Книга «Град Пустыня» (The Desert a City) написана доктором богословия, священником англиканской церкви отцом Дервасом Джеймсом Читги (19011971). Эта замечательная работа, увидевшая свет в 1966 году, является несколько переработанным лекционным курсом, прочитанным автором в 1959—60 гг. в Birkbeck College, и, говоря словами автора, представляет собою не более чем вводный очерк по истории трех первых веков египетского и палестинского монашества (отсылающий читателя к более серьезным исследованиям и оригинальным работам, указанным в примечаниях), который мог бы стать для будущих исследователей своего рода отправной точкой или ориентиром. Этот, давно ставший классическим, труд по истории древнего христианского монашества, в котором богатство материала и строгость его подачи сочетаются с необычной живостью изложения, не утратил своего значения и поныне.
По благословению епископа Венского и Австрийского ИЛЛАРИОНА
Предисловие автора
Я хочу выразить свою признательность профессору Катберту Тернеру (Cuthbert Turner), благодаря искренней поддержке которого мне удалось воспользоваться (в 1925 году) вторым годом лидцоновской стипендии для пребывания на Ближнем Воетоке; доминиканским братьям из Ecole Biblique de S. Etienne в Иерусалиме (очень радушно принимавшим и обучавшим меня как в этом, так и в следующем году), которые познакомили меня с историей и с археологией монастырей Иудеи; щедрости New College (Оксфорд), позволившей (при активном посредничестве профессора, а впоследствии сэра Джона Майерза — John Myres) провести в 192730 гг. раскопки одного из этих монастырей; профессору Α. X. М. Джоунзу (Α. Η. М. Jones), участвовавшему в 1928 году в раскопках и в течение многих лет неизменно оказывавшему мне помощь и поддержку; Trinity Colledge (Кембридж), пригласившему меня для прочтения лекционного курса в Беркбеке (Birckbeck) в 195960 гг., следствием чего и стала эта книга; моему шурину доктору Джорджу Китсону Кларку (Dr. George Kitson Clark) и моей сестре Лили Ф. Читги (Lily Ε Chitty), без материальной помощи которых настоящая книга не смогла бы увидеть свет.
Также я чувствую себя обязанным доктору Тимоти (Каллисту) Уэру (Dr. Timothy (Kallistus) Ware), принимавшему участие в чтении корректур; сестре из Общины Божественной Любви (Community of the love of God) за кропотливую работу над составлением указателей и моей супруге, помогавшей закончить работу над ними; госпоже Пэт Рассел (Pat Russell) за подготовку необходимых карт; иерусалимскому каноннику Эдварду Эвери (Edward Every), предоставившему в мое распоряжение фотографии возвращения мощей святого Саввы; деревушке Аптон в Беркшире, которая вот уже тридцать лет является моим приходом, побудившей меня связать далекие и давние вещи с тем, что принадлежит этому времени и этому месту; а также Михаилу Маркову и его матери Надежде Александровне, открывшим мне ту сердечную реальность христианской жизни, которую восточная православная церковь сохранила со времен древнего монашества.
Едва ли не все ученые, работающие в этой сфере или в смежных с нею областях, так или иначе, многим обязаны аббату Mapселю Ришару (Marcel Richard). Я был чрезвычайно рад и сотрудничеству с другими континентальными учеными, такими как отец Люсьен Реньо (Luden Regnault), отец Жан Грибомон (Jean Gribomont), отец Ж.К. Пои (J.C. Guy, S. J.) и господин Антуан Гийомон (Antoine Guillaumont). На стр. 62 я говорю о последнем по времени подтверждении местоположения Келлий. Уже после этого на одной из множества групп развалин в Кусур эльРубайат дважды проводились очень удачные раскопки, во время которых были найдены надписи, датируемые восьмым, а некоторые, возможно, даже пятым веком. Первый отчет был опубликован Academie des Inscriptions et BellesLettres — Comptes des seances de l'annee 1965, JanvierJuin: Premiers fouilles au site des Kellia (basseEgypte). Он же [Гийомон] указал мне на то, чего не заметил ни один из нас, а именно, что А. Ф. К. де Коссон (A. F. С. de Cosson) уже посещал эту площадку и пришел к выводу, что это Келлия = ЭльМуна, написав соответствующую статью в Bulletin de la Societe royale d'Archeologie d'Alexandrie, N. S. vol. IX. 2 (1937), pp. 24753. Мы хотим обратить внимание и на другую статью де Коссона в том же журнале (Vol. Di. I, pp. 11316), гдепрослеживается история местечка Барнуги (Barnugi) вплоть до Средней Империи.
* * *
Работа эта страдает известной неупорядоченностью. Я не смог восстановить три ссылки (к счастью, не очень важные); также в процессе индексации в примечаниях обнаружилось множество ненужных повторений и формальных несообразностей, исправлять которые было уже поздно. Однако я не знаю другой книги, которая охватывала бы тот же круг тем, и потому мне представлялось важным издать ее как можно скорее. Немало оригинальных исследований скрывается за примечаниями. Основной текст представляет собою всего лишь вводный очерк, и потому более серьезные вопросы в нем, в лучшем случае, только затрагиваются. Возможно, в дальнейшем мне удастся рассмотреть их в отдельности и лучше систематизировать материал.
* * *
Исполнению этих намерений помешала безвременная кончина моего супруга 19 февраля 1971 года. Исследованием и истолкованием древнехристианской монашеской традиции теперь занимаются другие, как бы он желал того и сам.
Мне хотелось бы добавить одно замечание личного характера. Дервас Читга подарил экземпляр книги «The Desert а City» Джорджу Китсону Кларку, «без поддержки, ободрения и помощи которого не были бы прочитаны эти лекции и не вышла бы в свет эта книга». Позвольте связать дорогие мне имена двух этих ученых, доискивавшихся истины в совершенно разных областях.
Мэри Читти Июль 1977
Принятые сокращения
А. В. (или Anal. Boll.) = Analecta Bollandiana
А. С. (или Act. Cone.) = Acta Conciliorum, ed. Schwartz 1.1, Ephesus; t. II,
Chalcedon; t. Ill, Contra Acephalos et Origeniastas; t. IV, Constantinople II.
A. C. W.= Ancient Christian Writers, the Works of the Fathers in translation,
ed. J. Quasten and J. C. Plumpe.
A. M. G. = Annales du Musee Guimet.
Amm. Marc. = Ammianus Marcellinus.
A. M.S.= P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum (Syriac) Paris, 18907. Anacr. = Anacreontica of Sophronius P. G. 87. 3,37333838. A. S. = Acta Sanctorum Bollandiana.
Bedjan = A. M. S. VII (Paradisus Patrum) нумерация та же, что у Bousset.
Berol. 1624 = Codex Berolinensis 1624.
Bousset = W. Bousset, Apophthegmata, Tübingen, 1923.
Β. Ζ. = Bysantinische Zeitschrift.
С. I. = Cyril of Jerusalem, Catecheses Illuminandorum. С. I. G. = Corpus Inscriptionum Graecorum. Coll. = Cassian, Collationes.
C.P.=P. Ladeuze, Etude sur le Cenobitisme Pakhomien, Louvain, 1898.
C. S. С. O. = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium.
C. S. E. L. = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.
Chr. and P. = W. Christ and M. Paranikas, Anthologia Graeca Carminum
Christianorum Leipzig (Teubner), 1871.
Chron. Pasch. = Chronicon Paschale, P. G. 92,671028.
C. of S. (или Cyr. Scyth.) = Cyril of Scythopolis, ed. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, T. und U. 49. 2.
D. V.C. = Palladius, Dialogus de Vita Chrysostomi.
De Ob. Th. = Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani топаchi, ed. Brooks, С. S. С. О., Scr. Syr., ser. 3, t. 25, pp. 1827.
Ε. О. = Echos d»Orient.
Ehrhard = A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und
homiletischen Literatur der griechischen Kirche, T. und U. 502.
Ep. adE. = Antiochus, Epistula ad Eustathium, P. G. 89.
Ep. Am. = Epistula Ammonis (ed. Halkin, S. P. V. G., pp. 97121).
Ep. Ant. = Epistulae Antonii.
Ep. Fest. = St. Athanasius, Festal Letters.
Epp. R. P. = Thiel, Epistulae Romanorum Pontificum.
Epiph. c. Haer. = Epiphanius, contra Haereses.
Eus. = Eusebius Pamphili.
Ε M. = Histoire de I 'Eglise depuis les originesjusqu a nosjours, ed. A. Fliehe and V. Martin.
G. Ant., Ars., etc. = P. G. 65,71440, Alphabetical Geronticon.
G. C. S. = Griechische christliche Schriftstellere.
Η. E. = Historia Ecclesiastica (Eusebius, Socrates, etc.).
H. L. (или Hist. Laus.) = Palladius, Lausaic History.
Η. Μ. (или Hist. Моп.) = Historia Monachorum in Aegypto (Greek).
Η. M. (Lat.) = Hist. Моп. (латинский перевод Руфина).
Η. R. (или Hist. Rel.) = Theodoret, Historia Religiosa, P. G. 82,12831496.
Hist. Aceph. = Historia Acephala Athanasii, P. G. 26,144350.
Hist. Pair. = Severus of Ashmunein, History of the Patriarchs of the Coptic
Church, ed. Evetts, P. О. I. pp. 99214,381518, etc.
Inst. = Cassian, Institutes.
It. Aeth. (или hin. Aeth.) = Itinerarium Aetheriae.
JaffiWittenbach = Regesta Pontificum Romanorum, Jaffe, ed. Wittenbach, etc.
Jer. = Jerome.
J. E. H. = Journal of Ecclesiastical History.
J. M. = John Moschus, Pratum Spirituale, P. G. 87, 3,28513112.
J.T.S.= Journal of Theological Studies.
Lib. Ors. = Liber Orsiesii {Pach.Lat., pp. 10947).
Mansi = Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio.
N = анализ (в R. О. С. 190713) «Апофтегм» Но (Nau) в MS Coislinianus 126.
N (G) = его завершение Гюи (Guy) в Apophthegmata Patrum, pp. 6474. Nie. Rhac. = Nicodemus Rhacendytus'Ascetic Anthology, MS В. M. Add. 28.
О. C. = Oriens Christianus.
O.C.P. = Orientalia Christiana Periodica.
Or., Orr. = Oratio, Orationes.
Oros. Hist. adv. Pag. = Orosius, Historia adversus Paganos, C. S. E. L. 5.
Pack Lat. = Pachomiana Latina, ed. A. Boon, Louvain, 1932.
Praef. ad Reg. = Praefatio Hieronymi (ibid., pp. 19).
Praec. = Praecepta (ibid., pp. 1352).
Pr. et Inst. = Praecepta at Instituta (ibid., pp. 5362).
Pr. etJud. = Praecepta atque Judicia (ibid., pp. 6370).
Pr. et Leg. = Praecepta ac Leges (ibid., pp. 714). Paral. = De SS. Pachomio et Theodora Paralipomena, S. P. V. G., pp. 12265.
P.deJ.= Prise de Jerusalem (Strategius: Georgian version), ed. Garitte, CS. C. 0., Scr. Iber. 12.
P. E. = Paul Evergetinos, Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων και δνδασκαλιών των αγίων και θεοφόρων Πατέρων, 3rd edition, Athens, 1900. P.E.F.Q.S.= Palestine Exploration Fund Quarterly Statement. P.G.= Migne, Patrologia Graeca.
P.J.= Pelagius and John, Verba Seniorum, P. L. 73, 8511022.
P. L. = Migne, Patrologia Latina.
P. O. = Patrologia Orientalis.
P.P.T.S.= Palestine Pilgrims' Texts Society.
Q. R. = Quaestiones (Q.) et Responsiones (R.).
R.A.M. = Revue d'Ascetique et de Mystique. R. B. = Revue Biblique.
Recits = Recits du moine Anastase, ed. Nau, О. С. II, pp. 5889, и III, pp 5990.
R. H. E. = Revue d'Histoire ecclesiastique. R. О. C. = Revue de I 'Orient Chretien. R. O. L. = Revue de I Orient Latin. R. Q. = Römische Quartalschrift.
R. S. R. = Revue de Sciences religieuses. Ruf. = Rufinus.
S. C. = Sources Chretiennes. Socr. = Socrates. Soz. = Sozomen.
S. P. V. G. = Sancti Pachomii Vitae Graecae, ed. Halkin, Subsidia Hagiographica 19, Brussels, 1932.
SS. C. etJ.M.= SS. Cyri et Johannis Miracula, P. G. 87. 3,34233696. Stein = E. Stein, Histoire du BasEmpire, I. 284476 (2nd edition in French), Paris, 1959: II. 476565, Paris, 1949.
Theod. Lect. = Theodoras Lector, Η. Ε., P. G. 86,165228.
Т. und U. = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altkirchlichen Li
teratur.
V. Ahr. = Vita Abramii, Cyr. Scyth. Pp. 2439; арабскую версию см. в В. Z. 14 и А В. 24.
V.A. = VitaAntonii, P. G. 26,835976.
V.C.S.P. Vies copies de S. Pachöme, Louvain, 1943.
V. C. S, B°, etc. = V. C. S. P., Sahidic, Bohairic, etc.
V. Char. = Vita Charitonis, ed. Garitte, Bulletin de Г Institut historique beige
de Rome, 1941, pp. 550.
V. Cyr. = Vita Cyriaci, Cyr. Scyth., pp. 22235.
V.E. = Vita Euthymii, Cyr. Scyth., pp. 385.
V. Es. = Vita Esaiae, ed. Brooks, C. S. C. 0., Scr. Syr., Sser. 3, t. 25, pp. 116.
V.etR.= Vie et Recits de I 'Abbe Daniel le Scetiote, ed. Clugnet, Paris, 1901
(reprinted from R. О. C. 5: Greek, Syriac and Coptic).
V. G. C. = Vita Georgii Chozibitae, A. B. 7, pp. 97144,33659.
V. Ger. = Vita Gerasimi, ed. K. Koikylides, Αί παρά τόν Ίορδάνην Λαΰραι
Καλαμώνος και οί βίοι τοΰ αγίου Γερασίμου, καί Κυριάκου τοΰ άνα
χωρητοϋ, Jerusalem, 1902.
V. Greg. = Vita S. Gregorii Papae, P. L. 75.
V. Hil. = Vita Hilarionis (Jerome), P. L. 23.
V. J. El. = Vita S. Johannis Eleemosynarii.
V.J. H. = Vita Johannis Hesychastae, Cyr. Scyth., pp. 20122.
V. M.J. = Vitae Melaniae Junioris, ed. Gorce, Vie de Ste. Melanie, S. C. 90.
V.P.C. = V.C.S.P.
V.P.G}=S.P. V. G., Vita Prima.
V. Petr. Ib. = Vita Petri Iberitae, ed. Raabe, Petrus der Iberer, Leipzig, 1895.
V. Porph. = Marcus Diaconus, Vita S. Porphyrii Gazensis, edd. Gregoire and
Kugener, Vie de Porphyre, Paris, 1930.
V.S. = Vita Sabae, Cyr. Scyth., pp. 85200.
V.Sev. = Vita Seven (Zacharias of Mitylene), P. О. II, 1115.
V. Theod. Syk. = Vita Theodori Sykeotae.
V. Theod. = Vita Theodosii Coenobiarchae.
V. Th. (C. S.) = V. Theod, Cyr. Scyth., pp. 23541.
V. Th. (Th. P.) = V. Theod. by Theodore of Petra, ed. Usener, Der heilige Theo
dosius, Leipzig (Teubner), 1890.
V. Theogn. (C. S.) = Vita Theognii, Cyr. Scyth., pp. 2413.
V. Theogn. (P. E.) = Vita Theognii, by Paul of Elousa, Α. B. 10.
Wilcken = Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, von L. Mitteis und U. Wilcken. Erste Band: historische Teil. Zweite Hälfte: Chrestomathie, von Ulrich Wilcken. Teubner, 1912.
Zach. Mit. Chr. = Hamilton and Brooks, The Syriac Chronicle known as that ofZachariah of Mitylene (translation), London, 1899. Zoega = G. Zoega, Catalogiis Codicum Copticorum MSS qui in Museo Borgiano Velitris asservantur, Rome, 1810.
Zos. = Zosimas (Abba), ed. Avgoustinos, Του όσιου πατρός ημών Άββά Ζωσιμά κεφάλαια πάνυ ωφέλιμα, Jerusalem, 1913 (не столь полно в P. G. 78, 16801701).
Пролог
Жаркий октябрьский день тысяча девятьсот двадцать пятого года, глубокое ущелье ВадиКельт в горах за Иерихоном, прокаленный солнцем монастырь Хозива, прилепившийся к северному утесу; в монастырской церкви (в 1917 году отступавшие турки выбили все ее окна и сожгли ее деревянное убранство) два худощавых греческих монаха в ветхих одеяниях вычитывают бесконечную службу; то и дело слышится произносимое скороговоркой монотонное «Кирие элейсон».
Молодой человек, попавший сюда прямо из Оксфорда и впервые соприкоснувшийся с восточным монашеством, подавлен столь странным запустением. Неужели за этим стоит некая Реальность? Если же нет — то как все это ужасно! Избираемые нами жизненные пути обычно представляются нам вполне оправданными даже в тех случаях, когда мы начинаем понимать, что ошиблись с их выбором. Эти же простецы, коих трудно было назвать образцовыми монахами, избрали для себя жизнь, которая полностью утратила бы всяческий смысл и стала бы подлинным кошмаром, усомнись они в существовании Бога или в истинности христианской веры.
Так, уже на первой неделе своего пребывания в Палеетине, студент этот задался ставшими предметом его изысканий насущными вопросами, на разрешение которых не хватило бы и жизни. Как возникли эти монастыри? Что заставило людей избрать такую жизнь? Какие беды довели монастыри до их нынешнего состояния? Пустыня же пленяла его все сильнее и сильнее. Два года бродил он по ее голым вершинам и долинам, и ему стало открываться своеобразие каждого ее уголка — Пустыня уже не казалась ему мертвой и унылой, словно лунная поверхность, какой она вначале предстает нам с Масличной горы. Его постоянным спутником в этих путешествиях был молодой русский эмигрант, живой хранитель веры древнего монашества.
Ему удавалось в течение еще трех лет возвращаться сюда для продолжения своих изысканий и проведения раскопок (хотя сам он и не был профессиональным археологом) на развалинах монастыря преподобного Евфимия. Затем, совершенно неожиданно ему пришлось надолго уехать в Англию. Если прежде он исследовал реальную пустыню с ее небом, скалами, руинами и живыми продолжателями древней традиции, то теперь у него появилась возможность продолжить ее изучение по книгам и манускриптам, составляя, по мере сил, историю монастырей и их первых насельников.
Результатом этих трудов и стали настоящие лекции, носящие вводный характер. Очень и очень многое в них опущено. Содержание лекций ограничивается тремя первыми веками истории монашества в Египте и в Палестине (Сирия и Малая Азия здесь вообще не рассматриваются); причем, говоря о Египте, мы опускаем все то, что не относится к традиции халкидонского православия (Шенути, к примеру, здесь даже не упоминается). Что касается таких серьезных тем, как предыстория христианского монашества в еврейском и языческом мире или причины, привелшие к расцвету монашества в рассматриваемое время, то я также их не касаюсь. Мне хотелось, единственно, дать некую общую картину, которая, как я надеюсь, несмотря на свою очевидную неполноту, сможет стать неким ориентиром для тех будущих исследователей, рядом с трудами которых настоящая книга будет казаться не более, чем детской забавой. Пока же у нас нет даже такого общего введения.
В одном можно не сомневаться. Построение Града Пустыни не было бегством или следствием отвержения материи как злого начала (иначе как мы объясним то безошибочное эстетическое чувство, которым определялись места монашеских пристанищ, или их любовь ко всем Божьим тварям?). Оно коренится в абсолютном реализме веры в Бога и в сознательном участии верующего в брани «не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных».
Та же брань продолжается и ныне.
I. ПРИЗВАНИЕ
Мученичеством Петра, папы Александрийского, которое мы будем датировать 25 ноября 312 года, завершилось последнее крупное гонение.[1] Константин уже вошел в Рим победителем, и вскоре Максимин Дайя, управлявший тогда Египтом, вынужден был принять политику прочих императоров. Через несколько месяцев Максимина, потерявшего незадолго до этого в войне с Лицинием и Малую Азию, и все свое войско, не стало.
Отправной точкой для нас могут служить три события этого столь важного во многих отношениях 313 года. В Александрии, согласно преданию, новый папа Александрийский Александр (непосредственный преемник Петра Ахилла пережил его всего на пять месяцев) в годовщину мученичества Петра увидел на берегу детей, играющих в церковь, и, поразившись поведению мальчика, исполнявшего роль епископа, сделал его своим домочадцем.[2] В Среднем Египте стареющий аскет (ему было уже за пятьдесят), страшившийся славы, дожидался на берегу Нила корабля, желая удалиться туда, где его не знали, но Дух повелел ему отправиться в трехдневное странствие по пустыни вместе с сарацинами, и вот неподалеку от Красного моря у подножия горы он нашел уединенный оазис.[3] В Верхнем Египте молодой рекрут, уволенный со службы после поражения Максимина, принял крещение в Хенобоскионе.[4]
Афанасий, Антоний, Пахомий епископ и богослов, анахорет, настоятель киновии. Когда в начале своего епископского служения Афанасий отправился на лодке в Фиваиду, за ним наблюдал с берега спрятавшийся среди монахов Пахомий,[5] с Антонием же Афанасий беседовал, по меньшей мере, один раз, когда тот в 338 году прибыл в Александрию.[6] Пахомий и Антоний никогда не встречались друг с другом. Тем не менее, взаимное доверие названных трех лиц имело огромное значение не только для их современников, живших в Египте, но и для всей последующей истории вселенской Церкви, ибо именно в эту пору, по Божьей воле, монашество стало неотъемлемой составной частью организма Церкви.
Ученикам Пахомия запомнились его слова: «Среди людей нашего поколения, живущих в Египте, я вижу три главы, которые по милости Божией процветают на благо всех сведущих: епископ Афанасий, готовый отдать жизнь за Веру Христову, авва Антоний, являющий собою совершенный образец отшельнической жизни, и эта Община, примеру которой должны следовать все те, кто, исполняя Божью волю, желает собирать души и заботиться о них до той поры, пока они не станут совершенными».[7]
О самом Афанасии мы будем говорить здесь лишь мимоходом. Однако не следует забывать, что оставившие мир монахи помнили и молились о нем, ибо знали о его брани и не сомневались в том, что через него александрийской епископской кафедрой управляет сам Господь.[8] Когда же политическая необходимость заставила Афанасия покинуть мир, и он стал делить с ними долгое безмолвие пустыни, Афанасий занялся написанием жития почившего незадолго до этого преподобного Антония, даровав нам ставший классическим духовным произведением великий манифест монашества, повлиявший на весь христианский мир уже через несколько лет после написания.[9]
* * *
Мы привыкли считать, что «обращение» Империи привело к расцвету монашества, однако, в этой связи полезно напомнить, что к тому времени, когда герой Афанасия ушел во внутреннюю пустыню, а случилось это в 313 году, он уже в течение нескольких десятилетий вел жизнь отшельника. Он родился при Деции (около 251 г.), а при Домиции Аврелиане, когда у христиан возникла иллюзорная надежда на скорый мир, будучи сиротою двадцати лет от роду, услышал в храме воскресное Евангелие, определившее ход всей его дальнейшей жизни: «Лще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим,… и гряди в след Мене…» (Мф. 19, 21).[10]
Антоний послушно выполняет это повеление и раздает вырученные от продажи имущества деньги, оставив небольшую сумму для сестры, однако, придя в храм, слышит такие слова Евангелия: «Непецытеся… наутрей» (Мф. 6,34). Он отдает остаток денег, отправляет свою сестру в обитель девственниц («парфенон») и поселяется в старом хлеву, который находился в нижней части сада его прежнего дома.
Подобное поприще он избирает не первым. Неподалеку находился старый отшельник, гдето поодаль жили и Другие пустынники, к которым он мог обращаться за советом. Однако «в Египте немногочисленны еще были монастыри, и инок вовсе не знал великой пустыни, всякий же из намеревавшихся внимать себе подвизался, уединившись не вдали от своего селения».
Молодой Антоний представляется нам в эту пору своей жизни одним из σπουδαίοι, почти неотличимых внешне от прочих христиан «ревнителей», ведших подлинно христианскую жизнь. Он покидает свое жилище только для того, чтобы учиться у других более опытных «ревнителей», смиренно внимая урокам христианского совершенства. Неграмотный, он столь усердно посещал церковные богослужения и столь пристально внимал чтению Писания, что вскоре память смогла заменить ему книги. Все это время он трудился не покладая рук, дабы заработать на хлеб себе и нуждающимся. Вне всяких сомнений, монотонное плетение веревок, матов, корзин и сандалий из пальмовых листьев и тростника стало основным промыслом монахов именно потому, что оно нисколько не мешало их непрестанной молитве. Подобный образ жизни, скорее всего, был известен Церкви с момента ее возникновения. Следует отметить, что здесь Афанасий, повествуя об Антонии и о других аскетах, вообще не использует слово «монах», и, хотя Антоний выказывает полную покорность своим учителям, здесь не сказано ни слова и о формальном принятии им полного послушания некоему духовному отцу.[11]
Молодой человек молится о чистоте сердца[12] (следует помнить, что в коптском языке словом рнт называется не только сердце, но и ум). Он продолжает бороться с собственными помыслами, демоны же, теснимые изнутри, начинают нападать на него извне, подобно тому, как диавол приступал к Господу в пустыне.[13] Эта брань становится особенно сильной, когда Антоний удаляется в одну из гробниц неподалеку от селения и затворяет за собою дверь, после чего враг нападает на него с такой яростью, что на следующий день друг находит Антония в бессознательном состоянии и переносит в храм, считая его мертвым, однако ночью Антоний приходит в себя и просит, чтобы его вновь отнесли в гробницу, где он продолжает свою борьбу с демонами, которым так и не удается сломить его сопротивления.[14] Господь внемлет неустанным молитвам подвижника и рассеивает Своим тихим Светом дьявольские призраки. Антоний вопрошает: «Где был Ты? Почему не явился вначале — прекратить мои мучения?», и слышит в ответ: «Здесь пребывал Я, Антоний, но ждал, желая видеть твое ратоборство».[15]
Именно в эту пору зачинатель монашества вступает на новую стезю. Он хочет отправиться в пустыню вместе с наставлявшим его древним старцем, однако тот отвечает ему отказом, сославшись на то, что подобный обычай ему неведом. Антонию уже около тридцати пяти и, соответственно, империей правят теперь Диоклетиан и Максимиан. Он переправляется в одиночку на другой берег Нила и на двадцать лет затворяет себя в пустом огражденном месте на краю пустыни, два раза в год принимая через ограду хлебы. Он вступает в это темное место как в святилище (άδυτον),[16] и, когда через двадцать лет его друзья силою взламывают дверь, выходит оттуда «как таинник и богоносец из некоего святилища» (ώσπερ εκ τίνος άδυτου μεμυσταγωγημένος και θεοφορούμενος).[17]
Эти слова Афанасия заставляют нас вспомнить о языческом мире. Перед нами возникает образ посвященного, который, вняв евангельскому призыву быть τέλειος — «совершенным» — реализует идеал, понятный язычникам (это же слово звучало… и в Элевсине). Прообраз своего подвижничества Антоний видит в житии Илии, однако подвижничество это до некоторой степени имеет свое ргаераratio в греческой и египетской философии и религии, в учениях неоплатоников, пифагорейцев, стоиков, киников и так далее. Однако Афанасий тут же вносит в эту картину чисто христианский элемент — столь необычное подвижничество нисколько не вредит его телу. Друзья Антония исполняются удивления, видя, что его тело не утучнело от недостатка движения и не иссохло от постов и борьбы с демонами. Физически и духовно он пребывал «равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного естественного состояния» όλος ήν ϊσος, ώς ύπό τοΰ λόγου κυβερνώμενος και έν τω κατά φύσιν έστώς.[18]
Как здесь не вспомнить «Жизнеописание Плотина» Порфирия, в первом же предложении которого говорится о том, что Плотин стыдился собственной телесности.[19]Контраст очевиден. Дуалисты языческого или околохристианского толка гнушались телесного, совершенство же Антония выражалось, помимо прочего, в том, что он в течение пятидесяти последующих лет оставался совершенно здоровым и даже не потерял ни единого зуба, хотя и стер зубы до самых десен.[20] Дуализм, рассматривающий материю в качестве злого начала, был характерен для большинства аскетических учений и являлся источником соблазна для многих христиан. Мы будем постоянно сталкиваться с теми или иными его проявлениями. Так, примерно в то же самое время в Леонтополе, находившемся в Дельте, Иеракс объявляет брак ветхозаветным установлением и отрицает телесное воскрешение.[21] И, все же, монашествующие даже в своих аскетических крайностях, по большей части, придерживались совершенно иных взглядов.
Заметьте, также, что совершенство Антония рассматривается здесь как следствие возврата к естественному состоянию. Этот момент характерен для всей православной аскетики, видящей свою цель в возврате к тому состоянию, в котором Адам находился до грехопадения. Оно считается естественным состоянием человека, в то время как падшее его состояние объявляется παρά φύσιν, то есть, неестественным. Для того, чтобы понять греков, нам, уроженцам Запада, пришлось бы пересмотреть свои идеи, унаследованные нами от августинианства, с которым, впрочем, не согласился бы и сам Августин.[22] Заметим попутно, что вкравшийся в текст авторизованной (Α. V. — Аvthorized Version = King James Version, 1611 — прим. пер.) и исправленной (R. V. — Revised Version, 1881 прим. пер.) версий ошибочный перевод ψυχικός («душевный») как «естественный» (natural) в 1 Кор. 15, 4446, до некоторой степени, мешает пониманию нами того, что использование святым апостолом Павлом термина φύσις («естество») полностью соответствует его пониманию позднейшей святоотеческой традицией. Лишь единожды (Еф. 2, 3) он использует его в явно уничижительном смысле («…и бехом естеством чада гнева» — τέκνα φύσει οργής).
Мы можем задаться вопросом, насколько соответствует сие житие Антония его реальной жизни, насколько идеализировал его занимавшийся неустанными трудами епископ, желавший представить идеальный образ монаха, ведущего созерцательную жизнь. С одной стороны, это не так уж и важно, поскольку в течение ряда столетий житие это служило для монашествующих примером подлинного отшельничества. С другой стороны, нам следует помнить о том, что Афанасий описывает в нем жизнь человека, известного не только ему самому, но и части его читателей. Таким образом, мы вправе предположить, что рассказ об Антонии не противоречит тому, что было известно о нем его современникам.
Нет ничего странного в том, что епископ уделяет столько внимания полученным Антонием благодатным дарам, которые позволяли ему исцелять больных, изгонять бесов, утешать своими речами скорбящих, примирять враждующих и убеждать всех в том, что любви ко Христу нельзя предпочесть ничего. Явив названные дары, Антоний «убедил многих избрать иноческую жизнь; и таким образом, в горах явились, наконец, монастыри; пустыня населена иноками, оставившими свою собственность и вписавшимися в число жительствующих на небесах».[23]
Здесь впервые в «Житии» прямо говорится об «иноках» и о «монастырях». Далее следует достаточно пространное поучение Антония, занимающее более четверти Жития.[24]
Из сказанного следует, что институт монашества возник еще до прекращения гонений, поскольку в 306 году последнее крупное гонение только начиналось. Вокруг «монастыря» Антония в горах возникают многочисленные «монастыри», и всюду Антоний почитается как «отец». Здесь ни слова не говорится о какихто формальных правилах, обетах или даже о совместном богослужении. Вероятно, в Житии слово «монастырь» должно пониматься в его первичном значении [μοναστήρνον) — это, скорее, келья отшельника, а не обитель нескольких монахов.
Когда гонения усилились и христиан стали препровождать в Александрию, Антоний оставил свой монастырь и последовал за ними, дабы прислуживать им и поддерживать их. Он желал принять мученичество, но не хотел предавать себя на него самовольно. Заботы Антония об исповедниках, в конце концов, привели к тому, что судья приказал изгнать из города всех монахов, с которыми светские власти, вероятно, сталкивались впервые.[25]
После мученической кончины епископа Петра и прекрашения гонений Антоний вернулся в свой монастырь.[26]Однако, обретенная Церковью свобода обернулась для него утратой былого покоя. Вероятно, Афанасий не случайно замечает, что первым уединение Антония нарушил некий военачальник, вслед за которым к христианскому святому начали безбоязненно приходить важные сановники и, наконец, простой люд.[27] В то же время многие из монахов, живших неподалеку, приняли в возникшем еще в период гонений расколе (как известно, расколы нередко возникают именно во время гонений), который длился многие столетия, сторону Мелетия.[28] Антоний стал искать новое прибежище и, движимый этим стремлением, добрался с караваном сарацинов до «Внутренней Горы» и тут же «возлюбил это место».[29]
Заметьте, что он тут же полюбил это место. Мы будем то и дело сталкиваться с этим видимым противоречием. С одной стороны, пустыня представляется естественным обиталищем демонов, куда они отступили из городов после победы Церкви и куда их изгнали подвижники веры. Возможно, это вызвано тем, что отшельниками чаще становились селяне, писали же о них, как правило, горожане, страшившиеся необитаемых незащищенных мест. Однако писатели не скрывают того факта, что сами святые несмотря ни на что любили строгую красу своей пустыни. Антоний уподобляет монаха, покидающего пустыню, рыбе, вынутой из воды.[30] Когда философ вопрошает его о том, как он может обходиться без книг в своем уединении, он ответствует, указуя на окрестные горы: «Книга моя, философ, есть природа сотворенных [вещей], и она всегда под рукою, когда я хочу прочитать словеса Божий».[31]
Святитель Афанасий видел в Антонии первого из анахоретов. Однако блаженный Иероним рассказывает нам историю о предшественнике Антония, которую, как он утверждает, ему поведали ученики последнего. Антонию было уже девяносто (стало быть, речь идет примерно о 341 годе), когда, ведомый Духом Святым, он удалился в еще более отдаленные и совершенно необитаемые земли и нашел там Павла Фивейского, бежавшего еще в юности от преследований Деция и с тех пор не покидавшего пустыни.[32] Подобными обстоятельствами издавна объяснялось начало отшельнической жизни многих подвижников: христиане бежали в пустыню от преследований и, вкусив сладость уединения, оставались в ней или возвращались в нее и после прекращения гонений.[33] Так, высказывается предположение, которое, впрочем, нельзя назвать достаточно основательным, что Херемон, епископ Нилопольский, живший у входа в Файюм (то есть, не так далеко от дома Антония), исчезнувший вместе со своей женой в пустыне во время гонения Деция, также мог стать одним из первых анахоретов.[34] В Египте третьего столетия άναχώρησις, что называется, витал в воздухе: отдельные мужчины, а порою и целые сообщества уходили в пустыню или на болота, стремясь избегнуть таким образом непосильного бремени налогов и вменяемых им властью обязанностей.[35] Впрочем, христиане уходили в пустыню совсем по иным причинам. Вполне возможно, что такие необычные аскетические практики, как ношение цепей, восходят к тому времени, когда беглецы готовили себя таким образом к принятию мученичества.[36]
С прекращением гонений у христиан возникают новые причины для оставления мира. Пример мучеников вдохновлял как христиан, так и язычников. И потому с наступлением видимого мира христиане уходят в пустыню, взыскуя духа, водившего древними мучениками; недавние же язычники, которых привела к вере жизнь и смерть исповедников, замученных в годы гонений, отправляются туда с тем, чтобы подобно им полностью отдать себя Христу.[37]
Мы переходим к рассмотрению нашего третьего героя.
Пахомий вырос в языческой семье, жившей в Фиваиде. Если верить коптским источникам, его родиной был Латополь (Эснэ).[38] Будучи призванным в возрасте двадцати лет на военную службу в армию Максимина, воевавшего с Лицинием,[39] он вместе с другими новобранцами был отправлен вниз по Нилу. Рекрутов заперли на ночь в луксорской темнице (судя по всему, она находилась в лагере легионеров, который занимал значительную часть древнего египетского храма). Желавшие утешить' несчастных юношей местные христиане принесли им снедь и питье. Пахомию, выразившему свое удивление происходящим, было сказано, что христиане стараются заботиться о странниках и обо всех прочих людях. «Но кто такие христиане?» — изумился Пахомий и услышал в ответ: «Это люди, носящие имя Христа, единородного Сына Божия, которые творят благо всем людям, уповая единственно на Того, кто сотворил небо, землю и нас людей». Когда Пахомий услышал сии словеса, сердце его исполнилось страха Божьего и радости. Молитвенно воздев руки, он воскликнул: «Господь мой и Творец неба и земли! Если Ты, неведомый мне Единый Истинный Бог, услышишь мое недостоинство и освободишь меня из этого плена, я буду верно служить Тебе во все дни своей жизни и, любя всех людей, служить и им как было заповедано Тобою».
Не прошло и нескольких месяцев, как Максимин потерпел поражение и покончил с собой. Пахомия отпускают со службы, после чего он возвращается в Фиваиду и принимает крещение в селении с названием Хенобоскион или «Гусиный Луг» (возле которого недавно были найдены гностические тексты).[40]
В более пространных по сравнению с греческими коптских Житиях говорится о том, что в течение какогото времени до крещения и трех лет после него Пахомий, не будучи монахом, вел жизнь аскета в небольшом храме Сераписа, находившемся на берегу реки.[41] Хронологически это время не могло составлять трех лет, да и сами эти сведения не вызывают особого доверия, хотя сам храм Сераписа, в котором Пахомий впоследствии устроил монастырь, вероятнее всего, там действительно существовал, что находит подтверждение в древних документах. Появление коптской версии Жития в работах Амелино привело некоторых исследователей к весьма неожиданным выводам.[42] Один из авторов написал даже, что Пахомий был жрецом Сераписа, захваченным местными жителями и крещеным насильно![43] Разумеется, эта линия слишком ненадежна для того, чтобы строить на ее основе какието предположения касательно возможных связей между ведшими отшельническую жизнь (κάτοχοι) служителями Сераписа и христианскими монахами.
Мы узнаем из «Послания Аммона»[44] (одного из самых надежных наших источников, в котором Аммон воспроизводит то, что он услышал о Пахомий в 352355 гг. от его последователей), что Пахомия после крещения пытались склонить на свою сторону мелетиане (мелитиане) и маркиониты, однако он был вразумлен видением (в греческом Vita Prima приводится иная его версия), в котором ему было открыто то, что истина пребывает только в той церкви, в которой он был крещен, за епископом же Александрийским Александром стоит Сам Господь. В любом случае, недавние находки подтверждают предположение о том, что Хенобоскион некогда был совсем не тем безлюдным селением, о котором говорят коптские источники,[45] а местом, отмеченным разнообразной религиозной активноетью. В этом случае становится более или менее понятным и крещение Пахомия именно в Хенобоскионе.
Я основываюсь, главным образом, на Vita Prima, греческом Житии Пахомия, написанном около 390 года членами общины, которые не видели самого преподобного, но были знакомы с его непосредственными преемниками и использовали как письменные (по преимуществу коптские) источники, так и устную традицию. Хотя время, в которое был создано это Житие, вне всяких сомнений, надожило на него известный отпечаток, оно, Житие, запечатлело немало черт, характерных для образа мыслей предыдущего поколения, что придает ему особенную ценность. Что же касается дошедших до нас коптских его версий, то они куда сильнее обусловлены временем написания и, в целом, уже не столь близки к первоисточникам, хотя и содержат порою не выявлявшиеся дотоле отдельные детали и истории, имеющие непосредственное отношение к подлинной традиции.
Вознамерившись стать монахом,[46] Пахомий отправляется к старому отшельнику, человеку Божию и подражателю святых Паламону, желая удалиться от мира (άναχωρεΐν) вместе с ним. Вначале Паламон отвечает ему отказом, «ибо сие Божие дело весьма непросто». Он рассказывает ему о своей аскетической практике: летом он постится каждый день до вечера, зимою вкушает пищу через день, при этом никогда не употребляет елея и вина, пищей же ему служат только хлеб и соль, он бодрствует («как меня учили»), проводя полночи или всю ночь в молитве и в размышлении о Слове Божием. Когда же Пахомий, нисколько не смутившись услышанным, сказал, что с помощью Божией и по молитвам Паламона он надеется превозмочь все эти трудности, тот отворил ему дверь, принял и (вероятно, сразу же) облек его в монашескую схиму — σχήμα.
Упоминание здесь схимы может вызвать удивление. Однако в опубликованных Идрисом Беллом мелетианских папирусах, датируемых тридцатыми годами четвертого века, говорится о том, что мелетианские монахи, жившие в местности выше по течению реки неподалеку от Внешней Горы, уже носили λεβίτων (левитон или левитонарий), представляющий собой тунику без рукавов или с короткими рукавами, которая является составной частью схимы.[47] Вполне возможно, что до окончательного раскола мелетиане Белла являлись учениками Антония. Впрочем, период в семь лет (306313) представляется слишком непродолжительным для того, чтобы схима успела распространиться вверх по течению Нила до самого Хенобоскиона. Судя по всему, монашеское одеяние возникло еще до Антония.
В папирусах Белла мы может найти ряд других общих для «кафоликов» и «мелетиан» предметов, которые появились еще до раскола. К их числу мы можем отнести само понятие μοναχός,[48] использование слова μονή («остановка» или «обитель») в отношении монастырей (как отшельнических келий, так и общежитий)[49] и, вероятно, принятый как у греков, так и у коптов обычай называть главного монаха (согласно Беллу,[50] он мог и не быть священником) словом απα,[51] которое, разумеется, восходит к семитскому «авва». Появление этого обращения в монашеском Египте того времени представляется весьма примечательным. Надо заметить, что в Vita Prima Pachomii это обращение используется только при рассказе о событиях, происходивших после 330 года,[52] но, возможно, до этой поры Пахомий был слишком молод для того, чтобы его могли величать аввой.
Пахомий должен был передать своим ученикам традицию молитвенного бодрствования, которому его научил унаследовавший ее Паламон.[53] В основном он учил Пахомия отшельнической жизни. Хотя монахи того времени могли жить в самых разных условиях иногда старец воепитывал одного единственного ученика, порою монашеские кельи находились одна подле другой, порою складывалась своеобразная община — однако цели их всегда совпадали с целью Антония. Впрочем, в чем бы ни состояло обучение Пахомия, мы не должны забывать ни о том, как он обратился в христианство, ни о том, что первым его обетом было служение Богу и людям.
Когда Пахомий собирал дрова в пустыне, и в руки его вонзались колючки терновника, ему вспоминались гвозди, которыми были пронзены руки и ноги распятого Спасителя, и он надолго погружался в молитву.[54] Однажды он забрел дальше обычного и оказался среди развалин селения Тавенниси. Он стал молиться и неожиданно услышал голос: «Останься здесь и построй себе обитель, ибо многие придут к тебе для того, чтобы сделаться монахами». Ни минуты не сомневаясь в Божественности этого гласа, Пахомий вернулся назад и уговорил Паламона помочь ему построить небольшое жилище (μονή,), или хижину. После того, как жилище было построено, Паламон вернулся на свое прежнее место. Старец и ученик в течение какогото времени посещали друг друга, но вскоре авва Паламон умер.[55] После этого к Пахомию присоединился его старший брат Иоанн. Через некоторое время у них возникли известные разногласия: Иоанн предпочитал вести уединенную жизнь и считал, что обитель должна оставаться небольшой, Пахомий же желал расширить обитель, ибо провидел, что в ней появится множество насельников.[56]
Судя по всему, автор Vita Prima пытался связать в цельное повествование фрагменты традиции, лишенные связующих звеньев. Нет ничего удивительного, что некоторые эпизоды этого повествования вызывают у нас вопросы, на которые мы, к сожалению, не можем дать ответа. Рассказ автора Жития о духовной брани Пахомия вызывает в памяти брань, которую вел Антоний (язык повествования также свидетельствует о его знакомстве с Vita Antonii): внутренний конфликт с самим собой, борьба с демонами, приступающими извне, победное возрастание, при котором исполненная чудесного стадия совершенной веры постепенно уступает место покою совершенного знания, благодаря которому Пахомий «мог в чистоте сердца своего словно в зеркале созерцать Невидимого Бога».[57]
Здесь автор Жития подводит нас к историческому моменту: «В ту пору, когда Пахомий вместе с братьями собирал на острове тростник для своего рукоделия, он стал молиться, желая узнать совершенную Божию Волю, и увидел перед собою Ангела Господня (это первое видение Пахомия), который сказал ему: «Воля Божия в том, чтобы ты служил роду человеческому и воссоединял людей с Богом».[58]
Итак, если Антоний ищет совершенства, то Пахомий хочет прознать и исполнить совершенную Волю Божию.
Скорее всего, это видение имело место около 320 года. Более ранняя его датировка заставила бы нас сократить до минимума годы обучения Пахомия у Паламона и годы его самостоятельного подвижничества в Тавенниси. О том, что происходило впоследствии, вы узнаете из следующей лекции. Пока же мы лишь отметим, что киновийная жизнь, зачинателем которой был Пахомий, восходила к отшельничеству. Она переняла и его язык так, что через какоето время словами «монах» и «монастырь» вопреки их исходному значению — стали называть не только анахорета и его келью, но также киновита и его обитель.
* * *
Немногим ранее или позднее того же знаменательного 313 года богатый юноша, рано потерявший родителей и живший в Дельте, женился, поддавшись уговорам своего Дяди. Всю брачную ночь он убеждал свою супругу в том, что им следует предпочесть брачным отношениям целомудренную жизнь. Она согласилась с ним при условии, что они станут жить под одною крышей как брат и сестра. Так они провели восемнадцать лет, зарабатывая себе на жизнь выращиванием бальзама, пока, наконец, и ей не открылся подлинный смысл уединенной жизни. Он оставил ее в доме и поселился в построенных им «внутри горы Нитрийской» двух «куполообразных» кельях (θόλοι), приходя два раза в год в свой прежний дом, чтобы свидеться со своей супругой. Это произошло немногим позже 330 года, поскольку Аммон (Амун) прожил в пустыне 22 года, когда же он скончался, Антоний, умерший в 356 году, видел, как душа его возносится на небо.[59]
Обитель Аммона находилась на самом краю Ливийской (Западной) Пустыни, там, где она образует северный, обращенный к Дельте, пологий выступ, находящийся возле местечка Пернудж или Нитрия, в девяти милях к югозападу от города Даманхура (Гермополь Парва), где жил епископ, управлявший всеми окрестными землями. Арабское название этого местечка ЭльБарнуги все еще находится в употреблении. Географическое положение ЭльБарнуги и «Житие» святого хорошо согласуются с позднейшей историей Нитрии, которая являлась подлинными вратами пустыни, связывавшими ее с миром. Именно здесь монашеское сообщество впервые было приспособлено к приходской системе диоцеза, обретя собственное священство и клир (надо заметить, что здесь пути анахоретов и киновитов отличались друг от друга не столь разительно, как у Антония и Пахомия). Местоположение Нитрии оставалось совершенно неизвестным до той поры, пока Ивлин Уайт (Evelyn White) не опубликовал в 1932 году свою работу «History of the Monasteries ofNitria and of Scetis», которая, как ни странно, далеко не сразу получила должную оценку.[60]
Неподалеку от Барнуги находятся соленые озера, коммерческое использование которых началось еще в древности. Сорока милями южнее, во впадине, носящей ныне название ВадиэльНатрун (ВадиэнНатрун), существует еше большее месторождение соды (натра), разработкой которого сейчас занимается Salt and Soda Company. Здесь сохранилось не только название, но и четыре некогда знаменитых монастыря, разбросанных по пустыне на расстояние примерно в тринадцать миль. В самом поселке ЭльБарнуги и в его окрестностях монастырей не сохранилось и, насколько мне известно, серьезные поиски их развалин там никогда не велись. Тем, кто не знает коптского, нынешнее название кажется совершенно не связанным с древним названием этого места. Нет ничего удивительного в том, что Нитрия отождествлялась именно с ВадиэльНатрун, хотя этому полностью противоречили топографические детали, представленные в «Лавсаике». ВадиэльНатрун это Скитская пустыня, Нитрия же, как сообщает нам Палладий, находилась в сорока милях от нее в месте, до которого в его время из Александрии можно было добраться на лодке![61] Термин «Скит» порой используется в наших источниках для обозначения как самой Скитской пустыни, так и Нитрии. Что же касается термина «Нитрия», то он никогда не используется для обозначения Скита. К рассмотрению последнего мы теперь и перейдем.[62]
Естественный подход к Скиту находится не со стороны Нитрии, которая лежит за пустыней в сорока милях к северу (хотя монахи, конечно же, часто пользовались именно этим путем), но со стороны ближайшего поселения на берегу канопского рукава Нила, называемого Теренуфом и находившегося примерно в двадцати милях от Скита.[63] О местонахождении Теренуфа можно судить по развалинам КомАбуБилло примерно в миле от сохранившей свое название Тарраны (Tarraneh). До появления железной дороги караваны, отправлявшиеся за содой в ВадиэльНатрун, выходили именно из Тарраны.[64] Железная дорога, принадлежащая Salt & Soda Company, начинается на пять миль южнее. В римскую эпоху данная (соледобывающая) индустрия являлась государственной монополней, контора которой находилась в Александрии, а управление в Теренуфе.[65] Апофтегма пятого века повеетвует о том, как брат Мартирий принес в свою келью кусок натра, который свалился с верблюда на пути в Теренуф. Авва Агафон настоял на том, чтобы Мартирий вернул свою находку на место, расстояние до которого составляло двенадцать миль.[66] В этой отдаленной пустыне контрабандисты, должно быть, всегда являлись серьезной проблемой для властей. В письме на папирусе, датированном 346 годом и подписанном чиновником из Теренуфа, последний призывает арестовывать их и их верблюдов, будь они задержаны в Файюме или в любом ином месте.[67] Разумеется, названные контрабандисты прекрасно знали вади (арабекое слово, означающее русло (обычно пересохшее) или долину прим. пер.) и тайные верблюжьи тропы и проходы. В частности, они знали здесь каждый колодец и свойства его воды, а также места, которые аскеты могли бы избрать своим прибежищем. Мог настать и такой день, когда они сами вняли бы зову пустыни.
Около 330 года тридцатилетний Макарий поселился в Ските, где и преставился через шестьдесят лет.[68] Он рассказывал о том, как в египетском селении вступил на стезю аскезы, как ушел в другое селение, дабы избегнуть священства, как был обвинен в том, что, обесчестив девушку, стал причиною ее беременности, как принял это обвинение и стал ее кормильцем, пока во время затянувшихся родов та не созналась в своем обмане, как поношения сменились похвалами, и, наконец, как сбежал из селения и перебрался в Скит.[69] Однако существует и другая история, иначе объясняющая причины того, почему он избрал Скит своим приютом. «Об авве Макарий говорят следующее. Ежели какойнибудь брат приходил к нему со страхом как к святому и великому старцу, он хранил молчание. Если же один из братьев, словно вменяя его ни во что, обращался к нему с такими словами: «Авва, когда ты был погонщиком верблюдов, воровал натр и торговал им, не случалось ли тебе быть битым сторожами?» — ежели брат обращался к нему так, авва охотно отвечал на все его вопросы».[70]
Нитрия врата египетской пустыни. Скит ее твердыня, настолько униженная в своей отдаленности (три сохранившихся до нашего времени ее монастыря находятся ниже уровня моря), что ей удалось выстоять и после того, как на северном склоне в пределах видимости появилась автострада Александрия — Каир.
Теперь обратимся к Палестине. Блаженный Иероним пишет, что тамошнее монашество начиналось с Илариона,[71] уроженца палестинского селения Тавафа (это название встретится нам еще не раз), находившегося в пяти милях от Газы. Судя по всему, он родился около 293 года и был послан на обучение в александрийскую школу, однако привлеченный славою святого Антония (который незадолго до этого вышел из своего «внутреннего святилища») провел подле него несколько месяцев и, вернувшись в родную Палестину а было ему в ту пору пятнадцать лет уже не застал в живых своих родителей. Раздав свое имение, он стал вести отшельническую жизнь подобную той, что видел в Египте, поселившись неподалеку от побережья, в семи милях к юговостоку от Майюма, порта Газы. После того, как он провел в уединении двадцать два года, к нему стали присоединяться другие, и вскоре по всей стране стали возникать монастыри, произошло же это около 330 года. Иероним очень хороший рассказчик, и нам не следует слишком уж полагаться на детали представленного им жития. Однако Иларион, вне всяких сомнений, является исторической фигурой. По всей видимости, основу Для своего повествования Иероним берет у Епифания, Другого палестинца, который также учился монашеству в Египте и, возможно, до некоторой степени, являлся учеником Илариона. Обитель Епифания в Висандуке возле Элеутерополя, в предгорьях на полпути из Газы в Иерусалим, также, возможно, стала одним из первых монастырей. В 367 году Епифаний оставил эту обитель и отправился на Кипр, где стал епископом Саламинским.[72] Согласно Иерониму, в год кончины Антония (356) Иларион бежал из Палестины, устрашившись людской славы, и уже никогда туда не возвращался.
Газа и Элеутерополь в течение всего этого периода оставались важными центрами монашеской жизни и сохраняли свои связи с Египтом. Пустыня же, находившаяся возле Иерусалима, имела свою собственную историю и предысторию, о которой Иероним, по всей видимости, умалчивает. В конце второго столетия престарелый епископ Наркисс бежал от клеветы в пустыню и провел там несколько лет.[73] Несколько позже в пещерах Каламона близ Мертвого моря появляются бежавшие от преследований люди, ведущие отшельническую жизнь.[74] Сама Иудейская пустыня призывала их к такой жизни. Пустыня, помнившая Илию, Елисея и Иоанна Предтечу (в которых со времени написания Vita Pachomi [75] стали видеть прообраз монашества) и искушение Самого нашего Господа Иисуса Христа. Кумранские находки и сведения о ессеях, живших в этой и в других частях пустыни, свидетельствуют о том, что евреи уже тяготели к чемуто, подобному монашеству. И, хотя у нас нет никаких оснований для того, чтобы считать христианских монахов преемниками ессеев, трудно поверить, что на этой земле в течение длительного времени не было аскетов.
Примыкающий к пустыне Иерусалим заставляет вспомнить о другом элементе монашеского призвания о ξενιτεία или о жизни на чужбине. Именно к Иерусалиму, прежде всего, обращается тот, кто внемлет призванию Авраама: «Изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего, и иди в землю, юже ти покажу» (Быт. 12,1). По меньшей мере, дважды стих этот приводится в жизнеописаниях монахов, живших в Иудейской пустыне.[76] Но его можно было бы включать в каждое из них.
Сложенные из известняка стены глубокого ущелья, идущего от южной оконечности Вифлеема под западным склоном Джебель Фередис, искусственной горы, в которой был похоронен Ирод, испещрены множеством пещер, одна из которых до недавнего времени была широко известна как «Пещера Адулламма», а ныне именуется ВадиХаритун или ВадиМуаллак, в то время как развалины на западном склоне носят название ХирбетХаритун. Это — лавра преподобного Харитона, которая оставалась монастырем по меньшей мере до двенадцатого столетия,[77] в то время, как МуаллакХаритун в точности соответствует κρεμαστόν Χαρίτωνος «нависающей» пещере Харитона, о которой мы читаем в житии святого,[78] которое, возможно, было написано в шестом веке одним из монахов так называемой Старой Лавры, именуемой также Суккой (сирийское Сукка, эквивалентное арабскому Сук (рынок или базар), переводимому греческим λαύρα).
Писателя вдохновляют монашеские жизнеописания Кирилла Скифопольского (одно из которых было написано при жизни описываемого в нем героя),[79] он стремится представить жизнь человека, который, как считалось, основал монашеское жительство в Иудейской пустыне за сто лет до того, как сюда прибыл Евфимий, первый великий святой Кирилла. Сообщается, что Харитон при императоре Аврелиане стал исповедником в Иконии, откуда он и отправился в свое паломничество в Иерусалим и основал свой первый монастырь в пещере разбойников возле АйнФара (некогда полноводного, не пересыхающего ни зимой, ни летом источника в Иудейской пустыне в семи милях к северовостоку от Иерусалима за Анатотом) еще до установления церковного мира, после чего основал еще две лавры: в Дуке, на утесах над старым Иерихоном, и в вади, которое, как мы видим, и поныне носит его имя. Конечно же, это очень позднее житие, и приводимые в нем даты могут объясняться желанием убедить читающего в том, что Харитон жил до Антония. Однако в нашем распоряжении имеются независимые свидетельства того, что в четвертом веке существовали все три лавры. Дука упоминается в «Лавсаике» Палладия как пристанище монаха Елпидия (Элпидия),[80] упоминаемого и в Житии преподобного Харитона (которое в данном случае может находиться в зависимости от Палладия).[81]
Возможно, что Кассиан, описывая вырезанный «толпою сарацинских разбойников» в районе Текоа (Ткоа) монастырь, ведет речь о Сукке.[82] Как мы увидим в дальнейшем, первые пять лет своей монашеской жизни в Палестине (406—11) Евфимий провел в Фаране.[83]Эти пещерные поселения похожи на «пещерные города» Анатолии, Харитон же стал первым из множества ее уроженцев, поселившихся в Иудейской пустыне. Начало их монашества никак не связано с Египтом. Само слово «лавра» отсутствует в египетских памятниках четвертого столетия, монашеское его употребление, вероятнее всего, возникло именно в Палестине. Это понятие означает ряд или скопление отдельных келий, имеющих один общий центр, включающий церковь и пекарню, в котором по субботам и воскресеньям собирались аскеты, проводившие все прочие дни в своих кельях. Значение слова «лавра» в этом контексте представляется достаточно темным. Вполне возможно, что первое пришедшее на ум значение этого слова «рынок» при сопоставлении его с арабеким «сук», в данном случае является неприемлемым. Воекресным утром аскеты приносили сюда (в лавру) свое рукоделие, здесь их ждала совместная молитва и трапеза, здесь же они решали все свои дела и вечером того же воекресного дня возвращались в кельи, взяв с собою запас хлеба, воды и материала для рукоделия на всю предстоящую седьмицу. Впрочем, как «лавра», так и «сук» означают, скорее, не открытую площадь, но улочку с выходящими на нее лавками. Вероятно, образ этот в большей степени соответствует географическому своеобразию лавр Харитона, представлявших собою ряд пещер или келий, выходивших на тропу, идущую вдоль ущелья.
Вернемся еще раз к Антонию, устроившему свою обитель в далеком оазисе. Арабы, вместе с которыми он добрался до Внутренней Горы, время от времени доставляли ему хлеб, и вскоре о местонахождении преподобного Антония прознали и его ученики. Не желая зависеть от них, он сам стал выращивать хлеб на небольшом клочке плодородной земли, запретив животным тревожить его и разорять его посевы.[84] Здесь мы уже видим картину, характерную для всех рассматриваемых нами монашеских памятников, картину таких отношений с животными, которые говорят о возвращении человека в состояние Адама до грехопадения.
Его монахи, находившиеся на «Внешней Горе» Писпир возле Нила, достаточно часто общались с Антонием, самые же докучливые пытались искать его и на Внутренней Горе. Однако подобные путешествия были опасны для малоопытных монахов, и потому Антоний время от времени сам спускался в Писпир, куда стекались многочисленные гости священнослужители, монахи и миряне, приходившие к нему за советом, утешением и исцелением.[85] Палладий рассказывает о том, как Кроний, впоследствии ставший нитрийским пресвитером, в начале своего монашества пять дней ждал случая увидеть святого Антония, узнав, что «он посещает монастырь иногда через десять дней, иногда через двадцать, иногда через пять».[86] Делалось даже предположение о том, что Внутренняя Гора как таковая являлась изобретением Афанасия, и, что, покидая Писпир, Антоний вел жизнь обычного пустынного странника (βοσκοί — мн. ч. от βόσκος «пасущийся» — древние монахи Палестины и Месопотамии, жившие в горах, никогда не селившиеся в домах, питавшиеся только растительной пищей и посвящавшие все свое время молитве и пению псалмов — прим. пер.)}[87] У нас нет достаточных оснований для подобных предположений. Подлинность Внутренней Горы подтверждается независимыми от св. Афанасия источниками. Но не следует полагать и того, что он проводил все свое время между нею и Писпиром. Антонию присуща особая свобода движения, свойственная ему как первопроходцу и опытному подвижнику, сказавшему: «Я более не боюсь Бога я люблю Его».[88]
II. ИНСТИТУТ
В этой лекции мы обратим особое внимание на внутренние формы египетского монашества в период жизни двух первых его поколений, то есть прежде, чем оно обрело собственную скольконибудь продолжительную историческую составляющую, которая могла бы стать основою для серьезной интроспекции или для осознания монашеством самое себя в качестве некой исторической силы.
Об образе жизни, избранном Антонием, мы говорили в конце предыдущей лекции. Его Внешняя Гора или Внешняя Пустынь — о ее организации, которая, вне всяких сомнений, была очень простой, нам известно очень немногое представляется чемто вроде сообщества стражей, охраняющих врата, ведущие к святому, которое напоминает несколько более позднее монашеское сообщество, охранявшее состоявшую из трех комнат келью на утесах к востоку от Асиута, где в течение сорока восьми лет пребывал в затворе преподобный Иоанн Никопольский, посещать которого разрешалось только по субботам и воскресеньям.[89]
Неподалеку от обители Антония существовали и другие общины, например, файюмская община Арсиноэ, к которой было обращено самое большое из семи посланий Антония[90] (хотя Антоний, возможно, и не владел грамотой, он мог надиктовывать письма, представляющие большое значение для богословия и истории религии, которые, по крайней мере, в одном месте неожиданно выказывают его знакомство с учением Оригена).[91] По соседству, в районе Гераклеополя и Кинополя (Верхний Египет), находились и мелетианские общины с их «президентами» προεστώτες — и «стюардами» οικονόμοι[92] наличие которых свидетельствовало о существовании некой общинной организации, развитость коей, впрочем, не следует преувеличивать. У нас нет оснований для того, чтобы утверждать (как это уже делалось),[93] что мелетиане полностью воспроизвели пахомиеву систему. С другой стороны, Кассиан сообщает нам о существовавшей в его время в Дельте киновии, организация общинной жизни в которой, согласно его словам, была неукоснительно перенята у древней Иерусалимской Церкви, когда после Пятидесятницы «все у них было общее».[94]Существование других — находившихся вне пахомиевой общины монастырей, о которых идет речь в его [Пахомия] Vita Prima,[95] означает, что мы можем называть его основоположником киновийного жительства с известными оговорками. Тем не менее, не подлежит никакому сомнению то, что, в общем и целом, Пахомий всегда рассматривался и рассматривается именно в таком качестве.
Характерной особенностью пахомиевой системы является то, что все его монастыри находились на возделанных землях близ Нила, в то время как прочие рассматриваемые нами обители находились если и не в сердце, то хотя бы на краю пустыни.
Не минуло со времени кончины Пахомия и ста лет, как Палладий поведал историю о «медной доске» с написанным на ней правилом, которая была дана Пахомию ангелом в самом начале его служения.[96] Созомен идет еще дальше и утверждает, что доска эта сохранилась.[97] Однако правило, которое приводит Палладий, скорее всего, имеет отношение к следующей стадии развития общины и почти никак не связано с подлинным правилом, сохранившимся в латинском переводе греческой версии, выполненном Иеронимом, и в отдельных фрагментах коптского оригинала (хотя, конечно же, мы не можем быть до конца уверены в том, что здесь правило Пахомия воспроизведено в его изначальном виде).[98] Последний памятник, судя по его характеру, вероятно, является результатом постепенного собирания ad hoc правил, охватывающих все аспекты каждодневной жизни и принимаемых как нечто должное, что и позволяет нам сделать предположение о его подлинноети, которое, во всяком случае, соответствует нашему представлению о жизни святого.
Vita Prima рисует поразительную картину[99] жизни Пахомия и трех его учеников. Познакомившись с ними и с их родителями, он одевает этих первых своих послушников в монашеские одеяния и — шаг за шагом ведет их, прежде всего, к оставлению мира и отвержению себя и к следованию за учившим этому Спасителем, ибо в этом и состоит путь Креста. Он указует путь, скорее, собственным примером, нежели наставлением, ни на миг не оставляя своего попечения об «обители» (μονή) он участвует в приготовлении пищи, занимается выращиванием овощей, выполняет работу привратника и ухаживает за недужными, желая облегчить участь братии: «Братия, стремитесь к тому, к чему были призваны — размышляйте над псалмами и поучайтесь в Писании, особенно же в Евангелии. Я же обрету покой в служении Богу и вам, как то заповедано нам Богом». Глядя на своего наставника, ученики его исполняются ревности. «Прежде полагали мы, что все Святые от материнской утробы сотворены Богом непорочными и непреткновенными, и свободная воля их ничего не значит, грешники же не способны к праведной жизни, ибо сотворены таковыми. Теперь же мы ясно видим действие благодата Божией в нашем отце, который, будучи рожденным от язычников, исполнился такового страха Божия и облекся в Божий заповеди… Да умрем же и да живем же и мы с этим человеком, ибо он ведет нас к Богу прямою дорогой». На сей раз он преподал им составленное по Писанию правило (έκανόνισεν αύτοΐς τύπον) об умеренности в одежде, пище и сне.
Вскоре у Пахомия появились и другие ученики, в том числе (это произошло около 321 года) и четырнадцатилетний Феодор (Феодор Освященный) из Латополя, которому суждено было стать самым известным учеником преподобного.[100] Заручившаяся письмами епископов мать тут же пустилась в погоню за юным Феодором, требуя его возвращения или, по меньшей мере, свидания с ним. Однако юноша уговорил Пахомия не поддаваться ее уговорам, после чего она решила остаться в женском монастыре, который к тому времени был основан неподалеку сестрою Пахомия: «Быть может, я не только увижу его средь братаи, но и сама приобрящу свою душу».
Учеников было уже больше сотни, и число их продолжало расти. Пахомий не мог передать другим материальные заботы об общине, и вскоре устройство монастыря стало приобретать вполне определенные формы.[101] Постройки имели простейший вид, стены их возводились из обычного для нильской долины сырца. Разумеется, от этих строений к нашему времени не осталось и следа, и потому о местонахождении Тавенниси археологам остается только гадать. В одном из повествований так называемой «Паралипомены» (собрания поучительных историй, не отличаюшихся особой исторической строгостью, созданных, скорее всего, в конце столетия и приложенных к куда 60лее надежной Vita Prima) рассказывается о том, как Пахомий возвел замечательную часовню с кирпичными колоннами, но, найдя ее слишком красивой, заставил братию привязать к колоннам веревки и повалить их наземь.[102] Эта история воспринимается как попытка объяснения того, почему покосилась известная ее автору церковь, причинами чего, на деле, являлись, вероятно, несоответствующий ее размерам фундамент, негодный материал и неопытность строителей.
Общий план монастыря мог определяться воспоминаниями Пахомия о военном лагере. Характерными его элементами являлись каменная ограда (одна из непременных особенностей киновии),[103] сторожка у ворот и гостиница,[104]σύναξις — «зал собраний»[105] для молитвы («экклезией» он именуется только в «Послании Аммона» [106], находящаяся поблизости трапезная[107] с кухней,[108] пекарней[109] и так далее, с больницей[110] и с несколькими жилыми домами (ср. с бараками лагеря легионеров), в каждом из которых размещалось от двадцати до сорока монахов.[111] План домов остается неясным, но в них должна была существовать общая комната для молитвы, назидания и какойто иной совместной активности,[112] кладовые[113] и (первоначально) отдельная келья для каждого монаха.[114] Ко времени Палладия, когда число монашествующих умножилось, в каждой келье стало жить уже по три монаха.[115] Подобному устроению соответствуют развалины обители святого Симеона в Асуане.[116]Однако здесь монахи спали на обмазанных глиной кирпичных лежанках, в то время как у Пахомия во время отдыха они могли, в лучшем случае, откинуться на спинку сложенного из подобного же материала сидения.[117] Каждый дом имел собственного домоправителя, у которого существовал помощник.[118] Некоторые здания предназначались для особых занятий или нужд насельников, другие не имели подобной специфики.[119] Каждодневная из недели в неделю — монастырская жизнь проходила, главным образом, в трех зданиях,[120] которыми руководил «эконом» — οικονόμος[121] также имевший помощника.[122] Поля, на которых монахи занимались сельскохозяйственными работами, находились вне монастырских стен,[123] умершие хоронились в старых, вырезанных в скалах гробах, находившихся в нескольких милях от монастыря,[124] там, где долина подходит к горному склону. Торговлей и вообще — сношениями с внешним миром занималась специально назначенная для этого братия.[125]
Когда монахи нуждались в евхаристии (προσφορά) во всяком случае, на этой ранней стадии — Пахомий звал священника одной из соседних церквей, ибо не хотел, чтобы ктолибо из братии искал рукоположения (άρχή λογισμού φιλαρχίας ό κλήρος — «начало помысла властолюбия — посвящение в сан»).[126] В то же самое время, побуждаемый епархиальным епископом Тентирским, он, не покладая рук, трудился над возведением в заброшенном селении церкви (в документе используется слово εκκλησία), предназначавшейся для живших по соседству пастухов, вместе с братией направлялся туда по субботам и воскресеньям и до поставления священника исполнял там обязанности чтеца.[127]
В скором времени число насельников стало слишком большим для того, чтобы они могли жить в одной обители, и потому в нескольких милях ниже по течению в другом заброшенном селении Пбоу (Фбоу), известном ныне как Фау, где и теперь можно увидеть развалины большой каменной церкви, построенной не ранее, чем через сто лет после кончины Пахомия, появилась новая колония. Два других, уже существовавших в то время монастыря пожелали быть принятыми в общину, вследствие чего на расстоянии примерно в пятнадцать миль друг от друга появилось четыре монастыря с единым главою и единым управлением.[128] Там же существовала и женская обитель, к которой был приставлен престарелый монах (нам не говорят о том, был ли он священником), надзиравший за нею и являвшийся своего рода связующим звеном между женекой и мужской общиной.[129]
Это растущее, не имеющее собственного священства сообщество распространилось за пределы Тентирского диоцеза и появилось в Диосполе Парва.[130] Серапион, епископ Тентирский,[131] наблюдал за этим с известною тревогой. Когда молодой архиепископ Афанасий в 330 году прибыл с визитом в Фиваиду, Серапион поделился с ним своими опасениями и попросил поставить Пахомия «отцом и священником» всех монахов его диоцеза. Однако Пахомий, услышав об этом плане, спрятался среди братии.[132]
Около 337 года Пахомий переходит на жительство в монастырь Пбоу, который в скором времени превращается в самую крупную обитель монашеской общины. Феодор, которому к этому времени исполняется тридцать лет, назначается главою монастыря Тавенниси[133] и становится помощником Пахомия в делах управления всеми монастырями.[134] Община быстро растет, ее члены появляются в Таси, селении, которое находилось в окрестностях Панополя (Ахмима), в шестидесяти милях ниже по Нилу.[135] Около 340 года помощник епископа этого города «Арий по имени, но православный по вере», который должен был помогать престарелому епископу диоцеза,[136] призвал на помощь монахов из Тавенниси, после чего рядом с этим городом появился еще один монастырь (вопреки активному сопротивлению и недовольству[137] местных философов, считавших, что как они выражались Пахомий «решил удивить Панополь маслинами», то есть занялся заведомо бессмысленным делом).[138]
Примерно в это же время живший в районе Диополя землевладелец [landowner of Djodj —?] по имени Петроний отдал общине все семейное имущество и основал новый монастырь Февиу (Teveu).[139] В скором времени он был переведен в обитель Тесмине, которая также находилась близ Панополя, и стал надзирать за тремя монастырями этого отдаленного края,[140] что — пусть он и был новичком — могло свидетельствовать о том, что Пахомий видел в нем своего преемника, каковым впоследствии он и стал.[141] Монахи старшего поколения, ревниво относившиеся к новичку, обратились к Феодору; однако, узнав об этом, Пахомий лишил своего любимого ученика всех властных полномочий.[142]
Также Пахомий основал женскую обитель, которая находилась на другом берегу Нила прямо напротив Тесмине.[143]
И, наконец, выше по течению, возле Латополя, в сорока милях от Пбоу, был основан монастырь Фенум (Pikhпоит) — что опятьтаки вызвало недовольство местного населения[144] с чем мог быть связан и вызов Пахомия на состоявшийся в этом городе осенью 345 года епископский синод, где ему было предъявлено обвинение в использовании дара ясновидения или «диоратии» [διόρασις]. Двое из присутствовавших там епископов (вероятно, это были епископы Фив и самого Латополя) прежде были членами тавеннисиотской общины.[145]
Несколько месяцев спустя, 9 мая 346 года (православная церковь празднует память Пахомия Великого 15 мая по старому стилю прим. пер.), Пахомий умер от моровой язвы, которая в тот год унесла немало жизней.[146] Преемником его стал Петроний, болевший тою же язвой и умерший уже в июле. Он оставил вместо себя другого новичка, Орсисия,[147] который был прежде главою Хенобоскиона.[148]
Вся община именуется в Vita Prima κοινόβιον (в единственном числе)[149] или κοινωνία.[150] Подобное использование понятия κοινόβιον длится очень недолго, коптские жития всюду заменяют его на κοινωνία; в предисловии Иеронима к «Правилу», в его переводах «Послания Феодора» и «Книги Орсисия»,[151] а, однажды, даже в Рага11ротепа,[152]пдя обозначения монастырей используется форма множественного числа κοινόβια. Впрочем, известным исключением, похоже, является тот эпизод у Кассиана,[153] где он говорит о 60лее чем пяти тысячах тавеннисиотах («тавенских монахах»), послушных своему старцу. Палладий оценивает общую численность современной ему общины в семь тысяч,[154]три тысячи из которых находятся в послушании у Пахомия[155] (кстати говоря, использование им термина «архимандрит» по отношению к Пахомию для Египта было явным анахронизмом).[156] Количество насельников Пбоу Палладий оценивает в тринадцать сотен.[157] Когда в 352 году в Пбоу прибыл Аммон, он нашел там около шестисот монахов.[158] Количество насельников в других монастырях не превосходило двухтрех сотен в каждом.[159] Пахомий, будучи «главой» или «отцом» всей общины, вероятно, вообще не занимался вопросами внешнего управления. Он был обычным жильцом одного из домов, за порядком в котором надзирал домоправитель.[160] Управлять обителями должны были главы (экономы) различных монастырей, подчинявшиеся главному эконому, жившему в Пбоу, где дважды в год собиралась вся община: это происходило во время праздника Пасхи и во время августовской общей ревизии, когда назначались новые главы монастырей и их помощники.[161]
Община выросла, и теперь ей нужны были уже две лодки,[162] одна из которых использовалась для торговли монастырской продукцией и находилась в ведении двух братьев. Раз в год, по всей видимости, осенью она же совершала плавание в Александрию.[163] Впоследствии в каждом монастыре были построены собственные лодки.[164]Во всех монастырях давалось несколько еженедельных наставлений (κατηχήσεις): трижды один раз в субботу и два раза в воскресенье это делал эконом и дважды по средам и пятницам домоправитель.[165] Согласно Палладию, в конце столетия первая дневная трапеза начиналась в полдень, однако более строгие аскеты вкушали пищу еще позже.[166] При рассмотрении правил, представленных в ранних греческих источниках, трудно понять, придерживал ось ли их первое, то есть самое старшее поколение монашествующих. Однако более внимательное их изучение показывает, что, скорее, вослед за молитвословием, совершавшимся в девятом часу[167] (обычное время для всего монашеского Египта), устраивалась одна общая трапеза. После совместных молитв можно было отправиться и в келью и ограничиться вкушением хлеба и воды.[168] В назначенные дни после трапезы произносилось поучение.[169] Однако складывается такое впечатление, что часто переходившие из монастыря в монастырь сам Пахомий, а впоследствии и его преемники Орсисий и Феодор произносили такие проповеди едва ли не каждодневно. Порою это происходило на открытом воздухе. Аммон дает яркое описание такого рода проповеди, произнесенной в тот день, когда он в ту пору еще семнадцатилетний юноша был принят в Пбоу (352 г.).
Феодор сидел под пальмой в окружении шестисот монашествующих и преподавал им слова святого Писания, отвечая на все их вопросы.[170]Vita Prima, коптские жития и Paralipomena приводят немало примеров подобных поучений (catecheses),[171] которые, очевидно, входили в некий утраченный ныне сборник:[172]поучение против идолопоклонства приведено в конце флорентийской рукописи Paralipomena[173] еще одно поучение почти полностью сохранилось на коптском.[174] Поучения Пахомия отмечены особой близостью к Писанию; к примеру, эпизод Vita Prima, cc. 567 в сущности представляет собою ряд библейских цитат, изъясняющих основные догматы веры. В конце поучения наставник поднимается со своего места, чтобы вместе с братией помолиться о даровании спасительного памятования Слова Божия, после чего все молча расходятся по своим домам, размышляя об услышанном и запечатлевая его в своем сердце.[175] Затем в каждом доме происходил «синаксис», состоявший из шеети молитв, подобный молитвословию общего собрания,[176]после которого по средам и пятницам свое поучение произносил домохозяин. Похоже, что это время отводилось для беседы на заданную поучением тему, после которой монашествующие отходили ко сну.[177] Через какоето время после полуночи подавался сигнал (Иероним говорит о «трубе», а греческая версия — о σάλπνγξ; хотя, как представляется, речь могла бы идти о деревянном биле, обычном для монастырей того времени)[178] на ночной «синаксис», который мог длиться до рассвета.[179]
Устав, как уже говорилось, не был ясным и упорядоченным сводом, данным раз и навсегда. Три отдельных небольших сборника следуют за основным текстом «наставлений», который и сам пусть на деле он оказывается 60лее упорядоченным, чем это кажется при первом его прочтении представляется документом, который складывался постепенно. Он, как это видно из Жития, задает некие минимальные дисциплинарные требования, частию изложенные для удобства верных учеников, частию применявшиеся Пахомием для обуздания учеников непослушных.
Их мягкость лучшее свидетельство человеколюбия преподобного. «Когда сигнал на «синаксис» звучит днем, того, кто опаздывает на одну молитву, следует вразумить и сделать ему внушение, как это указывалось выше, в трапезной же он должен стоять. Того же, кто опоздает ночью на три молитвы, следует вразумлять подобным же образом»[180](Кассиан (Cassian, Inst. III. 7) выказывает знание этого или какогото иного подобного ему правила). Время от времени после трапезы братию угощали некими сладостями.[181] Когда же друзья или родственники приносили подарки какомунибудь брату — при этом все также подчинялось правилам брат этот, разумеется, делился ими, хотя чтото оставлял и для себя.[182] Пахомий никогда не забывал о христианском милосердии, которое некогда и привело его к Вере.
Следует заметить, что, согласно уставу, входящий в общину должен был научиться грамоте (если только он уже не владел ею) и выучить наизусть весьма протяженные отрывки из Священного Писания.[183] Разумеется, в этой части Верхнего Египта, находившейся примерно в четырехстах милях от такого великого космополитического центра как Александрия, говорили покоптски. Коптский алфавит дал святому своего рода код, тайною которого он поделился с несколькими из своих первых учеников.[184] Некоторые из этих его исполненных тайного значения посланий, перемежающихся с отрывками из Писания, сохранились в переводе Иеронима.[185] Смысл их нам неведом, однако складывается такое впечатление, что понимание их определялось не только знанием некоего алфавитного кода, но и согласием в понимании Писания. Названные труды Пахомия вместе с «Посланиями» Антония являются первыми памятниками коптской монашеской литературы, оригинальный текст которых сохранился лишь частично.
Община стала привлекать к себе людей, живших в иных землях; так, примерно за тринадцать лет до кончины Пахомия, в Пбоу появился дом грекоязычной братии, которым управлял другой Феодор, пришедший из Александрии. Среди его первых обитателей были два римлянина, армянин и четверо александрийцев.[186] Вероятно, именно обитателями этого дома (следующим их поколением) была составлена греческая Vita Prima Пахомия и Феодора (составлявшая одну книгу), основывавшаяся на коптском материале, который не сохранился до нашего времени.[187]
Мы можем попутно обратить внимание на характерные аспекты этой ранней антониевой и пахомиевой литературы. В обоих случаях делается особый акцент на διάκρισις различении.[188] Духовная жизнь направлена к «стяжанию Святаго Духа».[189] В «Посланиях Антония» это достижение Духа Усыновления[190] и становление «друзьями и братьями» Иисуса (Ин. 15, 15 цитируется здесь трижды с прибавлением «братьями»).[191] В греческих «пахомиевых» источниках ипостась Святого Духа представлена менее отчетливо.[192] В отличие от «Посланий» Антония, а также коптских «Катехизисов» Пахомия и его последователей,[193]здесь так же как в Vita Antonii никогда не употребляется просто «Иисус», но всегда «Иисус Христос». О Пахомий говорится, что «больше чем вечных мук боялся он оказаться отдаленным от смирения и сладости Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа».[194]
Для всех рассматриваемых здесь памятников характерно особое трезвомыслие, свидетельствующее о том, что они создавались в объятом мороком ложных чудес языческом мире. В Житиях Пахомия и Антония говорится, что мы никогда не должны внимать предсказаниям демонов.[195]Если не ошибаюсь, там приводится всего три чуда святого (три случая чудесного исцеления).[196] Имеет смысл привести здесь поучение Пахомия. «Помимо целительства телесного существует и целительство духовное. Ибо, ежели человек страдает душевною слепотою и не видит света Божиего в слепом своем поклонении идолам, но впоследствии, будучи ведомым верою в Господа, обретает зрение, приближаясь к единому истинному Богу, то не великое ли это исцеление и спасение? … Один из братьев както попросил меня: «Поведай нам об одном из своих видений». Я же ответствовал ему: «Грешнику подобному мне не пристало просить Господа о даровании видений, ибо сие противно Его воле и может повредить человеку… И все же я поведаю вам об одном дивном видении. Если увидите вы человека чистого и смиренного, то знайте, что Господь сподобил вас великого видения. Что может быть выше подобного видения Невидимого Бога в видимом человеке, Его храме?»[197]
В сентябре 346 года Закхей и Феодор отправились на тавеннисиотской лодке в Александрию. Узнав, что Антоний находится на Внешней Горе, они пристали к берегу и отправились к нему за благословеньем. Нашему вниманию предлагается разговор Антония с Закхеем, во время которого Антоний, видя слезы братьев, узнает, что Пахомий умер. «Не плачьте. Вы — все вы — стали подобными авве Пахомию. Великое служение воспринял он, собрав вкруг себя столь многих братьев, — воистину, он шел путем апостолов». Закхей возразил: «Отче, но ведь ты светоч для всего этого мира!» Антоний же отвечал ему: «Нет, Закхей, послушай, что я скажу тебе. В ту пору, когда я сам стал монахом, киновии, в которых могли бы окормляться и другие души, не существовало; первые монахи вершили свой аскетический подвиг в одиночку. Ваш отец был научен сему доброму делу Самим Господом. До него лишь один человек, носивший имя Аотас, пожелал принять сие служенье, но поскольку не отдал он ему всего своего сердца — оно так и оставалось неисполненным. Много раз слышал я о том, что отец ваш живет именно так, как учит нас Писание. Сколь часто хотелось мне увидеть его в теле, однако каждый раз ощущал я свое недостоинство и отказывался от этой мысли. И все же там, в Царствии Небесном, мы увидим друг друга и встретимся со всеми святыми отцами, но прежде всего мы увидим там нашего Господа и Бога Иисуса Христа».[198]
В подобном посещении не было бы ничего удивительного, ибо Антоний являл поразительную свободу как в своих посланиях, так и в своих перемещениях. Говорится, что в 335 году он направил Константину послание, встулившись за Афанасия во время первого его, Афанасия, изгнания, и получил от императора ответ, в котором тот обращал его внимание на решение Тирского собора.[199] Разумеется, когда в июле 338 года Афанасий вернулся из ссылки, Антоний прибыл в Александрию и, вероятно, провел в ней три дня, желая тем самым поддержать его. Однако это нисколько не помешало распространению слухов о том, будто он принял сторону мелетиан или ариан.[200] В это же время он посетил Дидима Слепца»[201] и — мы вправе это предположить Аммона Нитрийского.»[202]
Мы высказали предположение, что Аммон мог удалиться в Нитрию около 330 года (или несколько позже). Это подтверждается датами жизни первых его спутников и учеников. Так, Памво родился около 304,[203] а Вениамин около 311 года,"[204] Макарий Александрийский или «горожанин», которого не следует путать с основавшим Скит Макарием Египетским, — был крещен в возрасте сорока лет около 333 года.»[205] Нафанаил выстроил свою келью в ту пору, когда отшельников было еще немного, при Палладии же, то есть в конце столетия, она окончательно опустела, поскольку цивилизованный мир успел придти и сюда. Около 338 года Нафанаил перешел в келью, которая находилась еще ближе к селению, однако через три или четыре месяца понял, что поддался дьявольскому искушению, и вернулся в свою первую келью, чтобы не покидать ее уже до самой смерти тридцатью семью годами позже.»[206]
К 338 году количество монашествующих возросло настолько, что Аммон стал печалиться о тех братьях, которые стремились к большему уединению. После обычной девятичасовой трапезы Антоний предложил ему отправиться в пустыню. Они шли по ней до самого захода солнца, и Антоний сказал: «Сотворим молитву и установим на сем месте крест, чтобы тот, кто хочет строить, строил бы здесь, а приходящий оттуда или идущий туда могли бы участвовать в трапезе девятого часа, нисколько не мешая друг другу». Говорится, что они прошли двенадцать миль и это немалое расстояние восьмидесятисемилетний старец преодолел всего за несколько часов с трех часов дня до заката.[207]
Вне всяких сомнений, запись эта повествует об основании второго нитрийского поселения, вторых Келлий, где со временем стало жить около шестисот анахоретов, кельи которых отстояли друг от друга на расстояние крика; хлебом их снабжала Нитрия, однако у них были собственные священник и церковь.[208] Кассиан оценивает расстояние до Нитрии в пять миль,[209] Созомен в семь,[210]Руфин в десять;[211] вследствие этого двенадцать миль Апофтегм могут показаться преувеличением. Однако если мы вспомним о том, что некоторые из келий находились более чем в трех милях от церкви, и о том, что Нитрия также являла собою весьма обширную обитель, это кажущееся несоответствие уже не будет нас беспокоить.
Точная топография монашеской Нитрийской горы еще не прояснена. Гора была отделена от селения некой рекой или каналом, что — по крайней мере, вначале с одной стороны, ограждало ее от мира, с другой, — позволяло анахоретам иметь среди селян своего διακονητής («агента») мирянина, защищавшего материальные интересы обители и помогавшего обеспечивать ее всеми необходимыми припасами.[212] Представленное в руфиновой Historia Monachorum описание придорожной котловины, из которой ушла вода, со спящими на ее берегах крокодилами, достаточно характерно для этой страны натровых озер.[213]Существует и канал, связывающий Нил с озером Мариут (Мареотида) и проходящий в четырех милях к югу от теперешнего селения Барнуги; в четвертом веке мог существовать и какойто другой канал, находившийся ближе к селению.
В этом районе «гора» поднимается не более чем на четыре метра над уровнем моря, а «темь» поднимается еще метра на три. В двенадцати милях южнее селения, сразу же за каналом Нубарийя, пустынная земля поднимается до одиннадцати или даже до пятнадцати метров. Здесь, как это видно на километровой карте, с востока на запад примерно на шесть миль тянется ряд так называемых «замков» (Qusur) КасрэльВахейди, КасрэльРубайят и так далее. Карта ничего не сообщает о природе этих объектов. Однако словом «каср» (qasr) нередко называют некие каменные строения, к которым, возможно, относились и кельи; у меня есть все основания предполагать, что при более внимательном рассмотрении они действительно окажутся Келлиями анахоретов, находящимися в двенадцати милях от Нитрии и, как мы уже говорили, стоящими поодаль друг от друга. Настоящая пустыня начинается только здесь.
(При беглом знакомстве с этим районом господин Антуан Гийомон в марте 1964 года обнаружил серьезные свидетельства в пользу этого предположения, которые, как хочется надеяться, будут подтверждены и результатами раскопок. См. A. Guillaumont, Le site des 'Cellia', Revue Archeologique, 1964, torn. II (JulySeptember), pp. 4350).
В Нитрии аскеты могли жить поодиночке, парами или группами. Мы черпаем свои сведения из источников, написанных только через полстолетия (это Палладий и Historia Monachorum);[214] однако то, что они сообщают нам, вероятно, приложимо и к тому времени, когда монахов здесь было сравнительно немного. Руфин в своей «Церковной истории» [215]сообщает (речь идет примерно о 373 годе), что здесь находилось не менее трех тысяч монашествующих. Через двадцать лет Палладий говорит уже о пяти тысячах монахов. Согласно Historia Monachorum они занимали около пятидесяти «обителей» (μονού) разных размеров, в которых могли жить как двоетрое, так и несколько сотен монахов. Так, в палладиевом «Диалоге о жизни святого Иоанна Златоустого» (Dialogus de Vita Sancti Joannis Chrysostomi) мы читаем об обителях с 210 и со 150 монахами.'[216] Здесь уже не могло идти и речи о том, чтобы жить на «расстоянии крика» друг от друга. Если бы в девятом часу вы оказались в центре [Келлий], вы услышали бы пение псалмов, доносящееся изо всех обителей и решили бы, что находитесь в Раю. Здесь, в центре, находилась единственная «экклесия» это слово так же как и в Сирии, повидимому, обозначало всю совокупность церковнообщинных строений, а не одно только место богослужения (которое Афанасий называет κυριακόν, откуда происходит и наше «церковь»). По всей видимости, по субботам и воскресеньям на общее богослужение и общую трапезу сюда сходились все монахи. За оградой стояли три пальмы, с которых свисали плети для наказания провинившихся монахов, грабителей и какихто иных нарушителей. Семь пекарен обеспечивали хлебом как Нитрию, так и Келлий. Здесь же находился и странноприимный дом, в котором страннику дозволялось неделю жить «без дела», после чего он получал работу в саду, в пекарне или на поварне; грамотным давали читать книги и оставляли их в одиночестве до полудня. Странники порою проводили здесь по дватри года. На Нитрийской горе существовали свои врачи и пирожники (pastrycooks πλακουντάριοι в русском переводе «Лавсаика» «аптекари» прим. пер.), здесь употреблялось и продавалось вино — вещь немыслимая для тавеннисиотов.[217] Помимо традиционного для монастырей производства канатов здесь занимались и льном, что в очередной раз напоминает нам о близости этих мест к плодородным землям Дельты (так, в ВадиэльНатрун подобное занятие было бы невозможным). Этим же ремеслом, скорее всего, занимались и в тавеннисиотской общине: Аммон рассказывает о доме в Пбоу, в котором жило двадцать два ткача.[218]
Как Антоний, так и Пахомий избежали рукоположения. Нитрия же имела свое собственное священство с очень раннего времени. Памво, хотя, по меньшей мере, в одной истории он изображается неграмотным,[219] вероятно, стал священнослужителем еще до 340 года.[220] Относящееся примерно к 356 году послание Феодора Тавеннисиотского адресовано «Моим возлюбленным братиям, пресвитерам, диаконам и монахам Нитрийской горы»;[221]«Послание Аммона», в котором оно представлено, приводит имена четырех священников: Памво, Пиора, Гераклида (вероятного, старшего над ними) и Агия.[222] Уже тогда мы имеем полный клир, возглавляемый коллегией пресвитеров. Во времена Палладия численность последних достигала уже восьми, и они образовывали нечто вроде совещательного совета, хотя служение Литургии, проповедь и отправление правосудия вверялись единственно старшему пресвитеру.[223]
Нитрийская гора всегда находилась в тесном контакте с епархиальным епископом Даманхура (Гермополь Парва), находившегося в десяти милях от обители. Драконтий, ставший епископом, скорее всего, в 353—4 году, сам являлся настоятелем монастыря (хотя мы и не знаем, где именно находилась его обитель); его же непосредственные преемники Исидор[224] и Диоскор[225] были известными нитрийскими монахами. Возведенный против собственной воли в епископский сан Драконтий начал свое служение с возвращения в монастырь и отказа от исполнения епископеких обязанностей (создается впечатление, что его монахи взяли с него соответствующее обещание еще до поставления Драконтия в епископы). В нашем распоряжении имеется послание Афанасия с достаточно резкими и в то же самое время дружескими увещеваниями,[226] где он убеждает Драконтия исполнить свой долг в отношении Церкви и приводит имена не менее семи епископов, которые были монахами — среди них великий Серапион Тмуисский, являвшийся прежде учеником Антония и ставший епископом до 339 года, и, вероятно, один из двух тавеннисиотских епископов, участвовавший в латопольском синоде 345 года.[227] Судя по всему, послание Афанасия возымело действие, ибо к моменту взятия его под стражу и высылки в 356 году Драконтий уже исполнял свои обязанности.[228]
С самого начала монахам, имевшим опыт киновийной жизни в Нитрии, была свойственна тенденция удаляться в Келлий и вести там отшельническую жизнь. Тенденция эта видимо противоречила идеалам Пахомия или Василия, считавших киновию пожизненным призванием. Это своего рода приготовление к тому, что мы видим в Палеетине в следующем столетии. Подобным духом исполнен и рассказ о разговоре Аммона и Антония, который представляется скорее не историческим эпизодом, но изъявлением названного столкновения идеалов. «Я несу большее бремя трудов, нежели ты, сказал Аммон. — Почему же твое имя меж людьми пользуется большею славой?» Антоний отвечал: «Потому что я больше люблю Бога».[229]
В Келлиях также была своя церковь и свой пресвитер, который, возможно, являлся членом нитрийского братетва. Однако мы не знаем, когда именно он там появился. Когда в «Послании Аммона» вскоре после 370 года говорится о «Исидоре, пресвитере отшельников Нитрийской горы», вполне возможно, что под ним разумеется пресвитер Келлий.[230] Мы определенно знаем только то, что именно так (пресвитер Келлий) именовался Макарий Александрийский.[231]
Макарий почил в 393 году в возрасте около ста лет.[232]Он принадлежал к самому первому поколению монашествующих, опыт которых отрезвлял их более молодых преемников. В миру, в бытность свою в Александрии, Макарий был торговцем лакомствами [τραγήματα πιπράσκων].[233]Обратившись в христианство в возрасте сорока лет,[234] он превосходил всех остальных своими аскетическими подвигами. Узнав, что тавеннисиоты не едят в четыредесятницу вареного, он семь лет не вкушал приготовленной на огне пищи.[235] Желая одолеть сон, он бодрствовал в течение двадцати дней, после чего уступил ему как требованию природы.[236] Както Макарий раздавил укусившего его комара и, раскаявшись в овладевших им мстительных чувствах, шесть месяцев провел нагим на скитском болоте, «где жили комары величиною с ос, которые прокусывали кожу даже у вепрей». Он вернулся в свою келью таким опухшим и изъеденным, что братия смогла узнать его только по голосу.[237] Желая показать, что он ни в чем не уступает тавеннисиотам, он пришел в их обитель в платье мирянина и попросил, чтобы его приняли в монахи. Убедив Пахомия в том, что почтенный возраст не станет для этого помехой, он настолько превзошел братию своей «бесплотной» жизнью, что тавеннисиоты пригрозили разойтись, если Пахомий не удалит его из обители. Узнав в старце Макария, Пахомий просил его удалиться и поблагодарил за преподанный братии урок.[238] Эта история, которая страдает известной противоречивостью, наглядно свидетельствует о том, что отношения Пахомия с учениками были далеко не безоблачными.[239] Пахомий умер в 346 году, и это означает, что имя Макария стало широко известно уже вскоре после его (Макария) обращения. Помимо прочего, можно предположить, что подобные истории повествуют о раннем периоде его аскезы, до Палладия же они дошли с известными преувеличениями. Следует заметить, что монахи усвоили и преподанный им урок, вследствие чего в обителях перестал поощряться чрезмерный аскетизм.
Подобно другим монахам первого поколения Макарий никоим образом не был привязан к какомуто одному месту. У него было четыре кельи: одна в Нитрии, одна в Келлиях, одна в Скитской пустыни и еще одна гдето «к югозападу».[240] Упоминание Скита вновь возвращает нас к другому великому Макарию Макарию Египетскому — удалившемуся в эту суровую пустыню около 330 года. Вскоре к нему присоединились и другие монахи. Однако в течение примерно десяти лет отшельники эти жили без священника. Сорок миль отделяло их от Нитрии не проторенная двадцатимильная дорога в Теренуф, а неприметная, известная только контрабандистам, занимавшимся продажей натра, пустынная тропка, терявшаяся в бескрайних песках. Однако это нисколько не мешало «отрокостарцу» (παιδαρνογέρων) так называли Макария Великого[241] — ходить на литургии к авве Памво.[242] Одна из рассказанных им в этой связи историй свидетельствует как о его любви к странничеству, роднившей обоих Макариев, так и о его убежденности в древности монашеского жительства. Им овладело желание оставить свою келью и увидеть настоящую пустыню; он боролся с ним пять лет, после чего уступил этому желанию и после долгих странствий обнаружил в пустыне оазис и озеро с островом посередине, где жили два нагих старца, египтянин и ливиец, которые в свое время оставили египетскую киновию и провели на этом острове вот уже сорок лет. Они сказали ему: «Если человек не отвержется всего мирского, он не может стать монахом». Когда же Макарий сказал им, что он слаб и не способен вести подобную жизнь, они отвечали: «Ежели не можешь ты жить подобно нам, сиди в своей келье и плачь над своими грехами». «И потому, говорит Макарий, знайте, что не стал я еще монахом, но я видел монахов. Простите же меня, братья».
В словах старцев звучит укор. Макарий не мог подолгу оставаться в келье. Истории, рассказывающие о нем, повествуют о его бесконечных странствиях. И при этом он странствует так же свободно, как царь, объезжающий свои владения, словно являя собою самое воплощение духа пустыни. Когда число живущих в Скитской пустыни умножилось, он решил пойти к святому Антонию и, вероятно, отправился прямиком на его Внутреннюю Гору.[243] Там, помимо прочего, он поведал Антонию о том, что в Скитской пустыне не служится Евхаристия. Макарий печется о нуждах тех монахов, которые не могли предпринимать столь долгих путешествий по пустыне; к этому же времени, вероятно, относится рассказ аввы Херемона, пещера которого находилась в двадцати милях от болота, которое являлось ближайшим источником воды, и в сорока милях от церкви (очевидно, речь здесь идет о Нитрии).[244] В Скитской пустыне собирались монахи, склонные к уединенной жизни, однако расстояние в сорок миль было непосильным даже для них! В конце концов, в возрасте сорока лет Макарий, сподобившийся в это самое время дара исцеления и прозорливости, был рукоположен во пресвитера (произошло это, вероятно, около 340 года).[245]
Скитскую пустыню посещали сторожа и сборщики натра, приходившие вместе со своими верблюдами из Теренуфа и игравшие роль посредников в торговле веревкой и корзинами, которые изготавливались отшельниками. Помимо прочего, во время жатвы монахи нанимались в работники и трудились на полях[246] (поскольку Скит находится ниже уровня моря, «Апофтегмата» совершенно справедливо говорит о «подъеме» в Египет). Время от времени они отвозили свое рукоделие и на рынок, находившийся в Дельте.[247] Так, существует достаточно странная история о Макарий, который во время одной из подобных поездок заночевал в языческом храме в Теренуфе и использовал в качестве подушки мумию. Бесы, желая поиздеваться над ним, стали призывать умершую девушку:
«Идем с нами в купальню!» Мумия отвечала им: «Не могу, на мне лежит какойто незнакомец». Старец, как ни в чем ни бывало, принялся отвешивать мумии тумаки, приговаривая при этом: «Вставай и ступай во мрак, ежели только сможешь!» Не ожидавшие этого бесы бежали с криком: «Ты посрамил нас!»[248]
Однажды Макарий отправился из Скита в Нитрию. Шедший впереди ученик встретил языческого жреца и вскричал: «Эй, бес, куда это ты?» Язычник так огрел монаха своим посохом, что тот повалился наземь. Он продолжил свой путь и вскоре встретился с Макарием, который сказал ему лишь: «Помоги тебе Бог, усталый странник». Язычник изумленно спросил: «Что заставило тебя обратиться ко мне с такими словами? Неужели ты увидел во мне чтото хорошее?» «Я вижу, что ты изнемог от своих трудов, ответил старец. А ведомо ли тебе то, что все эти труды напрасны?» Жрец отвечал ему: «Своим приветствием ты поразил меня до глубины сердца, и я сразу понял, что ты Божий человек. Только что я встретил другого плохого монаха, который оскорбил меня, после чего я сразил его своим посохом». Припав к ногам Макария, жрец обратился к нему с мольбой: «Я не дам тебе уйти до той поры, пока ты не пострижешь меня в монахи».[249]
Говоря об отношениях с язычниками, нельзя не вспомнить историю, рассказанную аввой Олимпием о пришедшем в Скит языческом жреце, который поселился в его келье. Видя монашеский образ жизни, он обратился к хозяину кельи с вопросом: «Видя вашу строгую жизнь, ваш Бог, наверное, открывает вам очень многое?» Услышав отрицательный ответ, жрец задал еще один вопрос: «Мы служим своему богу иначе, и он не утаивает от нас ничего, открывая нам тайну за тайной. Неужто вы со своими тяжкими трудами, бдениями, безмолвием и аскезой вовсе не сподобляетесь видений? Если это так, значит, в ваших сердцах живут злые мысли, отделяющие вас от вашего Бога, и потому Он не открывает вам Своих тайн». Когда Олимпий поведал об этом старцам, те изумились и сказали в ответ: «Так оно и есть. Нечистые мысли отделяют человека от Бога».[250] Здесь обращает на себя внимание стремление язычников к видениям, которые никогда понастоящему не привлекали христиан, а также смирение монаха, готового учиться даже у язычника.
Первоначальная обитель Макария, как полагают, находилась гдето в районе сохранившегося монастыря ДеирэльБарамус (монастыря «римских братьев»), расположенного у западного края долины.[251] Когда число насельников умножилось, он, вероятно, перешел на более высокое место, находившееся за невысоким кряжем у воеточного ее края, возле монастыря, носящего ныне его имя.[252] Кассиан застал в Скиту уже четыре общины или «Экклесии»,[253] третья из которых представлена ныне монастырями близнецами аввы Псоя и Сирским, а четвертая — обитель Иоанна Колова находится в запустении уже несколько столетий (местоположение ее известно).[254]
* * *
Продолжив свое путешествие вниз по Нилу после визита к Антонию, Закхей и Феодор прибыли в Александрию во время возвращения Афанасия из второй его ссылки, когда первого октября 346 года знать и народ, если верить написанному, проходили сотню миль только для того, чтобы встретить своего епископа.[255] Его возвращение вызвало небывалый прилив религиозного энтузиазма и умножение числа пустынников.[256] Вне всяких сомнений, это относится, в первую очередь, к ближайшим к Александрии Нитрии и Скитской пустыни. Впрочем, это явление затронуло всю долину Нила (мы можем попутно заметить, что в этом же году великий затворник Иоанн Никопольский, вероятно, поселился в своей пещерной келье).[257] Этому способетвовала продолжавшаяся проповедь Афанасия. Около 352 года его услышал только что крещеный семнадцатилетний Аммон.[258] Отосланный от некоего заподозренного в ереси фиваидского монаха, за которым он вознамерился было последовать, Аммон был отправлен в Пбоу на тавеннисиотской лодке вместе с Феофилом и Копром, которые везли Афанасию послания Феодора.
Умножение монашествующих, бурный экономический рост и процветание обители (которая теперь столь разительно отличалась от пустынных селений тридцатилетней давности) оказались непосильным испытанием для Орсисия, который не успело пройти и пяти лет — стол кнулся с открытым непослушанием одного из монастырей общежития, после чего передал бразды правления Феодору, пусть тот и называл себя всего лишь помощником Орсисия. Под его энергичным и исполненным всяческого сочувствия руководством порядок вскоре был восстановлен. Мятежный монастырь вернулся в общежитие.[259] При Феодоре в общину вошли еще две обители, находившиеся возле Гермополя Магна (Ашмунейн), примерно в ста милях ниже по Нилу. Появились также монастырь в находившемся возле Фив Гермонте, а также женская обитель Бехне (Vichne) в миле от Пбоу.[260] В «Послании Аммона» представлена живая картина жизни общины, в которой он провел три года (впрочем, не следует забывать, что здесь представлены воспоминания впечатлительного юноши, записанные им через сорок лет). Феодор, узнав в Аммоне будущего служителя церкви, стал обучать его монашеской жизни[261] (Аммон изучал саидский язык в Пбоу),[262] однако, когда через три года юношу нашел друг его семьи, который хотел отвести его к скорбящей матери, которая также приняла христианство, Феодор не стал возражать против этого. При этом он (Феодор) дал ему совет после свидания с родителями отправиться на Нитрийскую гору.[263]
Через пять месяцев после прибытия туда Аммона, 17 января 356 года,[264] Антоний умер на своей Внутренней Горе, завещав свои милоти: одну — Афанасию, а другую Серапиону Тмуисскому.[265] Через месяц после его кончины Афанасий был изгнан.[266] Драконтий Даманхурский был сослан в крепость Табубастум (Thabubastum — в «Истории ариан» Афанасия говорится о том, что его «заточили в пустынные места около Клисмы») к северу от Соленых озер (где его посетил Иларион),[267] было отправлено в изгнание и множество других монахов и епископов. За Афанасием была устроена настоящая погоня, однако поймать его так и не удалось. В течение какогото времени он скрывался в доме прекрасной девственницы в самой Александрии; она очень переживала во время обыска ее дома, однако «птичка улетела» и на сей раз.[268] В 360 году власти решили, что он находится в Фиваиде, и в Пбоу прибыл вооруженный отряд во главе со стратегом Артемием, занявшимся его поисками.[269]
Монахи отвечали ему с достоинством, Артемий же вел себя достаточно сдержанно. Когда поиски не дали результата, стратег пригласил монахов помолиться за него, однако они, заметив среди его людей арианского епископа, покинули Синаксис, оставив его молиться в одиночестве. Разморенный полуденным зноем он заснул и проснулся в ужасе с кровотечением из носа, говоря, что только по милости Божией избежал смерти. Через два года он был умерщвлен в Антиохии Юлианом. Несмотря на то, что Артемий обычно ассоциируется с арианством, он почитается Православною Церковью как великомученик.[270]В то время, когда Артемий прибыл в Пбоу, Феодор посещал монастыри Гермополя.[271] Весной 363 года он вновь отправился в Гермополь, чтобы встретить Афанасия, который с разрешения Юлиана вновь появился в Александрии, чтобы тут же удалиться в Фиваиду.[272] Торжественная и воеторженная его встреча весною описана в Vita Prima Пахомия столь живо, словно автор жития был ее свидетелем. Феодор должен был вернуться на Пасху в Пбоу, однако оставил тавеннисиотскую лодку для нужд Афанасия.[273]Этому противоречит записанный Аммоном собственный рассказ блаженного папы о том, как в июне в Антиноэ (напротив Гермополя) он нашел прибежище на том же тавеннисиотском судне, а присутствовавшие на нем Феодор и авва Паммон Антинойский сначала обменивались непонятными улыбками, а затем объяснили озадаченному Афанасию, что Юлиана уже нет в живых.[274]
Феодор скорбно наблюдал за разрастанием земель и увеличением числа лодок, принадлежавших обители.[275] Он стал уговаривать авву Орсисия вновь вернуться к управлению монастырем.[276] По ночам же Феодор уходил к находившимся на горе могилам, до которых нужно было идти около трех миль. Некто (возможно, автор Vita Prima) незаметно последовал за ним и услышал молитвы Феодора у могилы его возлюбленного учителя.[277] Его молитвы были услышаны и вскоре после Пасхи 27 апреля 368 года Феодор отошел ко Господу.[278] Орсисий вновь вернулся к управлению обителью и «правил братьями по мере сил; был он очень добрым и любил спасать души братьев. Ибо Бог дал ему силу, открыв ему толкование Писаний. И управлял он братьями долгое время в мире».[279] Vita Prima заканчивается утешительным письмом Афанасия, направленным Орсисию.[280]
* * *
Ученик и преемник Антония на Внешней Горе Писпир Аммон (Ammonas), возможно, прибыл туда, прожив четырнадцать лет в Скитской пустыне;[281] впрочем, это имя в ту пору было весьма распространенным, и потому сказанное не более чем предположение. Впоследствии он стал епископом,[282] сменил же его в Писпире, согласно Historia Monachorum, Питирион.[283] Однако Руфин, посетивший Писпир после 373 года, упоминает только Поэмена и Иосифа.[284] В Apophthegmata епископ Аммон предстает очень притягательной фигурой. До нас дошло немало его посланий, сохранившихся на сирийском[285] и уже не столь полно — на греческом,[286] но только не на коптском. Они отличаются от «Посланий преподобного Антония», с которыми их издавна ассоциировали, активным привлечением апокалиптических апокрифов, которые вообще не упоминаются у Антония, и своеобразным развитием учения о стяжании Святаго Духа, которое, возможно, имеет связь с мессалианством.
Вне зависимости от того, откуда именно пришел в Писпир Аммон, мы знаем из Apophthegmata, что после успения Антония Сисой, сочтя Скитскую пустыню слишком уж густонаселенной, покидает ее и находит желанный покой на Внутренней Горе Антония.[287] Мы можем предположить, что произошло это уже после упоминаемого у Иеронима набега сарацинов 357 года, когда, как здесь сказано, ими был убит ученик Антония Сармат.[288] Перед этим, если верить Иерониму, Иларион посетил Внутреннюю Гору, где его сопровождали два других ученика Антония, один из которых выступал в роли его переводчика.[289] Разумеется, во время прибытия Сисоя на Внутреннюю Гору она уже обезлюдела. Подобно Антонию, он время от времени приходил в Писпир, часть которого, согласно другой истории, все еще была наводнена мелетианами.[290] Все необходимое жившему на Внутренней Горе Сисою доставлял διακονητής «агент» из Писпира. Бывало, он задерживался, и однажды Сисой провел в полном одиночестве десять месяцев. Им стали овладевать горделивые помыслы, но тут ему встретился охотник из Фарана (Синайский полуостров), который не видел людей одиннадцать месяцев.[291] Много позже, когда авву Сисоя спросили, как он оставил Скитекую пустыню, где он жил вместе с аввой Ором (Ор известен как нитрийский монах, соответственно, понятие Скит здесь надлежит толковать в расширительном смысле), Сисой ответил, что Скит стал представляться ему слишком людным, узнав же об успении Антония, он пришел на Внутреннюю Гору, нашел ее тихой и «какоето время пожил там». Когда его спросили, сколько же времени он там провел, авва Сисой ответил: «Семьдесят два года».[292]
III. ВТОРЖЕНИЕ МИРА
Ко времени кончины Антония в 373 году и Нитрия, и Скит вступили в пору зрелости. Подавляющее большинство монашествующих, разумеется, составляли египтяне. Но мы не можем считать их чистыми коптами, памятуя о том, о какой части Египта идет здесь речь. Смешанная кровь и двуязычие в Дельте должны были встречаться куда чаще, чем в Фиваиде. Следует обратить внимание и на то, что в ту пору не существовало конфликтов между образованными и необразованными монахами. Так, Памво, один из первых пресвитеров Нитрии, судя по всему, вообще не владел грамотой; [293]однако четверо Длинных Братьев, о которых мы еще услышим, являлись его учениками, при этом, по меньшей мере, один из них Аммоний был очень начитан и сведущ не только в Священном Писании («…великий сей муж обладал ученостию необыкновенною»).[294] Но мы должны понимать, что с самого раннего времени здесь (так же как и в Фау) жили и иноземцы. В 340 году, во время ссылки, Афанасия сопровождали в Риме лица, являвшие собою образец монашеской жизни,[295]после чего благочестивые римляне обратили свои взоры к Египту.[296] Одна из самых трогательных историй о Макарий Скитском связана с двумя молодыми иноземцами, келью которых после их смерти Макарий называл «мартириумом маленьких чужеземцев».[297] Эта история, возможно, имеет определенное отношение к названию обители ДеирБарамус «монастырь римских братьев».
Василий Каппадокийский (Великий) вскоре после своего крещения в 357 году отправился в путешествие по монастырям Палестины и Египта.[298] Каким бы ни был его анатолийский опыт, это путешествие, вне всяких сомнений, оказало серьезное влияние на составленные им впоследствии правила. Афанасиево «Житие преподобного Антония», написанное примерно в то же время и адресованное «инокам, пребывающим в чужих странах», в скором времени было переведено на латинский язык. Наделе, еще до смерти автора этого жития появилось два совершенно независимых латинских его перевода.[299] Изгнанные с Запада Иларий Пиктавийский и Евсевий Веркельский вернулись из ссылки на родину, зная восточное монашество не понаслышке, и вдохновили своим опытом святого Мартина и других.[300] Имена самых знаменитых египетских монахов вскоре стали обыденными в христианских домах Рима.[301]
Примерно в то же время, когда умирает Афанасий, эта тенденция приобретает еще более серьезный характер. Иероним отбывает в Сирию и живет в Антиохии, когда его достигает весть о том, что его друг Руфин находится в Египте в Нитрии в обители блаженного Макария.[302]
Вероятно, речь идет о 374 годе; в ту пору Иероним знал о существовании всего одного Макария — вероятно, Макария Александрийского. Прибытие Руфина в Египет примерно совпадает по времени с появлением там знатной вдовы Мелании, так же как и он сам прибывшей из Рима. В Нитрию ее сопровождал Исидор, епископ Даманхурский.[303] Здесь стоит вспомнить знаменитую историю о том, как она принесла великому Памво триста литр серебра и, смутившись тем, что старец даже не попытался оценить столь великое ее приношение, сказала: «Господин мой, да будет тебе известно, серебра здесь триста литр», на что Памво ответил: «Дочь моя, Кому ты принесла это, Тому не нужно сказывать, сколько тут весу. Он взвесил горы и холмы поставил весом — тем паче знает вес твоего серебра. Если бы ты отдала его мне, то хорошо было бы сказать и о его количестве, но если ты принесла его Богу, Который не отвергнул и двух лепт, то молчи…» В скором времени Памво отошел ко Господу, завещав Мелании сплетенную им незадолго до этого корзину.[304]
Это был не единственный монашеский подарок Мелании. Макарий Александрийский дал ей овечью шкуру, принесенную ему гиеною в благодарность за то, что он исцелил ее детеныша от слепоты [«…кожу эту раб Христов отказал святому и блаженному Афанасию великому и блаженная раба Христова Мелания сказывала мне, что она брала сию кожу у святого и дивного мужа Макария под именем дара гиены»].[305]
Однако кончина Афанасия послужила сигналом к насильственному захвату поддерживаемым императором Валентом арианином Луцием епископской кафедры в Александрии. Преемник Афанасия Петр вынужден был бежать в Рим.[306] Сопротивление православных вызвало ответные действия со стороны императора, и в скором времени множество епископов вместе с пресвитерами и монахами отправились в ссылку в палестинскую Диокесарию. Среди них был и Исидор Даманхурский. Проведшая шесть месяцев в Нитрии Мелания отправилась к ним на помощь и привела в смятение имперских чиновников, пытавшихся было запугать ее, но внезапно узнавших, с кем они имеют дело.[307]
Два Макария были сосланы на языческий остров в Дельте. Однако после того, как они исцелили одержимую нечистым духом дочь языческого жреца, островитяне разрушили языческий храм и построили на его месте церковь, после чего монахам было дозволено вернуться в пустыню.[308]
Епископы все еще находились в изгнании, когда Мавия (Маувия), сарацинская царица, грозившая границам Аравии и Палестины, предложила Валенту откупиться, послав египетского монаха Моисея епископом в ее племя. Моисей, тут же взятый под стражу и препровожденный к Луцию для совершения епископского посвящения, наотрез отказался быть посвященным арианином, после чего Валент счел необходимым отправить его к сосланным епископам.[309] Это произошло незадолго до их возвращения.
Между тем либо во время ссылки епископов, либо несколько позже Нитрия по приказу императора подвершась настоящей войсковой атаке.[310] Иероним в своей «Хронике» датирует эти события 375 годом, сообщая, что во время этого налета было убито множество монахов. Впрочем, ни он, ни Руфин не сообщают точного числа убитых. Иероним говорит лишь, что «Valens lege data ut monachi militarent, nolentes fustibusjussit interfici».[311] Эту ссылку принято связывать с «Кодексом Феодосия» XII. 18. 1 (368 г.) и XII. 1. 63 (373 г.), где предписывается (причем речь идет именно о Египте) разыскивать людей, пытающихся скрыться от исполнения своих общественных обязанноетей в пустынях и монашеских обителях («specie religionis cum coetibus monazonton congregentur»), и силою возвращать их к исполнению соответствующих обязанностей или прибегать к конфискации их имущества. В законе, разумеется, ничего не говорится о забивании людей до смерти.[312] Это первое известное упоминание монашества в римском праве. Руфин не только стал свидетелем этих событий, но, как он пишет, и пострадал в них, однако он не сообщает ничего определенного о том, был ли ктолибо при этом убит. Он провел в Египте, у ног александрийского ученого наставника Дидима Слепца шесть лет, а затем, после некоторого перерыва, еще два года. Он путешествовал по Нилу до самого Писпира.[313] И, наконец, он присоединился к Мелании и монашеской общине, основанной ею на Елеонской горе после того, как она покинула Диокесарию, где помогала ссыльным.[314]
Святые места влекли людей. Мы помним, что Харитон, первый монах Иудейской пустыни, вначале пришел туда как паломник. Впоследствии мы увидим, что монашеская жизнь этой пустыни всегда была связана с Городами Воплощения (Cities of the Incarnation) у западной ее, пустыни, границы. Однако первым обратило на себя внимание монашество самих святых мест. Кирилл Иерусалимский в середине четвертого столетия уже обращается к монахам (вероятно, монахи эти являлись его катехуменами, ибо монашеская жизнь порою начиналась еще до крещения).[315] Возможно, в Церкви Воскресения с самого начала существовали свои σπουδαίοι «ревнители». На Елеонской горе, с которой открывается вид как на город, так и на пустыню временное и вечное на горе, освященной событиями Страстной Седмицы и Вознесением, монахи поселились еще при жизни Афанасия Великого. Иннокентий Италиец был женатым человеком и важным сановником при дворе Констанция. Впоследствии же он принял монашество и возвел на Елеонской горе молитвенницу, где хранились мощи Иоанна Предтечи, спасенные в правление Юлиана от осквернения самарийскими язычниками.[316] Вскоре после 370 года к нему присоединился монахпресвитер Палладий, который, скорее всего, принадлежал прежде к общине Василия Великого в Кесарии Каппадокийской. Палладий пишет об этом Афанасию, объясняя при этом, почему он решил присоединиться к Иннокентию, а Афанасий восхваляет в ответном письме Василия.[317]Через несколько лет скорее всего, в 377 году — между Иннокентием и Палладием возникает некая размолвка, которую спешат уврачевать как Василий, так и Епифаний, при этом Василий говорит об «Иннокентии Италийце и нашем Палладии».[318] Это может свидетельствовать как о каппадокийском происхождении Палладия (подобное предположение было бы наиболее естественным), так и о том, что он (Палладий) являлся членом монашеской обшины Василия. В любом случае, мы можем заключить из этого, что на Святой Земле монашество с самого начала носило многонациональный характер.
Елеонская гора достаточно просторна, и мы можем не сомневаться в том, что обители Мелании и Руфина, с одной стороны, и Иннокентия и Палладия, с другой, сущеетвовали независимо друг от друга. В первую около 382 года прибыл из Константинополя диакон Евагрий, бежавший от страстного приражения.[319] Уроженец понтийской Иберии, он был поставлен в Кесарии во чтеца Василием Великим. После смерти Василия в начале 379 года его привлекла слава жившего в столице Григория Назианзина; оттуда он отправляет извинительное послание кесарийцам, которое ошибочно приписывалось Василию (Послание 8) и в течение длительного времени осложняло рассмотрение тринитарного богословия Василия Великого. Иероним был в числе учеников Григория примерно в это же самое время. Григорий рукополагает Евагрия в дьякона и, покидая город во время собора 381 года, оставляет молодого богослова помощником епископа Нектария, после чего с Евагрием и приключается названная выше беда. Прибыв на Елеонскую гору, Евагрий тяжело заболевает и болеет — болезнь эта имеет духовные причины полгода, пока Meлания не исцеляет его после принятия им монашеских обетов. Он отправляется в Нитрию, а еще через два года
в Скит, где и проводит следующие четырнадцать лет (в некоторых из сохранившихся работ Евагрия говорится, будто они написаны в Скитской пустыни, однако, как мы уже видели, это понятие может использоваться и в расширительном смысле). В эту пору он становится плодовитым писателем, гномы которого аскеты могли заучивать наизусть и повторять мысленно. Чрезвычайно, а порою и излишне спекулятивный в своем следовании Оригену, он оставался при этом оригинальным и независимым мыслителем, оставившим заметный след в истории христианекой духовности и снабдившим ее (если говорить о греческом ее выражении) практически новым словарем. Именно он первым использует стоическую концепцию απάθεια «бесстрастия» концепцию, принятую греческим аскетическим богословием, но так и не нашедшую себе места в богословии латинском. Ему мы обязаны и классификацией восьми злых λογισμοί (помыслов или cogitationes) — чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния, тщеславия, гордыни[320] перенятой (с известным изменением порядка) Кассианом и ставшей прообразом «семи смертных грехов» латинского нравственного богословия. Некоторые из положений Евагрия серьезно отличаются от взвешенных христианских истин. Так, когото может насторожить то, что он, по всей видимости, ставит Знание выше Любви. Однако мы должны воздать ему должное за то, что он дал Церкви. Те его работы, которые дошли до нас на греческом языке, в большинстве своем подписаны другими, не столь подозрительными именами. Другие сохранились только на сирийском и еще долгое время будут изучаться учеными. Необычайная значимость его трудов начинает осознаваться только теперь.[321]
Осенью 385 года две группы римских паломников встретились в Сирии, одну из них возглавлял Иероним, другую знатная Павла и ее дочь Евстохия. Пройдя в своем паломничестве всю Палестину, они, прежде чем вернуться в Вифлеем (386) и поселиться там окончательно, совершили продолжительное паломничество в Александрию и Нитрию.[322]
В 388 году в Александрию прибыл молодой галат Палладий, желавший стать монахом[323] (вопреки мнению отца Катберта Батлера, трехгодичное его пребывание вместе с Иннокентием на Елеонской горе, где, как мы видели, у него существовал тезка, вряд ли могло приходиться на этот период и, по всей видимости, должно относиться к более позднему времени).[324] Его принял великий Исидор Странноприимец, бывший нитрийский монах, которому было уже около семидесяти и который, как говорили, входил в число тех монахов, которые сопровождали Афанасия в Риме в 340 году (если это так, то в ту пору ему не исполнилось и двадцати трех лет). Исидор на три года поручил молодого Палладия старцу Дорофею,[325] жившему в обители, находившейся в пяти милях к западу от Александрии, неподалеку от берега моря. Именно этот старец, будучи спрошенным Палладием о том, почему он так изнуряет свое тело, ответил ему: «Оно убивает меня, а я убиваю его». Столь суровая жизнь оказалась непосильной для Палладия, который вернулся в город ранее положенного срока. Третий год он, по всей видимости, провел в обители гдето близ Александрии, где жило около двух тысяч монахов. После этого он отправился в Нитрию,[326] где застал живыми монахов первого поколения, знавших Антония, Аммона и даже Пахомия. Проведя в Нитрии год,[327] Палладий отправился в Скит.[328] Макарий Александрийский, который все еще исполнял обязанности пресвитера, умер через три года в возрасте около ста лет. Более же всего Палладий был предан Евагрию, под руководством которого оставался до самой его (Евагрия) смерти, пришедшейся на Богоявление 399 года.[329] Палладий, похоже, не оставался на месте и в этот период. Возможно, он с какоюто миссией посетил Палестину, поскольку Епифаний в своем послании (датируемом примерно 394 годом) Иоанну, епископу Иерусалимскому, предупреждает его о галатийце Палладии, «qui quondam nobis cams fuit, et nunc misericordia Dei indiget», который проповедует и учит ереси Оригена.[330] Очевидно несколько позже, но в том же самом 394 году он, судя по намеку Евагрия, отправился во время полноводия в восемнадцатидневное путешествие вверх по Нилу часть пути он преодолел пешком, часть — на лодке желая увидеть знаменитого затворника Иоанна, который провел в своей прилепившейся к утесу келье возле Никополя (Асиута) сорок восемь лет и скончался через несколько месяцев после этой встречи.[331] Вероятно, Иоанн тут же понял (Палладий признается в этом с известным смущением), что Палладий близок к Евагрию и уже втянут в церковную политику. Спросив, хочет ли он стать епископом, Иоанн не обратил ни малейшего внимания на шутливые слова Палладия о том, что он уже и так стал епископом кухни, поставленным чревоугодием и изгоняющим вино, обратившееся в уксус. Много лет спустя Палладий с горечью вспоминал это предупреждение старца.
Осенью того же года Иоанна посетили и другие иноземные монахи.[332] Группа из семи монахов руфинова монастыря на Елеонской горе, один из которых был диаконом, странствовала по монастырям Египта. Страшась язычников, они добрались только до Никополя и не решились идти дальше на юг. Поэтому повествование об этом странствии, оставленное одним из его участников, Historia Monachorum in Aegypto начинается с рассказа об их посещении Иоанна, после которого они стали спускаться вниз по Нилу, посетили Нитрию, встретились в Дельте с монахами Диолка, после чего отправились на корабле в Палестину. Вероятно, десятью годами позже Руфин, покинувший Восток в 397 году, перевел этот труд на латынь с некими добавлениями и исправлениями.[333] Единственное возможное указание на подлинного автора содержится у Созомена, отождествляющего его с Тимофеем, который в 412 году был архидиаконом Александрии, уступившим спор за патриаршество Кириллу.[334] В книге содержится множество рассказов о разного рода чудесах, которым автор вполне доверяет. Однако, по большей части, он приводит их по чужим рассказам, о чем свидетельствует заметная разница в стиле и характерном образе мысли различных ее частей. Разумеется, его рассказ об Иоанне Никопольском даже если не принимать в рассмотрение детали, которые, на мой взгляд, целиком восходят к Палладию, в общем и целом соответствует куда более обстоятельному свидетельству о нем «Лавсаика». В Historia Monachorum Иоанну девяносто, Палладий же говорит, что ему только семьдесят восемь лет. Однако в расхождениях такого рода нет ничего удивительного. Палладий куда более трезв и точен, и мне трудно понять, как специалисты, знакомые с обоими названными трудами, могут считать Historia Monachorum более надежным источником.[335]
В то время как все прочие наши источники на сей раз уделяют особое внимание Нитрии и Скиту, Historia Monachorum напоминает нам и в этом состоит ее особая ценность о том, что монашеская жизнь в различных ее формах распространилась по всей долине Нила.
Вероятно, в восьмидесятые годы четвертого века (точнее сказать невозможно) два молодых человека Герман и Иоанн Кассиан стали монахами некой Вифлеемской киновии, какой — мы точно не знаем, однако предполагается, что речь идет об обители Посидония, находившейся за Пастушьими Полями, где в течение какогото времени (вероятно, в 399 году)[336] находился и Палладий; обитель эта, согласно свидетельствам самого Кассиана, находилась ближе к Пещере Рождества.[337] Вскоре старый египетский монах Пинуфий, замечательный настоятель, дважды бежавший от собственной славы[338] и живший с ними как с новичками в одной келье, зажег в их сердцах желание побывать в египетских пустынях, куда они и отправились, дав в Пещере Рождества обещание в скором времени вернуться в Вифлеем.[339] (Об Иерониме здесь не говорится ничего, хотя в своих писаниях Кассиан то и дело прославляет его и Руфина. Скорее всего — таково общее мнение речь идет не о той общине, в которой находился Иероним. Впрочем, отсутствие упоминания никогда не следует рассматривать в качестве серьезного аргумента). Молодые люди посещают Панефис (Панефиз),[340] Диолк[341] и Скит.[342]Проходит семь лет прежде чем они, мучимые совестью, возвращаются в Вифлеем, чтобы получить, наконец, прощение за нарушение обещания и дозволение вернуться в Скит, куда они после дружеских проводов и отбывают.[343]
Вне всяких сомнений, по пути из Нитрии в Скит Кассиан и Герман побывали и в Келлиях.[344] Кого Кассиан ни разу не поминает, так это Евагрия. Лишь совсем недавно было показано,[345] до какой степени работа его является, в известном смысле, латинским переложением учения Евагрия, представленного, впрочем, с некоторыми сущеетвенными модификациями. Противоречивые понятия типа «бесстрастия» (απάθεια) либо перефразируются, либо вообще избегаются; Любовь же вновь ставится выше Знания.[346]
Вероятно, в 394 году в Скитской пустыни появляется подвижник, коему суждено было стать самой заметной фигурой следующего периода истории Скита Арсений,[347]который, как полагают, некогда был наставником сыновей императора Аркадия и Гонория; его уход в Скит в одном из источников объясняется их заговором против него. Собиратели апофтегм любили противопоставлять этого молчаливого и достаточно неприветливого аскета другому великому скитскому подвижнику простому и отзывчивому Моисею Эфиоплянину (Мурину), который некогда был разбойником.[348]
До нас дошли еще два письменных свидетельства, оставленных западными паломниками. От текста, приписываемого знатной Этерии (если только она действительно носила это имя),[349] сохранились лишь отдельные фрагменты, в которых рассказывается о Палестине, Синае и Сирии. Рассказ о монашеской жизни на Синае представляет особый интерес; помимо прочего, обращает на себя внимание то, что под «монастырем» здесь все еще понимается отдельная келья. Второй текст, приписываемый Постумиану, представлен в «Диалогах» Сульпиция Севера. Однако это паломничество (если только мы не имеем дела с литературным произведением) состоялось уже в 400—401 гг. В этом тексте представлено сочувственное и объективное изложение трагических событий этого времени.[350]
Последние два десятилетия четвертого столетия кажутся нам чемто вроде золотого века Нитрии и Скита. Тем не менее, затаившийся демон взаимной зависти необразованных египетских монахов и как местных, так и иноземных — интеллектуалов время от времени поднимал голову: так, один старец вознегодовал, заметив небольшое послабление, которое было сделано для больного Арсения, — но ему тут же напомнили о том, что Арсений некогда оставил дворец, в то время как сам этот старик прежде был нищим сельским пастухом;[351] здесь можно вспомнить и один из рассказов о Евагрий, который хотел было вступить в диспут, проходивший в Келиях, но тут же был остановлен пресвитером: «Авва, все мы знаем, что у себя на родине ты мог бы стать епископом и руководить многими. Здесь же ты живешь как иноплеменник».[352]
На деле, сам Феофил Александрийский убеждал Евагрия принять епископство[353] об этом говорится в коптском тексте (Тмуис);[354] на сирийском языке сохранилось и письмо, которое, возможно, было ответом Евагрия на это предложение.[355] (Коптский текст говорит о том, что он скрылся в Палестине, чтобы избегнуть посвящения;[356]построение хронологии существенно упростится, если мы предположим, что и он, и Палладий находились в Палеетине, когда Евагрий мирно отошел ко Господу). При предшественнике Феофила Тимофее (3815) Аммония, одного из Длинных братьев, стали разыскивать, чтобы сделать его епископом одного из египетских городов. Когда за ним пришли, он отрезал себе левое ухо и сказал пришедшим, что увечный человек не может стать епископом. Услышав в ответ обвинения в иудейском законничестве, он пригрозил отрезать себе и язык.[357] Его брат Диоскор был поставлен Феофилом епископом Даманхура (после Исидора) гдето между 391 и 394 годом.[358]
Помимо того, что Феофил ставил монахов в епископы, он заигрывал с обитателями пустыни и находил им некое иное применение, порою явно душевредное. Исидор, Странноприимец Александрийский, нередко использовался им для поручений в других странах так, например, когда был неясен исход борьбы меж Феодосием и Максимом, Исидор был послан сразу с двумя вариантами писем от Феофила, в которых тот поздравлял победителя и которые были у него (у Исидора) похищены.[359] В 396 году он был послан Феофилом для содействия примирению меж Епифанием и Иоанном Иерусалимским.[360] В 398 году Феофил избирает его кандидатом на епископскую кафедру Константинополя[361] и делает его своим посланником в Риме, стремясь к примирению Рима с Флавианом Антиохийским.[362]
Между тем, разногласия с язычниками в Александрии привели в 391 году к кризису. Своими явно провокационными действиями Феофил способствовал началу вооруженного мятежа язычников, в ходе которого они пленили христиан и предложили им выбор между принесением жертвы [языческим богам] или мученичеством. Мятежники избрали своей цитаделью храм Сераписа и в течение какогото времени держали осаду. Однако, в конце концов, по императорскому приказу и храм, и огромный образ Сераписа были уничтожены.[363] (Закон в Cod. Theod. XVI. 10. 11 действительно предписывает подавление языческих культов, однако ничего не говорит об уничтожении храмов. Вне всяких сомнений, его прочтение варьировалось в зависимости от местных условий). С этим связан достаточно зловещий эпизод Апофтегм: «Некогда отцы, созванные архиепископом Феофилом, собрались в Александрии, чтобы он мог вознести свои молитвы и уничтожить [языческие] храмы…»[364] Похоже, Феофил первым использовал толпу фанатично настроенных монахов в качестве личной армии.
Как язычники, так и христиане считали разрушение храма Сераписа исторической вехой. Авва Дула рассказывает о пришедшемся на то же время посещении его наставником аввой Виссарионом Иоанна Ликопольского; беседуя с Иоанном, Виссарион сказал: «Вышел указ о разрушении храмов».[365] Был разрушен не только Серапеум. В Канопе языческий храм тоже стал монастырем. Достаточно поздний коптский источник сообщает, что вначале Феофил пригласил иерусалимских монахов с тем, чтобы они заняли это место, однако те устрашились ночных бесовских обстояний, после чего их место заняли тавеннисиоты — коренные египтяне, лучше умевшие бороться с египетскими бесами![366] Вне всяких сомнений, обитель в Канопе также была устроена тавеннисиотами.[367]
В нашем распоряжении имеется письменное свидетельство Евнапия, не слишкомто привлекательного языческого автора того времени: «И тогда они ввели в святые места тех, кого принято называть монахами, которые внешне походят на людей, но живут подобно свиньям; они не таясь совершили десять тысяч непередаваемых словами злодеяний. Презирая святыни, они почитают себя благочестивыми. Деспотичная власть оказалась в руках всех этих людей в черных одеждах, которые старались совершать свое непотребство прямо на людях… Даже в Канопе появились монахи, обратившие свою жизнь в рабское служение, но даже как рабы они были плохи, ибо не служили подлинным богам».[368]
Новый монастырь, получивший название Метанойя («Покаяние»), вероятно, задумывался, как своего рода символ обращения язычников. В прологе к греческому Vita Prima Пахомия говорится о «возрастающем покаянии язычников в Церкви, в то время как епископы вели их к Богу в соответствии с учением апостолов»;[369] не исключено, что слова эти были написаны именно в это время. Папирус шестого века содержит рассказ о посещении старым Орсисием Феофила после получения им письма, в котором епископ просит его принести с собою Житие (но не Жития) Пахомия и Феодора;[370] хотя названный рассказ и полон легенд шестого века, эта деталь, возможно, является указанием на принятое традицией происхождение Vita Prima. Вне всяких сомнений, Феофил намеревался снабдить новый монастырь корпусом грекоязычной пахомианской литературы, значимость которой стала куда большей после того, как обители стали появляться в районах со смешанным населением. «Послание епископа Аммона» было написано в течение года или двух — в это время Диоскор уже стал епископом Даманхура, а Евагрий (если только мы не ошибаемся, приписывая De Oratione ему, а не Нилу)[371] успел процитировать один из его фрагментов (умер же Евагрий в 399 году). Устав и «Послания» Пахомия и Феодора, а также «Завещание» Орсисия также были переведены на греческий; и именно с греческого языка (на котором уцелела только более поздняя подборка) в 404 году Иероним переводил их на латинский язык для нужд латиноязычных монахов Канопа.
Как мы уже сказали, Феофил искал расположения монашества. Однако налицо и определенные признаки того, что монахи вели себя достаточно сдержанно. Существует история о посещении Феофилом Скита, один из старцев которого (текст называет его именем Памво, однако великий Памво к этому времени уже почил, к тому же и жил он не в Скитской пустыни) отказался разговаривать с ним: «Если ему не приносит пользы мое молчание, ему не помогут и мои слова».[372] Арсений пережил Феофила; когда именно последний посещал Скит (а он побывал там дважды) и встречался с Арсением остается неизвестным. При первой встрече Феофил хотел услышать от него слово. После продолжительного молчания Арсений спросил: «А сдержишь ли ты его?» Услышав утвердительный ответ, он сказал: «Услышишь об Арсении, не приближайся к нему».[373]При втором посещении Феофил отправил вперед своего человека, желая узнать, откроет ли ему Арсений, и получил следующий ответ: «Придешь открою; если открою тебе открою и другим; да вот только жить я здесь [после этого] не стану».[374]
Оставшихся двоих Длинных Братьев Феофил перевел в Александрию с тем, чтобы они помогали ему в делах управления церковью, однако по прошествии какогото времени они предпочли отойти отдел и вернуться в пустыню.[375]
Тем временем в Иерусалиме молодой монах Иоанн сменил (произошло это в 386 году) на епископском посту Кирилла. В Вифлееме и на Елеонской горе образованные монахи с согласия епископа руководствовались при изучении Писания трудами Оригена. Однако Епифанию, ревниво относившемуся ко всему происходящему в Палестине, это сразу же не понравилось. Все, что казалось ему непонятным, он почитал за ересь. Он осуждал антропоморфизм некоторых еретиков, однако до некоторой степени склонялся к нему и сам.[376] Как мы увидим в дальнейшем, необразованное монашество оказывало ему поддержку. Приписываемый Господу аграфон: «Ты видел брата своего, ты видел своего Бога» (Thou hast seen thy brother, thou hast seen thy God) лежал в основе их духовности;[377] перейти от этой великой христианской истины к грубому очеловечиванию Божества было совсем несложно.
Когда в 393 году Епифаний посетил Иерусалим,[378] он, вероятно, уже знал о том, что в начале года там появлялся некто Атарбий (Атервий), призывавший анафематствовать Оригена.[379] Руфин указал ему на дверь. Иероним же, ко всеобщему удивлению, присоединился к анафематствующим. Атарбию в скором времени пришлось покинуть Палестину, Епифаний же, подозрения которого только усилились, попытался добиться анафемы Оригена со стороны епископа Иоанна, однако нисколько не преуспел в этом. В проповеди [Иоанна], с которой Епифаний не мог не согласиться, учение Оригена получило положительную оценку. Во время следующего своего визита Епифаний повел себя куда более решительно и сам произнес проповедь, обличающую Оригена, на которую епископ Иоанн ответил словом с обличением антропоморфизма.[380] Открытого разрыва церковного общения не произошло. Однако, появившись в Иерусалиме на следующий год, Епифаний взял брата Иеронима Павлиниана в свой старый монастырь, находившийся в диоцезе Элеутерополя, то есть вне пределов юрисдикции Иоанна, и рукоположил его в пресвитера, намереваясь отправить в вифлеемскую общину, в которой пресвитер же Иероним в свое время служить отказался. Это не единственное проявление своеволия Епифания в этот период. Тем не менее, он изобразил искреннее удивление, узнав, что Иоанн счел его действия оскорбительными.[381] Все кончилось тем, что он призвал монахов прервать церковное общение с оригенистом Иоанном. Что касается Иеронима, то тот повел себя достаточно осмотрительно и на всякий случай отослал брата на Кипр, надеясь, что скандал в скором времени уляжется. Другие же члены его общины вели себя столь безрассудно, что Иоанн объявил об отлучении от церкви всех тех, кто признает рукоположение Павлиниана законным, их запрещено было даже отпевать в церкви Рождества, катехуменов же своих они должны были вести для крещения к епископу Диосполя (Лидды). Именно в это время Иоанн попросил вмешаться в происходящее Феофила Александрийского, который и прислал в качестве посредника Исидора, хотя ситуация нисколько не улучшилась после обнаружения послания Феофила Руфину, свидетельствовавшего о пристрастности епископа (следует заметить, что в этот период Феофил явно находился на стороне оригенистов). Тем не менее, в конце концов, в начале 397 года ему удалось достигнуть примирения. Вскоре после этого Руфин окончательно покинул Палестину, а его старый друг даже проводил его в путь.[382] Считается, что один из эпизодов «Лавсаика» свидетельствует о том, что одну из главных ролей в уврачевании раскола сыграла Мелания.[383] Через три года в 400 году она также оставила Палестину, однако после разграбления Рима вернулась умирать в Иерусалим.[384] Самая ожесточенная и продолжительная размолвка Иеронима с нею и с Руфином началась уже после того, как они вернулись в Италию, но нас, в данном случае, она уже не интересует.
Через несколько дней после кончины Евагрия, пришедшейся на Богоявление 399 года, было зачитано ежегодное Пасхальное послание Феофила. В нем прозвучало открытое и категоричное осуждение антропоморфизма.[385]Образованные обитатели Нитрии и Келий, разумеется, приветствовали его появление. Однако в Скиту его было дозволено читать только в одном из четырех братств, а именно, в братстве аввы Пафнутия, однако и там оно было воспринято крайне болезненно. Пришедший из Каппадокии диакон Фотий смог убедить старца Серапиона в том, что антропоморфизм отвергается вселенской церковью. Когда же все решили возблагодарить Господа за это чудесное вразумление, старик принялся рыдать: «О, несчастный я! Отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться не имею, или кому кланяться или молиться, уже не знаю». Кассиан, у которого мы находим приведенную здесь историю, вероятно, сам присутствовал при этой сцене.
В других обителях Скита и Нитрии послание Феофила было встречено еще более враждебно. Сократ рассказывает нам о том, как толпа монахов спустилась в Александрию, где Феофил пытался успокоить их следующими еловами: «Я вижу вас будто лицо Божие». Не удовлетворившись этим, монахи продолжали наседать на епископа: «Если в самом деле так исповедуешь, то осуди книги Оригена». Феофил сдался. «Я столько же как и вы порицаю тех, которые следуют мнениям Оригена».[386]
Этот volteface совпал с другими событиями, настроившими Феофила против былых его фаворитов. Длинные Братья Евфимий и Евсевий вернулись в пустыню, покинув свои административные посты в Александрии, на которые их в свое время поставил Феофил.[387] Вернувшийся из Рима Исидор представил по делу пресвитера Петра свидетельства противоположные тем, которые хотел услышать епископ.[388] Мало того, в соответствии с условиями завещания он истратил большую часть наследства на нужды бедных, не оповещая об этом Феофила, который пустил бы их на постройку церквей.[389] Феофил выдвинул против него и другие обвинения и низложил его на заседании синода. Исидор вернулся в свою старую келью в Нитрии.[390] Когда же Длинные Братья прибыли в Александрию, чтобы просить за него, Феофил обвинил их в оригенизме. [391] Сначала в Александрии, а затем и в Нитрии стали происходить беспорядки, причиною которых было неприятие монахамиантропоморфистами образованного монашества. Феофилу, вероятно, пришлось прибегнуть к помощи императорских войск; помимо прочего он отстранил Диоскора от управления его диоцезом, в котором находилась и Нитрия. Оригенизм был осужден на состоявшемся в начале 400 года в Александрии синоде.[392]
Именно в это время здесь появляется мирный западный паломник Постумиан. По возвращении в Италию он был преисполнен благодарности щедрому и гостеприимному Феофилу. И сам Постумиан находил в писаниях Оригена много несообразного с истиной и потому полагал, что читать его следует с разбором, однако не видел в них ничего такого, что могло бы приводить к насилию меж христианами.[393]
Длинные Братья а с ними еще три сотни монахов — бежали из Нитрии. Многие из них отправились в Иерусалим,[394] около восьмидесяти монахов пошли в Скифополь (БефСан) в долине Иордана, где росло множество пальм, дававших обильный материал для обычного монашеского ремесла.[395] Еще около пятидесяти монахов отправились в Константинополь (вероятно, ближе к концу 401 года), ища защиты у архиепископа Иоанна Златоуста, который ветретил их гостеприимно, хотя и не принял в церковное общение, а затем вопреки советам Иоанна у императора.[396]
Иоанн Златоуст, конечно же, не был оригенистом. Однако он прекрасно разбирался в людях. Палладия, прибывшего в том же году, но несколько ранее, из Палестины в столицу, Иоанн тут же ставит епископом Еленопольским в Вифинии.[397] Гераклид, другой монах из Нитрии и ученик Евагрия, становится епископом Эфесским; законность этого поставления признавалась не всеми, что впоследствии было использовано против Иоанна.[398] Герман и Кассиан, чье прибытие в Константинополь практически совпало с появлением там Палладия, были рукоположены: Герман — в пресвитера, Кассиан в диакона.[399]
Феофил, вознегодовавший на Иоанна за подобный оборот событий, в преддверии константинопольского собора, куда тот был вызван для ответа на ряд выдвинутых против него обвинений, начал настраивать против него участников синода.[400] Старый фанатичный Епифаний был направлен туда же с тем, чтобы дать отповедь оригенизму, однако, похоже, понял, что его пытаются использовать в качестве орудия для достижения какихто иных целей, и решил вернуться на Кипр, однако умер во время обратного плавания.[401] Феофилу удалось превратить работу синода в судилище над Иоанном, на котором сам он стал главным судией. Однако вскоре гнев его улегся. В его пасхальном послании 402 года уже чувствуется желание примирения.[402]Диоскор Даманхурский умер в Константинополе.[403] Другие Длинные Братья и их спутники, вызванные в 403 году на собор «под Дубом», покорно переправились в Халкидон, именно там и скончался Аммоний.[404] Говорят, что узнав о его кончине, Феофил заплакал и сказал, что никогда не видел монахов, равных Аммонию, пусть тот и причинял ему немало тревог. Все же остальные смиренно просили прощения и получили его.[405] В «Лавсаике» говорится о том, что вскоре (вероятно, в том же году) мирно почил и Исидор.[406] Из «Диалога», однако, остается непонятным, общался ли он после своего осуждения и возвращения в Нитрию с Длинными Братьями. Однако Созомен и Сократ пишут, что и он побывал [вместе с ними] в Конетантинополе.[407] Иеракс вернулся в пустыню.[408] То же самое сделал и Исаак, который оставался пресвитером Келлий в течение многих лет.[409] Однако былою славой Нитрия не пользовалась уже никогда. Так, Созомен считает ее не 60лее чем одной из частей Скита.
Трагедия святителя Иоанна Златоуста остается за рамками нашей темы, отметим лишь то, что Герман и Кассиан, оставившие Константинополь и прибывшие в 405 году с письменными прошениями в Рим, так и остались на Западе;[410] Палладий же, также бежавший в Рим,[411]но вернувшийся с римскими посланниками,[412] был изолирован от них,[413] взят под стражу[414] и отправлен в Асуан,[415] после чего его вернули в Антиноэ (Антинополь), где он провел четыре года.[416] Он написал свой «Диалог о жизни святого Иоанна Златоуста»'[417] (который представляет собою полемическое сочинение, написанное человеком, пострадавшим в этой трагедии) не ранее 408 года. Разумеется, Феофил изображен здесь главным злодеем. Вероятно, он (Палладий) вернулся из ссылки в год смерти Феофила в 412 году и через несколько лет был поставлен епископом вифинской Аспуны.[418] Палладий написал свою «Историю», предназначавшуюся для правителя Лавса, замечательный документ, описывающий золотой век Нитрии, в 41920 гг. на пятьдесят шестом году жизни, тридцать третьем году монашества и двенадцатом году епископства.[419] Имя Иоанна Златоуста было восстановлено в диптихах,[420] и эта безобразная страница истории была перевернута и забыта. В своей книге Палладий ни разу не упоминает имени Феофила. Он пишет о смерти Аммония в Константинополе или Халкидоне, однако не указывает причин его пребывания там.[421] Он поминает Иеронима, с горечью отмечая его βασκανία (зависть).[422] Подобным же образом и Кассиан, писавший в следующем десятилетии, в двух главах своей работы против Нестория отдает должное Иерониму и Руфину,[423] однако вообще не приводит вызывавшего споры имени своего наставника Евагрия и несколько смягчает его учение; Феофила же он поминает только в связи с его Пасхальным посланием, направленным против антропоморфизма,[424] ничего не сообщая о том, что происходило после того, как в 399 году он сам покинул Египет.
* * *
Скит лишился и невинности, которая была присуща первому поколению. Старые монахи это чувствовали. Когда варвары мазики в 4078 гг. опустошили долину,[425] иноки сочли это испытание карой. Авва Моисей Мурин говорил: «Если мы будем хранить заповеди, данные нам отцами, уверяю вас пред Богом, варвары здесь не появятся. Если же мы их нарушим, все здесь придет в запустение».[426]В один из дней он сказал сидевшим рядом с ним братьям: «Сегодня в Скит придут варвары; бегите же от них». Они отвечали ему: «Авва, неужто ты останешься здесь?» Он отвечал им: «Много лет ждал я этого дня, когда исполнятся слова Господа нашего Иисуса Христа: «…Все, взявшие меч, мечом погибнут». Они сказали ему: «Тогда и мы не станем бежать от них, но умрем вместе с тобою». «Решайте сами, — сказал он семи братьям и добавил: — Варвары уже возле самой двери». Мазики ворвались в дом и умертвили иноков. Лишь один из братьев укрылся за лежавшими на земле канатами; он видел, что все семеро были венчаны спустившимися сверху чудесными венцами.[427]
Большинство отцов бежало. Даниил, ученик Арсения, прошел мимо варваров незамеченным и подумал: «Господь хранит меня, я остался жив! Значит, я должен бежать, как бежали другие отцы». [428] Сам Арсений, келья которого, как говорят, находилась в тридцати двух милях от этого места, вероятно, оставался в ней несколько дольше, если только мы правильно понимаем послание Августина, датируя разорение пустыни 407—8 гг. [429] Приписываемые ему слова, сказанные будто бы уже после бегства, ясно свидетельствуют о событиях августа 410 года: «Мир потерял Рим, а монахи Скит». [430]
IV. ЧЕРЕЗ ТРИ ПОКОЛЕНИЯ
В404 году Иероним похоронил в Вифлееме Павлу,[431] нашествие же Алариха в 410 году заставило старшую Meланию вновь отправиться в Иерусалим, где (через сорок дней после своего прибытия в Святой Город) она и умерла.[432] В 417 году внучка Мелании Старшей младшая Мелания и ее супруг Пиниан приняли монашество и поселились в двух Елеонских обителях. В эту пору Мелании Младшей было тридцать четыре года. За много лет до этого она убедила своего мужа в том, что они должны жить как брат и сестра,[433] и еще до разорения Рима успела раздать почти все свое богатое имение.[434] Эта пара провела на севере Африки семь лет, а затем через Александрию перебралась в Иерусалим.[435] Пиниан и Мелания хотели стать рядовыми членами здешней Церкви.[436] Тем не менее, в течение длительного времени Мелания продолжала заниматься строительством храмов и раздачей средств на иные церковные нужды. В 418 году она смогла побывать и в египетс ких пустынях.[437] В 437 году Мелания, воспользовавшись cursus publicus (государственной почтой), отправилась в Константинополь, где в роли западного посла появился все еще остававшийся язычником ее родной дядя Волусиан, которого незадолго до его кончины она успела обратить в христианскую веру.[438]
Ко времени ее первого появления в Палестине умерли уже и Иоанн, епископ Иерусалимский, и Евстохия.[439] Однако Иероним все еще жил в Вифлееме. Его неприятие Оригена нисколько не уменьшилось, а отношения с окружающими ничуть не улучшились. За год до этого монастыри подверглись нападению, во время которого был убит диакон.[440] Иероним считал повинными в этом пелагиан, искавших случая отомстить за изгнание Пелагия из Палестины после того, как синод в Диосполе осудил его ересь, не признав виновным его самого. [441] Впрочем, сведения о названном нападении и преступниках достаточно смутны.
Мелания Младшая была внучкой Мелании Старшей, знатной римлянки, которую Иероним заклеймил как «черную именем и душою»,[442] и которая покровительствовала Руфину в последние годы его жизни.[443] Очень отрадным представляется то, что Иероним принял Меланию Младшую и ее супруга, совершенно не вспоминая о былой вражде;[444] сам же он умер, вероятно, спустя два года после этого.[445] Самые близкие отношения сложились у Мелании с младшей Павлой, тогда еще совсем девочкой, с раннего детства призванной к монашеству.[446] Считается, что Мелания привела ее к великому смирению από πολλοΰ τύφου και «Ρωμαϊκού φρονήματος — «от великого надмения и римской заносчивости».[447] Мелания умерла в 439 году, и в последние дни ее жизни Павла находилась рядом с нею.[448]
Это последняя известная мне запись о Вифлеемской общине Иеронима.
* * *
Разорение Скита в 4078 гг., последовавшее едва ли не сразу вослед за трагическими событиями в Нитрии, укрепило монахов в мысли о том, что они — а это было уже третье поколение монашествующих — утратили достоинство первого поколения. Автор «Паралипомен» замечает в общине тавеннисиотов признаки упадка, который предвидел Пахомий.[449] Старец говорил о Скитской и Нитрийской пустыне следующее: «Пророки оставили нам свои книги, и отцы наши пользовались ими, а ученики их заучивали эти книги наизусть. Затем пришло другое поколение, которое сделало из них выписки и попрятало их по шкафам».[450] Авва Пимен, переживший это время, говорил: «С третьего поколения скитских монахов и аввы Моисея братия уже не взрастала [духовно]».[451] Тавеннисиотам мешало растущее богатство обители;[452] так, монастырь Метанойя в Канопе в скором времени стал одним из крупнейших землевладельцев Египта.[453] В Скитской пустыни царил упадок морали. Инокам вспоминались слова Макария Египетского: «Когда увидите келью, построенную возле Болота, знайте, что запустение Скита уже близко; увидите деревья оно уже возле самой двери, увидите отроков берите свои мантии и бегите из этого места».[454] Подобным же образом и Исаак, пресвитер Келлий, на склоне лет говаривал: «Не допускайте сюда отроков, ибо изза них пришли в запустенье уже четыре скитских Экклесии».[455]
Названное искушение было вовсе неведомо первому поколению хотя и Антоний,[456] и Афанасий[457] так или иначе затрагивали в своих посланиях вопросы, имеющие отношение к этой стороне человеческой природы (но не к ее извращению). В «Правилах» преподобного Пахомия содержится ряд предостережений против слишком тесного общения монахов;[458] при этом юноши подобные Феодору, принимались в обители без ограничений. Отец Жан Грибомон рассказывал мне, что помимо прочего первичные «василианские» источники отличаются от вторичных совершенным отсутствием в них любых упоминаний о гомосексуальной одержимости,[459] о которой упоминает, по крайней мере, один из основных коптских документов.[460]Это упоминание относится к характерным для этого документа замечаниям второстепенного характера, находящимся в противоречии с греческими источниками, что, на мой взгляд, совсем не трудно доказать.[461] Во времена Макария и Исидора Карион без малейших сомнений привел в Скит своего юного сына Захарию; через какоето время часть братии возроптала, после чего юноша на целый час погрузился в воды соленого озера и вышел оттуда изуродованным почти до неузнаваемости.[462] Макарий и Моисей, не стыдясь, спрашивали у него советов, смущая тем юного инока;[463] Моисей и пресвитер Исидор присутствовали при его безвременной кончине.[464] В следующем же поколении, когда безбородый юноша Эвдемеон явился к преемнику Исидора Пафнутию, тот отослал его прочь со словами: «Я не дозволю женскому лицу остаться в Скиту, ибо враг не дремлет».[465] (Как мы увидим, со временем в лаврах Иудеи это условие стало правилом). Представитель того же поколения Феофил, решивший избавиться от Исидора Странноприимца, обвинил его в содомии.[466] Через полвека та же клевета распространялась монахами, ставшими в оппозицию к Халкидону, в отношении убитого ими в 457 году патриарха Протерия.[467] Подобные обвинения и породившая их одержимость были бы немыслимы при жизни первого поколения.
На зависть этому веку тогда же началось собирание историй о прежнем времени. Когда именно стали запись!ваться такого рода истории, мы не знаем. Но, вполне возможно, что и Палладий, и Евагрий уже имели в своем распоряжении некие письменные источники.[468] Этим трудам способствовали ощущение постоянной опасности и морального упадка, а также боязнь того, что великие Старцы и их время могут оказаться забытыми. Тот период истории, который мы собираемся рассмотреть, отмечен ростом скитской диаспоры, основным документом которой стало собрание Apophthegmata Patrum (Gerontikon — его более раннее, или Paterikon его более удачное название), сложившееся, вероятно, к середине пятого столетия и ставшее основою для всех существующих ныне соответствующих сборников.[469] По своему характеру собрание это является корпусом «прецедентного права» пустыни. Сборник постоянно дополнялся, однако по отношению к нашему человеческому естеству он являл и являет собою нечто вневременное. Где бы мы его не раскрыли, мы тут же находим места, говорящие именно о нас и о наших немощах.
В то время как «Лавсаик» имеет отношение, прежде всего, к Нитрии, Апофтегмы, главным образом, связаны со Скитом. Именно о Ските вспоминает чаще всего следующее поколение, которое, возможно, находилось уже в рассеянии и дополнило собрание историями о подвижниках диаспоры и их изречениями. Скитские истории несут очень существенный генеалогический элемент: «Авва Петр говорил, что авва Авраам сказал, будто авва Агафон рассказывал…» — и так далее. Но вернемся настолько, насколько это возможно, — к рассмотрению истории той среды, в которой начинал складываться этот сборник.
* # *
На какоето время Скит, похоже, действительно обезлюдел. Настоятели двух общин, авва Псой и авва Иоанн Колов, судя по их составленным впоследствии Житиям,[470]назад так и не вернулись; Иоанн отправился сначала в Суэц, а затем на гору преподобного Антония,[471] Псой же перешел в Антиноэ.[472] Авва Феодор ушел не так далеко и остановился в монашеской общине Ферме,[473] которую никогда не посещавший ее Палладий описывает как гору на пути в Скит, на которой живет около пятисот монахов.[474]
Это указание представляется достаточно неопределенным, и мы можем с известной вероятностью идентифицировать названное поселение с большим комплексом монастыреких построек возле ХасмэльКауд, в двадцати милях к западу от Скита, открытых и частично раскопанных еще до войны принцем Омаром Туссуном (Toussoun), который без всяких на то оснований пытался отождествить их с (Нитрийскими) Келлиями.[475] Помимо прочего там была найдена крышка амфоры с изображением креста и надписью «Павел»; кстати говоря, Павел, о котором пишет Палладий,[476] был первым известным фермийским монахом.
Арсений на какоето время удалился в Каноп. Именно там он потряс своим ответом знатную римлянку, просившую, чтобы он поминал ее в своих молитвах: «Я молю Бога о том, чтобы память о тебе изгладилась из моего сердца».[477]Через какоето время он вместе с другими монахами вернулся в Скит, которому было суждено пережить еще не одно разорение. Характер строений четырех сохранившихся до нашего времени обителей свидетельствуют об их непростой истории. В каждой из них существует особая напоминающая крепость башня (каср), в которую можно было попасть только по приставной лестнице (в таких башнях хранилось все жизненно необходимое на случай захвата келий);[478] и, наконец, этот элемент, вероятно, появился только в девятом столетии[479] — высокая стена, защищавшая всю общину кроме живших во внешней пустыне отшельников.
Если исходить из хронологии «Апофтегм»,[480] Арсений окончательно оставил Скит после второго его разорения (около 434 года) и отправился на гору Троган (Тгое, Тига к юговостоку от Каира), где провел остаток жизни (за исключением трех лет, прожитых в Канопе) и скончался около 449 года.
Но вернемся к первому разорению. После него Пимен и семеро его братьев отправились путем сборщиков натра в Теренуф[481] и около недели жили в заброшенном языческом храме, где Макарий за шестьдесят лет до этого использовал мумию в качестве подушки. Как уже было сказано, они оставались в этом храме около недели. Пимен заметил, что самый старший из братьев Ануб по утрам бросает камни в стоявшего в храме идола, а по вечерам говорит тому же идолу: «Прости меня». В конце недели Пимен стал расспрашивать Ануба о столь странном его поведении, и тот ответил ему, что братья если только они хотят и дальше оставаться вместе — должны учиться безмятежности у идола, иначе они разойдутся в разные стороны, ибо «у храма четверо врат, и каждый может пойти своим путем». Братья согласились с ним и стали жить подобно киновитам; один из них был назначен Анубом «экономом», остальные же беспрекословно подчинялись ему.
Заметим попутно, что происходившее способствовало укреплению киновийного жительства отшельники, желая обезопасить себя, сходились вместе и принимали киновийный устав, как средство сохранения идеала затворничества.
Поскольку на какоето время мы оставим в стороне рассмотрение Египта, имеет смысл более подробно остановиться на Пимене и его братьях, тем более что соответствующий этому имени раздел алфавитного собрания «Апофтегм» составляет около седьмой части его (алфавитного собрания) общего объема, не говоря уже о том, что авва Пимен фигурирует во множестве других историй как этого, так и других собраний. На деле, Буссе (пионерская работа которого, посвященная рассмотрению собраний Apophthegmata, заложила фундамент для всех дальнейших исследований в этой области) даже полагает, что составлением корпуса мы — во всяком случае, до известной степени — обязаны именно Пимену и его школе. Тем не менее, если бы не Apophthegmata, он остался бы практически неизвестным истории.
Здесь следует сделать одно немаловажное замечание. В семидесятые годы четвертого века Руфин встречается с Пименом и Иосифом в Писпире,[482] и это значит, что Пимен вполне мог записать истории и изречения, имеющие отношение к Антонию,[483] к его преемнику Аммону,[484] а также к Пиору[485] и Памво.[486] Вероятно, к этой же группе принадлежит и вопрос Иосифа о посте, на который Пимен отвечает в том смысле, что в молодости он мог обходиться без пищи по два или три дня кряду, однако отцы познали на опыте, что лучше вкушать пищу каждый день, но потреблять очень малое ее количество.[487] Примерно о том же говорили и Кассиану, когда он находился в Скитской пустыни,[488] причем сказанное в точности соответствует ответу Пимена, старчество которого приходилось на последние десятилетия четвертого столетия. Однако Пимен, покинувший Скит со своими братьями после его первого разорения мазиками в 4078 гг., пережил Арсения;[489] о нем рассказывает авва Иоанн, изгнанный Маркианом после Халкидона.[490] Возможно ли, чтобы и здесь речь шла о том же самом человеке? Впрочем, ответить на этот вопрос несложно. Если это был тот же Пимен, который задавал вопросы Макарию[491] и Исидору,[492] стало быть, он находился в Скиту еще до 390 года: однако атрибуция этих собраний не очень надежна, а Палладий вообще не упоминает о Пимене. Основные контакты Пимена относятся к периоду 60лее близкому к разорению Скита; это Иоанн Колов,[493]Агафон[494] и, прежде всего, Моисей,[495] написавший для него «Семь руководственных слов к аскетическому жительству» (Seven Headings of Ascetic Conduct). [496]
По меньшей мере, двое из его братьев, старший Ануб и младший Паисий, жили вместе с ним в Скиту.[497] Паисий был еще слишком молод, и тяготившиеся им старшие братья решили оставить его. Не сразу хватившийся их Паисий заметил братьев едва ли не на горизонте. Крича, он бросился вослед за ними. Тогда они остановились и стали дожидаться Паисия, который, нагнав братьев, стал спрашивать, куда они направляются. Они сказали, что решили оставить его, ибо он мешает им. Однако он отказался внять этим словам. «Куда бы вы не шли, я пойду вместе с вами». Увидев его простодушие, братья повернули назад, поняв, что вовсе не молодой Паисий, но дьявол был им помехой.
После того, как они покинули Скит, Паисий набрел однажды на золотой клад.[498] Он тут же решил оставить Пимена и уговорил Ануба пойти вместе с ним, после чего они стали переправляться на лодке через Нил. На середине реки Ануб, завернувший клад в свою рясу, выбросил все золото в реку. Паисию не оставалось ничего иного, как только вернуться к Пимену. В другой раз[499] Паисий стал браниться с одним из своих братьев так, что дело дошло до драки. Пимен же не обращал на них внимания. Заметив удивление Ануба, он сказал: «Они братья, а братья всегда сумеют помириться».
Это воздержание от критики, которая, на первый взгляд, в этой ситуации была бы уместной и необходимой, напоминает нам о другой характерной особенности, представляющейся совершенно неожиданной в мире, где так высоко ценится беспрекословное послушание: о воздержании духовного руководителя, который учит скорее не словом, но собственным примером, от наставлений. Именно так Пахомий завоевал любовь первых своих учеников.[500] Исаак из Келлий говорил о своем учителе Кроние и о Феодоре Фермийском:[501]когда нуждавшийся в наставлении Исаак попросил старцев поговорить о нем с Феодором, тот ответил: «Разве я глава киновии, чтобы указывать ему? Сейчас я ему ничего не скажу. Если хочет, пусть делает то же, что и я». Поэтому, когда брат спросил Пимена, следует ли ему давать наставления тем братьям, которые хотели бы их от него услышать, Пимен ответил: «Нет, ты должен быть для них примером, но не законодателем».[502]
Прежде чем мы займемся другой темой, мне хотелось бы рассказать еще две истории о Пимене. Старец спросил, следует ли будить братию, клюющую носом на всенощной? Пимен отвечал: «Если я вижу, что одного из моих братьев одолевает сон, я кладу его голову себе на колени, чтобы он мог передохнуть».[503]
Увидев, что Пимен омывает себе ноги очень малым количеством воды, авва Исаак спросил, почему некоторые аскеты с особой суровостью относятся к своему телу, и услышал в ответ: «Нас учили не убийству тела, но убийству страстей».[504] Здесь напрашивается сравнение с ответом Дорофея Палладию: «Оно убивает меня, а я убиваю его».[505]
* * *
После первого разорения скитская диаспора распространилась по всему Египту. По меньшей мере один из беженцев отправился в Палестину и прожил сорок лет в пещере над Ливиадой (Вифрамфеа, БефХоран), на восточном берегу Иордана. Когда около 429 года его посетил молодой грузинский царевич Мурван (Nabarnugi), отшельнику этому было открыто его (Мурвана) имя и происхождение.[506] Впрочем, движение в Палестину началось задолго до этого. Фессалоникиец Порфирий, впоследствии ставший епископом Газским, появился здесь, если верить его Житию,[507] около 377 года. Пять лет он провел в Скитской пустыне, затем поселился в пещере, находившейся в долине Иордана, и только после этого, желая избавиться от тяжкого недуга, около 382 года перебрался в Иерусалим,[508]где стал пресвитером и хранителем Честного Древа Креста Господня.[509] Пробыв хранителем три года, он был посвящен в епископы (около 395 года).[510] Мы уже говорили о том, как Иларион и Епифаний вернули в Палестину монашеское жительство, которому они научились в Египте.
Сисой, оставивший Скит после кончины Антония, не пошел на восток дальше Внутренней Горы святого Антония, где, вероятно, и пребывал едва ли не до собора в Эфесе,[511] и в весьма преклонном возрасте перешел оттуда в Суэц (Клисму).[512] Однако он продолжал поддерживать отношения с Раифом.[513] Раиф же (традиционно его отождествляют с небольшим портом, носившим название Тор)[514]находился на одном из путей на Синай, где Этерия застала расцвет отшельнической монашеской жизни.[515] Другой заметной фигурой здесь являлся палестинец Сильван (Силуан), имевший в Скиту двенадцать учеников, которые около 380 года перешли вместе с ним на Синай.[516] Когда они все еще находились в Скиту, братия стала завидовать тому вниманию, с которым он относился к Марку переписчику. Сильван продемонстрировал комуто из гостей причину своего видимого благоволения. Он стал стучаться в двери своих учеников, приговаривая при этом: «Иди сюда, ты мне нужен!» Без промедления к нему вышел один только Марк. Отослав его с какимто поручением, Сильван завел гостей в его келью, где они увидели рукопись, над которой работал Марк: он прервал работу на середине буквы омега, не успев поставить заключительную дугу.[517]
Уже на Синае[518] гость, увидевший как усердно трудятся монахи, заметил Сильвану: «Старайтесь не о пище тленной… Мария же избрала благую часть». Сильван попросил монаха Захарию дать гостю книгу и отвел его в пустую келью. На обед его не позвали. Когда же он, покинув келью, стал жаловаться на это Сильвану, тот ответил ему: «Ты человек духовный и не нуждаешься в столь грубой пище. Мы же люди плотские и хотим есть, а для этого нам приходится работать. Ты избрал благую часть, занимаясь весь день чтением грубая пища не для тебя». Гость понял, что, в конечном счете, Мария не может обойтись без Марфы.
Сколь долго находился Сильван на Синае мы не знаем, известно лишь то, что один из его монахов Нетрас стал епископом Фаранским,[519] а Марк переписчик умер перед тем, как они отправились в Сирию.[520] Создается такое впечатление, будто под Сирией понималась и Палестина. В любом случае, в конце концов, Сильван и его ученики поселились в районе Газы, на берегах ВадиГаза (Wadi Ghazzeh) близ Герара. Здесь, как свидетельствует одна из сохранившихся историй, ими была принята организация по типу Лавры разбросанные кельи с центральной церковью, где братия могла собираться по субботам и воскресеньям.[521] В другой истории говорится о том, что Сильван всячески возражал против церковной музыки у монахов.[522]В этом отношении он целиком принадлежит египетской традиции, восходящей к Памво и к первым дням Нитрии,[523]которая в конце шестого века проявилась и на Синае.[524]Кассиан также пишет о том, что в Египте особенно в Скиту — служба велась предельно просто, и часы не выделялись особо, поскольку это противоречило бы наставлению о «непрестанной молитве», тогда как в Палестине они стали служиться очень рано.[525] Существует история о том, как Епифаний, став епископом, продолжал отстаивать египетскую традицию, постоянно споря с настоятелем палестинского монастыря. Последний сказал ему: «Твои молитвы не нарушают нашего канона, мы лишь ревностнее служим Третий, Шестой и Девятый час». В ответ он услышал: «Вы нарушаете все прочие часы дня, когда перестаете молиться. Ибо подлинный монах в сердце своем непрестанно молится и поет псалмы».[526]
Созомен сообщает нам о том, что Сильван был палеетинцем по рождению, сменил же его в Гераре его ученик Захария, и произошло это до 415 года, когда в селении, носившем имя пророка Захарии (близ Элеутерополя) была обнаружена его, пророка, гробница.[527] Однако самым известным учеником Сильвана был Зенон, небольшой сухощавый человечек, очень сосредоточенный и, разом, ис־ кренний, исполненный божественной теплоты и отмеченный великим даром сострадания, вследствие чего очень многие искали у него духовного совета.[528] Создается такое впечатление, что он достаточно свободно перемещался по Палестине и, возможно, по Сирии.[529] Однако в конце жизни он поселяется в КефрШарта (Kefr She'arta),[530] в четырнадцати милях к северовостоку от Газы. За год до Халкидона он ушел в полный затвор и, видимо, умер в течение этого года.[531] О нем мы еще услышим.
И, все же, самой значительной фигурой был монах, покинувший Скит значительно позже. Авву Исайю,'[532]проходившего аскетическое обучение в киновии, а затем удалившегося во внутреннюю Скитскую пустыню,[533] даже здесь не оставляли в покое (судя по имеющимся в нашем распоряжении записям, он покинул Скит вовсе не по причине его разорения варварами). Он перебрался в Палестину в период между Эфесским и Халкидонским соборами.[534]Совершив паломничество по святым местам, он на какоето время поселился возле Элеутерополя, однако в скором времени монахи Иудейской пустыни и гости из Египта вновь стали беспокоить Исайю, прознав о его местонахождении.[535] Тогда он перешел в БейтДальфу (Beit Daltha) в окрестностях Газы. В этом местечке, которое находилось всего в четырех милях от Тавафы, где родился Иларион,[536]он провел сорок или пятьдесят лет и почил там же 11 августа 489 года.[537] Вдали от Иудейской пустыни, в этом достаточно густонаселенном районе его могли беспокоить египтяне. Чтобы оградить себя от них, Исайя затворился в келье и виделся только со своим учеником Петром Египтянином. Приходившие к нему за духовным советом передавали свои вопросы и получали ответы через Петра.[538] Вероятно, с аввой Исайей была связана и находившаяся здесь же киновия.[539] Мы вправе предположить, что ею управлял не он сам, но поставленный им настоятель. Нечто подобное повторится в Тавафе и в следующем столетии. Это обстоятельство, а также время его служения и его контакты таковы, что мы могли бы говорить о нем в следующей лекции. Несмотря на то, что Исайя провел в Палестине сорок или пятьдесят лет, в сирийском переводе его творений он именуется Исайей Скитским; своим младшим современникам он должен был представляться живым воплощением древнего скитского аскетизма. Словно Янус он смотрит не только вперед, но и назад, и потому я счел возможным говорить о нем здесь.
Его друзья принадлежали к аристократической и консервативной партии, категорически возражавшей против нововведений (так они их оценивали) Халкидона и стремившейся к сохранению в чистоте старой веры и старого жительства. Вполне возможно, что именно в этой среде сложился основной первичный корпус Apophthegmata. Не только Сильван и его ученики, но и сам Исайя занимают в этом собрании заметное место, однако Иоанн, сосланный Маркианом,[540] свидетельствует о его антихалкидонстве, это же свидетельство повторяется и в ряде историй о монахах Энатона, настоятелем у которых был Лонгин.»[541] Эта обитель находилась у девятого мильного столба к западу от Александрии и потому была куда теснее, чем Нитрия — не говоря уже о Ските связана с этим городом, который, как представляется, ко времени Халкидона взял под свой контроль египетское монашество,[542] уже навыкшее к насильственному вмешательству в историю.»[543] На деле, Лонгин являлся лидером оппозиции собору.[544] Кстати говоря, между монахами Газы и этими египетскими кругами всегда сохранялись тесные контакты.
К сожалению, творения Исайи на оригинальном греческом языке сейчас не такто просто найти. В XL томе (11051204) греческой патрологии содержится латинская их версия. В 1911 году монах Августин издал в Иерусалиме несовершенный греческий текст, лакуны которого были восполнены путем обратного перевода с латыни. В 1929 году я купил эту книгу, а теперь оказалось, что в Западной Европе имеется всего несколько ее экземпляров. Также у меня есть машинописная копия более полного текста, основанного на сравнении иерусалимского издания с рукописью Bodleian MS. (Cromwell 14), которая содержит на полях обширные старые дополнения, считавшиеся до недавнего времени (для некоторых глав) единственным образчиком изначального греческого текста, подтверждаемого ранними сирийскими и коптскими версиями.»[545] Сирийский текст, подготовленный к изданию Антуаном Гийомоном (он же готовил и коптский текст),"[546] содержит материал, отсутствующий в греческой версии, в том числе небольшое собрание историй об отцах, рассказанных Исайе его старшими современниками. Все или почти все эти истории, которые могут быть представлены в несколько сокращенной или обобщенной форме и порою имеют неясное происхождение, содержатся в алфавитном и в других собраниях Apophthegmata.[547] Это является убедительным свидетельством в пользу того, что первоначально они входили в собрание Исайи, содержащее запись рассказанных им историй. Таким образом, мы имеем дело с еще одним сборником Apophthegmata, имеющим отношение к Исайе или к его окружению. Мне представляется, что внимательное изучение словаря позволит придти к заключению о таком же происхождении множества других историй.
Из двадцати девяти «гомилий» (λόγοι), сохранившихся на греческом, одна серия изречений, начинающихся со слов «Внемли себе…» (πρόσεχε σεαυτω),"[548] имеет иной, чем у Исайи, словарь, отсутствует в сирийской версии и приписывается в той версии, где изречения начинаются со слов τήρει σεαυτόν, Аммону, преемнику Антония; [549] мы вправе предположить, что она могла быть переведена с коптского оригинала. В ряде манускриптов тридцатым λόγος'οΜ включена первая глава («О том, что молитву должно предпочитать всему») приписываемых Василию Великому «Правил монашеской жизни».[550] Некоторые манускрипты придерживаются этой атрибуции, в других она приписывается Исайе. Следует заметить, что ее достаточно своеобразный язык и словарь больше похожи на язык Исайи.
Говорится, что сам Исайя был неграмотным, что однако не мешало софисту Энею Газскому говорить с ним о Платоне, Аристотеле и Плотине.[551] Это соответствует и обшему впечатлению, производимому его творениями. Они полны глубочайших мыслей о Писании, однако приводимые в них цитаты не вполне точны. Этим они напоминают «Послания» преподобного Антония, который также приводит слова Писания на память.
Значительная часть творений Исайи посвящена правилам, приложимым ко всем периодам монашеской жизни от послушника до отшельника,[552] где рассматриваются самые разные темы от практических деталей до глубочайших истин духовной жизни; при этом часть из них, похоже, восходит к «Правилам» Пахомия. Помимо этого, мы находим в трудах Исайи пространные и бесценные главы, в которых он истолковывает Писание при помощи аллегорического метода или — уже в кратких главах использует тот же метод, размышляя о горчичном зерне или о вине.[553]Здесь же мы находим большое письмо Исайи к его ученику авве Петру, только что избравшему путь аскета.'[554] В главе «О ветвях зла» приведен необычный список из семи, а не из восьми как у Евагрия помышлений (λογισμοί), в который входят: похотение (или желание), сребролюбие, оглаголание (клевета), гнев, зависть, тщеславие, гордость.[555] Аллегоризм и язык Евагрия принимаются без малейших сомнений. Чего здесь практически нет, так это любого рода общих или богословских рассуждений. В краткой главке дается классическое выражение характерного для восточного (Greek) христианства оптимизма в отношении истинной человеческой природы, где, к примеру, утверждается, что вожделение (желание), ревность, гнев, ненависть и высокомудрие (гордость) присущи человечеству по естеству, будучи дарами Божьими, однако грех искажает их, делая их противоестественными.[556] Сюда же входит достаточно пространное слово «к новоначальным и стремящимся к совершенству»,[557] содержащее в себе то, о чем умолчал Кассиан.[558] Опыт подвижников способствовал осознанию того, что избирающий уединенное жительство монах, не испытавший себя в общежитии, подвергается особым опасностям. [Киновийный] монах несет на себе страдания Христовы и Его Крест, восхождение же на Крест есть вхождение в покой кельи. Здесь мы находим основу мотива, характерного для убранства некоторых сирийских церквей, где столп пустынника в известном смысле уподобляется самому Кресту:[559] как Господь был пригвожден ко Кресту, так столпник и затворникисихаст прикованы к своему столпу или к своей келье. Однако, «если ум захочет взойти на крест, прежде нежели уврачует немощь чувств своих, то привлекает на себя гнев Божий, ибо приступает к делу, превышающему его меру».[560]
Ранее мы обращали внимание на то, что в Житиях Пахомия и Антония (но не в «Посланиях преподобного Антония») Имя Господа никогда не употребляется одно, но всегда говорится «Иисус Христос». В творениях же аввы Исайи Имя Иисуса используется либо само по себе, либо в сочетаниях типа «Господь Иисус», «святой и великий Царь Иисус» или «наш возлюбленный Иисус». Здесь мы вновь имеем дело с духовностью, которая была характерна для людей из окружения Исайи, порою терявших истинное равновесие и вследствие этого дерзавших говорить о своей близости к Господу и утверждать, будто Он обладал всего одною природой.[561] С этим связана и их характерная религиозность (вспомним рассказ о том, как Петр Ивериец дробя просфору, увидел, что алтарь залит кровью).[562] Об этих заблуждениях не следует забывать. Впрочем, простые христиане в любом поколении поймут ее.
Окружение Исайи, истово отстаивавшее нераздельность Христа, действительно отвергало Халкидон. Состоявший с ними в общении Исайя также относился к числу противников Собора. Однако существует история, свидетельствующая о том, что его отношение к Халкидону было далеко не столь однозначным. Два монаха из поселка близ Газы спросили у аввы через его ученика Петра ярого противника Халкидона — о том, почему один из них почти все время плачет, и услышали в ответ, что слезы эти вызваны бесами: «Или вы не знаете, что Отцы говорят обо всем, превышающем меру, как о дьявольском?» Монахи нашли этот ответ очень мудрым и решили спросить его о том, правильно ли они поступают, сохраняя общение с Собором. Старец передал им ответ: «В Соборе Вселенской Церкви нет ничего дурного, он не может повредить вам, и вера ваша правильна», — хотя сам он в это время не состоял в общении с Церковью. Крайне смущенный ученик его передал вопрошавшим: «Старец сказал, что в Церкви нет вреда, вы не можете повредиться ею, и вера ваша правильна. Но вы не должны забывать о том, что старец живет на небесах и не ведает о том зле, которое вершилось Собором». Тем не менее, монахи решили последовать совету Старца.[563]
Тем самым, мы вправе надеяться и надежда эта, как показывает история последующих лет, вполне обоснована на то, что халкидонское православие, в конце концов, смогло обратить к себе часть тех, кого в начале заставила отвратиться от него преданность Господу Иисусу. И не сохранилась ли та же подлинная преданность в вере пусть выражение ее порою было и неадекватным у тех народов, которые так и не примирились с Халкидоном?
V. НОВЫЕ НАЧИНАНИЯ
Вконце 405 года в Иерусалиме появился молодой пресвитер двадцати восьми лет от роду, пришедший сюда из стоявшего на Евфрате города Мелитена в Малой Армении. Евфимий, рожденный после усердных молитв родителей, еще до рождения был посвящен ими Богу.[564] Крещеный после смерти отца на третьем году жизни Отрием, епископом Мелитенским, и поставленный чтецом как
только его научили читать, Евфимий под надзором епископа, поручившего его заботам двух молодых клириков Акакия и Синодия (будущих епископов Мелитенских), получил хорошее образование.[565] Благочестивый и скрупулезный во всем, что относилось к богослужебному уставу Церкви, он, будучи склонным к аскетизму, искал уединения и безмолвия, однако по прошествии немногого времени был рукоположен во пресвитера и — несмотря на молодость поставлен попечителем над всеми монастырями диоцеза. Он не мог долго нести подобное послушание и вскоре бежал в Иерусалим,[566] а оттуда перешел в первую Лавру святого Харитона в Фаре и, поселившись, как говорится в его житии, в отшельнической келье за пределами Лавры, стал учиться самому непритязательному монашескому ремеслу витью веревок.[567]
Евфимий принес из Мелитена особую практику, которая существенно повлияла на будущее иудейского [палеетинского] монашества. В восьмой день Богоявления — Крещения Господня он по примеру Господа удалялся во внутреннюю пустыню (Utter Desert) и возвращался в Иерусалим только к неделе Ваий.[568] В 411 году он вместе со своим другом Феоктистом отправился в лежавшую по направлению к Мертвому морю πανέρημος («совершенно голую») Кутиллийскую пустыню [Κουτιλά], находившуюся в районе Кумрана. Они прошли две или три мили, оставив позади холмы и долины, пересекли относительно плоское пространство (дно котловины), за которым высился еложенный из известняка уступ, уходящий от Иерихона на югозапад, и, перебравшись через него, оказались в окрестностях Текоа, где юговосточный склон кряжа круто уходит вниз к тянущейся в южном направлении, заключенной меж Мертвым морем и горизонтом Иудеи пустыне. Этот горный кряж изрезан фантастическими вади причудливыми распадками, вода в которых если не считать редких пересыхающих луж — появляется после дождя лишь на часдругой, а стены пестрят пещерами. Именно сюда, в эти дикие ущелья, сместился теперь центр тяжести покинувшего окраины селений монашества. Спускаясь по одному из самых красивых распадков ВадиМукеллик, монахи набрели на большую пещеру, которая находилась на северном его склоне, взобрались по скале к ее входу и, рассмотрев ее, возблагодарили Бога за это неожиданно обретенное пристанище. В течение какогото времени они питались росшими в округе растениями, но после того, как их увидели два пастуха из Вифании (Лазарии), жители этого селения стали приносить им все необходимое для жизни. Слух о них достиг Фары, после чего к ним стали присоединяться другие монахи.[569] В главной пещере была устроена церковь. Добираться до нее по крутым склонам из других пещер было опасно особенно, если речь шла о ночных службах — и потому монахи не стали обращать это место в лавру, но собрались в киновию, построив ее на краю нижнего уступа у подножия того самого утеса, на котором находилась первая пещера; они построили и башню (обрушившуюся со временем), откуда можно было попасть в храмовую пещеру, в которой Евфимий оставался в течение всей недели, братия же могла видеться с ним только по субботам и воскресеньям.[570]
В один из дней и это были не суббота и не воскресенье в ущелье появились арабы, разыскивавшие Евфимия. Феоктист попросил их придти в субботу, однако шейх, взяв его за руку, показал ему своего сына, у которого была поражена неизлечимою болезнью вся правая сторона тела, и поведал монаху свою историю. Некогда он был военачальником у арабов (его имя Аспевет это персидский титул «конюшего»), находившихся под властью персов. В последние годы царствования Издигерда (420) начались гонения на христиан. Когда стало известно, что он помогает бежавшим от преследования христианам, Аспевет нашел пристанище у ромеев и вскоре был назначен на подобную же должность («филарх») Анатолием, magister militumperOrientem. При этом он все еще оставался язычником.
Однако его больной сын, которому в Персии не могли помочь ни врачи, ни маги, обратился, наконец, к Богу Христиан (может быть, здесь следовало бы сказать «ромеев»?) и в сонном видении был направлен седовласым монахом с большою бородой к ущелью, находившемуся к югу от дороги, соединяющей Иерусалим с Иерихоном. Евфимий (в котором мальчик тут же признал увиденного во сне монаха) спустился вниз и исцелил сына Аспевета. Пришедшие тут же уверовали во Христа и были крещены в небольшой крестильне, устроенной прямо в пещере. Шейх был наречен Петром. Брат его жены Марин пожелал стать монахом и остался в монастыре; когда умер Феоктист — а произошло это через сорок лет Марин стал главой киновии.[571]
Искавший уединенной жизни Евфимий в скором времени покинул это место и вместе с таким же, как и он сам, уроженцем Мелитена, молодым Дометианом, пошел по берегу Мертвого Моря на юг и, вероятно, на какоето время остановился на вершине древней еврейской твердыни Масада. Церковь, развалины которой сохранились доныне, возможно, была заложена им. Долгое пребывание на этом месте даже ему представлялось затруднительным, и потому он перешел оттуда в район Зифа к востоку от Хеврона, там, где Давид прятался от Саула.[572] Вскоре ему вновь пришлось скрываться от людей, и он вместе со своим учеником поселился в пещере на том ровном участке пустыни, по которому они с Феоктистом в 411 году шли из Фары в ВадиМукеллик. О его возвращении тут же узнали и в пустыне, и вскоре сам Феоктист пришел к Евфимию, прося вернуться в его монастырь, находившийся всего в трех милях от этого места. Старец не принял этого приглашения, но стал приходить туда по субботам и воскресеньям на богослужение.[573] Петр Аспевет также узнал о возврашении старца и пришел к нему со всеми своими людьми и с новыми катехуменами, которых Евфимий отвел в ВадиМукеллик для крещения. Петр построил для святого большой «двуустый» водоем, пекарню и три кельи, одна из которых являлась «молельней или церковью». Нет ничего странного в том, что Евфимий не уступил просьбам Петра и его народа остаться рядом с ним, но — вместо этого — отвел их на удобное место, находившееся между двумя монастырями, где они построили церковь и раскинули возле нее свои шатры, и куда он то и дело приходил, пока у них не появился собственный клир. В конце концов, Петр был поставлен епископом, а его люди жили уже в нескольких станах. [574] Ему суждено было сыграть заметную роль на соборе в Эфесе.[575]
Евфимий не имел желания обращать свое новое пристанище в киновию или в лавру. Всех приходивших к нему просителей он отправлял к Феоктисту. Однако в сонном видении ему было поведено принять трех каппадокийских братьев и более не отсылать приходящих. Вскоре рядом с ним поселились двенадцать братьев. Петр Аспевет построил для них небольшие кельи и украсил церковь παντι κόσμω («всеми украшениями»). Место это стало лаврой «подобной Фаре», а 7 мая 428 года Ювеналий Иерусалимский освятил монастырскую церковь.[576]
Кирилл Скифопольский, написавший Житие Евфимия через сто с лишним лет, знал, что в его время обитель эта находилась на дороге к другим пустынным монастырям, и пытался представить, сколь безлюдным это место было в ту пору, когда туда пришел Евфимий. Это место расположено в центральной части пустыни, и потому выбор его Евфимием мог бы показаться крайне неожиданным, если бы он, Евфимий, не осознавал его стратегической значимости. Евфимий устроил здесь лавру. Однако он понимал, что место это больше подходит для киновии, и оставил указания по соответствующему преобразованию обители после его смерти.[577] При этом преподобный Евфимий заложил и основу характерного именно для Иудеи монашества, рассматривая киновийный «Нижний Монастырь» святого Феоктиста в качестве обители для начинающих, из которой молодые монахи со временем должны были перейти в лавру с ее близким к отшельничеству жительством.[578] Во времена Антония и Пахомия призвания анахорета и киновита рассматривались как нечто раздельно существующее. Святитель Василий Великий считал более высоким киновийное жительство. В Нитрии и в Скиту сложилась ситуация, отдаленно напоминающая указанный «иудейский» устав, однако там она так и не получила конкретного воплощения. В евфимиевой системе, окончательно принятой в следующем поколении Саввой, киновия является составной частью лавры, соответствующей неизбежной подготовительной стадии.
Список первых двенадцати учеников Евфимия весьма показателен. Четверо из них (так же как и сам Евфимий) были уроженцами Мелитена, трое пришли из Каппадокии, трое — из находившегося на Синайском полуострове Раифа, один из Антиохии, и еще один уроженец палестинской Тивериады из Скифополя, где он был пресвитером. Скифопольский пресвитер и один из раифских братьев, который также был пресвитером, продолжали это свое служение и в лавре. Дометиан Мелитенский и Домнин Антиохийский были рукоположены в лаврских дьяконов, и Дометиан служил в этом сане до конца своей жизни. Домнин же, доводившийся племенником патриарху Иоанну Антиохийскому, несмотря на пророческое предупреждение Евфимия, после Эфеса отправился помогать своему дяде, преемником которого он впоследствии и стал. На «разбойничьем» Эфесском соборе 449 года он лишился епископской кафедры (хотя и поставил свою подпись под решениями собора) и исполненный покаянных чувств вернулся к Евфимию.[579] Еще трое братьев стали епископами: каппадокиец Косма Скифопольский,[580] мелитианец Стефан Иамнийский[581] и его брат Гаиан Мадабский.[582] До того как стать епископом, Косма в течение какогото времени был хранителем Креста Господня в Иерусалиме, сменил же его в этом служении его брат Хрисипп,[583]оставивший нам немало проповедей, отмеченных искусной риторикой.[584] Третий каппадокийский брат, евнух Гавриил, стал игуменом заложенного Евдокией храма святого Стефана; известно, что он умел говорить и писать на греческом, латинском и сирийском языках.[585] Андрей, третий из братьевмелитенцев, был поставлен Вассой игуменом мартирия святого Мины в Иерусалиме.[586] Лишь о двух раифских братьях мы не имеем никаких сведений.
Евфимий никогда не бывал в египетских пустынях, однако был готов взять их за образец. Нас нисколько не удивляет, когда мы читаем, что ближе других ему был строгий и образованный Арсений, который все еще был жив и о котором ему рассказывали странники, возвращавшиеся из Египта.[587]
Антоний был неграмотен и не имел священного сана; то же самое мы можем сказать о большинстве египетских монахов. Евфимий же был церковным служителем едва ли не с рождения, об учениках его в этом отношении также было сказано достаточно.
* * *
Когда Ювеналий прибыл освящать церковь лавры святого Евфимия, он привел с собою богослова Исихия и хорепископа Пассариона.[588] Исихий умер уже после Халкидона, но о жизни его нам известно очень немногое. Его пространные творения, главным образом, комментарии на Священное Писание, сохранились лишь фрагментарно, однако нуждаются в куда более обстоятельном исследовании;[589] Хрисипп, ученик преподобного Евфимия, в своих писаниях, возможно, зависим от него. О Пассарионе же нам ничего не известно, до нас не дошли и его писания. Тем не менее, он — первый, о ком говорится (в рассматриваемом нами отрывке из Жития Евфимия) как об «архимандрите монахов». Надо заметить, что в Иерусалиме духовное лицо, носившее это звание, надзирало за всеми монахами диоцеза. Именно по этой причине он и должен был присутствовать на освящении церкви монастыря святого Евфимия. Он умер менее чем через семь месяцев после этого, в конце ноября.[590] В монашеской жизни Иерусалима его рассматривали в качестве главной фигуры: он создал за восточными вратами города[591] знаменитую богадельню (πτωχοτροφεΐον) и устроил в стенах Святого Сиона великую и прекрасную киновию для «ревнителей» этой святыни, «ради служения и псалмопения тех, кто непрестанно славит Бога».[592] Особое значение, придаваемое церковному уставу, и здесь является отличительною чертою, характерной именно для палестинского монашества. Названная особенность киновийной организации, а также забота о бедных свидетельствуют о близости Пассариона традиции Василия Великого.
Как мы уже видели в 417 году Мелания Младшая и ее супруг поселились на Елеонской горе. Ее обители также были организованы по принципу киновии, и при рассказе о том, как она выполняла самую грязную и трудную работу, поневоле вспоминается Vita Pachomii. Она не стала даже настоятельницей, но поставила на это место другую строгую монахиню, суровость которой в отношении других сестер Мелания пыталась както умерить.[593] Здесь также делается особый акцент на церковном уставе,[594]' обрашает на себя внимание и умножение усыпальниц над мощами святых;[595] в последние годы своей жизни Мелания проявляет особую заботу о строительстве большой обители и о регулярном служении Литургии на месте Вознесения Господа нашего Иисуса Христа и в «Пещере Учения» (the Cave of His instruction to His Apostles).[596]
Пиниан и Мелания взяли под свою опеку Иерусалимекого мальчика Геронтия и в свое время сделали его монахом — совершив его пострижение у Святого Гроба и моля Бога о том, чтобы он даровал ему тройную благодать правой веры, праведности и слез. После того, как Геронтий был рукоположен во пресвитеры, он стал служить воскресные литургии в трех местах — на месте Вознесения Господа, в мужском монастыре и в женской обители; помимо этого, согласно традициям Римской Церкви, он ежедневно совершал службы в домовой церкви Мелании.[597] Он же написал ее Житие, сохранившееся как на греческом, так и на латыни. После кончины Мелании Геронтий остался главой «двойного» монастыря, деля с преемником Пассариона Елпидием пост архимандрита, в обязанности которого, как мы уже говорили, входил надзор за всеми монахами диоцеза.[598]
Вероятно, через несколько месяцев после освящения церкви [лавры] святого Евфимия Пиниан и Мелания были приглашены в гости молодым грузинским царевичем Мурваном (Nabarnugi) и его другом евнухом Митридатом, которые бежали в Иерусалим из дворца Феодосия, где Мурван воспитывался в любви и благочестии, хотя и жил на положении заложника изза дружественных отношений своей страны с Римом.[599] В последней лекции мы уже слышали о посещении ими скитского отшельника, жившего за Иорданом. Незадолго до этого Геронтий постриг их в монахи, и нарек их Петром и Иоанном (под этими именами они более всего и известны).[600] Похоже, что вначале они вообще не задумываются о монашеской дисциплине — то уходят в пустыню, то, вдохновленные примером Пассариона,[601] строят дом слева от дороги, ведущей от Башни Давида к Сиону, и принимают в нем паломников и нищих, накрывая стол до двадцати раз в день и растрачивая на это остаток принесенных с собою денег.[602] Именно в это время авва Зенон предупреждает их, говоря о том, что молодые монахи должны подчиняться киновийной дисциплине. Они отправляются в киновию и остаются в ней (около года?) до тех пор, пока тот же авва Зенон не дозволяет им покинуть ее.[603] С этого времени Зенон становится чемто вроде духовного наставника Петра, хотя, конечно же, сам он редко бывал в Иерусалиме. Петр и Иоанн вернулись в свою обитель, которая вследствие этого в течение долгого времени именовалась Иверийской. Однако отсутствие средств уже не позволяло им оказывать прежнее гостеприимство. Както раз Ювеналий, направлявшийся на Сион, где должен был служиться праздник, отправил своих людей за Петром, дабы рукоположить его в духовный сан. Однако Петр, прослышав об этом, спрыгнул с крыши за дом и скрылся бегством.[604]
Ювеналий сам был монахом и потому относился к инокам с особым расположением.[605] Что же касается монахов, то они относились к нему с некоторым предубеждением. Направленные против него истории, содержащиеся в антихалкидонских писаниях, на которые явно оказали влияние последующие события, рассказывают о характерных для тогдашней Иерусалимской Церкви коррупции и нерадивости, повинным в которых называют именно его.[606]Евфимий, похоже, также относился к нему с известной осторожностью. Перед Эфесом он еоветует Петру Аспевету сообразовывать свои действия с действиями Кирилла Александрийского и Акакия Мелитенского, не упоминая при этом рукополагавшего его Ювеналия.[607] Создается такое впечатление, будто аристократическое монашеское сообщество относилось к Ювеналию как к парвеню.
А оно действительно было аристократическим. В центре этого общества в 438 году находилась Мелания. Именно в это время императрица Евдокия прибыла как паломница в Палестину; в мае того же [или в мае 439] года Кирилл Александрийский приехал для освящения первого храма Первомученика Стефана, а на следующий день освятил и прочие храмы Елеонской горы.[608] Через пять лет, когда Евдокия — уже удаленная от двора, но все еще исполненная царской стати вновь прибыла в Иерусалим, одним из первых предметов ее заботы стало возобновление отношений с молодым иверийским царевичем, воепитанием которого в Константинополе занималась и она. Побуждаемый чувством долга, Петр увиделся с нею, но встреча эта была единственной. Он отыскал старого Зенона, и тот сказал ему: «Спасайся!» Доверив свою иерусалимскую обитель заботам других, они с Иоанном (не позднее 444 года) удалились в монастырь, находившийся между Газой и Майюмской гаванью.[609] Долго избегать рукоположения во священство им не удалось, хотя Петр и после рукоположения долго отказывался совершать бескровную жертву.[610]
В одном из имеющихся в нашем распоряжении источников[611] обитель Петра названа лаврой.
Мы слышим слабое эхо палестинских волнений, связанных с эфесским разбойничьим собором (Latrocinium Ephesinum) 449 года. Низложенный раскаявшийся патриарх Антиохийский Домн вернулся в лавру святого Евфимия, из которой он некогда и вышел.[612] Туда же пришел и Авксолай (Auxolaus), ставший после Петра епископом арабских станов. Он также подписался под деяниями разбойничьего собора и умер έν αγανακτήσει будучи в немилости у святого.[613] Казалось, что пришел долгожданный мир. Однако то тут, то там случались события, не предвещавшие ничего хорошего. Пелагий, бежавший из Эдессы, и епископ Эдессы Ибас кричали с Голгофы: «Ювеналий! Ювеналий! Ювеналий!» Когда у Пелагия попросили объяснений, он ответил, что Ювеналий, которого они видели влекомым монахами и клириками, некогда будет влеком ромеями и бесами.[614]
Вызванный вместе со своими епископами в Халкидон Ювеналий призвал свою паству анафематствовать его самого, если он когданибудь примет Томос Льва.[615] Разумеется, он вновь примкнул к победившей стороне; епископы же последовали его примеру. Вернувшийся в Иерусалим прежде епископов монах Феодосии поспешил оповестить горожан о предательстве Ювеналия. Евдокия и подавляющее большинство монахов, а также некоторые епископы приняли сторону Феодосия.[616] В Кесарию направилась такая армия монахов, что правитель, несмотря на все их протесты, не решился пустить их в город, где они намеревались встретить возвращавшегося с собора Ювеналия.[617] Что касается самого Ювеналия, то он предусмотрительно отбыл в Константинополь.[618] Его место занял Феодосии, который начал ставить на все пустующие палестинские кафедры противников собора, вне зависимости от того, живы или нет были законно занимавшие их епископы.[619]Тогда же Петр Ивериец был приведен в Иерусалим и сам он не стремился к этому служению, но готов быть принять его, как Божью волю — поставлен во епископа Майюмского. Произошло это 7 августа 452 года.[620]
Почти все монахи Палестины приняли сторону Феодосия. Среди них были и архимандриты Елпидий и Геронтий, а также Роман, еще один ученик Пассариона, трижды удалявшийся в пустыню из своей кельи в Текоа для долгих молитв, прежде чем он услышал прозвучавшую с небес анафему Халкидону.[621] Пишется, что лишь Геласий Никопольский и Евфимий хранили твердость. Феодосии вызвал Геласия в Иерусалим, надеясь посвятить его в епископы, однако тот категорически отказался признавать епископом Иерусалима коголибо кроме Ювеналия.[622] Что касается Евфимия,[623] то только что прибывшие с Собора Стефан, епископ Иамнийский, и Иоанн, епископ арабеких станов, поспешили к нему, страшась ошибиться и разделить судьбу предшественника Иоанна Авксолая. Язык Халкидона был непривычен для Востока, авторитет же Ювеналия был не настолько велик, чтобы видеть в нем пример для подражания. Однако Евфимий не нашел в Определении собора ничего предосудительного ни тогда, ни когда к нему явились два посланных Феодосием архимандрита, искавших его поддержки. Евфимий смог вразумить Елпидия, хотя последний и не отошел от Феодосия. Геронтий же остался при прежнем мнении. Враг продолжал досаждать Евфимию, и он удалился на время Великого Поста во внутреннюю пустыню Рува возле Мертвого моря. К нему присоединились и другие истинные искатели безмолвия, многие из которых встали вначале на сторону Феодосия, однако под влиянием Евфимия приняли Халкидон. Среди них был и недавно пришедший из Ликии монах, совершавший свои монашеские подвиги в своей родной стране, а затем решивший перебраться в долину Иордана.
Герасим (именно о нем первоначально говорилось в истории о льве, осле и верблюдах, героем которой вследствие невежества латинских паломников в течение многих столетий после смерти обоих отцов считался Иероним)[624]создал систему, существенно отличную от той, что была характерна для Иудеи, о которой, к счастью, у нас сохранилось достаточно подробное свидетельство, хотя его (названного свидетельства) атрибуция Кириллу Скифопольскому вызывает определенные сомнения.[625] Здесь сама киновия являлась центром лавры, в которой обитало около семидесяти отшельников, живших в разбросанных по Долине кельях, куда в свое время могли переселиться и обитатели киновии. С понедельника по пятницу отшельники находились в своих кельях, питаясь хлебом, водою и финиками, обходясь без ламп, огня и приготовленной на огне пищи. В субботу они приносили свое рукоделие (веревки и корзины) в киновию. По субботам и воскресеньям они причащались, ели приготовленную пищу и пили вино, а в воскресенье вечером вновь расходились по своим кельям, унося с собою недельный запас хлеба, воды, фиников и пальмовых листьев для рукоделия. Вся их собственность ограничивалась одеяниями, состоявшими из коловиума, паллия и рясы, тростниковым матом, служившим им ложем, и глиняным сосудом для воды, использовавшейся не только для питья, но и для смачивания пальмовых листьев. Согласно правилу, монашеские кельи всегда должны были оставаться открытыми, и любой брат в отсутствие хозяина кельи при необходимости мог взять оттуда любой найденный в ней предмет. Когда жители Иерихона приносили им по субботам и воскресеньям разного рода «утешения», иные из отшельников скрывались от них бегством. О самом Герасиме говорится, что во все время Великого Поста он жил единственно Причастием.
В 453 году Ювеналий вернулся в Палестину с императорским войском. Феодосии, похоже, пытался оказать ему вооруженное сопротивление, однако потерпел поражение в своего рода решительном сражении при Неаполе (Neapolis), впрочем, писателиантихалкидониты придерживаются другой точки зрения и пишут о том, что ромейские воины и самаряне резали не оказывавших им сопротивления монахов.[626] Ювеналий вновь стал правящим архиереем, Феодосии же бежал в Египет, причем за голову его была обещана награда,[627] Роман был арестован и сослан в Антиохию.[628] Прочие самозваные епископы подверглись изгнанию.[629] Вероятно, исключение было сделано только для Петра Иверийца, однако он почел за лучшее уйти в Eraпет.[630] Епископыхалкидониты вновь заняли свои кафедры, а Евфимий после двух лет, проведенных в пустыне Рува, вернулся в свою лавру.[631]
Тем не менее, императрица и подавляющее большинство монахов оставались непреклонными. Вместе с тем, следует заметить, что события 455 года в Риме и в Африке, а также мольбы родственников породили в душе Евдокии известные сомненья.[632] Однако она никогда не забывала о своем царственном достоинстве и потому не могла обратиться так, как это делают обычные люди. Она отправила хорепископа Анастасия еще одного ученика Пассариона[633] спросить совета у Симеона Столпника, столп которого стоял к западу от Алеппо.
Вероятно, Феодосии както прослышал об этом. Во всяком случае, вскоре после этого он отправился из Сирии в Египет: одни говорят, для того чтобы не дать Симеону Столпнику подпасть под влияние Феодорита, другие чтобы уврачевать спор между антиохийскими антихалкидонитами. Он переоделся в солдата, однако был узнан и схвачен у ворот этого города и препровожден в монастырь святого Дия в Константинополе.[634]
Симеон направил Евдокии письменный ответ, в котором недвусмысленно выразил свое отношение к Феодосию и выразил радость по поводу того, что императрица наконецто увидела свет, а также удивление, вызванное тем, что она не стала черпать воду из ближайшего источника, но стала искать ее вдалеке: «Рядом с тобою находится богоносный Евфимий. Следуй его наставлениям и советам и спасешься».
В трех милях южнее лавры святого Евфимия находится грандиозный массив, известный ныне как Джебель Мунтар, самая высокая точка в пустыне за Иерусалимом, с которой открывается прекрасный вид на сам Иерусалим; на горизонте виднеется Вифлеем, просматривается вся длина Мертвого моря, пустыня, лежащая меж ним и Иудейскими холмами, восточная стена Моавских гор, уходящая далеко на север долина Иордана и находящаяся в ней лавра святого Евфимия. Именно здесь, как и подобает императрице, Евдокия построила для себя башню и послала Анастасия и Коему, хранителя Креста, на поиски Евфимия. Но птичка уже улетела. Узнав о намерениях царицы, Евфимий вновь ушел в пустыню Рува. Взяв на подмогу Феоктиста, они (Анастасий и Косма) нашли старца и с превеликим трудом уговорили его подняться на Башню с тем чтобы попросить Евдокию оставить общение с Диоскором и присоединиться к Ювеналию. После этого Евдокия вернулась в Иерусалим и вошла в церковное общение с патриархом, приведя вместе с собою множество мирян и монахов во главе с Елпидием. Тем не менее, Геронтий продолжал стоять на своем.[635] Когда его пригласили даже не на переговоры, а на встречу с Ювеналием, он ответствовал: «Бог запретил мне даже видеть этого Иуду предателя».[636]Ученик Елпидия Маркиан также оказался весьма непокорным и по этой причине отказался от управления киновией в Вифлееме.[637] Роман, все еще находившийся в Антиохии, отправил Евдокии письмо, в котором говорил о том, что Халкидон находится под Божьей анафемой.[638]
Ювеналий и Евдокия обратились к императору Mapкиану с прошением о помиловании как самого Романа, так и других изгнанников.[639] Похоже, они достигли своей цели (или же император умер прежде, чем их прошение возымело действие). В любом случае Роман вернулся задолго до смерти Ювеналия. Тем не менее, он предпочел не возвращаться в обитель Текоа, находившуюся в Иерусалимском диоцезе и, соответственно, подчинявшуюся непосредственно Ювеналию. Роман перебрался на вершину холма, находившегося к западу от Элеутерополя и принадлежавшего Евдокии, которая, несмотря на признание Халкидона, убедила его построить там большой прекрасный монастырь.[640]
Никто не знал, какую позицию займет новый император Лев.[641] В Египте противники Собора, составлявшие подавляющее большинство, решились посвятить в сан Тимофея «Кота», который стал преемником умершего в изгнании Диоскора. Из своего прибежища был вызван Петр Ивериец, который и должен был совершить это незаконное поставление (на нем кроме самого Петра, очевидно, присутствовал только один епископ). Через двадцать дней в Великую Пятницу 457 года епископхалкидонит Протерий был зверски убит.[642] Три года власти пытались придти к какомулибо компромиссу, после чего в 460 году отправили Тимофея в изгнание,[643] поставив на его место очень мягкого халкидонита, носившего то же имя[644]' (по всей видимости, это был монахтавеннисиот из Канопского монастыря, куда он и отправился через четырнадцать лет после того, как Тимофей «Кот» вернулся из ссылки).[645] Судя по всему, тавеннисиотский монастырь, находившийся к воетоку от города, принял сторону халкидонитов,[646] в то время как монашескую оппозицию собору возглавлял монастырь «Девятого Мильного Камня», находившийся по другую сторону от Александрии и управлявшийся Лонгином.[647]
Если в Египте общая неопределенность приводила даже к убийствам, то в Палестине установилась атмосфера, способствовавшая миру и согласию. Когда (речь идет именно об этом времени) два нитрийских монаха пришли в Иудейскую пустыню, они не столько бежали от антихалкидонитов, сколько искали мира и покоя. Мы можем попутно заметить, что они не были египтянами: Мартирий происходил из Каппадокии, а Илия из Аравии. И тот, и другой впоследствии стали патриархами Иерусалимскими. Вероятно, жизнь в лавре святого Евфимия отличалась большей строгостью, нежели в тогдашней Нитрии; во всяком случае, в скором времени Илия поселился несколько южнее Иерихона, а Мартирий удалился в находившуюся на вершине холма пещеру в полутора милях от лавры святого Евфимия в направлении Иерусалима.[648]
Подобно Герасиму, они начали свой монашеский подвиг еще до прихода в Палестину. Надо отметить, что после Халкидона в Иерусалиме появилось немало стремившихся к монашеской жизни молодых людей, оставивших впоследствии заметный след в истории. Имеет смысл кратко ознакомиться с готовыми принять их обителями. На Елеонской горе Геронтий, стоявший во главе монастырей Мелании, находился в оппозиции Халкидону.[649] Ниже по склону, в районе Гефсимании другая знатная уроженка Рима Флавия основала церковь и обитель мученика Юлиана, в которую в 454—5 гг. пришел молодой каппадокийский монах Феогний.[650] Гдето между этой обителью и воеточными вратами города стояла и знаменитая богадельня Пассариона.[651] Гостиницы же появлялись, главным обра30м, на пришедшем в запустение малолюдном западном гребне, заселение которого поощрялось властями.[652] Мы уже слышали о здешнем поселении Петра Иверийца, которое, судя по всему, находилось неподалеку от современной англиканской Christ Church.[653] Внутри и вкруг Башни Давида «верные» Церкви Воскресения устраивались самостоятельно и не имели специальной организации.[654] Еще дальше на юг, на нынешней территории Армянской Патриархии, там, где сейчас стоит церковь святого Мины, вероятно, находилась церковь и обитель, основанная другой знатной римлянкой, подругой императрицы Вассой, настоятелем которой был поставлен ученик Евфимия Андрей Мелитенский.[655] В ограде самого Святого Сиона главою киновии Пассариона был Елпидий.[656] Там же находился еще один монастырь, основанный не позже 466 года Евсторгием.[657]
К Лонгину, старому каппадокийцу, жившему в Башне Давидовой, еще до кончины императора Маркиана[658] пришел молодой соотечественник из Могариссоса (Mogarissos), небольшого селения, находившегося в одной из долин, прославившихся впоследствии своими пещерными храмами.[659] Этот молодой человек, звавшийся Феодосией, с детства был певчим (ψάλτης) и хорошо знал Писание и богослужебный устав Церкви.[660] Он внял древнему зову Святой Земли: «…Пойди из земли твоей … в землю, которую Я укажу тебе». По пути в Иерусалим он посетил Симеона Столпника.[661] Через какоето время Феодосии решил оставить Иерусалим и уйти в пустыню. Он ушел от Лонгина и вошел в число 'spudaei', приписанных к основанному еще одной знатной римлянкой Икелией (Icelia) в Кафизме, что на Вифлеемской дороге, монастырю, находившемуся гдето возле Колодца Волхвов (Колодца Мудрецов) и современного монастыря Илии Пророка.[662] Именно Икелия принесла из Рима в Палестину обычай праздновать Сретенье (Feast of Presentation) со свечами.[663] После ее смерти Феодосии был назначен экономом монастыря. Когда умер настоятель, Феодосия хотели сделать его преемником, однако он бежал в пустыню[664] и стал учиться пустынному жительству у двух давних учеников Евфимия, живших к северовостоку от Вифлеема,[665] после чего в 479 году поселился на вершине холма, где и поныне находится его обитель.[666]
В 4567 гг. еще один каппадокиец Савва, которому в ту пору было восемнадцать лет, пришел в Иерусалим из киновии, находившейся в двух милях от его дома у подножья горы Аргей (Argaeus), куда он бежал в семь лет после того, как стал свидетелем ссоры двух своих дядьев, приставлен
ных к нему на время отсутствия отца, который был военачальником и находился на царской службе.[667] Он оказался в обители Елпидия, незадолго до этого примирившегося с Ювеналием. Здесь его опекал другой каппадокийский старец.[668] В очень скором времени с благословения Елпидия он отправился к Евфимию, который, будучи верным своему принципу не допускать в обитель безбородых [юношей], направил его в киновию к Феоктисту.[669] В течение долгого времени он присматривал за монастырскими лошаками.[670] Както раз, когда один из братьев отправился в Александрию, чтобы устроить некие семейные дела, ему позволили взять с собою Савву. Там, в Александрии, Савву неожиданно признали его родители, не видевшие его много лет. Его отец Иоанн Конон, который командовал питеrus Isaurorum («Исаврийским полком»), хотел, чтобы Савва оставил обитель и стал presbyterus (πρεσβύτερος — «священник»? или же «старейшина» — senator воинское звание?) этого numerus.[671]
Осенью 466 года на Сион в обитель Евсторгия — пришел еще один семнадцатилетний юноша.[672] Кириак доводился племянником епископу Коринфскому и был чтецом в тамошней церкви. Услышав воскресное Евангелие: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною», он, не говоря никому ни слова, вышел из церкви, добрался до Кенхреи и поплыл на корабле в Палестину.[673] Зиму он провел в Иерусалиме, после чего Евсторгий отослал его в лавру к Евфимию, где подвизались двое знакомых ему еще по Коринфу братьев, один из которых был пресвитером. Он получил постриг от самого Евфимия, однако по причине своей молодости, конечно же, не мог оставаться в его обители. Феоктист умер в сентябре предыдущего года, и потому Евфимий послал молодого монаха в киновию Герасима, находившуюся в Иорданской долине, где Кириак заготавливал дрова, таскал воду и готовил еду.[674]
Тем временем Ювеналий умер (судя по всему, это произошло первого июля 459 года), и его место занял хорепископ Анастасий,[675]'который, как нам сообщается, занимал достаточно нейтральную позицию в отношении Халкидона, а наделе, был очень близок к Евдокии, обращение которой нисколько не мешало ей как и прежде поддерживать противников Собора. Она предоставила Роману место для его новой обители,"[676] башню же на Джебель Мунтар, избранную для ее обращения, заняли явные антихалкидониты.»[677] Евфимий, за несколько лет до этого предсказавший Анастасию патриаршество,"[678] относился к нему примерно так же, как Арсений на рубеже двух веков относился к Феофилу: он отказывался принимать его[679] и увиделся с ним только тогда, когда спустился на похороны Феоктиста.»[680] Анастасий же, со своей стороны, проявлял к Евфимию подчеркнутое внимание и в 473 году дважды спускался на его похороны.[681] Очень важную должность хранителя святого Креста Господня в его патриаршество неизменно занимали ученики Евфимия.»[682]
Евдокия осталась верной себе. Так, помимо прочего, она участвовала в строительстве церкви святого Петра и большого водоема, который был вырыт на том месте, где римская дорога из Иерусалима в Иерихон покидает долину и поднимается на горный уступ, с которого открывается вид на монастырь святого Евфимия, находящийся в двух милях оттуда.[683] В 460 году, вскоре после Пасхи, она побывала в этом месте и послала Гавриила в монастырь с тем, чтобы он попросил ее старого наставника придти к ней. Ответ был не менее характерным: во плоти она его уже не увидит, сама же она оставит этот мир еще до наступления зимы, и потому лето ей следует посвятить приготовлению к исходу; о нем же пока она во плоти более вспоминать не надо, так же как не надо ему ничего завещать. «Когда же отправишься ко Владыке всех, помяни меня». Крайне огорченная ибо она хотела пожертвовать монастырю святого Евфимия большую сумму денег Евдокия вновь поспешила в Священный Град, послала за патриархом и уговорила его освятить 15 июня еще недостроенную церковь святого первомученика Стефана, после чего патриарх отправился в поездку по Палестине, освящая прочие заложенные ею, но еще недостроенные храмы, пока 20 октября Евдокия не умерла.[684]
* * *
Преемником Феоктиста, умершего 3 сентября 466 года, стал араб Марис, который умер спустя два года, после чего настоятелем обители стал некий Лонгин.[685] В 469 году тридцатилетний Савва с благословения Лонгина (во всем слушавшегося Евфимия) вышел из монастыря и поселился в пещере на южном утесе (напротив киновии). В течение последующих пяти лет с понедельника по пятницу Савва вообще не вкушал пищи, киновию же он покидал воскресным вечером, унося с собою пальмовые листья для рукоделия, а возвращался туда утром в субботу с пятьюдесятью корзинами.[686] Теперь Евфимий нашел Савву готовым к тому, чтобы удалиться вместе с ним в пустыню на время Великого поста.
Сколь удивительные подвижники собрались вкруг этой святой обители после 470 года, в последние годы жизни Евфимия! Сам Евфимий, которому было уже за девяносто, его верный дьякон Дометиан, будущие патриархи Мартирий и Илия, Савва, Герасим, подвизавшийся в Иорданской долине, а с Герасимом молодой Кириак, которому было едва за двадцать.[687] Они отправлялись в Руву 14 января, каждый брал с собою лопатку [μικρόν σκαλίδιον] для выкапывания корней мелагры [μελάγριον напр., в «Житии Евфимия» Кирилла Скифопольского или в «Житии Кириака»; в одном из списков последнего принято написание μελιάγριον], которую святой Софроний в своей «Анакреонтике» отождествляет с «дивьим медом», которым питался святой Предтеча и Креститель Господень Иоанн ακρίδες πελέν τό βρώμα μελιαγρίου τε ρίζαι.[688] Они расходились по пустыне порознь и проводили так почти всю седьмицу, в воскресенье же собирались, чтобы получить Причастие из рук Евфимия. К Неделе Ваий они возвращались в свои обители или же с букетами цветов, которые в эту весеннюю пору появляются в самых безжизненных уголках пустыни (иссохшая почва, напоенная водою, становится особенно плодородной), отправлялись на Елеонскую гору или в Иерусалим для ежегодного воспоминания событий этого дня и следующей за ним седьмицы.
Както раз, когда Евфимий повел Дометиана и Савву по берегу Мертвого моря в еще более отдаленную пустыню, Савва совершенно изнемог от жажды, и Евфимий, сотворив молитву, выкопал небольшую ямку, в которой появилась вода.[689]
14 января 473 года в лавре Евфимия вновь собрались те, кто намеревался либо проводить старца в путь, либо отправиться в пустыню вместе с ним. Но на сей раз все было иначе. Евфимий сказал им: «На эту неделю я останусь, в субботу же ночью уйду». Во вторник на вечерней службе преподобному Антонию он пригласил пресвитеров в диаконик и сообщил им о близкой своей кончине. Утром он собрал всю братию для выбора нового игумена. Братия единодушно выбрала Дометиана, однако Евфимий не принял этого выбора. Тогда они назвали Илию, уроженца Иерихона, который был экономом Нижней обители. Назидая Илию, Евфимий сказал, что он должен будет обратить лавру в киновию и заняться нужным для этого строительством, а также дал ему правила странноприимства и чин псалмопения. Он остался в диаконике и почил в ночь субботы.[690] Этой же ночью в киновии преподобного Герасима молодой Кириак, исполнявший в ту пору послушание повара, остался чистить овощи для отцов, и в одиннадцать часов вечера Герасим попросил его надеть мантию и сандалии и следовать за ним. Когда они проходили мимо Иерихона, Кириак спросил, куда они идут, и Герасим ответил ему, что в третьем часу ночи он видел вспышку молнии, сошедшей с небес на землю, которая обратилась в столп света от земли до неба, при этом ему было сказано, что он видит восходящую на небеса душу Евфимия.[691]
На похороны преподобного, на которых присутствовал и патриарх, сошлось столько людей, что воинам пришлось оттеснять толпу, и только после этого в три часа дня (в девятый час) тело его было положено во фоб и похоронено.[692]
Через семь дней после кончины своего учителя почил и Дометиан.[693]
Патриарх оставил дьякона Фиду присматривать за устройством «усыпальницы» в той самой пещере, которая стала первым пустынным прибежищем Евфимия. Ее устроение было завершено через три месяца. Вверху появился цилиндрический свод, образующая которого была ориентирована с севера на юг; рака с телом святого находилась в центре залы, а по обеим сторонам ее было приготовлено место для захоронения игуменов и святых подвижников.[694]Мы занимались раскопками этой залы в 19281929 гг. Ее выложенный плитами пол несколько раз перекладывался. Одна из плит (лежавшая лицевой стороной вниз) оказалась частью мраморной алтарной преграды. В центральной части залы плиты отсутствовали, там же была обнаружена пустая каменная гробница, в которой мог бы уместиться только совсем небольшой гроб или тело низкорослого человека. Между его основанием и небольшим алтарем, стоящим у восточной стены на незыблемом, залитом связующим раствором основании, мы обнаружили ниже уровня пола множество глиняных ламп, на одной из которых было отпечатано в обратной последовательности слово Άνάστασις — «Воскресение». На северной стороне под остававшимися на своем месте плитами были найдены семь скелетов, которые лежали друг на друге.[695]Мне не известен ни один документ, в котором говорилось бы, куда именно были перенесены мощи святого, когда в двенадцатом или в тринадцатом веке обитель была окончательно оставлена монахами.
7 мая в годовщину освящения церкви — патриарх вновь прибыл в монастырь с тяжелой каменной крышкой с закрепленным на ней серебряным сосудом, с тем чтобы положить ее на раку преподобного, окруженную мраморной преградой. Гроб был поставлен на приготовленное место и закрыт так, чтобы, как сообщается в Житии, его невозможно было открыть. [696] Далее в Житии Евфимия Кирилла Скифопольского рассказывается о том, как Евфимий продолжал управлять своей обителью уже из гробницы. Он стал подлинным основоположником «иудейского» [палестинского] монашества, которое в течение четырех последующих столетий сыграло определяющую роль в формировании восточнохристианского монашеского устава, а также в развитии литургики, церковного песнопения и догматики. Преподобный Евфимий практически неизвестен на Западе, [697] в византийских же песнопениях преподобным отцам его имя стоит вслед за именем преподобного Антония. [698]
VI. БИТВА ЗА ВЕРУ
После перезахоронения Евфимия патриарх Анастасий взял с собою Мартирия и Илию и, рукоположив во пресвитеров, сделал их клириками храма Воскресения. [699] Уже в следующем году Савва, чувствуя, что времена изменились, удалился из ВадиМукеллик в Кутиллийскую пустыню и в пустыню Рува, которые находятся ближе к Мертвому морю.[700] В том же 474 году умершего императора Льва сменил его зять Зенон. Затем, в январе 475 года, на двенадцать месяцев власть захватил шурин Льва Василиск, обнародовавший Энциклику, анафематствующую Халкидон.[701]Противники Собора торжествовали. Тимофей Элур («Кот») вернулся в Александрию с тем, чтобы занять кафедру патриарха (он занимал ее до самой своей кончины в июле 477 года).[702] В Антиохии Петр Сукновал [Γναφεύς], введший в Трисвятое слова «Распныйся за ны», ставшие лозунгом монофизитской партии, в третий раз занял кафедру.[703] Именно он рукоположил в пресвитеры некоего Иоанна Руфа Самосатского, страстного противника Собора, изучавшего право в Бейруте.[704] Петр Ивериец еще до этого вернулся в Палестину (не в свою Майюмскую епархию, но в район Ашкелона); похоже, он совершал длительное путешествие, выступая в своих проповедях против Халкидона и способствуя усилению антихалкидонских настроений среди монахов, живших на побережье;[705] тогда же он постриг в монахи молодого юриста Феодора Аскадонского (Ашкелонского), учившегося в Бейруте вместе с Иоанном Руфом.[706] Геронтий все еще настоятельствовал на Елеонской горе, Маркиан находился в Вифлееме, а Роман в Элеутерополе. Даже на Джебель Мунтар жило двое монаховантихалкидонитов. Когда в 475 году умер Герасим и молодой Кириак перебрался из его монастыря в обитель святого Евфимия,[707] еще ничего не было сделано[708]для преобразования лавры в киновию, о котором говорил перед смертью преподобный. Анастасий, патриарх Антиохийский, принял «Энциклику»[709] и не осмелился признать «Антиэнциклику». Тем не менее, создается такое впечатление, что он сохранял общение с обеими сторонами.[710] Он умер 1 июля 478 года, ровно через девятнадцать лет после своего предшественника;[711] в сохранившихся на грузинеком языке халкидонитских календарях его имя указано под этой датой.[712] Мартирий, ставший после него патриархом, тут же оказался в весьма сложном положении, ибо Геронтий придерживался взглядов, которые после Халкидона были характерны для Феодосия. Нам говорится, что Мартирий отправил диакона Фиду в Константинополь с письмами, которые были излишне откровенными (παρρησναστικώτερον), — однако Фида, попав в кораблекрушение и чудесным образом вернувшись в Иерусалим, поведал о своем видении Евфимия и о переданном им Мартирию послании, в котором преподобный советовал ему не обращать внимания на «апосхистов» (от αποσχιστής — схизматик; в данном случае, тот, кто не признает Халкидон — прим. пер.) и заняться так и не исполненным преобразованием лавры в киновию.[713] Мартирий решил внять этому указанию и «через несколько дней» Маркиан собрал своих монахов в Вифлееме и предложил им сделать выбор между Церковью Монахов и Церковью Епископов. Выбор пал на Церковь Епископов, и в Иерусалиме было устроено большое празднество в честь Второго Объединения (под первым объединением понималось примирение Евдокии и Елпидия), во время которого весь Храм Воскресения был залит огнями. Геронтию, не пожелавшему присоединиться к остальным, пришлось покинуть Елеонскую гору, где в течение сорока пяти лет он был епископом.[714] Внизу, в пустыне, двух противников собора изгнали из Башни Евдокии на Джебель Мунтар.[715] В Элеутерополе же и на прибрежной равнине об изгнании речь уже не шла.
Чего нам не сообщает Кирилл Скифопольский, так это того, в чем именно состояли условия Второго Объединения. Однако Захария Митиленский приводит соответствующую декларацию Мартирия,[716] предваряющую «Энотикон» («Генотикон») Зенона, в которой не говорится прямо об анафеме Халкидона, но анафематствуются все те, кто принимает какуюлибо доктрину помимо Никейской, откуда бы она ни происходила: из Ариминума, Сард, Халкидона или еще из какоголибо иного места.
Тем временем Фиде было поручено заняться преобразованием лавры святого Евфимия в киновию, чем он и занимался в течение трех лет.[717] В этих трудах участвовал и Кириак; вместе с монахом Фомою он был послан купить для киновии απλώματα завесу у александрийского патриарха,[718] которым в это время, скорее всего, был халкидонит Тимофей (вероятно, он не дожил до окончания работ), антихалкидонит Петр Монг (Mongus) в это время скрывался.[719]
Лаврские кельи снесли до основания. Киновия была окружена стеной, там же была возведена и башня, которая, вполне возможно, находилась над кладбищем (усыпальницей). Следы стен старой церкви можно увидеть в трапезной, занимающей сейчас центральное помещение под новой церковью. Несколько изменилась и ее ориентация.[720]
Все делалось для того, чтобы освящение обители вновь пришлось на 7 мая — 7 мая 482 года. В означенном году установилось такая засуха, что накануне этого события всех лошаков окрестных обителей повели было за водою к никогда не пересыхавшему источнику Фара, когда вдруг игумен Илия приказал отвести всех животных обратно в их стойла, сказав, что так распорядился явившийся ему в тонком видении преподобный Евфимий. Через три часа после рассвета в районе обители полил такой ливень (несмотря на свою крайнюю редкость, подобные ливни хорошо известны обитателям пустыни), что два огромных водоема обители быстро наполнились до краев, после чего ливень прекратился.[721]
Трудно не соотнести эту историю с рассказом о таком же ливне, случившемся после трехлетней засухи накануне Троицы в районе Мадабы с ее горячими источниками, куда пришел желавший поправить свое здоровье Петр Ивериец.[722] Очевидно, здесь идет речь о событиях этого же или следующего года.
В этом путешествии Петра сопровождал Иоанн Руф. Когда Петр Сукновал вновь был изгнан из Антиохии, и после периода известной анархии в 479 году[723] его место занял халкидонит Каландион, Иоанн, получивший приглашение от своего друга Феодора Ашкелонского, бежал к Петру Иверийцу, находившемуся в это время в Палестине.[724] С этих пор он постоянно находился рядом с Петром, который скончался десять лет спустя, и написал его житие, из которого мы узнаем о последних годах жизни Петра, что называется, из первых рук.[725] Помимо прочего, он являлся автором серии «Плерофорий» («Увещеваний»), направленных против Халкидона, которые — так же как и «Житие Петра» сохранились в сирийском переводе. Впоследствии он, возможно, стал епископом Майюмским.[726]
Вернувшись из Заиорданья, Петр несколько месяцев находился в одном из старых имений Евдокии в нескольких милях к северу от Иерусалима, однако не входил в Святой Город, патриарх которого пошел на компромисс с собором.[727] После этого он удалился на побережье, пожив какоето время под Ашкелоном, однако, в конце концов, поселился в Мигдаль Тавафе, месте рождения Илариона.[728]В то же время все четыре восточных патриарха благодаря «Энотикону» Зенона восстановили общение. Однако Петр категорически возражал против любых компромиссов и не позволил своему жизнеописателю принять настойчивое приглашение Петра Сукновала (восстановленного в прежнем сане после принятия им «Энотикона») вернуться в Антиохию.[729] Тавафу отделяло от старого скитского монаха аввы Исайи расстояние всего в четыре мили. Петр поддерживал с ним достаточно тесные отношения.[730] В 487 году Зенон, стремившийся к полному примирению, попытался вызвать их на переговоры в Константинополь. Исайя отказался от приглашения, сославшись на болезнь, что же касается Петра Иверийца и его жизнеописателя, то они бежали в Финикию и оставались там более года, пока до них не дошли слухи о том, что их более не ждут в Константинополе.[731] Вернувшись в Палестину, они поселились уже не в Тавафе, но близ Иамнии.[732] Именно там их застала весть о кончине аввы Исайи (он умер 11 августа 489).[733] Через четыре месяца в ночь на пятницу 1 декабря[734] умер и сам Петр. В последнем наставлении, преподанном своим ученикам, он обращал их внимание на аскетические труды Василия Великого.[735]
Его тело было выставлено в церкви, где наутро была отслужена литургия, за которой послушники получили благословение на монашество.[736] Затем те четверо, которые были названы его преемниками,[737] взяли гроб и поспешили — сделав вечером недолгую остановку в церкви у стен Ашкелона в его старую обитель возле Майюма, куда они пришли уже к утру, и положили тело своего учителя в специально приготовленный саркофаг, стоявший возле саркофага с останками его старого друга Иоанна Евнуха, прежде, чем об этом узнали жители Газы и Майюма, которые впоследствии перенесли гроб Петра в одну их своих церквей.[738] Феодор Ашкелонский, четвертый из преемников, стал тамошним настоятелем[739] и тут же стал строить на том месте, где стояли заброшенные кельи маленькой Петровой лавры, здания киновии, котоые тогда же были обнесены стеной.[740]Иоанн Руф и другие братья, пришедшие из Иамнии, поспели туда к сороковому дню после его (Петра) преставления.[741]
Возвращаясь из Финикии, Петр познакомился с замечательной группой изучавших в Бейруте право молодых студентов,[742] среди которых следует отметить младшего брата Иоанна Руфа Евагрия, Севера из Созополя Писидийского и Захарию Газского; Север и Захария были знакомы друг с другом еще со времени их обучения в Александрии.[743] Некоторые из них присоединились к общине Петра еще до его смерти.[744] Теперь в Майюм пришли Евагрий и прочие участники этого кружка. Среди них был и Захария, которого одолевали некие сомнения, связанные во многом с тем, что его семья жила совсем неподалеку в Газе. В скором времени он вернулся в Бейрут, взяв с собою послания Евагрия Северу и софиста Энея Газского его соотечественнику Зенодору.[745]
Север отговорил Захарию от искания старшинства. Сам Север хотя его жизнь и отличалась аскетической строгостью собирался вернуться домой и заняться юридической практикой. С этой целью он приобрел и необходимую для этого судейскую мантию. Но прежде он хотел совершить паломничество по Святым Местам. Оставив свои вещи в Бейруте у Захарии и взяв с собою некоего старого раба, он отправился сначала в Иерусалим, а затем напоследок к своим давним друзьяммонахам в Майюм, где все изменилось буквально в одночасье. Он отослал своего старого раба в Бейрут с посланием Захарии, в котором просил отправить своих рабов и свое имущество домой в Созополь и сообщал ему о своем намерении стать монахом и остаться в Майюме.[746] Через какоето время он решил стать отшельником и вместе с какимто другим монахом отправился в пустыню возле Элеутерополя, однако вскоре заболел, после чего его приютили в обители Романа,[747] откуда он вернулся в газское приморье и стал затворником возле Майюма, неподалеку от обители Петра,[748] где вскоре занялся строительством и оснащением обители для тех, кто искал его духовного окормления.[749]
Тем временем, Захария, завершив свое обучение, вернулся домой в Газу, но вынужден был по отцовским делам отбыть в Константинополь и заняться там юридической практикой.[750] Именно ему мы обязаны кратким «Житием аввы Исайи»,[751] «Житием Севера», написанным еще в ту пору, когда последний все еще являлся патриархом Антиохийским,[752] и четырьмя из двенадцати книг приписываемой ему «Церковной истории»,[753] которые сохранились в сирийском переводе. Его связи с Энеем, софистом Газеким, свидетельствуют о близости нашего высокообразованного кружка и более светской литературной газской школы, расцвет которой приходится на это же время.[754] Вообще говоря, данная тема нуждается в куда более серьезном рассмотрении. Я же единственно напомню, что именно сторонники Севера первыми процитировали труды, входящие в корпус мистических произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту.[755] Некоторые исследователи даже пытались атрибутировать их Северу.[756] В последнее же время в качестве возможного автора «Ареопагитик» стали называть Петра Иверийца.[757] На мой взгляд, они не соответствуют ему по духу. Единственное, что мы можем сказать, так это то, что они, скорее всего, действительно имели некое отношение к этому кругу.
Рассказ о смерти самочинного Феодосия Иерусалимекого и аввы Романа, вероятно, принадлежит Иоанну Руфу.[758] Иоанн Руф и Захария Митиленский (в конце концов, он, похоже, стал не только епископом этого города, но и халкидонитом!)[759] зачастую пишут об одних и тех же или о пересекающихся событиях, очевидцами которых они являлись, что превращает их свидетельства в живую стереоскопическую картину происходящего.
* * *
После четырех лет, проведенных в безлюдной пустыне, Савва пришел в Башню Евдокии и молился там всю ночь (при этом мы не должны забывать, что башня эта в ту пору принадлежала двум противникам Халкидона).[760] Явившийся ему ангел указал на Кедронское ущелье, находившееся в двух милях к югоюгозападу, и сказал: «Если хочешь населить эту пустыню подобно городу, иди на восточную сторону потока». Савва увидел перед собою никем не занятую пещеру, в которой он должен был поселиться. Он перешел в нее в начале 478 года и привесил к ее входу, нахолившемуся на крутой скале, веревку; воду же он носил из озерца, находившегося в полутора милях от пещеры. Нашедшие его и удивившиеся его нищете арабы стали время от времени приносить ему сухари, сыр и финики. Пять лет провел он, собеседуя в безмолвии своего жития с Богом[761] и очищая око ума своего, дабы тот подобно зерцалу мог отобразить Славу Божию, и непрестанною молитвой и приближением к Богу совершенно победил злых духов. Теперь только он был призван — по слову пророка — перековать мечи на орала и обратиться от бранного подвига к мирному возделыванию других душ. Многие отшельники и странствующие монахи (βόσκοι) пришли к нему, в том числе и те, которые впоследствии основывали в Палестине собственные лавры (а в одном случае — киновию). Каждому из них он давал пещеру с небольшой кельей; эти пещерные келий видны и поныне как в этом ущелье, так и в других подобных местах, избранных монахами для жительства. Число их достигло семидесяти и были они подобны «новому лику семидесяти апостолов». К северу от своей кельи, на неприступной вершине у излучины вади, он выстроил башню, которая стояла на дальней фанице лавры, и в ценфе лавры —небольшую церковь (молельню), в которой приходившие в лавру пресвитеры служили для братии литургию, ибо ни сам Савва, ни один из его учеников не приняли рукоположения. Они попрежнему испытывали недостаток воды.[762] Однажды в полнолуние Савва молился в маленькой церкви и внезапно услыхал доносившиеся снизу удары копыт дикого осла и, выглянув из церкви, увидел, что животное, вырыв своими копытами довольно глубокую яму, опустило в нее свою голову и стало пить. Он спустился вниз и действительно нашел у подножья утеса неиссякаемый водный источник.
В другую ночь[763] увидел он огненный столп от земли до неба там, где ныне находится его могила. На рассвете он взобрался по склону к этому месту и нашел просторную пещеру с обращенным к югу широким входом и естественной апсидой, обращенной на восток, в глубине же, на северной стороне пещеры, он увидел палату, которую можно было использовать как ризницу (διακονικόν). Это была Богозданная церковь θεόκτιστος, вид которой тут же напомнил Савве о точно таком же, но куда меньшем пещерном храме обители святого Феоктиста, в которой он проходил послушание. С этой поры братия, численность которой в скором времени возросла до ста пятидесяти, стала в субботу и в воскресенье приходить сюда на богослужение, хотя он и откладывал освящение пещеры, страшась рукоположения. На высоком утесе над пещерной церковью он построил себе башню, из которой в ризницу вел тайный ход (после его кончины на месте этого хода был устроен водоем). Многие стали приходить к нему с приношениями, которые он употреблял преимущественно на строительство лавры. Патриарх Мартирий издавна знал Савву, и потому никто не осмеливался противиться ему.
Когда же Мартирий умер и место его в 486 году занял Саллюстий,[764] в обители появились и недовольные, которые через год или два отправились к патриарху и стали просить его о том, чтобы он дал им игумена. Под давлением патриарха они вынуждены были признаться, что пришли «из долины аввы Саввы», и стали жаловаться на его грубость, сказав, что он не рукополагается сам и не позволяет рукополагаться другим, хотя численность братии составляет сто пятьдесят человек. Саллюстий, найдя какойто удобный предлог, послал за Саввой и рукоположил его в их присутствии, после чего 12 декабря 490 года была освящена и Богозданная церковь. На следующий год[765] в лавру пришли три армянина, старец и два его ученика, и Савва дал им пещеру и келью севернее своей первой пещеры, а также позволил им по субботам и воскресеньям совершать службы на армянском языке в первой маленькой церкви. В том же году[766] в обитель пришел инкогнито (под видом послушника) епископаскет Иоанн Колонийский из Великой Армении (Иоанн Исихаст или Иоанн Молчальник), бежавший сюда от мирских искушений, с которыми было сопряжено его епископство. Мы вернемся к нему несколько позже. Тогда же отец Саввы Иоанн по прозванию Конон скончался в Александрии,[767] а мать Саввы София распродала все свое имение и пришла в Иерусалим. Вскоре умерла и она, Савва же использовал ее деньги для устройства в Иерихоне странноприимного дома с садом и водою, а также для строительства странноприимного дома в самой лавре.
Он унаследовал от Евфимия практику ухода в пустыню после Богоявления.[768] Однако в отличие от него он праздновал память святого Антония, которая выпадает на 17 января, в своей лавре, затем шел в обитель своего старого учителя, память которого праздновалась 20 января, и только после этого удалялся в пустыню, чтобы вернуться в лавру к Неделе Ваий. Похоже, во время своих пустынных скитаний он заходил в ее глубь дальше, чем Евфимий. Так, однажды он добрался до истоков Иордана в Ланиасе.[769] В другой раз он отправился к южной оконечности Мертвого моря, туда, где согласно традиции находился Сигор (Zoar),[770] и увидел небольшой островок, который показался ему подходящим для того, чтобы проводить на нем дни поста. Однако, когда Савва попытался достичь его (другие источники говорят о том, что в этом месте море можно было перейти вброд),[771] он упал в смоляную яму и едва остался жив, опалив при этом свое лицо так, что по возвращении в лавру братия могла узнать его единственно по голосу. С той поры борода у него уже не росла. В другой раз он взял с собою своего ученика Агапита.[772] Както раз, когда Агапит уснул, а Савва предавался молитвам, огромнейший лев (мне кажется, что у Кирилла все львы παμμεγεθέστατοι — «огромнейшие») стал обнюхивать тело Агапита с ног до головы. Савва помолился об Агапите, и лев — словно его стегнули бичом взмахнув хвостом и разбудив Агапита, тут же поспешил скрыться.
В 492 году Савва отправился в восточном направлении и отошел от обители всего на две мили к востоку. Место это именуется Кастеллием (Кастеллийским холмом)[773] по развалинам древней гирканской крепостиузилища Ирода.[774]Пастухи считали, что на горе этой живут полчища злых духов (это и не удивительно, поскольку ее крутые склоны полны осыпей и изрыты множеством самых неожиданных пещер и провалов, в которые в любой момент можно провалиться). Савва окропил это место елеем от Святого Креста и пребывал здесь, не взирая на нападавших на него бесов, которым были нестерпимы его молитвы, до той поры, пока однажды в полночь злые духи со страшным гомоном, подобно огромной стае ворон, не покинули эту гору. Пастухи, слышавшие ночью этот крик, наутро пришли на гору и увидели на ее вершине Савву. После Пасхи он вместе с братией вернулся на то же место и стал расчищать его, чтобы устроить там киновию. И вот, под грудами мусора и камней они нашли большое здание с двумя сводами,[775] в котором была устроена церковь. Так появился первый монастырь святого Саввы, который так же как и первый монастырь святого Евфимия в ВадиМукеллик — обязан своим возникновением обычаю уходить на время Великого поста в пустыню.
Возможно, изза опасностей, с которыми постоянно сталкивались здешние насельники, Кастеллий являлся киновией не для новоначальных, но только для опытных монахов.[776] Для первых же (если только они не были слишком молоды) Савва уже в следующем году построил небольшую киновию к северу от лавры, уподобляя киновию цветку, а лавру плоду. Безбородых он не принимал даже туда, но отсылал их к Феодосию — в большую, находившуюся на вершине холма киновию в трех милях к западу. О Феодосии мы теперь и расскажем.
Если волхвы пришли в Вифлеем из Персии или из Meсопотамии и желали вернуться другим путем, не заходя в Иерусалим, они, скорее всего, шли по древней, идущей по пустыне дороге, ведущей из Вифлеема в Иерихон. Неподалеку от этой дороги, на вершине бросающегося в глаза холма в пяти милях к востоку от Вифлеема, находится пещера, в которой согласно преданию они заночевали на обратном пути.[777] В этуто пещеру примерно тогда же, когда Савва организовал обитель в Кедронском ущелье, пришел Феодосии, уже имевший определенный опыт пустынножительства. Какоето время он жил там один, питаясь росшими поблизости растениями, однако вскоре оказался в центре внимания. Существует история о том, как он в то время к нему уже стали присоединяться и другие усомнившись в том, что избрал правильное место, взял наполненное углем и ладаном, но незажженное кадило и стал бродить с ним по пустыне. Кадило стало куриться только после того, как он вернулся на свою вершину.[778] Когда некий знаменитый гость незаметно для Феодосия оставил большую сумму денег, он употребил их на строительство странноприимного дома, находившегося над пещерой.[779]Обитель постепенно разрасталась и через какоето время стала самой большой киновией во всей Иудее, в которой ко времени кончины ее основателя в 529 году жило более четырехсот монашествующих;[780] она славилась таким гостеприимством, что предание связало Насыщение Пяти Тысяч именно с этим местом.[781] Здесь были странноприимные дома и больницы для монахов и для пришедших в обитель мирян, богадельня[782] и «монастырь в монастыре», где пребывали монахи, повредившиеся от чрезмерных или неразумных аскетических подвигов.[783] Помимо предназначенного именно для них особого храма в обители существовало еще три церкви, в которых греки, армяне и бессы (βέσσοι или βεσσοί — одно из фракийских племен прим. пер.) проводили службы и совершали литургию оглашенных (катехуменов) на собственном языке, собираясь на литургию верных в главном храме, где служба велась на греческом.[784]
Нам сообщается о том, что Феодосии был особенно известен тремя вещами: своей аскетической жизнью и правой верой, радушным отношением ко всем, не взирая на лица, и особенною сосредоточенностью на богослужении.[785] Создается такое впечатление, что во всей Иудейской пустыне один только он следовал идеалу Василия Beликого, который, как мы уже об этом говорили, оказал существенное влияние на Пассариона и на Петра Иверийца. Достойно внимания то, что Феодор из Петры Аравийской в своем панегирике Феодосию воспроизводит перед своими учениками пространный отрывок из Regulae Fusius Tractatae («Пространных правил») Василия Великого.[786]Надо заметить, что цитаты из Василия Великого совершенно не характерны для палестинской монашеской литературы.
Мы находим истории, свидетельствующие о том, что Маркиан Вифлеемский находился в дружеских отношениях с Феодосией,[787] еще одна история повествует о том, как Маркиан отправил Савве различные припасы в 492 году,[788] когда строители Кастеллия оказались в стесненных обстоятельствах. Судя по всему, Второе Объединение действительно возымело здесь действие. В этой связи следует сказать несколько слов о монашеском управлении диоцеза. Мы уже говорили о том, что в середине столетия оно находилось в руках двух иерусалимских архимандритов: Елпидия и Геронтия.[789] В восьмидесятые годы, после изгнания Геронтия, собранное и строгое монашеское жительство ακρίβεια — было уже не свойственно здешним архимандритам, поглощенным мирскими заботами и выгодами.[790] Анархию усиливала и свобода, предоставленная «апосхистам» после восшествия на престол в 491 году нового императора Анастасия. Патриарх Саллюстий поставил архимандритом названного Маркиана. Однако в ноябре 492 года Маркиан умер.[791] Тогда пустынные монахи явились к патриарху, который тогда был уже болен, и просили его поставить Савву и Феодосия архимандритами отшельников и пустынножителей и общежительных монастырей соответственно.[792] Каждому из них был дан помощник: Феодосию игумен киновии аввы Мартирия, Савве игумен лавры святого Герасима. Таким образом, управление монахами диоцеза перешло из городов в саму пустыню, Патриарх Саллюстий умер 23 июля 494 года.[793]Его место занял Илия, согласие которого с двумя монашескими лидерами в течение следующих двадцати лет способствовало становлению здорового халкидонства, над которым императормонофизит был практически не властен.
Один из первых предпринятых Илией в городе шагов состоял в том, что он собрал «ревнителей»«спудеев» храма Воскресения, живших прежде по разбросанным вкруг Башни Давида кельям, построив уютную обитель возле епископского дома[794] — мы вправе предположить, что с этого и началась история православной Патриаршей обители. Савва воспользовался представившейся возможностью для того, чтобы приобрести кельи и устроить в них три гостиницы: первую для собственной лавры, вторую для Кастеллия и третью для странствующих монахов.[795] О гостиницах такого рода мы слышим уже не впервые. Мы читаем, что в 485 году игумен обители святого Феоктиста дал монахам монастыря святого Евфимия двести монет (nomismata) для того, чтобы они могли самостоятельно содержать гостиницу (до этого обители занимались ею совместно).[796] Монахи обители святого Евфимия израсходовали эти деньги на гостиницу возле Башни Давида, купленную ими у монахов Сукки.[797] В одном из своих садов в Иерихоне Савва также построил гостиницу для Кастеллия.[798]
Когда два исаврийских зодчих, Феодул и Геласий, пришли в лавру, Савва тут же поручил им строительство пекарни и больницы, а над ними (вероятно, пекарня и больница находились в подвале) большой церкви Божией Матери, которая осталась главным храмом лавры, отделенным от Богозданной церкви внутренним двором, под которым находилось монашеское кладбище и [впоследствии] фоб самого преподобного. Илия освятил новый храм 1 июля 501 года.[799] Армяне, которым к этому времени стало тесно в маленькой молельне, были переведены в Богозданную церковь. Однако Савва, заметив, что при пении Трисвятого поармянски они присоединяют антиохийскую прибавку «Распныйся за ны», настоял, чтобы с той поры оно пелось только погречески.[800]
Тем временем, епископ Иоанн Колонийский, прибывший в обитель в 491 году и принятый в нее послушником,[801]покорно выполнял все самые тяжелые и грязные работы, носил из долины воду и готовил еду для строителей.[802] При смене должностных лиц в первый индиктион (4923) новый «эконом» назначил его гостинником и поваром.[803] Через год Савва отвел ему отдельную келью, где он жил в течение трех лет, покидая ее только по субботам и воскресеньям.[804] Затем (496—7) его самого избрали на год экономом лавры.[805] К концу 497 года Савва нашел его готовым к принятию священства и привел его в Иерусалим для рукоположения.[806] С этой целью Илия прибыл на Голгофу. Иоанн попросил патриарха: «Владыка, я грешен, и мне хотелось бы исповедовать свои грехи перед тобою; если же после этого ты сочтешь меня достойным рукоположения, я приму его». Неподалеку от Голгофы он тайно признался Илии в том, что был епископом. Патриарх призвал к себе Савву и, не выдавая тайны, сказал ему такие слова: «Он исповедовался передо мною. Рукополагать его я не могу. Но пусть с этой поры он живет уединенною жизнью, и пусть его никто не тревожит». Савва, глубоко опечаленный тем, что составил о своем чаде превратное мнение, отправился в пещеру возле Кастеллия, и, вознесши к Богу молитвы, получил вразумление, о котором он поведал Иоанну, обещав хранить его тайну.[807] В течение четырех лет Иоанн пребывал в келье, не видя никого кроме своего келейника, и вышел из нее только [в день] освящения Великой Лаврской Церкви (1 июля 501 года — прим. пер.).[808]
Вскоре после этого Савва, обнаруживший, что сорок человек из братии питают к нему вражду, оставил собственную лавру.»[809] По этой причине оттуда ушел и Иоанн, поселившийся в пещере во внутренней пустыне Рува, которую он покидал раз в дватри дня, отправляясь на поиски мелагры.»[810]
В течение какогото времени Савва жил в окрестноетях Скифополя и Гадары, успев посеять и там семена киновийного жительства.»[811] После этого он вернулся в свою лавру, но нашед, что число его недругов возросло до шеетидесяти, отправился в Никополь, где возникла еще одна киновия.»[812] Тем временем, недруги его отправились к патриарху и стали просить его о поставлении нового игумена, сказав, что прежний их авва был съеден львами возле Мертвого моря (λεοντόβρωτος γέγονεν). Илия не поверил их словам и начал поиски Саввы. Он узнал его, когда старец пришел из Никополя на праздник Обновления (Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня), и настоял на его возвращении в лавру, дав ему письмо, в котором требовал от братии безусловного подчинения своему игумену.»[813] Вознегодовавшие [после прочтения письма] монахи разрушили башню Саввы, побросав ее дерево и камень в ущелье, и покинули обитель. Сначала они пытались найти прибежище в лавре Сукка, однако, в конце концов, избрали своим прибежищем развалины древнего монастыря Романа возле Текоа. Через какоето время Савве удалось разыскать их. Он провел у беглых монахов пять месяцев и построил им за это время пекарню и церковь, которая была освящена в 507 году. Так появилась Новая лавра главныйисточниктревогираздороввтечение последующих сорока лет.[814]
Иоанн же так и жил в одиночестве. Именно в это время лахмидский царь АльМундир начал устрашать своими набегами земли Аравии и Палестины.»[815] Опасаясь за Иоанна, отцы лавры просили его вернуться назад. Однако он не желал оставлять сладостного своего безмолвия, препоручив себя Богу со словами Даниила, ученика Арсения, сказанными им в пору Разорения Скита: «Если Бог не печется о мне, то зачем мне и жить?»"[816] Господь послал ему на защиту огромного льва. В первую ночь Иоанн был несколько напуган, обнаружив лежавшего рядом с ним зверя. Однако, заметив, что лев денно и нощно сопровождает его, отпугивая своим грозным видом варваров, он возрадовался и возблагодарил Бога, «ибо не оставит [Господь] жезла нечестивых над жребием праведных».»[817]
Наконец, к нему пришел сам Савва и повторил слова, сказанные старцем Даниилом при Разорении Скита: «Бог помог тебе, и ты не умер; сделай же и ты подобающее человеку: беги, как бежали отцы».[818] Только после этого Иоанн вернулся в лавру, где Савва в 509 году затворил его в келье,[819] в которой он, теперь уже сточетырехлетний старец, пребывал сорок семь лет спустя, когда Кирилл Скифопольский написал его «Житие».[820]
В течение нескольких лет на расстоянии двух или трех миль от лавры появилось еще четыре связанных с нею обители.[821] Мы не будем останавливаться на их истории, скажем только несколько слов о Башне (Замке) Евдокии на Джебель Мунтар.[822] Двух изгнанных оттуда в период введения «Энотикона» монофизитов сменили два монаханесторианина. Все монастыри Саввы так или иначе связаны с Джебель Мунтар, и потому нет ничего удивительного в том, что Савва так радел об их обращении, которого он и добился своими молитвами и наставлениями. После названного обращения он препоручил этих братьев заботам Феодосия, поставив игуменом башни одного из своих учеников Иоанна Схолария и отправив в эту обитель несколько лаврских монахов. Осенью 511 года Иоанн Схоларий встретил на Пасху в Иерусалиме находившегося в паломничестве человека Божия, которого (поскольку обитель его не имела собственной гостиницы в Иерусалиме) он привел в гостиницу Великой Лавры и представил Савве. С разрешения Саввы он отвел его в свою башню, где тот с готовностью принял жизнь общины.[823] Это был Авраамий, который вот уже десять лет как был пресвитером и игуменом основанного им же монастыря в гонорской Кратее (между Пафлагонией и Вифинией), но бежал от славы.[824]Тамошний епископ Платон разыскивал его повсюду и, узнав о том, что Авраамий объявился в Палестине, поспешил направить ему письмо с просьбой вернуться назад.[825]После того, как Авраамий провел четыре года в обители Иоанна Схолария, отчаявшийся вернуть его обратно Платон отлучил его от церкви.[826] Тогда Схоларий отправил Авраамия к Савве, а Савва к патриарху, с тем чтобы тот помог найти выход из этой ситуации. Илия же сказал, что церковное отлучение может быть снято только тем же епископом, который и совершил его, вследствие чего Авраамию не оставалось ничего иного, как только вернуться в Кратею, где он тут же был присоединен к церкви.[827] Векоре после кончины Платона Авраамий был поставлен вместо него в епископы.[828] Спустя еще пятнадцать лет он был отправлен по делам диоцеза в Константинополь и, воепользовавшись этой возможностью, сбежал от своего епископства и вернулся к Иоанну Схоларию.[829]
Приведем еще одну относящуюся к тому же периоду жизни Саввы историю.[830] Постом старец шел из Рувы к поросшим тростником (Calamon Κάλαμος) берегам Иордана и встретил хромавшего величайшего льва, в лапе которого засела большая заноза. Савва вынул эту занозу, после чего лев сопутствовал и служил ему до конца поста. В ту пору при Савве в Руве жил его ученик сирианин Флавий, у которого был осел. Отправив Флавия с какимто поручением, Савва приказал льву сторожить осла. Лев послушно исполнял повеление старца до той поры, пока оказавшийся в Иерусалиме Флавий не впал в тяжкий грех. В тот же день лев съел осла. Узнавший об этом Флавий понял причину происшедшего и, не смея явиться на глаза старцу, в отчаянии вернулся в родное селение. После долгих поисков Савва не только нашел, но и вернул заблудшую овцу. Раскаявшийся Флавий затворился в келье и стал вести жительство угодное Богу.
* * *
В то же самое время на побережье и возле Элеутерополя противники Собора, вероятно, продолжали жить посвоему. Однако около 508 года возмутитель спокойствия монах Нефалий, который за двадцать лет до этого входил в число непримиримых противников «Энотикона» в Александрии,[831] после усиления позиций халкидонитов в Палестине стал угрожать «апосхистам» изгнанием из обителей. Север вынужден был отправиться в Константинополь в качестве апокрисиария Феодора Аскалонского и других майюмских монахов.[832] Он находился там три года, организуя сопротивление Собору и оказывая, по всей видимости, определяющее влияние на императора Анастасия. Помимо прочего, он добился низложения патриарха Македония, хотя и не был переизбран вместо него.[833] После этого Север вернулся в свою обитель в Майюме, но ненадолго.[834]О дальнейшей истории борьбы палестинских монахов за Халкидон я писал в другой работе[835] и надеюсь однажды более подробно осветить эту тему и рассказать о зиме 511 512 годов, проведенной Саввой в столице, о его защите Илии перед императором,[836] о том, как он принудил Мамаса (Маму), игумена обители Романа близ Элеутерополя, принять Халкидон,[837] о низложении Флавиана Антиохийского и поставлении на его место Севера,[838] об отказе Илии и монахов принять синодики Севера или анафематствовать Халкидон,[839] о послании монахов Алкисону Эпирскому, имевшем целью согласие всего халкидонского сопротивления,[840] о низложении в 516 году Илии и поставлении Иерусалимским епископом его диакона Иоанна,[841] о колебаниях Иоанна и согласии его собрать всех монахов за стенами Иерусалима, в храме первомученика Стефана (единственном храме, который мог вместить их), на амвон которого взошли и стали рядом с Иоанном Савва и Феодосии, единодушно провозгласившие анафему на тех, кто выступал против Халкидона, о добавлении Феодосием анафемы на тех, кто «не приемлет Четырех Соборов как Четырех Евангелий»,[842] о составленном ими впоследствии пространном защитительном послании, в котором «истина веры святых мест» противопоставлялась политике императора,[843] о смерти Анастасия и кончине на десятый день после этого в июле 518 года Илии,[844] о великом празднике 6 августа того же года, когда по приказу нового императора Юстина четыре собора были записаны в диптихи церкви.[845] Здесь же я единственно представлю несколько замечаний общего характера. Прежде всего, мы должны обратить внимание на то, что многонациональное Православие, центром которого стал Иерусалим, смогло не борением, но терпением своим — устоять против имперского монофизитства. Также мы видим, что «Энотикон», как временная мера (которая, конечно же, впоследствии утратила свое значение), сыграл положительную роль, дав время на выбор и свободу этого выбора, вследствие чего последователи тех, кто подобно Маркиану Вифлеемскому начинал с безоговорочной анафемы Халкидону, теперь уже был готов умереть, защищая Халкидон. Помимо прочего, мы стали свидетелями того, как благодатная сила Святых Мест помогла их почитателям сохранять трезвость и оставаться верными исторической Вере.
Наша история демонстрирует и полную интеграцию монашества в епархиальную систему. Кроме того, мы воочию можем убедиться в том, что монашество играет в исполненной нравственных и духовных опасностей истории очень существенную роль, сохраняя при этом свое достоинство и свою правоту. Савва и другие монахи без малейшего смущения используют и даруемые им богатства, что, на первый взгляд, говорит об их существенном отличии от преподобного Антония и вообще от монахов первого поколения. Но мы не должны забывать о том, что принятие названных богатств свидетельствовало, прежде всего, о принятии ответственности за происходящее в обществе, о чем в скором времени мы поговорим более подробно.
Савва стал главою посольства, направленного патриархом Иоанном в Палестину и в города Кесарию и Скифополь для того, чтобы сообщить там сию благую весть [о приказе Юстина].[846] По его возвращении Иоанн, несмотря на пятилетнюю засуху, начавшуюся после ссылки Илии в 516 году, пригласил его и других игуменов на обед и посадил Савву между собой и своим братом, епископом Аскадонским (Ашкелонским).[847] Савва, который мог неделями обходиться без пищи, мог есть досыта и два раза в день, когда того требовали законы радушия, и нисколько не страдал от этого. Епископы усиленно угощали его, пока он не сказал: «Оставьте, отцы, я съем ровно столько, сколько мне нужно». Видя это, Феодосии пошутил: «Савва так голоден, что даже вы, окормляющие по воле Божией Палеетину в это засушливое время, наперебой потчуете его». Патриарх ответил на это: «Простите, отцы, но мы не можем понести ни поста, ни сытости; сей же человек Божий наделен апостольским даром и умеет жить и в скудости и в изобилии, научился насыщаться и терпеть голод, быть в обилии и в недостатке; он все может в укрепляющем его Господе Иисусе Христе».
Савва шутливо говорил Феодосию: «Авва, ты — игумен над детьми, я же — игумен над игуменами; каждый из моих учеников независим и является игуменом собственной кельи».[848]
Феодосии почил 11 января 529 года.[849] В том же году четырьмя месяцами позднее (именно тогда Юстиниан издал эдикт против язычников) самаряне подняли мятеж, грабя и сжигая церкви и селения христиан; они убили епископа Неаполя, а также множество пресвитеров и простых христиан и избрали собственного правителя.[850] Мятеж был подавлен, и патриарх Петр Иерусалимский (патриарх Иоанн умер в 524 году) убедил Савву отправиться в Константинополь и просить средств на восстановление убытков. Савва отправился в столицу в апреле 531 года,[851] а вернулся уже в сентябре с пятью повелениями, которыми император ответил на прошения Саввы:[852]
1. Два епископа должны были оценить ущерб, нанесенный зданиям в двух провинциях Палестины, и использовать на их восстановление три центенария золота из налогов, собранных в 53032 гг (девятый и десятый индиктион).
2. Те же епископы должны были оценить и ущерб, нанесенный церквям, которые должны были восстанавливаться на средства из имения самарян.
3. Повелевалось построить посреди Святого Города больницу на сто коек [на сто человек] с годовым содержанием в 1850 монет, которая впоследствии стала больницей на 200 коек с пропорциональным увеличением содержания.
4. Повелевалось завершить строительство нового богородичного храма в Иерусалиме, начатое при патриархе Илии.
5. Повелевалось выстроить и укрепления (castrum), способные защитить пустынные монастыри Саввы, и направить туда воинский гарнизон для их защиты от набегов арабов (Савва вернулся с выданными ему для этого средетвами, однако после кончины преподобного его преемник передал их патриарху, который вообще не использовал их на эти цели).[853]
В свою очередь, Савва обещал Юстиниану возврат Африки и Рима и остальной Гонориевой империи, а также искоренение арианства, несторианства и оригенизма.[854]Чего он, несмотря на настойчивые просьбы, так и не еделал, так это не помолился о том, чтобы Феодора родила сына.[855]
Нам говорится, что во время посещения Саввой императора Анастасия в 51112 гг. он благодарил его за произведенное тем за сколькото лет до этого упразднение подати, называемой chrysargyrum, и просил императора (хотя в этом ему было отказано) и об упразднении непосильной perissopractia (περισσοπρακτία).[856] Монахпустынник в обоих случаях печется о практической пользе народа.
В 511 году, когда Савва прибыл во дворец, silentiarii (σιλεντιάρωι привратники приемной) пропустили к императору всех монахов кроме самого Саввы, которого по причине того, что преподобный был одет в ветхое платье, они приняли за нищего.[857] Через какоето время посланные на его поиски служители нашли его в углу consistorium (κονσνστόρνον «зала собрания») читающим псалмы. В 531 году, когда он представил свои предложения Юстиниану, а император стал обсуждать их с квестором в Магнавре, Савва отошел в сторонку и стал читать третий час.[858]Его ученик диакон Иеремия сделал ему замечание: «Честный отче, император соизволил рассмотреть твои прошения, ты же отчегото держишься особняком». В ответ он услышал: «Сын мой, они занимаются своим делом. Давай же и мы займемся своим».
Вернувшись в Иерусалим с императорскими распоряжениями, он распределил полученное золото между своими монастырями. Диакон Иеремия остался недоволен этим распределением и, покинув Лавру, поселился в долине к востоку от Джебель Мунтар, где Савва впоследствии помог устроить ему лавру. Это была последняя организованная Саввой обитель.[859]
По просьбе патриарха он еще раз отправился в Кесарию и Скифополь с тем, чтобы обнародовать там императорские указы.[860] Вернувшись в Иерусалим, он обошел Святые Места — как бы прощаясь с ними и только после этого направился в свою лавру. В скором времени Савва заболел.[861] Его келью посетил патриарх, не нашедший в ней никакого утешения помимо нескольких плодов рожкового дерева и засохших фиников. Савву положили на носилки и отнесли в патриархат, где за ним ухаживал сам патриарх. Однако через несколько дней Савва почувствовал близость кончины и попросил отнести его обратно в келью. Первого декабря он собрал в своей башне всех отцов Лавры и поставил игуменом Мелита Бейрутского, после чего передал ему рукописание с принятыми в его обителях Установлениями, завещав не отступать от них. В течение четырех дней он воздерживался от пищи, в ночь же на воскресенье 5 декабря 532 года приобщился Святых Тайн и со словами: «Господи, в руки Твои предаю дух мой», на девяносто четвертом году жизни отдал Богу свою душу.
Патриарх вместе с другими епископами и со знаменитыми мужами города, а также бесчисленное множество монахов и мирян пришли, чтобы похоронить его во внутреннем дворе между церквами, на том месте, над которым ныне стоит его кенотаф. По прошествии пятнадцати лет при захоронении одного из его преемников жизнеописатель Саввы спустился в гробницу и нашел тело святого совершенно нетленным.[862] Несмотря на множество разного рода превратностей и ряд бедуинских набегов, обитель его существует и доныне.
Его более молодой современник Бенедикт, поселившийся на МонтеКассино примерно в то же время, когда умер преподобный Савва, завещал нам свой Устав. Судя по Житию Саввы, преподобный также оставил рукописный Устав.[863] Сам этот устав не дошел до нас, однако составленное несколькими столетиями позднее собрание Правил его обители, сохранившееся в двух синайских манускриптах и представляющее необычайный интерес, возможно, включает в себя, по меньшей мере, отдельные реминисценции из первоначального Устава.[864] Возможно, то обстоятельство, что [исходный] письменный Устав не сохранился, в большей степени соответствует духу восточнохристианского монашества, сохранившему самое жизнь его обители, Типикон которой в течение многих столетий занимал первое место между Типиками, определяющими богослужебный строй Восточной Православной Церкви. Когда Египет уклонился в ересь или в раскол, а монастырей Афона еще не существовало, именно Лавра святого Саввы вместе с несколькими другими уцелевшими на земле Иудеи (пусть и утратившими в период господства ислама свою былую крепость) обителями задала на много веков вперед сам образ православного монашества вместе с его песнопениями и чином богослужения, с его догмами и с его продолжающейся интеллектуальной жизнью, один из образцов которой образец высочайший являет нам преподобный Иоанн Дамаскин.
Слез твоих теченьми,
Пустыни безплодное возделал еси,
И яже из глубины воздыханьми, Во сто трудов уплодоносил еси, И был еси светильник вселенней, Сияя чудесы,
Преподобие Савво, отче наш:
Моли Христа Бога спастися душам нашим.[865]
* * *
Отмечающий место упокоения преподобного Саввы небольшой купол меж двумя церквами в течение многих столетий оставался лишь кенотафом, ибо мощи Саввы во времена Крестовых походов были перенесены в Венецию. Настоящая книга находилась уже в наборе (речь идет о 1965 годе прим. пер.), когда пришло известие о том, что они будут возвращены на свое первое место упокоения уместный и исполненный благородства примирительный жест со стороны Западной Церкви, призванный запечатлеть и укрепить наше братство в Едином Наследии Святых, по молитвам которых, действие коих [молитв] проявляется в наших жизнях, да уврачует Господь наш Иисус Христос разделения в Своей Церкви!
VII. МОНАСТЫРИ ПРИ ЮСТИНИАНЕ
Когда осенью 531 года Савва прибыл в Скифополь, ему постоянно прислуживал помощник епископа Иоанн.[866]За двенадцать лет до этого, он, его жена и его дом получили благословление святого, когда тот пришел [в Скифополь] с тем, чтобы объявить о триумфе Халкидона со вступлением на престол императора Юстина.[867] Теперь Иоанна сопровождал и его сын Кирилл. Когда мальчик поклонился преподобному, желая получить от него благословение, святой старец обратился к его отцу с такими словами: «Отныне отрок этот будет моим учеником и сыном пустынных отцов». Затем он обратился к митрополиту: «Владыка, я вверяю тебе этого отрока, заботься о нем, ибо он нужен мне». Мать Кирилла очень хотела увидеть святого; [узнав от] Иоанна, что старец собирается посетить молчальника авву Прокопия, она поспешила к келье аввы, взяв с собою сына. Увидев мальчика вместе с матерью, Савва воскликнул: «Да это же мой ученик Кирилл!» И вновь он сказал Иоанну: «Учи его Псалтири, ибо он нужен мне и действительно отныне будет моим учеником». После трапезы у молчальника, на которой присутствовал и мальчик, они вернулись в епископский дом. На следующий день, прежде чем оставить Иерусалим, Савва посетил дом Иоанна и благословил его семью.[868] «Как там поживает ученик аввы Саввы?» то и дело спрашивал у Иоанна митрополит, понуждая его учить мальчика Псалтири и Апостолу. В скором времени он благословил и постриг Кирилла, возведя его на первую ступень церковного служения.[869] Примерно через двенадцать лет после визита Саввы Кирилл стал монахом в одной из обителей; окормлял же его авва Георгий, которому впоследствии и были адресованы писания Кирилла. Через какоето время с благословения своего аввы он отправился в Иерусалим на освящение огромной Новой Церкви (Неа) Божией Матери, которое состоялось в ноябре 543 года, имея при этом тайное намерение поселиться в Иудейской пустыне.[870] Он вправе был ожидать здесь теплого приема. После посещения Саввою дом их был открыт для всех гостей из пустыни, превратившись, по сути, в монашескую скифопольскую гостиницу.[871]Зная о намерении сына или угадывая его, мать Кирилла заповедовала ему ничего не предпринимать без благословления Иоанна епископа и исихаста. Она боялась, что ее сына собьют с толку оригенисты, которые к этому времени стали в Иерусалиме весьма влиятельной силой.[872]
Это долгая, сложная и горькая история. Еще в 514 году ученик Саввы Агапит, принявший руководство Новой Лаврой от монахапростеца Павла, который сложил с себя эти обязанности уже через шесть месяцев, тут же изгнал из нее четверых монахов, возглавляемых неким Нонном, принятых в свое время в обитель ничего не подозревавшим Павлом. Они были заражены оригеновским учением о Предсуществовании и об Апокатастасисе; [873] и мы с полным на то основанием можем предполагать их связь со Стефаном барСудаили, учение которого осуждал в своих писаниях Филоксен Маббугский.[874] Этот Стефан перебрался из Эдессы в район Иерусалима; Филоксен говорит, что ему следовало бы предостеречь патриарха Иерусалимского против Стефана, если бы он состоял с ним (с патриархом) в церковном общении. Предполагается, что именно Стефан являлся автором тайной «Книги святого Иврофея» (сохранившейся и, вероятно, написанной на сирийском), которая конечно же не могла не вызвать протестов со стороны православных.[875] Через пять лет, после того как Агапит умер, четверо этих монахов, скрывавших свое учение до самой смерти Саввы, както умудрились вновь вернуться в Новую Лавру.[876] Один из них, звавшийся Леонтием Византийским, сопровождал Савву во время его визита в Константинополь в 531 году и был оставлен там преподобным. Кирилл Скифопольский пишет, что за личиною этого защитника Халкидона Савва распознал оригенизм и потому отстранил от себя как его, так и некоторых сторонников Феодора Мопсуэстийского. Впрочем, нельзя исключить и того, что эти люди были оставлены в Константинополе в качестве его, Саввы, представителей, приведенные же слова Кирилла были вызваны к жизни дальнейшими событиями.[877]
Разумеется, после смерти Саввы «оригеново» учение стало быстро распространяться среди образованного монашества причем, не только в Новой Лавре. Два таких «оригениста», Феодор Аскидский из Новой Лавры и Дометиан из обители святого Мартирия, прибывшие вместе с другими в Константинополь для участия в богословских спорах летом 536 года, благодаря Леонтию (который стал весьма влиятельной фигурой) быстро дослужились до митрополичьих кафедр в Кесарии Каппадокийской и в Анкире.[878] Следующей зимой Мелит, игумен Великой Лавры, умер, и место его занял Геласий, один из двух исаврийских зодчих, участвовавших в строительстве Лавры на рубеже двух столетий.[879] Решительное наступление нового игумена на оригенистов привело к появлению оппозиции, которую возглавил дьякон и канонарх Иоанн, происходивший из Антиохии, который, будучи изгнанным из священства за свою ересь, собрал группу сообщников примерно из сорока человек, в которую входил и Иоанн, прозывавшийся Демоном Грома или Вронтодемоном (Βροντοδαίμονος). Изгнанные из Великой Лавры, они стали искать прибежища в Новой Лавре, в которую незадолго до этого вернулся из Константинополя Леонтий. Последний собрал у себя настоящую армию «оригенистов». Не сумев склонить на . свою сторону Софрония, преемника преподобного Феодосия, они, вооружившись заступами, лопатами и ломами, решили разрушить Великую Лавру. Однако во втором часу дня на них опустились такие мгла и мрак, что они проблуждали весь остаток дня по пустыне, а наутро оказались возле обители Маркиана, находившейся неподалеку от Вифлеема, после чего оставили свое намерение.[880] Впоследствии, около 540 года, представив зачинщиком смуты Геласия, они поставили его перед выбором либо принять изгнанников, либо изгнать из Великой Лавры и их противников. Геласий избрал второе и выслал из обители шестерых братьев. Братья эти отправились в Антиохию и обратились за помощью к патриарху Ефрему, созвавшему поместный собор, осудивший оригенизм. После этого оригенисты (Леонтий к этому времени уже отбыл в Конетантинополь) стали принуждать Петра, патриарха Иерусалимского, исключить имя Ефрема из церковных диптихов. Однако Петр побудил Геласия и Софрония подписать //bellus (прошение) против оригенистов, в котором они просили его оставить [в диптихах] имя Ефрема. Прошение это было послано им в Константинополь, где римский легат Пелагий уже работал в том же направлении. Вследствие этого в начале 543 года Юстиниан издал эдикт против «оригенизма», под которым вынуждены были поставить свои подписи и епископы Феодор Аскида и Дометиан. Когда же Дометиан (ставший к этому времени митрополитом Анкирским) обнаружил, что эдикт был подписан не всеми и что Феодор Аскида, несмотря на подписание его, продолжал придерживаться своих прежних взглядов, он обрил себе бороду, порвал с церковью и через какоето время (там же, в Константинополе) умер без причастия от водянки.[881] В Иерусалиме же оригенисты, едва прослышав об эдикте, покинули Новую Лавру и отступили в долину. Однако в самом скором времени, опасаясь угроз Аскиды, Петр весьма неосторожно дозволил оригенистам вернуться назад. Аскида же (Леонтий умер примерно в это же время) пытался бороться с Пелагием и Петром, выступая против «Трех Глав» (Феодор Мопсуэстийский и др.). Петр впал в немилость у императора после того, как привез в Конетантинополь еще один libellus от архимандритов, возражавших против отмены «Трех Глав», и под давлением Аскиды вынужден был принять двух оригенистски настроенных «келейников» (σύγκελλος) и назначить Иоанна Евнуха, преемника Домитиана в монастыре Мартирия, игуменом Новой Церкви Пресвятой Богородицы (Неа).[882]В самый разгар этих событий, в ноябре 543 года, молодой Кирилл пришел в Иерусалим. [883]Поклонившись Святым Местам, он направился в Великую Лавру, желая увидеть Иоанна Епископа и Исихаста, сказавшего ему, что, ежели он действительно хочет спастись, ему надлежит отправиться в киновию святого Евфимия. Однако вместо этого юный Кирилл направился в долину Иордана и, заболев, шесть месяцев провел в Лавре Каламон. Наконец, в июле 544 года ему во сне явился Иоанн, сказавший, что он понес достаточное наказание за свое непослушание и теперь должен отправиться в Иерихон, отыскать там гостиницу обители святого Евфимия и найти там монаха, который отвел бы его в монастырь. Таким образом, в конце концов, Кирилл всетаки поселился в этой обители. Он часто искал совета у Иоанна Исихаста, которому в ту пору было уже около девяноста лет. Следует заметить, что не оставлявший своего затворничества Иоанн благословлял насельников Великой Лавры противостоять оригенистам.
После одного из первых таких посещений[884] Кирилл был отправлен Иоанном в Старую Лавру (Сукка) с посланиями, предназначенными для другого великого затворника старца Кириака (старцу этому было уже за девяносто), в которых описывались происходившие в Иерусалиме беспорядки (гостиница монастыря святого Саввы находилась в осадном положении, и любой монах этой обители на иерусалимских улицах не мог чувствовать себя в безопасности)[885] и испрашивалась его (Кириака) молитвенная помощь.
Поколением раньше в центре духовной жизни пустыни, по всей видимости, находились фигуры двух великих настоятелей — Саввы и Феодосия. Теперь же, когда сами обители погрязли в интригах и безобразиях церковной политики, ее [духовной жизни] средоточием вновь стали великие отшельники. Здесь уместно вспомнить житие Кириака, который, как мы помним, еще в 466 году семнадцатилетним юношей оставил свой дом в Коринфе и поселился в Иудейской пустыне,[886] а впоследствии помогал перестраивать лавру святого Евфимия в киновию.[887] Когда в 485 году две обители преподобного Евфимия разделились и Верхняя Киновия купила в Иерусалиме гостиницу у отцов лавры Сукка, Кириак, опечаленный названным разделением, перешел в лавру Сукка[888] и в течение четырех лет выполнял там послушания пекаря, гостинника и эконома.[889] После этого, будучи рукоположенным в дьякона в обители святого Евфимия, он четыре года служил в святилище (ίερατεΐον), прежде чем был произведен в казначея (κειμηλιάρχης) и в канонарха. По прошествии тринадцати лет он был рукоположен во пресвитеры, однако в течение еще восемнадцати лет выполнял те же самые обязанности. Тридцать один год он выполнял одни и те же послушания, и солнце никогда не видело его вкушающим пишу или гневающимся; он ударял по деревянному лаврскому билу, созывая монахов на ночное псалмопение до тех пор, пока не вычитывал полностью весь 119 псалом (118 псалом Септуагинты, называемый по первому стиху «Блаженными»).[890] Наконец, в 525 году в возрасте семидесяти шести лет он вместе с одним из своих учеников отправился во внутреннюю Натуфейскую пустыню. Поскольку мелагры в тех землях нет, растет же там единственно морской лук (σκίλλα Urginea maritime прим. пер.), он стал молить Бога, сотворившего все и могущего изменить горечь в еладость, чтобы он пропитал их этим зельем.[891] Через какоето время старейшина из Текоа, прослышав о них от пастухов, погрузил на своего осла мешок с теплыми хлебами и отвез их подвижникам. После того, как они поели хлеба, ученик без благословения старца сварил какоето количество зелья и стал есть его как обычно, однако от горечи тут же потерял дар речи. Тут же поняв причину происшедшего, старец помолился над своим учеником и причастил его, после чего тот сразу пришел в себя. Через какоето время хлебы вышли, однако ученик боялся притрагиваться к зелью. Тогда старец благословил сие зелье и вкусил его первым, после чего примеру его последовал и ученик, причем ни один из них не претерпел от зелья никакого вреда.[892]
Через год после того, как Кириак исцелил бесноватого мальчика и прославился тем на всю округу ему пришлось бежать от людской славы и скрываться в пустыне Рува, где он провел пять лет, питаясь «корнями мелагры и сердцевиною тростника».[893] Не найдя покоя и здесь, он поселился в совершенно пустынном и сокровенном месте, называвшемся Сусаким (Σουσακεΐμ), где в глубине пустыни сходились вади, пролегавшие возле Сукки и возле Новой Лавры, которые, по мнению некоторых, и являли собою те «реки Ифамские», о которых Давид писал: «Ты изсушил еси реки Ифамския (или «сильные реки»)».[894] Здесь он оставался семь лет, пока во время Великой Чумы отцы из лавры Сукка не убедили его перейти в «нависающую» пещеру преподобного Харитона, находившуюся за пределами Лавры.[895] В этойто пещере (гдето около 544 года) и нашел его Кирилл, который принес старцу послание от епископа Иоанна и поведал ему об интригах оригенистов и о том, почему учение их следовало отвергнуть.[896] Узнав о том, что Кирилл пришел из киновии святого Евфимия, Кириак приветствовал его как syncoenobiote (συνκοινοβιώτης) и рассказал ему множество историй о Евфимии и о Савве.[897]
* * *
Иерусалимские оригенисты и не думали успокаиваться, однако отцы Великой Лавры смогли уговорить своего игумена Геласия отправиться в Константинополь и поведать о происходящем императору.[898] Авва Геласий отправился туда без особых надежд, понимая, что скомпрометировал себя в глазах Юстиниана, подписав libellus против анафематствования Феодора Мопсуэстийского. Конечно же, когда он прибыл в столицу, его нигде не принимали; опасаясь интриг коварного Феодора Аскиды, Геласий в скором времени пешком отправился в Иерусалим, однако скончался в Амории Фригийской в октябре 546 года, примерно через пятьдесят лет после своего прибытия в Великую Лавру.
Прослышав о его смерти, отцы Великой Лавры отправились в Иерусалим с тем, чтобы патриарх назначил им нового игумена, однако были изгнаны из города и вернулись в Лавру ни с чем. Казалось, что оригенисты побеждают повсюду. В феврале 547 года они усадили на игуменское место, которое некогда занимал сам святой Савва, оригениста Георгия; отцы же Лавры с появлением этого волка были вынуждены покинуть свою обитель. Сам епископ Иоанн оставил свой затвор и вместе со многими другими перешел на Елеонскую гору, прочие же рассеялись по окрестным землям. И в этот же самый день Нонн, который начальствовал над оригенистами, скоропостижно скончался. Георгий же уже через семь месяцев был обвинен в непотребстве даже теми, кто ставил его на игуменское место, и изгнан из Лавры.[899] Его преемник Кассиан, который, так же как и Кирилл, являлся уроженцем Скифополя, учился монашескому жительству у преподобного Саввы и в течение восьми лет настоятельствовал в лавре Сукка. Он умер спустя всего десять месяцев, 20 июля 548 года. Преемник Кассиана ликиец Конон еще в юном возрасте принял монашество у себя на родине,[900] в Палестину же он пришел уже по смерти Саввы. Конон был мудрым и добрым человеком, и вскоре дела в Лавре пошли на лад, а рассеянные по округе отцы стали вновь возвращаться в свою обитель. У оригенистов же начались разделения, которые лишили их былой силы. Епископ Иоанн, вероятно, не слишкомто долго находился вне своей кельи. Когда Кириак, которому в Пещере святого Харитона то и дело докучали люди, убедился в том, что битва против оригенизма по сути уже выиграна, он на девяносто девятом году жизни вновь отправился в свое старое пустынное прибежище Сусаким, находившееся в девяти милях от лавры Сукка.[901]
Кирилл посетил его и здесь,[902] отправившись прежде в Сукку и взяв ученика Кириака Иоанна в качестве провожатого. Когда они уже были близ нужного места, навстречу им вышел огромнейший и ужаснейший лев. Иоанн сказал Кириллу, что они могут не опасаться этого страшного зверя, и действительно, увидев, что они направляются к Старцу, лев тут же уступил им дорогу. Старец чрезвычайно обрадовался гостям. «Да это же мой syncoenobiote Кирилл!» — воскликнул он. «Отче, обратился к нему Иоанн, он страшно испугался, завидев льва». На это Кириак отвечал: «Не бойся, чадо, ибо лев сей живет рядом со мною для того, чтобы охранять мои овощи от диких коз». Поведав гостям множество историй о Евфимий и о других Пустынных Отцах, Кириак пригласил их на трапезу. Когда они вкушали пищу, к ним подошел лев, и тогда Старец дал ему кусок хлеба и отправил зверя охранять овощное произрастание. Кирилл и Иоанн заночевали у Старца, а на следующий день он благословил их отправиться в обратную дорогу. Через какоето время они увидели на своем пути льва, пожиравшего дикую козу; заметив, что они не отваживаются пройти мимо него, лев оставил свою добычу и отошел в сторонку, освобождая им путь.
* * *
Оригенисты разделились на исохристов, учивших, что при «восстановлении всего» (апокатастасис) все станут равными Христу, и на протоктистов Лавры святого Фирмина близ Михмаша, которые, исходя из предсуществования души, учили, что пред существовавшая человеческая душа Христа была Перворожденною во Всем Творении.[903]Названное разделение в конце концов привело к альянсу между последними (протоктистами) и антиоригенистами, при этом Исидор из лавры святого Фирмина обещал ничего не говорить о предсуществовании. В конце 551 года вместе с Кононом из Великой Лавры он отправился в Константинополь, надеясь улучить благоприятный момент.[904]Ждать им пришлось недолго. Вскоре Петр Иерусалимский умер, а монахи Новой Лавры прогневали Юстиниана, поставив патриархом своего выдвиженца Макария без одобрения этой кандидатуры императором.[905] После кончины Исидора Конон и его люди с еще большею свободой воепользовались возможностью подать императору libellus против оригенистов и представили ему собственного кандидата на патриаршество Евстохия, находившегося тогда в Константинополе. Юстиниан принял их предложение. Евстохий был отправлен в Иерусалим в качестве патриарха, в Константинополе же был созван Пятый Вселенский Собор, предавший проклятию как «Три Главы», так и оригенизм.[906]
Последнее заседание Собора состоялось 2 июня 553 года. Оригенисты были окончательно изгнаны из Новой Лавры, а 21 февраля 555 года их место заняли сто двадцать монахов, половина из которых прибыла из Великой Лавры, а остальные из прочих пустынных обителей. Среди них был и Кирилл Скифопольский, перешедший в Новую Лавру по благословению епископа Иоанна.[907] С самых первых дней своего пребывания в киновии святого Евфимия он не переставал изумляться чудотворениям, происходившим от раки преподобного, и старался собирать все, что так или иначе было связано с его жизнью.[908]Кириак, что называется, из первых рук, подробно поведал ему о последних годах жизни Евфимия. Другие же пересказывали ему то, что некогда было рассказано им самим людьми, знавшими преподобного, передавали ему истории о Савве и Феодосии и т. д. Подобно не знающей устали трудолюбивой пчеле он обходил пустыню, ходил туда и сюда, собирая эти, еще не успевшие поблекнуть воспоминания, записывал их на разрозненных листах, складывая их без порядка. Попав в Новую лавру, Кирилл в течение двух лет разбирал свои записи, тщетно пытаясь привести их в порядок и сознавая нехватку светского образования, неопытность в Писании и собственное косноязычие. Кирилл уже был близок к отчаянию, однако в один из дней около второго часа, когда он сидел на своем обычном месте и занимался разборкою листов, он задремал и увидел в сонном видении преподобных отцов Евфимия и Савву в обычных приличествующих их сану одеяниях и услышал слова Саввы, сказанные Евфимию: «Смотрика, твой Кирилл так и сидит с листами в руках, исполненный решимости осуществить задуманное, однако, несмотря на все свои труды и старания никак не может даже начать свое сочинение».
Великий Евфимий ответствовал Савве: «Как же он может начать свое сочинение о нас, ежели во устах его еще нет благодати слова?» Когда Савва сказал: «Дай же ему эту благодать, отче», Евфимий кивнул, достал изза пазухи серебряную коробочку для мазей и прутик, опустил прутик в коробочку и трижды вложил его в рот Кириллу, почувствовавшему, что на устах его появилось нечто похожее на масло, сладостью своею превосходящее мед и заставляющее вспомнить слова Писания: «Коль сладка гортани моему словеса Твоя; паче меда устом моим». Он проснулся от неизъяснимой сладости и, все еще ощущая на губах и во рту неотмирное благоухание, тут же стал писать предисловие к Житию святого Евфимия. За первым жизнеописанием тут же последовало и Житие святого Саввы. Однако прежде чем они были закончены, Кирилл, понуждаемый как епископом Иоанном, так и первым своим наставником Георгием Скифопольским, которому он предназначает свои труды, перебирается из Новой Лавры в Великую Лавру святого Саввы и собирается построить там келью.[909] Ко времени написания Жития епископа Иоанна Исихаста (Молчальника), то есть примерно в 557 году, он уже был устроен там[910] и мог куда чаще посещать Иоанна, который на сто четвертом году жизни стал готовиться к смерти.[911] Примерно тогда же (в 556 году) Кирилл еще раз посетил преподобного Кириака, жившего в пещере святого Харитона, куда отцы из лавры Сукка привели его за год до этого из Сусакима, где старец прожил восемь лет.[912] Кириаку исполнилось уже сто семь лет, однако он попрежнему был полон сил и сам принимал приходивших к нему гостей. Через год он умер. Кирилл пишет о нем, как о подвижнике «кротком и отзывчивом, обладающем пророческим даром, склонном к наставничеству, в высшей степени православном; человеке крупного и благородного телосложения, все члены которого хранили здравие, сам же он воистину был исполнен благодати и Святаго Духа».[913] Он представляется самым совершенным и, возможно, самым необычным изо всех героев кирилловских Житий. Кажется, будто в мир вновь пришел преподобный Антоний.
* * *
Издание Шварцем (Schwartz) в 1939 году всех принадлежащих Кириллу Скифопольскому трудов в одном томе, пусть приведенный там текст и сделанные автором выводы и могут являться предметом критики, сослужило превеликую службу, способствовав осознанию учеными того, со сколь значительным и замечательным историком мы имеем дело. Отдельные ошибки в кирилловских датировках вызывают особые затруднения прежде всего потому, что обычно он крайне внимателен и точен. В точности топографических деталей можно снова и снова убеждаться на месте. Скажем, следуя его описаниям, мы смогли найти кладбище [обители] преподобного Евфимия, а также основание стен его лаврской церкви, находившейся под церковью киновии; определить местоположение Новой Лавры с развалинами двух храмов на холме к юговостоку от Текоа;[914] найти в пустыне тайное прибежище преподобного Кириака, называемое Сусаким, — отгороженною стеною пещеру с каменной полкой, служившей преподобному ложем, и со сложенной без раствора квадратной келией у входа, откуда видны два сходящихся вади.[915] Хотя Кирилл являлся типичным жителем Палестины того времени, полным наивных предрассудков (что в глазах современных ученых придает его трудам еще большую значимость), он, судя по текстам Житий, никогда не приукрашивает увиденное и не дополняет от себя услышанное им. Повеетвование его напрочь лишено избыточных или не относящихся к делу деталей; при этом мы не только видим замечательных подвижников — перед нами проходит полтора века истории этой незабываемой страны.
В своей религиозности Кирилл совершенно не оригинален. В трудах его, наверняка, можно будет найти множество цитат из более ранних памятников: Vita Antonii,[916]' Vita Pachomii, Apophthegmata Patrum и т. д. Не следует забывать того, что Кирилл жил примерно в то же самое время, когда появились первые латинские версии Апофтегм, самое же раннее сирийское их собрание датируется последним годом жизни преподобного Саввы. В первом, жившем в четвертом столетии, поколении монахов все их чтение ограничивалось Священным Писанием, к которому в скором времени была добавлена Vita Antonii. К концу этого столетия монашеская библиотека заметно разрослась. Во времена Кирилла она включала в себя корпус «прецедентного права» пустыни, которое поскольку речь в нем шла о привычном монашеском мире — зачастую представлялось более надежным руководством, нежели само Писание, допускавшее множество различных толкований. То же впечатление об этой эпохе складывается и при рассмотрении сочинений, созданных в районе Газы, к которым мы теперь и обратимся.
* * *
После поставления Севера патриархом Антиохии его антихалкидонитский монастырь в Майюме как бы скрывается от нас за некою завесой, которая поднимается только после появления замечательной общины на родине Илариона в Тавафе,[917] где в течение какогото времени до своего бегства в Финикию в 487 году жил Петр Ивериеи. Община эта получает известность при Юстине или, возможно, в последние годы правления Анастасия. Его floruit охватывает период по меньшей мере в восемнадцать лет, в течение которых появился эдикт Юстиниана против язычников (529) и случилась Великая Чума (542—3). В этот период обитель наверняка приняла Халкидон, сохранив при этом духовную традицию аввы Исайи (в нашем распоряжении нет никаких свидетельств того, что принятие Собора привело к какимто беспорядкам). Мы не знаем, когда именно египетский монах Варсануфий затворился в своей келье, предоставив авве Сериду настоятельствовать над собравшимися вкруг него аскетами. Великий Старец вообще не выходил из своей кельи, общаясь с внешним миром через выказывавшего ему полное послушание (здесь уместно вспомнить отношения аввы Исайи с его учеником Петром Египтянином) и прислуживавшего ему авву Серида. Не раньше 525 и не позже 527 года Великий Старец перешел в новую келью, освободив свою прежнюю келью для другого Старца — Иоанна, ведшего такую же затворническую жизнь и общавшегося с миром через одного из монахов в течение восемнадцати лет. Община приняла форму киновии, окруженной келиями принявших затвор отшельников. Пятьдесят четыре послания [Ответа] Варсануфия (одно краткое послание написано другим Старцем), написанные в ответ на вопросы монаха Иоанна из Бирсавии (БеэрШева), предваряют собрание из более чем восьмисот ответов, данных Старцами на различные вопросы и различным вопрошающим. Собрание это было отредактировано одним из монахов обители (имя его нам неизвестно), который стал свидетелем того, как Варсануфий оставил свой затвор, чтобы вымыть ноги братии и тем развеять сомнения одного из вопрошавших, мучимого помыслом о том, что незримый Старец являлся выдумкою аввы Серида. Когда я читал эти лекции, единственным печатным изданием оригинального греческого текста (существовали также славянские переводы) было издание, подготовленное св. Никодимом Святогорцем, и вышедшее в свет уже после его кончины в 1816 году.[918] Найти его — по крайней мере, в Западной Европе очень непросто. После продолжительных поисков неутомимый Марсель Ришар (Marcel Richard) при помощи Ассумпционистов нашел эту книгу в Париже и снял с нее для меня микрофильм. Уже после окончания моего лекционного курса в 1960 году книга была переиздана в Волосе (Volos) Сотериосом Н. Скоинасом (по сути, это репринт предыдущего издания с исправленной нумерацией Вопросов и Ответов и с дополнением неполного текста, использовавшегося Никодимом, фрагментами из MS. Iviron 1307). Я занимаюсь подготовкой критического издания этой книги.
Послания [Ответы] Иоанну Вирсавийскому,[919] похоже, служат своего рода предисловием к собранию; так, в конце первого послания сам Серид делится сомнениями в своей способности запомнить все, сказанное ему Варсануфием, и сожалеет о том, что не имел хартии и чернил и не мог записывать слова Старца под диктовку. Тут же Великий Старец уверяет его, что Святой Дух позволит ему вспомнить все сказанное в нужной последовательности. Далее следует рассказ о том, как, преодолев терзавшие его несколько лет сомнения, Иоанн перебрался из Вирсавии в Тавафу, и со временем стал вести жизнь затворника. Возникает соблазн отождествить Иоанна из Вирсавии со вторым Старцем, однако в тех же посланиях упоминается и другой Старец Старец Иоанн.[920]
Следующее за ними послание адресовано египетскому старцу Аврамию, который написал свой вопрос покоптски.[921] Варсануфий, который, конечно же, и сам был коптом, объясняет, что он взял за правило никогда не писать ответов самому, но посылать ответы через авву Серида, не владевшего коптским и потому писавшего только погречески.
Мы можем дать здесь лишь очень краткую характеристику рассматриваемого собрания. Здесь есть ответы монахам самого разного «калибра»; порою одно лицо получает столько ответов, что по ним мы можем восстановить едва ли не всю историю его духовного становления с характерными для него взлетами и падениями. Какието ответы предназначены мирянам. Есть здесь и ответы епископам. Можно сказать (хотя оба отца очень близки по духу), что Варсануфий обычно говорит о более общих и глубоких вещах, Иоанн же большее внимание уделяет практическим деталям и порою поясняет ответы Варсануфия тем из вопрошающих, которые находят ответы Великого Старца превышающими их меру. Варсануфий дает тринадцать ответов на вопросы старца Евфимия, разум которого всецело поглощен аллегорическим истолкованием Писания.[922]Варсануфий, что называется, отвечает ему тою же монетой, и ответы его порою звучат весьма необычно, в конце же концов, он советует Евфимию предаться безмолвию и более не докучать ему своими вопросами. Однако после смерти Евфимия Великий Старец, похоже, почитал его останки как мощи святого.[923] Мы находим здесь и трогательную переписку, включающую около пятидесяти посланий двух Старцев старому больному монаху Андрею,[924]переживавшему изза того, что он не может исполнять принятое в общине правило, и тяготившемуся приставленным к нему братом. В этой связи не лишним будет отметить, что, несмотря на обращенные к Великому Старцу многочисленные просьбы о назначении особого правила, Старец отказывает в этом Андрею, желая, чтобы он жил «не под Законом, но под Благодатию».
Здесь есть ответы о различении помыслов, которые происходят от Бога, от нашего естества и от демонов.[925] Упрек некоторым монахам, вопрошающим о том, кто дал диаволу начальство и власть[926](«…желаете знать то, что для вас вовсе не нужно»), за которым следует краткое рассуждение Старца, заканчивающееся словами: «…Простите меня, что я увлекся вашими детскими вопросами и оставил предлежащее совершенство. Чада! Да благословит и умножит плоды ваши Господь Иисус Христос … [во веки веков]». Ответ Великого Старца на вопрос, который мог возникнуть у вопрошавшего после прочтения того места из Кассиана, где говорится о том, что молитва Господня предназначена только совершенным:[927] «Отче наш повелено произносить и совершенным и грешным: совершенным для того, чтобы они, познавши, чьими сынами сделались, постарались не отпасть от Него; грешным же для того, чтобы они со стыдом, называя Отцем Того, Которого часто оскорбляли, осудили бы себя и пришли в раскаяние. Но, как мне кажется, Отче наш более прилично грешным; ибо грешным свойственно говорить: «…остави нам долги наша».
Ответ отцу, который после длительной переписки просит совершенного безмолвия, заслуживает того, чтобы быть приведенным здесь полностью.[928] «Господь наш Ийeye Христос, Сын Благословеннаго и Вышняго Бога, да утвердит и укрепит вас к принятию Святаго Своего Духа, Который благим Своим пришествием да научит вас всему, да просветит сердца ваши и наставит вас на истину; и да увижу я вас процветшими подобно финикам в раю Божием [Отца моего и Бога], и да явитесь вы как плодовитая маслина посреди Святых, и как виноград плодоносный, весь истинный, на Божественной ниве. Да сподобит же вас Господь испить от Источника Премудрости, ибо те, которые пили из него, забывали самих себя, будучи всецело вне ветхого человека, и от Источника Премудрости перешли к иному источнику Любви никогда не отпадающей, и, бывши в этом состоянии, они достигли меры, превысшей разсеяния и высокоумия, сделавшись всецело ум, всецело око, всецело светлы, всецело совершенны, всецело боги. Потрудились, возвеличились, прославились, просветились, ожили, потому что прежде умерли. Веселятся и веселят; веселятся о нераздельной Троице и веселят Вышния Силы. Возжелайте состояния их, теките путем их, поревнуйте вере их, приобретите смирение их, терпение во всем, дабы вам получить достояние их. Держитесь их непадающей Любви, дабы наследовать неизреченныя блага, «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его». О безмолвии же (скажу): теперь обучай себя еще несколько (времени), и Бог сотворит с тобою милость Свою. [Господь просветит сердца ваша к постижению значений, здесь содержащихся. Ибо трудно понять их тому, кто не пришел в меру их. Простите меня и помолитесь обо мне, дабы и я, недостойный, достиг оной меры]».
Другой Старец в большей степени склонен давать ответы на вопросы, касающиеся богослужения, меры пищи и вина, одежды, сна и времени молитвы. Его ответ об уставных часах свидетельствует о развитии древней египетской традиции:[929] «Часы и песни суть Церковные предания и хорошо учреждены для соглашения всех людей (в молитвах), также и в общежитиях для согласия многих. Скитяне же ни часов, ни песней не читают, но наедине упражняются в рукоделии, чтении и размышлении и [понемногу] в молитве. Когда же стоишь на молитве, ты должен молиться об освобождении тебя от ветхаго человека, или произносить «Отче наш», или и то и другое вместе, и потом сесть за рукоделие. А о том, чтобы продолжать молитву, когда стоишь на ней (скажу): если ты непрестанно молишься по слову Апостола, то не нужна продолжительность, когда встаешь на молитву, ибо ум твой весь день пребывает в ней. Когда же сидишь за рукоделием, должно читать или говорить псалмы изустно, и при конце каждого псалма молиться сидя: «Боже, помилуй мя, окаяннаго». Если же безпокоят тебя помыслы, то прибавлять: «Господи! Ты видиши скорбь мою, помози ми». И когда окончишь три ряда сети, встань на молитву и преклони колена, также и стоя произноси сказанную молитву. Что касается вечернего времени, то скитяне читают двенадцать Псалмов, и на конце каждого вместо славословия произносят: «аллилуиа», и читают одну молитву; также и ночью читают двенадцать Псалмов, и после псалмопения садятся за рукоделие. А кто хочет, читает наизусть Псалмы, другой испытывает свои помыслы и жития Святых Отцев; иной же, прочитавши пять или восемь листов … опять берется за рукоделие. Когда же кто поет, или читает наизусть, должен произносить вслух, если только близ него нет другого, наблюдающего за ним, дабы никто не знал, что он делает». Многое здесь перекликается с Кассианом, писания которого, вероятно, были хорошо известны Старцу их перевели на греческий очень рано.
Около ста ответов дано Дорофею,[930] который взрастает у нас на глазах. Впервые придя в киновию, он спрашивает, как ему следует разделить свое имущество между нею и нищими. Мы становимся свидетелями того, как им овладевают различные искушения блудная страсть, уныние, забывчивость и так далее с которыми ему помогают совладать относящиеся к ним с пониманием Старцы (главным образом, Иоанн, у которого он впоследствии стал келейником). Неся послушания в больнице, он спрашивает Старцев о том, следует ли ему читать медицинские книги и руководствоваться ими, как совмещать больничные обязанности с пением Псалмов и так далее.
Однако самое подробное описание жизни в Тавафе содержится не в рассматриваемом нами собрании, а в сочинениях самого Дорофея. Это история о его первом ученике[931] любимце [своего дяди], который был воеводою, юном Досифее, отправившемся в Иерусалим и сподобившемся в Гефсимании видения Божией Матери, которая сказала, что он должен оставить мир и стать монахом. В той же воинской форме он пришел в Тавафу и был принят аввой Серидом в обитель (авва испытывал при этом немалые сомнения, боясь что видит перед собою дезертира) и уже вскоре, получив послушание ходить за больными, явил собою образец послушания и при этом всегда был немногословен и тих, хотя имел по природе громкий, «как у готов», голос. Старец постепенно сократил его дневной рацион хлеба с шести фунтов до восьми лотов. Спустя пять лет юноша умер от чахотки. Но даже в свой смертный час он выказал послушание Великому Старцу, прося у него благословения оставить сей мир. Некоторые вопросы и ответы в собрании Варсануфия, вероятно, также имеют отношение к этой истории.
Впрочем, нам следует идти далее. Чрезвычайный интерес представляет и переписка с образованным монахом, читавшим Оригена, Дидима Слепца и Сотницы Евагрия (цитаты откуда он приводит), которая возвращает нас к происходившим тогда оригенистским спорам.[932] Частично, материал этот был опубликован у Миня (P. G. LXXXVI. i, 891902), однако там представлен только один и к тому же неполный парижский манускрипт.[933] Варсануфий осуждает их заблуждения, а Иоанн советует читать у Евагрия только то, что служит к душевной пользе. Когда Варсануфия спрашивают, почему же Григорий Нисский поддерживает иные из этих заблуждений, Великий Старец отвечает в том смысле, что святые не ошибались, когда ответу их предшествовала молитва; однако, случалось, что они отвечали и сразу словами, принятыми ими от прежних своих учителей, которые могли оказаться и ошибочными.
В переписке с епископами затрагиваются вопросы рукоположения. К примеру, говорится, что в селении нельзя полагать клириков сверх надобности, пусть среди селян и есть достойные рукоположения.[934] Одна из подборок ответов, вероятно, адресована патриарху Петру Иерусалимекому, который помимо прочего спрашивает о том, что ему следует делать с язычниками, пожелавшими после обнародования эдикта Юстиниана креститься после пасхи 529 года.[935] Великий Старец советует патриарху преподать им святое крещение «во святую Четыредесятницу или на святое Вознесение Спасителево» (то есть в праздник Вознесения на Елеонской горе), так чтобы седмица эта послужила для них «вместо праздника» перед Пятидесятницей. Со времен святого Кирилла Иерусалимского подготовка к крещению, вероятно, существенно упростилась.
Следующий вопрос касался иноверца, которого задержали во время Литургии Верных [ср. с рус: «Некто из иноверных взят был в стране верных…»]:[936] многие считали, что его следует умертвить или даже сжечь. Разумеется, святой считает это не христианским делом и советует для начала выпороть нарушителя — ибо это дело человеческое — после чего передать его какомулибо Богобоязненному человеку, чтобы тот научил его пути Божию и просветил его.
Другой ответ, вопрос к которому в печатном издании отсутствует, носит характер разъяснения; сам же вопрос имеет отношение к испытывающему некие проблемы правителю и начинается такими словами: «Поскольку благодаря ревности нашего христолюбивого императора правитель наш недавно стал христианином…»[937]
Вопросы мирян очень разнообразны, и мы можем лишь назвать некоторые их темы: работа в воскресный день,[938] беседы в церкви,[939] рабы,[940] долги,[941] саранча,[942] можно ли выжать на своем точиле вино, принадлежащее иудеям?[943] Что мне делать, если мой отец по плоти станет говорить со мною о телесных вещах, что не приносит мне душевной пользы?[944] Можно ли позвать коголибо заговорить моего больного коня?[945] (Разумеется, заговаривание запрещено Богом; попроси совета у врача или окропи своего скота святою водою). Я имею знатных, живущих поблизости, и незнатных, живущих поодаль, сродников, которые иногда навещают меня. Говорить ли мне правду о моем родстве с ними или же скрывать ее, дабы не оскорблять подобным безчестием здешнюю мою родню?[946] Если мне скажут, что я должен анафематствовать Нестория и ему подобных еретиков, должен ли я это делать?[947] (Он и так находится под анафемой; ты же должен не проклинать, но оплакивать свои грехи. Если же собеседник твой и после твоих слов будет настаивать на своем, прокляни того еретика, чтобы не повредить его совести). Если я не знаю, еретик ли тот, кого меня просят предать проклятию, то что мне следует делать?[948] (Скажи: «Я не знаю, как мудрствует тот, о ком ты говоришь; другой же веры, кроме переданной от 318 (отцов) я не знаю, кто же мудрствует иначе, нежели она научает, тот сам себя предал анафеме»).
Когда в 5423 годах в Римской империи стала свирепствовать чума, настоятель и отцы киновии стали просить Великого Старца подобно Аарону стать между живыми и мертвыми. В ответ[949] Великий Старец написал о том, что на свете существует всего три мужа, превзошедших меру человечества, по молитвам которых «Господь растворяет наказание милостью»: Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской.
* * *
Среди мирян, постоянно обращавшихся к Старцу, был и некто Елиан, ответы которому также вошли в собрание. Он желал принять монашество, однако прежде хотел както распорядиться имуществом и пристроить престарелую мать и рабов. Можно ли отправить ее жить к племянникам, передав им в качестве платы за заботу о ней собственность?[950] Пока Елиан раздумывал, авва Серид умер, завещав передать настоятельство в обители самому старшему: в случае смерти старейшего настоятелем должен был стать следующий по старшинству и так далее. В самом конце списка он поместил имя христолюбивого Елиана, ежели только он станет иноком. Один за другим братия по смирению отрекались от настоятельства, пока очередь не дошла до Елиана. Он же, не ведая о сем, будучи отягощенным унынием, написал об этом авве Иоанну, который в ответе своем увещевал его к полному послушанию.[951] Елиан тотчас освободился от беспокоивших его помыслов, совершенно не разумея сущности полученного ответа. Тогда Старец прямо написал ему о том, что он должен стать игуменом киновии. Елиан отвечал на это: «Авва, [живущий в тебе Дух Божий знает меня лучше, чем знаю себя я сам]… Я исполняюсь страха и трепещу, помышляя об опасности сего дела. Если ты уверен, что я могу получить в сем милость, пользуясь вашим во Христе покровительством, я не противоречу, ибо вы имеете власть надо мною, и я в руках Божиих и ваших». Получив еще одно уверение и повеление от Старца, он отвечает: «Се раб ваш, буди ми по глаголу твоему».
По повелению отцев Елиан сподобился иноческого образа. Затем от лица всех иноков киновии было подано прошение епископу, который и рукоположил Елиана во пресвитера и поставил его игуменом обители, после чего ему было впервые дозволено придти к самому авве Иоанну. Старец, не имевший священного сана, принял его так же, как некогда принимал покойного игумена и обратился к нему со словами: «Помолись, Авва!» Елиан же пришел в совершенное замешательство, не дерзая молиться за Старца. Когда же Старец повторил свою просьбу, Елиан, не смея противоречить ему, помолился и, получив повеление, сел. Старец сказал ему: «Брат, задолго прежде сего времени Святый Старец предвозвестил о тебе, что ты будешь иноком и игуменом общежития…. Внимай же себе, и да утвердится сердце твое в Господе, укрепляющем тебя. Аминь».[952]
Иоанн предсказывал, что скончает жизнь свою в седминах аввы Серида.[953] Когда авва Варсануфий уже более не давал ответов, братия стали просить Иоанна не оставлять их сиротами. Однако он отвечал им: «Если бы авва Серид прожил более, то и я прожил бы еще пять лет, но как Бог скрыл его от меня и взял его, то и я не проживу более». Авва Елиан со многими молениями и слезами упрашивал авву Варсануфия даровать [продлить дни] Старца Иоанна. Прознав об этом, на другой день авва Иоанн, когда иноки вновь пришли умолять его, встретил Елиана такими еловами: «Зачем безпокоишь о мне Старца? Не трудись, я не проживу более». Авва же Елиан смог умолить его остаться еще на две недели, так чтобы успеть спросить его обо всем, касающемся обители и управления ею. Сжалившись и будучи подвигнут от живущего в нем Святаго Духа, Старец ответил: «Хорошо, я останусь с тобою еще на две недели». В течение сего времени, авва Елиан спрашивал его обо всем.
Некоторые из этих вопросов и ответов входят в наше собрание.[954] К ним относится и вопрос о старой матери Елиана, которая не захотела жить со своими племянниками.[955] Ему было сказано, что разговаривать с нею время от времени и удовлетворять ее потребности, вне зависимости от того, где она пожелает жить, в селении Тавафа или в городе, его долг. Помимо прочего, он должен материально содержать и наставлять своих слуг [«на добрую жизнь»]. По смерти же матери рабов следовало освободить, дав им «приличное пропитание» в селении Тавафа или в какомлибо ином месте.
К концу названных двух недель Старец заповедал братии не объявлять о его успении до наступления самого этого дня и, «созвав всю братию и случившихся в общежитий, приветствовал каждого и отпустил их, отпустив же всех, предал с миром дух свой Богу».[956]
Тогда же Варсануфий полностью затворился от мира. Примерно через пятьдесят лет историк Евагрий[957] писал, что Великого Старца все еще считают живым, хотя никто не видел его и в течение всего этого времени он не получал пищи; когда же Евстохий, занимавший с 552 по 563 год Иерусалимскую кафедру, не поверил этому и приказал подкопать келью Великого Старца, огонь, вышедший оттуда, едва не попалил всех там бывших.
Ничего иного об Елиане история нам не сообщает. О том, что монастырь существовал и в седьмом веке, можно судить по упоминанию в Житии Иоанна Милостивого обители аввы Серидона (sic) в Газе.[958] Дорофей, который, возможно, и составлял Вопросы и Ответы, удалился из монастыря и основал в какомто ином месте собственную обитель.[959]
Скоре всего, тому же Дорофею мы обязаны и сохранением собрания речений аввы Зосимы,[960] инока из Финикии, проведшего какоето время в лавре святого Герасима в долине Иордана, а затем поселившегося близ Кесарии. От историка Евагрия мы узнаем,[961] что в бытность свою в Кесарии Зосима ясно видел страшное землетрясение, происходившее в тот момент в Антиохии (526).
Евагрий также сообщает нам о том, как Зосима путешествовал вместе с осликом, который нес какието его пожитки. Они встретились со львом, который тут же загрыз животное. Когда лев насытился, святой сказал ему, что он уже стар и сил на то, чтобы нести ношу осла, у него нет. Лев покорно дозволил возложить на него ношу и донес ее до ворот Кесарии.
Одно из речений Зосимы, в котором он дает взвешенную оценку человеческого тела, имеет смысл привести полностью:[962] «…Не иметь вредно, но иметь с пристрастием. Кто не знает, что из всего, что имеем, ничего нет дороже для нас тела? Итак, если когда время потребует, мы имеем повеление пренебречь даже телом, не тем ли паче тем, что есть у нас кроме него?»
Сам авва Дорофей, верный традиции своих наставников Варсануфия и Иоанна, также оставил нам труды по аскетике, которые пользуются на Западе большей известностью и входят в Патрологию Миня (P. G. LXXXV1II, 1611—1844). Как недавно было показано в посвященной [авве] Дорофею статье из Dictionnaire de Spiritualite и, более подробно, в статье отца Люсьена Рено (Dom Luden Regnault) из аббатства Солесме ( Solesmes), помещенной в Revue d'Ascetique et de Mystique (No. 130, AprilJune, 1957; pp. 141—9), причиною тому стало их открытие и использование первым поколением иезуитов, на которых труды эти оказали заметное влияние, свидетельством чего стало их включение в достаточно краткий список книг, одобренных к чтению вступающими в Общество новоначальными.
VIII. КОНЕЦ PAX ROMANA
Когда Кирилл Скифопольский в 557 г. написал свое Житие преподобного Иоанна Исихаста (Иоанн, нахолившийся в Великой Лавре, все еще был жив), он вдохновил инока, связанного с древней обителью Старой Лаврой преподобного Харитона написать Жшгше ее основателя, пришедшего в Палестину за столетие до Евфимия. Мы вступаем в век ретроспекции, когда предания начинают играть куда более заметную роль. Автором Жития преподобного Харитона, возможно, был святой Иоанн из Старой лавры (нам известно только его имя). Единственный известный манускрипт, называющий автора Жития, отождествляет его с «Иоанном, сыном Ксенофонта и братом Аркадия».[963] Эти святые являются героями монашеской новеллы о двух братьях, отправившихся морем из Константинополя в Бейрут для изучения права, потерпевших кораблекрушение, потерявших друг друга и независимо друг от друга принявших монашество (при этом сообщается, что Иоанн отправился в лавру Сукка). В конце концов, отец и его сыновья чудесным образом встретились на Голгофе, узнали друг друга, стали после этого отшельниками и «с той поры жили счастливо». В лучших манускриптах (но не в тех, которые легли в основу печатного издания) история эта начинается словами: «Один великий старец рассказывал мне…»[964]
Начало это тут же вводит нас в мир Иоанна Мосха, великого составителя антологии Пустыни, в Лимонаре (Leimonarion) или «Луге духовном» которого истории нередко предваряются подобной начальной формулой. Иоанн Мосх оставил монастыри Иудеи и начал странствие по Палестине, Египту, Синаю, Сирии и, в конце концов, отправился на запад на Самос и в Рим. Его труд, несомненно, является именно антологией, о чем он и сам говорит в предисловии:[965] розы, лилии и фиалки собраны случайным образом и сплетены в прихотливую гирлянду; в значительной степени это «родословия», охватывающие в некоторых случаях период в сто пятьдесят лет, которые обычно вообще не имеют отношения к опыту самого автора. Так, здесь мы находим самую раннюю версию истории о льве преподобного Герасима,[966] очевидно представляющую собою еще одну монашескую новеллу, большинство деталей которой восходит к другим, более достоверным историям о львах, рассказанным Кириллом Скифопольским. По меньшей мере, еще в двух главах представлены независимые, но менее надежные версии историй, приводимых и Кириллом.[967] Шесть глав печатного издания имеют непосредственное отношение к собранию историй аввы Зосимы.[968] Есть и такие главы, которые заставляют вспомнить Анастасия Синаита.[969] С другой стороны, в критическое издание можно было бы включить целый ряд историй, которые, с полным на то основанием, мы могли бы приписать и самому Мосху.[970] Правда, восстановить по такому собранию жизнь самого Мосха весьма непросто.
Самые ранние сообщаемые им автобиографические сведения состоят в том, что к 570 году он провел в лавре Фаран около десяти лет.[971] Таким образом, после событий, описываемых Кириллом Скифопольским, прошло не так много времени. Конон все еще являлся игуменом MapСабы.[972] Евстафий, которого Мосх встретил в бытность его настоятелем киновии Пещеры преподобного Саввы, [973] вступил в эту должность за несколько дней до того, как Кирилл закончил Житие преподобного Иоанна Исихаста (Молчальника).[974] Леонтий, игумен монастыря преподобного Феодосия, говорил Мосху, что пришел в Новую лавру после изгнания оттуда оригенистов,[975] то есть, тем самым, вместе с Кириллом. В 5634 гг. Евстохий лишился патриаршества, а его соперник Макарий вернул себе престол после отречения от оригенизма.[976] Создается такое впечатление, будто далеко не все монахи Иудеи были готовы признать Макария,[977] хотя зачастую они руководствовались вовсе не доктринальными соображениями. Так, например, Юлиан (Иулиан), слепой инок обители преподобного Феодосия, перестал соблазняться о Макарий только после беседы со святым Симеоном Новым Столпником с Дивной горы, что близ Антиохии. Тем не менее, Макарий оставался патриархом в течение почти двадцати лет.
Некий Григорий, игумен лавры Фаран, в 564 году после долгих уговоров смог посетить отшельника Сергия, незадолго до этого перешедшего из Синая в пустыню Рува неподалеку от Мертвого моря.[978] Его ученика армянина Сергия смутили совершенно необычные знаки внимания, оказанного его наставником Георгию. Старец же уверил его в том, что увидел гостя в облачении патриарха, с омофором и с Евангелием в руках. Так и случилось. Примерно через шесть лет после недолгого игуменства на Синае[979]Григорий стал патриархом Антиохийским и оставался в этом сане до самой своей смерти в 593 году.[980]
В 578 году в начале правления Тиверия Мосх находился в Египте и посетил Оазис (Харга).[981] Там он встретил каппадокийского инока по имени Лев, сказавшего ему: «Я буду царем». Вскоре после этого на Оазис напали мазики, уведшие в плен трех немощных монахов. Когда власти не смогли заплатить за них выкуп, Лев предложил в качестве выкупа себя, сказав, что находится в добром здравии. Разбойники приняли его предложение и отпустили трех старых иноков. Вскоре Лев совершенно изнемог. Разбойники отрубили ему голову, он же сподобился царственного венца.
Примерно в то же время мазики вновь напали на Скит, после чего четыре его монашеских центра (теперь они подобно палестинским обителям именовались «лаврами») оставались в запустении в течение времени жизни целого поколения.[982] Когда Мосх прибыл в Теренуф, александрийский авва Феодор сказал ему: «Воистину, чадо, монахи потеряли Скит, как и предсказывали Старцы».[983] Он поведал ему о любви, воздержании и даре разумения скитиотов и о старцах, принимавших пищу только в тех случаях, когда этого требовали законы гостеприимства. Близ него жил старец Аммоний; зная о его обыкновении, Феодор стал посещать его каждую субботу, чтобы тот ради его прихода вкусил пищи. Как мы видим, Скиту еще был памятен прежний дух. Утрата же его, вероятно, произошла совсем недавно, и потому Мосх снова и снова слышал истории о прежних старцах. Иоанн из Петры рассказывал ему, что в бытность его совсем молодым человеком у одного из отцов заболела селезенка, однако ни в одной из четырех лавр так и не удалось найти уксуса, хотя в те дни отцов в них было около трех с половиною тысяч.[984] Как и прежде, они торговали своим рукоделием в Александрии или в Теренуфе.[985] Как и прежде, во время жатвы они отправлялись на поля Дельты и нанимались там на поденную работу.[986] Нанялся на работу и авва Давид. Както раз, когда подул сирокко, он укрылся от зноя в шалаше, где его и нашел землевладелец, гневно сказавший ему: «Что же ты не работаешь, старик? Или ты забыл, что я плачу тебе?» Старец стал объяснять ему, что в сильный зной зерна пшеницы падают из колосьев на землю, и потому следует немного подождать, чтобы не потерпеть урону. Землевладелец не внял его словам. «Ступай на работу, хотя бы и все сгорело!» приказал он. «Ты хочешь, чтобы все сгорело?» удивился старец. «Да! вскричал в гневе землевладелец. Делай, как тебе велено!» Старец поднялся с земли, и в тот же миг все поле запылало. Землевладелец в ужасе бросился к другим старцам и стал молить их, чтобы они упросили Давида сохранить его поле. «Да ведь он сам этого захотел», — удивился Давид, однако вышел на поле и, подойдя к краю горящей нивы, помолился, после чего огонь угас.
В другом рассказе, имеющем отношение к Иоанну из Петры, повествуется о том, как авва Даниил Египтянин пришел в Теренуф со своим рукоделием.[987] Здесь мы можем на какоето время забыть о Мосхе и обратиться к целому циклу историй на греческом, коптском и сирийском языках,[988] в которых Даниил представлен центральной фигурой Скита «игуменом» всей долины.[989] Оригинальными представляются греческие истории; в коптской же версии они дополнены и связаны в единое Житие. В греческой версии Даниил назван сторонником Халкидона; коптские же дополнения рисуют его гонимым за неприятие Собора.[990] Какая из двух названных точек зрения верна, нам неизвестно, однако сторонники последней изображают раскол более серьезным, чем о том свидетельствуют другие источники, относящиеся к описываемому периоду. Соответственно, мы вправе усомниться в исторической достоверности нескольких историй, пусть рисуемая ими картина Египта и египетских обителей того времени представляется правдоподобной. Согласно самой ранней истории Даниил находился в Скиту с самого детства и в молодости трижды попадал в плен к варварам.[991] В первый раз после двух лет плена его выкупил некий мореплаватель; во второй — он сбежал от варваров уже через шесть месяцев; в третий же раз во время бегства он бросил камень в одного из преследователей и убил его. Каясь в этом грехе, он исповедал его Тимофею, папе Александрийскому (единственным возможным Тимофеем является Тимофей III (51936), противник Халкидона), сказавшему в ответ, что ему не о чем переживать, ибо он убил не человека, но дикого зверя. Неудовлетворенный этим ответом Даниил отправился к папе Римскому, патриарху Константинопольскому, архиепископу Эфесскому, к патриархам Антиохийскому и Иерусалимскому, но всюду слышал один и тот же ответ. Наконец, он вернулся в Александрию и предал себя в руки мирских властей как убийцу. После тридцатидневного заключения его вызвали к правителю. Выслушав рассказ Даниила о происшедшем, правитель прекратил дело: «Ступай, авва, и помолись за меня. Жаль, что ты не убил еще семерых». Решив, что Господь во благости Своей не вменяет ему это убийство во грех, Даниил дал слово до конца жизни иметь на своем попечении калеку.
В следующей истории названы и точные даты: Даниил рассказывает о событиях сорокалетней давности. В юноети, в правление Юстина I, он молил Бога о даровании 60гатства работавшему на каменоломне гостеприимному Евлогию, жившему в селении выше по Нилу.[992] После этого Евлогий нашел пещеру, забитую сокровищами, отправился вместе со своим богатством в Константинополь, стал там патрицием и префектом, однако под влиянием Ипатия и Помпея оказался вовлеченным в восстание Ника, после чего, лишившись всех своих богатств и превратившись в государственного преступника, бежал в свое египетское селение. Сделав вид, что объявленный вне закона префект Евлогий это совсем другой человек, он вновь вернулся к работе в каменоломне, оставаясь таким же гостеприимным как и прежде хозяином. Евлогию было уже больше ста лет, когда в 565 году Даниил посетил его вновь. Впрочем история эта, полная живых и назидательных деталей, не подтверждается исторически, поскольку в Конетантинополе того времени не существовало префекта (города или претория) с таким происхождением и именем.
В еще одной имеющей временную привязку истории, рассказывается о том, как Даниил удалился на расстояние в восемнадцать миль от Скита, чтобы похоронить ведшего отшельническую жизнь «евнуха Анастасия»,[993] и открыл своему ученику, что отшельник этот на деле был женщиной знатной госпожой Анастасией, бежавшей от злобы Феодоры и основавшей обитель «Знатной Госпожи» у Пятой Мили от Александрии. Когда Феодора умерла и Юстиниан попытался вернуть Анастасию во дворец, она поведала свою историю Даниилу, который облек ее в мужскую монашескую одежду и отвел в дальнюю пещеру, где она через двадцать восемь лет и умерла. Поскольку смерть Феодоры приходится на 548 год, стало быть, речь может идти о 576 годе, то есть о времени перед запустением Скита. Трудно не связать патрицианку Анастасию с другой носившей то же имя госпожой супругой Помпея, часто посещавшей преподобного Савву во время его пребывания в Константинополе в 51112 гг. и поселившейся после казни супруга на Елеонской горе, где около 554 года с нею разговаривал Кирилл Скифопольский, собиравший материалы для жития святого Саввы.[994] Тема аскетаевнуха, который оказывается женщиной, в это время очень популярна: достаточно вспомнить сказание об Иларии, дочери императора Зенона.[995]
Другой подобный пример мы находим в данииловом цикле. Это история антиохийского серебряных дел маетера Андроника и его супруги Афанасии,[996] которые после смерти детей решили посвятить свою жизнь Богу, при этом он отправился в Скит, она же в тавеннисиотскую общину. Двенадцать лет спустя на пути к Святой Земле Андроник встретил отправившегося в то же паломничество монаха Афанасия и не признал в нем тут же узнавшую его супругу. Они поселились на Восемнадцатой Миле (от Александрии) и прожили там еще двенадцать лет; и только после смерти Афанасия Андронику открылось, что это была его жена Афанасия.
Представленная в этих вероятно, написанных тогда же историях — картина жизни (и не только жизни монашеской) Египта и его пустынь в шестом веке делает это собрание бесценным. Мы не можем считать их строго историчными, но не должны забывать и о том, что вымышленный персонаж является характерной приметой именно этого периода. Создается такое впечатление, что наименее надежными являются истории, рассказанные ученику самим Старцем, а не истории о Старце, рассказанные другами. Географические детали представлены достаточно четко. При этом Нитрия и Келлий упомянуты один раз,[997]Скит назван главным центром, однако центрам, расположенным у дороги, ведущей из Александрии на запад, на ее Пятой,[998] Девятой[999] и Восемнадцатой[1000] миле, уделяется большее внимание; путь в Скит чаще проходит не через Нитрию или Теренуф, а по западному пути, идущему через Город святого Мины,[1001] откуда ближе к вечеру путники выходили, ведя навьюченных ослов, шли в течение всей ночи и достигали цели около восьми утра, то есть еще до жары.
Некоторых из своих собеседников Мосх встретил во время другого, куда более позднего посещения Египта. Однако и они все еще хранили живую память о Ските. В лавре Монидии (Monidia) Маркелл,[1002] уроженец Апамеи Сирийской, рассказывал, что у него на родине был колесничий по имени Филерем (пустынелюбец). Когда он проиграл состязание, сторонники его стали кричать: «Филерем не получит пальмы в городе!» Придя в Скит, Маркелл избрал эти слова своим девизом и благодаря этому не покидал обитель в течение тридцати пяти лет, после чего попал в плен к варварам, продавшим его в рабство в Пентаполь. Тот же Маркелл говорил, что ничто так не вооружает против нас демонов и самого сатану, как постоянное упражнение в псалмопении. Говоря примерно о том же, авва Ириней[1003] рассказывал, что один скитский старец видел, как диавол раздает братии мотыги и корзины: «Я готовлю развлечение для братии, чтобы они были рассеяннее во время славословия Бога». Авва Ириней рассказывал и о том, что при нападении варваров на Скит он удалился в район Газы (вероятно, вернувшись на родину) и занял келию в лавре. Игумен вручил ему «Геронтикон» (напоминаю, лавра находилась в районе Газы), и он раскрыл книгу на истории о брате, просившем старца помолиться о нем и услышавшем в ответ: «Когда ты был с нами, я молился за тебя, когда же ты ушел к себе, я перестал молиться за тебя». Ириней тут же вернул книгу игумену и отправился в Келлии.
Память о прошлом в Келлиях была все еще жива. В одной из историй рассказывается, как один пришедший в лавру чужеземец хотел поселиться в келье Евагрия.[1004] Пресвитер предупредил его о том, что там все еще живет злой дух, совращавший Евагрия. Брат же этот настоял на своем, и вот, не наступило еще второе воскресенье [со времени его появления в Келлиях], как его нашли повесившимся.
История о Келлиях из «Апофтегм»[1005] возвращает нас ко времени до запустения Скита, когда там и жил ее рассказчик Фока (впоследствии он перешел в киновию святого Феогния в Иудее). Он говорит, что в Келлиях было две церкви: одна халкидонитов, другая монофизитов. Молодой смиренномудрый Иаков («Иаков младший»), у которого отец по плоти был и отцом духовным (впоследствии он перешел в Скит),[1006] не знал, чьим призывам он должен внять. Не умея разрешить сего затруднения, он заключил себя в келье за пределами лавры, [надел на себя погребальные одежды], лег наземь и так в посте и молитве провел сорок дней, после чего увидел пред собою Отрока, сказавшего ему: «Оставайся там, где ты и был». В тот же миг Иаков увидел пред собою двери церкви халкидонитов.
История эта свидетельствует об относительно мирном сосуществовании двух названных сторон. Этою особенностью возможно объяснить и появление «парных» монастырей во всех четырех скитских общинах, хотя, вне всяких сомнений, впоследствии все восемь обителей принадлежали монофизитам. Одна из подобных пар сохранилась: Сирский монастырь является «Богородичной» парой обители аввы Псоя. Одно время и три другие обители — Макария, Римских братьев и Иоанна Колова — также имели подобные «Богородичные» пары.[1007]
Как мы уже говорили, большая часть египетских историй, скорее всего, была услышана Мосхом во время его более длительного и более позднего посещения Египта. Мы знаем, что на Синае он побывал до 590 года[1008] (вероятно, это произошло вскоре после 580 года). Если Илиотская лавра,[1009] в которой Мосх провел десять лет,[1010] являлась иерусалимской колонией на Синае (мы не можем говорить об этом с уверенностью), то мы вправе предположить, что он находился в ней с 584 по 594 год, когда вместе со своим игуменом отправился в Иерусалим на поставление в патриархи аввы Аммоса.[1011] Иоанн, взошедший на Иерусалимекую патриархию в 583 г. после Макария и умерший, не назначив преемника в 593 [594] году, когда историк Евагрий Схоластик и писал о нем, [некогда] был монахом«акимитом» (вероятно, в Константинополе).[1012] Мосх рассказывает о предпринятом им строительстве водоема возле илиотской лавры[1013] на Синае (если только греческий текст верен — в латинском тексте вместо слова «Синай» стоит сигма, что может указывать и на какоето иное место, находившееся ближе к Иерусалиму). Преемник Иоанна также был монахом — и, возможно, монахом Синайским, ибо Мосх пишет о том, что он «спустился» в Иерусалим. Однако отношение его к монашеству оставляло желать лучшего.[1014] Когда к нему привели инока, впавшего в некие прегрешения, он прилюдно сорвал с него монашеское облачение и надел его на свинью, которую по его приказанию вывели на городские улицы. Этою же ночью во сне ему явился святой Иоанн Креститель, обратившийся к нему с такими словами: «Как смел ты так поступать с моим облаченьем? В день Страшного Суда я буду свидетельствовать против тебя». Пришедший в ужас патриарх поспешил выстроить за пределами города, к востоку от храма первомученника Стефана, церковь святого Иоанна Предтечи. Однако едва эта церковь была построена и украшена, Предтеча явился ему вновь: «Выстрой ты мне еще хоть пять церквей, больших, чем эта, все равно на Страшном суде я буду свидетельствовать против тебя». Патриарх этот скончался в 601 году, и отцы решили навсегда вычеркнуть его имя из диптихов Иерусалима.
Конец столетия стал для Мосха временем собирания цветов Палестины в самом Иерусалиме, в Иудейской пустыне и в долине Иордана. Многие из его обращенных в прошлое повествований несут на себе характерные приметы этого времени. Мосха сопровождал его молодой друг Софроний, уроженец Дамаска,[1015] который получил «софистическое» образование, предполагавшее и известное знание медицины.[1016] Он — еще не оставивший мира[1017] — был вместе с Мосхом в Египте, затем, вероятно, на Синае,[1018]после чего стал монахом киновии преподобного Феодосия.[1019]
Эта великая киновия над Пещерою Волхвов и находившаяся за нею лавра преподобного Саввы в ущелье Кедрона попрежнему оставались основными центрами горной пустыни. Однако, если большинство обителей, упоминаемых Кириллом Скифопольским, можно более или менее точно идентифицировать по его описаниям, то рассказы Мосха, полностью подтверждаемые современными исследованиями, свидетельствуют о том, что пустыня и долина Иордана буквально изобиловали неведомыми нам обителями. В долине Иордана особое место занимали лавра Каламон («тростниковые заросли»)[1020] и лавра «Башен» (Пиргия).[1021] В этой половине столетия по контрасту с предшествующим и с последующим периодом наш монашеский мир как будто воссоздает собственную духовную историю (события, происходящие во внешнем мире фиксируются, но не оказывают на нее заметного влияния). Монастырь, о котором в этот период мы знаем очень многое Хозива. Его можно увидеть с римской дороги в Иерихон на крутом северном склоне ущелья ВадиКельт (единственный не пересыхающий летом ручей во всей окрестной пустыне) несколько южнее Иерихона, неподалеку от того места, где текущий со стороны Фарана поток сбегает в долину Иордана. За монастырем, на крутом склоне виднеются тропки, ведущие к кельям отшельников. В наше время о большой пещере над обителью говорят как о том месте, где Иоаким молил Бога о даровании ребенка, а также (это уже позднейшая традиция) где пророка Илию питали вороны. Несколько ниже находится пещерное монастырское кладбище, на стенах и сводах которого можно увидеть множество древних покрытых копотью граффити, и на сей раз свидетельствующих о многонациональном характере монашества в Иудее.[1022] Основателем обители принято считать египтянина Иоанна. Однако говорится также о живших здесь до него в разное время пяти сирийских отшельниках, по крайней мере, последний из которых являлся учеником своего предшественника.[1023] Вне всяких сомнений, Иоанн являлся главой общины в девяностые годы пятого века, когда он отправил изгнанного святым Феодосием монаха в обитель святого Саввы.[1024] Существует также история, свидетельствующая о том, что Иоанн поддерживал отношения с Маркианом из Вифлеема. Согласно другой истории, вначале Иоанн был противником Халкидона, однако затем обнаружив, что не может войти в Гроб Господень, Иоанн стал халкидонитом.[1025] Не позднее 518 года он был поставлен митрополитом Кесарии Палеетинской и именно в этом сане приветствовал Савву, пришедшего с тем, чтобы объявить о восстановлении Халкидона в диптихах.[1026]
Несколько позже, в том же столетии в Хозиву пришел молодой паломник из Галатии, Феодор Сикеот, принявший до своего возвращения на родину монашество[1027] (уже став епископом, он вновь совершил паломничество в Палестину, проведя весь Великий пост в MapСабе и надеясь оставить свое епископство, однако явившийся ему во сне великомученик Георгий повелел ему вернуться назад).[1028] У Мосха мы находим историю[1029] о жившем в обители Хозива старом монахе, имевшем обыкновение встречать на дороге паломников, идущих в Иерусалим: монах этот помогал нести им ношу или их утомленных отроков, провожая странников до самой Елеонской горы, или же сидел у дороги (он брал с собою инструменты сапожника) и чинил их износившуюся обувь. Однако самое поразительное из имеющихся в нашем распоряжении свидетельств это Житие преподобного Георгия Хозевита, написанное учеником его Антонием, в приложении к которому описываются различные чудеса, случившиеся в этой обители Божией Матери, а также рассказывается о ее истории.[1030] Георгий был младшим сыном небогатого кипрского землевладельца.[1031] По смерти родителей один из его дядей решил женить его, однако Георгий принял сторону другого своего родетвенника, который был игуменом монастыря,[1032] и сбежал к своему старшему брату Ираклиду, успевшему стать монахом лавры Каламон. Поскольку борода у юноши еще не росла, Ираклид передал юношу игумену монастыря Хозива, который должным образом постриг его в монахи и надел на него монашеское облачение,[1033] после чего отправил юношу к старому грубому монаху из Месопотамии с тем, чтобы Георгий помогал ему ухаживать за садом. Когда старый монах ударил юношу, вменив ему некую вину, у него тут же стала усыхать рука, однако по молитвам Георгия рука его вновь стала здоровой. Когда братия прослышала об этом, Георгий поспешил удалиться к брату в лавру Каламон.[1034] Здесь он оставался до самой смерти Ираклида, умершего в семидесятилетнем возрасте.[1035] Когда же в обители начались распри, связанные с избранием нового игумена, он вновь вернулся в обитель Хозива и испросил у настоятеля ее Леонтия разрешения поселиться в келье.[1036]Получив согласие игумена, Георгий оставил Каламон. Каждую ночь с субботы на воскресенье обитатели келий спускались в киновию ради воскресного богослужения и общей трапезы. Георгий получал от келаря остатки еды, которые он относил в келью и дробил, после чего лепил из них шарики и сушил их на солнце. Он питался ими раз в дватри дня, когда находил это нужным.[1037] Прежде чем вернуться воскресным вечером в свою келью он, исполняя просьбу братьев, шел освящать их рукоделие или вступал с ними в беседу. На ночь же в киновии он никогда не оставался. Однажды, когда вратарь, протестуя, выпустил его уже после закрытия монастырских врат на ночь, на крутой тропке, ведущей к келье, к Георгию стал приступать злой дух, пытавшийся сбросить его в пропасть; когда же Георгий приказал ему во имя Господа нашего Иисуса Христа перенести его в келью, тот послушно исполнил его повеление.[1038] Когда некий брат спросил, не боится ли он ветречи с леопардом, Георгий ответил, что монах пострадал от леопарда лишь однажды: один из братьев встретился с ним на узкой тропке, где они уже не смогли бы разойтись, и повелел зверю именем Господа нашего Иисуса Христа уступить ему путь, после чего зверь спрыгнул на тропку, нахолившуюся футов на двенадцать пониже; брат же, забыв о страхе Божием, стал бросать в леопарда камни, чего зверь стерпеть уже не мог — он запрыгнул на ту же полку, однако не стал кусать инока и лишь два или три раза ударил его лапой, после чего удалился восвояси. Через какоето время братья нашли инока на тропе и перенесли его в больницу, где он очень быстро поправился.[1039]
Примерно в это же время или немного попозже, двух молодых людей, желавших стать монахами, предупредили о том, что идти в Раиф опасно, поскольку дорога к нему кишит разбойниками; им посоветовали отправиться в обитель Хозива, где их принял и должным образом постриг в монахи игумен Дорофей. Однако один из них, отправившись вместе с игуменом в Святой Город, бежал и, несмотря ни на что, отправился в Раиф. Его друг Антоний пришел от этого в крайнее уныние и стал подумывать о том, чтобы отправиться вслед за ним.[1040] Не сумевший разубедить его Дорофей воззвал к Георгию, сумевшему переубедить Антония, который с этого времени стал его (Георгия) учеником и келейником.[1041] Именно ему мы обязаны Житием святого, написанным примерно через двадцать лет после этого, когда патриархом был Модест (то есть в 631 году), а Дорофей стал хранителем Честнаго Креста Господня.[1042] Несмотря на достоверность повествования, оно не может быть признано подлинно историчным подобно писаниям Кирилла Скифопольского. Однако Антоний уделяет большее внимание духовной жизни своего отца, приоткрывая ее и нам. Свидетельство его обладает очень большою ценностью, поскольку это поколение изведало не только безопасную жизнь в ромейской империи, но и пережило ее уничтожение персами. Основными грехами этого поколения ему видятся гордыня, проявляющаяся, прежде всего, в αφοβία забвении страха Божиего, в «лжеименном мудровании» и в осуждении ближнего.[1043]Любовь и почитание Бога и нашего ближнего идут здесь рука об руку. Тот мир нисколько не страдал неуважительным отношением к православной догматике, и потому нам особенно отрадно читать приводимые им слова учителя: «Скажу вам, братья, нет ни эллина, ни иудея, ни самарянина (there is not a Greek, or a Jew, or a Samaritan), который обладал бы подлинным благочестием и добротою и при этом не был бы любим Богом и благоугоден Богу и человеку».[1044]
* * *
Иерусалим оставался высочайшею из вершин, к которой стекались многие народы. В последние годы царствования императора Маврикия между Византийской и Персидской империями установился мир, что, помимо прочего, порождало ощущение безопасности. Церкви и монастыри множились, украшались и богатели благодаря притоку паломников со всех концов христианского мира. В этом отношении характерной фигурой представляется Авраамий, который пришел сюда из своей константинопольской обители, обнаружил на Елеонской горе «византийцев» и стал впоследствии настоятелем юстиниановой «Новой» церкви Пресвятой Богородицы и, наконец, архиепископом Эфесским.[1045] «Новая» церковь с приданною ей обителью, находившаяся, в какомто смысле, в привилегированном положении, быстро привыкла к мирским богатствам и стала источником постоянных неприятностей для патриарха. Ее игумен Анастасий получил в 596—7 гг. увещевательное письмо от святого Григория Римского.[1046] Когда в 601 году Исаакий сменил Амоса на патриаршем престоле, святой Григорий в ответе на его синодальное послание вновь обратил внимание на это противоречие и призвал положить конец практике симонии.[1047] Сообщается, что святой Григорий отправил инока в Иерусалим с тем, чтобы тот подыскал там гостиницу.[1048]
Сентябрьский праздник Обновления (Encaenia) и Воздвиженья Честнаго Креста Господня, в какомто смысле, являлся великим ежегодным чествованием Христианской империи, собиравшим не меньшее количество паломников, чем Пасха. С этим праздником связано повествование, в котором Софроний (если древняя традиция, приписывающая ему авторство, верна) описывает это время и это место, — повествование о египетской блуднице Марии,[1049] отправившейся вместе с паломниками в Иерусалим из любопытства. Мария смогла войти в храм только после того, как покаялась и исповедалась; после этого она ушла за Иордан, туда, где ее не могли увидеть люди, и провела сорок семь лет в двадцати днях пути к востоку от Иордана, где ее и встретил старый авва Зосима, который подобно другим инокам своей обители проводил Великий пост в пустыне. Здесь же через два года он и похоронил ее, ископать же могилу ему помог лев. Писатель сообщает, что записал это предание так, как ему рассказывали его иноки зосимовой киновии близ Иордана, передававшие его из поколения в поколение. Это подлинная икона. В Восточной Церкви одно из воскресений Великого поста посвящено преподобной Марии Египетской. Исторично же данное повествование или нет совершенно неважно.
В 602 году центурион Фока завладел троном и казнил императора Маврикия и его семью, положив тем начало периоду тирании и смуты. Персидский царь Хосрой тут же вышел на тропу войны, желая отомстить убийцам своего благодетеля императора Маврикия. Ходили слухи о том, что некоторым членам семьи казненного императора удалось выжить: поговаривали, что в Александрии скрывается его сын,[1050] а в Иерусалиме, возможно, находятся его сестра и дочь, разыскиваемые Фокой и его приспешниками.[1051]Возможно, и свидетельство о том, что военачальник Воносий (которого ненавидели не меньше самого Фоки) замышлял убийство патриарха Исаакия,[1052] имело под собой определенную почву. Тем временем партии цирка, «синие» и «зеленые», нарушили мир самого Иерусалима.[1053] Повеюду процветала магия. Иудеи и монофизиты относились к Империи со все большей враждебностью. Казалось, что самое Вера может утратить свои корни. Савваит Антиох, о котором мы еще услышим, призывая не верить снам, рассказывает историю о подвизавшемся в течение многих лет на Синае отшельнике, которому снились вещие сны. В одном из снов он увидел множество мучеников, апостолов и христиан, лица которых были темны и исполнены стыда, лица же Моисея, пророков и иудеев лучились светом и радостью. Тут же оставив Святую Гору, он пришел к иудеям, жившим в Hoape (Noara) и Ливиасе, по обе стороны Иорданской долины (Ноара находилась всего в трехчетырех милях от Хозивы), обрезался, взял себе жену и с этих пор вел открытую пропаганду против христианства. Антиох видел его в этом месте за год или за два до персидского нашествия. Иудеи почитали этого отступника, величая его вторым Авраамом.[1054] Эта история вызывает в памяти печальный рассказ Мосха о монахе из Месопотамии, который отправился в паломничество по Палестине и принял православие, увидев во сне жегомых адским пламенем Нестория, Феодора и других ересиархов.[1055]
Вероятно, в первые годы правления Фоки Мосх и Софроний вновь покинули Палестину и отправились в Антиохию и в обители Сирии и Киликии.[1056] Однако угроза персидского нашествия вскоре заставила их вновь повернуть на юг и направиться в Египет,[1057] произошло же это, скоре всего, незадолго до свержения Фоки Ираклием и до поставления Никитою лаикакиприота Иоанна (ставшего известным как Иоанн Милостивый) на патриарший престол в 610 году.[1058] Благодаря своей учености и участию они смогли оказать серьезную поддержку новому папе в его необычайно успешных (хотя бы и временно) попытках примирить египтян с Халкидоном.[1059] Софрония же тем временем поразила слепота, которую доктора не могли ни объяснить, ни излечить. Однако его молитвы святым Киру и Иоанну в их усыпальнице в Канопе[1060] были услышаны, после чего, исполненный благодарности, он написал большую, состоящую из семидесяти историй книгу о чудесных исцелениях возле гробницы святых, закончив ее историей собственного исцеления. В этом необычном документе помимо вещей, в которые можно только верить, содержится немало детальных наблюдений (в том числе и медицинских), хотя христианского в нем, вообще говоря, немного. С другой стороны, книга эта написана тем же ритмическим слогом (с использованием дактиля), который характерен для всех прозаических сочинений этого разностороннего писателя, таких как проповеди, «Житие преподобной Марии Египетской» и «Соборное послание», в котором, двадцатью годами позднее, он представил свое изложение Веры во Христа.
Хаос контрреволюции, в ходе которой Ираклию удалось отвоевать империю у Фоки, позволил Хосрою (который уже не мог называть причиною войны месть за Маврикия) добиться новых побед. Эдесса была захвачена им еще до смерти Фоки. В 611 году настал черед Антиохии. В 613 году сдался Дамаск, Палестину объяли смятение и ужас. [1061] Тем не менее, никто не верил, что Иерусалиму может чтото угрожать. Продвигавшееся по финикийскому побережью в направлении Кесарии воинство персов вело с собою двух пленных иноков, у которых каждый день спрашивали о том, что произойдет с Иерусалимом, и каждый день они отвечали, что Господь защитит Свой Святой Город.[1062]
Когда воинство дошло до Диосполя (Лидды), за которым дорога на Иерусалим идет на подъем, монаххозевит Антоний пришел к своему учителю Георгию и сказал, что бежавший в Аравию игумен Дорофей хотел взять с собою и его, Антония. Георгий же отвечал, что они отреклись от мира на этой земле и потому должны оставаться на ней, чтобы их ни ожидало: «Господь, как Милостивый и Любящий Отец, может наказать нас за наши грехи, однако Он не оставит Своего Святаго Града, и не забудет Земли Обетованной до скончания века таково Его обетование». Антоний не пошел вслед за игуменом, но вместе с другими братьями оставил обитель и стал жить в горных пещерах. Часто подвергались они опасности то от иудеев, то от сарацин, однако ни один из них не пострадал, ибо находились они под молитвенным покровом Старца, верного своему слову.[1063]
Когда персы подошли к Иерусалиму, они были готовы предложить городским властям условия сдачи, однако патриарх Захария (сменивший Исаакия в 609 году, когда, как сообщается, Исаакий сложил с себя обязанности патриарха)[1064] категорически запретил принимать их, понимая, что это может привести к резне и к уничтожению Святынь. Мирские же власти не желали прислушиваться к патриарху. Не найдя у них поддержки, Захария призвал к себе Модеста, игумена обители преподобного Феодосия, и отправил его в Иерихон, чтобы тот призвал на подмогу императорское войско.[1065] Обнаружив, что город уже осажден, войско бежало. Оставшийся в одиночестве Модест избрал своим прибежищем стоявший посреди долины утес. Персы ходили вкруг этого утеса и забирались на его вершину, однако так и не заметили игумена, который спустя некоторое время спокойно добрался до Иерихона.[1066]
Персидская армия осаждала город в течение трех недель.[1067] Прослышавшие об этом противники ромеев, будь то сарацины или иудеи, рыскали по округе в поисках поживы. Дорофей Хозевит и Никомед, игумен обители святого Саввы, вместе с большинством монахов бежали в Аравию.[1068] Часть хозевитов укрылась в пещерах, другие и среди них святой Георгий ушли в обитель Каламон. Caрацины прочесывали долины и пытались выведать у захваченных ими старых монахов, где сокрыты монастырские сокровища; они убили столетнего сирийского монаха и пленили многих иноков Георгий же вел себя так, что они не только отпустили его, но и дали ему корзину с хлебом и кувшин с водою, сказав при этом, что он может спасаться там, где захочет, после чего Георгий отправился в Иерихон.[1069]
В Великую лавру преподобного Саввы мародеры ворвались за неделю до падения города. Иноков, не пожелавших покинуть обитель (таких было сорок четыре), мучили в течение многих дней, пытаясь выведать, где хранятся сокровища, после чего убили всех до единого.[1070] В полутора милях к северу, в связанной с обителью святого Саввы лавре Гептастом (Семиустной), ученик спросил старца Иоанна, перейдет ли Святой Город в руки врага. Старец поведал ему о своем сне, виденном за пять дней до этого. Он оказался перед Голгофой и увидел множество клира и народа, молившегося: «Кирие, элеисон». Богородица просила Сына помиловать народ, однако Он отвергся его. сказав: «Я не слышу их, ибо они осквернили Мое Святилище». Повторяя «Кирие, элеисон», народ стал заходить в Конетантинов Храм, вместе с клиром туда вошел и Иоанн. Он хотел было поклониться тому месту, на котором был обретен Честной Крест Господень, но тут увидел, что оттуда в церковь течет грязь. Заметив поблизости двух почтенных старцев, он спросил у них: «Не боитесь ли вы Бога? Ведь, изза этой грязи мы не можем даже молиться! И откуда только взялось это зловоние?» — «Оно порождено беззаконием здешнего священства». — «Не могли бы вы очистить его, чтобы мы вновь могли здесь молиться?» — спросил он и услышал в ответ: «Очистить это место может только огонь». Поведав о своем видении, старец залился слезами: «Меня же, чадо, обезглавят. Я молил Господа отложить этот приговор, однако Он открыл мне его неотвратимость, хотя, видит Бог, в жизни своей я не проливал ничьей крови». Услышав приближение варваров, ученик бежал, те же, обезглавив старца, тут же ушли. Ученик перенес его наверх и похоронил в усыпальнице святых отцов.[1071]
Тем временем, два финикийских монаха продолжали упорствовать в своем сомнительном оптимизме. На каждой башне и каждом укреплении осажденного города им виделись ангелы, вооруженные щитами и огненными копиями. Однако за три дня до падения Иерусалима явившийся с небес ангел сказал ангелам, охранявшим город: «Покиньте это место, ибо сей Святой Град отдается Господом во вражьи руки».[1072]
После того, как персы вошли в город, резня в нем продолжалась три дня.»[1073] Затем бежавших из него стали призывать покинуть свои убежища, обещав сохранить им жизнь.»[1074] Тех, кто был искусен в том или ином ремесле, собрали вместе, чтобы отвести в Персию. Остальных согнали в «концентрационный лагерь» возле бассейна (цистерны) Мамилла. Многие из находившихся здесь умерли от давки, голода и жажды, других же выкупали иудеи (пользовавшиеся благосклонностью персов), предлагавшие христианам сделать выбор между верою и жизнью.[1075]" Старого патриарха Захарию, который вместе с хранителем Креста был подвергнут варварами, требовавшими, чтобы им показали место, где сокрыт Крест,[1076] страшным мученьям, отвели в кандалах на Сион к тем, кто должен был сопровождать его. Вышел Захария из врат Иерусалима, как Адам из рая, перешел через Кедрон и взошел на гору Елеонскую. Дожидаясь конвоя, обернулись Захария и спутники его и увидели достигавшее облаков пламя то горели Храм Воскресения и Святой Сион, Мать всех Церквей, и многие другие храмы;"[1077] три столетия созидались они, вобрав в себя все самые лучшие и самые искусные творения рук человеческих, три столетия были они пределом устремлений всей христианской империи, и вот — исчезли в дыму. Воинский конвой погнал пленников на воеток, и вскоре город уже исчез из виду, Захария же все повторял и повторял слова прощания, призывая мир на родной город и на святыни Веры.»[1078] Они несли плененный Крест по пустыне мимо того места, откуда открывается вид на обитель преподобного Евфимия (и где Евдокия устроила последнюю свою обитель), мимо Хозивы, прилепившейся к крутому склону глубокого ущелья слева от дороги, после чего вышли на равнину у Иерихона, пересекли Иордан и направились в Дамаск. В Иерихоне один из иноковхозевитов сподобился видения Божией Матери, призывавшей святых следовать вместе с нею за Крестом.»[1079]
На этой дороге в рабство Крестная Вера их проявлялась не только в покаянных чувствах, но и в неуязвимости Пасхи. Среди тех, кому удалось уцелеть в Иерусалиме, был некто по имени Фома: он и бывшие с ним стали хоронить погибших где и как могли в пещерах, гробах и могилах.»[1080]В церкви святого мученика Георгия, что за городом, он нашел на жертвеннике семь душ, во дворе правителя — двадцать восемь душ, в бассейне (цистерне) двести семьдесят пять душ, перед воротами святого Сиона две тысячи двести семьдесят душ, и так далее. В цитируемом нами свидетельстве приведено число жертв в каждом месте, общее число которых по одной из версий достигало 66 509 душ (по другой — 33 877 душ). Армянин Себеос»[1081] говорит о 57 ООО погибших и 35 ООО пленных. Он сообщает также, что подсчет и похороны погибших производились самими персами, стремившимися как можно скорее вернуть ситуацию в более или менее нормальное русло. Беженцы векоре стали возвращаться в город. Среди них были и те, кому удалось бежать из персидского плена к их числу относился и монахсавваит Стратегий (Стратиг), которому мы обязаны основными сведениями об описываемых здесь событиях.[1082] Из Иерихона вернулся Модест, поставленный locum tenens местной церкви.[1083] Вернулся в Иерусалим и святой Георгий, Великий Старец Хозивы.[1084] Игумен Дорофей и его иноки поселились в иерихонской гостинице, келарем в которой стал ученик Георгия Антоний. Не умея справиться с искушениями, связанными с тем, что они нахолились в Иерихоне, Антоний стал просить Дорофея вернуться в обитель и, не преуспев в этом, тайно отправился в Иерусалим, ища совета Старца. На следующий день, как и предсказал Старец, два пресвитера и диакон, отправившиеся за Антонием, сообщили ему, что Дорофей принял решение вернуться вместе с братией в монастырь. Антоний отправился туда вместе с ними,[1085] а через несколько дней к ним присоединился и сам Старец.[1086] Впрочем, даже он не пошел в дальние кельи,[1087] но остался в киновии. Жить в ущелье в одиночку не отваживался уже никто, ибо после нашествия персов оно стало кишеть дикими зверьми и нечистыми духами.[1088]
Примерно то же самое происходило по всей пустыне. В Великой лавре (MapСаба) авва Никомидий упал в обморок при виде непогребенных останков убитых. Сам Модест спустился из Иерусалима, чтобы участвовать в их погребении, которое проходило со всяческими почестями, и с трудом смог уговорить монахов не покидать лавру. Однако спустя всего два месяца, слухи о новом нашествии варваров обратили их в бегство и они перешли в пустовавшую обитель аввы Анастасия, находившуюся на расстоянии двух миль от Иерусалима. Здесь иноки провели два года. Затем, опятьтаки по внушению Модеста, они вновь вернулись в лавру. Впрочем, значительная часть их осталась в обители Анастасия, где игуменом в течение многих лет был савваит Иустин, во всем следовавший лаврским правилам, что наполняло радостью сердца саввваитов, видевших, что семена, посеянные их святым отцом, сияют подобно светильникам в разных землях.[1089] Кстати говоря, монастырь святого Саввы на римском Авентине, судя по всему, был основан еще до конца шестого столетия.[1090]
Среди тех, кто вернулся в Великую лавру при новом игумене Фоме,[1091] был и инок Антиох. Евстафий, игумен одного монастыря возле Анкиры, подобно многим бежавший еще до прихода персов, обратился к Антиоху с просьбой дать ему краткое изложение содержащегося в Писаниях учения, которое он мог бы носить с собою.[1092] Ответное послание Антиоха служит для нас источником сведений о событиях в MapСабе и включает в себя собрание из ста тридцати гомилий, известное как «Пандект» («Пандекта») и представляющее собою, по сути, сборник извлечений из Ветхого и Нового Заветов, а также из Игнатия Антиохийского и других отцов с минимальным количеством авторских примечаний, кульминацией[1093] которого является полная формула Халкидона (при том, что Антиохийская кафедра была занята яковитом Афанасием), анафема на целый список еретиков и призыв искать Царствия Небесного. Гиббон в своем язвительном комментарии говорит об этом сочинении, как о заметном, «если только может быть названо «заметным» то, что никто не читает».[1094] Но, в любом случае, никто не назовет этот труд незначительным.
«Exomologesis» [έξομολόγησις] или исповедание, которое у Миня[1095] приложено к этому сочинению, вероятно написано несколько ранее, когда Святые места все еще находились в запустении. Антиохово же «Послание к Евстафию» говорит о том, что Модест подобно новому Зоровавелю уже восстановил их, а также вернул пустынные обители к жизни.[1096] Армянин Себеос[1097] указывает, что провести восстановительные работы приказал сам Хосрой, который не собирался разрушать город. Он же сообщает о том, что Хосрой приказал изгнать из Иерусалима иудеев, что косвенно подтверждает слова Стратегия о том, что именно они были повинны в поджогах.[1098] Изгнание иудеев и их ответственность за поджоги подтверждаются и Модестом в его дружеских посланиях (они приведены у Себеоса)[1099] армянскому патриарху Комитасу, где он радуется прибытию армянских паломников, которое вновь стало возможным благодаря включению обеих стран в состав Персии. Догматические вопросы ни в одном из посланий не затрагиваются.
В своих замечательных трудах Модест мог ожидать поддержки и помощи и из другой части христианского мира. Находившийся в Александрии преподобный Иоанн Милостивый не только встретил и обеспечил пропитанием беженцев. Он отправил Ктесиппа, игумена Энатонского, в Иерусалим для оценки урона и послал Модесту 1000 номисм, разного рода припасы и тысячу рабочих из Египта, не желая при этом, чтобы гдето звучало его имя.[1100]Считается, что он был автором одного из появившихся в ту пору плачей о Святом Городе. Мы уже говорили о Exomologesis'& Антиоха. Еще один плач входит в собрание «анакреонтических» поэм Софрония,[1101] автор которых выказывает основательное знакомство с квантитативной классической метрикой. Софроний и Мосх все еще находились с папой Иоанном в Александрии. Однако вскоре воинство персов вторглось и в Египет. Еще до взятия персами Александрии папа Иоанн отбыл на родной Кипр, где и умер (вероятно, 11 ноября 617 года).[1102] Отправившиеся вместе с ним Мосх и Софроний[1103] после его смерти перебрались сначала на Самос,[1104] а затем, вероятно, в Рим. Краткие и не очень надежные Жития Мосха[1105] сообщают, что он умер в Риме и что тело его было перевезено Софронием в Иерусалим и похоронено в обители преподобного Феодосия, в Пещере Волхвов (когда выяснилось, что выполнить волю Мосха и похоронить его на Синае невозможно). Сообщается, что произошло это в восьмом индиктионе, и это значит, что Софроний вновь поселился в обители преподобного Феодосия в 61920 гг.[1106] Однако представляется более вероятным, что какоето время он находился на Западе, и его возвращение в Палестину в восьмой индиктион пришлось на 634 год, а не на более раннюю дату. Мы еще вернемся к этому. Отметим только, что многие вещи становятся на место, если наш Софроний был именно тем Софронием, под чьим руководством после 626 года находился живший в африканской обители Ейcratades преподобный Максим.[1107]
* * *
Тем временем, пленники прибыли в Персию, и [одна из жен царя Хосроя], которая была христианкой (несторианкой) пожелала, чтобы патриарх и Крест (он так и оставался запечатанным) находились в пленении у нее во дворце,[1108] откуда патриарх и написал свое послание к Иерусалимской церкви.[1109] Однако рядом с Честным Крестом Господним происходили удивительные и неожиданные веши. Магундат, младший сын языческого жреца, узнав, что плененный Крест является богом христиан, воспылал желанием узнать их учение.[1110] Узнав, что на Кресте этом был распят Христос, Сын Божий, он оставил родную землю, пришел в Иераполь (Маббуг) и стал подмастерьем у серебряных дел мастера, который был христианином, оттуда перешел к другому серебряных дел мастеру, жившему в Иерусалиме, который отвел его к Илии, пресвитеру церкви Воскресения Христова. Вместе с другим новообращенным (который впоследствии, находясь в Эдессе, запечатлел свою веру мученической кончиной) он был крещен местоблюстителем (locum tenens) с именем Анастасий. Узнав, что Анастасий желает стать монахом, Илия отвел его в обитель аввы Анастасия, где его принял (в десятый год правления Ираклия 620—21 гг.) игумен Иустин, давший ему наставника, научившего его греческому языку и пониманию псалтири; после чего Анастасий был пострижен в иноки. Он провел в этой обители семь лет, исполняя послушания в поварне и в огороде, и более всего на свете любил церковные службы. Читал же он чаще всего Жития святых мучеников, обнаруживая тем крепнувшее в его сердце желание. Необычное видение заставило его во время ночной службы войти в ризницу и открыться игумену. Наутро Анастасий приобщился Святых Тайн и позавтракал с братией, после чего, немного поспав, оставил обитель, не взяв с собою ничего, кроме своей иноческой одежды. Сначала он пошел в усыпальницу святого Георгия в Лидде (Диосполь), затем на гору Гаризим и в другие святые места, после чего отправился в Кесарию и два дня пробыл в церкви Божией Матери. Затем он открыто исповедал свою веру и был взят под арест. Три дня ему пришлось ожидать прибытия марзавана (marzban), решившего отправить его к царю. Пока готовился конвой а на это ушло пять дней — Анастасию было позволено пойти в церковь на праздник Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня. Игумен Иустин прислал к нему двух иноков, которые должны были укрепить его, один же из них сопровождал Анастасия и двух других осужденных христиан и на пути в Персию. За это время Анастасий дважды отправлял послания игумену, прося его молитв. Он был посажен в темницу в городе Вифсалия, в шести милях от царского Дастгарда (Дастагерда), и 22 января 628 года казнен. Сопровождавший его инок вместе с сыном хозяина гостиницы отнес тело к усыпальнице святого Сергия, находившейся в миле от этого места, и там похоронил его. Десять дней спустя, первого февраля, туда подошло войско Ираклия. Еще в марте, как и предсказывал Анастасий, Хосрой был убит по приказу своего сына Сироя.[1111] Вместе с войском Ираклия инок прошел всю Армению и вернулся в свою обитель с колобиумом мученика. Еще через год захвативший Иерусалим Размиоздан (Razmiozdan) заключил с Ираклием мир и вернул Крест, который был перенесен Ираклием в Иерусалим в марте 631 года.[1112] Захария умер в плену, Модест по повелению императора[1113] был посвящен в патриарха Иерусалима, а Дорофей, игумен Хозивы, стал хранителем Креста.[1114]
Однако о былом спокойствии не приходилось и мечтать. Потрясало уже одно то, что Ираклий прибыл в Иерусалим вместе с Мартиной, своей племянницей, которую он избрал себе в жены.[1115] Мало того, руководствуясь политическими соображениями, он хотел пойти на компромисс с монофизитами.[1116] В довершение к этому империя уже столкнулась с новою силой, пришедшей из Аравии.[1117]
Модест умер уже через несколько месяцев после своего несомненно заслуженного поставления в патриархи. Продолжая печься о вверенных ему церквах, он отправился с некоей миссией к императору, однако скончался (по слухам, от яда) в Сузусе (Созосе), на побережье Палестины, 17 декабря того же года.[1118] На назначение его преемника, по всей видимости, ушло почти три года.
Не позднее начала 633 года Софроний перебрался из Африки в Александрию, взяв с собою обширную библиотеку, что свидетельствовало о его намерении остаться там надолго. Максим в своем послании некому Петру «Знаменитому», перешедшему в том же году из Нумидии в Египет, пишет о своем «блаженном наставнике, отце и учителе, господине авве Софроний» и сообщает об изобилии книг у Софрония и об их недостатке у него самого.[1119] Софроний был потрясен тем, что Кир, папа Александрийский, в июне этого года восстановил общение с монофизитами на основе «единого действия (ενέργεια)». Убедившись, что все его попытки переубедить Кира напрасны,[1120] он отправился в Константинополь, надеясь заручиться поддержкой патриарха Сергия, не подумав о том, что Сергий (который занимал патриарший престол с 610 года) в течение долгого времени сам являлся сторонником названного компромисса.[1121] В конце концов, горячность Софрония возымела свое действие, и Сергий обратился к папе Римскому Гонорию с посланием, в котором призывал его воздерживаться от рассмотрения вопроса об одном или о двух действиях, сообщая при этом, что Софроний, не сумевший найти патристического обоснования «двух действий», согласен с этим.[1122] Софроний вернулся в Святой Город и вскоре (вероятно, в начале 8 индиктиона, в сентябре 634 г.,[1123] но, в любом случае, не позже конца 634 г.[1124]) стал Иерусалимеким патриархом. Он тут же отправил свое «Соборное послание»[1125] с полным изложением доктрины, включающим обширный раздел, посвященный «действиям» Воплощенного Слова. Доктрина «двух действий» выражается здесь совершенно явно, хотя к нашему изумлению автор умудряется обойтись без использования соответствующего словосочетания. Концепция «только одного действия» прямо отрицается, а «новое богомужнее действие», о котором говорит Дионисий Ареопагит, понимается Софронием не как единое недифференцированное действие. Имеющееся в нашем распоряжении «Соборное послание» адресовано Сергию. Оно отмечено доверием и смирением так, при необходимости адресату разрешается произвести необходимые исправления, при этом автор как будто даже не подозревает о том, что оно может чемлибо смутить Сергия. Тем не менее, документ этот сыграл вполне определенную роль и в очень скором времени был должным образом оценен обеими сторонами. Возможно, именно он позволил Максиму окончательно осознать невозможность компромисса, допускающего «одно действие» или «одну волю» (хотя о последней в «Соборном послании» речь не идет), и, тем самым, стал одной из вех на пути его многолетнего исповедничества и мученичества.[1126]
Уже в «Соборном послании» Софроний пишет о непредвиденных набегах сарацин.[1127] Изза них к Рождеству того же года путешествие в Вифлеем, находившийся на расстоянии всего в пять миль, стало уже невозможным, и потому Софроний читал свою Рождественскую проповедь в юстиниановой Новой церкви (Неа).[1128] С этих пор у него уже не было ни времени, ни возможности участвовать в догматических спорах. Тем не менее, мы читаем, что стойло Киру нарушить пакт о молчании, как Софроний собрал в двух книгах шестьсот патристических свидетельств, доказывающих верность отстаиваемой им, Софронием, позиции. Понимая, что сам он не может покинуть Иерусалим, Софроний отправил на Запад Стефана, епископа Дорского, приведя его перед этим на Голгофу и обязав его отправиться в дальние земли и добраться до Рима, защищая полноту веры. Прошло более десяти лет, и на Латеранском соборе 649 года[1129] Стефан поведал, как он несмотря на приказ властей схватить его и препроводить в кандалах в Константинополь исполнял волю своего наставника.
Тучи, тем временем, быстро сгущались. Дамаск пал. Армия Ираклия потерпела поражение в битве при Ярмуке. Иерусалим на многие месяцы оказался отрезанным от мира, помощь же так и не пришла. Софроний не мог допустить новой резни. В феврале 638 года он стал вести переговоры об условиях сдачи города, настаивая на том, что в него должен войти сам халиф Омар, а не один из его военачальников. Условия сдачи были на удивление великодушными. Императорским силам было разрешено покинуть город. Христиане сохранили свои храмы, за которые теперь они обязаны были платить налог. После двадцати четырех лет смятения на Святую землю вновь пришел мир, но мир этот принесли с собою проповедники новой религии.
А что же те, чье царство не от мира сего, те, кто строил его здесь в течение трех столетий? Сбылись ли на них елова: «И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне» ?С той поры минуло тринадцать столетий, и когда мы слышим разносящийся над ночною пустыней звон колокола MapСабы несмотря на все превратности и несовершенство человека, попрежнему взыскующего своего Спасителя, — нам явственно слышится в нем торжество Пасхи.
IX. ГОРА ВЫСОКАЯ
Возвышенная горная система Синая стоит как бы в стороне ото всего прочего мира и, тем не менее, она настолько близка к Египту и Палестине, что говорить о монашестве этих стран, не упоминая Синая, невозможно. Именно сюда пришел из Египта Моисей, именно здесь Бог явился ему сначала в пламени Неопалимой Купины, а затем — в облаке, осенившем вершину горы. Именно сюда после сорокадневного странствия пришел из Вирсавии пророк Илия, чтобы услышать Глас Хлада Тонка над горою Хорив, Горою Божией. Именно сюда поколение за поколением приходили чада Церкви, хранившие прежнее упование, но обретшие новое сознание. В апсидной мозаике юстиниановой церкви Неопалимой Купины Моисей и Илия показаны беседующими с Воплотившимся Господом; Господь преобразился пред тремя Своими апостолами Его Нетварный Свет сияет в чистых сердцах.
Характерная особенность Синая состоит в том, что его древнейшее ведомое нам христианское монашество пришло не из Египта и не из Палестины. Около середины четвертого столетия здесь появился великий сирский аскет Юлиан Саба, построивший на вершине Горы Моисея — ДжебельМуса церковь, ставшую с той поры целью многих паломников. И Ефрем и Феодорит свидетельствуют о своем посещении Синая;[1130] последний же говорит, по меньшей мере, еще об одном сирском паломнике, посетившем гору в четвертом столетии. Это Симеон Ветхий (Древний).[1131] Картина, нарисованная западной паломницей Этерией[1132] в конце столетия, соответствует чисто сирийскому монашеству: monasteria — суть келий отшельников, расположенные неподалеку от ДжебельМуса, на вершине которой находились небольшая церковь и пещера, где никому не дозволялось ночевать (храм и пещера пророка Илии), у подножия же горы близ Неопалимой Купины стояла церковь с примыкавшим к ней садом и с источником. Однако уже и тогда среди аскетов, конечно же, были не только сирийцы. Задолго до конца столетия, как мы с вами видели, покинувший Скит палестинец Сильван (Силуан) со своими последователями организовал здесь общежитие, в котором бывшие скитяне провели неопределенно долгое время, после чего двинулись дальше на север и перешли в район Газы.[1133] Его синайский ученик Нетрас (Нетр) стал епископом Фарана,[1134] района оазиса великой долины в тридцати милях от Синая. Находившийся на побережье Раиф, традиционно отождествляемый с небольшою пристанью Тор,[1135] являлся важным центром монашества с начала пятого столетия, когда Амун Раифский стал поддерживать отношения с Сисоем, подвизавшимся тогда на Внутренней Горе преподобного Антония и в Клисме.[1136]
Мы практически ничего не знаем о Синае и Раифе пятого столетия. Трое из первых двенадцати учеников в лавре преподобного Евфимия происходили из Раифа.[1137] Император Маркиан после Халкидона писал Макарию, епископу и архимандриту, и другим почтенным инокам горы Синай,[1138] предупреждая их о Феодосии, нарушителе спокойствия в Иерусалиме. Инок Зосима, ведший отшельническую жизнь в Раифе и на Синае, через какоето время после Халкидона пришел в Иерусалим и в Вефиль, а затем вместе с Петром Иверийцем поселился на прибрежной равнине.[1139] В константинопольских переговорах 536 года иноки Синая, Фаранской церкви и Раифской лавры имели единого апокрисиария. [1140] Мосх рассказывает[1141] о чудесном появлении в Иерусалиме на Пасху 551 (или 552?) года Георгия, игумена Синайского, умершего спустя полгода одновременно с Петром, патриархом Иерусалимским. Связанное с этим [чудом] послание Петра Фотию, епископу Фаранскому, свидетельствует как о послушании иноков Синая епископу Фарана, так и о подчинении этого диоцеза патриарху Иерусалимскому. Нам говорится, что Георгий не оставлял Синая около семидесяти лет, что возвращает нас примерно к 480 году.
Один из послов Георгия к патриарху Петру пресвитер Зосима[1142] впоследствии вместе со своим учеником провел около двух лет на Порфирной Горе к западу от Красного моря. Вернувшись на Синай, он вместе с двумя другими посланниками был отправлен в Александрию, где папа Аполлинарий (551—70) поставил всех троих в епископы. Впоследствии Зосима отказался от епископства в Вавилоне Египетском (нынешний «Старый Каир») и вернулся на Синай, где поведал Иоанну Мосху о двадцати годах своей жизни после хиротонии. Незадолго до 564 года другой отшельник, Сергий,[1143] вместе со своим ученикомармянином, также носившим имя Сергий, отправился в район Рувы близ Мертвого моря; там он вымыл ноги Григорию, игумену Фары, провидя его патриаршество.
Тем временем Юстиниан осуществил на Синае то, что Савва просил его сделать в Иудейской пустыне он окружил крепостной стеной ('Castrum') Неопалимую Купину,[1144]при этом, как сообщается, строительство было завершено в тринадцатый год его правления (5567), во время игуменства Дулы.[1145] Внутри крепостных стен находилась Церковь Божией Матери (Неопалимая Купина всегда воспринималась как ее прообраз); ее замечательная апсидная мозаика Преображения,[1146] вероятно, создана десятью годами позднее, в 14 Индиктионе (5656), когда игуменом был Лонгин, а помощником игумена Феодор (на ней изображены лики Лонгина и его диакона Иоанна). Вероятно, вскоре после этого Лонгин почил, и Юстин II, вступивший на царский престол после Юстиниана в ноябре 565 года, отозвал Григория Фарского из Палестины и назначил его игуменом Синая, где ему пришлось выдержать осаду кочевых племен; впрочем, прежде чем в 570 году Григорий был переведен на патриаршую кафедру в Антиохию,[1147] ему удалось заключить с ними мир. На антиохийской кафедре он оставался в течение двадцати двух лет, до самой своей кончины (593), сыграв очень заметную роль в истории того времени. Историк Евагрий вскоре после его смерти отзывается о нем с нескрываемым восхищением.
Юстиниан построил крепость, однако имеющиеся в нашем распоряжении документы ничего не говорят о присутствии в ней войска даже в ту пору, когда Григорий и его иноки находились в осадном положении. В другой крепости, находившейся в оазисе Фаран,[1148] войсковой гарнизон, вне всяких сомнений, существовал. Что же касается крепости (Castrum), защищавшей Неопалимую Купину, то она в самом скором времени превратилась в обычное ограждение общежительного центра горных отшельников, ставшего средоточием синаитского цикла историй, добавленного спустя полтора столетия к собранию Gerontika.
Подобно Иерусалиму Синай всегда (если только существовала такая возможность) был местом паломничества, носившего многонациональный характер. Анонимный паломник из Плацентии, посетивший Святую Гору в 570 году, говорит о трех отцах, владевших латынью, греческим, сирийским, коптским и бесским, а также о множестве переводчиков с одного языка на другой.[1149] О том же свидетельствует и монастырская библиотека, в которой хранятся греческие, сирийские (эдесские и палестинские), грузинские и арабские рукописи. От Мосха и Анастасия (жившего несколько позже), а также из целого ряда иных источников мы знаем о том, что среди синайских иноков были византийцы, каппадокийцы, исаврийцы, киликийцы, армяне и иверийцы (грузины). Идиотская (Aeliotes) лавра, в которой Мосх провел десять лет (58494?), возможно, являлась иерусалимской (Aelia) монашеской колонией на Синае.[1150] В своем послании,[1151] датированном 1 сентября 600 года и адресованном Иоанну, игумену Синайскому, святой Григорий Римский поздравляет Иоанна с мирным правлением и сообщает, что «сын наш Симплиций» известил его о недостатке необходимых вещей в больнице для престарелых, основанной на Синае неким исаврийцем, вследствие чего Григорий находит нужным отправить туда пятнадцать накидок, тридцать 'rachanae' (ράχνη, ράκανα прим. пер.) и пятнадцать коек.
Конечно, нам хотелось бы отождествить названного игумена Иоанна с великим аскетическим писателем Иоанном Лествичником, который также являлся игуменом Синайской горы. Однако, как мы увидим впоследствии, подобное отождествление, скорее всего, было бы ошибочным.
В отличие от подобных Иоанну Мосху паломников, писания которых, в целом, можно считать исторически достоверными, сам Синай в шестом столетии был верен духу времени. Два главных его вклада в сокровищницу агиографической литературы повествование «Аммония» о преподобных отцах, в Синае и Раифе избиенных,[1152] и сказания Нила[1153] в течение длительного времени искажали общую картину, поскольку представленные в них описания воспринимались как строго исторические. Первый памятник, называемый греческим переводом коптского документа, обнаруженного в египетской монашеской келии, тут же вызывает определенные сомнения. Его атмосфера несомненно соответствует шестому столетию — монахи Синая скрываются за крепостными стенами и в башне, имя игумена Дула также совпадает с именем настоятеля, в правление которого, по всей видимости, и были выстроены крепостные стены (5567). Эпизод же о времени патриаршества Петра Александрийского, вынужденного скрываться от гонений мы предполагаем, что речь здесь идет о Петре II (37380), явный анахронизм. Что касается Нила, с именем которого принято связывать Сказания, то он никак не может быть отождествлен с жившим в начале пятого столетия Нилом Анкирским тем более, что иных свидетельств о его связи с Синаем мы попросту не знаем.[1154] Ценность обоих названных документов состоит в представлении ими картины жизни и взглядов монахов, находившихся в окружении «варварского мира», во всем остальном к ним следует относиться скорее как к художественному вымыслу. То же самое, отчасти, относится и к Иоанну Мосху и Софронию в повествовании, которое имеет очень важное значение для истории развития ночного богослужения, рассказывается о посещении ими Нила и двух иноков на Святой Горе и об отслуженной ими там всенощной.[1155] Впрочем, здесь же сообщается, что история эта была рассказана «нам» (то есть авторам этого сочинения прим. пер.) двумя странниками, а не записана ими. Во всех прочих документах говорится, что проводить ночь на вершине не дозволялось; пояЬление же имени Нила наводит на мысль, что история эта могла быть сфабрикована пуританской монашеской партией, пытавшейся найти обоснование для своего негативного отношения к оснащению продолжительной, строившейся исключительно на Писании службы пением и гимнами. С другой стороны, представленный здесь устав несомненно относится к раннему времени и вполне соответствует духу синаитов. О раннем происхождении «Аммониева» повествования свидетельствует и перевод его на сиропалестинский язык, сохранившийся на палимпсесте, датируемом примерно седьмым столетием.
Святой Григорий не ошибался, считая Синай 600 года мирным пристанищем. Однако уже в следующем десятилетии пути, связывавшие эту обитель с Раифом и Палестиной, оказались в руках «варваров».[1156] Судя по всему, передвижение по ним вновь стало относительно безопасным только после арабского завоевания. Впрочем, на жизни здешних пустынников появление «варваров» практически никак не сказалось. Яркая картина жизни на Синае седьмого века представлена в собрании, состоящем из сорока историй, приписываемых Анастасию Синаиту (опубликовано Но).[1157]Другие неизданные и поныне синайские истории также могут исходить из того же источника. Если все названные повествования действительно принадлежат к одному собранию, стало быть, написаны они не ранее второй половины столетия, то есть уже после арабского завоевания.[1158] Однако атмосфера их в значительной степени ретроспективна, и потому нам представляется, что мы все еще находимся в христианской империи. Они порождены особым духом высокогорья, отличным от духа Палестины (хотя и там люди живут на вершинах) и Египта. В одном из первых повествований[1159] рассказывается о том, как в одну из Пятидесятниц во время служения на Святой Вершине Божественной Литургии, после того, как пресвитер во время анафоры возгласил «Победную песнь…», окрестные горы отозвались: «Свят, Свят, Свят…», и слова эти, внятные лишь имеющим уши, звучали не менее получаса. В другой истории[1160] рассказывается о том, как во время августовской засухи мучимое жаждой стадо диких коз дружно устремилось к высочайшей вершине и, обратив глаза к небу, принялось блеять, взывая к Богу, «…дающему скотом пищу их, и птенцем врановым призывающим Его», после чего на том месте пошел дождь.
В ряде историй[1161] речь идет о неком Иоанне Савваите, рассказывавшем, как однажды,[1162] в бытность свою в дикой пустыне, он спросил у гостя о брате с дурной репутацией, услышав же, что брат этот пользуется тою же дурною елавой, подвижник обозвал его олухом и тут же, неведомо как перенесшись на Голгофу, увидел Господа, распятого на Кресте между двумя разбойниками. Иоанн хотел было приблизиться к Нему, но тут услышал, как Господь приказывает своим Ангелам извергнуть его прочь: «Ибо он — антихрист, осудивший брата своего прежде, чем Я судил его». Мантию Иоанна защемило захлопнувшейся дверью, он же был извержен и — тут же очнулся. «Мантия — это защищающий меня Покров Божий, сказал он своему гостю, я же, брат, его лишился». После этого он провел в пустыне семь лет, не вкушая хлеба, не входя под кров, не видясь с людьми, пока не увидел, как Господь повелел вернуть ему мантию.
Однажды авва Мартирий привел своего двадцатилетнего ученика Иоанна на Святую Гору и там (таков был обычай) постриг его в монахи. Спускаясь вниз, они ветретили игумена Анастасия, не знавшего юношу, но предсказавшего, что тот станет игуменом Синая.[1163] После этого они направились к Иоанну Савваиту, жившему в пустыне Гудда (Goudda),[1164] находившейся на расстоянии в пятнадцать миль. Иоанн также не знал молодого человека, но вымыл ему ноги, сказав при этом своему ученику, что вымыл ноги игумену Синая. Через сорок лет пророчество это исполнилось. Вероятно, через год после кончины младшего Иоанна[1165] автор этих историй прославляет его как «нашего нового Моисея» и рассказывает о нем другие истории.[1166]Можно не сомневаться в том, что это действительно Иоанн «схоластик», написавший по просьбе Иоанна, игумена Раифского, «Лествицу Божественного восхождения»[1167]
(вследствие чего Иоанн и получил прозвание Лествичника), которую Великим постом должны читать все православные иноки. Появление в «Луге» главы с изречениями (советами) Иоанна Киликийского, игумена Раифского (он же фигурирует и в «Алфавитном Патерике»),[1168] позволяет нам сделать предположение о том, что преподобный Иоанн Лествичник жил несколько ранее и мог являться корреспондентом святого Григория. С другой стороны, мы не можем быть уверены в том, что названная глава действительно входила в «Луг» или что Иоанн Киликиянин действительно являлся «адресатом» «Лествицы». В любом случае, мы вправе отождествить Лествичника с Иоанном, о котором говорится в рассматриваемых нами историях, поскольку в самой «Лествице» содержится несколько дополнительных историй об Иоанне Савваите (о его малоазийском происхождении и о его пребывании в МарСаба до прибытия на Синай),[1169] а также излагается учение Георгия Арселаитского, старца, о знакомстве с которым нам сообщает Иоанн Раифский.[1170] Георгию Арселаитскому отводится заметное место и в повествованиях Анастасия, описывающего в частности его кончину.[1171]
Писатели этого поколения, вероятно, предчувствуют конец эпохи. Они словно пытаются подытожить учение, доставшееся им в наследство от предыдущих столетий. Прежде чем приступить к изложению своего предназначенного для монашествующих учения, Иоанн Лествичник говорит о всеобщности Бога Творца: «Всех одаренных свободною волею Бог есть и жизнь, и спасение всех, верных и неверных, праведных и неправедных, благочестивых и нечестивых, безстрастных и страстных, монахов и мирских, мудрых и простых, здравых и немощных, юных и престарелых; так как все без изъятия пользуются излиянием света, сиянием солнца и переменами воздуха; несть 60 лицеприятия у Бога».[1172] В другом месте он пишет, что женитьба не препятствует спасению,[1173] хотя женатый не может достигнуть того же, что и монах.[1174] Он говорит женатым: «Все доброе, что только можете делать, делайте; никого не укоряйте, не окрадывайте, никому не лгите, ни перед кем не возноситесь, ни к кому не имейте ненависти, не оставляйте церковных собраний, к нуждающимся будьте милосерды, никого не соблазняйте, не касайтесь чужой части, будьте довольны оброки жен ваших. Если так будете поступать, то не далеко будете от Царствия Небесного».[1175] В другом месте он пишет о том, что чистота не является монополией тех, кто никогда не был в браке и приводит в пример св. Петра [«Некоторые говорят, что по вкушении плотскаго греха невозможно называться чистым; а я, опровергая их мнение, говорю, что хотящему возможно и удобно привить дикую маслину к доброй. И если бы ключи Царства Небеснаго были вверены девственнику по телу, то и мнение оное, может быть, имело бы основательность. Но да постыдит умствующих таким образом тот, кто имел тещу, а был чист и носил ключи Царствия» 15. 66].[1176] Далее мы читаем,[1177] что в то время как пороки и страсти не присущи нам по природе добродетели, в числе коих Вера, Надежда и Любовь, заложены в нас Самим Творцом и видимы даже у животных. Молитва отнесена к тем вещам, которые превосходят наше естество, однако Любовь, естественно присущая нам, превосходит и молитву.
После четырех первых Степеней Лествицы — отречения от мира, беспристрастия, странничества и послушания мы восходим к покаянию; и здесь, на этой степени, нашему вниманию предлагается страшный рассказ о монашеской Темнице[1178] или тюрьме, именуемой «Метанойей» (у тавеннисиотов Канопа понятие это имело совершенно иное значение). Можно предположить, что писатель пытался предостеречь от восхождения на сию ступень тех, кто не был готов к этому. Я был знаком с молодым русским (теперь он уже стал архимандритом), который, дойдя до этой ступени, решил, что «Лествица» не для него.
Обращает на себя внимание и то, сколь мало в этой аскетической работе говорится о догматах, представляющихся чемто само собою разумеющимся. Лишь единожды мне встретилось подлинно догматическое — и при этом весьма важное утверждение; я имею в виду «Степень памяти смерти», где говорится следующее: «Боится Христос смерти, но не трепещет, чтобы ясно показать свойства Двух Естеств»,[1179] — ссылка на Гефсиманию, язык которой заставляет вспомнить преподобного Максима. Приведенные здесь слова напоминают нам о том, что поколение это отстаивало Две Воли и Два Действия и что Феодор, епископ Фаранский (под чьей юрисдикцией находился и Синай), являлся сторонником еретического компромисса.
В другом пассаже делается особый упор на взаимосвязи правильной веры и правильной аскетической практики: то, что Иоанн считает ошибкою Евагрия в отношении поста (ядение одного хлеба, о чем говорится и у Кассиана), представляется ему следствием искажения Евагрием вероучения.[1180]
И, наконец, тридцатая Степень приводит нас к Тому, Кто находится на ее вершине.[1181] «Тогда Она (Агапе) сия Царица [мне кажется, правильнее было бы сказать «Он» (Господь) — прим. автора], как бы с неба явившись мне, и как бы на ухо моей души беседуя, говорила: доколе ты, любитель Мой, не разрешишься от сей дебелой плоти, не можешь познать красоты Моей, какова она. Лествица же […] пусть научит тебя составлять духовную лествицу добродетелей, на верху которой Я утверждаюсь, как и великий таинник Мой говорит: Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия: болши же сих любы».
Написанная, как мы предполагаем, в самый разгар характерных для того времени потрясений, книга эта, тем не менее, служит подтверждением слов святого Григория, считавшего Синай мирным пристанищем. Возвышающаяся над потопными водами, подобно Ковчегу на Арарате, Святая Гора находится вне политических катаклизмов и остается самой собою. Однако Синай не запирает свои врата. Паломничество прерывается ненадолго мы читаем о том, что вскоре после арабского завоевания сюда приходит восемьсот армянских паломников.[1182] Уроженцы самых разных стран попрежнему ищут здесь спасения. В наших историях[1183] говорится, что старцы помнили о появлении в обители около 620 года юноши, не открывавшего ни своего имени, ни своего происхождения и умершего здесь же примерно через два года, после чего стали поговаривать, будто юноша этот доводился сыном императору Маврикию и был спасен во время убийства Фокой императорской семьи нянькою, пожертвовавшей ради этого собственным сыном. Узнав об этом с годами, юноша отправился на Синай, принося ответную жертву. Согласно одному из источников,[1184] после разгрома при Ярмуке ромейский военачальник Ваган, непокорность которого стала одною из причин поражения, не смея предстать пред Ираклием, бежал на Синай и взял там имя Анастасий; говорится и о том, что, по крайней мере, одно из творений, приписываемых нами Анастасию Синаиту проникнутая глубокими покаянными чувствами гомилия на Шестой Псалом[1185] наделе, принадлежало ему.
Для того чтобы понять, сколько же авторов скрывается за этим именем (которое, помимо прочего, может сопровождаться титулом патриарха Антиохийского), необходимо предпринять специальное исследование. Представляется вполне вероятным, что Анастасий I Антиохийский (55970 и 5939) был иноком на Синае, а, возможно, и в Палестине. Мы уже отмечали, что Анастасий являлся игуменом Синая за сорок лет до игуменства Иоанна Лествичника. Однако писания, интересующие нас в наибольшей степени, относятся ко времени после арабского завоевания. Это касается обоих собраний, опубликованных Но, даже если, как он считает, они и имеют различное авторство. Одним из писателей может быть автор Όδηγός (Viae Dux — P. G 89, 35—310) изложения веры, датируемого,[1186]скорее всего, шестым или седьмым годом служения монофизитского папы Александрийского Иоанна III (683),
чему однако противоречит повествование о дебатах в Александрии, проходивших в присутствии императорского префекта[1187] — то есть, тем самым, до 642 года. Судя по тексту, автор его был пресвитером и иноком на Синае и принимал активное участие в спорах с монофизитами не только в Александрии, но и в других частях Египта в тот период, когда язык Двух Энергий и Двух Воль был уже проработан, а учение ислама получило достаточную известность. Подобно Софронию и Максиму он выказывает необычайную ученость, твердость в отстаивании халкидонской веры, а также зачастую беспощадность в отношении ереси и время от времени располагающую к нему [к автору] сдержанность в спорах. Так, к примеру,[1188]он призывает нас в спорах с монофизитами опираться на дохалкидонские авторитеты, а споры с «арабами» начинать с анафематствования того, кто говорит о существовании двух Богов, кто считает, что Бог породил Сына телесно, и того, кто почитает за Бога любую тварь, находящуюся на небесах или на земле.
Ядро большого собрания «Вопросов и ответов»[1189] также могло быть написано тем же автором и, вне всяких сомнений, восходит к тому же седьмому столетию, хотя впоследствии рассматриваемое нами собрание было существенно расширено. Мы не можем не остановиться здесь на одной из приводимых в нем как принадлежащую древней традиции[1190] историй о том, как некий законник (scholasticus) постоянно проклинал Платона, пока однажды тот сам не явился ему в сонном видении и не сказал: «Послушай, бросил бы ты меня проклинать ведь этим ты вредишь себе. Конечно же, я был человеком грешным, но, когда Господь спустился в ад, воистину я оказался первым, кто уверовал в Него».
Существуют и горестные свидетельства. В прошлой главе[1191] мы говорили о синайском монахеотступнике, проповедовавшем иудаизм. Согласно Иоанну из Никиу, другой монахотступник стал одним из первых исламских гонителей Церкви.[1192] Впрочем, отступничество отдельных иноков не могло нарушить общего течения монастырской жизни на Святой Горе. Обитель попрежнему привлекала людей со всех концов христианского мира и была окружена жившим на полуострове христианским населением — как местными семитами, так и чужеземцами, присланными Юстинианом в помощь монастырю. Это вызывало определенные опасения у властей, которые решили обратить местные племена в ислам, не трогая при этом самой обители.[1193] Обитатели Фарана и жители окрестных земель собрались было на Святой Вершине, однако, в конце концов, уступили требованиям превосходящей их числом противной стороны и отреклись от своей веры. Лишь один пылкий христианин сохранил ее и решил покончить с собою, бросившись вниз с южного утеса. Жена схватила его за край одежды, моля не бросать ее и детей на погибель, но взять их вместе с собою или же убить их. Уступив ее мольбам, христианин сей зарубил их своим мечем, после чего спрыгнул с утеса и — остался жив. Много лет странствовал он по горам, расселинам и пещерам земным, живя с дикими зверьми и не приближаясь к людским домам, городам и селениям, пока не отошел сей пустынник и человек Божий в Град Небесный. Иные сомневались в том, приемлет ли Бог подобные жертвы. И вот, для уверения таковых, предчувствуя приближение кончины своей, пришел он в обитель Неопалимой Купины, где вознес свои молитвы и сподобился Святого Причастия вместе с иноками, после чего его, совершенно изнемогшего, уложили в гостинице. Отцы, присутствовавшие при последнем его часе, стали свидетелями того, как приветствовал он святых отцов, запечатлевших свою жизнь мученической кончиной, обращаясь к ним по именам, словно к друзьям, как обнимал их и как радостно последовал за ними, подобно званому на праздник.
Кто знает, видел ли он самих святых отцов или же, как полагает автор, это были ангелы, принявшие облик войте
лей, увенчанных победною короной, дабы сопроводить его, следовавшего их путями и выказавшего такую любовь и веру, каких не знали и шествовавшие прежде него праведники?
Эпилог
Если и не сам Софроний, то уж учитель его Иоанн Мосх родился еще до кончины преподобного Кириака и имел возможность собеседовать с подобными Конону игуменами МарСабы, встречавшимися с преподобным. Кириак, в бытность свою молодым человеком, проводил все время Великого Поста во внутренней пустыне вместе с Евфимием. Евфимий принял крещение от Отрия Мелитинского (которому адресовано одно из посланий Василия Великого) в ту пору, когда оба Макария (один в Скиту, другой в Келлиях), знавшие преподобного Антония и родившиеся еще до наступления церковного мира, все еще были живы. Таким образом, период времени от Обращения Константина до Арабского Завоевания перекрывается всего четырьмя или, максимум, пятью пересекающимися друг с другом поколениями. В начале этого периода монашество представлялось чемто новым, являясь движением мирян (т. е. не клириков, а лаиков прим. пер.), признававших единственно Священное Писание и исполненных решимости отвергнуться этого мира и вести евангельскую жизнь в одиночестве или в общине. Египет был не одинок в подобных начинаниях — с тою же вдохновенною решимостью мы встречаемся на пространстве от Месопотамии до кельтских земель.
Сердце этого движения всегда хранило верность Церкви, да и само оно очень скоро подчинило себя ее уставу, чего бы ей это впоследствии не стоило. Однако, перенося свое внимание с Египта на Палестину, мы начинаем понимать, что Святая Земля помогает Церкви и Монашеству сохранять подлинное равновесие Исторической Веры, которое куда легче нарушается в любом другом месте. Мы не должны забывать и о многонациональном характере (как дающей, так и приемлющей) Церкви Святой Земли, как центра паломничества, связывающего собою воедино весь христианский мир.
В конце рассматриваемого нами периода монашество уже становится институтом, обладающим богатыми традицией и литературой и интегрированным в церковные и гражданские структуры христианской Οικουμένη.
В последовавшие вслед за этим века тяжелых испытаний, когда христианский мир, казалось, вот вот окажется поточенным исламом, монастыри Синая и МарСабы вместе с некоторыми другими обителями продолжали стоять подобно утверждаемым неизбывным стремлением к Совершенству незыблемым утесам, к которым в тяжелую минуту могли обратить свои взоры христиане. И они выстояли.
Рассказ о том, как в течение нескольких последующих столетий обители эти продолжали оказывать определяющее влияние на становление восточного монашества, занял бы целую книгу. Типикон обители святого Саввы лег в основу годичного богослужебного цикла; правила, перепечатываемые и поныне в богослужебных книгах, нередко имеют непосредственное отношение к практике, принятой в великих монастырях Иудеи. Савваит святой Андрей Критский в своем «Великом Каноне» создает новую форму церковной поэзии, перенятую в следующем поколении двумя савваитами, преподобными Иоанном Дамаскиным и Космой Маиюмским, на сочинениях которых, вошедших в состав Октоиха и Триоди, во многом строится византийская гимнодия, обретшая в основных своих чертах законченность уже в следующем (девятом) столетии благодаря трудам студитов, на которых оказал существенное влияние другой савваит — святой Феофан «Начертанный», пострадавший в Константинополе за иконопочитание….Ибо что как не икона свидетельствовало о Воплощении, и не был ли и сам Иерусалим таковою иконой? В оба периода иконоборчества савваиты отстаивали полноту Веры: преподобный Иоанн Дамаскин противостоял исаврийским императорам, три посланника монастыря святого Саввы в Константинополе, Михаил Синкелл и два «Начертанных» брата, Феодор и Феофан, Льву Армянину и амореянам. Мы не должны забывать и о том, что независимость от Константинополя позволила сохранить на Синае иконы, относящиеся как к шестому столетию, так и к позднейшим временам, что является уникальным случаем, ибо крепостные стены Синайского монастыря делали его куда менее уязвимым, нежели MapСаба, которая снова и снова становилась жертвой набегов бедуинов. Интеллектуальная жизнь в монастырях нисколько не угасала и в это время достаточно вспомнить автора «Источника Знания» преподобного Иоанна Дамаскина, получившего в иных странах вводящее в заблуждение прозвище «святого Фомы Аквинского Восточной Церкви». Прежде всего, именно в этих многонациональных монастырях книги переводились с разных языков и на разные языки (включая, разумеется, арабский). Именно в MapСабе были переведены с сирийского на греческий и включены в православную традицию аскетические творения «несторианского» епископа Исаака Ниневийского (Сирина), признанного впоследствии великим святым Православной Церкви. В документе, не поддающемся более или менее точной датаровке, говорится о том времени в истории обители MapСаба, когда иверийцы, сирийцы и франки служили Литургию оглашенных в своих церквах, а затем сходились в греческую церковь на Литургию Верных. Наиболее важными для нас являются те жития подвижников и те рассказы о мучениках порою чисто исторические, порою смешанные с преданием которые рисуют перед нами изменяющуюся от столетия к столетию и, тем не менее, всегда пребывающую неизменной духовную жизнь обителей. Не может не возникнуть впечатления, что каждый новый всплеск монашеской жизни в пределах империи зарождался именно в Иудее; Афон же и Киевские Пещеры духовно взрастали, не только вдохновляясь древностью Египетского и Иудейского монашества, но и видя пред собою живой его образец и поддерживая тесные отношения с Синаем и MapСабой. Мне кажется уместным завершить это повествование воспоминанием другого святого Саввы великого Сербского архиепископа, около 1230 года отправившегося в паломничество на Святую Землю и вернувшегося на родину с пастырским жезлом Саввы Освященного. В построенный же им на Афоне монастырь Хил андар он принес из обители MapСаба икону Божией Матери «Троеручица», к которой, согласно преданию, святой Иоанн Дамаскин приделал в память о своем чудесном исцелении серебряное изображение руки.
Монашество имеет великое множество проявлений, исполненных жизни и глубины. Однако только одна единственная нить может придать нашему рассказу его подлинное значение это искание святости и следование за Господом нашим Иисусом Христом в келье отшельника, на игуменском кресле, на самых низких монастыреких послушаниях. Это несовершенное повествование имеет некий смысл только в том случае, если по ходу его нам вспоминались непреходящие Евангельские заповеди блаженства:
Блажени нищий духом, яко тех есть Царствие Небесное.
Блажени плачущий, яко тии утешатся.
Блажени кротцыи, яко тии наследят землю.
Блажени алчущий и жаждущий правды, яко тии насытятся.
Блажени милостивый, яко тий помиловани будут. Блажени чистии сердцем, яко тий Бога узрят. Блажени миротворцы, яко тий сынове Божий нарекутся. Блажени изгнани правды ради, яко тех есть Царствие Небесное.
Блажени есте, егда поносят вам и ижденут и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на Небесех…
Помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем!
БИБЛИОГРАФИЯ
I. Источники и исследования
Aetheria. Etherie, Journal de Voyage, ed. Η. Petre, S. С. 21.
Ammonas. Epistulae, etc. syriae, ed. Kmosko, Р. О. X. 6; graece, ed. Nau,
Р. О. XI. 4.
Amnionitis. Account of the Martyrs of Sinai and Rhaithou, ed. Combefis, Illustrium Christi Martyrum lecti triumphi, Paris, 1660, pp. 88122; The Forty Martyrs of the Sinai Desert, ed. Mrs. Lewis, Florae Semiticae IX (1912) палестинская сирийская версия и английский перевод. Anastasius Persa. Acta Martyris Anastasii Persae, ed. Usener, Bonn, 1894; см. также P. G. 92,16801729.
Anastasius Sinaita. P. G. 89 Όδηγός (Viae Dux), 35310; Quaestiones et Responsiones, 311824; Homilia in Psalmum Sextum, 107784; Recits, ed. Nau, О. С. II (1902), pp. 5889; III (1903), pp. 5690. Antiochus Sabaita. Pandect, etc., P. G. 89, 14211856. Antonius Magnus. Seven Letters латинская версия, P. G. 40, 9771000; грузинская версия с фрагментами коптского оригинала, ed. Garitte, С. S. С. О., Scr. Ib. t. 5 (Latine, t. 6); сирийская версия (только первое послание), ed. Nau, R. О. С. 14 (1909), pp. 28297. Vita Antonii см. Афанасий (Athanasius). См. также Antonius Magnus Eremita, Studio Anselmiana 38, ed. Steidle, Rome, 1956 (юбилейный симпозиум; см. библиографию на стр. 1314).
Antonius Chozibita. А. В. 7 (1888) Vita S. Georgii Chozibitae, pp. 97144, 33659; Miracula В. V. Mariae in Choziba, pp. 36070. Apophthegmata Patrum. Для изучения Апофтегм можно рекомендовать издания: W. Bousset, Apophthegmata, Tübingen, 1923 и J.С. Guy, S. J. , Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum (Subsidia hagiographica, No. 36), Brussels, 1962.
a. Alphabetical Collection P. G. 65, 71440, supplemented by Guy, pp. 1936.
b. Anonymous Collection (сопровождает Алфавитное собрание), частич1 но издано Nau (Ν 1392) в R. О. С. 1214, 1718 (19079, 191213); остальное рассматривается у Guy, pp. 6474 N. (Guy) 393670 и pp. 957J 661765.
c. Systematic Collection на греческом до сих пор не издавалось; латинский перевод, выполненный Пелагием и Иоанном (PJ), P. L. 73, 8511052. Guy (pp. 12681) приводит более полный текст этого собрания, реконструированный по греческим рукописям. Фрагментарная коптекая (саидская) версия была подготовлена к печати М. Chaine и опубликована уже после его смерти A. Guillaumont Le Manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des 'Apophthegmata Patrum' Bibliotheque d'Etudes coptes, VI (Cairo, 1960), Institut francais d'Archeologie orientale.
d. Syriac Systematic Collection 'AnänIsho', собрание, изданное Bedjan, A. M. S. VII, pp. 442 и до конца, и Budge с вариантами в различных изданиях, самое доступное из которых The Wit and Wisdom of the Christian Fathers of Egypt (O. U. P. 1934). He имеет непосредственного отношения к греческому «систематическому» собранию; более ранние (неизданные) собрания, на которых оно основано (напр. MS. Add. 17, 176, датированный 532 годом), не удается сопоставить с какимлибо из известных греческих или латинских собраний.
В настоящее время греческий текст очень многих Апофтегм можно найти только в «Аскетической Антологии» Павла Эвергетина, Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων και διδασκαλιών τών αγίων και θεοφόρων Πατέρων, 3»1 edition, Athens, 1900.
Athanasius. Opera Omnia, P. G. 258; Vita Antonii, P. G. 26, 835976; tr. Meyer, A. C. W. 10 (1950); Epistula ad Amunem monachum, 26, 116976; Epistula ad Dracontium, 25, 52334; Festal Letters с предшествующим «Индексом» Index (латинский перевод с сирийского с греческими фрагментами), 26, 13511444; сирийская версия ed. Cureton, London, 1848; English tr. Burgess, Oxford (Library of the Fathers), 1854. Barsanuphius см. Varsanuphius.
Basil of Caesarea. Opera Omnia, ed. Gamier, Paris, 172130, reprinted 1839 (3 vols); P. G. 2932. Ascetica в Gamier, t. 2; tr. W. K. Lowther Clarke, The Ascetic Worb of St. Basil, S. P. С. K. 1925. Letters в Gamier, t. 3; текст и перевод (R. Deferrari) в издании Loeb (4 vols). См. также W. К. L. Clarke, Si. Basil the Great, С. U. P., 1913.
Bell, H. Idris. Jews and Christians in Egypt, British Museum, 1924 мелитианские и иные греческие и коптские монашеские папирусы четвертого века с переводом.
Cassian. Opera Omnia, P. L. 4950; ed. Petschenig, C. S. E. L. 13 и 17 (Vienna, 18868); Collations (Conferences) ed. and tr. Pichery, S. C. 42,54, 64; Institutes (Institutions cenobitiques) ed. and tr. Guy, S. C. 109. См. также Owen Chadwick, John Cassian, С. U. P., 1950. S. Marsiii, Giovanni Cossiano edEvagrio Pontico, Studia Anselmiana 5, Rome, 1936. Chariton. Vita Charitonis, ed. Garitte, Bulletin de l'Institut historique beige de Rome, 1941, pp. 550.
Christ (W.) and Paranikas (M.). Anthologia graeca Carminum Christianorum, Leipzig, 1871.
Chrysippus. Encomium of St. Theodore, A. S. Nov. 4, 5572; St. Michael, ed. Sigalas, Έπετηρις Βυζαντινών Σπουδών, 1926, 8593; the Theotokos, P. О. XIX. 3 (1926), 33643; St. John Baptist, ed. Sigalas, Texte und Forschungen zur byzantinischneugriechischen Philologie, Nr. 20 (Athens, 1937) с очень подробной библиографией.
Collectio Avellana Letters of Popes and Emperors, C. S. E. L. 35 (18958). Consultatio Zacchaei et Apollonii, ed. Morin, Florilegium Patristicum 39 (1935).
Cosmas Indicopleustes. Christian Topography, P. G. 88, 51470, ed. Winstedt, C. U. P., 1909.
Cyril of Scythopolis. Vitae SS. Euthymii, Sabae, etc., ed. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, T. und U. 49. 2 (1939) критический обзор Stein, A. B. 62 (1944), pp. 16986; французский перевод Festugiere в Les Moines d'Orient, III. 13 (Paris, 19613).
Daniel of Scetis. Vie et recits de VAbbe Daniel le Scetiote, ed. Clugnet, Paris, 1901 (reprinted from R. О. C. 5: Greek, Coptic and Syriac). Dawes (E.). and Baynes (N. H.). Three Byzantine Saints (Oxford, Blackwell, 1948) переводы житий Даниила Столпника, Феодора Сикеота и Иоанна Милостивого.
Dionysius Areopagita (Pseudo). P. G. 34. La Hierarchie celeste, ed. Roques and Heil, tr. de Gandillac, S. C. 58 (1958). The Divine Names и The Mystical Theology, tr. С. E. Rolt, S. P. С. K., 1957 (1st ed. 1920). См. также R. Roques, L'univers dionysien, Paris, 1954.
Dorotheus of Gaza. P. G. 88, 16111842. Dorothee de Gaza, CEuvres spiri
tuelles, ed. and. tr. Regnault и de Preville, S. C. 92 (1963).
Draguet, R. Les Peres du Desert, Paris, 1949 (французские переводы и
предисловие).
Ephraim Syrus. Opera Omnia' (Syriac, Greek, Latin), 6 vols., ed. Assemani, Rome, 1732^6. Hymni et Sermones, 4 vols., ed. Lamy, Malines, 18821902. Carmina Nisibena, ed. Bickell, Leipzig, 1866, etc. Epiphanius of Salamis. P. G. 413. G. C. S. 25, 31, 37 (ed. Holl), Berlin, 191533.
Esaias of Scetis. Τοΰ οσίου πατρός ημών άββά Ήσαοΐυ λόγοι κθ', ed. Avgoustinos, Jerusalem, 1911. Латинская версия в P. G. 40, 11051206. L'Asceticon Copte de l'Abbe Isafe, fragments sahidiques, ed. and tr. A. Guillaumont, Cairo, 1956.
Eunapius. Vitae Sophistarum (Philostratus and E.), ed. and tr. Wright, Loeb Classical Library, London, 1922.
Eusebius of Caesarea. Historia Ecclesiastica, ed. Schwartz (with Rufinus' Latin version and continuation, ed. Mommsen) 3 vols., G. C. S. 9, 19039: English translation and Notes, Lawlor and Oulton, S. P. С. K., 19278. Chronicle (Jerome's version and continuation), ed. Helm, G. C. S. 24 и 34. Eutychius of Alexandria. Annals (Latin from Arabic), P. G. Ill, 9071156.
Evagrius Ponticus. Opera, P. G. 40, 121386. Работы, приписываемые Нилу, P. G. 79, 11391245. Opera syriace, ed. W. Frankenberg, Abh. der Kgl. Gesellsch. der Wissensch, zu Göttingen, Phil. Hist. Klasse N. F. XIII. 2, Berlin, 1912. Les Six Centuries des 'Kephalaia Gnostica' d'Evagre le Pontique (две сирийских версии), ed. Guillaumont, Р. О. XXVIII. 1 (1958). Nonnenspiegel und Mönchspiegel des E. P., ed. Gressmann, T. und U. 39. 4 (Leipzig, 1913). См. также Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dE. le P., Bibliotheque du Museon 3, Louvain 1932; Evagriana Syriaca, B. du Μ. 31, Louvain, 1952 и, в особенности, Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique (Patristica Sorbonensia 5), Paris, 1962 (очень содержательная работа, снабженная подробной библиографией). Evagrius Scholasticus. Historia Ecclesiastica, ed. Bidez and Parmentier, London, 1898.
Garitte, G. (ed.). Le Calendrier PalestinoGeorgien du Sinaiticus 34 {Xе siecle) Subsidia Hagiographica 30, Brussels, 1958. Gerontius. Vita S. Melaniae Junioris: ed. Gorce, Vie de Ste. Melanie, S. C. 90, Paris, 1962.
Geyer, P. Itinera Hierosolymitana, C. S. E. L. 39, Vienna, 1898. Gregory of Acragas Vita, P. G. 98, 549716.
Gregory of Rome. Letters, ed. Ewald and Hartmann (2 vols.), 18919. Dialogues, ed. Moricca, Rome, 1924.
Halkin, F. Bibliotheca hagiographica graeca (3rd edition, 3 vols.), Subsidia hagiographica 8a, Brussels, 1957.
Hesychius of Jerusalem. Opera, Я G. 93. См. К. Jussen , Die dogmatischen Anschauungen des Η. von J. (2 vols), 1931 and 1934. Hierotheus. The Book of the Holy Hierotheus, ed. and tr. Marsh, Text and Translation Society, 1928. См. также A. L. Frothingham, Stephen BarSudaili, the Syrian Mystic, Leyde, 1886.
Historia Acephala. P. G. 26, 144350.
Historia Monachorum in Aegypto, ed. E. Presuchen, Palladius und Rufinus (Glessen, 1897), pp. 197; A.J. Festugiere, Subsidia hagiographica 34, Brasseis, 1961. Латинская версия РуфинаЯ L. 21, 387462. Jerome. P. L. 2230. Letters, P. L. 22; C. 5. E. L. 546, 59 Vienna, 191018. Lives of Monks, Pachomian translations, polemical writings, De Viris illustribus, etc., P. L. 23. De Viris illustribus, ed. Richardson, T. und U. 14. 1, Leipzig, 1896. Chronicle, ed. Helm, G. C. S. 24 and 34 (1913, 1926). См. F. Cavallera, Saint Jerome, sa vie et son aeuvre, Louvain, 1922. John Climacus. P. G. 88, 5961210; ed. Trevisan (в двух томах с переводом на итальянский), Corona Patrum Salesiana, ser. gr., 9, Turin, 1941; английский перевод, The Ladder of Divine Ascent, L. Moore and M. Heppell, Faber&Faber, 1959.
John the Almoner. Leontius von Neapolis, Leben des heiligen Johannes des barmherzigen, Erzbischofs von Alexandrien, ed. Gelzer, 1893; Une Vie inedite de S. Jean l'Aumonier, ed. Delehaye, Α. B. 45 (1927); английский neревод см. Dawes and Baynes, v. supra.
John Moschus. Pratum Spirituale, P. G. 87. 3, 28513116; P. L. 74, 119240; Th. Nissen, Unbekannte Erzählungen aus dem P. S., Β. Z. 38 (1938), 35176; французский перевод Rouet de Journel, S. C. 12, Paris, 1946. John of Nikiu. Chronicle, tr. R. H. Charles, London, 1916, from Ethiopic version, ed. Zotenberg, Paris, 1883, reprinted 1935.
John Rufus of Maiuma. Life of Peter the Iberian, ed. Raabe, Petrus der Iberer, Leipzig, 1895 (сирийский текст и немецкий перевод); сводная английская версия см. D. М. Lang, Lives and Legends of the Georgian Saints, Allen & Unwin, 1956, pp. 5780. Plerophories, ed. Nau, P. О. VIII, 1, Paris, 1911. Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani monachi, ed. Brooks, C. S. С. O., Scr. Syr., ser. 3, t. 25, 1827. Justinian. Opera Dogmatica, P. G. 86. 1, 9451152. Kekelidze, K. lerusalimskij Kanonar' VII vjeka (Georgian version), Tiflis, 1912 (обратный перевод представленной в указанном издании грузинекой версии на греческий язык, выполненный архимандритом Каллистом, начал публиковаться в Νέα Σιων в 1914 году (Year XI, torn. 14, pp. 3559, 202—41, 31042), однако его издание было прервано войной). Koikvlides, Kloopas Μ. Αί παρά τόν Ίορδάνην Λαΰραι Καλαμώνος και αγίου Γερασίμου, καί οί βίοι τοΰ αγίου Γερασίμου και Κυριάκου τοΰ άναχωρητοϋ, Jerusalem, 1902 (содержит текст Vita Gerasimi, приписываемый Кириллу Скифопольскому, и другие Жития). Leontius of Byzantium. Сочинения, приписываемые L., P. G. 86. 12, 11552100. См. S. Rees в У. Т. S. 40 (1939), 34660 и 41 (1940), 26380.
Leontius of Neapolis. Life of St. John the Almoner v. supra. VitaSimeonis Sali, P. G. 93, 16691748; ed. Ryden, Stockholm, 1963. Liberatus Diaconus. Breviarium, P. L. 68; Schwartz, А. С. II. 5, 98141. Macarius Aegyptius (Pseudo). P. G. 34; Macarii Anecdota, ed. Marriott, Harvard, 1918; Neue Homilien des MakariusSymeon. I: aus Typus III, ed. Klostermann and Berthold, T. und U. 72, Berlin, 1961; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, edd. Dorries, Klostermann and Kroeger, Patristisehe Texte und Studien, 4, Berlin, 1964.
Marcus Diakonus. Vita S. Porphyrii Gazensis, edd. Gregoire and Kügener, Vie de Porphyre, Paris, 1930; Tr. Lat., P. G. 65, 121154; Georgian, ed. Peeters.A B. 1941,65216.
Marcus Monachus (Eremita). P. G. 65, 9051140. Мы ждем появления крайне важного критического издания, подготовленного доктором Каллистом Уэром.
Marius Mercator. P. L. 48; Schwartz, А. С. I. 5, 570. Maximus Confessor. P. G. 901. The Ascetic Life: the Four Centuries on Charity, tr. P. Sherwood, A. C. W. 21, 1955. См. также Sherwood, An annotated DateList of the works of Maximus the Confessor, Rome, 1952; H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie (2nd ed.), Einsiedeln, 1961; Liturgie Cosmique (французский перевод, выполненный по первому изданию), Paris, 1947; L. Thunberg, Microcosm and Mediator, Lund, 1965 (с очень подробной библиографией, включающей работы последних лет). Nilus of Ancyra. P. G. 79 (многие приписываемые ему сочинения принадлежат Евагрию Понтийскому).
Nilus of Sinai. Narrationes de caede monachorum in Monte Sinai (историчность этих сказаний весьма сомнительна), P. G. 79, 589603. Pachomius, Theodore and Horsiesius. Oeuvres de S. Pachöme et de ses Disciples, ed. and tr. Lefort, C. 5. С. O., Scr. Copt., tt. 234, Louvain, 1956. Pachomiana Latina, ed. A. Boon, Louvain, 1932. 5. Pachomii Vitae graecae, ed. Halkin, Subsidia hagiographica 19, Brussels, 1932. S. Pachomii Vita bohairice scripta, ed. Lefort, C. S. С. O. Scr. Copt., ser. 3, t. 7, Paris, 1925; 5. P. Vitae sahidice scriptae, ed. Lefort, ibid., t. 8, Paris, 1933—4. Les Vies coptes de S. Pachöme et de ses premiers successeurs (французский перевод), ed. Lefort, Louvain, 1943 (некоторые моменты этого издания критически рассмотрены мною bJ. Ε. Η., V. 1 (1951), pp. 3877, Pachomian Sources reconsidered). Histoire de S. Pakhöme et de ses communautes, documents coptes et arabes inedits, publies et traduits par Ε. Amelineau, Α. Μ. G. 17, Paris, 1889 (и поныне сохраняет свою значимость для арабекого Жития, pp. 337711). Der Papyruscodex saec. VIVII der Phillippsbibliothek in Cheltenham, Koptische theologische Scriften, ed. W. E. Crum,
Strassburg, 1915. См. также P. Ladeuze, Etude sur le Cenobitisme Pachomien, Louvain, 1898.
Palladius. Dialogus de Vita Chrysostomi, ed. ColemanNorton, C. U. P., 1928. Lausaic History, ed. Dom Cuthbert Butler, Texts and Studies 6, C. U. P. Vol. 1. Prolegomena, 1898; Vol. 2. Introduction and Text, 1904. Tr. Lowther Clarke, S. P. С. K., 1918.
Paulinus of Nola. Ed. Härtel, С. S. Ε. L. 2930, Vienna, 1894.
Paul of Elousa. Vita Theognii, A.B. 10, pp. 72118.
Paulus Helladicus. Epistula Anecdota Byzantina, ed. V. Lindström, Up
sala and Leipzig, 1902, pp. 1523.
Philostorgius. Historia Ecclesiastica, ed. Bidez, G. C. S. 21, Berlin, 1913. Prise de Jerusalem (Strategius). Georgian Version, ed. and tr. Garitte, La prise de Jerusalem par les Perses en 615, C. S. С. O., Sen Ib., 1112, 1960.
Procopius of Caesarea. Wars; Secret History ;Buildings; ed. and. tr. Dewing and Downey, Loeb Classical Library (7 vols), 1914—40. Rиti 11 us of Aquileia. Opera, P. L. 21. Historia Ecclesiastica, continuing Eusebius (bks. 1011), ed. Mommsen, G. C. S. 9, vol. II, pp. 9571040. См. F. X. Murphy, Rufinus of Aquileia (345411), His Life and Works, Catholic University of America, Studies in Mediaeval History, New Series, Vol. VI, Washington, D. C, 1945. Historia Monachorum inAegypto (Latin version), P. L. 21, 387^162.
Sarapion of Thmuis. Epistula ad Monachos, P. G. 40, 92542; Letter on the Death of St. Anthony, ed. Draguet, Le Museon 64 (1951), pp. 125. Sebeos. History of Heraclius, Armenian text and Russian translation, ed. Patkanian, St. Petersburgh, 1879; French translation, ed. Macler, Paris, 1904.
Severus of Antioch. The Sixth Book of the Select Letters of Sevens, ed. and tr. Brooks, Text and Translation Society, 1904; A Collection of Letters of Severus of Antioch, ed. and tr. Brooks, P. О. XII. 2; Lives, P. О. И; гомилии и другие сочинения см. Р. О., О. С, R. О. С, С. S. С. О., etc. См. J. Lebon, Le Monophysisme severien, Louvain, 1909.
Severus of Ashmunein. History of the Patriarchs of the Coptic Church, ed. Evetts, P. 0.1,99214, 381518; V. 125; X. 357552. Socrates. H. E., ed. Hussey (3 vols.), Oxford, 1853; P. G. 67, 29872. Sophronius of Jerusalem. P. G. 87. 3, 31474104; Christmas Sermon (A. D. 534), ed. graece Usener, Kleine Schrifte IV (1913), pp. 16277; DePraesentatione Domini, Bonner UniversitätsProgramm, 3rd. Aug., 1889; On the Baptism, ed. PapadopoulosKeramevs, Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής Σταχυολογίας, 5 (1898), pp. 15168.
Sozomen. Η. Ε., ed. Hussey (3 vols.), Oxford, 1860; P. G. 67, 8441630.
Sulpicius Severus. Ed. Helm, C. S. E.L. 1, Vienna, 1866.
Theodoret. Η. E., ed. Gaisford, Oxford, 1854; ed. Parmentier, G. C. S. 19,
1911. Historia Religiosa, P. G. 82,12831496. Letters, ed. Azema, 5. C. 40,
98, 111, Paris, 195465 (147 из 232 сохранившихся посланий; издание
должно быть продолжено).
Theodorus Lector. Η. Ε., P. G. 86, 165228.
Theodore of Petra. Vita Theodosii Coenobiarchae, ed. Usener, Der heilige Theodosius, Leipzig (Teubner), 1890; французский перевод см. Festugiere, Les Moines d'Orient, III. 3 (Paris, 1963), pp. 85160. Varsanuphius and John. Βίβλος Βαρσανουφίου ксй Ιωάννου, ed. Nikodemos, Venice, 1816; S. Schoinas, Volos, 1960. Waddell, Helen. The Desert Fathers, translated from the Latin with an intraduction by H. W., London, 1931.
Wensinck, A. J. Legends of Eastern Saints: I. Archelides, Leyden, 1911; II. Hilaria daughter of Zeno, Leyden, 1913.
Zacharias Rhetor. Vita Esaiae, ed. Brooks, C. S. С. O., Scr. Syr. 3, t. 25, 116. Vita Severi, ed. Kugener, P. О. II, 1115. Chronicle, ed. Land, Anecdota Syriaca, 3, 2340; tr. Hamilton and Brooks, The Syriac Chronicle known as that ofZachariah of Mitylene, London, 1899. Zosimas, Abba. Τοΰ οσίου πατρός ημών άββά Ζωσιμά κεφάλαια πάνυ ωφέλιμα, ed. Avgoustinos, Jerusalem, 1913; менее полная версия в P. G. 78, 16801701.
II. Другие работы
Abel, F.M. Geographie de la Palestine (2 vols.), Paris, 1933 and 1938. Cauwenbergh, P. van. Etude sur les moines d'Egypte depuis le Concile de Chalcedoine jusqu 'ä I'invasion arabe, Paris and Louvain, 18691914. Couret, A. La Palestine sous les Empereurs grecs, 326636, Grenoble. De Cossen, A. Mareotis, London, 1935.
De Vaux, R. L 'Archeologie et les Manuscrits de la Mer Morte. O. U. P., 1961.
Diekamp, F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, Münster, 1899.
Doresse. J. Les livres secrets desgnostiques d'Egypte, Paris, 1958. Evelyn White, H. G. The Monasteries of the Wadi'n Natrnü; Part II, 777e History of the Monasteries of Nitria and Scetis; Part III, The Architecture and Archaeology; New York, 19323.
Favale, A. Teofilo d'Alessandria (345 с.412), Turin, 1958. Festugiere, A.J. Antioche paienne et chretienne, Paris, 1959. Les Moines d'Orient, I. Culture ou Saintete, Paris, 1961. II. Lives of Hypatius and of Daniel the Stylite, Paris, 1962. III. Cyril of Scythopolis' Lives, Paris, 19623. IV. Historia Monachorum and Vita Prima of Pachomius, 1965. Все названные жития во французском переводе с примечаниями. Genier, R. Vie de Saint Euthyme le Grand (377473), Paris, 1909. Hardy, Ε. R. (Jr.). Christian Egypt: Church and People, О. U. P., 1962. The Large Estates of Byzantine Egypt, New York, 1931.
Hausherr, I. Les legons d'un contemplatif. Le traite de l'oraison d'Evagre le Pontique, Paris, 1960.
Heussi, K. Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen, 1936.
Holl, K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leip
zig, 1898. Gesammelte Aufsätze, 1928.
Jones, Α. Η. M. The Later Roman Empire, 284602, Blackwell, 1964. Koch, H. Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der alten Kirche, Tübingen, 1931. Mazzarini. Aspetti soziali del IVsecolo. 1951.
Monneret de Villard, U. Les Couvents pres de Sohag, Paris, 1925. // Monastero di S. Simeone presso Aswan, 1927.
Rostovtzeff, M. Social and Economic History of the Roman Empire, Oxford, 1926.
Schiwietz, S. Das morgenländische Mönchtum, Bd. 1, Mainz, 1904; Bd. 2, 1913; Bd. 3,1939.
Seeck, O. Geschichte des Untergangs der antiken Welt, Berlin, 18951913. Smith, G. Adam. The Historical Geography of the Holy Land, London, 1935 (26th edition).
Soteriou, G and M. Icones du Mont Sinai (2 vols.), Athens, 19568. Stein, E. Histoire du BasEmpire: I. 284476 (in German), Vienna, 1928; 2nd edition (in French), Paris, 1959; II. 476565 (in French), Paris, 1949. Vincent (L.H.) and Abel (F.M.). Jerusalem Nouvelle, Paris, 191426.
Хронологическая таблица
| Общие события (императоры и т. д.) | Египет | Палестина | |
| 24951 Император Деций. Гонения | Около 251 Родился Антоний Великий. | ||
| Павел Фивейский бежит в пустыню | Около 275 Харитон из Иконии поселяется в Фаре? | ||
| В Тавафе родился Иларион Beликий. | |||
| 2705Аврелиан. | Около 271 Антоний становится аскетом | ||
| 285305 Диоклетиан | Около 285 Антоний поселяется на развалинах воинского укрепления. | ||
| Около 292 Родился Пахомий Великий. | |||
| 293 Первая тетрархия | Около 293 Родился Макарий Александрийский. | ||
| 303 Эдикт против христиан | Около 300 Родился Макарий Египетский. | Около 304 Родился Памво. | |
| 306 Константин провозглашается в Йорке императором | Антоний выходит из затвора. | .Около 308 Иларион поселяется возле Газы | Около 311. Антоний приходит в Александрию, чтобы поддержать исповедников. |
| Возле него поселяются другие монахи. | Мученическая кончина папы Петра. | ||
| Аммон избирает жизнь аскета. | |||
| 313 Поражение и смерть Максимина Дайи. | 313 Антоний уходит на Внутреннюю Гору. | ||
| Крещение Пахомия. | |||
| Афанасий Великий становится домочадцем у папы Александра. |
| Общие события | Египет | Палестина | |||||
| 324 Константин становится единовластным правителем. | Около 320 Пахомий устраивает в Тавенниси обитель. | Начиная примерно с 330 появление монастырей в Палестине, напр., обители Епифания в Висандуке близ Элеутерополя. | |||||
| Около 321 К Пахомию присоединяется Феодор | |||||||
| 325 Никейский собор (Сын единосущен и совечен Отцу). | 328 Афанасий становится папой. | 335 Освящение храма Воскресения Хриаоеа в Иерусалиме. | |||||
| Основание Пбоу? | |||||||
| 337 Император Константин крещен на смертном одре. Констанций (арианстеующий правитель Востока); Констант (правитель Запада). | 330 Афанасий в Фиваиде. | 333 Крещение Макария Александрийского. | 335 Собор в Тире. Первое изгаание Афанасия. | 337 Пахомий переходит в обитель Пбоу, которая становится центром монашеской общины. Возвращение Афанасия. | 338 Антоний посещает Александрию и Нитрию. Основание Келлий. | 339–46 Второе изгнание Афанасия. | 340 Макарий Египетский рукоположен во пресвитера? Афанасий в Риме. Его сопровождают монахи. |
| Аммон удаляется в Нитрию? | Пахомианские обители Панололя. | ||||||
| Макарий Египетский удаляется в Скит? | |||||||
| 343 Сардийский собор разделение Востока и Запада. | Около 341 Найденный Ангонием Великим в пустыне Павел Фивейский умирает. | ||||||
| Около 345 Рождение Руфина и Иеронима. | 345 Латолольский синод. | Около 348 Огласительные поучения Кирилла Иерусалимского. | 346 Кончина Пахомия | ||||
| Возвращение Афанасия. Иоанн Ликопольский уходит в затвор. | |||||||
| 350 Констант убит. | Около 350 Кирилл избран епископом Иерусалимским. |
| Общие события | Египет | Палестина | ||
| 351 Орсисий передает управление тавеннисиотами Феодору. | 356 Антоний умирает. Афанасий скрывается от преследований. | |||
| 353 Констанций становится единовластным правителем. | 356 Иларион покидает Палеестину | |||
| 357 Василий Великий крестится и отправляется в путешествие по монастырям Египта и Палестины. | 357 Иларион посеиает Внутреннюю Гору. Набег сарацин. Сисой поселяется на Внутренней Горе. Афанасий пишет WaArtonü. | 360 Стратег Артемий ищет Афанасия в Пбоу. | ||
| 361 Император Юлиан (Отступник). | 361 Прибытие Афанасия. | 362 Афанасий изгоняется из Александрии. | ||
| 363 Император Иовиан. | 363 Афанасий находится в Фиваиде, после чего возвращается | |||
| в Александрию. | ||||
| 364 Императором восточной части Римской империи становится Вапент (принявший в 366 году крещение от ариан). | ||||
| 367 Епифаний отправляется на Кипр и становится епископом Саламинским. | ||||
| 368 Феодор умирает, Орсисий вновь становится главою общины. | ||||
| 370 Василий Великий возведен епископом на Кесарийскую кафедру (Caesarea Mazaca). | Около 370 Иннокентий на Елеонской горе. | |||
| 373 Афанасий умирает. Его преемник Петр бежит в Рим. | ||||
| 3735 Руфини Мелания в Египте. Памво умирает. Епископы и иноки в изгнании. | Около 375 Египетские изгнанники в Диокесарии. Помощь Мепании. | Около 376 Мелания на Елеонской горе. | Около 377 Порфирий поселяется в долине Иордана. | |
| 376 В Мелитене (Малая Армения) родился Евфимий. | ||||
| 378 Валент убит в битве при Андрианополе. | ||||
| 379 Василий умирает. | 380Папа Тимофей. | Около 380 Руфин поселяется в обители Мелании на Елеонской горе. | ||
| Феодосии Великий, император восточных провинций (православный). | ||||
| 381 Собор в Константинополе (подтверждение Никеи: Дух Святой Бог Истинный). | 383 Евафий в Нитрии. | 382 Евафий Понтийский на Елеонской горе. Порфирий в Иерусалиме. | ||
| Общие события | Египет | Палестина | ||||||||||||
| 385 Евагрий в Келлиях. | 385 Иероним в Вифлееме. | 386 ־ Иоанн, епископ Иерусалимский | 388 Палладий прибывает в Александрию. | Около 390 Макарий Египетский умирает. Палладий в Нитрии. | 3912 Палладий в Келлиях. | 392 Порфирий становится хранителем Креста. | 393 Диоскор, епископ Даманхура. Кончина Макария Александрийского. | 393 Епифаний посещает Иерусалим. Иероним выступает против Оригена. | 394Арсений в Скиту? | 394 Иероним и Епифаний прерывают общение с Иоанном и Руфином. | 395 Иоанн Ликопольский умирает. | 395 Порфирий, епископ Газекий. | 397 Примирение в Иерусалиме. Руфин возвращается на Запад. | |
| 395 Феодосии умирает. | Феофил, папа Александриикий. | Разрушение храма Сераписа. | Иоанна Ликопольского посещают Палладий и автор Historie Monachofum. | |||||||||||
| Аркадий, император Восточной Римской империи. | Языческий храм в Канопе становится монастырем тавеннисиотов («Метанойя»). | |||||||||||||
| 398 Иоанн Златоуст, епископ Константинопольский. | ||||||||||||||
| 399 Евагрий умирает. Пасхальное послание Феофила, направленное против антропоморфизма. Палладий и Кассиан покидают Египет. Феофил становится противником Оригена. | 399 В течение непродолжительного времени Палладий находится в Палестине. | |||||||||||||
| 400 Кассиан посвящен в диаконы в Константинополе. Палладий, епископ Епенопольский. | 400 Александрийский синод выступает с осуждением оритенизма. Паломничество Постумиана. | 400 Мепания возвращается наЗапад. Длинные Братья вместе с другими монахами приходят в Скифополь. | ||||||||||||
| Гераклид, епископ Эфесский. | ||||||||||||||
| 401 Длинные Братья в Конетактинополе. | ||||||||||||||
| 403 Епифаний умирает. Собор «под Дубом». | 403 Уцелевшие иноки возвращаются в свою пустыню. | |||||||||||||
| 404 Изгнание Иоанна Златоуста. | 404 Павла умирает. Иероним переводит Правила Пахомия и пр. Руфин переводит Historie Monachorum. | |||||||||||||
| 405 Кассиан в Риме. | 405 Пришедший в Иерусалим Евфимий поселяется в Фаре. | |||||||||||||
| Общие события | Египет | Палестина | ||
| 406 Палладий отправлен в Сиену (Суан). | 4078 Первое йщение Скита. | |||
| 407 Иоанн Златоуст умирает. | 410 Мелания возвращается вИерусалим, где и умирает. | |||
| 408 Аркадий умирает. Феодосий II (родился в 401 г.). | 408 | |||
| Палладий в Антиноэ. | ||||
| 410Аларих отдает Рим на разграбление. Руфин умирает. | 411 Евфимий и Феоктист поселяются в Вади Мукеллик. | 412 Кирилл, папа Александрийский. Палладий покидает Египет. | 415 | 415Синод в Диосполе. |
| Убийство Ипатии. | ||||
| Около 417 Палладий, епископ Аспунский. | 417 Евстохия и Иоанн, епископ Иерусалимский, умирают. | |||
| Праил, епископ Иерусалимский. | ||||
| Мелания Младшая приходит в Иерусалим. | ||||
| 41920 Палладий пишет «Латот» | ||||
| Около 421 Кассиан пишет в Марселе «О постановлениях•. | Около 422 Обращение Петра Аспевета. Евфимий оставляет Феоктиста в ВадиМукеллик. | 425 Ювеналий, епископ Иерусалимский. | ||
| Около 426 Кассиан пишет «Собеседования» | Около 426 Евфимий поселяется в Хан эльАхмар. | |||
| 428 Несгорий, епископ Конетантинопольский. | 428 Освящение церкви Лавры Евфимия. Муреан (Петр Ивериец) приходит в Иерусалим. Пассарион умирает. | |||
| Около 430 В Могариссосе родился Феодосии Киновиарх. | ||||
| 431 Собор в Эфесе (Христос неразделим; Богородица; низложение Нестория). | Около 434 Второе Разорение Скита. Арсений переходит на гору Троган. | |||
| Общие события | Египет | Палестина | ||
| 438 Перенесение мощей Иоанна Златоуста в Константинополь. Императрица Евдокия и Кирилл Александрийский прибывают в Иерусалим для 0священия храмов. | ||||
| 444 Кирилл умирает. Диоскор, папа Александрийский. | 439 Мелания умирает. | |||
| 439 В Муталаске родился Савва. | 443 Евдокия возвращается в Иерусалим. | 444 Петр Ивериец уходит в Майюм. | ||
| 449 В Коринфе родился Кириак. Томос Льва (две природы Христа; осуждение Евтихия). Latrocinium («разбойничий собор») в Эфесе (одна природа). | ||||
| 451 Диоскор низложен. | ||||
| Папа Протерпи. | ||||
| 450 Император Маркиан. | ||||
| 451 Халкидонский собор (принятие Томоса Льва). | 451 Ювеналий признан патриархом. Знамения. | 452 Протесты монашествующих. Феодосии становится епископом. Евфимий удаляется в пустыню Рува. Петр Ивериец, епископ Майюмский. | 453 Ювеналий вновь становится правящим архиереем. | |
| Петр уходит в Египет. | ||||
| 454 В Никополе родился Иоанн Молчальник. | 454 Смерть Диоскора в Гангре. | |||
| 455 Рим захвачен вандалами. | 456 Евдокия и Елпидий примиряются с Ювеналием. Феодосий (Киновиарх) и Савва приходят в Иерусалим. | 457 Убийство Протерия. Петр Ивериец посвящает в сан Тимофея «Кота». Илия и Мартирий оставляют Нитрию и уходят в Палестину. | 457 Савва приходит к Феоктисту. | 458 Вернувшийся из ссылки Роман отправляется в Элеутерополь. |
| 459 Кончина Симеона Столпника. | 459 Смерть Ювеналия. Патриарх Анастасий. | |||
| 460 Даниил воздвигает столп возле Константинополя. | 460 Изгнание Тимофея «Кота». | 460 Евдокия умирает. | ||
| Папа Тимофей Салофакиол. | ||||
| Общие события | Египет | Палестина | ||||||||
| 461 Умирает святой Лев, папа Римский. | 466 Феоктаст умирает. Кириак приходит в Иерусалим. | 473 Евфимий умирает. | ||||||||
| 474 Император Зенон. | 474 Савва в пустыне. Петр Ивериец возвращается в Палеетину. | |||||||||
| 475 Василиск захватывает власть. Энциклика против Халкидона. Петр Сукновал, патриарх Антиохийский, рукополагает Иоанна Руфа. | 475 Тимофей «Кот» восстановлен в правах. | 475 Герасим умирает. Анасгасий принимает Энциклику. | ||||||||
| 476 Конец Западной Империи. | 478 Тимофей «Кот» умирает. | 478 Савва в «MapСабе». Патриарх Мартирий. | ||||||||
| Антиэнциклика. Зенон вновь становится императором. | Салофакиол вновь становится папой. | |||||||||
| 479 Каландион, патриарх Антиохийский. Иоанн Руф покидает Антиохию. | 479 Основание киновии Феодосием. Компромиссы Мартария. Примирение Маркианэ Вифлеемского. Иоанн Руф при соединяется к Петру Иверийцу. | |||||||||
| 481 Иоанн, епископ Колонийский. | ||||||||||
| 482 Энотикон Зенона. | 482 Салофакиол умирает. | 482 Освящение киновии преподобного Евфимия. | 483 Савва основывает в MapСабе Лавру. | 485 Кириак переходит в Сукку. | 486 Патриарх Саллюстий. Архимандрит Маркиан | 487 Петр Ивериец бежит в Финикию, чтобы не появляться в Константинополе. | 489 Исайя и Петр умирают. | 490 Папа Афанасий. | 490 Савва рукоположен в пресвитеры. Освящение «Богозданной» церкви. Север становится монахом в Майюме. | |
| Папа Петр Монг. | ||||||||||
| 491 Император Анастасий (покровительствующий монофизитам). | 491 Иоанн, епископ Колоний ский, бежит в МарСабу. | |||||||||
| Общие события | Египет | Палестина | ||||
| 498 Флавиан, патриарх Антиохийский. | 497 Папа Иоанн II. | 492 Основание Кастеллия. | 494 Патриарх Илия. | 501 Освящение церкви Божией Матери в МарСабе. | 505 Папа Иоанн III. | 507 Основание Новой Лавры. |
| Смерть Маркиана. Феодосии и Савва становятся архимандритами. | ||||||
| 50811 Север в Константинеполе. | 509 Иоанн становится затворником (МарСаба). | |||||
| 511 Собор в Сидоне. | ||||||
| 511 12 Савва в Константинополе. | ||||||
| 512 Север, патриарх Антиохийский (Флавиан низложен). | 512 Возвращение Саввы. Мамае Элеутеропольский принимает Халкцдон. | 513 Илия отказывается прини | мать синодики Севера. | 516 ПапаДиоскор. | 516 Илия выслан в Айлу. Патриарх Иоанн. | 517 Папа Тимофей. |
| 518 Кончина Анастасия, Илии и Флавиана. Император Юстин. | 518 Синод в Иерусалиме провозглашает Четыре Собора. | |||||
| Принятие Халкидона. Север бежит в Египет. | Савва обходит с этой вестью Палестину. | |||||
| 519 Примирение с Римом. | 524 Патриарх Петр. | 525 Кириак оставляет Сукку и уходит в Натуфейскую пустыню. | ||||
| 526 Землетрясение в Антиохии. | ||||||
| 527 Император Юстиниан. | ||||||
| 529 Эдикт против язычников. | 529 Феодосии умирает. Мятеж самарян. | 530 Кириак в пустыне Рува. | ||||
| 531 Савва в Константинополе. | 5312 Возвращаясь, Савва посещает Кесарию и Скифополь. | |||||
| 532 Восстание Ника, ftxuamческие споры в Константинополе. | 532 Кончина Саввы. | 535 Феодосии, папа Александрийский. | ||||
| Общие события | Египет | Палестина | ||||
| 536 Собор в Константинополе. | 537 Павел, папа Александрииский. | 537 Геласий становится игуменом МарСабы. | ||||
| Около 537 Феодор Аскида, епископ Кесарии Каппадокийской. | 540 Павел низложен на соборе в Газе. Пала Зоил. | |||||
| 5423Чума. | 542Чума. | 542Чума. | 542 Кириак переходит в пещеру преподобного Харитона. | |||
| 543 Эдикт против Орипена. | 543 Преемник Феодосия Софроний умирает. Освящение Новой церкви. Кирилл Скифопольский прибывает в Иерусалим. | Около 543 Серид, Иоанн и Варсануфий умирают. | 544 Кирилл приходит в киновию преподобного Евфимия. | 546 Геласий умирает, возвращаясь из Константинополя ни с чем. | 547 Георгий (оригенист), игумен МарСабы. Его смещение. | |
| Игуменом МарСабы становится Кассиан. Кириак возвращается в Сусаким. | ||||||
| 548Кончина Феодоры. | 548 Кассиан умирает. Конон, игумен МарСабы. | 551 Аполлинарий, папа Алек | 552 Патриарх Петр умирает. | |||
| сандрийский. | Его место занимает сначала Макарий, затем Евсгохий. | |||||
| 553 Пятый собор (Константинополь; осуждение оригенизма. | 555 Оригенисты изгнаны из Новой Лавры. Кириак возвращается в пещеру преподобного Харитона. | |||||
| 5567 Синай окружен крепостными стенами. Игумен Дула. | 5567 Кирилл пишет Жития. | 557 Кирилл переходит в MapСабу и пишет Житие преподобноге Иоанна Молчальника еще при жизни святого. | ||||
| Кончина Кириака. |
| Общие события | Египет | Палестина | ||||||||
| 565 Смерть Юстиниана. Император Юстин II. | 570 Папа Иоанн. | 5634 Евстохий низложен; его место занимает Макарий. Григорий, игумен лавры Фаран. | Около 56474? Мосх в Фаране. | |||||||
| 5656 Апсидная мозаика на Синае; игумен Лонгин. | ||||||||||
| Около 567 Григорий, игумен Синайский. | ||||||||||
| 570 Григорий, патриарх Антиохийский (Анастасий изгнан). | 57484? Мосх в Египте. | Около 576? Смерть Анастасии в Скиту? | 577? Разорение Скита. | |||||||
| 578 Император Тиверий. | 578 Мосх в Оазисе. | 581 Папа Евлогий. | ||||||||
| 582 Император Маврикий. | 583 Макарий умирает. Патриарх Иоанн III. | |||||||||
| 584 - 94 Мосх в Элиотской | ||||||||||
| лавре на Синае? | ||||||||||
| 590 Григорий, папа Римский. | ||||||||||
| 593 Григорий Антиохийский умирает. Возвращение Анастасия. Евагрий заканчивает свою Историю. | 593 Иоанн III умирает. | 594 Патриарх Амос. Мосх и Софроний в Палестине. | 601 Патриарх Исаакий. | |||||||
| 602 Фока убивает Маврикия и захватывает власть в Империи. | ||||||||||
| 604 Святой Григорий умирает. | 608 Мосх и Софроний в Египте. | 609 Исаакий слагает с себя обязанности патриарха. Патриарх Захария. | ||||||||
| 610Император Ираклий. | 610 Иоанн Милостивый, папа | |||||||||
| Александрийский. | ||||||||||
| 611 Персы берут Антиохию. | ||||||||||
| 613 Персы берут фммаск. | 614 Персы захватывают Иерусалим. Пленение Захарии. | 617 Персы захватывают Александрию. Папа Иоанн умирает. | ||||||||
| Мосх и Софроний отправляются сначала на Самос, затем в Рим, где Мосх умирает. | ||||||||||
| Общие события | Египет | Палестина | ||
| 626 Максим с Софронием в Африке. | 633 Софроний в Александрии. | 629 Битва при Муте. | ||
| 628 Мученичество Анастасия. | ||||
| Смерь Хосроя. | ||||
| 629 Мир между Римом и Персами. | 631 Ираклий возвращает | 634 Патриарх Софроний. | 636 Битва при Ярмуке. | 638 Софроний сдает Иерусалим Омару. |
| Крест в Иерусалим. Модест становится патриархом и вскоре умирает. | ||||
| 641 Смерь Ираклия. | 642 Арабы берут Александрию. | |||
| 649 Стефан, епископ Дорский, на Латеранском соборе (против монофелигов). | ||||
Об авторе
Книга «Град Пустыня» (The Desert a City) написана доктором богословия, священником англиканской церкви отцом Дервасом Джеймсом Читти (19011971).' Эта замечательная работа, увидевшая свет в 1966 году, является несколько переработанным лекционным курсом, прочитанным автором в 1959—60 гг. в Birkbeck College, и, говоря словами автора, представляет собою не более чем вводный очерк по истории трех первых веков египетского и палестинского монашества (отсылающий читателя к более серьезным исследованиям и оригинальным работам, указанным в примечаниях), который мог бы стать для будущих исследователей своего рода отправной точкой или ориентиром. Этот, давно ставший классическим, труд по истории древнего христианского монашества, в котором богатство материала и строгость его подачи сочетаются с необычной живостью изложения, не утратил своего значения и поныне.
Отца Дерваса Читти занимали многие научные проблемы. Так, помимо прочего, им были подготовлены к изданию такие работы как Barsanuphius and John. Questions and Answers / Crit. ed., transl. Chitty D. J. / Patrologia Orientalis, 31(3), Paris, FirminDidot, 1966; The Letters of Saint Antony the Great / translated by Derwas Chitty, Oxford, SLG Press, 1975 (послания преподобного Антония); The letters of Ammonas, successor ofSaint Antony/trans
1 Отец Дервас Джеймс Читти (Rev. Derwas James Chitty) родился 2 июля 1901 года. Учился в Winchester College, после чего закончил New College (Оксфорд), получив степень магистра искусств. С 1931 по 1968 г. служил приходским свяшенником в Аптоне (до 1974 г. Беркшир, ныне Оксфордшир). В 1968 году, после ухода со службы, вместе с семьей переехал из Аптона в местечко Llangwnadl на полуостоове Длин (Llevn). Умео 19 (Ьевоаля 1971 года.
lated by Derwas J. Chitty; rev. and with an introd. by Sebastian Brock, Oxford, SLG Press, 1983 (послания Аммона, преемника преподобного Антония).
О характере и широте его научных интересов могут свидетельствовать и статьи, печатавшиеся в квартальном бюллетене PEF (Palestine Exploration Fund), в JEH (The Journal of Ecclesiastical History), в Studia Patristica и др.:
«Α Note on the Chronology of Pachomian Foundations.* Studia Patristica, \Ы. II, Berlin, 1957, pp. 379385;
«Notes, mainly Lexical on the Sources forthe Life of Pachomius.» Studia Patristica V, Berlin, 1962, pp. 266269;
«Pachomian Sources once more.» Studia Patristica X, {Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur). Berlin 1970, pp. 5464;
«Two Monasteries in the Wilderness of Judaea», PEF, 1928, (July): 134152;
«Excavation at the Monastery of St. Euthymius», PEF, 1930, 62:4347;
«The Monastery of Saint Euthemius», PEF, 1932, 64:188203 Marcoff, Michael, and D. J. Chitty, «Noteson Monastic Research
in the Judaean Wilderness», 19289. Palestine Exploration Fund
61/3:167178;
«Pachomian Sources Reconsidered*, Journal of Ecclesiastical History, 6 (1954) и др.
Следует отметить, что отец Дервас Читти принимал деятельное участие в работе Содружества св. Албания и преп. Сергия, призванного способствовать установлению единства между православием и англиканством (см. его доклад Orthodoxy and the Conversion of England: A paper read at the Conference of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius on 3151 July, 1947/By the Rev. Derwas J. Chitty. London: The Fellowship of St. Alban and St. Seigius, [1947?] в этой связи уместно вспомнить и о другом его докладе: The Spirit of Orthodox Christianity. A paper read before the Egyptian Fellowship of Unity. Cairo, 8 Nov. 1929/Reprinted 1987 by the Russian Orthodox Cathedral, Ennismore Gardens, London).
Перевод приводимых автором цитат из творений святых отцов и иных источников дан по русским переводам (если таковые существуют или соответствуют английскому тексту):
Святитель Афанасий Великий. Тт. I—IV. М., 1994;
Житие Пахомия G, (см. Хосроев А. Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). НесторИстория. Спб., 2004;
Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора, пер. Сидорова А. И. (см. «У истоков культуры святости (Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности)» переводы, вст. ст., комментарии А. И. Сидорова);
Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. СвятоТроицкая Сергеева Лавра, РФМ, 1993;
Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. Донской монастырь, М., 1992;
Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996;
Созомен Эрмий. Церковная история. Спб., 1851;
Св. Игнатий Брянчанинов. Отечник (Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием). Донской монастырь. М., 1992;
Кирилл Скифопольский. Жития (см. www.portalslovo.ru);
Житие Петра Ивера, подвижника и епископа майюмского V века // Православный палестинский сборник. Т. 16, в. 2, СПб., 1896 (см. www.vostlit.info);
Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Донской монастырь, М., 1993;
Иоанн Мосх. Луг духовный. М., 1991;
Антиох Стратиг. Пленение Иерусалима. СПб., 1909 (см. http: // palomnic.org);
Себеос. История императора Иракла (сочинение епископа Себеоса, писателя VII века). М. 1862 (см. www.vostlit.info);
Преподобный'Иоанн, игумен Синайской Горы. Лествица. СвятоТроицкий НовоГолутвин женский монастырь, М., 1992.
Примечания
1. Eusebius. Η. Ε. VII, 32, 31. Обычно мученичество Петра, архиепископа Александрийского, датируется 311 годом. Однако Лолор и Оултон (Lawlor and Oulton. Vol. II. pp. 2645) приводят ряд серьезных аргументов в пользу того, что здесь следует говорить именно о 312 г. Более ранняя дата относится скорее к началу, а не к окончанию последней волны гонений Максимина, вследствие чего эпитет священномученика Петра «конец (печать) мучеников» в этом случае теряет свой смысл. История, которая, по мнению Тельфера (Telfer Anal. Boll. LXVII, 11730), стала основой Passio S. Petri, наводит на мысль о том, что его казнь являлась отдельным актом в то время, как христиане уже радовались прекращению гонений, и не вызывает особого доверия.
2. Rufinus, Η. Ε. 1,14.
3. Athanasius, Vita Antonii, с. 49 (P. G. 26,913B916A).
4. Vita Prima Pachomii (=G'), c.5 (Halkin, S. Pachomii Vitae Graecae, p. 4) [здесь и далее см. А.Л. Хосроев, Пахомий Великий. СПб, 2004, стр. 187288].
5. Ibid, с. 30.
6. V.A. сс. 6971 (941д944д).
7. V.P.G'c. 136 (Р. 86, 39).
8. Ibid, с. 31 (in MS. Athen, 1015; cf. Vita Altera, с. 27); с. 94 (p. 63, 1418); Epistula Ammonis, с. 12 (p. 103. 234).
9. В V.A. с. 82 Афанасий относится к видению Антония, в котором тот видел мулов, оскверняющих алтарь, как к предуказанию того, «что теперь, как скоты, неразумно делают ариане». Тем самым, речь, скорее всего, идет о 356—361 гг., когда Афанасий скрывался в Египте при Констанции.
10. V.A. с. 2
11. bid., cc. 34.
12. Ibid., с. 7 (853в).
13. Ibid., cc. 67.
14. Ibid., cc. 89.
15. Ibid., c. 10.
16. Ibid., cc. 1112.
17. Ibid., c. 14 (864c).
18. Ibid., (865A).
19. Porphyry, Vita Plotini, с. 1.
20. V.A. c. 93 (973AB).
21. Epiphanius, c. Haeres, LXVII, 1 (70910).
22. Augustine, De Natura Boni. I; De Civitate Dei, XII, iii; Enchiridion ad Laurentium, IV, 1215; Opus imperfectum contra Julianum, III, 206. Этими ссылками я обязан господину Джеральду Боннеру.
23. V. А. с. 14 (865АВ).
24. Ibid., сс. 1643 (868А908Д).
25. Ibid., с. 46. Скорее всего, это была уже последняя волна гонений.
26. Ibid., с. 47.
27. Ibid, с. 48.
28. Тексты, с которыми работал Идрис Белл (Н. Idris Bell, Jews and Christians in Egypt), свидетельствуют о том, что по соседству с Антонием жило немало сторонников Мелетия Ликопольского.
29. КАс.50(916д).
30. G (Alphabetical Apophthegmata, P.G. LXV). Anthony 10.
31. Evagrius Ponticus, Practica adAnatolium, 92 (P. G. XL, 1249в) [Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступит. статья и коммент. А. И. Сидорова. «Мартис», 1994. С. 110].
32. Jerome, Vita Pauli, (P. L. 23,1730).
33. Sozomen, Η. Ε. I. 12,11.
34. Dionys. Alex, Ep. ad Fab., ар. Eus. Η. Ε. VI, 42.
35. См. Rostovtzev, Social and Economic History of the Roman Empire, ocoбенно pp. 5789 (n. 50 to p. 274) и p. 599 (n. 15 to p. 357).
36. Практика ношения цепей вначале была ограничена Сирией (см. Theodoret, Hist. Rel, passim). Отдельные случаи ее использования зафиксированы и в Египте (см. Annales du Uusee Guimet, XXX, 35 об открытии останков Серапиона), где она, впрочем, так и не прижилась (см. Historia Monachorum, с. 8.59). В Палестине, насколько я знаю, эта практика была неизвестна.
37. V. P.G'c. 1.
38. Lefort, Vies Copies de S. Pachöme, p. 54. 5 (S3), 80. 6 (B°).
39. V. P. G1 c. 4. В Житиях говорится о том, что Пахомий был призван на службу в войско Константина, хотя Египет оказался под контролем Константина уже после окончательного поражения Лициния, то есть в 324 году. Пахомия могли призвать только в армию Максимина, воевавшего с Лицинием в 312313 гг, чем и объясняется краткость его военной службы. Автор первого Жития (в основе всех Житий преподобного лежит Vita Prima), очевидно, хотел скрыть факт того, что Пахомий состоял на службе у гонителя христиан Максимина.
40. V. P. G' с. 5.0 находках, сделанных в Хенобоскионе см. — Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte. Paris. Librairie Plön, 1958.
41. Vies Copies, pp. 83 (В0 c. 8) и 247 (S5 с. 51).
42. Grützmacher, Pachomius und das älteste Klösterleben, 1896. pp. 39—43; Revillout в Revue Egyptologique, 1.1880. p. 160.
43. Ошибочная ссылка: ср. Amelineau, Α. Μ. G. XVII, p. xcix, 'son bapteme force'.
44. Ep. Am. c. 12 (Halkin, p. 103); см. G c. 102.
45. Vies Copies, p. 83(B°c. 8).
46. V. P. G c. 6.
47. Bell, Jews and Christians, papyri 1920.11 и 1922. 5 и 11.
48. Ibid, 1913. 2, 9,10,15; 1914. 20, 23.
49. Ibid, 1913. 2, 9, 1315; 1914.16, 21; 1917.12, 21, 24.
50. Ibid, 1914, 1917, 1918,1919 (Greek); 1921,1922 (Coptic).
51. Ibid, pp. 43,45.
52. В первый раз на стр. 61 (Halkin, p. 41. 27).
53. V. P. G'cc. 6 (4. 30), 60 (41.7).
54. Ibid, с. 11.
55. Ibid,cc. 1213.
56. Ibid, cc. 1415.
57. Ibid, cc. 1722.
58. Ibid, c. 23.
59. Hist. Laus. с. 8; Hist. Моп. с. 22 (ed. Festugiere); V. А. с. 60; Socr. Η. Ε. IV, 23.
60. П.Питере (P. Peeters), давший критическую оценку книги Ивлина Уайта в А. В. LI (1933). pp. 152—7, пишет (р. 156): «Ses discussions topographiques importent presque toujours la conviction», однако ничего не говорит об их чрезвычайной важности. De Labriolle в главе «Les debuts du monachisme» (Fliehe et Martin, Histoire de l'Eglise, vol. III. 1936) выказывает (p. 302. п. 10) знакомство с этим отзывом, но не с самой книгой, хотя он и приводит ее в своей библиографии, повторяя прежнюю ошибку: «1е desert de Scete, entre les montagnes de Nitrie et le Nil». В 1945 году Мерфи (Ruflnus ofAquileia, p. 58) опятьтаки пишет: «The Valley of Nitria lies almost due south of Alexandria, at a distance of some sixty miles…». Здесь и в других аналогичных местах он ссылается на какието пассажи из книги Ивлина Уайта, но только не на указанную главу, с которой, судя по всему, он не был знаком. В 1949 году Draguet в (Les Peres du Desert, p. xvii. n. 2) приводит указанный вывод Уайта, не вступая при этом в спор с Батлером (Lausaic History, II. 189). К счастью, Батлер также дает свою оценку книги Уайта (Downside Review, vol. LI, no. 145, Jan. 1933) и считает произведенное им отождествление Нитрии и Скита верным и окончательным. Смотрите также: А. de Cosson, Mareotis (1935) и Ε. R. Hardy, Christian Egypt, 1952. pp. 73,8990.
61. Η. L. cc. 7 (24. 2425. 5) и 26 (81. 1617); Η. Μ. (ed. Fest.) cc. 23. 13, 26.1113; Η. Μ. (Lat.) с. 21; Cassian, Coll. VI. 1.
62. Guy J.C. Le Centre monastique de Seite dans la literature du V siecle, O.C.P. XXX, fasc. 1 (1964).
63. Apophth. G. Anoub 1, Mac. Aeg. 13, etc.
64. О месторождениях соды (натра) и истории их разработки см. Prince Omar Toussoun, Etude sur le Wadi Natroun (Alexandria, 1931), pp. 815.
65. Pap. Lond. II. 231 (Wilcken, Chrestom. Pap. 322).
66. British Museum MS. Add. 12, 170, f. 9», в «сирийской» коллекции (явно переведенной с греческого) историй, рассказанных аввой Исаией, ставшей источником многих апофтегм в опубликованных сборниках. G Agathon 12 является сокращенным вариантом той же истории.
67. Ср. п. 65.
68. Н. L. с. 17(43.1415).
69. G Mac. Aeg. 1.
70. G Mac. Aeg. 31.
71. Jerome, Vita Hilarionis (P. L. 23, 2954).
72. Soz. Η. Ε. VI. 32. 23.
73. Eus. Η. Ε. VI. 9.
74. Vita Charitonis, ed. Garitte, c. 13, pp. 26. 14. He «Кумран» ли это? Это название вполне могло быть испорченным «Каламон» («заросли тростника») см. Milik, R. В. 60 (Oct. 1953), р. 538, п. 8. Однако согласно описаниям кумранского «монастыря» и пещер они опустели сразу же после подавления иудейского восстания, после чего христианские монахи могли поселиться разве что в одном из строений комплекса АйнФеска. См. de Vaux, R. В. 60 (Jan. 1953), pp. 83108; 65 (July 1958), pp. 4058; 66 (April 1959). pp. 2534 и PI. VII; etc.
75. V. Р. С с. 2 (2.101); ср. V. А. с. 7 (853вс).
76. Theodore of Petra, V. Theodosii с. 4; Paul of Elousa, V. Theognii (Anal. Boll. X) c. 5 (p. 82, 1.7).
77. Характер некоторых развалин говорит об их позднем (средневековом) происхождении; русский игумен Даниил (время его хождения на Святую землю 11067), судя по всему, описывает действующий монастырь с двумя церквами (в одной из которых находился гроб основателя) и погребальной пещерой, в которой покоились чудесно сохранившиеся тела семисот монахов (Р. Р. Т. S. 6, р. 48), в том числе преподобного Кириака (см. с. vii). Во времена Иоанна Вюрцбургского (примерно 1160—70) тела, возможно, были уже перенесены в Иерусалим (Р. Р. Т. S. 14, р. 55 хотя запись об их перенесении может быть и более поздней глоссой). Необычайная сохранность тел породила широко распространенную среди средневековых западных паломников легенду о том, что все эти монахи умерли одновременно от скорби по усопшему преподобному Харитону. О ней в четырнадцатом веке сообщает Ludolph of Suchern (ed. Deyds, Stuttgart, 1851, c. xxxvii, p. 71). См. Sir John de Mandeville (c. xix).
78. V.Char.,c. 24, p. 34,48.
79. Ed. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis (T. und U. Bd. 49. 2). См. ниже гл. vvii. «Жизнеописание Иоанна Исихаста» было написано до его кончины.
80. Н. L. с. 48.
81. V. Char., с. 21, р. 31. 5.
82. Cass. Coll. VI. 1.
83. Cyr. Scyth., V. Euthymii, cc. 68.
84. V. А. C. 50.
85. Ibid. Cc. 549,614.
86. H. L. c. 21; cp. Ruf. Η. Ε. II. 8; H. M. c. 15; V. P. G' c. 120; Ep. Am. c. 29.
87. Ссылка потеряна.
88. G. Ant. 32.
89. Н. L. с. 35; ср. Η. М. с. 1 (в греческой и в руфиновской версии).
90. V. А. с. 15; Ant. Ер. IV (ed. Garitte).
91. Ер. IV. 567. «Etenim ex una sunt illi omnes cognoscibili essentia; et ex fuga eorum a Deo multa diversitas facta est inter eos propter varietatem operationis eorum; propter hoc etiam omnia haec nomina imposita sunt eis propter unamquamque operationem eorum; propter hoc quidam ex eis vocati sunt archangeli…» (перевод Гаритга с грузинского).
92. Bell, Jews and Christians, pap. 1913.
93. Cm. Holl, Gesammelte Aufsätze II (1928), pp. 2927; Heussi, Ursprung des Mönchtums, pp. 12931. Еще одна ссылка мною потеряна.
94. Cass. Coll. XVIII. 5 (Piamun of Diolcus).
95. V. P. G» cc. 334,42, etc.
96. H. L. c. 32 (889).
97. Soz.tf.E III. 14.9.
98. Pachomiana Latina (ed. Boon), pp. 374,15568.
99. V. P. G1 cc. 245.
100. Ibid, cc. 26 и 357.
101. Ibid, c. 28.
102. V. P. Paral. XIII (c. 32).
103. V. P. G1 cc. 42 (26.14) и 81 (54. 21 и 25); Pack Lot., Praecepta 84: cp. Cyr. Scyth, V. Euthymii, c. 43 (ed. Schwartz, p. 64.17).
104. V. P. G cc. 28 (18. 1316), 40 (24. 245); Praecepta 502.
105. V. P. G' cc. 70 (48.10), 88 (59.15,17,23), 131 (83.16), 136(86.28,87. 6,11). 144(90.27), 147(93.16,17); Paral. IX (c. 17, p. 140,1213); Praecepta 3,91, 100, 132.
106. wEp. Am. cc. 10(101.32), 14(104.12,15), 22(111.9).
107. V. P. G1 c. 144 (90. 27); Praec. 28, 43, 91, 135; Praec. et Inst. 6, 8; Ep. Am. cc. 10 (101. 31), 20 (109. 11).
108. Paral. VII, cc. 1516 (138.19,139. 4, 8); Praec. 41, 80.
109. V. P. G1 cc. 89 (60. 12, 18), 121 (78.27); Praec. 116, 117.
110. V. P. G1 cc. 18 (18. 1012), 84 (57.48); Paral. VIII, c. 16 (140. 23); Praec. 40,42,43,45, 53, 54; P. etJud. 5.
111. V. P. G1 cc. 28, 589, 945, 110, 121; Ep. Am. cc. 19, 26; Jerome, Praef. ad. Reg. cc. 2 и 6; Praec. 13,15, 19, 24, 26, 312, 38,49, 59, 656, 81, 83, 85,99,137; Praec. et Inst. 17; Liber Orsiesii cc. 15, 18, etc. «Паралипомена» и Кассиан ничего не сообщают об устройстве домов, и, хотя, кажется, Палладий говорит об этом, рассказывая о различных занятиях насельников Панопольского монастыря, в других местах той же главы он рисует совершенно иную картину — ποίησον δέ κέλλας διαφόρους έν τη αύλη, και τρεΐς κατά κέλλαν μενέτωσαν. Однако решающими здесь являются свидетельства Vita Prima, Иеронима и «Правила».
112. V. P. G1 сс. 28 (19. 45), 58 (40. 1416), ПО (72. 1); Praec. 19, 20, 115, 122; Pr. et Inst. 1415; Pr. et Leges 5.
113. V. P. G1 cc. 59 (40. 22), 110 (72. 23); Praec. 38,41,65,70; Pr. et L. 15; Lib. Ors. c. 26.
114. V. P. G cc. 59 (40. 20), 69 (47.10), 74 (50.2), 105 (68. 37), 144 (91. 1); Ep. Am. cc. 24 (112.35), 26 (114.24); Paral. I, с. 1 (123.6,10), IV, c. 7 (130. 25, 131. 10, 17), EX, c. 27 (154, 15), XII, c. 29 (156. 26), XV, c. 34 (159. 11); Praef. ad Reg. c. 4 {6.7); Praec. 3,19,43,789,81,89,107,112,114,126; Pr. etL. 2.
115. H. L. c. 32 (89. 5 — τρεις κατά κέλλαν μενέτωσαν).
116. U. Monneret de Villard, // Monastero di San Simeone presse Aswan, 1927.
117. V. P. G' cc. 14 (9. 1926), 79 (53. 21; в с. 144, p. 91. 1 καθισμάτιον может иметь другое значение); Paral. XII, с. 2930 (156.27,38); Praec. 87, 88; Η. L. с. 32 (89. 7: θρόνους οίκοδομητοϋς ύπτιωτέρους).
118. V.P. G1 сс. 28, 54. 59, 95, 110, 1212, 134, 147; Ep. Am. Cc. 7. 19; Praef. ad Reg. cc. 2 и 6; Praec. 1, 1516, 1921, 267, 301, 38, 402, 47, 534, 589, 6970, 79, 812. 84, 96, 101, 1046, 115, 133, 137; Pr. et Inst.
119. V. P. G cc. 28, 84,95,121; Ep. Am. cc. 7, 19; Praef. ad Reg. c. 6.
120. V. P. G cc. 28,86,145; Praef. ad Reg. c. 2; Praec. 1213,15,27,64,66,
121. К Ä G' cc. 28 (τοΰ μεγάλου οικονόμου ήτοι τοΰ πατρός της μονής), 54, 59, 61, 74, 78, 81, 110; Praef. ad Reg. cc. 2, 68; Praec. 49, 51, 535, 58, 81, 107, 111, 11819, 143; Pr. et Inst. 5, 10, 11,13,17; Pr. et lud. \3;Pr.etL. 4, 14; Ep. Pach. I—IV, VI; Ep. Theod. (106. 7). Οικονόμος Пбоу надзирал за всей общиной, однако в отличие от Пахомия, Орсисия или, скажем, Феодора, не являлся ее главой; V. P. G сс. 83, 114, 122, 124, 134, 138; Praef. ad Reg. с. 7.
122. V. P. G' cc. 28 (18.3,29), 54 (37.3), 134 (84.22), 149 (94. 24); Η. L. с. 32 (94. 2: Aphthonius). Draguet (Le Museon, 57 (1944), p. 126; 58 (1945), pp. 412) отрицает существование в общине Тавенниси должности помощника настоятеля. Однако свидетельства V. P. G1 и Палладия подтверждаются Liber Orsiesii, четыре следующих друг за другом раздела которой адресованы:
123. Особенно, если речь идет о резке тростника (θρύα θρυαλλίς возможно Plantago crassifolia, род подорожника — прим. пер.), использовавшегося для витья веревок и плетения матов — V. P. G1 сс. 23, 51, 71, Т6,Ер.Ат.с. 19; Paral. V. с. 9 (133.8,11). Обычно растения эти срезались на островах Нила. О сельскохозяйственных работах вообще см. Praec. 24, 5865, 80; о выращивании зерна см. V. P. G1 с. 106 (70.1); о выращивании фруктов Praec. 76—7, о собирании дерева для строительства и поделок Ер. Am. с. 22, о сборе дров ibid, с. 27, о пастушестве — Praec. 108; о стрижке коз Ер. Pack. VIII.
124. V. P. G сс. 32 (MS. Athen. 1015 или V. P. G2c. 29), 103,11617,139, 146 (92. 23: εις τό όρος οπού οί τάφοι των αδελφών ώς άπό μιλίων τριών), 149; Parai. III, с. 6 (130. 10); Praec. 1279. Гробы у подножия восточного склона Джебель аль Тариф (выше, на полпути к вершине утеса, находятся гробницы периода Шестой Династии) отделяет от Пбоу расстояние в пять миль, однако их датировка и специфика вполне соответствуют описанию, приведенному в Житиях. В одном из этих гробов были найдены гностические папирусы, что, само по себе, является исключительно важной находкой (Doresse, Les livressecrets, pp. 149—51). Существовало ли несколько восточнее и ближе к Пбоу другое захоронение?
125. V.P. Gcc. 28 (18. 1719), 59 (40. 2641.1), 109 и 113; Ер. Am. сс. 2 и 29; Paral. IX, с. 213; Praec. 46, 56, 118, 142.
126. V. P. G сс. 27.
127. Ibid, с. 29.
128. Ibid, с. 54.
129. Ibid, с. 32 (MS. Athen. 1015).
130. Ер. Am. с. 2 (97. 2798. 1: Βαΰ, έν τω άνω Διοσπολίτη νόμω τυγχάνοντι).
131. V. P. G с 29 и коптские Жития называют его Серапионом. Однако Афанасий в своем направленном из Рима послании Серапиону Тмуисскому, которое следует за Ер. Fest. XI («Одиннадцатое праздничное послание»), говорит (P. G. 26, 1413с) о том, что «в Тентире [епископом стал] Андроник вместо отца своего Саприона». Саприон упоминается среди других египетских епископов, отправившихся в 335 году в Тир; G2 же, которому следует и латинский текст Дионисия Экзигия, называет его Априоном, что, очевидно, является искажением исходного «Саприон».
132. V. P. G' с. 29.
133. Ibid, с. 78.
134. Ibid, сс. 912,106.
135. Ibid, с. 83; Vies Copies, S5, с. 52 в этих главах коптских Житий содержится много ценной информации.
136. Athanasius, Ер. Fest. XIX (347) приводит (P. G. 26,14308) имена всех епископов, назначенных после его изгнания в 339 году. Отсюда мы узнаем, что «…в Пано[поли]се, поелику Артемидор по причине старости и слабости сил, просил об этом, определен при нем Арий». В 335 году Артемидор был в Тире. Несколько епископов по имени Арий присутствовали в 343 году в Сардах.
137. V. P. G1 с. 81; V. С. S5c. 54.
138. К Л G'c. 82; КС. В0 с. 55.
139. V. P. G' с. 80; V. С. В0 с. 56.
140. V. P.G1 с. 83; V. С. В° с. 57.0 положении, которое занимал Петроний в Тесмине, говорится только в коптском тексте. Это подтверждаетсяив V. P. G'c. 114(75.9).
141. V. P. G1 сс. 114 и 117; см. мою статью в Studia Patristica II, pp. 379 ff, «A Note on the Chronology of the Pachomian Foundations».
142. V. P. G1 c. 106.
143. V. P. G' c. 134 (84. 278); ср. H. L. c. 33.
144. V. P. G1 c. 83(56.910).
145. V. P. С c. 112, где указаны их имена Филон и Мовит (Мови Mouis). О назначении Филона в Фивы вместо другого Филона сказано в послании Афанасия к Серапиону (P. G. 26,1413с). Имя Мазис, данное в Ер. Fest. XIX (1430в) преемнику Аммония вЛатополе (Латоне), вероятно, является характерным для сирийского языка испорченным Мовит. Оба этих имени, Филон и Мовит, входят как в список лиц, поставивших свои подписи под решениями сардийского собора, так и в число тех, кто в 356 году был отправлен в изгнание. Афанасий в своем послании к Драконтию говорит о Мовите в Фиваиде (Μουΐτοΰ έν τη άνω Θηβαί'δι) и Павле в Латополе, как о примере монахов, ставших епископами. Коптское описание Латопольского синода, сохранившееся в арабской версии Амелино (pp. 5915), отличается от греческой версии и представляется менее надежным.
146. V. P. G сс.11416.
147. Ibid, с. 117.
148. Ibid, сс. 11819.
149. V. P. G pp. 36. 19, 54. И, 66. 32, 74. 1, 81. 4. Другие аналогичные места 11.21,16.15,17.2,23.17, 25.9, 77. 32, 78. 28 выглядят не столь определенно, однако форма множественного числа κοινόβια в G1 никогда не употребляется.
150. Ibid, pp. 13. 17, 37. 6, 54. 17, 60.12, 81.1, 7, 84. 21, 86. 7.
151. Praef. ad. Reg. с. 1 (p. 4. 3 и 9); Ер. Theod. (105.15); Lib. Ors. pp. 116. 16, 18, 125. 11,142. 23.
152. Paral. p. 141.21.
153. Cass. Inst. IV. 1.
154. H. L. c. 32 (93. 8).
155. Ibid., с. 7 (26. 18).
156. В «Лавсаике» архимандритом называется только Пахомий (впрочем, один раз этот термин используется и в отношении другого лица р. 63. 21). Этого слова нет ни в G1, ни в ранних грекоязычных источниках или коптских документах (кроме Житий), имеющих отношение к пахомиевой обители; исключение составляют только поздние заглавия (см. Lefort, Oeuvres de S. Pachome etdeses Disciples, С. S. С. О, scr. Copt, torn. 23—24). Вероятно, это понятие пришло из Сирии, где монашеская обитель нередко называлась словом μάνδρα «загон». Оно появляется в 375 году в надписании письма Епифанию от Акакия и Павла, πρεσβυτέρων αρχιμανδριτών, τουτέστι πατέρων μοναστηριών, района Халкиса и Бероа (разумеется, впоследствии Акакий стал епископом Бероа), где ему (Епифанию) предлагается составить Панарион. Тем не менее, понятие «архимандрит» так и не получило окончательного изъяснения.
157. Н. L. с. 32 (94. 1) Палладий не приводит названия монастыря, однако то, что речь идет именно о Пбоу, не вызывает сомнений.
158. Ер. Am. с. 2(98.4).
159. Н. L. 10с. cit. (94. 5—6): побывавший в монастыре близ Панополя Палладий приводит интересные сведения как о нем, так и женской обители, находившейся на противоположном берегу Нила (ср. V. Р. С с. 134, р. 84. 278).
160. Kf.G'c. ПО.
161. V. P. G1 сс. 78 (52. 2653. 1), 83, 122, 148 (93. 245); Praef. ad Reg. сс. 78 (число 50000, приводимое Иеронимом, разумеется, следует делить на десять); Ер. Pach. V и VII; Ер. Theod.
162. V. P. G1 с. 113 (δύο δε ήσαν μόνα όλου τοΰ κοινοβίου). V. С S5 сс. 53, 54 рассказывает о том, что лодки эти были подарены знатным жителем Куса (Аполлонополя) и Арием, епископом Панопольским. Однако обитель очень рано обзавелась собственной небольшой лодкой ср. V. P. G сс. 601, 71.
163. V. P. G1 сс. 109,113,120; Ер. Am. сс. 2 и 29.
164. V. P. С с. 146 (92. 1314). Ср. Praec. 11819.
165. V. P. G1 сс. 28 (19. 35), 77 (52. 2), ПО (72. 1), 131 (82. 356), 145 (92. 2); Praec. 202,138; Praec. et Inst. 15; Pr. et L. 12.
166. H. L. c. 32 (88.1089. 6 и 95.612).
167. Jerome, Praef. ad Reg. c. 5 (7. 5—13) пишет следующее: «Aliis diebus comedunt qui volunt post meridiem … Omnes pariter comedunt». Эта дневная трапеза подтверждается Praec. 103 (сохранился коптский текст): «Ad meridiem, quando fratres convocantur ad cibum». Полуденные удары била созывали братию сначала в трапезную, а не на службу в «Синаксис». Поэтому в Praec. 91, 100 и 102 предполагается, что после работы или какихто иных занятий братия могла идти как в «Синаксис», так и в трапезную; см. в Praec. 36: «qui percutit et ad vescendum congregat fratres». В G' c. 52 мы находим Пахомия пришедшим в себя после болезни, когда же κρούσαντος τοΰ οικονόμου φαγεΐν, подпоясавшимся и отправившимсяся в добром здравии в братскую τράπεζα и вкушающим там пищу. В с. 69 (46. 8—11) еще яснее: τέως δτε κρούουσιν ημέρας εις τό φαγεΐν τους αδελφούς, μή μείνης εως όψέ, άλλά άπελθών φάγε ώς πέντε κλάσματα, καί τό διδόμενον αύτοΐς έψητόν γεΰσαι. Следовательно, трапеза эта могла быть ημέρας или όψέ. Иеронимово «Omnes pariter comedunt», если оно означает то, что вся братия ела вместе, неверно, ημέρας, вне всяких сомнений, означает «днем», как и в Praec. 103. Но что же значит όψέ? Мы встречаем то же слово в с. 55, когда Пахомий прибывает в Монхосис (Mouchonsis) и όψέ τη ώρα τοΰ γεύσασθαι ήτοίμασαν; и в с. 84 (57. 10), где Титой (Tithoes) μή άπελθών όψέ εις τήν τράπεζαν φαγεΐν. Это второе собрание, очевидно, проходило после службы в «Синаксисе», после чего братия могла отправиться либо в кельи, либо в трапезную «Dimissa collecta singuli egredientes usque ad cellulas suas vel usque ad vescendi locum». Соответственно, в G1 с. 40 гости τή μέν ώρα της συνάξεως συνέρχεσθαι μεθ' ημών, μετά δέ τήν εύχήν εις πρέποντα και ήσυχον τόπον οντες έσθίειν και άναπαύεσθαι. В это время (сс. 967) Пахомий, посещая Тавенниси, обращался к братии со словом, после чего, торопясь вернуться в Пбоу, άναστάς μετά τών αδελφών ηΰξατο, και άπήλθεν μή γευσάμενος. Β Paralipomena IV, с. 7 монахиоригенисты, оставшись с Пахомием до девятого часа, отказываются вкушать предложенную им пищу, εύξάμενοι δέ και συνταξάμενοι άπήλθον; в IX, с. 17 говорится о том, как Пахомий вместе с братией приходит на молитву, затем, когда молитвословие заканчивается и εξελθόντων αυτών έπί τό γεύσασθαι, он остается в «Синаксисе» и продолжает молитвы άπό ώρας δεκάτης εως ού κρούσωσιν τοις άδελφοΐς τήν νυκτερινήν λειτουργίαν — то есть до часов. Таким образом, Устав и ранние греческие источники подтверждают наличие, по меньшей мере, двух совместных трапез: одной днем, другой — после службы в Синаксисе около девятого часа.
168. V. P. G с. 28 (18. 89); Praef. ad Reg. с. 5 (7. 113).
169. О том, что вечернее поучение произносилось после трапезы, говорится и в V. P. G1 с. 77 = V. С. В0 с. 69 (Феодор должен произносить поучение в обычном месте δτε εξέρχονται τής τραπέζης όψέ οί αδελφοί — της τραπέζης (в Florentine MS об этом не говорится) см. Ambrosian, Athenian, Vita Tertia и Coptic). См. также V. С. В0 с. 29 и V. Р. С с. 71 (48. 235). Однако в V. P. G1 с. 97 (65. 19) Пахомий после проповеди и заключающей ее молитвы уходит, не принимая участия в трапезе.
170. Ер. Am. сс. 2—7.0 том, что обычным местом проповедей был вовсе не «Синаксис», свидетельствуют и соответствующие обороты, напр. V. P. G1 с. 77 (52. 2): οπού συναγόμεθα εις κατήχησιν κατά την κυριακήν; Paral. I. с. 1 (122. 12): εις ώρισμένον τόπον της μονής.
171. Так, если речь идет о Пахомий при этом мы приводим только греческие источники можно сослаться на V. P. G сс. 479, 567, 63, 75, 967, 102; Parol. IX, сс. 1920, XVII, сс. 3741. Для Феодора V. Р. G1 сс. 131, 135, 1402; Ер. Am. сс. 23, 28. Для Орсисия V. P. G1 сс. 118, 126.
172. См. V. P. G1 с. 99 (66.37).
173. Paral. XVII. Следует заметить, что греческий этой гомилии ближе не к языку самих Paralipomena, а к языку Vita Prima.
174. Lefort, Oeuvres de S. Pachöme et de ses Disciples (С. S. С. О. 15960, scr. Copt., 234), pp. 1—24; также несколько других фрагментов Пахомия pp. 2430, Феодора pp. 3762, Орсисия pp. 6682.
175. V. P. G с. 58 (40.1014); Praec. 28.
176. V. P. G 10C. cit. (40. 14); Pr. et Inst. 14; Pr. et L. 10.
177. V. P. G 10c. cit. (40. 1518); Praec. 122.
178. V. P. G' c. 61 (41. 35); Paral. IX, c. 17 (140. 17); Praec. 3, 5, 9; Pr. Et L. 2.
179. V. P. G1 cc. 6061 (41. 1516, 356), 88 (59. 21), 101 (67. 22); Paral. IX, c. 17 (140. 17), c. 19 (143. 1314), XII, c. 29 (156. 28), XVI, c. 35 (160. 1314); Praec. 24. Paral. IX, c. 19 (143.14), X, c. 26 (154. 8) и, возможно, IV, с. 7 (130. 19) свидетельствуют об утренних поучениях после ночной службы. Ср. Praec. 19.
180. Praec. 910.
181. Praec. 379; VP G' с. 111.
182. Praec. 53.
183. Praec. 49, 139.
184. P.Gl c. 99 (66. 336); Praef. ad Reg. c. 9 (8.199.5). Палладий (Η. L. с. 32,90.491.6), вероятно, неправильно понял услышанное.
185. Pach. Lai, pp. 77101.
186. V. P. G1 cc. 945 и 147 (93. 19); см. также Ep. Am. с. 7, где говорится, что в этом доме обитало около двадцати монахов.
187. V. P. G1 с. 99; V. С. В0 с. 196 (р. 216. 1626); S3b, р. 341. 816; S21 р. 389.278. См. Ladeuze, С. P., pp. 32ff, Lefort, V. С. S. P. XlXII, Halkin, S. P. KG, p. 90.
188. Χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων, V. Α. 876Β, 900Α, 965Β: δοθεϊσαν χάριν εις τήν διάκρισιν των πνευμάτων, V. Α. 908д: «cor scientiae et spiritum discretionis», Ep. Ant. IV. 29 (ср. I. 66). διάκρισις πνεύματος, V. Р. С 34. 5, 51. 17, 22, 58. 24, 64. 30, 73. 22 (δ. πνεύματος αγίου); διακρίνω 6. 18, 8. 6, 35. 16, 58. 24, 64. 2, 73. 18: έάν μή ακρότατος διακριτικός εύρεθή 85. 19.
189. Τί πλεΐον τοΰ εχειν πνεύμα άγιον;
190. V. P. G1 85.2. mEp.Ant. II. 7, 27, 29; VI. 31.
191. Ibid., II. 27, VI. 30, VII.9.
192. Если не рассматривать приведенную в Vita Prima крещальную формулу(1. 13), Бог Святой Дух упоминается там лишь трижды (31. 17, 50.14,88.10), хотя соответствующее прилагательное и не приводится. В остальных случаях при наличии прилагательного обычно отсутствует артикль (33. 7, 73. 22, 85, 2), вследствие чего соответствующие места следует переводить как «святой дух», если же он (артикль) и присутствует, речь всетаки, скорее всего, идет об особом святом духе, почивающем на человеке, но не о Боге Святом Духе (42. 3, 69. 6, 76. 32). В 58. 245 говорится об «умении различать духов, отличать духов злобы от [Духа] Святаго»; и, как пример, в 48. 79 приводится история двух монахов, получивших: один дух послушания и повеления, другой — дух неверия.
193. Ер. Ant. II. 27, III. 35, IV. 16,108, V. 34, 39,45, VI. 16,26, 29, 30, 37, 43, VII. 9. Подобным же образом, в коптском «Катехизисе» Пахомия имя Иисуса употребляется отдельно шесть раз, в «Катехизисе» Феодора один раз, и в «Катехизисе» Орсисия два раза.
194. V. P. G1 с. 110(72.47).
195. V.A. сс. 315 (88993); V. P. G' с. 3 (3. 311).
196. К Л G'cc.41,43,44.
197. Ibid., сс. 478.
198. Ibid, с. 120. Коптский рассказ об этом путешествии и разговоре (К С. S5 сс. 119—23) существенно отличается от греческого. Однако, несмотря на ряд интересных деталей, он явно носит вторичный характер и представляется исторически недостоверным там, где расходится с греческой версией.
199. Soz. Я. Ε. II. 31.
200. V.A. сс. 6971.
201. Ruf. Я. Ε. XI. 7; Socr. Η. Ε. IV. 25; Soz. Η. Ε. III. 15; Я. L. с. 4 (20. 612).
202. G Ant. 34. Аммон также посещал Антония и, по всей видимости, делал это несколько раз G Am. Nitr, 1; V.A. с. 60 (где расстояние от Нитрии до Горы Антония вероятно, Горы Внутренней оценивается в тринадцать дней пути).
203. Я. L. с. 10 и Butlers Note 18. Если Памво умер в возрасте семидесяти лет во время пребывания Мелании в Нитрии, то есть в 374 году, стало быть, он родился в 304 г.
204. Я. L. с. 12. Вениамин умер в возрасте восьмидесяти лет после прибытия Палладия в Келлий и до поставления Диоскора в епископа Даманхура, то есть около 391 года, вследствие чего мы можем считать 311 год годом его рождения. Апофтегма (G Benj. 2) говорит о нем, как о священнике Келлий.
205. Я. L. с. 18; Я. М. (Gr.) с. 23, (Lat.) с. 29. Он умер в возрасте ста лет в 393 году через шестьдесят лет после крещения (Я. L. 58. 34).
206. Я. L. с. 46. Он умер за пятнадцать лет до прихода Палладия, то есть около 375 года. Возвращение его в первую келью приходится на 338 год.
207. G Ant. 34.
208. Я. М. (Lat.) с. 22; Я. L. сс. 7 (25. 89), 18 (47.224), 38 (120. 78).
209. Cass. Coll. VI. 1.
210. Soz. Я. £ VI. 31.
211. Я. Μ. (Lat.) с. 22.
212. Verba Seniorum, P. J. XIV. 16 (= Nau 293).
213. Я. M. (Gr.) с. 26. 1113.
214. Я. L. с. 7; Я. Μ. (Gr.) с. 20, (Lat.) с. 21.
215. Ruf. Я. £ II. 3.
216. Pall. D. V.C.c. 17(106. 25,27).
217. V. P. G' сс. 6 (4. 29), 79 (53. 18); Praec. 45, 54. Больным разрешалось употреблять вино и здесь (Рг. 45), хотя этот обычай принимался не всегда (К P. G1 53.18). Вне Киновии полное воздержание отупотребления вина даже в Скиту рассматривалось как индивидуальная аскетическая практика. Однако в Κ А. с. 7 (853д) полное воздержание считается чемто само собой разумеющимся. Слова Пимена ό οίνος όλως ούκ εστι των μοναχών (G Роет. 19) звучат в ответе, восхваляющем некоего монаха за то, что он не пьет вина. Слова Ксоя о том (G Xois 1), что вино вредит монаху, живущему по Богу, сказаны в ответ на вопрос о том, не является ли излишней третья чаша, и, вероятно, имеют отношение к Сисою, который дважды (G Sisoes 2, 8) вынужден был разрешать ту же проблему и оба раза давал один и тот же ответ в том смысле, что и третья чаша не была бы излишней, если бы не существовало сатаны. В Sisoes 8 поводом является προσφορά в обители святого Антония, на которой подается «книдион» вина. В других историях о Ските (P. J. IV. 53 = Nau 144) и Келлиях (N 60; P. J. IV. 54 = N 148) говорится об употреблении вина по праздникам. Макарий Египетский (G Mac. Aeg. 10) не отказывался от предложенного ему вина, но за каждую выпитую чашу целый день не пил воды. Пафнутий (G Paph. 2) обычно воздерживался от вина, однако выпив чашу под угрозою меча старейшины разбойников, обратил того ко Христу. Когда Ксанфию (G Хап. 2), перешедшему из Скита в Теренуф, предложили чашу вина, бес стал уязвлять его, называя Ксанфия винопийцей, после чего монах спокойно выпил вино и тем изгнал этого беса. Запрет на употребление вина молодыми монахами (MS. Вегlin Phill. 1724, 216 b = N (Guy) 592—45, последняя история в Evergetinos III. 42) приводит к тому, что бесы, входя в старых монахов, предлагают им вино. Иосиф Панефизский угощал своих гостей вином, сам же вместе со своими учениками пил тем временем смесь морской и пресной воды (G Eulogius).
218. Ер. Am. с. 19 (108. 1). См. также V. P. G с. 134 (84. 30) женские обители занимались ώμόλινα νήθειν εις τους λεβίτωνας.
219. Socr. Я. £ IV. 23.
220. G Mac. Aeg. 2.
221. Ep. Am. c. 32(118. 1416).
222. Ibid., cc. 31, 32.
223. Я L. c. 7 (26. 912).
224. Я L. c. 46 (134.1314); Ep. Am. c. 32 (118. 37 119. 4).
225. Я L. cc. 10, 12,46; An. 10c. cit.
226. P. G. XXV, 52334. Датировка этого послания (3534) определяется по ссылке (532д), извещающей об отбытии в другие земли Серапиона и Аммония (ср. Soz. Η. Ε. IV. 9; Festal Index, P. G. XXVI. 135в; и Hist. Aceph. 3, P. G. XXVI. 1443 BC).
227. Ibid, 532A. Однако Афанасий, говоря о Мовите в Верхней Фиваиде и Павле в Латополе, мог перепутать епархии. Согласно праздничным посланиям, Мовит был епископом Латополя, а Филон Фив. См. выше, примечание 57.
228. Ath. Apol. de Fuga 7; Hist. Ar. 72; Ep. Am. c. 32; Jerome V. HU. c. 30.
229. G Am. Nitr. 1. Ср. с вопросом, на который преподобный Иоанн Лествичник не дает ответа: почему среди жителей святой Тавеннисиотской обители не так много светильников как среди обитателей Скита? P. G. 88,1105с.
230. Ер. Am. с. 35(120.26).
231. Н. L. с. 18(47. 23).
232. Ibid. (47. 24, 56. 15). См. также с. 20 (63.13), где Макарий рассказывает Павлу Фермийскому, что он вот уже шестьдесят лет совершает «по сто положенных молитв».
233. Ibid, с. 17(43. 11).
234. Он крестился за шестьдесят лет до своей кончины Н. L. с. 18 (58. 34). Созомен, Η. Ε. III. 14. 3, пишет, что он стал священником позже, нежели его египетский тезка, то есть после 340 года.
235. Н. L. с. 18(48.26). ,48
236. Ibid. (48.1724).
237. Ibid. (48. 2549. 8).
238. Ibid. (52. 153. 13). В начале следующего столетия в Сирии святой Симеон Столпник, который в ту пору был совсем еще молодым человеком, вызвал подобную же реакцию братии своей чрезмерной аскезой.
239. Ср. с историей, изданной Draguet (Le Museon 70, pp. 267306) из MS. V&t. 2091, ff. 9Г10Г, где она входит в Н. L. с. 7 и да простит меня Draguet представляется ничуть не более (но и не менее) достоверной, чем вся прочая рецензия В «Лавсаика». См. также историю в V. С. S1 pp. 35 (и S3 pp. 669).
240. Η. i.e. 18(51. 1016).
241. Ibid, с. 17(43. 16).
242. G Mac. Aeg. 2.
243. G Mac. Aeg. 4 и 20.
244. G Chaeremon.
245. H. L. c. 17(44. 13).
246. G Mac. Aeg. 7; Joh. Col. 6, 35; Esaias 5; Isaac Cell. 4, 7; Pior 1; P. J. XIV. 14.
247. G Mac. Aeg. 14.
248. G Mac. Aeg. 13.
249. G Mac. Aeg. 39. 162GOlympius 1.
250. См. Evelyn White, History of the Monasteries of Nitria andofScetis, с. VII.
251. G Mac. Aeg. 33.
252. G Mac. Aeg. 3.
253. Cass. Coll. X. 2.
254. Evelyn White, History, с. VII.
255. V. P. G' c. 120; Greg. Naz. Or. XXI, cc. 279; Festal Index A. D. 346.
256. Ath. Hist. Ar. с. 25.
257. Это произошло за сорок восемь лет до посещения его Палладием, которое, скорее всего, приходилось на 394 г. Н. L. с. 35 (105. 16).
258. Ер. Am. с. 2.
259. KP.G'cc. 12731.
260. К Л G'c. 134.
261. Ер. Am. с. 7(100. 2530).
262. Ibid., с. 17(106. 5).
263. Ibid. с. 30.
264. Jerome, Chronicle (ed. Helm), p. 240 (A.D. 356) PL. 27, 687. Эта дата подтверждается в написанном в 356 году послании Серапиона Тмуисского ученикам Антония, сохранившемся на сирийском и армянском языках и опубликованном Draguet (см. Le Museon 64 (1951), pp. 125).
265. VA. cc. 912 (972b973a).
266. 7 февраля 356 года: Ath. Αρ. de F. 24;Ap. adConst. 25; Hist. Ar. 48,81; Ep. Am. c. 31; Hist. Aceph. 5; Festal Index (A.D. 356).
267. Ath. Ap. de F. 7; Hist. Ar. 72; Jer. V. HU. 30; Ep. Am. c. 32.
268. H. L. c. 63; Festal Index for A. D. 360.
269. VP. G1 cc. 1378;KC. В0 c. 185, S5 c. 165.
270. mAmm. Marc.XXII \\;A.S. Boll. Oct. VIII,pp. 85688;G.C.S. 21 (Philostorgius), pp. 15175; Theod. H.E. III. 18.
271. V.P. Gc. 137; V.C. В0 c. 185.
272. Festal Index for A.D. 363. Указ против епископа был доставлен в город 24 октября 362 года; праздничное послание было отправлено из Мемфиса.
273. VP. G1 сс. 1434; ср. VC. В0 сс. 2004.
274. Ер. Am. с. 34.
275. VP. G1 с. 146(92. 1222).
276. Ibid., с. 145.
277. Ibid., с. 146(92. 2293.12).
278. Ibid, с. 148.
279. Ibid, с. 149 (95. 711) [См. А. Л. Хосроев, Пахомий Великий. СПб, 2004, стр. 286].
280. Ibid, с. 150.
281. G Ammonas 3.
282. Ibid, 8 и 10.
283. tf.Mc. 15.
284. Ruf. Η.Ε. II. 8.
285. P.O. Χ. 6.
286. P.O. XI. 4.
287. G Sisoes 28.
288. Jerome, Chronicle (ed. Helm.), p. 240 (A.D. 357); P.L. 27.689.
289. Jer. V. Hil. cc. 301.
290. G Sisoes 48.
291. Ibid, 7.
292. Ibid, 28.
293. Socr. Η. Ε. IV. 23.
294. HL. cc. 1011 [12].
295. H. L. с. 1 (16. 68); Socr. Η. Ε. IV. 23.
296. Jerome, Ep. 127. 5.
297. G Mac. Aeg. 33. Серьезно вопрос о происхождении ДеирБарамус (ДеирэльБарамус) рассматривается в работе Evelyn White, History, с. VII. 3 (pp. 98107).
298. Bas. Ep. 223. 2 (337D).
299. См. Studio Anselmiana 38 (Antonius Magnus Eremita), Garitte, Le Texte grec et les version anciennes (особенно pp. 56), и Chr. Mohrmann, Note sur la version latine la plus ancienne (pp. 35—44).
300. Sulpicius Sevems, Vita Martini c. 6 свидетельствует о том, что Марти н устроил monasterium в Милане еще до возвращения Илария. Евсевий Веркельский, ставший в 345 году епископом, установил в своем доме монашеские порядки еще до изгнания (355) Ambrose, Ер. LXIV. 66.9
301. Монашеское движение с самого начала подвергалось критике. См. ConsultationesZacchaeiet Apollonii, P. L. 20.10711166; ed. Morin, Florilegium Patristicum, fasc. 39 (1935).
302. Jer. Ep. 3; Rufinus, Ap. adAnast. II. 12.
303. H. L. c. 46 (134.13) [101].
304. Ibid., c. 10 (30.423).
305. Ibid., c. 18 (57.413) [19].
306. Socr. Η. Ε. IV. 22; Soz. Η. Ε. VI. 19; Theod. Η. Ε. IV. 2022.
307. H. L. c. 46; Paulinus, Ep. 29,11 [101].
308. Ruf. HE. II. 4.
309. Ruf. Η. Ε II. 6; Socr. Η. Ε. IV. 36; Soz. Η. Ε VI. 38; Theod. Η. Ε IV. 23
310. Ruf. Η. Ε. II. 3; Socr. Η. Ε. IV. 22 и 24; Soz. Η. Ε. VI. 20.
311. Jer. Chron. (ed. Helm), p. 248 (P. L. 27, 697); Oros. Hist. adv.Pag. VII. 33 (PL. 31,1145).
312. S. Mazzarino, Aspetti SocialidelIVSecolo (1951), p. 429, n. 92 считает, что закон, о котором здесь идет речь, относится к 376 году и не должен ассоциироваться с приведенными выше датами.
313. Ruf. Η. Ε. II. 78.
314. Чет.Ер. 4. 2; Η. L. с. 46.
315. С. /. IV. 24, XII. 33. В первом цитируемом пассаже автор прямо обращается к монахам (μονάζοντες). Ученые делали из этого вывод, что аудитория святого Кирилла не ограничивалась одними катехуменами и что здесь присутствовали и крещеные. Однако коптские Жития Пахомия свидетельствуют о том, что в ту пору монах мог быть и катехуменом КС. В°сс.81, 193.
316. Н. L. с. 44; ср. Ruf. Η. Ε. II. 28.
317. P. G. 26, 1167.
318. Basil, Epp. 258 и 259.
319. Η. L. с. 38 [72].
320. P. G. 40, 1272—1274л (на деле, главы эти представляют собою гл. 614 его «Слова деятельного»). Кассиан меняет местами печаль (tristitiä) и гнев.
321. См. Guillaumont, Les 'Kephalaia Gnostica' d'Evagre le Pontique (1962) и представленную в этой работе обширную библиографию (pp. 33947).
322. Jer. Ер. 108 (ср. также Ер. 46, Apol. с. Ruf. III. 22).
323. Η. L. с. 1.
324. Butler, Lausaic History, II, App. V. ii.
325. Η. L. с. 2.
326. Ibid., с. 7.
327. Ibid., (25. 10).
328. Ibid., с. 18(47. 24).
329. Ibid, с. 38 (122. 15) [72]; см. Butler, App. V. ii, etc.
330. Jer. £־л 51.
331. Η. L. с. 35 [38].
332. Η. Μ. с. 1.
333. См. Butler, L. Η. vol. I, pp. 198203; App. I и vol. II, n. 37, где оспаривается теория Пройшена (Preuschen), представленная в его работе Palladius und Ruflnus.
334. Батлер (vol. I, p. 277) выдвигает это предположение, пытаясь объяснить Sozomen, Η. Ε. VI. 29. 2. Однако он добавляет, что Созомен «утверждает, что автором написанного был Тимофей, епископ Александрийский; здесь он явно ошибается, ибо Тимофей умер в 385 году». Может быть, Батлер использовал только латинский перевод Созомена? В греческом тексте Тимофей назван никак не «епископом Александрийским», но ό τήν Άλεξανδρέων έκκλησίαν έπιτροπεύσας эти слова могут относиться как к архидиакону, так и к епископу.
335. См. М. JuUien, A la recherche de la grotte de !'Abbe Jean, Etudes 88 (1901), pp. 20518; см. также Peeters (А. В. 54,1936, pp. 368 ff.) и Telfer (J. Т. S. 38, 1937, pp. 37983).
336. Η. L. с. 36(107. 1) [67].
337. О датировке событий до прибытия сюда Иеронима см. Dom Pichery, Introduction to Cassian (Sources Chretiennes 42, pp. 9—13). О Пимениуме (Poemenium) см. Schiwietz II, 153. О близости к Пещере Рождества см. Cass. Inst. IV. 31.
338. Inst. IV. 3031; Coll. XX. 1.
339. Coll. XVII. 2, 5.
340. Coll. XI. 2, 3; XX. 2. Collations (Собеседования) XIXVII и XIXXXIV относятся к Панефису.
341. Coll. XVIII относится к Диолку.
342. Coll. XX. 12. Coll. 1Х относятся к Скиту.
343. Coll. XVII. 30.
344. Coll. VI. 1. Здесь говорится о том, что авва Феодор жил в Келиях.
345. S. Marsili, 'Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico', Studio Anselmiana 5, Rome, 1936.
346. Coll. I. 11, etc.
347. Два Жития, одно, принадлежащее Феодору Студиту, другое — анонимное (ed. Pereteli), являются компиляциями, основанными, главным образом, на апофтегмах из алфавитного собрания (P. G. 65). Однако как эти, так и другие истории, приведенные у Варсонофия и в некоторых других источниках, вероятно, заимствованы из некого утраченного ныне древнего Жития. Кирилл Скифопольский в Vita Euthymii пишет об Арсении как об образце для Евфимия и упоминает о том, что Арсений некогда был наставником Аркадия и Гонория (V. Е. с. 21).
348. G Arsenius 38. О Моисее см. апофтегмы под его именем (следует помнить, что Моисей не один) и рассказ в Н. L. с. 19 [21].
349. Etherie, Journal de Voyage, ed. Η. Petre, Sources Chretiennes 21 (Paris, 1948).
350. Sulp. Sev., Dial. I. 7.
351. G Ars. 36 и Rom. 1 (две версии одной и той же истории?)
352. G Evagr. 7.
353. Socr. Η. Ε. IV. 23.
354. Коптская версия Η. L. Amelineau, De Hist. Laus., p. 115.
355. Ер. 50 (Frankenberg, p. 599). Однако свидетельство это достаточно спорно, поскольку адресов не сохранилось: «Благодарю Господа и ваше святейшество зато, что вы причисляете и меня к своим пасомым. Однако мне, исполненному всяческого недостоинства, полезнее оставаться в пустыне вне вашей благочестивой паствы».
356. Amelineau, op. cit. p. 118.
357. Η. L.c.W [12]; Socr. Η. Ε. IV. 23; Soz. Η. Ε. VI. 30; ср. Theophilus в Jer. Ер. 92.
358. Диоскор все еще был нитрийским пресвитером, когда (391?) он повел Палладия и Евагрия к Вениамину Н. L. с. 12 [13]. Ко времени же константинопольского собора 394 года, появления группы с Елеона Η. М. (Lat.) XXIII. 2й написания епископом Аммоном послания Феофилу о тавеннисиотах Ер. Am. с. 32 (119.4) — он уже стал епископом Даманхура.
359. Socr. Η. Ε. VI. 2; Soz. Η. Ε. VIII. 2.
360. Jer. Ep. 82; In Joh. c. 37 (P. L. 23, 390).
361. Socr. Η. Ε. VI. 2; Soz. Η. Ε. VIII. 2.
362. Pall. D. V. С. c. 6 (35.11); Socr. Η. Ε. V. 15, VI. 9; Soz. Η. Ε. VIII. 3.
363. Ruf. Η. Ε. XI. 21, 23. 30; Socr. Η. Ε. V. 16; Soz. Η. Ε. VII. 15; Theod. Η. Ε. V. 22. Rauschen, Jahrbücher, 3013; Seeck, Geschichte des Untergangs… t. V, p. 534.
364. G Theophilus 3.
365. G Bessarion 4. См. также G Epiph. 2.
366. Zoega, Catalogus 265, Nr. 160; см. A. Favale, Teofllo dAlessandria, p. 70, также P. Barisou, Aegyptus 18 (1938) p. 66.
367. Reg. Pach., Praefatio Hieronymi, с. 1.
368. Eunapius, Vitae Sophistarum VI. 11.8.
369. V. P. G c. 2 (2.22).
370. Der Papyruscodex saec. VI VII der Philippsbibliothek in Cheltenham ,ed. Crum, Strasburg. 1915, S. 41 (translation pp. 656).
371. De Oratione c. 108 основывается на Ep. Am. c. 19.
372. G Theoph. 2.
373. G Arsenius7.
374. G Ars. 8. 83
375. Socr.tf.£.VI.7.
376. Epiph. c. Haer. LXX (Audiani), cc. 28.
377. H. M. c. 8. 55 (68.4950).
378. Jer.£/>p. 51,82.
379. Чет. c.Ruf. III. 33.
380. Jer. c. Joh. 11.
381. Jer. Ер. 51 (Epiphanius).
382. Jer. Apoi. III. 24 (P. L. 23,475).
383. Η. L. с. 46 (136. 78) [101].
384. Я. L. с. 54 [103].
385. Socr. Я. Ε. VI. 7; Soz. Я. f. VIII. 11; Cass. Coll. Χ. 24.
386. Socr. и Soz, 10c. Cit.
387. Socr, 10c. cit.
388. Socr. Я. £ VI. 9; Soz. Я. £ VIII. 12.
389. Pall. D. V. С. c. 6 (35. 1436. 5); Soz. 10c. cit.
390. D. V. С. с. 6 (36. 537. 15); Soz, 10c. cit.; Jer. Ep. 92 (Theophilus).
391. Soz. loc. cit.; D. V. С. c. 6 (37. 1538. 8) несколько иначе Jer. (Theophilus), loc. cit.
392. D. V. С. c. 7 (38.939.24); Jer. (Theoph.), loc. cit. Возможно, императоры писали рескрипты против Оригена Jer. Apol. с. Ruf. I. 12; Anastas. Pap. Epist. I 5 (PL. XX. 72).
393. Sulp. Sev, Dial. 1.67.
394. D. V. С. c. 7 (39. 248).
395. Soz^.£VIH. 13.
396. D. V. C. cc. 78 (40. 743.18); Soz. Я. Ε. VIII. 13
397. Я L. c. 35 (105. 811). О том, что его поставил в епископы именно Иоанн, прямо не сказано. Однако, вне всяких сомнений, он дает ему ответственную должность на Константинопольском соборе 400 года D. V.C.c. 14(87.11).
398. Socr. Я. Ε. VI. 11 и 17; Soz. Я. Ε. VIII. 6 и 19; Pall. D. V. С. с. 15 (92. 710).
399. Pall. D. V. С. с. 3 (19. 9); Soz. Я. Ε. VIII. 26. 8.
400. D. К С. с. 8 (445).
401. Socr. Я. Ε. VI. 10, 12, 14; Soz. Я. Ε. VIII. 15.
402. Jer. Ер. 98.
403. D. V. С. с. 17 (105. 914); Soz. Я. Ε. VIII. 17. 5 (Сократ Socr. Я. £ VI. 17 не столь хорошо информирован).
404. Soz. Я. £. VIII. 17. 6; D. V. С. loc. cit. (105. 69); Я. £ с. 11 (34. 1316).
405. Soz. loc. cit. 45; о соборе «под Дубом» см. Photius, Bibl. 59.
406. Я.£ с. 1 (15. 1214).
407. Soz. Я. £ VIII. 13; Socr. Я. £ VI. 9.
408. D. К С. с. 17(106. 910).
409. Ibid. Палладий говорит здесь о двух Исааках. Пресвитер Келлий, возможно, являлся учеником Крония. В Apophthegmata (G Isaac 5) говорится о том, что он уцелел при разорении Скита в 408 году.
410. О. V. С. с. 3 (19. 9); Soz. Я. Ε. VIII. 26 (Послание папы Иннокентия клиру и народу Константинополя). Эдикт Аркадия от 29 августа 404 года предписывал вернуться в свои страны сторонников Иоанна.
411. D. К С. с. 3 (19.3); Chiys. Ер. 148; Innocent, Ер. 7 (= Soz. VIII. 26).
412. D. КС. с.4(22.1117).
413. D. К С. с. 4 (23. 8; 24. 1019).
414. Я. L. с. 35 (105.12). Chrysostom, Ер. 113 пишет, что он скрывается.
415. D. V. С. с. 20 (126. 1820); Я. L. Prol. (10. 5). См. также Butler, У. Т. S. XXII, по. 86, р. 141.
416. Я. L. сс. 58—60. В последней главе он пишет о себе как о «изгнанном епископе». Мы можем предположить, что запись эта сделана во время пребывания Палладия в пахомианском монастыре в Панополе (с. 32), где он подружился с Аффонием, помощником настоятеля Фау.
417. О времени написания «Диалога» см. ColemanNorton's Introduction, pp. lxvlxix. Предполагаемая датировка «Диалога» июль 408 года или несколько месяцев спустя Златоуст уже умер (14 сентября 407 года), а Гераклид Эфесский провел в заключении четыре года.
418. Socr. Я. Ε. VII. 36.
419. Я. L. Prol. (9.1210. 2).
420. В Антиохии в 413 году (JaffeWattenbach 305, 306, послание Иннокентия); вскоре после этого в Константинополе (Cyril, Ер. 75 послание Аттика Константинопольского, на которое Кирилл отвечает гневным посланием Ер. 76); вероятно, даже в Александрии около 418 г.
421. Я. L. с. 11 (34. 1316; текст вызывает сомнения) [12].
422. Я. L. сс. 36 и 41 [67].
423. Cass. de Inc. сс. 26 и 27.
424. Cass. Coll. Χ. 2.
425. См. Evelyn White, History, pp. 15161.
426. G Moses 9; P. J. 1*5 (Nau 361).
427. G Moses 10. Однако Палладий Я. L. с. 19 (62. 1315) пишет о том, что он умер в возрасте 75 лет, ничего не говоря ни о самой кончине, ни о нападении варваров.
428. G Daniel 1.
429. Augustine, Ер. Ill (Nov.? A. D. 409). Филосторгий (Philostorgius, Я. Ε. XI, 8) пишет, что при Аркадии мазики (Mazices) «опустошили Ливию и немалую часть Египта».
430. G Arsenius 21. Разумеется, Evelyn White (History, p. 162) ошибается, связывая эту апофтегму со вторым разорением Скита (около 435 года), которое случилось через двадцать пять лет после разорения Рима.
431. Jer. Ер. 108. 34; Praef. In. Reg. Pach. с. 1.
432. Pall. Η. L. с. 54 (148. 1) [103]; ср. Augustine, Epp. 1246. Мелания вместе со своими людьми покинула Рим и перебралась на Сицилию (где умер Руфин) еще до нашествия Алариха. Оттуда она направилась прямо в Иерусалим, хотя сопровождавшие ее люди отправились в Африку.
433. Vita Melaniae Junioris (Anal. Boll. 22: Sources Chretiennes90), с. I; Η. L. с. 61 (155. 16156. 3) [104].
434. К Μ./сс. 1011, 15,1920; Η. L. loc. cit. (p. 156).
435. V. M. J. c. 34. «c. 35.
436. =================
437. cc. 379.
438. cc. 506. Поводом для этого стал брак Валентиниана и Евдоксии. V. Petr. Ib. p. 29 ошибочно датирует это приуроченное к их браку посещение 425 годом (то есть двенадцатью годами ранее). Автор Vita Melaniae имел непосредственное отношение к описываемым событиям, вследствие чего мы можем принять его свидетельство.
439. Jer. Epp. 143, 151, 153, 154. О кончине Иоанна см. послание — Z0simus, Ер. 2а^4/пса/?см (Coll. Avellana 46), датированное 21 сентября 417 года, где говорится о болезни Иоанна и о письме, полученном от его предшественника Праилия.
440. Augustine, de Gestis Pelagii 66 (P. L. 44, 358). Jerome, Epp. 1357 (Innocent I), 1389.
441. Aug. de G. Pel. 625; c. Julianum I. 19 (P. L. 44,6524); Jer. Epp. 138, 143; Marius Mercator, Comm. s. пот. Caelestii III. 45 (P. L. 48, 1001).
442. Jer. Ep. 133. 3 'earn cujus nomen nigredinis testatur perfidiae tenebras'.
443. Ruf. Pml. ad Urs. in Horn. Orig. in Num. (P. G. 12, 586).
444. Cm. Jer. Ep. 143 (Августину) 'Sancti filii communes, Albina Pinianus et Melania, plurimum vos salutant'.
445. Cm. Cavallera, S. Jerome, II. 56—63.
446. Jer. £/7. 107.3.
447. V. M. J. c. 40.
448. cc. 62,68.
449. Paral. IX. c. 17 (141. 13) ών τάς αρχάς ήμεΐς οί γράψαντες διήλθομεν.
450. P. J. Χ. 114 (Nau 228); в G Mac. Aeg. 25 Макарий уже говорит Пимену об упадке.
451. G Poemen 166. Ср. G Joh. Col. 14; G Ischyrion; P. J. 1*5 (Nau 361); V. P. Paral. IX. c. 18(143. 110).
452. Paral. IX. c. 17 (140. 21) — τόν μέλλοντα πλατυσμόν γενέσθαι των μοναστηριών. Это ощущалось уже при Феодоре V. P. G' сс. 127 и 140.
453. О более позднем времени см. Е. R. Hardy, Jr., The Large Estates of Byzantine Egypt, pp. 467 и Ρ Cairo 67286, 67347; Ρ Lond. 995, 996, 1152.
454. G Mac. Aeg. 5.
455. G Isaac Cell. 5.
456. Ep.Ant. 1.3541 =G Ant. 22.
457. Ath. Ep. ad. Amunem Monachum (P. G. 26, 116976).
458. Praec. 936, 109.
459. См. также его статью 'L'Exhortation au Renoncement attribuee ä Saint Basile', в Or. Chr. Per. XXI, 34, особенно, pp. 3879.
460. Представленный фрагментарными S10 (Vies Coptes, pp. 21—39), которые в значительной степени дополняются арабским текстом Амелино.
461. Разумеется, Лефор (Lefort) придерживается противоположного мнения, да и отца Грибомона убедить я еще не сумел. См. Vies Coptes, Introduction, pp. lxxiiilxxv и мою статью 'Pachomian Sources Reconsidered' в /. Ε. Η., Vol. V no. 1, особенно pp. 6870.
462. G Carton 2.
463. G Zacharias 1 и 3.
464. G Zach. 5.
465. G Eudaemon.
466. D. V. С. с. 6 (36. 637. 9).
467. Plerophories XXXIV (Р. О. VIII. 1).
468. См. Butler, 'Palladiana ИГ в J. Т. S. 22 (1921), pp. 22238, особенно, p. 233. Draguet (Le Museon 57, p. 56), вероятно, не знаком с этой статьей.
469. См. Bousset, Apophthegmata (Tübingen, 1923); J.С. Guy, 'Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum' (Subsidia Hagiographica 36, Brussels, 1962).
470. Коптское Житие Иоанна Колова, написанное в седьмом столетии епископом Захарией Сакхским, А. М. G. XXV, pp. 316 ff; Житие Псоя, приписываемое самому Иоанну Колову, сохранилось на греческом (Life of Paesius, ed. Pomialovsky), сирийском (Α. Μ. S. III. 572620 — Life of Mar Bishoi) и на арабском (не опубликовано) в Bibliotheque Nationale, Fonds arabe, No. 4796, ff. 119 sqq. Ивлин Уайт, Evelyn White (History, pp. 11115) упоминает, однако не использует сирийскую версию.
471. А. М. G. XXV, р. 390 ff. Life of Bishoi (Arabic), f. 153; (Syriac) p. 604.
472. Это следует из «арабского Жития» (loc. cit.). В сирийском (р. 605) говорится только о 'Maris' (= Верхняя Фиваида); однако в одной из историй об этом периоде его жизни говорится о том, что он отправляет ученика к старцу, живущему возле Антиноэ (р. 611,1. 2), что свидетельствует о его (Антиноэ) близости.
473. G Theod. Pherm. 26.
474. Η. L. с. 20.
475. Prince Omar Toussoun, 'Cellia et ses Couvents', Memoires de la Societe Royale d'Archeologie d' Alexandrie, Тот. VII. 1 (1935).
476. H. L. loc. cit.
477. G Arsen. 28.
478. Ивлин Уайт, Evelyn White (History, pp. 1657,227,231, etc) утверждает, что башни эти якобы существовали уже в середине пятого столетия. Однако свидетельство, на которое он опирается, является достаточно поздним и малоубедительным — Coptic Synaxarion (Tobh 29) житие сорока девяти мучеников Скитских (до Халкидона) и сирийская версия сказания об Иларии, где говорится о постройке башен по распоряжению Зенона. О возведении башен при Юстиниане свидетельствует Север Ашмунейнский, Hist. Patr. (ed. Evetts, p. 193).
479. Evelyn White, History, pp. 3279.
480. G Arsen. 42.
481. G Anoub 1.
482. Ruf. Η. Ε. II. 8.
483. G Poemen 75, 87,125; Antony 3.
484. G Poemen 2, 52, 96.
485. G Poemen 85.
486. G Poemen 47, 75, 150.
487. G Poemen 61.
488. Cass. Coll. II. 1726.
489. G Arcen. 41.
490. G Poemen 183; возможно, Anoub 1.
491. G Mac. Aeg. 25 (предполагается, что Макарий находится уже на склоне лет).
492. G Poemen 44; Isid. 5 а также история, следующая в некоторых манускриптах за Isid. 6 и представленная в сирийском тексте (Bedjan 425); в G Zacharias 4 и 5 также рассказывается о Пимене, причем речь идет о временах Исидора.
493. G Poemen 46, 74, 101; Joh. Col. 13.
494. G Poemen 61 рассказывает о том, как удивился Иосиф, услышавший, что Пимен величает молодого Агафона «аввой Агафоном». Это соответствует рассказу Руфина о встрече с Поэменом и Иосифом. Роетеп 41 и 55 содержат две истории об Алонии, к которому обращается с вопросами Агафон (Alonius 4). Однако Poemen 67 и N (Guy) 495 (= MS. Wake 67, f. 113r; MS. Berol. Phill. 124, 189 а) говорят о посещении Пимена учеником Агафона Авраамом. Тот же Авраам фигурирует в сирийском собрании трудов аввы Исайи, где он рассказывает Исайе истории об Агафоне. В одной из этих историй (очень сильно искаженная ее версия содержится в G Agathon 1) об Агафоне говорится как о молодом монахе из Фиваиды, что соответствует Poemen 61. Во всех остальных рассказах речь идет о Ските. Однако в G Agathon 28 и 29 Агафон вновь находится на Ниле, видимо, гдето возле Трогана (Тгое), причем еще до прибытия туда Арсения (434?), что свидетельствует о том, что и Агафон оставил Скит после первого его разорения.
495. G Poemen 166, Zacharias 5, Moses 12.
496. G Moses 1418 (влучших манускриптах); P. J. IV. 17; Syriac (Bedjan) 121*—7*.
497. В G Poemen 180, на деле, не приводятся имена двух братьев, однако их можно установить по ссылкам на другие источники. G Poemen 2 рассказывает о Пимене, спрашивающем Амона о Паисий. Это может свидетельствовать о том, что существовал только один Пимен. Если он родился около 345 года, к 375 году он мог бы снискать известность и мог бы дожить до сороковых годов пятого века.
498. Berol. 1624, 176 а (также в Evergetinos, II. 6); N (Guy) 448.
499. G Poemen 173.
500. V. P. G1 cc. 245.
501. G Isaac Cell. 2.
502. G Poemen 174.
503. G Poemen 92.
504. G Poemen 184.
505. HL. c.2(17. 6).
506. V. Petr. Ib. (ed. Raabe), pp. 857 (Syr.).
507. Marc de Diacre, Vie de Porphyre eveque de Gaza, ed. H. Gregoire and M.A. Kugener, Paris, 1938. На мой взгляд, издатели вызвали куда большие сомнения в аутентичности этого Жития, чем сами того ожидали. См. также P. Peeters, La Vie Georgienne de S. Porphyre de Gaza в А. В. 59 (1941), pp. 65100 (текст, pp. 101216).
508. V. Porph. с. 4. 79с. 10.
509. с. 10.
510. сс. 1116.
511. G Sisoes 28 — Сисой говорит, что ему было семьдесят два года, и это указывает на 429 год как на terminus a quo. См. также G Sisoes 79,15, 18, 25. В Sisoes 48 говорится о том, что он, по меньшей мере, единожды посещал «Внешнюю Гору» Писпир.
512. G Sisoes 21, 26, 50; Tithoes 5; Pistus. См. также Sisoes 3.
513. G Sisoes 17 и 26 — Амон Раифский. Во втором тексте говорится о том, что Аммон посетил Сисоя в Клисме, то есть, как мы вправе предположить, не ранее 429 года. Возможно, именно Аммон задает вопросы Пимену в G Атт. Nitr. 2 в любом случае, это не Аммон Нитрийский.
514. См. Devreesse, 'Le Christianisme dans la Peninsule sinaitique' в Revue Biblique XLDi. 2 (April 1940), pp. 20523 в особенности, p. 210 и p. 217 где приводятся возражения против отождествления Раифа с Тором. Однако повествование «Аммона» о Раифе в одном отношении больше соответствует Тору равнина уходит далеко на юг, однако расстояние от моря до горной стены составляет двенадцать миль.
515. hin. Aeth. сс. 15. Церковь, найденная ею на вершине горы, на наш взгляд, была тем храмом, который, как считается, был построен сирийским аскетом Иулианом Сабой в ту пору, когда он пребывал на этой горе, то есть около 360 года (Ephraim, Hymn. XXde Jul. Saba у Lamy III, 91016; Theod. Hist. Ret. II, 1316вс). Другой сирийский отшельник, которого отделяло от этого аскета не более чем одно поколение, Симеон Древний с горы Аман, посетил Синай и неделю молился на этой вершине (Я. R. VI. 1361А1364 С). С ним была знакома мать Феодорита.
516. Soz. Я. Ε. VI. 32.
517. G Marc. 1; см. также Marc. 2 и 3; Marc. 4 повествует об отправлении на Синай. В G Silvanus 11 Моисей обращается с вопросом к Сильвану, что соответствует тому времени, когда они жили в Скиту.
518. G Silvanus 5; см. также Silv. 4 и 8.
519. G Netras (312Д).
520. G Marc. 5.
521. Ed. Nau в Р. О. VIII, p. 1789 из MS. Coislin. 127, f. 136. Эта же история содержится в MS. Wake 67, f. 95 (94)v; N (Guy) 403.
522. Ed. Nau в Р. О. VIII, p. 180 из MS. Par. 1596, f. 649; Evergetinos 11.11 (374c375b); MS. Cromwell 18, περί κατανύξεως (ср. P. J. III), с. 25; В. Μ. Add. 28825 (Ascetic Anthology of Nicodemus Rhacendytus) c. 103 (ff. 445); Sin. 448, 726.
523. MS. Par. 1596, ff. 6479; Everg. II. 11 (371; не замечено Буссе, как находящееся под заголовком Παλλαδίου); Nie. Rhac. с. 104 (ff. 45—6); Christ and ParanikasXXDi*; Sin. 448, 758.
524. Nie. Rhac. c. 105 (ff. 46 sqq.); Pitra, Jur. Eccl. Gr. Hist, et Моп. II, p. 220; Chr. и P. XXX*; Софроний и Иоанн (Мосх) говорят о Ниле.
525. Cass. Inst. III. 13.
526. G Epiph. 3.
527. Soz. Я Ε. VI. 32, IX. 17. Последний пассаж повествует о том, как Захария, человек весьма ученый, воспользовался неканонической еврейской книгой для объяснения того, почему в ногах пророка Захарии был похоронен ребенок в царских одеждах.
528. N (Guy) 50911 (ср. Berol. 1624,191с 193а; Wake 67, f. 118; Armenian 10*171); три истории о Зеноне рассказываются от первого лица (рассказчик повествует о том, о чем поведал ему ученик Зенона). В армянской версии они следуют за извлечениями из Исайи, вследствие чего мы можем предположить, что рассказчиком этим вполне мог быть сам Исайя.
529. G Zeno 1, 3,6, 8. G Zeno 5 рассказывает о его пребывании в Скиту, что, скорее всего, взвращает нас к периоду до 380 года. Plerophories VIII называют его methkarkänä (gyrovagus то есть «слоняющийся» («кружащий») монах прим. пер.). См. также Pleroph. LH, V. Petr. Ib., p. 47.
530. V. Petr. Ib. p. 50; Pleroph. VIII.
531. Pleroph. loc. cit.
532. Vita Esaiae by Zacharias Rhetor, ed. Brooks, С. S. С. О. Sen Syri. III. 25, 1/16(1/10).
533. Op. cit. p. 4 Скит не назван здесь своим именем, однако в сирийском памятнике об Исайе говорится именно как об Исайе Скитеком, что находит подтверждение и в соответствующих историях.
534. В Pleroph. XII говорится о том, что в 431 году он все еще находился в Египте.
535. V. Es. pp. 69.
536. p. 9; V. Petr. Ib. p. 102.
537. V. Petr. Ib. p. 124.
538. V. Es. pp. 910; V. Petr. Ib. p. 102.
539. V. Es. p. 9,1. 24; Pleroph. XLVIII (101.13).
540. G Poemen 183; вероятно, также G Anoub 1; Иоанн, о котором здесь идет речь, пришел из Сирии и не знал коптского.
541. G Theodore of Enaton (196в197д), Lucius (253вс), Longinus (256с257в); множество других историй о Лонгине из неопубликованных манускриптов «Систематического собрания» Guy VII. 13; XV. 113, 114; XVI. 7; XVIII. 11, 12; XIX. 7, 9; в «Анонимном собрании» N (Guy) 55861. См. также N (Guy) 541 (Eulogius) и 585. Память Лонгина в арабском (яковитском) Синаксаре (Р. О. XI, pp. 764 ff.) приходится на 27 января, здесь говорится, что он и Лукиан (Луций?) старец были киликийскими монахами, покинувшими родину после того, как Лукиан был избран настоятелем. Пожив какоето время в Сирии, Лонгин пришел в Энатон (Enaton), где стал настоятелем, после чего к нему присоединился и Лукиан.
542. Более подробный рассказ об Энатоне можно найти у P. Van Саиwenbergh, Etude sur les moines d'Egypte, pp. 6472. Арабский Синаксарь (P. О. XI, 766 ff.) рассказывает о том, как здесь были встречены известия, пришедшие из Халкидона. Сюда в 518 году был сослан Север, здесь начались и его споры с другим ссыльным Иулианом Галикарнасским. Письмо Юстиниана contra Monophysitas (A. D. 54046: P. G. 86. i, 110346) адресовано монахам Энатона. Позднее (в том же шестом столетии) монофизитские патриархи, отказавшиеся входить в Александрию, избрали Энатон своей резиденцией — см. Severus of Ashmunein, History of the Patriarchs (ed. Evetts), pp. 206, 210. Его монастыри были разграблены персами в 617 году — ibid. р. 221.
543. Я не повторяю здесь известную историю о волнениях монахов, поддерживавших святого Кирилла и выступавших против префекта Ореста, и об убийстве Ипатии Socr. Η. Ε. VII. 1415.
544. Chronicle of Zacharias of Mitylene, IV. 1; V. P. Ib. pp. 645.
545. См. ниже примечание 125.
546. L'Asceticon copte de l'abbe Isafe, fragments sahidiques edites et traduits par Antoine Guillaumont publications de l'Institut francais d'Archeologie Orientale, Bibliotheque d'etudes coptes tome V, Cairo, 1956.
547. Это небольшое собрание начинается так: «Братья мои, все, увиденное и услышанное мною от святых отец, я рассказываю вам, ничего не утаивая и ничего не добавляя». Далее следуют истории очень близкие к тем, которые мы находим в G Anoub 1; Paphnutius 3; Cronius 1 (Кроний не назван); Атоип («Нитрийский») 2; Peter Pionita 2; Agathon 1, 2, (1112), 23, 24, 29», 3, 8, 9, 10, 16 (куда полнее); дополнительный материал об Агафоне, не столь ясно представленный в Алфавитном собрании; Pistus. Весь материал, относящийся к Агафону, представлен как рассказ ученика Агафона Авраама авве Исайе. Составитель Алфавитного собрания, найдя первую историю об Агафоне, следующую непосредственно за словами Петра ученика Лотова, сказанными Исайе (который в сирийском памятнике задает вопросы от первого лица), решил, что и эти слова были сказаны Петром своему брату. Соответственно, G Agathoh 1 начинается словами: «Авва Петр [ученик] аввы Лота сказал…»
548. Oratio 27 (P. G. 40,11937). На полях MS. Cromwell 14 находится много дополнительного материала.
549. Р. О. XI. 4, pp. 458—71. Весь дополнительный материал из Cromwell 14 также включен сюда, однако в ином порядке и в несколько иной версии. Следует заметить, что общий для всех греческих манускриптов материал дается в одной и той же последовательности и для Исайи, и для Аммона; материалы же, содержащиеся на полях Cromwell 14, находятся в разных местах и расположены в разном порядке здесь и в Аммоне.
550. Ed. Gamier, vol. II, 76775 (535A540D).
551. V. Es. p. 12.
552. Orr. 1,3,4, 5,6, 9.
553. Orr. 11, 12.
554. Or. 25. Ряд пассажей этого послания имеет соответствия в корпусе Макария. Однако сходство это не доходит до буквального цитирования и не может являться достаточным основанием для того, чтобы мы могли ставить эти работы в зависимость друг от друга. См. Villecourt, Note sur ипе Lettre de l'abbe Isa'ie α l'abbe Pierre, R. О. C. 22 (19201), pp. 546.
555. Or. 28. В греческих манускриптах обычно дается краткая версия этой работы. Более обширная версия сохранилась на сирийском и частично в коптских фрагментах, в дополнениях на полях Cromwell 14 и в выдержках в Alphabetical Apophthegmata. Недавно господин Тимоти Уэр (Timothy Ware) идентифицировал полную греческую версию, во много раз превышающую обычный греческий текст, приписываемую в манускрипте одиннадцатого столетия Марку Подвижнику (Mark the Monk) Atheniensis 549, pp. 43363.
556. Or. 2.
557. Or. 13.
558. Cassian, Inst. IV. 345.
559. Напр. в Кальб Лозе (Qalb Loze). См. Lassus, Sanctuaireschretiennes de Syrie, p. 279, pi. xlvi.
560. Or.8.6(/׳. G. 40, 1133c).
561. Pleroph. LXI, p. 119; ср. XXI, p. 45; XXVI, p. 65; LVI, p. Ill; LXXXVI, p. 140.
562. V. P. Ib. p. 56; cp. Pleroph. LXXVIII, p. 135. Подобная же история, доказывающая реальность «халкидонской евхаристии», находится в греческом собрании (Paris gr. 1596) и опубликована в Л О. VIII. pp. 1745.
563. Р. О. VIII. р. 164 (также из Paris gr. 1596).
564. Cyril of Scythopolis, Vita Euthymii, с. 2.
565. cc. 34.
566. с. 5.
567. с. 6.
568. с. 7.
569. с. 8.
570. с. 9.
571. сс. 10 и 36.
572. сс. 1112.
573. с. 14.
574. с. 15.
575. Он входил в делегацию, посланную за Несторием (Schwartz, Act. Cone. Eph. III. 17, 21), и докладывал о том, чем закончилась ее миссия (II. 9.17; III. 18. 5). См. также II. 4. 38, 20. 1, 34. 29, 59; VII. 85. 38.
576. V. Ε. с. 16.
577. 14с. 39.
578. сс. 16и 31.
579. с. 20.
580. сс. 16 и 37.
581. с. 20.
582. с. 34.
583. сс. 20 и 37.
584. сс. 30 (49.18) и 37 (56. 5). О его писаниях см. Sigalas, Des Chrysippos von Jerusalem Enkomion auf den hl. Johannes den Taufer — Texte und Forschlingen zur byzantinischneugriechischen Philologie, Nr. 20 (1937). Сигалас приводит текст Похвалы (Encomium) Иоанну Предтече, говорит о других его «Похвалах» (Пресвятой Богородице, Архангелу Михаилу) и дает очень подробную библиографию. О влиянии на него Исихия Иерусалимского см. Martin, R. Η. Ε. 1939, pp. 5460.
585. V.Kсс. 30и 37.
586. с. 30. 24
587. с. 21.
588. с. 16 (26.1720).
589. См. К. Jüssen, Die dogmatischen Anschauungen des Hesychius von Jerusalem (1931 и 1934); статьи С. Martin, R. Η. Ε. 1935, pp. 3569 и R. Η. Ε. 1939, pp. 5460. О том, что он умер после Халкидона, см. Pleroph. X.
590. V. Ε. с. 16 (17. 3) — μήπω τοΰ έπταμηνιαίου κληρωθέντος χρόνου. Согласно Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani monachi (ed. Brooks, C. S. С. O., scr. Syr., sen tertia, XXV), p. 27, память Пассариона и Романа приходится на 25 ноября (Teshrin II), то есть празднуется на шесть дней раньше памяти Петра Александрийского. Однако в календаре PalestinoGeorgian Calendar (ed. Garitte, Brussels, 1958) память Петpa приходится на 25, а Пассариона на 21 ноября.
591. Вышеупомянутый календарь связывает празднование памяти Пассариона с πτωχεΐον. См. также Narr, de ob. Theod., 10c. cit. и V. Petr. Ib., p. 35.
592. К Petr. Ib., ibid.;cp. Pal. Georg. Calendar на 3 ноября. Впервые Савву принимают в Иерусалиме именно здесь (К Sabae, с. 6).
593. V. М. J., с. 31.
594. сс. 46,47, etc.
595. с. 48.
596. сс. 49, 56. См. также V. Petr. Ib. pp. 2730.
597. V. Μ. J. с. 49 (34. 246); V. Petr. Ib. p. 31.
598. V. Ε. сс. 27 (42. 1214), 43 (62. 20), 45 (67. 15).
599. V. Petr. Ib. pp. 2730.
600. p. 32. Петру было всего двадцать лет (см. р. 33).
601. V. Petr. Ib. p. 35.
602. pp. 456.
603. p. 47.
604. Pleroph. XLII; V. Petr. Ib. p. 50. 42
605. /Vf׳ro/>A.XVI,XVII,XL.
606. Pleroph. XVIII.
607. V. E. c. 20.
608. V. M. J. cc. 578; V. Petr. Ib. p. 33.
609. V. Petr. Ib. pp. 489.
610. p. 51.
611. Pleroph. 11(13. 8).
612. V. E. c. 20 (33. 28), но см. Act. Cone. t. II. 3, p. 444, 17 ff.
613. V. E. c. 27 (41. 12,16) cp. Act. Cone. t. II. 6, p. 14.
614. Pleroph. IV.
615. Zach. Mit. Chr. III. 3. Ср. Pleroph. XX (42.15) и XXV (58. 1259. 3); V. Petr. Ib. p. 52. 19.
616. Zach. Mit. loc. cit.; V. E. c. 27 (41. 2242. 1); G Gelasius 4.
617. Zach. Mit. loc. cit.; Pleroph. X (24.417), XXV (61. 914), LVI (111. 13113.4); V. Petr. Ib. p. 52.913.
618. Evagr. Η. Ε. II. 5; Zach. Mit. loc. cit.
619. V. E. c. 27 (42.15); G Gelasius 4 (149CD); V. Petr. Ib. p. 52. 1353.4; Pleroph. XXV (61. 1462. 9); Evagr. Η. Ε. II. 5 (52. 157).
620. V. Petr. Ib. pp. 536; Zach. Mit. Chr. III. 4; Evagr. loc. cit. (52.1719).
621. Pleroph. XXV. Определяющая роль Романа в возвышении Феодосия, вне всяких сомнений, явилась основанием для его изгнания из Антиохии.
622. G Gelasius 4.
623. V. Ε. с. 27.
624. J. Mosch, с. 107; Vita Divi Hieronymi. Средневековые римские паломники ничего не слышали о Герасиме; даже при смягчении начального согласного названные имена существенно отличаются друг от друга.
625. Рассказ о его системе представлен в с. 35 Vita Euthymii «августановского» издания (Jerusalem, 1913), основанного на Sinai MS. 524. Он же инкорпорирован в «составное» Житие Герасима, приписываемое Кириллу Скифопольскому, опубликованное Клеопой Коикилидесом (Αί παρά τόν Ίορδάνην Λαύραι Καλαμώνος και άγιου Γερασίμου — Jerusalern, 1902), сирийская версия которого хранится в Британском Музее — MS. Add. 12174 (ff. 244 ff.). См. также A. Gregoire, 'La Vie anonyme de S. Gerasime' в Β. Ζ. 23 (1914), pp. 11935.
626. Evagr. Η. Ε. II. 5 (52. 217); Zach. Mit. Chr. III. 56; Pleroph. X. (2224); V. E. c. 30 (47. 10).
627. De ob. Theod. 21.46; V. Petr. Ib. 57. 1720.
628. De ob. Th. 2ХЛ9; Pleroph.XXW (62. 1112).
629. De ob. Th. 21. 1013; V. Petr. Ib. 57. 1217.
630. Zach. Mit. Chr. III. 7; V. Petr. Ib. 58. 1.
631. V. E. c. 28.
632. V. E. c. 30.
633. V. E. c. 22 (35. 35).
634. Deob. Th. pp. 213; Zach. Mit. Chr. III. 9 приводит другую версию его пленения.
635. V. Ε. с. 30.
636. V. Petr. Ib. 32. 816.
637. К £. loa cit. (49.12).
638. Pleroph. XXW (62.1063.5).
639. Deob. Th. 26. 110.
640. Deob. Th. 26. 1023; V. E. (49. 12) ошибочно датирует основание монастыря Текоа этим временем.
641. Ср. Evagr. Η. Ε. II. 9.
642. V. Petr. Ib. 648; Zach. Mit. Chr. IV. 12; Evagr. Η. Ε. II. 8.
643. V. Petr. Ib. 6970; Zach. Mit. Chr. IV. 39; Evagr. Η. Ε. II. 911.
644. V. Petr. Ib. 70.1922; Zach. Mit. Chr. IV. 10; Evagr. Η. Ε. II. 11.
645. Liberatus (P. L. 68), c. 16; Evagr. Η. E. III. 11; cp. Zach. Mit. Chr. V. 4.
646. Непризнанный преемник Салофакиола как халкидонского патриарха Иоанн Талайя также был тавеннисиотом из Канопа (Zach. Mit. Chr. V. 6; Liberatus, с. 16; Severus, Hist. Patr. 183). Оттуда же вышел и Павел, поставленный халкидонским патриархом в 537 году и низложенный через три года (Liberatus, с. 23; Hist. Patr. 202). Летописец Виктор Тоннунский (Victor of Топпипа), отказавшийся от осуждения «Трех глав», вместе с какимито другими лицами был выслан сюда Юстинианом около 560 года (P. L. 68, 961 ff.). См. van Cauwenbergh, op. cit. pp. 1539.
647. V. Petr. Ib. 64; Zach. Mit. Chr. IV. 1.
648. V. Ε. с. 32.
649. V. Ε. сс. 27 (42. 13,44. 7) и 30 (49. 8).
650. Суп Scyth., V. Theogn. 241.18242.3; Paul. El., V. Th. (Anal. Boll. 10).
651. V. Petr. Ib. 35; De ob. Theod. 27.
652. V. Petr. Ib. 445; см. Chabot, 'Pierre ПЬёге', в R. O. L. III, p. 309.
653. V. Petr. Ib. 45; см. Vincent and Abel, Jerusalem Nouvelle, fasc. Ill, pp. 51617.
654. V.Sabae, c. 31 (116. 67); V. Theod. p. 236.1113.
655. V. E. c. 30 (49. 202); V. and A. fasc. Ill, pp. 544 и 547.
656. V. Petr. Ib. 35; V.S.c.6 (90. 201).
657. V. Cyriaci, p. 224. 1315.
658. V. Theod. (Cyr. Sc.) p. 236; (Theod. Petr.) c. 7.
659. V. Th. (C. S.) p. 236. 35; (Th. P.) c. 3.
660. V. Th. (C. S.) p. 236. 58.
661. V. Th. (Th. P.) cc. 45.
662. V. Th. (C. S.) p. 236. 1417; (Th. P.) c. 7.
663. V. Th. (C. S.) p. 236. 235.
664. p. 236. 7237. 2.
665. p. 237. 26; V. E. c. 8 (16. 1016); V. S. c. 29 (114. 36).
666. V. Th. (C. S.) p. 237. 710; (Th. P.) c. 7; V. S. c. 29 (114. 68). V. S. c. 14 (97. 19—21) свидетельствует о том, что Феодосии еще не основал собственного монастыря, когда Савве в 478 году было указано место его лавры. Описание древностей монастыря преподобного Феодосия дано в работе Е. Weigand, 'Das Theodosiosklöster', опубликованной в В. Z. 23 (1914), pp. 167216.
667. Место рождения святого Саввы Муталаска обычно отождествляется с современным Таласом. V. S. сс. 12.
668. V. S. с. 6.
669. с. 7.
670. с. 8.
671. с. 9. Следует ли нам противостоять искушению усматривать здесь указание на полковое (войсковое) священство? Каждая часть (numerus) имела своего священника и дьякона Soz. Η. £1.8. Senator в греческих папирусах транслитерируется как σινάτωρ. См. Jones, Later Roman Empire, с. xvii, pp. 6323 и п. 55.
672. V. Cyr. 224. 915.
673. 223.1224.9.
674. 224. 16225.2.
675. V. Ε. с. 33; см. также V. S. сс. 11 (95. 45) и 15 (98. 1214), а также V. Cyr. 224. 10.
676. Deob. Theod. 26. 1623.
677. V. S. с. 38(127. 1520).
678. V. Ε. с. 22.
679. К £. с. 33.
680. с. 36.
681. сс.40и42.
682. с. 37. После того как в 467 году Косма стал митрополитом Скифопольским, место хранителя Святого Креста занял его брат Хрисипп, который исполнял обязанности хранителя в течение двенадцати лет, то есть до смерти Анастасия.
683. с. 35 (53. 7—9). См. Beauvery, 'La route romaine de Jerusalem ä Jericho', Revue Biblique LXIV. 1 (1957), pp. 72101.
684. V. Ε. с. 35.
685. с. 36; V. S. с. 10.
686. V. S. с. 10.
687. V. Ε. с. 38; V. S. с. 11; V. Cyr. 225.1012.
688. Sophr.^acr. V. 245 (P. G. 87. 3, 3756c).
689. V. E. c. 38 (56. 2957. 11); V. S.c.U (94. 2095. 2).
690. V. E. c. 39
691. V. Cyr. 225.1317; V. Ger. (ed. Koikylides) c. 5 (p. 5).
692. V. E. c. 40.
693. a 41.
694. c. 42.
695. P. E. F. Quarterly Statement, Oct. 1932, pp. 2002; также Barrois в R. В. XXXIX. 2 (April 1930), pp. 2725.
696. V. E. c. 42.
697. Он не упомянут в Dr. Crosse Dictionary of the Christian Church.
698. См. в Триоди в Субботу Сырную на «Господи воззвах» (Κύριε έκέκραξα) стихира: «[Придите вси вернии, преподобных отец лики воепоим,] Антониа верховнаго, светлаго Евфимия, и когождо, и вся вкупе…» (…Άντώνιον τόν κορυφαίον, τόν φαεινόν Εΰθύμιον, και εκαστον και πάντας όμοΰ…); Утреня Субботы, седален после второго стихословия: «Антониа купно и Евфимиа, вси со всеми прочими богоносными отцы…» (Άντώνιον όμοΰ και Εΰθύμιον πάντες, συν πασι τοις λοιποΐς θεοφόροις πατράσιν…); после Третьей песни канона седален: «Антониа кроткое и чистое, Евфимиа великое и чудное…» (Αντωνίου τό πράον кой καθαρόν, Ευθυμίου τό μέγα καί θαυμαστόν…»).
699. V.E.c. 42(61.3162. 2).
700. K5.cc. 1214.
701. Zach. Mit. Chr. V. 12; Evagr. Η. Ε. III. 34; Theod. Lect. 1.2832; V. Petr. Ib. 78. 2379. 10.
702. Zach. Mit. Chr. V. 45; Evagr. Η. Ε. III. 6 и 11; Theod. Lect. I. 301.
703. Theod. Lect. I. 202, 301; Gesta de Nomine Acacii 12 (Thiel, Epp. R. />.,p.518).
704. V.Petr. Ib. 79, 1015 Раабе (Raabe) не видит этого при переводе, однако в заключительной части своего примечания склоняется к подобному же мнению. Pleroph. XXII (47. 67); V. Seven, Р. О. II. 867, 2245.
705. V. Petr. Ib. 778.
706. V. Petr. Ib. 78. 23.
707. V. Cyr. 225.1725.
708. V. Ε. с. 43.
709. Zach. Mit. Chr. III. 2; Evagr. Η. E. III. 5.
710. Zach. Mit.CAr. III. 5.
711. K£.c.43 (62. 1113); V.S.c. 15(98. 1114).
712. Kekelidze, Ierusalimskii Kanonar VII vieka, p. 118; Garitte, Le Calendrier PalestinoGeorgien, p. 266.
713. V. E. c. 43.
714. Zach. Mit. Chr. V. 6; V. E. c. 45 Утверждение Кирилла о том, что Роман покинул Текоа именно в это время, опровергается De ob. Theod.
715. V.S.c. 38 (127. 1519).
716. Zach. Mit. Chr. V. 6; Schwartz (Kyrillos von Skythopolis, p. 368) делает обратный перевод этого места на греческий.
717. V. Е. сс. 434.
718. V. Cyr. 225. 25226. 3.
719. Zach. Mit. Chr. V. 5; Evagr. Η. Ε. III. 11; более полную информацию см. у Stein, Histoire du BasEmpire, II. 22, п. 1.
720. P. Ε. F. Q. S., Oct. 1928, pp. 1758; Jan. 1930, pp. 437; Oct. 1932, pp. 188203.
721. V. E. c. 44.
722. V. Petr. Ib. 8990.
723. См. Stein, pp. 201.
724. V. Petr. Ib. 812; Pleroph. XXII (48.47); V. Sev. 867
725. V.Petr.Ib. 83.913.
726. P. О. VIII, Introd. pp. 67; Pleroph. Tit. (1.5); V. Sev., 86.
727. V.Petr.Ib. 96100.
728. ============
729. Pleroph. XXII.
730. V. Petr. Ib. 1012.
731. Zach. Mit.Chr. VI. 3; V. Es. 1415; V. Petr. Ib. 10311.
732. V. Petr. Ib. 11123.
733. V. Petr. Ib. 124. 4. Нередко это событие датируют 488 годом. Подобная датировка невозможна по следующим причинам. Спафарий Косма был послан в Александрию в 487 году и возвращался через Палестину с тем, чтобы пригласить Петра и Исайю в Константинополь. Петр смог избегнуть приглашения, скрывшись в Финикии. Он перезимовал в Ортосии и встречал там же Богоявление, Пасху и Пятидесятницу (488 г. V. Petr. Ib. 106.10). Затем он перебрался под Триполи (Гисра), где узнал о том, что его простили за отказ явиться в столицу, после чего вновь направился в Палестину. Добравшись до Кесарии, он на четыре месяца остановился в находившейся в двенадцати милях от нее обители Аффория (Aphthoria), где встретил Пасху и Пятидесятницу (489 г. V. Petr. Ib. 121. 3) После этого он отправился в Ашдод, однако его друг, трибун Илия, после праздника Святого Креста (Крестовоздвижения) осенью (123. 3 Teshriatha означает здесь именно «осень», а не месяцы октябрь и ноябрь) устроил его возле Иамнии, где он и узнал о смерти Исайи.
734. 137. 11. 145. 1415 говорится о том, что он умер под утро воскресенья, выпавшего на 1 декабря, однако в 489 году на этот день действительно выпала пятница.
735. К Petr. Ib. 135.912.
736. 138.17.
737. 134. 16.
738. 13842.
739. 134.46; К Sev. p. 86.
740. V. Petr. Ib. 143. 18144. 23.
741. 143. 1218. Иоанн Руф ничего не говорит о том, что он сам стал епископом Майюма; V. Sev. 86 сообщает единственно о том, что он был «рукоположен для алтаря», в то время как Феодор был назначен настоятелем. Однако в заглавии «Плерофорий» он назван епископом Майюмским.
742. V. Sev. 4685.
743. К Sev. 11 ff.
744. 836,95.
745. 879.
746. 91—3.
747. 967.
748. 97
749. Ibid.
750. 95.
751. С. S. С. О., Scr. Syr. ser. tertia, XXV. 316; также фрагмент «Жития Петра Иверийца», 28.
752. Patrologia Orientalis, II. 7115.
753. Chronicle ofZachariah ofMitylene, текст в Land, Anecdota Syriaca, III. 2340; перевод F. J. Hamilton and E. W. Brooks, London (Methuen) 1899 (только книги 3—6 действительно принадлежат Захарии).
754. V. Sev. 90.
755. На переговорах в Константинополе в 533 году Mansi VIII, 820с823D; Schwartz, Act. Cone. IV. 2, 16984.
756. J. Stiglmayr в Scholastik, 1928, pp. 127, 16189; 1932, pp. 5267. См. Lebon в R. Η. Ε. 1930, pp. 880915; 1932, pp. 296313.
757. Honigmann, Pierre l'lberien et les ecrits du PseudoDenys I'Areopagite в Memoires de l'Academie Royale de Belgique, Classe des Lettres et des Seiences morales et politiques, XLVII. 3, Brussels, 1952, pp. 67. См. библиографию в Sources Chretiennes 58, Denys I'Areopagite I, La Hierarchie celeste, introduction, p. xvii, nn. 1 и 2. Более полное рассмотрение этой темы и соответствующая библиография приведены в статье R. Roques, 'Denys I'Areopagite (le Pseudo)' в Dictionnaire de Spiritualite, III.
758. С. S. С. О., Scr. Syr., ser. tertia, XXV. 217.
759. Он присутствовал на Константинопольском соборе 536 года и входил в первую комиссию, отправленную за отсутствующим патриархом Анфимом, однако его имя не значится ни среди подписей деяний собора, ни на документах, появившихся после четвертой сессии — Mansi VIII, 878с, 926с, 927А, 934вс.
760. V. С. с. 15.
761. с. 16.
762. с. 17.
763. с. 18.
764. с. 19.
765. с. 20.
766. с. 21.
767. с. 25.
768. сс. 224.
769. с. 24.
770. с. 22.
771. Ссылки в G. Adam Smith, Historical Geography of the Holy Land (ed. 1935), p. 507, n. 5.
772. V. S. c. 23.
773. c. 27.
774. Cm. Abel, Geographie de la Palestine, II. 350.
775. V. S. c. 27, p. 111. 21—2. οίκονβιωτικόν μέγαν в издании Шварца. Я предпочитаю менее понятное, но не менее достоверное прочтение βητικόν (оно подтверждается двумя не рассматривавшимися, а также двумя упомянутыми Шварцем рукописями), которое может интерпретироваться как «дом, похожий на букву бета», то есть на 03.
776. V. S. с. 28.
777. V. Theod. (Th. Р.) с. 8.
778. с. 15.
779. У. Th. (С. S.) 238. 118.
780. V. Th. (Th. Р.) с. 25: 693 брата умерли до него ibid.
781. с. 21.
782. с. 18, где говорится, что в день накрывалось до ста столов.
783. с. 23.
784. с. 24.
785. с. 61 (ed. Usener, 99. 22100. 5); V. Th. (С. S.) 238. 248.
786. с. 289.
787. с. 40; V. Th. (С. S.) 237. 1023.
788. К 5־. с. 27 (111. 26112. 13).
789. К Ее. 27 (42. 1214).
790. V. S. с. 30.
791. V. S. с. 27 (112. 1316).
792. сс. 30 (115. 1426) и 65; V. Th. (С. S.) 239.112.
793. V. S. с. 31 (115. 28116. 3). The Palestinian Georgian Calendar (ed. Garitte, pp. 80 и 286) подтверждает датировку, данную Кириллом, память Саллюстия приведена в нем под 24 июля.
794. К 5. с. 31 (116. 48).
795. Ibid. (116. 924).
796. V. Суг. 226.1517.
797. Ibid. 1719.
798. V. S. с. 31 (116. 245).
799. с. 32 (117. 119); V. Johannis Hesychaslae 208. 267.
800. V. S. с. 32(117.19118. 5).
801. V. J. Η. 205. 57.
802. 205. 1519.
803. 205. 26—206. 35. Поскольку на сей раз новая киновия строилась на расстоянии примерно в одну милю на север, он, помимо прочего, должен был доставлять еду занятым на строительстве работникам.
804. V. J. Н. 206.15207.2.
805. 207. 25.
806. 207. 528. 109
807. 208.123.
808. 208. 23209. 5.
809. V. S. с. 33.
810. К У. Н. 209.620. 1
811. V. S. сс. 33 и 34.
812. с. 35(120. 13121.2; 122. 1218).
813. Ibid. (121. 2122. 11).
814. с. 36; К У. Я 212. 1516.
815. V.J. Η. 211. 1519. Кирилл пишет о том, что набеги АльМундира начались уже после падения Амиды, то есть после 10 января 503 года.
816. V. J. Н. 211.19212. 3; G Daniel 1.
817. К У. Н. 212.414.
818. 212. 1522.
819. 212.236.
820. 222. 812.
821. а. Пещерная Киновия, в которую он удалился после того, как Илия не рукоположил Иоанна V. S. с. 37; V. J. Н. 208. 24. 508 год?
822. V. S. с. 38 (511 г. см. V. Abramii 245. 6).
823. V. Ahr. 245. 2—19. Даты должны соответствовать времени отсутствия Саввы в Константинополе зимой 511512 гг.
824. V.Abr. 244. 2134.
825. 245. 208. Первым следствием этого стало принятие посланииком епископа Платона Олимпием монашества на Джебель Мунтар, где в свое время он стал пресвитером и помощником настоятеля.
826. 246. 914.
827. Ibid. 1427.
828. 247. 15.
829. 247. 1222 и арабская версия (Anal. Boll. XXIV), p. 354 ff.
830. V. S. с. 49.
831. Zach. Mit. Chr. VI. 2 и 4; Evagr. Η. E. III. 22; см. Stein II. 35.
832. Evagr. Η. E. III. 33 (132.415); V. Sev. p. 104.
833. V. Sev. p. 109 ff; см. Stein II. 1701 и примечание.
834. К Sev. p. ПО.
835. Jerusalem after Chalcedon, A. D. 451518' в The Christian East, \fol. II, New Series, no. 1, pp. 2232.
836. V. S. cc. 5054.
837. a 55; Evagr. III. 33 (Letter to Alcison, p. 133. 79).
838. V. S. c. 56 (148.1622); Zach. Mit. Chr. VII. 10; V. Sev. 11014; Evagr. H. EAW. 32. Cm. Stein II. 173 и примечание 1 (ссылки).
839. VS. с. 56(148.23149.6).
840. Evagr. Η. Ε. III. 31 и 33.
841. V. S. с. 56(149. 27150. 11).
842. Ibid. (150.11152. 5); V. Theod. (Th. Р.)с. 36.
843. V. S. с. 57; К 777. (Th. Р.) сс. 323
844. KS. с. 60(161.3162. 10).
845. Ibid. (161. 1018).
846. с. 61.
847. с. 64.
848. с. 65.
849. с. 70 (171. 269); V. Th. (С. S.) 239. 2630 ср. V. Th. (Th. Р.) с. 56.
850. V. S. с. 70(172. 1173.4).
851. сс. 702. Эта дата вызывает споры, поскольку прочие синхронизации Кирилла дают результат, который отличается на год (в большую сторону). Дикамп Diekamp {Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, pp. 1115) исходит из более поздней датировки. Шварц Schwartz (К. von St, pp. 34055) сомневается в точности индиктионов. Однако Штайн (Stein), рассматривая издание Шварца в А. В. 62 (1944), pp. 17180, подтверждает правильность позиции Дикампа, и я исхожу именно из этой датировки.
852. сс. 734.
853. с. 83 (187. 28188. 3).
854. сс. 72 (175. 20176. 2) и 74 (178. 22179. 7).
855. с. 71 (173. 28174.11).
856. с. 54.
857. с. 51.
858. с. 73 (178. 918).
859. с. 74(179. 1225).
860. с. 75.
861. с. 76.
862. с. 77.
863. с. 76 (182. 213), etc.
864. MSS. Sin. 531 и 1906 опубликованы Дмитриевским Dimitrievsky, Works of the Kiev Spiritual Academy I (Kiev, 1890), pp. 17092 и Курцем Kurtz, Β. Ζ. 3 (1894), pp. 16970.
865. Отпустительный тропарь преподобному Савве Освященному (5 декабря).
866. V. S. с. 75 (180. 26); относительно даты, которая может вызывать споры, см. ch. VI, п. 153.
867. с. 63 (164. 204).
868. с. 75 (180. 9181.2).
869. Ibid., (181. 1418).
870. VE. с. 49 (71. 1120); V. J. Н. 216. 817.
871. V.J. Н. 217. 1221.
872. V. Е. с. 49 (71. 207); V. J. Н. 216.1015.
873. V.S.c. 36(124.21125.15).
874. A. L. Frothingham, Jr., Stephen BarSudaili the Syrian Mystic, Leyden, 1886.
875. Ed. F. S. Marsh для Text and Translation Society, Williams & Norgate, 1927. Cm. Guillaumont, Evagre le Pontique, II. 4 (pp. 30232).
876. V.S.c. 36(125.1523).
877. c. 72 (176. 720). Леонтий предстает апокрисиарием иудейских (палестинских) монахов в беседах с монофизитами в 532 г. (Act. Cone. IV. 2, p. 170. 5), и еще пять раз в беседах, происходивших в маеиюне 536 г. (см. Schwartz, К. von Sk., 38891). Вопрос о том, был ли он писателем или одним из писателей, носивших названное имя, не нашел оконнательного разрешения.
878. V. S. с. 83.
879. с. 84 (189. 10—14). «Палестиногрузинский календарь» (The РаlestinianGeorgian Calendar 3rd Jan., p. 124) и достаточно неопределенная фразеология Кирилла позволяют предполагать, что Мелит умер в январе, после чего его сменил другой исаврийский брат Феодул, когда же умер последний (это, по всей видимости, произошло в сентябре), его место занял Геласий. Если Кирилл не ошибается, говоря, что правление Мелита распространялось и на пятый год, следовательно, умер он в 537 году, а вступление в должность Геласия пришлось на осень того же года, вследствие чего согласно приведенной как было принято в то время Кириллом датировке по индиктиону (начало пятнадцатого индиктиона) прошел всего год.
880. V. S. с. 84.
881. с. 85. Эдикт Юстиниана против Оригена, P. G. 86.1,94594. Дата (542 или 543 год) по понятным причинам является спорной.
882. V. S. с. 86.
883. V. Е. с. 49; V.J.H.c. 20 (216. 20217. 13). Датировку см. у Stein, А. В. 62, pp. 1724.
884. V. Cyr. с. 11.
885. V. S. с. 86(193.21194. 12).
886. V. Cyr. 3 (224. 312).
887. 6 (225. 25226. 3).
888. 67 (226. 322).
889. 7 (226. 225).
890. 78 (226. 26227.6).
891. 8 (227. 617).
892. 89 (227.18228.8).
893. 910(228. 919).
894. 10 (228. 2030).
895. 10 (228. 30229. 6). 31
896. 1114(229. 7231. 19).
897. 15 (231. 2026); ср. V. Е. сс. 19, 21, 22, 28.
898. V. S. с. 87.
899. с. 88.
900. с. 89.
901. V.Cyr. 15 (231.27232. 2).
902. 1516 (232. 325).
903. V. S. с. 89(197. 718).
904. Ibid. (197.24198. 6). См. Stein, А. В. 62, pp. 1767
905. с. 90(198.714).
906. Ibid. (198.14199.6).
907. Ibid. (199. 6200. 3). См. Stein, А. В. 62, pp. 1746; однако в таком случае его доводы (555, а не 554) представляются не столь уж и убедительными, поскольку восьмимесячная отсрочка, предшествовавшая изгнанию оригенистов из Новой лавры, заставляет вспомнить о промежутке времени между окончанием собора и февралем 554 года.
908. V. Е. с. 60.
909. V. S. сс. 75 (181.318) и 82 (187. 224); V. J. Н. 217. 213.
910. V. J. Н. 217. 223.
911. 222. 812.
912. V. Cyr. 20 (234. 2430).
913. 21 (235.916).
914. Р. Е. F. Q. S., July 1929, Μ. Markoff and D. J. Chitty, Monastic Research in theJudaean Wilderness, pp. 171—5.
915. Ibid. pp. 1756. Во время следующего посещения этого места мы с господином Марковым получили фотографии кельи.
916. См. Garitte, Reminiscences de la Vie dAntoine dans Cyrille de Scythopolis Silloge bizantina in onore di Silvio G. Mercati (Rome 1957), pp. 11722.
917. Тавафа называется местом обители Серида, к примеру, в MS. Par. gr. 1596, p. 609, опубликованном Ho (Nau) в Р. О. IV. p. 176. Судя по тому, что говорится в этой истории, место это находилось за рекой (очевидно, это река Газа), что позволяет предположительно отождествить его с местечком этТут (Et Tut), которое, судя по четвертьдюймовой карте Палестины Бартоломью, находится в полутора милях к югозападу от реки и в полумиле от моря.
918. QR61.
919. В изданном тексте и в некоторых поздних манускриптах значится Μηρωσάβης, на основании чего мы можем предположить, что речь идет об обители MapСаба. В более ранних манускриптах В представляется бесспорным.
920. QR 3 и 9.
921. QR55.
922. QR 15167.
923. R 174 [?].
924. QR 168216.
925. QR60.
926. QR63.
927. QR 71; ср. Cassian, Coll. DC. 18.
928. QR 120. Xaycxepp (Hausherr) приводит эту цитату в своей статье о 'Barsanuphe' в Dictionnaire de Spiritualite.
929. QR 74.
930. QR 252338 и др.
931. Текст в Orientalia Christiana, XXVI (1932), pp. 89123; Dorothee de Gaza (Sources Chretiennes 92), pp. 12243. Английский перевод в The Christian East, Vol. II, New Series, no. 2, pp. 5764.
932. QR 6007 [60613].
933. MS. Coislinianus281.
934. QR 815 [824].
935. QR821 [830].
936. QR 822 [831] (ώρα των πιστών, а не χώρςι).
937. QR839 [848].
938. QR751 [758].
939. QR 7378 [7445].
940. QR 765 [772], 649 [656], 6537 [6604].
941. QR620 [626], 6724 [67981].
942. QR685 [692]
943. QR687 [694].
944. QR767 [774]
945. QR753 [760].
946. QR 764 [771].
947. QR 7001 [7078].
948. QR702 [709].
949. QR 569 [566].
950. QR 5713 [5768].
951. QR 574 [579] и предшествующий рассказ.
952. QR575 [581].
953. QR224 [221].
954. QR 57698 [582604].
955. QR595 [601].
956. QR 224 [221].
957. Evagr. Η. Ε. IV. 33.
958. V. Joh. El. c. 36 (69. 21 и 75. 13).
959. Dorothee (SC92), pp. 146 (Instr. 1, tit.), 288 (§ 80 = P. G. 88, 1697״); J. Moschus, с. 166 (P. G. 87, 3033A).
960. Частично опубликовано в P. G. 78 (16801701). Единственное полное издание опубликовано в Иерусалиме монахом Августином в 1913 году.
961. Evagr. Я. Ε. IV. 7.
962. P. G. 78, 1681дв[Д0бр.,т.З].
963. MS. Ottobonianus 373, f. 14r.
964. См. Halkin, Bibl. Hag. Gr., 1877 uy; Ehrhard, Überlieferung I. 149, 157, 237, 243.
965. P. G. 87. 3, 2852.
966. c. 107: 296570.
967. c. 53 повторяет историю из Vita Sabae, с. 26; с. 99 историю об Анфе V. S. с. 14.
968. сс. 203, 211, 212, 216, 218, 219 (ср. Zos. сс. 6, 15, 12, 8, 13, 14).
969. сс. 126,192 (cp.Anast. Sin. 18,57).
970. См. Bousset,Apophthegmata,§5(pp. 13—15);Th.NissenBÄΖ 38,pp. 35176.
971. с. 40: 2893D.
972. с. 42.
973. . 186: 3061D.
974. V.J. Η. с. 22 (218.10).
975. J. Μ. с. 4.
976. Evagr. Η. Ε. IV. 39.
977. J. Μ. cc. 1996.
978. с. 139.
979. Evagr. Η. Ε. V. 6: он стал игуменом Синая по распоряжению Юстина и, стало быть, не ранее 566 г.
980. Evagr. Η. Ε. VI. 24.
981. У. Μ. с. 112.
982. Evelyn White, History, pp. 24956, 26878; Severus, Hist. Pair., p.
983. J. Μ. с. 54.
984. с. 113.
985. сс. 114, 194.
986. с. 183.
987. с. 114.
988. Vie (et Recits) de l'abbe Daniel le Scetiote, ed. L. Clugnet (Bibliotheque hagiographique Orientale), Paris, 1901.
989. V. et R. c. 3 (p. 12, I. 56): ό της Σκήτεως πρώτος, с. 5Β (19. 27); ό πρεσβύτερος της Σ, с 9 (30. 1).
990. V. et R. pp. 967 (=109).
991. с. 8.
992. с. 9.
993. с. 2.
994. V. S. с. 53 (145. 8) и с. 54 (147.69).
995. Legends of Eastern Saints, ed. A. J. Wensinck, \bl. II, The Legend of Hilaria Leyden, 1913. Это предание, коптская версия которого, вероятно, восходит к шестому столетию, ценно представленным в нем описанием Скита.
996. КеГЯ.с. 10.
997. с. 3(14. 56).
998. с. 2 (4.6 = 7. 9 = 8. 18).
999. с. 3(14. 5).
1000. сс. 5,6, 10. Последняя глава завершается подробным рассказом о споре скитиотов и иноков Восемнадцатой Мили над телом Андроника, который был разрешен в пользу Восемнадцатой Мили Даниилом, грозившим там остаться.
1001. с. 10 (50. 823 = 54. 2755. 8; 51. 25 = 56. 8).
1002. J. М. с. 152.
1003. с. 55.
1004. с. 177.
1005. G Phocas 1.
1006. G Phocas 2.
1007. Evelyn White, History, pp. 2325, где предполагается, что парные монастыри явились следствием монофизитского раскола между гаианитами и феодосианами; однако выдвинутое мною предположение также представляется правдоподобным, если только парные монастыри существовали до разграбления Скита. Это вполне возможно, хотя единственным (и достаточно условным) свидетельством сказанного может служить только Сирский монастырь.
1008. Μ. сс. 123, 124; в последней главе сообщается о том, что рассказчик Зосима Киликиянин стал епископом Вавилона Египетского не более чем за двенадцать лет до своей встречи с Мосхом на Синае, будучи поставленным во епископы Аполлинарием, который был папой Александрийским с 551 по 570 год. Впоследствии он оставил епископекое служение и вернулся на Синай.
1009. J. М. сс. 628,134.
1010. с. 67.
1011. с. 149.
1012. Evagr. Η. Ε. V. 16, VI. 24.
1013. J. Μ. с. 134.
1014. Recits du moine Anastase (ed. Nau), с. lix, Oriens Christianus, t. 3, pp. 878.
1015. Sophronius, SS. Cyri et Joannis Miracula, 70 (P. G. 87. 3, 3665AB; cp. 3421c).
1016. Это становится ясным из содержания предыдущей работы и находит подтверждение в том, что он назван «иатрософистом» в заглавии AnacreonticXXIII (3855д).
1017. J.M.ee. 6977, ПО.
1018. В синайских главах «Луга» используется местоимение первого лица множественного числа; хотя названное обстоятельство, конечно же, нельзя считать доказательством присутствия не упомянутого там ни разу Софрония. Однако одна из синайских историй, имеющая очень важное значение для истории ночного богослужения и опубликованная Питрой (Pitra) в Juriseccl. graec. historia etmonumenta, II. 220, начинается словами Διηγήσατο ήμΐν ό άββ&ς Ιωάννης κοα ό άββας Σωφρόνιος и повеетвует об их посещении (вне всяких сомнений, речь здесь идет о наших Иоанне Мосхе и Софроний) аввы Нила на вершине Синая вместе с двумя учениками. Впрочем, историчность данной истории вызывает определенные сомнения.
1019. Sophr., SS. С. et J. Μ. 70 (3665в; ср. 3421с); J. Μ. с. 92. Мосх упоминает трех архимандритов обители преподобного Феодосия: Леонтия (с. 4), Георгия или Григория (сс. 924 и 109) и Стратегия (с. 103).
1020. J. М. сс. 26,46, 157, 163.
1021. сс. 510, 100.
1022. См. А. М. Schneider в Römische Quartalschrift XXXIX (1931), p. 316 32.
1023. Miracula В. Mariae in Choziba, 5. J. M., c. 25 дает иную менее достоверную версию той же истории о словах Анафоры, где речь идет о неком безымянном брате и Иоанне, а не о последнем предшественнике Иоанна Зеноне и его наставнике Аиане.
1024. V. S. с. 44.
1025. См. S. Vkilhe, Jean le Khozibite et Jean de Cesaree, в Echos d'Orient, 6 (1903), pp. 10713.
1026. V. S. с. 61. В Evagr. H.E. IV. 7 (157. 20158. 21) рассказывается история, происшедшая с ним в Кесарии и связанная с Зосимой.
1027. V. Theod, Syk. с. 24 (Dawes and Baynes, Three Byzantine Saints, p. 104).
1028. Ibid. c. 63 (Dawes and Baynes, p. 132)
1029. У. Л/.с.24.
1030. Anal. Boll., 7 (1888) публиковалось также в отрывках.
1031. V. G. С. I. 1.
1032. Ibid. I. 2.
1033. 1.3.
1034. 1.45.
1035. И. 610.
1036. III. 11.
1037. III. 12.
1038. V.20.
1039. V.21.
1040. VIII. 32.
1041. VIII. 323.
1042. IV. 16(115. 57).
1043. См. в особенности III. 14 и X (слова святого).
1044. III. 14(113. 1014).
1045. М.сс.68,97, 187.
1046. Greg. Ер. 7. 32.
1047. £/>. 11.46.
1048. V. Greg. II. 52 (P. L. 75. 110A).
1049. P. G. 87. 3. 36973726.
1050. Sophr. Anacreont. XXI (ibid. 382330).
1051. Couret, La Palestine sous les Empereurs grecs, p. 213; Abel, Revue Biblique, 34 (1925), pp. 5757. Свидетельство представляется достаточно неубедительным.
1052. Prise de Jerusalem (ed. Garitte) IV C. S. С. O. Scr. Iber. 12, p. 7.
1053. Ibid. II. (pp. 45).
1054. Antiochus, Pandect 84 (P. G. 89, 1689D1692B).
1055. У. Л/.с.26.
1056. сс. 27—9, 314, 36—7, 39, 51, 57, 78—91. Создается впечатление, что в этот период монастыри были достаточно тесно связаны друг с другом; при этом посещение Сирии и Киликии Мосхом вовсе не обязательно относятся к одному и тому же его путешествию. Интересно заметить, что особенно тесные связи существовали между монастырем преподобного Феодосия и обителью Феодосия на границе Сирии и Киликии (возле Росса), о котором мы читаем у Феодорита Hist. Ret. Χ (ср./.Мсс. 807,90104).
1057. Μ. сс. 1467 здесь приведены истории, услышанные путниками от Мины, киновиарха Энатона (Енната), рассказывавшем им о папе Евлогии Александрийском (вероятно, уже после его смерти в 607 году). Однако у Софрония в Anacreontic XXI восхваляется снятие (перед Фокой) с того же Мины (названного экономом Энатона) обвинения в укрывательстве сына Маврикия Феодосия. Таким образом, мы можем предположить, что они пришли в Энатон до падения Фоки.
1058. V. Joh. El. (ed. Delehaye, Anal. Boll. 45) c. 4.
1059. V. Joh. El. (ed. Geizer) c. 32.
1060. SS. C. etJ. M. c. 70.
1061. V. G. С. VII. 30.
1062. P.deJ.V. 16.
1063. V. G. С. VIII. 34.
1064. Chron. Pasch. A. D. 609 (P. G. 92,977B): ' παύεται δέ και Ίσαάκιος άπό Ιεροσολύμων καί γίνεται άντ' αύτοϋ Ζαχαρίας άπό πρεσβυτέρων καί σκευοφυλάκων της εκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως.5
1065. mP.deJ.V.720
1066. P.deJ.m.
1067. Ibid. VIII. 5.
1068. V. G. С. VII. 31; Antiochus, Ep. adEust. 1424
1069. V. G. C. loc. cit.
1070. Ant.,Ep.adE. 1424BC.
1071. P. deJ. VI; эта глава сохранилась на греческом в рукописных собраниях Апофтегм. Она была издана Августиносом (Avgoustinos) в Nea Sion, 1914, pp. 4278 по MS. Sin. 448 (одиннадцатый век).
1072. Р. de J. V. 2832.
1073. Sebeos с. XXIV (trad. Macler, pp. 68 ff.); P. de J. VIII.
1074. P. de J. IX.
1075. Ibid. X.
1076. Sebeos, loc. cit.
1077. .i/e/XIIIXIV
1078. Ibid. XV.
1079. KG. С. VI. 29.
1080. P.deJ.XXUl.
1081. Loa cit.
1082. P. de J. XX. 1.
1083. Sebeos, 10c. cit.
1084. V. G.C. VII. 31.
1085. Ibid. VIII. 35.
1086. Ibid. 36.
1087. Ibid. IX. 38.
1088. Ibid. IX.42.
1089. Ant., Ep. adE. 1424c1425c.
1090. См. P. Styger, Die Malereien in der Basilika des hl. Sabas auf den Kl. Aventin in Rom (Römische Quartalschrifl 28 (1914) pp. 4996). Житие святого Григория Акрагантийского (P. G. 98, 549716) можно расценивать как свидетельство того, что монастырь в Риме восходил ко временам святого Григория Римского. Оно было написано Леонтием, настоятелем обители, в которой находилась келья героя Жития, вернувшегося из Константинополя в Рим.
1091. Ер. adE. 1425D.
1092. Ibid. 1421AD.
1093. Нот. 130,1841—50.
1094. Decline and Fall, c. 46, n. 73 (ed. Bury, \bl. V, p. 70).
1095. P. G. 89, 184956.
1096. Ep.adE, 1428
1097. Sebeos, 10c. cit.
1098. P.deJ.X. 9.
1099. с. XXV.
1100. V. Joh. El. (ed. Delehaye) c. 9; (ed. Gelzer) c. 20.
1101. Anacr. XIV. У Миня (3800в) приведено только название. Текст был опубликован Кюрэ в Revue de !'Orient Chretien, 2 (1897), pp. 12564.
1102. V. Joh. El. (ed. Delehaye) cc. 13 и 15; (ed. Gelzer) сс. 446.
1103. Ср. J. Μ. с. 30.
1104. У. Μ. сс. 108, 185; Sophron. Anacreont. XXII повествует о смерти Марии, рассказчицы предыдущей главы, в форме плача ее сына Павла кандидата.
1105. 7>. L. 74, 11922; Photius, Bibliotheca, cod. 199 (P. G. 103, 668). В самом «Луге» нет прямых свидетельств о посещении Рима.
1106. Георгий, о котором в Житиях говорится как об игумене обители святого Феодосия (при возвращении Софрония), наверняка является тем же лицом, что и Георгий, о котором идет речь в «Луге» (сс. 924 и град пустыня 109 в последней главе о нем говорится уже как о почившем); скорее всего, Модест стал настоятелем после него. Вероятно, в его Житие по ошибке были включены главы, имеющие отношение к Софронию. Утраченное Житие святого Иоанна Милостивого было написано Моехом и Софронием. Вряд ли они могли закончить его в 619 г., если Мосх умер тогда же.
1107. Название обители Eucratades приведено у Максима в Ер. 12. Иоанн Мосх в заглавии «Луга» назван Евкратом, также в некоторых рукописях Ер. 8 Максима в заглавии назван и Софроний см. Delehaye в Anal. Boll. 45 (1927), p. 6; Devreesse в Rev. S.RAI (1937). Но возможно ли, чтобы Мосх умер здесь, в Африке, а не в Риме? О встрече Софрония с Мосхом в Африке см. P. G. 91, 142д.
1108. P. del. XX.
1109. P.deJ.XXU.
1110. Пересказываемая мною история находится в Житии святого Анастасия Персиянина, написанном его современником и изданном Узенером Usener, Acta Μ. Anastasii Persae, Universitätschrift von Bonn, 1894. Узенер также доказывает, что похвала святому, приписываемая Георгию Писидийскому (P. G. 92, 16801729), основывается на этом Житий и в действительности написана Софронием.
1111. Р. de J. XXIV. 1.
1112. Ibid. 69.
1113. Ibid. 1011.
1114. К С. С. IV. 16.
1115. /׳.а׳еУ.ХХ1У8.
1116. См. Brehier в Fliehe et Martin, Histoire de l'Eglise, Vol. V, c. iv, § 3.
1117. В битве при Муте в 629 году.
1118. Р. de J. XXIV. 1214.
1119. Maximus, Ер. 13 (P. G. 91, 533A).
1120. Maximus, Op. Theol. et. Pol. \2(P. G. 91, 1423).
1121. Maximus, Dispute. Pyrrho (P. G. 91, 332).
1122. Ibid., а также послание Сергия папе Гонорию у Mansi, XI, 533—8.
1123. См. уже упоминавшееся Житие Мосха (пп. 143, 144).
1124. Он произнес рождественскую проповедь в Иерусалиме в тот год, когда Рождество совпало с воскресным днем (P. G. 87. 3, 3201). Таким образом, произошло это в 634 году.
1125. Я. С. 87.3, 31473200.
1126. См. von Balthasar, Liturgie Cosmique, pp. 367, 40; предисловие P. Sherwood'a к St. Maximus the Confessor (Ancient Christian Writers, 21), pp. 1011,1415.
1127. P. G. 87. 3, 3197D.
1128. Ibid. 32013212 латинский перевод. Греческий оригинал был опубликован Узенером в Rheinisches Museum für Philologie, Frankfurt am Main, 1886, pp. 50116.
1129. Mansi X. 892902. Под рассматривавшемся на этом Соборе посланиемпротестом против монофилитского компромисса поставили свои подписи тридцать семь представителей греческих обителей Рима, Африки и Палестины; среди подписавших письмо были Иоанн, авва и пресвитер монастыря святого Саввы под Иерусалимом, и Феодор из другого монастыря святого Саввы, находившегося в Африке ibid. 90310.
1130. St. Ephraim, Hymni de Juliano Saba, XIX and XX (ed. Lamy, Hymni et Sermones, III, 90714); Theodoret, Hist. Rel. II (P. G. 82, 1316BC).
1131. Hist. Rel. VI (1360D1364C). См. выше, с. IV, п. 85.
1132. Itinerarium Aetheriae 15 (Sources Chretiennes 21, pp. 97—119). См. выше, с. III, п. 57 и с. IV, п. 85.
1133. См. выше, с. IV, пп. 8690.
1134. G Netras (P. G. 65, 312А); выше, с. IV, п. 89.
1135. См. выше, с. IV, п. 84.
1136. Ibid., пп. 813.
1137. V. Е. с. 16 (ed. Schwartz, 26. 10).
1138. Acta Cone. Oec. (ed. Schwartz) II. 1, p. 491.
1139. Pleroph. XXX.
1140. Mansi IX, 91 lc, Labbe V. 969D.
1141. M. c. 127 (29889).
1142. cc. 1234(29858).
1143. cc. 125, 138, 139(2988, 30014).
1144. Procopius, De Aediflciis, V. 8; Eutychius of Alexandria, P. G. Ill, 10712.
1145. Eutychius, 10c. cit. Надпись над входом в монастырь (С. I. G. IV, 8634) не оригинальна и не вполне соответствует датировке, однако, вполне возможно, что мы имеем дело с несовершенной копией оригинала. См. Gregoire, Chronologie byzantine в Byzantinische Zeitschrift, 1909, p. 500; BeneSevic в Byzantion, 1924, p. 147.
1146. Эта мозаика приведена у Soteriou, Icones du Mont Sinai, II (Text), PH. 6 и 7; см. также pp. 45 и Benesevic, op. cit., pp. 14572.
1147. Evagr. Η. Ε. V. 6.
1148. Anonymus Placentiae, c. 40 (ed. Geyer, Itinera Hierosolymitana, p. 186).
1149. Ibid., с. 37 (ed. Geyer, p. 184).
1150. J. Μ. cc. 626 и 134.
1151. Ер. XI. 1; ср. Anastasius, Recits (ed. Nau) XXXIX.
1152. Ammonii monachi relatio de Sanctis Patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis (ed. Combefis, Illustrium Christi martyrum lecti triumph!. Paris, 1660, pp. 88122); палестиносирийская версия с английским переводом (дополненным по греческой версии) Mrs. Lewis, 'The Forty Martyrs of the Sinai Desert', в Horae Semiticae, IX (1912).
1153. P. G. 79, 589603.
1154. При написании этой главы мною использовалась статья Mgr. Devreesse, 'Le Christianisme dans la peninsule sinai'tique, des origines ä l'arrivee des Musulmans', — Revue Biblique, April 1940, pp. 20523.
1155. Ed. Pitra, Juris eccles. graec. historia et monumenta, 11, p. 220.
1156. V. Georg. Choz. c. VIH, 32 {Anal. Boll. VII, p. 131); cp. Anastasius, Recits, IX.
1157. Oriens Christianus, II (1902), pp. 5889; второе приписываемое Анастасию Синаиту собрание О. С. III (1903), pp. 5690 не имеет непосредственного отношения к Синаю и может иметь другого автора, хотя оно также датируется серединой седьмого века.
1158. В с. II говорится о Пике Илии «прежде чем он был осквернен нынешним народом». В с. XX описывается кончина Стефана Византийца, который был «хартуларием» у полководца Мавриана (653) — см. Theophanes, P. G. 108. 70 Α. Μ. 6145). «Авва» автора, умерший за два года до написания этого труда, был знаком со Стефаном (с. XXI). Один из старых отцов вспоминает о появлении (620?) предполагаемого сына императора Маврикия (с. XXIX).
1159. с. III.
1160. с. XVI.
1161. сс. VI, XIV, XV, XVII; XXXII?
1162. с. XVII.
1163. с. XXXIV. Если мы отождествим этого Анастасия с тем, который в 559 году стал патриархом Антиохийским, и будем исходить из того, что время его игуменства предшествовало названной интронизации, а не приходилось на период изгнания из Антиохии (57093), то Лествичника можно было бы отождествить с корреспондентом святого Григория. Однако других явных свидетельств в пользу названного предположения в наших Recits, похоже, нет.
1164. с. VI. При любом счете времени вряд ли возможно отождествить на хронологической основе ученика (Стефана Каппадокийца) с носившим то же самое имя монахом, о котором мы читаем в «Луге» (Meadow, сс. 122,127) и который, будучи уже пресвитером, был послан представлять игумена в Иерусалиме (5512).
1165. с. XXXII. Здесь же (если только мы можем доверять этим рукописям) он назван савваитом, вследствие чего мы можем придти к заключению, что речь идет вовсе не о Лествичнике. Скорее всего, здесь говорится и не об Иоанне Саввваите, фигурирующем в других историях, если только истории эти не были написаны в разное время. Видимо, это и не Иоанн, который в 649 году был игуменом MapСабы и поставил свою подпись под посланием Латеранскому собору 649 г.
1166. сс. V, VII, XXXIX (история, в которой вспоминается об интересе святого Григория к Горе: Иоанн, игумен Синайского монастыря, рассказывает писателю, как за несколько лет до этого папа римский, узнав о том, что в обители нет больницы, отправил туда деньги и послания и построил больницу, послушание в которой нес либо Иоанн, либо писатель; у нас не возникает ощущения того, что это происходило в то время, когда Иоанн, о котором здесь идет речь, стал уже игуменом).
1167. Р. G. 88,6231164.
1168. J. М. с. 115; G John the Eunuch 36 (P. G. 65, 233^). Мосх добавляет два изречения, в одном из которых старец говорит, что провел на одном месте семьдесят шесть лет. Не тот же ли это Иоанн Киликиянин, который вс. 177 рассказывает историю о монахе в келье Евагрия, возможно, относящуюся ко времени, когда сам он находился в Энатоне?
1169. 720д724в.
1170. 1112 в
1171. Recits IX нХП.
1172. 633А [1. 3].
1173. 656в [1. 21]
1174. 657־в.
1175. 640с.
1176. 893п8964 D А.
1177. [028 49764 777
1178. D В
1179. 793вс [6. 3].
1180. 865,в.
1181. 1 160CD [30. 37]. Предлагаемый мною перевод первого предложения основан на тексте, восстановленном по ранней сирийской версии — Ή δέ, οΐμαι δέ λέγειν οϊκειότερον, ο δέ, ' έξ ούρανοΰ μο φανείσα… Этот текст подтверждается микрофильмом Greek Moscow MS. Bibl. Syn. 145 (Vladimir 184).
1182. Anastasius, Recits с. XXXVI11.
1183. с. XXIX.
1184. Eutychius of Alexandria, P. G. Ill, 1097
1185. P. G. 89, 10771184.
1186. с. XV P. G. 89, 257.
1187. с.Х185с.
1188. с141дг
1189. P. G. 89, 311824.
1190. Q.U1 764CD.
1191. с. VIII, р. 154 Antiochus, Pandect, 84 (P. G. 89,1689D1692B).
1192. JohnofNikiou,c.CXXI. 11.
1193. Anastasius, Recits XL1 (опубликовано Nau в качестве приложения к собранию Анастасия, при этом об авторе не сказано ничего). Евтихий полагает, что обращение живших возле обители племен в ислам произошло в период халифата АбдельМалика ибн Марвана (685—705) — P. G. Ill, 1072CD.