Asketismus. Schelderup 1929. Журнал «Путь» № 22
Автор ставит себе задачей исследовать проблему аскетизма и связанного с ним мистического восхождения с точки зрения современной психоаналитической школы и теории подсознания. При этом он исходит из совершенно верной мысли, что вся проблема аскетики заключается в проблеме сублимации сознания и подсознания, сублимации, возносящей аскета до предельных вершин духа. Автор использует чрезвычайно интересный и богатый материал аскетического опыта и аскетических упражнений, сохранившийся в практике западного христианства, а также в практике индуизма. Мы убеждаемся здесь, что религиозная аскеза великих мистических школ представляет собою тонко разработанную технику, ставящую себе задачей овладеть сопротивляющимися силами подсознания и преобразить всю дущу в направлении к вершинам созерцания и действенной любви.
Весь этот материал представляет совершенно исключительную ценность для проверки новейших теорий аналитической психологии. Область аскезы и мистики есть прежде всего область «интроверсии». Подавлениe (Verdringung) и цензура здесь действуют на каждом шагу. Мы движемся в области разнообразных и хорошо известных в науке неврозов и галлюцинаций, мы наблюдаем их вредное и опасное действие.
Отношение современного психолога ко всей этой области однако совершенно другое, чем оно было 50 лет назад. Вовсе не все представляется здесь иллюзией и религиозным психозом. Напротив, устанавливается вполне точно, что дело идет о душевном здоровье, о «спасении души» в самом полном смысле слова. Удача аскетики состоит в сублимации души к высшим духовным состояниям, к высшему благородству, на которое она способна. Существование такой удачной сублимации, такой здоровой аскезы, приводящей к «святости» не может быть отрицаемо современной научной аналитической психологией. В этом ее существенное отличиe от всех старых атеистических и позитивистических предрассудков. Ученый психолог должен признать, что восточные и западные аскеты знали подсознание, умели психо-анализировать и внушать. При этом то, что в науке считается отрицательным феноменом: неврозом, манией, галлюцинацией, то считалось в религиозной аскезе точно также явлением отрицательным: одержимостью, самообманом, «прелестью». Восточная аскеза в этом отношении была особенно строга.
Задача автора показать на большом опытном материале возможность и наличность различных неудач в сфере сублимации, но вместе с тем и возможность действительных удач и достижений. Задачи сублимирующей аскезы чрезвычайно трудны и эта трудность сознавалась религиями всех времен. Существует безчисленное множество неудачных сублимаций, состоящих в том, что низшие (преимущественно сексуальные) инстинкты снова появляются на высших ступенях душевной жизни в старом, не преображенном виде; Elevationsphenomene, так называет их автор. Католическая мистика «Жениха и невесты» особенно изобилует такими примерами. Когда монахини брали с собою в постель большое тяжелое распятие, или живого ягненка, которому давали сосать грудь, то здесь мы имеем пример неудавшейся сублимации. И поэтические произведения Маргариты Алакок, основательницы культа Sacre Coeur, представляют собою не только плохую поэзю, но и весьма неудачную сублимацию, дающую богатый материал для психоанализа.
Старая атеистическая наука делала из всех этих фактов только один вывод: вся аскетика признавалась религиозно-эротическим помешательством. Это означало, что неудачи сублимации и падения аскетов недопустимым образом отождествлялись с целями сублимации и достижениями аскетов. В этом материале, который нам в огромном количестве показывает автор, есть много страшного и отвратительного. Но нельзя делать слишком поспешных осуждающих выводов. Было бы несправедливо осуждать всех этих людей, подвизающихся в трудном, хрупком и неустойчивом деле духовной аскезы за безконечное множество падений и неудач, встречающихся на их пути. Было бы немилосердно осудить всех этих бедных монахинь, отдавших все радости жизни, радости мирa и семьи, осудить за эти неизбежные неудачи, за эти остатки непреображенного Эроса. Но, если строгость к живым людям здесь неуместна, то тем более уместна аскетическая строгость к методам и ошибкам, строгость в распознании удачной или неудачной сублимации, строгость, которую восточные аскеты с их требованием трезвости ума, с их боязнью «прелести», — проявляют в гораздо большей степени, чем представители западно-христианской аскезы.
Автор дает громадный документальный материал из аскетической практики христианских и нехристианских религий, но недостачно использует практику восточного христианства. Собственная религиозная точка зрения автора остается скрытой за объективностью научного описания и истолкования фактов.
Georges Gurvitch. L. Журнал «Путь» № 43
Работа Гурвича представляет собою ценнейший вклад в науку. Это настоящая summa iurisprudentiae, ценность которой совершенно не зависит от того, будут ли приняты читателем выводы и решения автора. Без этой книги сейчас совершенно невозможно обойтись тому, кто хочет высказывать обоснованные и компетентные суждения в области социального вопроса, в сфере проблем власти и права. Никогда не спускаясь до уровня публицистики, оставаясь подлинным исследованием по истории философии права и построением собственной системы категорий права, работа эта однако касается самых жгучих проблем современности: конфликтов между диктатурой и принципом самоуправления, между властью и правом, между обществом и государством. Русская религиозная мысль, ставящая проблему возможности христианской культуры, сталкивается сейчас с вопросом об отношении церкви и государства; она должна выбирать между этатизмом и анти-этатизмом. Какое отношение к власти, к праву и государству, к социальному вопросу, вытекает из идеи соборности? Такова центральная проблема.
И вот, вдумываясь в построения автора, мы неожиданно убеждаемся, что он воодушевляется тем самым идеалом свободной и безвластной соборности, который с такою силою проповедовал Хомяков (ср. 62). Я всегда утверждал в своих лекциях и писаниях, что христианство имеет свою собственную формулу справедливости, соответствующую идее соборности; эта формула есть равноценность индивидуума и всеобщности, равноценность личности и общины. Христианская соборность требует одновременно персонализма и универсализма.
Вот эту формулу справедливости наш автор принимает (98) и кладет в основу, не указывая специально, что это формула христианская. Для нас, однако, ясно, что вне христианства и до христианства такая формула невозможна. Она так же парадоксальна, как само христианство, и большинству так же непонятна и недоступна. До христианства справедливость состояла в служении целому, в подчинении государству, в поглощении личности общиной. Формула Кайяфы является классической: лучше одному человеку умереть, чем всему народу погибнуть! Совершенно так же думал Платон и так же думает современный коммунизм. Но по этой формуле был казнен Сократ и был распят Христос. И христианство ее не принимает. Но принятие христианской формулы равноценности личности и общины ко многому обязывает и прежде всего к отрицанию коммунизма и индивидуализма; к отрицанию капитализма и этатизма. Все эти выводы сделаны автором и проведены с большой строгостью.
В определении путей к решению социального вопроса, в проблеме взаимоотношения церкви и государства, государства и международного общения, автор стоит на точке зрения антиэтатизма, на точке зрения крайнего противопоставления общества и государства, причем все симпатии автора — на стороне самоорганизующегося общества против властно-организующего государства. Из всех форм властвования только демократия оценивается положительно, ибо она сама построена на принципе самоорганизации, на принципе самоуправления. Можно сказать, что книга во всех отношениях идет наперекор модным течениям «тоталитарного» государства, диктатуры пролетариата, фашизма, идеократии. И это делает ее особенно актуальной, одинаково необходимой для противников и сторонников этих идей. Ведь мы переживаем сейчас мировое столкновение двух юридических концепций и двух политических систем, и кому принадлежит будущее — и ближайшее и отдаленное — это еще неизвестно. Религиозно-этическая идея христианского персонализма и свободной соборности, юридическая идея самоорганизующихся общений, независимых от государства, имеют за собою великую традицию, представленную величайшими философами и юристами, традицию, захватывающую как раз наиболее творческие умы новейшего времени и творчески устремленную в будущее. Эту традицию развертывает, показывает и развивает наш автор. Здесь нет ничего произвольного и выдуманного. Жизнь создавала всегда и будет создавать множество автономных, самопроизвольно возникающих общений и союзов, опирающихся не на веления государственной власти и не на индивидуальное, «частное» право входящих лиц. К таким общениям относится прежде всего Церковь и международное общение. Но их число продолжает возрастать по мере развития дифференциации и интеграции общества. Сюда относятся: лига наций, международная организация труда, синдикаты, профессиональные союзы, кооперативы, паритарные организации рабочих и предпринимателей, производителей и потребителей и вообще все это непрерывно возрастающее множество объединений, выражающих собою «социализацию без этатизации». Из великих юристов Гирке всего более понял и оценил этот процесс самоорганизующихся общений, как процесс возрастания культуры. Именно Гирке впервые притом понял, что старые категории индивидуального частного права и публичного права господства не могут охватить и объяснить этих образований. Нужна новая юридическая категория: Genossenschaftsrecht. «Социальное право» есть дегерманизированное выражение этой категории. Но Гурвич чрезвычайно расширяет ее значение: «Социальное право» существует везде, где совершается процесс интеграции общения, процесс самосозидания какой-либо общины, процесс сознательно-организованный, или безсознательно-стихийный. Так, игра, спорт, танцы, оркестр, клуб, культурная лига, ученое общество, религиозная конгрегация, банк, фабрика — все эти виды общения имеют свое «социальное право» (63). Здесь автор принимает то чрезвычайное расширение сферы права, которое вводит Петражицкий со своей идеей «интуитивного права» и «императивно-атрибутивной» функции права, — и принимает на наш взгляд правильно: ubi societas, ibi ius sociale. Однако, спрашивается, какое же право не есть «социальное право»? Ответ дается такой: Это 1), индивидуальное право, связывающее отдельных частных лиц между собою правоотношениями гражданского права и 2), это право господства, право власти, напр. государственное право. «Социальное право» не есть ни координация атомистически разрозненных индивидуумов посредством, например, договоров, — ни субординация индивидуумов единой власти; «социальное право» есть первичная интеграция, впервые созидающая всякое общение. Общение нельзя создать из отдельных индивидуумов, связывая их правоотношениями; его нельзя создать и велениям власти, правоотношениями подчинения. Такова основная идея автора: существует социальное право, индивидуальное право в властное право. Эти три рода права стоят рядом в единой классификации.
Здесь лежит наше главное возражение: если верно, что ubi societas, ibi ius, то это значит, что «социальное право» лежит в основе всякого права, и индивидуального, и властного. «Социальное право» есть основная категория права, ибо она впервые делает возможным («условие возможности» Канта) общение. Созидание общения, соединение всех воедино, созидание конкретной всеобщности — это есть сущность права. Правовое всеединство есть сущность права. Коген был прав, утверждая, что без категорий всеобщности и конкретной системы нельзя понять права (и наш автор справедливо на него ссылается). Но категория правового всеединства, категория общины, societas, koinonia, commune, Gemeinde, Genossenschaft, Gesammtperson — все еще остается неосознанной и нераскрытой в своей сущности, несмотря на вековую работу философов и юристов. Те, кто мыслят в привычных категориях римского правового индивидуализма, или в категориях господства и подчинения, этой категории схватить и понять не могут — в этом наш автор вполне прав. Что такое община, правовое всеединство — организм или личность? Лучшие философы права и социологи не могли обойтись без этих категорий для анализа сущности социальных единств. Фихте, Краузе и Гирке говорят об «органическом целом», об «организме свободы», о «духовно-нравственном организме», о Gesammtperson; и в наши дни Шелер поддерживает понятие Gesammperson. Есть значит что-то в правовом всеединстве, общее с организмом и с личностью. И все же мы должны сказать, что искомая категория не есть ни организм, ни личность. Мы имеем здесь иную, высшую категорию. Определяя искомое «духовное» всеединство, как организм или личность, мы теряем ту формулу справедливости, которую признали выше: организм и личность ценнее своих органов и структурных моментов и подчиняют их себе, чего нельзя сказать о социальном целом. Теория организма и единой личности ведет к «Левиафану» и уничтожает самоценность индивидуального лица. В этом мы вполне солидарны с нашим автором. Но наше определение искомой категории — другое: правовое всеединство есть организация, сущность права в его организующей силе. Всякое право организует и всякая организация есть всеединая конкретная система. В этом сходство с организмом. Но различие в том, что здесь «царство свободы», а не природы; сфера духа и творчества: организация есть творчество и изобретение, а организм не изобретается. С другой стороны, организация предполагает личность и возможна лишь между личностями, и однако не есть единая личность (Gesamtperson), а есть взаимодействие личностей. Юридическое лицо с философской точки зрения есть фикция, ибо лица-то именно здесь нет. Но фиктивное понятие здесь введено для обозначения реальности — X, и эта реальность есть организация. Конечно, один термин ничего не определяет; чтобы его оправдать, нужна целая система низших подчиненных категорий, которую мы не можем здесь дать. Но главное возражение мы должны отклонить. Наш автор говорит вслед за Гирке и многими другими: существуют неорганизованное право и неорганизованное общение, и даже в основе каждого организованного права и общения всегда лежит неорганизованное, как его подпочва. Мы отвечаем: в основе каждой сознательно-рациональной организации лежит бессознательно-интуитивная организованность, в основе каждого сознательного творчества лежит бессознательное творчество, в основе коллективного сознания лежит коллективное бессознательное. Без него, мы не можем понять подсознательное единство общины. Отождествление организующей активности с рациональной сознательной активностью ни на чем не основано и противоречит современной психологии. Существует «неорганизованное право» в том смысле, что его нормы не фиксированы в рациональных статьях закона и его правообразование не определено нормами компетенции «законодательной власти», но такое «неорганизованное» интуитивное право есть организующее право, ибо другого права нет: его функция есть организация, она есть сущность и смысл права. Примеры автора особенно ярко подтверждают нашу категорию: оркестр, танцы, хор, игра, клуб, спорт — есть организация, а всякая организация организуется при помощи императивно-атрибутивных норм, сознательно-формулированных, или бессознательно-угаданных. Ритм есть особенно яркий пример бессознательной нормы. Организация требует ритмичности, и социальная жизнь есть особый сложный ритм. Не только неорганизованного общества не существует, но даже неорганизованной толпы не существует. Как только толпа начинает действовать совместно, она самоорганизуется, и чаще всего этим древнейшим и примитивнейшим способом: она выставляет вожака, «вождя» и организует повиновение (ср. 24). С нашей точки зрения властная организация есть самая несовершенная форма организации, она возникает из войны и для войны, но она организует; и многие думают, что никакая организация без власти обойтись не может. В этом смысле, при всем сочувствии к его тенденциям и оценкам, мы не можем согласиться с нашим автором в том, что в основе демократического государства лежит социальное право, а в основе всякого другого государства — нет. Диктатура и «вождизм» тоже основаны на социальном праве, на особом правосознании демоса, иногда на стихийно выраженной воле народа к такой форме организации. В этом смысл парадокса Н.А. Бердяева, что фашизм и гитлеризм есть демократия. В этом смысл римской теории, обосновывавшей власть цезарей на воле народа, на общественном договоре. Социальное право существует и здесь, только какое социальное право? Разве существует только справедливое социальное право и только совершенная организация? Диктатура конечно противоречит идее христианской справедливости, как мы ее определили, она противоречит тем формам совершенной, но хрупкой организации, которая соответствует мирной культуре, но она может прекрасно выражать плебейское правосознание народа, который организуется «для корысти и для битв», который склонен понимать идеальную организацию, как казарму.
Социальное право не есть, таким образом, один из трех видов права, стоящих рядом: координация, субординация и интеграция, а есть фундаментальная категория всякого права. При таком понимании огромное историческое и систематическое исследование о «социальном праве» не проигрывает, а бесконечно выигрывает. Ни один юрист не может сказать: мне не нужно «социального права», мне достаточно классического частного и государственно-публичного права; или: я не считаю «социальное право» настоящим правом. Так сказать нельзя, ибо социальное право, как принцип самоорганизации, есть фундаментальная категория права: только на основе и в пределах организованного общественного целого возможны частноправовые отношения отдельных субъектов (собственность и договоры) и публично-правовые отношения властвования.
То внимание и искусство, с каким автор анализирует вековую работу мысли вокруг этой центральной категории права вызывает изумление. Главы о Лейбнице, о Прудоне, о Краузе и Гирке, о Дюги, Ориу и наконец о последних современных исканиях читаются как увлекательный роман. Но только наше понимание истинного смысла «сюжета» позволяет назвать это исследование — summa iurisprudentiae.
Hartmann. Das Problem des geistigen Seins. Журнал «Путь» № 40
Среди философов современной Германии Николаю Гартману принадлежит бесспорно одно из первых мест. Он вышел из Марбургской школы, но, как и все современные немецкие мыслители, испытал сильное влияние феноменологии Гуссерля. Многое сближает его также с Максом Шелером, который навсегда останется близок нашему русскому философскому сердцу. Гартман сам воспринял влияние русской культуры и был в Петербургском университете.
То, что делает его философию новой, послевоенной, и особенно близкой русскому миросозерцанию — это отрицание кантианского идеализма и имманентизма (Bewusstseinsidealismus); в этом смысле он стоит в оппозиции к неокантианству и сознательно обосновывает онтологизм. От Канта у него остается именно то, что отрицал немецкий идеализм, и что является у Канта самым гениальным: именно — вещь в себе, иррациональность бытия. Но из этого вытекает утверждение, что бытие шире и фундаментальнее познания; Гартман утверждает, что познание обосновано в самом бытии, оно есть событие в самом бытии. В этом его отличие от феноменологии и от Гуссерля, где остается некоторый идеализм сознания (Bewusstseinsidealismus).
То, что сближает его однако с Гуссерлем (и вместе с тем с Кантом) это характерное для всей современной философии отрицание спекулятивных построений, отрицание метафизических конструкций, требование базировать на том, что непосредственно дано в феноменах, требование искать посредством интуиции скрытого смысла явлений. Это здоровое наследие критицизма: наука и философия не должны выдумывать, измышлять, они должны открывать.
Есть еще одна поразительная особенность в философском стиле Гартмана: это отсутствие немецкой темноты, недоговоренности и незаконченности, считавшихся хорошим тоном во времена Гегеля и сохранившихся до Когена и до наших дней. У Гартмана все договорено, доказано, формулировано с предельной точностью. Если есть трудности, то они заключаются в самих проблемах. Точность и острота рациональных формулировок всегда доведена у него до конца, до встречи с иррациональной глубиной бытия. Философия есть для него система чудес, система проблем. В этом смысле всякий упрек в безрелигиозности отскакивает от этого миросозерцания: оно утверждает наличную тайну бытия и по своему философскому пафосу гораздо интереснее для мистика, чем все наивно-догматические измышления богословского позитивизма (напр. томизма).
Онтологизм Гартмана намечен еще в его ранней книге «Логика Бытия у Платона» и развит в его «Метафизике Познания», а в значительной степени и в его «Этике». В последней книге дан поразительный категориальный анализ проблемы свободы: это пожалуй самое глубокое и новое, что мы знаем в этой области (см. об этом подробнее в нашей книге «Этика Преображенного Эроса»), Последняя книга Гартмана примыкает с одной стороны к его «Этике», с другой дает конкретное применение тем принципам, которые намечены в его замечательной статье «Категориальные законы». Задача книги показать, что такое духовное бытие в отличие от природного, каков особый модус этого бытия, каковы его основные категории. Это та же самая проблема, какая была поставлена Фихте и Гегелем, затем в наше время Дильтеем и Риккертом. Н. Бердяев ставит эту проблему во введении к своей «Философии Свободного Духа».
Гартман показывает нам, что дух существует и является в трех основных формах: 1) персональный дух, т.е. личность, духовная индивидуальность, 2) объективный дух, который живет и раскрывается в науке, морали, праве, государстве, религии. Это дух в том смысле, в каком говорят о «духе эллинизма», или о «римском духе». Наконец 3) объективированный дух, который стоит пред нами в неподвижном и законченном творении, напр. в произведении искусства. Объективный дух есть дух живой, он точно так же живет и умирает, как и духовный индивидуум, он существует во времени и о нем трактует история. История есть повествование о жизни объективного духа, история государства, права, искусства, техники, вообще культуры. Гартман отдает должное подлинным открытиям Гегеля в этой области «феноменологии духа», но отстраняет его телеологическую метафизику и его идею, что объективный дух есть субстанция и сознательный субъект истории. Объективный дух народов и культур живет и умирает так же, как и духовная личность, но объективированный дух не умирает, потому что не живет; только объективированный дух существует вневременно и сверх-временно. Духовное бытие не есть, таким образом, что-то неопределенное, неуловимое, существующее только для верующих людей, не признанное наукой; напротив, духовное бытие совершенно очевидно, никем не может быть отрицаемо, в нем протекает вся наша жизнь и о нем возможно научное знание, раскрываемое в так наз. «науках о духе». Право, мораль, религия — есть объективное бытие, хотя и духовное бытие. Величайшая ошибка смешивать объективно-сущее с вещами, предметами, объектами.
Понять тот особый способ существования, каким обладает дух и прежде всего персональный дух, значит развернуть все категории бытия, все ступени бытия, ибо дух есть высшая ступень в этой иерархии категорий. Бытие духа предполагает, что уже существует бытие материи, бытие органической жизни, наконец, бытие психическое. Каждая из этих ступеней является условием возможности для следующей высшей: так нет организма, если нет материи; нет психического бытия, если нет организма; наконец, нет духа, если нет тела и души, в которых он как бы воплощен и над которыми возвышается. Это отношение ступеней называется у Гартмана отношением оформления и надстройки (Uberformungs und Uberbauungsverhâltniss). Дух покоится на всех низших ступенях бытия, как на своем фундаменте (Aufruhen). Основное положение Гартмана: нет свободно витающего духа! Es giebt keinen schwebenden Geist, нет отрешенного духа. Дух является нам только в своих воплощениях, телесных и душевных. Однако такое утверждение не означает никакого материализма или психологизма. Можно сказать даже, что «воплощение» есть прямая противоположность материализма, ибо утверждает высоту, самостоятельность и свободу духа, но не оторванность духа, не отрешенный спиритуализм. Особенно ценным является то положение, что дух возвышается над душою. В нашей терминологии мы могли бы сказать так: дух не есть ни сознание, ни подсознание, он есть сверхсознание. Самым ценным завоеванием новейшей философии является преодоление психологизма, совершенное как неокантианцами, так и Гуссерлем, и оно показывает, что категории душевного бытия не суть высшие и последние: над ними возвышаются категории бытия духовного. Если они предполагают фундамент душевности и телесности, то все же они вполне свободны и автономны, имеют свою собственную особую закономерность, которая не есть ни закономерность механической природы, ни закономерность психических процессов.
Нет возможности наметить в рецензии все богатство содержания этой замечательной книги. Никакая современная философия культуры, философия истории, философия духа не может ее обойти. Проблемы искусства, стиля, традиции, языка находят в ней совершенно новое освещение. Гартман по своему духу ближе к покойному Шелеру, нежели к Гейдеггеру: он гораздо мужественнее и здоровее Гейдеггера, гораздо более чувствует космическую глубину бытия, присутствие в нем Софии, мудрости; он не отравлен подобно Гейдеггеру ужасами Киркегарда. Гартман античнее и классичнее. В нем живет эллинский пафос познания, который ничего не боится и ничего не хочет, кроме правды. Поразительно то, до какой степени этот пафос научной объективности, свободный от всякого пророческого напора, действует однако на читателя, как глубочайший призыв к свободе духа и к самосозиданию личности, к овладению своей душой, к построению духовного бытия из материалов своей психической и органической жизни.
Пожалуй, самым оригинальным, новым и глубоким у Гартмана является его исследование о сущности персонального духа, иначе говоря, личности, глубочайшего и сокровенного центра человека. Он осуществляет здесь Шелеровский замысел антропологии. Человек содержит в себе все категории бытия и сам является высшей категорией бытия в качестве персонального духа. Нет более неопределенного слова, которым более злоупотребляли бы в метафизике и теологии, нежели слово дух. Он не есть «простая» духовная субстанция, как думала старая метафизика. И не «субстанция», и не «простая», — а целый узел категорий, сущностей и смыслов, заключенных в том, что мы называем лицом. Гартман производит здесь сложный категориальный анализ. Основные моменты таковы: персональный дух есть 1) ум, познающий субъект, способный познавать объективно, судить и оценивать объективно, объективность есть сущность духа. Напротив, душа погружена в субъективность, определяется субъективными интересами и установками сознания. 2) Персональный дух есть свободное творчество, способность предвидеть и предопределять (Providenz und Predestination). 3) Персональный дух есть знание добра и зла. Он есть носитель и проводник ценностей (Wertbewusstsein) Нетрудно в этих категориях личности узнать предикаты Божества: Творец, Логос, предвидение и предопределение. Это и не удивительно, если Бог есть дух, и если Бог есть личность. Как и всегда Гартман не делает здесь никаких богословских выводов. Но вывод напрашивается сам собою: или человек богоподобен, или Бог человекоподобен. Во всяком случае, связь личности с Абсолютным несомненна: в личности есть нечто абсолютное. И к Абсолютному мы поднимаемся не иначе, как через личность. Что и понятно, если личность стоит на вершине иерархической лестницы бытия.
Не следует однако думать, что, исследуя этот удивительный узел категорий, Гартман думает дать рациональную конструкцию личности. Напротив, он показывает, что личность, самость, всего более иррациональна: «сущность духа, то категориально новое, что дано в нем, что радикально отличает его от всякого иного бытия, есть вместе с тем совершенно непроницаемое, наиболее иррациональное, алогическое и трансъинтеллигибельное». Личность нельзя не признать и вместе с тем ее нельзя познать: она — unverkennbar und unerkennbar. И это потому так, что самосознание совершенно непохоже ни на какое предметное познание: здесь нет дистанции субъекта от объекта, нет их противопоставления. Но «самым удивительным и таинственным в личности, ее высшим даром — является свобода, то, что в ней наиболее метафизично и богоподобно».
Главное возражение, которое мы могли бы сделать Гартману, заключается в следующем. Он говорит: «не существует свободно витающего духа» и доказывает это тем, что дух «покоится» на фундаменте низших ступеней бытия. Нам напротив кажется, что свобода духа и его «витание» составляют самую его сущность: он свободно витает в своей способности познания, воображения и творчества. Базис законов природы, как это в сущности признает и Гартман, нисколько не устраняет возможности свободного витания, как тяготение земли не устраняет возможности свободного полета над землей. Гартман, конечно, прав во всех своих категориальных утверждениях и в своем отрицании отрешенного, изолированного духа. Но как раз такой изолированный дух, отрезанный от низших категорий бытия, был бы несвободен и не мог бы «витать» над ними. Для духа все служит объектом познания и средством воплощения, он есть «всяческая во всем» и в этом заключается его свободное витание, которое всего ярче можно усмотреть в его сверхвременности и сверхпространственности.
Нам кажется еще, что Гартман, вполне правильно исходя для познания духа из тех его проявлений, которые наиболее наглядны, бесспорны и познаваемы, не исчерпал однако глубины и не достиг высоты духа, хотя и встретился лицом к лицу с таинственной глубиной самости. В личности есть нечто сверхличное, ускользающее от всякого познания и воздействия. Здесь чувствуется какая-то высшая категория, которая несомненно присутствует и которую мы не можем схватить. Быть может это и есть само Абсолютное. Христианская и индийская мистика много сделала для углубления в эту тайну самосознания. Гартман на наш взгляд все же несколько урезал дух, как бы обрезал ему крылья; но это объясняется тем, что он искал точку опоры: «Дай мне, на чем я могу стоять». Дух же, по сравнению Плотина, стоит ногами на земле, а главою своею возвышается за пределы небесной сферы.
Orient und Occident. Журнал «Путь» № 26
Настоящий выпуск представляет большой интерес в смысле ознакомления Запада с русскими философскими, богословскими и социологическими течениями, выросшими из революции, имеющими в виду ее трагический опыт. Мы, русские, уже перестали изумляться тому непониманию «русской проблемы», которое на каждом шагу обнаруживает Запад; мы изумляемся скорее, когда встречаем понимание, или даже желание нас понять.
Первое место в этом выпуске принадлежит статье Г. Г. Кульмана «Wo steht Gott in Russland?» Она касается одного из самых существенных непониманий: непонимания православия, непонимания трагических судеб православной Церкви. Кульман дает достойный и глубокий ответ на те нападения, которые обращены против православия со стороны некоторых немецких протестантских кругов, выросших из бартианства. В этих нападках, обращенных против гонимой Церкви, есть некоторое существенное помрачение, или извращение морального сознания, характерное для послевоенной Европы. Это помрачение, поскольку оно проявляется в современной Германии, с большой силой изображено в последней, 44 книге «Современных Записок». Оно же изображено в статье Кульмана.
Der grundsätzliche Protestantismus ставить такой вопрос: в России государство борется с Церковью, и еще неизвестно, на чьей стороне Бог — на стороне ли гонителей, или гонимых. В «Современных Записках» изображен блестящий немецкий салон. Некто рассказывает о том, как расстреливали толстовцев; присутствующие высказываются в том смысле, что Бог, правда и справедливость на стороне расстреливающих, а не расстреливаемых. Расстреливающие суть настоящие герои!
Быть может это большевизанствующий снобизм, или фактопоклонство, преклонение перед силою, перед победителем? Но такое чувство непонятно, когда оно исходит из протестантских кругов. От тех, кто были когда-то защитниками свободы совести, кто обращали свой протест против инквизиции, мы могли бы ожидать большего понимания этической ситуации. Нужно по справедливости признать, что католическая Церковь неспособна произнести такое суждение. При всех своих несогласиях с православием, она не будет сомневаться, «где Бог в России» — в православной ли Церкви, или в ГПУ. Конечно, большинство протестантов тоже не согласится с приведенными мнениями, что и обнаружилось в протестах против гонений; но здесь именно видно, что означает отсутствие Церкви и непонимание соборности: это оно ведет к безответственным суждениям отдельных лиц и групп, которых Церковь уже не могла бы признать христианскими.
Кульман дает обстоятельные разъяснения принципа соборности в православии, принципа свободы и смирения. Он показывает также величие религиозной драмы России, столкновение двух религий: христианской и коммунистической, божественной и демонической. Позволительно еще добавить к его соображениям, что мы, православные, могли бы перейти и в наступление против бартианства. Основное его положение: «Gott ist Gott und der Mensch ist der Mensch» ведет к крайнему разобщению Бога и человека и к унижению человека, которого Бог вовсе не хочет. В лучшем случае это дохристианская, ветхозаветная религия. Это плохая диалектика, неспособная продумать идею Богочеловечества, диалектика без Логоса. Она должна прийти в совершенное замешательство от слов Христа: вы боги и сыны Всевышнего все. Такое унижение человека («прах и зола») ведет к непониманию богоподобия, обожения, свободы и соборности. Бартианство есть мрачная религия, боящаяся человека, мира, истории, творчества; она «посыпает главу пеплом» и с надоедливым однообразием «раздирает ризы». Но трагический жест не означает понимания настоящего трагизма.
Тому, кто лежит во прахе, не надо повторять, что он «прах и зола»; ему говорит Христос: вы боги и сыны Всевышнего все!
Статья Н. А. Бердяева о востоке и западе, написанная по поводу книги Массиса, «la Défense de l'Occident» ставит проблему, модную на западе, а также в русских кругах, проблему, поставленную еще евразийцами. С большой любовью к Западу и, в частности, к французской культуре Бердяев устанавливает правильное соотношение идейных сил Востока и Запала. В этой статье видно, до какой степени мы, русские, не провинциальны, до какой степени мы всегда мыслим «в мировом масштабе».
Напротив, в книге Массиса видно, до какой степени французы, в силу своей самодостаточности могут быть провинциальны. Думать, что за Рейном начинается Восток и считать культуру Запада только латинской культурой, совершенно игнорируя культуру германскую и англо-саксонскую, есть величайший провинциализм.
Очень интересна отповедь, которую дает Fritz Lieb немецкому поклоннику и переводчику Массиса, Moenïus'y, дошедшему до самоотрицания германской культуры. Статья Г. В. Флоровского показывает «тупики романтизма» на примерах Герцена и Леонтьева. Романтизм воодушевлен пафосом натурализма и героизма: он приводит к нигилизму. Достоевский тоже проходит этот путь, но дает истинный выход.
Журнал дает еще ценную статью Рейснера и перевод Тантала Вячеслава Иванова, а также очень интересную хронику, касающуюся России и ее отношений к Индии и Китаю.
Psychanalise de l`Art par Charles Baudouin. Журнал «Путь» № 22
Современные психологические открытия, связанные с изучением подсознания, имеют огромное значение для современной этики, эстетики и философии религии. Книга Бодуэна представляет собою сводку психо-аналитических подходов к проблеме художественного творчества и художественного восприятия; и вместе с тем автор дает здесь много нового и самостоятельного, будучи сам тонким психологом, практиком психоанализа и поэтом. Искусство понято им и истолковано, как выражение сокровенных инстинктов и глубочайших тайн души и вместе с тем, как исцеление, воспитание и преображение души. Искусство, как и вся психическая жизнь, понята здесь, как взаимодействие сознания и подсознания, круговорот сознания и подсознания. Искусство никогда не творит и не воспринимается только сознательно. Еще Платон сказал, что художник творит «как бы в божественном умоиступлении» (мания). Стихийно безсознательный элемент в искусстве, элемент Диониса, выдвигал и Ницше в противоположность сознательно-оформляющему элементу Аполлона. И Шеллинг считал, что в произведении искусства переживается «безсознательная безконечность.»
Такая точка зрения совершенно меняет взгляд на структуру души, на характер человека, на характер его творчества. Подход к художественному творчеству во многом меняется, но меняется и отношение к этическому действованию.
В основе психоанализа искусства, который производит автор, лежат основные идеи Фрейда: идея сублимации, идея Libido, Verdringung (подавления) и цензуры. Соглашаясь с центральным положением Libido в сфере подсознания, Бодуэн, однако, истолковывает Libido в духе Юнга, т.е. в самом широком смысле, как психическую энергию вообще, он предлагает термин potentil affectif, который может обнять всю совокупность разнообразных первобытных инстинктов, таящихся в подсознании. В центре всего стоит, конечно, идея сублимации, с большим блеском развитая у Фрейда. Искусство есть сублимация, точно также как и этика и, в сущности, вся культура есть сублимация, т.е. «возвышение» и преображение низших инстинктов в высшие прекрасные и ценные формы. По существу идея сублимации есть философская идея, имеющая за собою великие традиции и далеко выходящая за пределы того, чем занимается психоанализ.
Если бы Фрейд открыл Libido и сублимацию (как это многие думают из его философски необразованных учеников) то, конечно, он должен был бы быть признан гением. На самом деле этим гением должен быть признан Платон. Его теория Эроса объемлет собою Libido и сублимацию и выражает их с гораздо большей философской точностью и шириной. Заслуга Фрейда все же остается очень значительной: он дал научное эмпирическое подтверждение грандиозной метафизической гипотезе Платона, он проследил ее на структуре души, на явлении неврозов, а главное на исследовании подсознания. Последнее и представляет собою то новое, что мы имеем по сравнению с классическими философскими доктринами. Это новое имеет за собою таких значительных предшественников, как Эдуард фон Гартман; но вместе с тем подсознание в современной психо-аналитической школе не только метафизически предполагается, но и исследуется эмпирически в своем содержании методами психоанализа и внушения.
Из современных открытий в области подсознания, существенно изменивших понимание человеческой природы, с необходимостью вытекает идея новой этики. В этом отношении глубоко показательны те выводы, к которым пришел Бодуэн в настоящей книге: могучей сублимирующей силой обладают образы красоты, образы искусства; этика по своему замыслу тоже должна сублимировать низшие чувства и низшие инстинкты, но та форма этики, которую мы знаем, как нормативную мораль, как закон, не сублимирует и сублимировать не может. Пути и методы морали и искусства принципиально противоположны: мораль состоит из запрещений (табу), она пересекает, она устанавливает цензуру и подавление первобытных инстинктов; напротив искусство всеми этими отодвинутыми в глубину подсознания инстинктами принципиально завладевает и их формирует. Конфликт между моралью и искусством объясняется двумя причинами: во-первых, ложными методами морализма и, во-вторых, неполнотою и неокончательностью сублимации в искусстве.
Конфликт существует только между пресекающей, законнической, пуританской моралью и искусством, но такая мораль должна быть отвергнута. «Мораль, которая в своей строгости осуждала бы искусство, осудила бы сама себя». Он продолжает: она должна быть отвергнута, ибо «она теряет соприкосновениe со всеми живыми источниками вместе со всякою радостью и благодатью (grace)». Бодуэн прав: эта безрадостная мораль утеряла благодать, а с нею и всякое влияние на жизнь. Трельч («Sociallehren der christichen Kirchen») утверждает, что мораль аскетического протестантизма, мораль пуританская, не может более определять современную жизнь и культуру, не может разрешать ее трагических конфликтов, именно в силу своей анти-эстетичности, в силу непонимания красоты. Бодуэн говорит: «На смену ей должна выступить новая этика, способная сублимировать: на место старой морали, негативной и запретительной, мы должны поставить этику, построенную на законах сублимации, и на этой почве cогласие между искусством и этикой будет обезпечено. Но сублимация не может проистекать сама собой из «табу», из запрещения, ни, даже, из формального приказания».
Вторая причина конфликта с моралью лежит однако в самом искусстве и составляет уже его вину: дело в том, что сублимация в искусстве не окончательна, оно лишь на «пути к сублимации». Искусство колеблется в неустойчивом равновесии между первоначальным инстинктом, поднимающимся из глубин подсознания, и между его сублимированной формой, оно выражает tendences en suspens. И это для него существенно. Отсюда объясняется моральная неустойчивость артистов и артистических натур. Но, если в искусстве есть некоторая неокончательность сублимации, колебание, игра, неокончательная серьезность («средь детей ничтожных миpa быть может всех ничтожней он») — то постулируется нечто высшее и большее, чем искусство. Искусство должно быть превзойдено.
Чтобы разрешить конфликт между моралью и искусством, нужно уничтожить «морализм», но нужно уничтожить и «эстетизм». Должна встать иная, высшая инстанция. Бодуэн говорит: нужна будет некоторая переоценка ценностей — другою будет этика, другим будет искусство, но оно не погибнет и не исчезнет: «Если искусство должно однажды быть превзойденным и уступить место, то пусть его служители не безпокоются: оно может отречься от престола только в пользу спасителя, превосходящего его своим величием, у которого оно недостойно развязать ремень обуви и который унаследует от него все преимущества и, прежде всего, самое драгоценное из них: царственную свободу и грацию» (cet air souverain de liberte et de la grace).
Ясно, конечно, Кто этот Спаситель, которому «эстетизм» (и уж подавно «морализм») недостоин развязать ремня обуви. Если эстетизм и морализм не сублимируют, то сублимирует только Он, ибо преображает и спасает. К этому приходит современная аналитическая психология и «психагогия». Юнг высказывается еще решительнее и определеннее, чем Бодуэн: только религиозный символ сублимирует всецело. На религиозном языке пришлось бы сказать: «символ веры»!
Все эти идеи чрезвычайно ценны, свежи и актуальны. Одно только возражение, но очень существенное и принципиальное, могли бы мы сделать Бодуэну. Дело в том, что сублимацию он понимает, как естественную эволюцию, как непрерывное развитие низших и первобытных инстинктов. При этом он прямо ссылается на дарвинизм (в особенности в своей книге о психоанализе). Такое воззрение приобретает характер натуралистического монизма в психологии, идущего параллелно с натуралистическим монизмом в эволюционной теории. В противоположность этому, нужно настаивать на том, что процесс преображения и формирования инстинктов прерывен, он знает свои моменты «мутации». Иначе говоря, высшие чувства души, высшие продукты творчества, высшие формы Эроса представляют нечто существенно иное и существенно новое по отношению ко всем низшим природным влечениям и инстинктам, хотя эти последние и входят в качестве материала в преображенном виде в структуру этих высших ступеней. Термин Гегеля хорошо передает эту особенность всякой истинной сублимации: все низшие инстинкты «sind aufgehoben» на той ступени, где проявляется существенно новая форма, новая ценность. Только при таком понимании верен замечательный афоризм Фрейда: «невроз есть неудавшееся художественное произведение. Художественное произведение есть удавшийся невроз». На самом деле художественное произведение, как это доказывает Бодуэн, не есть невроз, а есть спасение от невроза, есть душевное здоровье, игра и молодость души. То, что существенно для этики и эстетики, это выяснить значение свободы в сублимации. Этого эволюционный натурализм сделать не может.
Otto West-Ostliche Mystic. Журнал «Путь» № 13
Книга представляет большой интерес и ценность для всякого, интересующегося мистикой и религиозной философией, т. е. в конце концов, высшими достижениями и вершинами духовной жизни человечества. Она принадлежит тому же автору, как и другая замечательная книга «Das Heilige», вызвавшая всеобщее внимание и выдержавшая в Германии четырнадцать изданий. Автор продолжает путь своих исследований: феноменологию мистики, религиозного чувства, «религиозного акта» во всем многообразии его проявлений. Новая книга Рудольфа Отто прежде всего ценна, конечно, для тех, кто любит и знает индийскую мистику, кто размышлял над удивительными путями, на которых встречаются великие мистики христианские и внехристианские; но вместе с тем, она особенно поучительна и должна быть рекомендована для тех полуобразованных дилетантов, которые заинтересованы областью таинственного, но предаются безудержному полету фантазий и непростительному смешению отовсюду заимствованных доктрин и везде подслушанных мистических и магических мотивов. Я разумею здесь теософов. Им особенно полезно наконец увидать, что такое индийская и христианская мистика в ее подлинных образцах. Здесь недопустимо никакое смешение, никакое фантазирование, как недопустимо смешение стиля в искусстве. Если есть «логика сердца» (Паскаль) то и мистика имеет свою, хотя и совсем особую логику.
Обычно определяют мистику, как опыт непосредственного присутствия (имманентности) Божества, как переживания Существенного единства (Wesenseinheit) с Божеством — в противоположность отношению к Божеству, как к трансцендентному.
Но, говорит автор, возможна мистика и даже религия без Бога (напр., Буддизм, система Санкья); и, с другой стороны, возможно утверждение близости и мыслимости Божества — без мистики (таков, напр., близкий, знакомый, личный Бог Теизма; такова идея рационального Божества, как перводвигателя).
Но мистика вступает только тогда, когда Бог становится — «мистической» сущностью, когда в Боге открывается иррациональное, неисчерпаемое, таинственное. «Жизнь в тайне, и в чуде этого неведомого Бога («des ganz anderen» Gottes) есть мистика». Бог сам «мистичен», чудесен и потому переживание общения с Ним таинственно и мистично.
Конечно, Божество преимущественно таинственно, и потому отношение к Нему есть вершина мистики. Но не только Божество таинственно. Таинственна душа, таинственно «ничто». Возможна не только «божественная мистика», но еще и мистика души (Иогa и Санкья) и мистика небытия, Нирваны (буддизм). Нужно расширить понятие «мистического», чтобы понять возможность странного явления религии и мистики без Бога.
Рудольф Отто берет двух классических представителей мистики и притом высшей, подлинной, божественной мистики — Мэйстера Экхардта и создателя Веданты, индийского философа Sankara. В их сопоставлении открывается удивительное единство, удивительная общность мистического пути и мистических прозрений. И все же автор решительно отрицает распространенное мнение, будто всякая мистика утверждает одно и то же, и все религии в сущности утверждают те же истины (как это думают, напр., теософы и сторонники «естественной религии»).
Из мистиков востока и запада намеренно избраны два таких, пути которых поражают своей близостью, почти совпадением, и все же мистика их глубоко различна и даже противоположна.
Нужно сказать, что первая и наибольшая часть книги, та, в которой показывается единство и совпадение путей, лучше удалась автору, чем вторая, которая раскрывает различие и противопоставление.
С поразительной точностью и всесторонностью автор устанавливает соответствие, симметрию основных мистических принципов восточного и западного «Мейстера».
Брахман, таинственный, непонятный, невыразимый — возвышается над личным Богом, который есть низшая ступень его проявления. Личный Бог «снимается» (wird aufgehoben) и исчезает в сверхличном Брахмане. Душа и Брахман — тождественны. Спасение есть слияние и тождество с Брахманом. Брахман определяется, вернее, интуитивно переживается, как бескачественное чистое бытие, как дух, как чистое единство, в котором нет никаких различий, никакого противопоставления. Мир же не имеет истинного бытия, колеблется в неопределенной «майе», в «незнании» (Avydia).
Все эти утверждения восточного мудреца и мистика имеют свои параллели у Мейстера Экхардта, которые иногда сближаются так сильно, что почти совпадают в единую линию, в единый путь:
Сверхличное «Божество» (Gottheit), в котором нет качеств и различий, которое есть чистое бытие и единство, возвышается над «Богом» (Gott) личным и в трех лицах. Бог исчезает в сверхличном «Божестве». В Нем Бог и душа соединяются в неразличимое единство — и в этом состоит спасение. Мир и все вещи колеблются в неопределенной «тварности» (kreatursein), которая не есть бытие, но лишена бытия и в себе самой есть «ничто».
В чем же состоит различие. Автор несколько схематически перечисляет пункты, differentia specifica:
1. Бог Санкары — статичен; Бог Экхардта — динамичен, он творит, кипит жизнью, в нем есть драма. Идея Бога волюнтаристична у Экхардта, и слияние души с Богом есть слияние двух воль — человеческой и божественной.
2. Экхардт понимает спасение прежде всего этически, как «оправдание», как спасение от греха и зла; напротив, мистика Санкары не имеет этики, она не имморальна, конечно, но она на своих вершинах индифферентна к этическому действию (спасенный, пришедший к единству с Брахманом, избавлен, свободен от всякого «дела», от злого и от доброго, ибо дело «связывает»); поэтому спасение она понимает не как избавление от греха и преступления, не как «искупление», а как избавление от страдания, — от болезни, старости, смерти, нечистоты, от перевоплощения.
Далее идут два пункта отличия, которым автор посвящает только 4 страницы, но в них заключается самое главное:
3. Для Санкары мир есть сфера страдания, из которой нужно бежать, которую нужно отвергнуть, и он, как и вся индийская мистика, достигает великого мастерства изображать мир в «пессимистических красках». Спасение в сущности для него всегда посмертно. Экхардт же прославляет жизнь и просветление всех тварей в Боге. У него нет пессимистических жалоб на мир и на тело. И это (можем мы добавить) тем более изумительно, что Экхардт живет в эпоху средневекового «отрешенного» монашеского христианства, что Экхардт — «готический человек», как говорит Отто.
4. Наконец автор приходит к последнему важнейшему отличию — к любви, к христианской любви, о которой, как он бегло замечает, «ни Плотин, ни Санкара ничего не знают, но которая существенна для мистики Экхардта.
С этого собственно нужно было начать: существенно то, что мистика Экхардта христианская, это изменяет все: отсюда любовь, отсюда иная этика, иное отношение к трагизму и страданию, иное отношение к космосу, к спасению, к жизни, к смерти, и прежде всего, иное отношение к плоти и воплощению. Автор почему-то не хотел этого договорить и развить. Он как бы избегает указаний на то, что Экхардт христианин и христианский мистик. Однако, только отсюда различие вырисовывается во всей глубине. Христианство утверждает ценность воплощения, преображения миpa и плоти, ценность Воскресения; Веданта и вообще индуизм утверждает ценность развоплощения, отрешения от миpa, от плоти; и Воскресение было бы для него абсурдом и высшим злом. Отсюда разное и противоположное отношение к миpy, к творчеству, к жизни, ко всем ценностям, отсюда разное отношение к любви, разная этика.
Глубину и существенность этого различия автор совершенно не измерил и не взвесил; отсюда простое и внешнее перечисление пунктов различия там, где нужно дать две цепи понятий, два миросозерцания, две установки.
Нужно еще заметить, что христианская мистика относится к индийской, как полнота к неполноте; и это ясно обнаруживается в том обстоятельном исследовании, какое дает автор. У Мейстера Экхардта есть все то, что есть у Санкара, он знает все эти «высоты» мистики не хуже индусов. Но у него есть еще многое другое, чего у Санкара нет и что бесконечно ценно и животворно. Здесь мы имеем поразительное доказательство того, что Христос есть полнота бытия и ценности (πγηρομα), что в нем все, и через прикосновение к этой «полноте» мистика Экхардта богаче и ценнее и полнее индийской.
И это несмотря на то, что в самом христианстве она является пожалуй наиболее «отрешенной», наиболее «индийской», наиболее «готической».
Балканские впечатления. Журнал «Путь» № 8
Как обстоит дело с Христианским Движением Молодежи в его отношении к Православию и к единству Православия на Балканах?
Приезжий, гость, вступающий в общение с университетской молодежью, с профессорами, с высшим духовенством, с местной интеллигенцией, с кружками христианской молодежи — может сделать в общем такое заключение: Существует несомненная бытовая религиозность народной массы и сознательная духовная религиозность лучших представителей духовенства и интеллигенции; с другой стороны существует безрелигиозность, или отход от Церкви значительной части интеллигенции, профессуры и студенчества, именно той части, которая считает, что Православие «устарело», а сама живет общеевропейским позитивизмом и материализмом, устаревшим в самой Европе лет на тридцать.
На фоне таких группировок, существующих в известной мере во всех Балканских странах, выступает Студенческое Христианское Движение, движение молодежи, поддерживаемое наиболее просвещенными представителями духовенства и интеллигенции, и неизменно обращенное к Православной Церкви. Это Движение встречает противодействие с двух противоположных сторон: со стороны атеистической и со стороны церковно-консервативной и обскурантской.
Первое противодействие не страшно: всякий религиозный писатель, мыслитель и проповедник к нему привык и умеет с ним считаться. Всякая апологетика всегда исходит из признания факта безрелигиозности. И молодежь, начинающая возвращаться к христианству, обычно исходит из чувства неудовлетворенности, вызываемого безрелигиозным миpoсозерцанием. Пусть профессура в значительной своей части скептична или индифферентна к религии, пусть большинство студентов думает, что религия есть нечто преодоленное настоящей европейской наукой и культурой, — всякий опытный лектор сейчас же может убедиться, что в Балканских странах студенческая молодежь и даже вообще широкие круги интеллигенции отзываются с глубоким интересом на всякое философски обоснованное слово, сказанное о религии, о христианстве, о Православии. Нужно только отбросить рутину, елейность и профессионализм, чрезвычайно вредящий в этой области. Нужно стоять на высоте современной науки, современной философии и современного литературного вкуса. Нужно показать студенческой молодежи, что официальный догматический атеизм с ярлыком «научности» есть миросозерцание прошлого столетия, миросозерцание, неразделяемое теперь ни одним из значительных мыслителей, и могущее существовать только в форме догмы, принятой на веру полуобразованными массами западного пролетариата, или в форме официальной доктрины марксизма, защищаемой в России средствами насилия и инквизиции. Лишь только вы дадите почувствовать и покажете — душа слушателей для вас открыта и интерес их прикован.
Другое противодействие, существующее повсюду и в частности на Балканах, идет от прямо противоположной стороны, оно гораздо более тяжело, ибо исходит не от принципиального противника и не от честного врага, а от того, к кому относишься как к другу и союзнику, и от кого ждешь помощи и сочувствия. Некоторая часть иерархов Церкви и церковных деятелей вовсе не встречает интеллигенцию и студенческую молодежь, приходящую к Церкви, так, как отец встретил блудного сына; напротив, встречают подозрительно, перечисляют старые грехи и даже совсем отказываются принимать под предлогом того, что блудный сын пришел не по той дороге и не с той стороны.
Это могло бы приводить в отчаяние, если бы не следующие ослабляющие соображения. Прежде всего, всюду и во всех странах высшие и просвещеннейшие представители иерархии глубоко сочувствуют движению молодежи и интеллигенции к Церкви и всеми мерами его поддерживают. Это можно сказать о таком ученейшем иерархе, как митрополит Хризостом и о таком культурном и образованном — как митрополит Стефан. В высшей степени характерно в этом отношении поведение митрополита Антония: как большой ученый богослов и культурный человек, он обладает достаточно широким кругозором, чтобы оценить по достоинству христианское движение молодежи, как это он доказал своими неоднократными словесными и письменными изъявлениями и своим сотрудничеством в УМСА PRESS; и это тем более ему должно быть поставлено в заслугу, что он принадлежит к консервативной карловацкой группе иерархии.
Всякий побывавший на Балканах тотчас может убедиться, что противодействие и страх по отношению к каждой новой инициативе в религиозной сфере исходит из наиболее провинциальных, косных и обскурантских духовных кругов. Это противодействие не содержат в себе ничего принципиального и скорее объясняется профессиональной ревностью ко всякому светскому влиянию в жизни Церкви. Тысячи личных и политических мотивов, не имеющих ничего общего с глубиной религиозного переживания или радения о Церкви, влияют в этом направлении.
Победить это противодействие можно в конце концов всегда, но, конечно, при одном условии: именно, если христианское движение в православных странах искренно и подлинно направлено к Православной Церкви; в этом отношении от деятелей УМСА, от вождей христианского студенческого движения и от всех отдельных писателей, философов и проповедников, желающих послужить этому делу — требуется полная искренность, ясность и последовательность.
Перед всяким русским человеком, который ценит Православие, естественно встает на Балканах вопрос о том, насколько Сербия, Болгария и Греция чувствуют единство Православия и свою духовную связь с великой русской Православной Церковью.
Прежде всего, поражает гостеприимство Югославии и Болгарии по отношению к русским вообще. Оно имеет в основе, конечно, не только единство религиозное, но и расовое и культурное. Но если всякая культура в основе религиозна, то Православие является все же фундаментом этой глубокой, иногда подсознательной связи. Русского человека считают своим.
Сербы чрезвычайно много делают для русских: громадный бюджет ассигнуется ежегодно на помощь русской эмиграции, большое количество русской интеллигенции и русских профессоров на службе у государства. И в Сербии, и в Болгарии чувствуется глубокая историческая связь с Россией, с русской духовной культурой. Значительная, а может быть и лучшая часть сербской и болгарской интеллигенции знает Poccию, русскую науку и искусство, понимает и ценит русскую интеллигенцию. При этом никто не смешивает Poccию с коммунизмом и никто не признает за коммунистами право представлять Poccию, говорить от имени России.
Другая часть сербской и болгарской интеллигенции и, может быть, даже довольно значительная — ориентируется на Западную Европу и хочет быть маленькой Европой. Влияние Австрии на Сербию и Германии на Болгарию все еще очень велико. Общим языком, на котором проще всего могут объясняться славяне между собой, — по-прежнему, как это отметил Хомяков, — остается немецкий. Белград весь выстроен после военных разрушений в новом венско-немецком вокзальном стиле с колоссальными кафе. Не только в Загребе, но и везде чувствуется, что ближайшим большим центром культуры была Вена. Болгары как будто больше взяли от русского стиля: их армия, их офицерство носит русскую форму. Они лучше понимают русский язык и их легче понимать; но с другой стороны в своем стремлении быть европейцами и усваивать последнее слово цивилизации, они часто обращали свой взор к Германии и их ученые преимущественно учились в немецких университетах. Впрочем и это обстоятельство нас не разъединяет, а скорее сближает с ними. Такова же была традиция русской университетской науки.
Однако для русского наблюдателя совершенно ясно, что через связь с русской культурой и через хранение Православия эти страны сохраняют свою индивидуальность и могут развивать некоторую собственную культуру. Напротив, в подражании Вене и Берлину, в погоне за европейской сенсацией, они теряют индивидуальность и национальность и становятся Европой третьего сорта. Для болгар должно быть особенно очевидно, что они сохранили единство нации и обрели свободу от турецкого ига исключительно благодаря своему Православию. Без него они были бы ассимилированы.
Иному может показаться, что сербы вообще народ нерелигиозный. Пожалуй, о большинстве сербской интеллигенции это и можно сказать. Но ведь в религиозной области количество ничего не определяет. Инициатива всегда принадлежит меньшинству. (Много званных, но мало избранных). И такое религиозно-ценное меньшинство студенческой молодежи существует и является инициатором движения. И если существуют и действуют такие культурные и религиозно живые друзья молодежи, как напр., г. Стоянович, или епископ Николай, то можно быть уверенным, что движение не заглохнет и будет развиваться. Люди с наиболее широким религиозным и даже политическим кругозором прекрасно понимают ценность общеправославного объединения молодежи на Балканах.
В Софии глубоко поражает и трогает большой болгарский кружок молодежи, устроенный А. И. Никитиным. Есть какая то интимная уютность внутри этого скромного домика, стоящего в саду, есть особое очарованье в этих людях, объединенных вечно юным духом религиозного искания. С ними все переживается заново, и каждое традиционное богословское утверждение, каждая классическая философская мысль кажется открытием. Атмосфера дружбы и любви заставляет и мысль расцветать по-иному, она живет совсем иначе, не так, как в борьбе самолюбия и научном соревновании всяких диспутов и собраний. Поразителен по своей широте диапазон вопросов, которые ставятся на этих беседах; и еще раз убеждаешься, что каждая душа в какой-то момент своей жизни должна задуматься над всеми тайнами духа и природы. Достаточно побывать на таком собрании, чтобы навсегда отбросить всякую подозрительность и устыдиться априорных упреков в неправославии. Если безрелигиозная молодежь обсуждает атеистические теории о мире и жизни, никто этим не обеспокоен, никакой иерарх Церкви против этого не восстает и никто не называет это «неправославным». Но если молодежь тянется к религии и Церкви, и сопоставляет вопросы веры с теми знаниями, которые получены ею из светской безрелигиозной науки, тогда возникает упрек в неправославии. Впрочем, этот упрек очень редко бывает искренним.
Апологетика необходимо сопоставляет истину веры, истины откровения с утверждением науки и философии века сего. Именно так поступали отцы церкви научно и философски они вполне стояли на уровне современного им знания. Этим методом должны руководиться и мы. Мы должны сопоставлять истины откровения не с наукою и социальною жизнью первых веков христианства, но с наукою и социальными проблемами современности. Только тогда мы будем идти по пути отцов Церкви, не уподобляясь ленивому рабу, который мог только достать из земли зарытое золото и от себя не мог к нему прибавить ничего. При всяком духовном творчестве неизбежны «разномыслия», в отношении к которым Православная Церковь гораздо свободнее Католической. По слову апостола: «Подобает быть разномыслиям (по-гречески — «ересям») между вами, дабы явились искуснейшие». Казалось бы те, которые больше всего кричат о «ересях», и в каждом разномыслии видят «ересь», именно и должны были бы показать себя «искуснейшими» в установлении правильного пути правой веры. На деле же оказывается как раз наоборот: они или ничего не пишут, претендуя почему-то считаться знатоками святоотеческого богословия, или же в лучшем случае подымаются лишь на высоту «Двуглавого Орла». Дай Бог, чтобы у нас были более искусные защитники Православия, чем эти.
Русский православный кружок в Софии, собирающийся на квартире А. И. Никитина, тоже живет интенсивной религиозной жизнью и по первому впечатлению радует глубокой духовной дружбой, соединяющей его участников. Поразительна энергия этого человека, сумевшего так понять, полюбить и соединить в религиозном порыве болгарскую молодежь, которая считает его вполне своим. Всякий подвиг, всякое духовное достижение порождает врагов. Но лучшие люди города, профессора, духовенство все те, для которых религия не есть только профессия или вывеска, все они глубоко сочувствуют и содействуют этому начинанию.
Служба в Софийском соборе более всего переносит в Poccию. Это собор, новый, светлый, сияющий мрамором и золотом, с живописью Васнецова, напоминает большие новые храмы России: храм Спасителя или Киевский собор и настроение в нем то же: не дух прошлого, не красота старины, а светлая надежда на будущее... предчувствие возможного в будущем расцвета религиозного искусства. Как бы ни были недостаточны эти новые достижения, надежду эту надо хранить и отнюдь не превращать церковное искусство в одну только археологию и историю. В этом ценность таких храмов, как Софийский собор.
Когда гуляешь за городом отовсюду, видны золотые главы Александро-Невского собора и порою доносится его звон. И весь город со своим памятником — «Царю-Освободителю признательна Болгария» — со своими тихими переулками и площадями, со своими столь понятными нам историческими названиями — переносит не то в русскую провинцию, не то в Арбатские и Пречистенские переулки прежней Москвы. И окружен он не бесконечными «banlieus», а настоящей живою природой — горами, лесами, деревнями, белыми мазанками. Не может русский человек не чувствовать себя дома, когда болгарский крестьянин встречает и угощает его, как родного.
Греция поразительно другая. Ничего общего с остальными балканскими странами. Встают совсем иные ассоциации. Под всеми наслоениями новых культур и чужих рас здесь все же переживаешь и узнаешь праматерь всей нашей культуры, философии, искусства, стиля; праматерь нашей Церкви и нашего христианства. Мы привыкли сближать и соединять на расстоянии страны Балкан. Странно сказать, что от Софии до Афин езды в экспрессе две ночи и день. Меняется пейзаж, растительность, климат, дух страны. Дорога от Салоник до Афин ранней весною представляет исключительное зрелище. Все время на горизонте снеговые горы, цепь Олимпа, похожая на видение, в весенней влажной дымке. Весенняя зелень широких полей, странного колорита, похожего на изнутри светящийся изумруд, и светло-шоколадная вспаханная земля... Пустынное раздолье древней страны... Овцы и пастухи... За долгие века они не изменили ни посоха, ни одежды.
Современные Афины превосходят ожидания путешественника своей величиной, движением, своими пальмами и виллами, своей особой южной небрежной красотой. Странно подумать, что во времена Байрона это был городок в 20.000 жителей. Над городом царит Акрополь, со своим вечно живым мрамором телесного цвета. Странно подумать, сколько сокровищ несет человечеству эта небольшая скала. Театр Диониса у ее подножья с именными креслами властей города и жрецов в первом ряду амфитеатра («иерей Деметри, иерей Апполлона Дельфийского» ...) — является праотцем всех театров миpa. Здесь дебютировали Эсхил, Софокл, Аристофан... Здесь, на этих мраморных скамьях, сидели Сократ и Платон!
Если войти в Пантенон и стать лицом к Пропилеям, то на внутренней мраморной стене храма легко заметить старую стертую темно-коричневую живопись. Она напоминает тех стертых таинственных херувимов, которых можно угадать на стенах Святой Софии в Константинополе. Это христианская живопись которую постигла та же самая судьба, как и в Византии: город был взят мусульманами и христианский храм превращен в мечеть, не допускающую, как известно, живописи на стенах. Удивительна судьба этого храма, бесконечное число раз затем воспроизведенного в различных веках, странах и городах: он был храмом Афины Паллады, затем храмом Богоматери, затем мечетью Аллаха, и наконец стал музейным шедевром под открытым небом. В нем обитали все религии и все культы нашей культуры.
В греческом Православии есть дряхлость и все же есть родная старина. Маленькая терракотовая византийская церковка, вросшая в землю рядом с собором («метрополеос») восхитительна; теснотою и стариною она напоминает наш маленький храм Спаса на Бору в Москве. Все эти византийские линии и сферы куполов — нам родные. И греческое богослужение, конечно, нам родное.
Прекрасный тенор читает Апостола... Радует знакомый греческий текст... В храме абсолютная тишина... Шаги заглушены пышными коврами. По стенам стулья... Полумрак и золото лампад... В Афинах совершенно нет той небрежности, невнимания, шума, какие бывают в греческих церквах в Иерусалиме и Константинополе. По вечерам иногда встречаешь маленькую церковь, низкую, приземистую, наполненную народом. Народ стоит и на дворе со свечами в руках... Народная масса, по-видимому, хранит бытовое благочестие. Шоферы автомобилей вешают пред собою маленькую икону Богоматери вместо парижских автомобильных «фетишей». Но значительная часть студенчества и профессуры, конечно, безрелигиозна. Политики профессионалы и парламентарии даже враждебны к религии и церкви. Церковь подвергается некоторому притеснению со стороны правительства. Она имеет, конечно, все же многочисленных идейных защитников. В Греции студенчество, пожалуй, наиболее скептично в религиозном смысле и в некоторой своей части отравлено коммунизмом. И однако живой подвижный ум этой нации мгновенно схватывает идею границ научного знания, идею преодоления научного идолопоклонства и догматизма. Путь к душе этого народа, а может быть и вообще к современной душе остается тем же, какой был избран апостолом Павлом в его афинской речи: учение о «Неведомом Боге как исходный пункт. То, что сначала кажется «безумием для эллинов», может на этом пути раскрыться как божественная Премудрость. И то, о чем сначала не хочет слышать молодежь, под влиянием всяческих «измов» («об этом послушаем в другой раз» Деян. Ап.) — при другом подходе приковывает внимание и будит совесть. При академическом гостеприимстве, содействии и председательстве таких ученых, как проф. Алавизатос, лекции на религиозно-философские актуальные темы могут собирать огромную университетскую аудиторию (какую нельзя собрать в Париже) и выслушиваться с исключительным вниманием.
Б. Вышеславцев. Бессмертие, перевоплощение и воскресение [1]
«Людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали». Что хотел сказать этими словами таинственный Гераклит? А вот что: когда мы утверждаем «бессмертие», то это означает, несомненно, нечто великое и таинственное, но мы не знаем, что именно это означает. Мы не знаем, что именно мы утверждаем, говоря о бессмертии, чего именно мы желаем и к чему стремимся. Древнейшие мифы и символы гадают об этом и быть может нечто угадывают. Каково философское и научное значение этих символов и гаданий, этой веры, «гипостазирующей наши надежды» и желающей дать «вещей обличение невидимых»?
Особенность и преимущество библейских символов состоит в том, что они охватывают все проблемы духа и предусматривают все возможности решения. Так, по вопросу о загробной судьбе человека мы находим в Библии четыре точки зрения, которые исчерпывают, по-видимому, все возможные решения:
1. Утверждение полной смертности души, в псалмах [2] в Екклезиасте, учение, утверждавшееся вполне ортодоксально саддукеями.
2. Возможное «переселение душ», вера в «перевоплощение» прежних пророков, как провозвестников приближения мессианских обетовании. Таковы все слова об ожидаемом пришествии Илии (Лк. 9:7-8,19. Мф. 11:14; 17:10-13; 16:14. Ин. 1:21). Было бы невероятно, если бы евреям оставалась неизвестной такая распространенная в Египте, в Греции и в Индии теория, как перевоплощение душ, и она, конечно, находила сторонников так же, как и теория полной смертности [3].
3. Бессмертие отрешенной души, освобожденной от тела, бессмертие в Шеоле, в царстве тенен, или же в «лоне Авраама», в блаженном бытии. Такая концепция бессмертия проходит через все Евангелие, через Ветхий Завет и через Послания. Она играет огромную роль в христианском сознании средневековья и для большинства христиан является основной опорой их веры в бессмертие. Эта теория «развоплощенного» бессмертия стоит, однако, всего ближе к орфизму, к платонизму и потому не является характерно-еврейской и христианской.
4. Наконец, вера в воскресение мертвых, вера в воскресение душ и телес. Это она является существенно-библейской и абсолютно характерной для христианства, абсолютно противополагающей его и платонической и индийской теории бессмертия, ибо для эллинов и для индусов воскресение душ и телес есть абсурд и притом такой, который не только невозможен, но которого и нельзя желать. Апостол Павел отлично мог проповедовать «бессмертие души» в Афинах, в смысле бессмертия развоплощенной души; это была родная эллинам орфическая идея. Но когда он заговорил о «воскресении мертвых», о воскресении душ и телес, его никто не захотел слушать («об этом послушаем в другой раз» — сказано в Деяниях). Это оказалось настоящим «безумием для эллинов».
Замечательно то, что третья и четвертая концепции бессмертия спокойно стоят рядом в христианстве, тогда как они совершенно различны по духу и даже антиномичны. Эта антиномия в обычном христианском сознании даже и не замечается, и это потому, что «воскресение мертвых» обычно не берется всерьез: в лучшем случае это робкая надежда; «чаю воскресения мертвых» звучит как странный диссонанс, как мучительный вопрос у Чайковского. Бессмертие отрешенной души гораздо понятнее и влиятельнее. Но антиномия совершенно ясна, особенно в отчетливых, формулировках Ап. Павла: С одной стороны, смерть есть друг, ценность, «приобретение», выигрыш; «разрешиться и быть со Христом — несравненно лучше», «лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа» (Фил. 1:21-23; 2 Кор. 5:8), — а с другой стороны, смерть есть последний враг, который должен «истребиться», который должен быть попран смертью Христа: смерть должна быть поглощена победой, ибо она была бы сама победой ада (1 Кор. 15).
Эта антиномия еще совершенно не решена богословием и не осознана обычным церковным сознанием. Но в 15-й главе у Ап. Павла намечено ее решение в словах: «не оживет, аще не умрет» и «сеется в тлении — восстает в нетлении», «сеется тело душевное, восстает тело духовное». Решение, как и вся 15-я глава, всецело дает перевес воскресению в новой преображенной плоти — оно и остается центральной концепцией христианства, ибо «если Христос не воскрес и если мертвые не воскресают — то тщетна наша проповедь и тщетна наша вера». А смерть есть необходимый диалектический момент, подчиненный воскресению и в нем находящий свой смысл: метаморфоза зерна, страшная и трагическая, но спасительная и обогащающая бытие, ибо «восстает» более совершенное через распадение менее совершенного.
Прежде всего современная наука и философия должны совершенно отстранить предрассудок «просвещения», будто ставить проблему бессмертия ненаучно, ибо мы знаем наверное, что никакой «загробной», никакой «вечной» жизни нет. Не только мы этого не знаем, но мы даже знаем наверное, что существует «бессмертие» на всех ступенях бытия и, так сказать, во всех науках: существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-химической, в форме закона сохранения энергии (ибо энергия сохраняется вечно); но существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть, в форме закона сохранения рода, в форме бессмертия живой клетки; существует, наконец, и в той области, где уже нет смерти — в области духа и духовных сущностей (сфера науки, искусства, истории, философии, религии).
Хотя проблема вечного бытия совершенно несомненна во всех этих областях, однако это многим покажется недостаточным. Существует ли «бессмертие души», «бессмертие личности», «индивидуальное бессмертие»? Вот о чем нас спрашивают. И тут современная психология и философия многое имеют сказать.
Проблема «бессмертия души» сохраняет свой глубокий смысл для современной аналитической психологии. В ней поставлен вопрос, отнюдь не бессмысленный, ибо в «душе», в сфере психического, существуют области и свойства как бы не подчиненные времени и смерти. В открытиях психоанализа и аналитической психологии это удалось показать совершенно по-новому и с новой стороны. Дело в том, что «душа», психея, — гораздо шире, богаче, таинственнее, нежели мы предполагали.
Под «душой» прежде всего разумели сознание, и потому смерть сознания, потерю сознания отождествляли со смертью души, с исчезновением души. Но теперь «душа» и личность и самость совсем не отождествляются с сознанием и само по себе сознание может исчезать, может теряться, без всякой потери личности и без потери самости. Это случается с нами ежедневно во сне: если потеря сознания есть смерть, то мы умираем и воскресаем ежедневно. Но ритм сна и пробуждения совершенно схож с ритмом смерти и рождения: души как бы засыпают в смерти и снова просыпаются в рождении. Душевная жизнь в этом ритме не прекращается. Именно эту вечность «душевного» и «духовного» в смене смерти и рождения выражает символически идея переселения душ.
Современная психология считает, что психическое бытие совершенно не исчерпывается сознанием. Психическое объемлет подсознательное и сверхсознательное. Поэтому, если даже смерть означает потерю сознания, то это еще вовсе не значит уничтожение души, а может означать всего только переход из сознательного бытия в бессознательное. Именно так и думал Лейбниц, считая, что после смерти душа свертывается и засыпает, чтобы потом опять развернуться и воскреснуть; он утверждал не метампсихозу, а метаморфозу личности, монады, ибо личность всегда остается сама собою и продолжает в метаморфозах свое собственное развитие.
Фрейд установил любопытный факт: подсознание не верит в смерть — бессознательно, инстинктивно, мы живем так, как если бы смерти не было. Сознание, мысль знает о существовании смерти, но подсознание как бы на это «не обращает внимания». Замечательно, что во сне мы никогда не видим умерших в виде потусторонних призраков и теней — мы их видим живыми, как они были; иногда мы чувствуем, что они надолго уехали и потом как бы вернулись. Подсознание как бы скрывает от себя их смерть. Именно поэтому, как указывает Фрейд, разговор о смерти присутствующих исключается, признается неприличным.
Поэтому Фрейд не совсем последователен, когда говорит о Todestrieb: как может существовать подсознательное влечение к смерти, когда подсознание игнорирует смерть? Не лучше ли сказать, что подсознание как бы обладает особым притяжением, стремится затягивать в свою бездну; тогда можно сказать, что существует стремление не только сознавать и сохранять сознание, но и обратное стремление: к потере сознания, к погружению в бессознательное: стремление к сну, к Нирване, к угасанию сознания, как выходу в транс. Этот транс может переживаться и в любовном экстазе (как у Тристана и Изольды), и он тогда представляет собой погружение в бессознательное, но отнюдь не в небытие, а если угодно в самое интенсивное бытие. Такова мистерия Диониса. Царство Диониса, транс в бесознательное, наступает тогда, когда факел сознания потушен — и оно быть может ценнее, прекраснее дневного сознания с его заботами и мучениями совести. Быть может, здесь настоящая реальность, а «дневные тени» — только тени и призраки? Этот вопрос Вагнера и Шопенгауэра снова стал современным.
Аналитическая психология Юнга может ответить на вопрос о том, почему подсознание игнорирует смерть, не верит в нее. Учение о коллективно-бессознательном содержит ответ:
Коллективно-бессознательное не умирает и не рождается равно как оно и не засыпает, хотя оно растет и трансформируется; оно лежит глубже, нежели смена рождения и смерти, дня и ночи. И вместе с тем мы в нем и оно в нас; но что такое коллективно-бессознательное?
Погружаясь в глубину собственного подсознания, мы находим там подпочвенное напластование всех слоев нашей жизни — это эмоционально-подсознательная память, которая хранит все и помнит все, но из которой сознательно-интеллектуальная память умеет извлекать лишь немногое; если мы спустимся еще глубже, то увидим, что в этих напластованиях нашей жизни, точнее под ними, можно открыть еще более древние пласты эмоционально-бессознательной жизни народа и всего человечества. Документы коллективно-бессознательного: мифы, символы, «архетипы».
Мы погружены в это коллективно-бессознательное — оно в нас и мы в нем. И мы можем прочесть в нем всю душевную историю человечества с его «грехопадением», с его «враждой к змию», с его «потерянным раем», с его Каином и Авелем, с его демонами и богами, с его кровосмешениями, убийствами, подвигами, страданиями и раскаяниями.
Как геолог читает всю историю земли по разрезу ее пластов — и вся она дана здесь сразу и в настоящем, так в подсознании дана сразу и в настоящем вся история души, и в ней — все времена. Здесь душа поистине всевременна и потому не подчинена времени; она несет вечность в себе, надо только ее уметь видеть, уметь в ней читать. Идея «акаши-хроники» у Штейнера вполне верна, но он совершенно не обладает методом ее читать, ибо не знает, где читать, в каких глубинах души, и не знает какими буквами эта хроника записана. Психология Штейнера не знает «подсознания» и «коллективно-бессознательного», не умеет толковать сны и символы, не знает психоанализа, и потому сама есть прекрасный объект для психоанализа, но отнюдь не субъект, могущий что-то анализировать. Штейнер всецело во власти сумбурного подсознания, его сознательная мысль архаична и инфантильна, для научно-философского и мистического эзотеризма он вечно останется непосвященным. Штейнер грезит и видит сны; это драгоценный источник познания, но бывают «вещие сны» и бывает бред. Примером такого бреда может служить христология Штейнера, приведенная о. Сергием Булгаковым в его статье [4]. Сведенборг тоже был в грезах, во сне и в бреду, но его бред бесконечно талантливее и символичнее.
В подсознании живут, следовательно, все времена в вечном настоящем: в каждом аффекте к матери и отцу живут тысячи эмоций, когда-либо связывавших детей и родителей; так же, как и в соревновании и вражде братьев, живут эмоции Каина и Авеля. Но главное — в подсознании живет предчувствие и предвосхищение будущего, интуиция возможностей, заключенных в настоящем. Здесь лежит ключ к тайне предсказаний.
Главное, на что указывает научный оккультизм, парапсихика, — это таинственная и неисследованная мощь подсознания. Об этих настоящих и подлинных открытиях «оккультизм» Блаватской и Штейнера не имеет ни малейшего понятия.
Так является нам бессмертие на всех ступенях бытия: на ступени физико-химического бытия, как вечность энергии; на ступени биологического бытия — как бессмертие клетки в ее трансформациях; на ступени психического бытия — как всевременность подсознания, которое сразу живет прошлым, настоящим и будущим, в сущности не делая между ними строгого различия.
Вот почему всякий «транс» в подсознание, который мы наблюдаем во сне, в грезах, в медиумизме, в эросе, есть прежде всего потеря чувства времени: здесь «часов не наблюдают».
Строгое противопоставление настоящего, прошедшего и будущего составляет, напротив, сущность сознания. Это оно сознает ритм дня и ночи, рождения и смерти, это оно считает моменты, «наблюдает часы», ведет летосчисление и сознает необратимость числового ряда времени. Необратимость ряда времени существует только для сознания. Отсюда грусть и трагизм сознания. Оно есть вообще сфера трагизма, ибо оно рождается из конфликта, из столкновения противоположностей (рефлексия есть активность, отброшенная назад). И первое противопоставление сознания есть противопоставление прошлого и будущего, соприкасающихся в хрупком и эфемерном моменте настоящего. Первый трагизм сознания есть трагизм Кроноса, пожирающего своих детей. Вот почему Екклезиаст, эта книга всеобъемлющей грусти, есть прежде всего осознание трагизма временности:
«Род проходит и род приходит... живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают... и память о них предана забвенно. И любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем... а потому: что пользы человеку от всех трудов его?»
Это осознание необратимости временного ряда есть мудрость сознания, но в этой мудрости много печали, и «кто умножает познание, умножает скорбь». Коллективно-бессознательное счастливее. Если «смерть и время царят на земле», то они царят прежде всего в сознании и для сознания, ибо время есть «форма сознания».
Так мы приходим к заключению, если что смертно и временно, то это прежде всего наше сознание: оно начинается рождением и кончается смертью, оно представляет собой небольшой и конечный отрезок времени.
И все же оно имеет свое прикосновение к вечности и обладает своего рода всевременностыо, но лишь тогда, когда поднимается на ступень духа. Оно может стать на «точку зрения вечности» (species acternitatis), это и есть точка зрения духа, духовного «всеединства».
Сознание знает и видит, что до его рождения протекла бесконечность и после его исчезновения потекут бесконечные времена. Его духовный взор видит гораздо больше, нежели отрезок своей личной временной жизни, он видит в сущности бесконечность прошлого и бесконечность будущего, бесконечность истории, которая дана в памяти и предвидении, в чувстве прошлого и в стремлении к будущему. История и есть species aeternitatis, подвижный и несовершенный «образ вечности».
Память и история есть первое преодоление смерти и времени, пусть несовершенное, но такое, которое может бесконечно приближаться к полноте «вечной», или абсолютной, памяти. При этом нужно помнить, что история идет в обе стороны, к началу и к концу, что она всегда «архаична» и телеологична, что смысл изучения истории состоит не в созерцании прошлого, а в предвидении будущего, т. е. в делании истории, отсюда эсхатологический момент «священной истории». Отрезок нашей жизни, нашего сознательного бытия, вставлен и вплетен во всю историю мира, как и во всю пространственную вселенную. В нем мы имеем узел, фокус бесконечных воздействий, «акций», и реакций, идущих из всех веков и миров, во все века и миры. Или, если взять сравнение Лейбница, этот фокус, этот центр, схватывающий и посылающий излучения энергии, есть сознание как монада, как «зеркало вселенной», в котором отражается «целый мир, полный бесконечности».
Связь монады со всей вселенной, возможность в каждом «атоме» бытия прочесть историю всего космоса составляет гениальную интуицию Лейбница, далеко выходящую за пределы его Монадологии. Это идея научно и философски неопровержимая. Она одинаково верна для астрономии и геологии, для биологии и психологии. Юнг нашел подтверждение ее в психологии бессознательного, но она верна и для психологии сознания.
Человек есть микрокосм, точка отсчета, из которой развертывается перспективная картина всего мира, нужно только уметь читать в своем сознании и подсознании, нужно уметь различать в этом туманном и таинственном зеркале, где отражается вся полнота бытия, но не со всею полнотою ясности. Здесь другая сторона гениальности Лейбница: он предвосхитил теорию бессознательного. Вся история развития и все воздействия, идущие отовсюду, содержатся в фокусе монады, но не все они могут быть осознаны, ибо они могут быть бесконечно малыми; они содержатся в монаде бессознательно и постепенно осознаются самосознанием [5].
Своеобразная универсальность подсознания и сознания, его стяженное всеединство, показывает нам, каким образом душа преодолевает смертность и конечность при помощи потенциально-бесконечной памяти и всеохватывающего «фокуса» духа. Дух обладает фокусом прикосновения к вечности. В свете этих открытий идея полной смертности совершенно отпадает. Но как обстоит дело с другими «загробными» мифами, и прежде всего с мифом о перевоплощении? На первый взгляд может показаться, что существование сверхиндивидуальной и космической памяти души (акаша-хроника) подтверждает идею «переселения душ». Но это как раз и неверно: сверхъиндивидуальная и космическая память есть память о чужих, а не о моих воплощениях.
В своей памяти и фантазии, в своем сознании и подсознании, я нахожу множество душ и «воплощений», ибо всякое во-ображение есть во-площение и всякое воспоминание есть вос-крешение своего рода. Множество душ живет во мне, иные анонимно и суммарно, иные — в отчетливом индивидуальном во-ображении (герои, пророки, Бого-человек). Потенциально все души живут во мне и действуют, хотя бы в бесконечно малой степени. Живут в предчувствии и будущие индивидуальности — в этом смысл пророчества, напр, о Мессии, в этом смысл даже позитивистической «религии прогресса»; детям лучше будет. В этой всеобщей проницаемости душ, в их соборности (всякая душа соборна, ибо она есть собрание образов и отражений прежде бывших и грядущих душ и лиц) — заключается своеобразная всевременность и вечность души; поэтому ей незачем «переселяться», или, если угодно, она «переселяется» и «перевоплощается» в этой своей короткой жизни бесчисленное число раз, переселяется и перевоплощается посредством памяти и фантазии. Особенно ясны такие «перевоплощения» для художника, для историка. Фантазия и есть не что иное, как дар бесконечных «перевоплощений», и этот дар может схватить души уже бывшие, или родить и предвосхитить не бывшие. Существует «переселение» души и в любви; мы как бы вселяемся в любимого человека и он в нас, «ставим себя на его место» до полного отождествления или принимаем его в себя. Это высказано в словах Ап. Павла: «не я живу, а живет во мне Христос»; в словах Платона: «да и нет; и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным...» Наконец, Тристан говорит своей возлюбленной: «Du Tristan, ich Isolde!».
Нет никакого сомнения, однако, в том, что такая взаимопроницаемость душ в любви сохраняет в неприкосновенности их индивидуальность. Души соединены в любви нераздельно, но и неслиянно. Если бы Тристан окончательно перевоплотился в Изольду, то он исчез бы как Тристан и, следовательно, исчезла бы любовь, как гармония противоположностей. Мы «ставим себя на место» другого человека, оставаясь самими собой. В этом удивительная тайна взаимопроникновения душ. Только при этом любовь и взаимопроникновение индивидуальностей будет обогащением бытия; иначе, при полном слиянии и отождествлении оно было бы обеднением бытия. Величайшим обеднением бытия было бы, если бы «не было никакого Платона», даже и тогда, если бы оставался Сократ, «ставший снова молодым и прекрасным». Только поэтому, принимая в себя воплощение великой личности, мы обогащаем, а не обедняем себя: она остается самой собой и мы остаемся сами собой, и вместе с тем она развивает новые потенции в нас и мы раскрываем новые потенции в ней.
Нет, конечно, никакого сомнения в том, что такое взаимопроникновение душ совсем не есть перевоплощение в его классическом индийском представлении. Потенциальная бесконечность души делает такое перевоплощение и ненужным: куда и зачем «переселяться», если душа и так объемлет все, хотя и с различной степенью ясности? Нужным и желательным изменением могло бы быть только возрастание степени ясности и полноты данной души, усовершенствование чистоты этого зеркала бесконечности, которое в идеале должно отразить Абсолютное (по слову «блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят»). Но совершенно не нужно, чтобы одно зеркало превратилось в другое зеркало, оно должно лишь стать чистым, «преобразиться» и восстановиться, если оно разбито — в нем тогда будет дано все в полноте, и все же в индивидуальной полноте, в своей собственной полноте. В этом опять гениальность Лейбница. Разве не все души равны и одинаковы, если они отражают одну и ту же бесконечность вселенной и самих себя? Нет, каждая отражает весь мир, но в своем особом перспективном смещении. В этом перспективном смещении познаются и другие души, каждая с новой «точки зрения» познающего, и весь мир.
Если каждая душа сохраняет свою индивидуальность, свою точку отсчета, свое перспективное смещение, тогда никакого «перевоплощения» нет и быть не может, каждый остается самим собой и лишь в себе и через себя познает чужие души и через них себя, но опять-таки в этом перспективном смещении. Если же душа не сохраняет своей индивидуальности, тогда опять никакого перевоплощения нет, тогда просто одно перспективное смещение исчезает и рождается другое, совсем от него отличное и новое.
Вся теория перевоплощения всецело зависит от того, как мы ответим на вопрос, кто перевоплощается. Если сказать: перевоплощается индивидуальность, определяемая именем и фамилией, то такой ответ бессмыслен, ибо индивидуальность есть эта, здесь и так воплощенная индивидуальность. Красота невоплощенная, идея красоты не есть индивидуальность: только эта и так воображенная и воплощенная красота есть индивидуальность. Поэтому индивидуальность может воплощаться, преображаться, может даже воскрешаться, но не может перейти в другую индивидуальность оставаясь сама собой, не может быть заменена другой индивидуальностью, ибо сущность индивидуальности в том и состоит, что она незаменима. Она не может поставить себя всецело на место другой индивидуальности, ибо это значило бы заместить себя другим, а индивидуальность незаместима.
Часто говорят «поставьте себя на мое место», и действительно, взаимопроникновение душ делает это возможным, а любовь этого прямо требует. Все наше общение с людьми, поскольку оно духовно, покоится на том, что мы ставим себя на место другого, осуществляем Einfuhlung, вчувствование. Но это поставление себя на чужое место имеет пределы. Их нетрудно вскрыть в этом часто выражаемом желании: «Ах, как бы я желал быть на его месте!». При этом обыкновенно мыслится чужое богатство, чужая слава, даже чужой талант — но все это дается мне самому, каким я себя знаю; чужие дары даются, но моя собственная личность остается. Я становлюсь «на чужое место», но остаюсь самим собой. На это многие готовы охотно согласиться. «Место» я готов изменить, — но готов ли я заменить самого себя другим существом совершенно и до конца? На это большинство ответит отрицательно. И почему? А потому, что это значит, что я должен исчезнуть и устраниться, а на мое место должно появиться совершенно другое существо. И как бы это существо ни было очаровательно, последний из людей не согласится заменить себя им. Вот почему так важен ответ на вопрос, кто же именно переселяется и перевоплощается. Индивидуальность не может перевоплотиться, ибо это значило бы сменить то, что несменяемо. Индивидуальность и есть конкретное воплощение здесь и теперь, воплощение в этом пространственно-временном отрезке, из которого открывается в той или другой потенциальной полноте вся бесконечность бытия.
Индивидуальность, или монада, может изменяться, но не до той степени, чтобы перейти в другую индивидуальность — она, как говорит Лейбниц, допускает метаморфозу, но не метампсихозу [6].
Замечательно то, что классическая теория перевоплощения, теория Индии и греческого орфизма, как раз не знают понятия индивидуальной личности. Это понятие типично-христианское и в христианской культуре поздно осознанное. С отступлением от христианства это понятие исчезает (например, в марксизме, в коммунизме), теряет смысл и значение, заменяется индивидом, как зоологическим представителем рода, или экономическим представителем класса [7].
В силу этого, на вопрос о том, кто переселяется и перевоплощается, классическая теория перевоплощения отвечает так: сверх-личное и сверх-индивидуальное я, сверх-индивидуальная самость, Атман, Пуруша, Дух, Логос, у всех общий и одинаковый, или даже тождественный (в Веданте). Это он вселяется в различные рождающиеся тела, точнее сказать, это он возглавляет, как вершина, иерархическую структуру человеческого существа, состоящего из различных ступеней. Поскольку Штейнер способен философски мыслить, он мыслит приблизительно так.
В Индии, и даже у Платона, нет понятия индивидуальности в этом смысле, но есть понятие самости; эта самость, в идеале совершенно отрешенная и развоплощенная, совершенно независимая от тела и даже от «души», представляет собой божественно-бесстрастное око, вечного зрителя, везде одинакового. Индусы так и называют его: «обозревающий поле». Различия существуют только в сфере обозреваемых объектов, субъект всегда одинаков. В европейской философии это «das Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleilet», трансцендентальное единство апперцепции Канта, которое представляет собой только единство самосознания, у всех одинаковое.
Но можно ли в таком миросозерцании, так понимающем структуру человека, структуру личности, говорить о переселении и перевоплощении Атмана, отрешенной самости, чистого я, отвлеченного единства самосознания? На первый взгляд представляется, что, конечно, можно, и только в таком миросозерцании и можно об этом говорить: чистое я все снова и снова воплощается, оставаясь все тем же неизменно-отрешенным оком сознания, центром сознания, точкой везде одинаковой. «Обозревающий поле» Атман снова и снова «переселяется», оставаясь самим собой, ибо он обозревает все новые «поля», новые тела, новые души.
Однако на самом деле с таким же правом можно утверждать, что здесь никакого пере-воплощения нет, а есть только ряд тождественных воплощений, тождественных в одном только смысле, в том, что они протекают всегда в одной и той же форме единства самосознания. Качественное тождество многих я совершенно не означает их нумерического тождества, как качественное тождество точек не означает их нумерического тождества, ибо точек много. Единство точки и качественное тождество всех точек не означает единственность точки, и совершенно так же единство самосознания отнюдь не означает единственности самосознания.
Как установить, что самосознание с одним содержанием нумерически тождественно с самосознанием, живущим через 1000 лет и обладающим совсем другим содержанием? Ответ возможен только один: тождество нумерическое устанавливается памятью и кармой. Тождество личности действительно предполагает память и вместе с тем делает память возможной. И карма дел есть тоже не что иное, как онтологическая память, память бытия, но не намять сознания. Действие сохраняется в сделанном, а сделанное определяет дальнейшие действия и претерпевания. Карма есть соединение обусловленности и свободы, которое дает «судьбу».
Нужно сказать, что установить память о своих предшествующих рождениях строго и точно никому не удалось, как не удалось никому разгадать карму при помощи этой памяти и тем оправдать несправедливость своей судьбы. То и другое доступно будто бы лишь немногим высшим существам, в порядке чуда, как, например, Будде или Рудольфу Штейнеру. Но еще Локк заметил, что если нет памяти о прежнем воплощении, то нет и тождества личности, нет, следовательно, и пере-воплощения, а есть воплощение заново совсем нового я. Ибо, где память — там и тождество индивидуальной личности, где тождество личности, там и память.
Что существует память о прежних воплощениях, в это можно только верить. Однако осмысленна ли эта вера? Возможна ли вообще такая память? Здесь нужно прежде всего установить, что индивидуальная память связана с индивидуальным подсознанием. Это вполне установлено современной психологией. А индивидуальное подсознание, несомненно, связано с индивидуальным организмом, с его способностью ощущать, переживать радость и страдание. Чистое я, Атман, самость, не есть память. Оно может созидать память и пользоваться памятью, как орудием, но оно выше памяти, ибо может созерцать сверхвременное и вечное [8]. Оно как бы «читает» в свитке памяти, который хранится в подсознании в свернутом виде:
«Воспоминание безмолвно предо мной свой длинный развивает свиток»...
Посему, если чистое я, Атмам, самость при своих переселениях пожелает сохранить свиток своей памяти, то ему придется захватить с собой свое индивидуально-личное подсознание и даже свой индивидуальный организм.
На языке Штейнера это означает, что дух (я) должен захватить с собой астральное, эфирное и физическое тело. Но это будет уже целиком вся прежняя личность — не будет никакого перевоплощения, а будет воскресение. Только воскресший мог бы все вспомнить и тем самым восстановить нумерическое тождество самосознания. Перевоплотившийся, т. е. вошедший в иную плоть и в иное подсознание, принципиально этого не может. Ведь память и есть частичное воскрешение и оживление, победа над смертью и временем, а «вечная» или абсолютная память, о которой мы молим и которую желаем, была бы полным воскресением в вечной жизни божественного воображения.
Мы получаем странный результат: воскресение чудесно, но возможно принципиально, а частично совершается постоянно (воскрешение прошлого, воскрешение отцов). Что же касается перевоплощения, то оно невозможно, ибо немыслимо. И кроме того, его нельзя желать. Остается верным слово Лейбница: возможна и мыслима метаморфоза монады, но не метампсихоза.
Преодолеть какую-либо теорию, как бы она ни была ошибочна, можно только тогда, когда будет указано, что в ней есть ценного и истинного. И только та теория, которая примет это ценное и истинное, объяснив его иначе, через другую гипотезу,- только она победит. Этот принцип мы должны применить и к «перевоплощению». То, что ценно в нем и составляет всю силу его аргументации — это сверх-индивидуальная и космическая память, идея кармы и идея будущих возможностей развития, иначе говоря — это связь прошлых, настоящих и будущих воплощений, которая как бусы связаны единой нитью.
Но сверх-индивидуальная и космическая память объясняется, как мы видели, гораздо лучше психологическим открытием коллективно-бессознательного и философским открытием взаимопроникновения душ. Эта сверх-индивидуальная память гораздо более чудесна и мощна, нежели индивидуальная: она помнит в той или иной степени о целой бесконечности воплощений, которые стоят в списке ее наследственного достояния. Вот почему она может сказать: «Я уже была некогда юношей и девой, и птицей, и немою рыбою, и кустом» (Эмпедокл). Она наследует все формы биологического развития и содержит в себе сейчас все формы жизни растительной и животной,- душевной и духовной. Миф о «переселении душ» есть символ Эволюции, которую душа угадывает и развертывает в силу своей потенциально-бесконечной памяти. Это совершенно ясно у Эмпедокла, но это еще яснее у Штейнера: он прямо фантазирует на темы Геккеля, когда вспоминает, что человек был как бы рыбой или земноводным.
Когда душа опускается в бессознательное или поднимается в сверх-душевную сферу науки, например истории, она переживает свою всевременность и всепроницаемость и это таинственное и мало понятное толпе открытие выражается экзотерически как способность бесконечно рождаться и «переселяться».
Идея кармы, глубоко связанная с идеей памяти, утверждающая, что все содеянное никогда не забывается, ибо отмщение есть своего рода космическая память о зле, эта идея гораздо лучше объясняется коллективно-бессознательным и взаимопроницаемостью душ. Вся наследственная масса деяний, стремлений, эмоций,- дурных и хороших, живет в нашем коллективно-бессознательном и даже в нашем общем сознании, и обусловливает наши бессознательные инстинкты, действия, и всю ситуацию, в которой мы себя находим, и все, что с нами «происходит», т.е. нашу «судьбу», или карму. В этом смысле «кровь Его» всегда «на нас и на детях наших» — кричим мы о том или умалчиваем, сознаем или не сознаем; в этом психологический и философский фундамент «первородного греха» и кармы («derm alle Schuld racht sich auf Erden») [9]. Существует, конечно, карма в пределах индивидуальной жизни, но она этим далеко не ограничивается, существует карма и сверх-индивидуальная, родовая, национальная, коллективная. Она предполагает, конечно, ряд «воплощений» и связь между ними, но отнюдь не «перевоплощение» нумерически тождественной личности.
Теперь, что касается третьей цепной мысли, заключающейся в символе метампсихозы — именно идеи будущих возможностей развития, то она так же, как и две первых, находит себе полное обоснование в непрерывно и незаметно совершающемся развитии коллективно-бессознательного. Каждое мое действие, каждая эмоция, увеличивает наследственный фонд, действующий в будущем. Мои задачи, мои стремления, мои надежды будут разрешены и осуществлены другими, как это постоянно происходит в науке, в философии, в строительстве культуры: мои наследники заплатят мои долги. Но кроме такого сверх-индивидуального воздействия на будущее соборное творчество, существует еще индивидуальное воздействие в силу взаимопроницаемости душ: Пушкин живет и «перевоплощается» в каждой русской душе и притом по-новому, так же как и Петр Великий и Серафим Саровский. Гении, герои и святые индивидуально участвуют в созидании исторического процесса и участвуют в бесконечно большой степени, тогда как «простые смертные» участвуют тоже, но незаметно и в бесконечно малой степени. Всякий, однако, имеет свое место в вечной, или абсолютной, памяти, в царстве духа, в идеальном царстве, где ничто принципиально не пропадает — ни один образ, ни одна ценность, ни одна идея, ни одна индивидуальность.
Такое взаимопроникновение душ, несомненно, существует, но оно не есть «перевоплощение» одной индивидуальности в другую, которое просто невозможно, ибо индивидуальность есть эта индивидуальность, а не другая. Оно есть нечто гораздо более чудесное, именно жизнь и действие одной индивидуальности в другой и через другую в силу взаимной проницаемости духа. В одном Лейбниц неправ: монады не имеют «окон и дверей» не потому, что они закрыты и в них нельзя проникнуть, а как раз наоборот — потому что они абсолютно проницаемы, а потому не нуждаются в «окнах и дверях», не входят и не выходят и не переселяются. Они проницаемы и всеобъемлющи, но каждая сохраняет свою единственную перспективную установку, свой единственный угол зрения, развертывающий, обозревающий и озаряющий весь мир и все души по-новому. Поменяться этими точками зрения, этими индивидуальными центрами — нельзя, а потому нельзя и «переселиться». Если один перейдет в другой, то это значит, что одна индивидуальность погибнет, а другая возникнет. Но в силу взаимопроникновения душ одна индивидуальность может сосредоточить все свое внимание, все свое воображение на другой; человек может стать «одержимым» другим человеком. Такой одержимостью Фрейд объясняет влюбленность в женщину, влюбленность в вождя, в учителя: чужое я занимает место нашего высшего, идеального я. Что тут нет никакого «перевоплощения» видно уже из того, что обе индивидуальности могут оставаться одновременно воплощенными, как, например, Маркс и Энгельс, Тристан и Изольда. Поэт свободно переселяется и «перевоплощается» во всех и во все; и обыкновенный человек свободно «переселяется» в тех, кого любит. Еще более — не-обыкновенный человек. Христос снова рождается и снова воплощается в душах и сердцах, как говорит Ориген. Вот единственный и подлинный смысл символа «перевоплощения». Если оно означает что-то великое и вечное, то только это.
Вернемся теперь к третьей и четвертой форме изображения загробной судьбы: к бессмертию души, освобожденной от тела, к «платоническому» бессмертию, и, наконец, к воскресению душ и телес. Здесь мы можем только кратко наметить значение этих символов, ибо центром нашего внимания была вторая концепция: идея перевоплощения. Полное рассмотрение третьей и четвертой форм потребовало бы работы, охватывающей всю проблему бессмертия во всей полноте.
Проблема бессмертия может быть поставлена и решена только из глубины антропологии, из глубины единого учения о человеке. На протяжении всего нашего исследования мы постоянно сталкивались с иерархической структурой человека. Он состоит из ступеней «мертвой» материи, «живой» материи (тела), из бессознательной души, сознательной души, из духа и, наконец, из той таинственной вершины, которая составляет его сущность, его вечность, его богоподобие — из самости, из Атмана, из «глубинного я», из «сокровенного сердца человека». Мы видим, что человек «микрокосмичен», содержит в себе все элементы космоса, все ступени бытия, он есть стяженное всеединство и потенциально-бесконечен, так сказать, во все стороны — вертикально и горизонтально, как крест или сфера. На каждой ступени его существа: в теле, в процессе жизни, в подсознании, в сознании, в творческом духе — раскрывается особая бесконечность и особое «бессмертие». Уже это одно делает совершенно невозможным признать человека конечным и вполне смертным существом. Напротив, в нем живут бесконечности разной «мощности».
Но высшая, предельная мощь бесконечности заключена в его самости, которая выше сознания и выше сознательного духа и потому должна быть названа сверхсознанием. Она-то именно мистична и богоподобна, ибо схватывается мистической интуицией и вполне иррациональна, трансцендентна и неотмирна, как само Божество. Эта наша самость укоренена в Абсолютном, а потому она выше смерти и рождения, выше времени и вечности, через нее мы прикасаемся к абсолютному источнику бытия.
Самость развертывает свою творческую мощь через воплощение, через формирование низших ступеней, или их «сублимацию». Самость все подчиняет себе и все «присваивает», она пользуется «своим» духом, «своим» сознанием, «своим» подсознанием, «своим» телом, даже «своей» материей, как орудиями, как материалом; она все делает инструментальным, все делает средством выражения себя. Здесь начинается индивидуация, principium individuationis; он лежит в «своеобразии» самости, дающем своеобразное сочетание всех ступеней и всех материалов. Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде «угол зрения», развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает «свою» индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия в ней заключенных, через их «усвоение» и «присвоение».
С точки зрения такой антропологии, какое значение имеют обе христианских концепции бессмертия — концепция «бессмертной души» и концепция телесного воскресения? Что в конце концов означает каждая из них: какое переживание, какое стремление, какой постулат? Платоновски-орфическая, христианская и отчасти индийская теория бессмертной души, освобожденной от тела, из «темницы» тела — означает недосягаемую и трансцендентную по отношению ко всем ступеням бытия, «богоподобную» самость, свободно витающую над всем. Такое «бессмертие» несомненно, но для христианства недостаточно. Оно есть бессмертие «источника бытия» (phgh), источника личности, но не самой индивидуальной личности в ее полноте. Смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть principium individuationis, а поэтому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»), ибо «Бог есть Бог живых, а не мертвых». Отсюда постулат воскресения, как восстановления нарушенного единства и полного искоренения источника смертности. Бессмертны элементы, бессмертен и «я сам», художник, который из них творил свое «созвучие и соразмерность», но лира разбита и мелодия не звучит; пусть и она бессмертна в «вечной памяти» Бога и людей, в «идеальном» бессмертии, как и художник в своей «биографии». Но биография не есть жизнь, — и вот рождается требование полноты бытия, полнозвучия жизни, от которого самость никогда не захочет отказаться. Все должно быть восстановлено, за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершенствования, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться («Wenn es auch nie geschiet»). И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена. В этом основном постулате, составляющем неискоренимое стремление человеческого духа, одинаково сходятся самый крайний позитивизм какого-нибудь Мечникова с христианской идеей победы над смертью. Она должна быть побеждена на всех фронтах: на телесном, душевном и духовном. Вот этот постулат, это странное скрещение позитивизма науки с последней верой и надеждой христианства со всей силой усмотрел и выразил Федоров. Довод невозможности здесь не имеет никакой силы, ибо человеку свойственно стремиться к невозможному. Нельзя быть совершенным, как Бог, и тем не менее постулат совершенства сохраняет все свое значение.
Богооставленность. Журнал «Путь» № 61
Мы живем как будто в такую эру истории, когда все доброе почему-то не удается, и все злое, преступное, лживое и безобразное нагромождается, усиливается и «организуется». Ложь, низость, виртуозное предательство и разрушение — такова политика целых государства и вот, когда ценное и священное и божественное разбивается с такою легкостью, когда обнаруживается его изумительная хрупкость, невольно встает вопрос о всемогуществе Божества. Как может всемогущий Бог допустить попрание всех заповедей и святынь! Как может «Человеколюбец» оставить человечество в этом ужасе?
Если Бог не может помочь, то он не Бог; если Он не хочет помочь, то он тоже не Бог — во всяком случае не «Всеблагий». Эта антиномия, стоящая таких невероятных усилий различным теологиям, переживается самыми простыми людьми, как живой трагизм богооставленности. Я встречался с этим переживанием в ужасе и страданиях русской революции; мешочники в теплушках говорили: «если бы был Бог, Он не допустил-бы этого!». Русский солдатик-беженец, 25 лет спустя, говорил мне: «Я Евангелия больше не читаю и в Церковь не хожу»... «Почему же?». «А потому, что правды нет на свете. Хорошим людям нельзя жить, а злодеи благоденствуют и куражатся».
Вот я вижу себя в заброшенном местечке католической Вандеи, в самом начале войны. Идет месса в средневековом храме, цветные витражи светятся в полумраке, в них читаю древние символы христианства, которыми человечество жило тысячелетия: ясли, рождение Христа, кроткая Богоматерь с Младенцем, распятие, снятие со креста... Здесь прославляется высокий дух, когда-то определявший жизнь народов, теперь же звучащий робкими, бессильными призывами нового Папы, которому уже не повинуются новые варвары... Здесь воспевается высокий дух любви и мира, чуждый всякого насилия, но вместе с тем и в силу того лишенный всякой силы и всякого «всемогущества». Христос есть бесконечно-возвышенное и бесконечно-ценное Божество, но совершенно беззащитное перед насилием. Он во всем прав, но эта правда слишком легко попирается всяким и каждым. (Зачем читать про эту «правду» в Евангелии бесконечное число раз, когда в жизни эта правда не имеет никакого значения? Так думал мой солдатик, попавший во вторую войну, после революции).
И увидел я вокруг себя всю эту вереницу символов, от рождения и до смерти изображающих беззащитность, хрупкость бессилие перед силами мира сего этого истинного Бога, Бого-Человека Христа, в «божественности» которого невозможно сомневаться. Рожденный в бедности, в «яслях», беззащитный и гонимый Младенец, странник со своими «рыбарями», не имеющий где голову преклонить, бессильный «учитель истины» перед властью Пилата, никакие легионы земные или небесные не вступались за него, даже «Отец Небесный» и тот почему то его оставил («вскую еси мя оставил?»).
Посмотрите на это изображение «снятие со креста», на эту «pieta», на горе Богоматери и апостолов, и вы увидите, что значить слабость и беспомощность и бессилие всего святого и возвышенного и божественного перед силами Мира сего. И это и есть то, что нас мучит и изумляет сейчас и будет в сущности изумлять всегда, ибо «божественное» мы склонны понимать всегда, как «всесильное» и побеждающее. А здесь оно является как бессильное и побеждаемое.
Два аспекта Божества как будто совершенно несоединимы: творческая мощь бытия, совершенно равнодушная к добру и злу — с одной стороны; и возвышенный идеал духа, постоянно попираемый и лишенный всякой силы, даже не допускающий «насилия» — с другой стороны. Отец — всемогущ, но вовсе не добр (страшно попасть ему в руки). Сын человеческий кроток и добр, но бессилен в своей доброте.
Маркион осознал глубоко антиномичность такого «Божества» и решил, что это два разных Бога: один есть творец этого мира, который вовсе не добр; другой «не от мира сего», носитель чуждого этому миру идеала. Все, что он может, этот возвышенный и добрый бог — это увести из этого мира, научить «бегству из мира», подобно платоникам. Среди сил и властей этого мира он совершенно бессилен.
Не является ли христианство религией этого странного «неведомого» бессильного и страдающего Божества?
Что христианство есть религия «страдающего,» Божества» — это несомненно. Но успокоиться на этом невозможно. Страдающее божество есть трагическое противоречие, которое человек находит в глубине своего жизненного опыта, в глубине своего духа, как трагический упрек, брошенный в небеса: неужели невинный должен страдать, праведник и святой принимать «напрасную смерть», Бого-Человек быть распятым? Неужели все божественное и ценное и «богоподобное» в нас, и прежде всего сама богоподобная личность должна повсюду и всегда терпеть неудачу, страдание, унижение и смерть. Это вопрос Иова, упрек Иова, брошенный небесам и повторенный и подтвержденный Самим Богочеловеком. Богооставленность — как она возможна и что она означает? Друзья Иова в ответ на этот вопрос исчерпывают весь арсенал богословия, нам знакомый на протяжении веков.
Как будто все несчастья и страдания человека можно объяснить наказанием за скрытый грех? Как будто Бог оставляет человека только тогда, когда человек оставляешь Бога? Но Иов знает, что он никогда не оставлял Бога, так же как Богочеловек никогда не мог его оставить. Факт Богооставленности Богочеловека делает все это богословие ничтожным. И мы сразу понимаем, почему Бог признает, что именно Иов говорил справедливо, а не его друзья, «помрачающие Промысл речами без смысла» (38.2). Страдание и наказание «за чужие грехи» ничего не может объяснить здесь, ибо оно еще более неприемлемо и несправедливо, чем случайная гибель от слепых сил природы. Казнь Сократа гораздо более возмущает, нежели напр., его случайная гибель от руки варвара на войне. Почему Сократ должен погибнуть в силу греховности Афинян, а не Афиняне должны погибнуть в силу невинности Сократа? Бог в своем ответе Иову и не ссылается ни на какие его или чужие грехи.
Как же Бог отвечает Иову, отвергнув «скрытые утешения» его друзей? Он показывает ему, дает пережить и почувствовать неисчерпаемую, таинственную, творческую мощь бытия; она «связывает узел Плеяд и узы Ориона, выводит созвездия Зодиака и Медведицы», она создает стихии неба и земли, и творит все живое: льва и буйвола и гордого коня и страшного бегемота, и наконец человека. То, что дано было здесь пережить Иову — это мистический трепет и изумление перед тайной творения, перед всемогуществом Творца. Всего менее оно может быть понято, как рациональная целесообразность. Тайна творения в том и состоит, что здесь возникают странные и страшные существа, стоящие по ту сторону добра и зла, разума и неразумности: страус, который жесток к птенцам своим и которого Творец лишил ума; орел, «птенцы которого пьют кровь, и, где убитые, там и он», наконец, страшное чудовище бегемот, «сердце которого твердо как камень и жестко как нижний жернов». (Все это символы «равнодушной природы», мощи, лишенной сердца. Наша наука может прибавить к этому еще чудовищную силу размножения микроорганизмов, борющихся и пожирающих друг друга — здесь на земле; а в мировых пространствах — разрушение и созидание атомов, космические взрывы и катастрофы, наряду с периодами временного равновесия и относительной устойчивости движения небесных тел. Творческая мощь бытия совершенно не похожа на рационально-целесообразное творчество человека. Она хаотична, беспредельна — и вместе с тем изумительно совершенна в своих отдельных произведениях, напр., в создании высших организмов и прежде всего человека. Категория рациональной целесообразности совершенно неприложима к «всемогуществу» Творца. Бог вовсе не часовщик, не архитектор и не художник — вот что выражено им самим ясно в этой замечательной 38 главе Иова. Бог есть иррациональное всемогущество. Он все может, т. е. продуцирует, выбрасывает в бытие бесконечность возможностей, бесконечность понятных и непонятных нам сочетаний. Лейбниц говорил, что Бог творить наилучший из возможных миров; нет, он творит всевозможные миры, Он реализует непонятные возможности, и непонятные сочетания, которые то изумляют, то пугают, то восхищают человека; и главное, Он создает самого человека и создает не так, совсем не так, как часовщик, архитектор, или художник — гораздо совершеннее и гораздо непонятнее. И какая-то тайна чувствуется во всех этих прекрасных, страшных и уродливых созданиях, и она постоянно стоит перед человеком: «открывались ли для тебя врата смерти, и врата мрака можешь ли ты видеть?» (38,17). Вот подлинная мистика «творения», мистика «всемогущего Творца», которая открывается здесь Иову.
И однако «всемогущество» есть лишь один аспект Божества; существует другой аспект «святости и благости» в известном смысле противоположный первому. Они противоположны, как могущество сущего и могущество должного, как могущество природы и могущество свободы. В ответ на сомнение Иова Бог является ему сначала в аспекте «всемогущества». Это кажется странным, ибо Иов не сомневался в этом последнем, и обращался не к нему, а к справедливости, благости и святости Божества. Он упрекал Бога именно в несправедливом пользовании всемогуществом, — или в не проявлении всемогущества там, где этого требует справедливость и благость. Бог отвечает указанием на иррациональность всемогущества и дает почувствовать божественность этого последнего (нуминозность), несмотря на ужас и изумление, которые оно вызывает. «Страшно впасть в руки Бога живаго», но это все же Бог, и Бог жизни, без которого нет Космоса, жизни и главное — человека. Иов отвечает Богу полным признанием божественной ценности всемогущества, отвечает своим «да будет», в противоположность всякому отрицанию ценности космического творчества в буддизме и индуизме. Иов не считает поэтому Бога злым и безжалостным Творцом, как думал Маркион, и не считает «всемогущество» и «благость» свойствами двух различных богов. Тогда его мольба, упрек и требование были бы непонятны, его трагизм потерял бы значение: они понятны только как обращение к единому существу, обладающему и святостью и всемогуществом, при чем существует противоречие между этими двумя свойствами.
Бог отвечает указанием, что бесконечность возможностей необходима, чтобы создать наилучшую возможность, или наилучшее сочетание. Постулат наилучшего мира сохраняет свое значение — в этом Иов прав со своим требованием справедливости судьбы; Лейбниц же неправ в том, что наилучшей мир уже найден и создан и завершен Творцом. Христианское миросозерцание считает, что наилучший мир, обоженный мир, еще только созидается и будет завершен только в конце концов, в конце веков. И он созидается столько же Богом, сколько и человеком, и Бого-Человеком. В конце Апокалипсиса мы находим символический образ его завершения.
Но творчество человека глубоко отличается от «творения» тем, что оно не изначально, оно есть творчество из данных ему материалов, т. е. из ранее созданных возможностей. Человек находит себя, свои силы, силы жизни и силы космоса, как бесконечную сферу разнообразных сочетаний неисчерпаемых и неизведанных возможностей. Это и есть те «неисповедимые пути», те «обители мнози» в доме Отца, которые созданы его «всемогуществом».
При двух условиях творчество человека, его свобода, его грех, его заслуга и святость были бы невозможны и явление Бого-Человека было бы ненужным: 1) если бы Всемогущий Творец был злым Демиургом, реализующим всю сумму возможностей, уничтожающих человека и его надежды (тогда человеку было бы нечего делать в этом мире и оставалось бы только бежать из него, как думал Маркион) и 2) при условии прямо противоположном: если бы всемогущество Творца означало всеобщую рациональную детерминированность, рациональную целесообразность всех сил природы, раз навсегда найденную наилучшую комбинацию возможностей. Тогда все было бы завершено Творцом раз навсегда, и ни Провидению ни человеку больше ничего не оставалось бы делать, ибо сам человек был бы построен, как совершенный автомат, сделанный всемогущим «часовщиком».
Напротив, бесконечные возможности, вызванные из небытия Всемогущим, в непонятном многообразии сталкивающихся и разрушающихся целесообразностей дают человеку свободу искать новых и творческих сочетаний природных сил. Эти последние сами по себе индифферентны к человеческим замыслам и целям: они столь же опасны, сколь и полезны человеку. Напрасно он стал бы жаловаться на «равнодушие природы»: именно оно делает возможным свободное творчество человека. Бог дает человеку мир, как «виноградник», как сферу космических сил и возможностей, как сферу свободного творчества, и ответственности, и сам «удаляется на долгое время». Может ли человек жаловаться на «богооставленность», когда начинает совершать преступления и убивать в этом винограднике? Имеет ли он право перекладывать ответственность на хозяина за преступления и страдания? Уэльс изобразил когда то вопли и упреки человека, обращенные к Богу во время великой войны: как мог Ты допустить все это? При чем Бог отвечает: а что? тебе не нравится? так не делай этого! Мысль состоит в том, что главный источник несправедливого страдания есть сам человек и его грех. Количество страданий, причиняемых человеком человеку, безмерно превышаешь те страдания, которые проистекают от «равнодушия природы», от случайной игры космических сил. Последние сводятся к смерти и болезни, и человек успешно борется здесь с «враждебным» случаем. Но бесконечно труднее бороться с грандиозным «аппаратом» тирании и с организованной индустрией убийства. Благополучие злодеев, которым льстят и поклоняются и обиды, наносимые праведнику, которого презирают, есть прежде всего человеческая вина и постулат Иова должен быть прежде всего обращен к человеку, к соборному человеку. Если он все сделает для устранения неправды и преступления (и притом самого страшного не индивидуального а коллективно-организованного преступления), только тогда он может ожидать помощи Божией. Solagratia человек не может быть спасен.
Но все это рассуждение лишь ограничивает значительно право утверждать «богооставленность». В огромном количестве случаев «богооставленность» действительно означает лишь то, что человек оставил Бога, и следовательно не имеет права жаловаться. Однако, как мы видели, это не всегда так. Подлинный трагизм богооставленности существуешь, но он редок и исключителен, как всякий высокий трагизм, Иов имеет право жаловаться на «богооставленность», и еще более Христос Бого-Человек, ибо они то никогда не оставляли Бота. При этом Иов страдает от стихийных сил, от «случая», а Христос от злой воли ближнего, от несправедливости людей, которым Он нес любовь и счастье — и его трагизм глубже. Злые виноградари не могут жаловаться на «богооставленность», но Сын Хозяина, которого Отец послал к ним, и которого они убили, — он может и все «изгнанные правды ради» вместе с Ним.
Протест против «богооставленности» есть в сущности постулат реального обожения мира и человека. Он выражен в молении: «да приидет Царствие Твое». Постулат Иова есть постулат справедливой судьбы, постулат соответствия между достоинством и «блаженством» — как он выражен в обетовании заповедей блаженства, — то самое исконное стремление духа, которое Кант называет постулатом «высшего блага». И Бог в своем ответе Иову признает справедливость его постулата и справедливость его упрека: он рассуждал правильно, а не его друзья. Аспект «всемогущества» не может утешить Иова, хотя и вызывает в нем мистическое признание, и Бог является ему в конце концов в аспекте святости и справедливости, признает его постулат и дарует ему судьбу, которой он достоин; Бог воскрешает и Сына Своего в ответ на упрек «богооставленности», и дает ему «всякую власть на небе и на земле», взамен бессилия и унижения.
Нам скажут, что это только вера; да, но «умная» вера, без нее надо сойти с ума от отчаяния и бессмыслицы: не веря в победу нельзя бороться, не веря в достижение нельзя творить, нельзя жить, не «гипостазируя надежд» (Ап. Павел). Победа над смертью, торжество правды — это постулаты духа, от которых он никогда не откажется, ибо дух не боится смерти и правда побеждает даже тогда, когда терпит поражение. Христианство есть трагический оптимизм, в котором «богооставленность» есть лишь преходящий момент. Трагизм есть диссонанс, а всякий диссонанс постулирует, предвосхищает и содержит в себе свое разрешение — таков закон музыки, и таков же закон трагедии (ибо она следует тому же музыкальному ритму «разрешения») — она содержит в себе свое «утешение», свое предчувствие Пораклеза. «Блаженны плачущие» и отрется всякая слеза человеческая» — да, но лишь в конце концов. В этом и состоит эсхатологический смысл христианства. Последний смысл бытия существует и осуществляется в конце концов.
Какова же гарантия этого осуществления? Гарантия состоит в неисчерпаемой мощи бытия, в его бесконечных возможностях — с одной стороны; и в незыблемом идеале святости и совершенства — с другой стороны («будьте совершенны, как Отец наш небесный совершен»).
Внушение и религия. Журнал «Путь» № 21
Как совершается преображение личности при помощи воображения — мы можем видеть на явлении «внушения». Этот феномен, искони существовавший в человеческой душе, только теперь осознается психологической наукой. Внушение совсем не совпадает с «гипнозом», оно объемлет бесконечно боле широкий круг явлений, среди которых «гипноз» является лишь частным и исключительным случаем.
Сублимация подсознательного эроса при помощи воображения есть внушение: идея-образ бросается в подсознание, и там, в этой подпочве душевной жизни, невидимо живет и растет под порогом сознания, питаясь аффектами и преобразуя их, и затем вырастает и поднимается над порогом сознания, превращаясь в акты, в творческие проявления. Внушение имеет, таким образом, трехчленный ритм: 1) идея-образ, которая бросается в подсознание, слово, которое заключает в себе «внушение», 2) подсознательная жизнь и работа этого образа; и 3) ряд актов и изменений, являющихся результатом «внушения». Первый и третий моменты видимы и сознаются; второй момент — невидим и не сознается.
Весь процесс есть действие воображения на подсознания, как это установил Куэ. Однако точнее было бы сказать, что процесс этот есть взаимодействие, или круговорот подсознания и воображения. Ведь образы, и как раз самые мощные, сами вырастают из подсознания. Мы можем сказать: воображение всегда вырастает из подсознания и всегда влияет на подсознание, подобно тому, как зерно вырастает из глубины земли, и обратно бросается въ глубину земли. [10] Теория внушения учит, как обращаться с этой глубиной, куда не проникает взор и рука.
Так понятое «внушение» приобретает широчайший смысл, охватывающий под известным углом зрения всю душевную жизнь: всякое «слово», брошенное в подсознание, есть внушенное слово. Как и откуда образ попал в подсознание — не существенно, существенно только то, что он принимается подсознанием: всякое внушение есть самовнушение, ибо, если самость не принимает образа в свое подсознание — внушение не происходить. «Гипнотизер», обладающей «магнетической силой», не играет существенной роли и чаще всего отсутствует. А если он присутствует со всеми фантастическими атрибутами Калиостро, то это означает только, что сам внушаемый внушает себе, что этот человек обладает «магнетической силой». Происходить самовнушение через посредство «очарованной» и «прикованной» фантазии.
Самовнушение объемлет, таким образом, множество феноменов, вовсе не исходящих от сознательно внушающего постороннего лица (гетеровнушение). В огромном количестве случаев существует самовнушение, инициатором которого являюсь «я сам». Это значит, что внушаемый образ исходит от меня самого, есть продукт моего собственного воображения.
Но далее, внушение не ограничено тем, что оно должно быть сознательным актом, исходящим от какого-либо лица, решившего внушать. Внушение (всегда опирающееся на самовнушение) может иметь место, хотя ни я сам, ни другое лицо не произвели сознательного акта внушения. Такое внушение, происходящее как бы «само собою», можно назвать непроизвольным внушением, противопоставляя ему внушение произвольное, имеющее сознательную цель нечто внушить. [11] Наше подсознание переполнено всякого рода непроизвольными внушениями, часто весьма вредными, как бы семенами, брошенными туда нечаянно и ненамеренно, при чем семена эти в огромном количестве оказываются плевелами, засоряющими душу и вырастающими наружу в виде бессмысленных, нецелесообразных, дурных поступков, безумств и даже безумия. Один внушить себе, что он ничтожество (Minderwertigkeitsgefuhl), другой внушит себе манию величия; один «вообразит», что он не может перейти площадь (боязнь пространства), другой — что он не может появиться перед публикой. Безбрежное море такой сорной травы вырастает из подпочвы души. Но если бы существовали только плевелы дурного внушения, жизнь заглохла бы и угасла бы. Если бы сеял только «враг» — мы бы давно погибли. То, что существует жизнь и нарастание жизни, т.е. творчество — доказывает, что существует ценное внушение, ценные семена, бросаемые в подсознание. Мы живем и питаемся «пшеницей». Сеет и·внушает не только «враг», сеется и божественное Слово, существует и благодатное внушение. Все творчески-ценные образы и слова, упавшие в глубину сердца («посеянное в сердце») представляют собою благодатное внушение; оно столь же многообразно и богато по содержанию, сколь многообразна жизнь и творчество, сад жизни.
Только теперь феномен внушения стоить пред нами во всем объеме. Противопоставление автовнушения и гетеровнушения, произвольного и непроизвольного внушения — дает перекрещивающиеся понятия: существует автовнушение произвольное и непроизвольное, и существует гетеровнушение произвольное и непроизвольное. Так очерченная сфера действия внушения охватывает всю жизнь: наша жизнь есть длинная вереница внушений. И это не может быть иначе, если верно краткое определение внушения, данное Бодуэном: внушение есть подсознательная реализация идеи». Здесь открыта новая психологическая категория, которая известным образом определяет всю психическую жизнь (ибо всякая категория бесконечна по своему объему). И удивительно не то, что она открыта, а то, что она так долго оставалось скрытой. Бодуэн спрашивает: каким образом мог оставаться незамеченным феномен, столь естественный и распространенный, открытие которого дает настоящее откровение? Ответ заключается в том, что подсознание оставалось незамеченным, оставалось скрытым, ибо оно по своей сущности не лежит в поле сознания.
Простой разговорный термин «внушать» весьма правильно указывал на ту широкую сферу, где действует психологическая категория внушения: отец делает сыну «внушение»; необходимо «внушать» детям религиозные понятия, «внушать любовь к родине», уважение к закону. Говорят: «я внушил себе мысль»... такое-то лицо «не внушает доверия», «не внушает уважения» и т.п. Однако разговорный термин лишь указывал на феномен внушения, но не понимал этого феномена. Он не понимал самого главного, того, что внушение есть действие на подсознание; но в этом-то и состоит все открытие.
Внушение в широком смысле было известно и ранее, но оно понималось, как воздействие на сознание, на волю, на совесть (conscientia).
Категория внушения объемлет всю сферу жизни, ибо оно есть воздействие на сознание через посредство подсознание. Существует внушение познавательное, этическое, эстетическое и религиозное! Научные идеи, брошенный в подсознание, живут в нем и формируют душу, и иногда весьма вредоносно (напр., «внушая» человеку, что он машина, материя и т.п.); но так же живут в подсознание этические и эстетические образы, сознательно кем-либо внушенные, или «непроизвольно» туда попавшие.
Социальная и политическая жизнь широко и в значительной степени сознательно применяет внушение. Существуют методы социального внушения, воздействия на коллективное подсознание, на фантастически-восприимчивое подсознание толпы (в толпе, как известно, явно преобладает аффективная и бессознательная стихия души). Таковы лозунги, шествия, парады, процессии, пушечная пальба и т.п. Каждый вождь демагог, «внушает», по всем правилам «внушения», действует на коллективное подсознание через воображение, опираясь на скрыты аффекты этого подсознания.
Тард показывал социальное действие подражания; гораздо плодотворнее раскрыть социальное действие внушения. То, что он называет «подражанием», есть на самом деле внушение. Ибо откуда у толпы бессознательное стремление подражать? Оно покоится только на том, что некоторые «прообразы», образцы, пассивно захватывают воображение и живут в коллективном подсознании. Отношение «инициатора» к «подражателю, « к которому Тард сводит социальную жизнь, есть на самом деле отношение внушающего к внушаемому. Реклама, мода, нравы — покоятся на внушение; и само подражание покоится на внушение.
Закон обладает весьма слабой способностью внушать. Закон не умеет обращаться с подсознанием. Отрицательное внушение не принимается, а закон состоит в значительной части из запретов. Чтобы помочь этому дефекту, власть окружает закон рядом образов и символов, способных внушать: «зерцало», мантии судей, торжественные заседания суда, стража и т.п. Но больше всего сама власть нуждается в постоянном внушение; она должна непрерывно «поражать воображение» (как это прекрасно понял Макиавелли), а в этом и заключается существо внушения. Вот почему власть нуждается в коронациях, парадах, приемах, вообще в представительстве, без которого власть исчезла бы из сознания и подсознания подвластных: нельзя повиноваться тому, кто не «представляется» нам «властным».
Над всеми этими разнородными и равноценными сферами внушения возвышается религия, как высший и суверенный источник внушения. Все религии мираобладают разработанными методами внушения, умеющими обращаться с индивидуальным и коллективным подсознанием. Все современные открытия светской науки в этой «новой» области фиксируют только то, что опытно применялось в практике великих религий. Аскетика есть теория сублимации и след. методика внушения. «Борьба с помыслами» и «искушениями» есть борьба с вредными непроизвольными внушениями, с этими плевелами, попавшими в подсознание, в «сердца и утробы».
Современная аналитическая психология отчетливо сознает эту свою близость к религиозной практике и относится к ней с величайшим вниманием. Она уже не может отрицать, что самое мощное внушение, какое только известно человечеству, исходит от религиозных образов, религиозных символов и созерцаний. Юнг признает, что образ Божества в человеческой душе есть образ наивысшей ценности и наивысшей реальности; единственный образ способный определять все наши поступки и все наше мышление, способный сосредоточить на себе всю нашу психическую энергию, способный охватить и разрешить своей объединяющей силой все противоречивые стремления подсознания. [12] Не нужно думать, что этот образ отчетлив и понятен, что его можно мыслить, ясной раздельно; напротив, он полон таинственности, непонятен и несказанен. Но совершенно таково же и подсознание: оно тоже таинственно и непроницаемое; в этом их исконное сродство. Исконную религиозность подсознания Эд. фон Гартман выразил в следующих замечательных словах:
«Мы можем утешиться в том, что имеем сознание столь практическое и столь низменное, столь мало поэтическое и религиозное; — в нашей собственной глубине существует изумительное подсознание (das Unbewusste), которое грезит и молится, в то время как мы зарабатываем на жизнь».
Подсознание молится, но не знает само о чем; оно «ходатайствуете воздыханиями неизглаголанными», оно чувствуешь, но не знает, чего хочет. Одно, несомненно, оно предчувствует и предугадывает полноту и богатство бытия; а потому во всяком Слове Откровения узнает божественную полноту (πλήρομα), которой оно искони желало. Эрос жаждет полноты вечной жизни. Само подсознание есть полнота своего рода, но странная полнота, которой чего-то не хватает; это хаос, которому не хватает космоса; это «все», которому не хватает единства и всеединства. Только Бог, как «Вседержитель», как единство противоположностей (coincidientia oppositorum), как разрешение всех трагизмов (Утешитель) — есть то, что предчувствует и чего жаждет подсознание. Он есть абсолютно-желанное, наглядное (но непостижимое!) единство Бога и человека в полноте (πλήρομα) Богочеловека.
Весь этот религиозный опыт вполне несомненен для Юнга; образ Божий в душе он называет «объединяющим символом», разрешающим все трагизмы души. [13] Но Юнг остается психологом аналитиком, он не выходит за пределы имманентного содержания опыта и, как ученый, не высказывается с точки зрения метафизической, онтологической и мистической. Его можно истолковать в духе позитивного имманентизма и психологизма, для которого Бог есть только «esseinanima»,вера в Бога есть только необходимая и ценная функция души. Для нас важно, что, даже став на эту осторожную, опытную, научно-скептическую точку зрения, можно сказать, что образ Божий обладает величайшей мощью внушения, превышающей все другие мыслимые внушения.
Как же обстоит дело для верующего мыслителя, метафизика или мистика, исходящего из признания абсолютной реальности Божества? И для него, конечно, образ Божий в душ будет обладать наибольшей возможной силой внушения; и для него Он разрешает все трагизмы души, и потому несет спасение и утешение; но для него всеподлинные религиозные внушенияисходят от Бога и от Богочеловека. Механизм «внушения» остается тем же, человеческая душа устроена так, что она является медиумом для внушения; но внушения высшие и драгоценнейшие исходят прямо от Бога, как от реальной личности, столь же реальной, или даже боле реальной, чем наша собственная личность. «Религия есть внушение» — скажет позитивист и атеист, думая этим умалить религию; на самом же деле в этом ее величайшая мощь. Чем была бы религия, если бы она не могла и не умела внушать? Она «внушает» так, как отец внушает сыну, как учитель внушает ученику.
Когда Христос говорит «имеяй уши да слышит», Он внушает, он бросает семена Логоса в глубину сердца. И трехчленный ритм внушение выступает ясно в притче о сеятеле: 1) сказанное слово, видимое семя, бросаемое в землю; 2) его подпочвенное, подсознательное, невидимое бытие; 3) видимый рост и плоды, творческий акт, вырастающий из подсознания. Подсознание различным образом принимает внушение, как и подпочва, различным образом принимает зерно. Существует благодарная и неблагодарная почва, благоприятное и неблагоприятное для внушения состояние подсознания. Существуют, наконец, плевелы вредных внушений, грозящих заглушить внушения ценные и плодотворные.
Ценные творческие внушения религиозный человек переживает, как откровения свыше, он чувствует себя «медиумом», воспринимающим благодатное внушение, как благой дар; при этом остается верным, что всякое внушение есть самовнушение: сам человек («сокровенный сердца человек»), должен принять внушение, как бы еще раз сделать его себе; благодать нужно не только дать, но и взять.
Религиозная точка зрения, как мы видели, принципиально отличается от научно-психологической. Та и другая признают сублимирующую мощь «религиозного символа». Но для первой все подлинные религиозные переживания, след. и религиозные внушения, проистекают от трансцендентной реальности абсолютного Существа; для второй же эти переживания и внушения остаются имманентными событиями в душе (esse in anima), правда очень важными и определяющими все бытие человека. Может показаться, что такой научный релятивизм и психологизм, нежелающий ничего высказывать о трансцендентной реальности Божества, более мудр и осторожен, чем религиозная мистика и метафизика. Но на самом делеэто не так. Научно-психологический метод Юнга вполне допустим, как метод исследования; но он становится неправдой, когда переходит в «сциентизм», в «научно-позитивное» миросозерцание. Психолог и психиатр имеет право не высказываться, берет ли он всерьезрелигиозный символ, царящий в душе; но человек во всей полноте не имеет права и не может этого не высказать. Человек не только «наука», он мыслит и переживает не только научными методами. Здесь вступает в свои права философия, которая заставляет его высказаться до конца [14], заставляет его решить, что он берет всерьез, и что — нет, ибо от этого всецело зависит мудрость жизни. Здесь вступает в свои права феноменологический анализ. Религиозные внушения только тогда суть религиозные, когда они берутся абсолютно всерьез; их сущность (Wesen) заключается в этой предельной серьезности, или «святости», которая есть исхождение от абсолютного трансцендентного Существа. Вне этого нет религиозного феномена. Внушение, полученное от «фантазмы», от имманентного символа, от «меня самого» — не есть религиозное внушение. Религия покоится на аксиоме зависимости от Абсолютного Существа, на усмотрение себя, как относительного, конечного и тварнаго существа (феноменологически анализ Декарта). Если нет этой зависимости — нет религии. Религиозные внушения суть внушения, получаемые от Бога. [15] Но могу ли я получать такие внушения? Существуют ли такие внушения? Вся полнота религиозного опыта и, прежде всего наличность идеи абсолютного Существа в душе (esseinanima) свидетельствует о возможности таких внушений. Если я сам мог сделать себе такое внушение, значит «я сам» есть абсолютное Существо (ход мысли Декарта). «Разгадать» религиозный феномен, как фантазму, как имманентный символ — значит уничтожить религию, как иллюзию. Но то, что признается иллюзорным, теряет внушающую силу, теряет способность сублимировать. Менее всего этого может желать Юнг. В этом и заключается внутреннее противоречие непродуманного до конца научного психологизма и имманентизма.
Существует еще одна важнейшая особенность религиозных внушений в отличие от всех других. Наука изучила механизм внушения, но она не знает, что внушать; она даже не ставить этого вопроса, считает его само собою разумеющимся: надо внушать здоровье, спокойствие, уверенность. Но ведь этого мало: спрашивается, как жить, будучи здоровым, что делать, к чему стремиться? Да и нужно ли спокойствие? Наука и техника внушения не имеют здесь ответа. Напротив, религия знает, что внушать. Она учит о том, какие внушения ценны и неценны, какие суть плевелы и какие — пшеница. Это вопрос немаловажный: дело идет о выборе пути для всей жизни, как индивидуальной, так и соборной: это вопрос жизни и смерти. Решение всецело зависит от того, какую систему ценностей мы признаем своей абсолютной «святыней»: «где сокровище ваше, там и сердце ваше». Но только религия открывает святыни и. ценности. Поэтому только религия может знать, что внушать. И совсем иное внушает Будда; совсем иное внушает Христос. Жизнь, культура, история, развитие индивидуальности — получают совершенно иное направление под влиянием этих внушений.
Из таинственной глубины сердца, из подсознания (иногда во сне) встают образы, звучать голоса, которые человек переживает, как «внушения свыше». Даже такой рациональный человек, как Сократ, знал эти внушения (даймонион). Все пророческие натуры действуют только под влиянием «внушений свыше», ничего не придумывают от себя и как бы отстраняют свою собственную сознательную волю, превращаясь в «посредника», в медиум Божества. Для религиозного человека всякое божественное «слово», звучащее в душе и окруженное нимбом святости, есть слово Логоса, зерно, брошенное Сеятелем в глубину сердца, иначе говоря, — гетеровнушение. И он хочет получить такое внушение даже тогда, когда сам молится: «внуши, Боже, молитву мою» — говорить Псалом. Высшее достижение мистической молитвы состоит не в том, чтобы Бог нас услышал, а в том, чтобы мы услышали Бога [16].
Этика сублимации придает чрезвычайное значение подсознанию: она только и возможна на основе открьтия подсознания. «Магия» воображения и «магия» внушения — вот ее средства. Против такой этики может быть выдвинуто одно сильное возражение: она отодвигает на второй план, больше того, делает как бы совсем ненужной сознательную свободную волю. Человек становится пассивным медиумом, принимающим в свое подсознание образы, интуиции и внушения. Вспомним категорическое суждение Куэ: при столкновении воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений. Оно как будто обрекает волю на полное поражение.
Однако дело обстоит прямо противоположным образом: через понимание неизбежности своего поражения воля одерживает самую блестящую свою победу. В самом деле, Куэ говорит: воля всегда побеждена, и вместе с тем своей свободной волей определяет, что внушать и как внушать своим пациентам.
Вся теория внушения есть стремление подчинить непроизвольно-бессознательные внушения, которые мы пассивно и часто нецелесообразно получаем,— внушениям произвольно-сознательным. Suggestion reflechie есть свободно избранное внушение. Воля и свобода не уничтожаются здесь, как кажется на
первый взгляд, а напротив одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения, дающего возможность обойти loi de l'éffort converti. Здесь действует общий принцип техники: повелевать природа, повинуясь ей. Внушение повелевает подсознанию, повинуясь ему, подчиняясь его любви к образам и его нелюбви к императивам.
Воля и свобода и сознательное решение снова восстанавливаются в правах: человек не есть только подсознательный медиум и не есть только медиумическое воображение, творчество в божественном умоисступлении (μανία Платона).
Но, могут нам далее возразить, здесь свободен только внушающий, но не внушаемый. Внушаемый все же, как будто, остается пассивным и безвольным медиумом. Такое возражение могло, однако исходить только от старой теории «гипноза». Открытие, что всякое внушение есть самовнушение, представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы. Всякое внушение, таким образом, опирается на последние глубины самости; а последняя глубина самости есть Ungrund, или свобода. Так восстанавливается в своем значении другая сторона личности: не подсознание, а сознательная свобода.
Ни в какой медиумической пассивности свобода не погибает, ибо это я сам ставлю себя в положение пассивно воспринимающего и я сам себе, в конце концов, внушаю. Внушение должно быть осознано, как самовнушение, только тогда может быть, и поставлен вопрос о преодолении случайных и нецелесообразных самовнушений — самовнушениями сознательно избранными и целесообразными. Здесь мы получаем великое освобождение, расширение свободы до пределов, ранее ей недоступных, расширение свободного творчества, перестающего теперь быть только стихийным, только «умоисступленным», или, вернее, не перестающего быть таковым, но и в стихийности своей принимающего форму, исходящую от свободы, свободно избранную.
Пассивный медиумизм внушения, таким образом, не есть противоположность свободного творчества, а, напротив, есть момент свободного творчества. Внушение есть творчество своего рода: оно содержит в себе инициативный акт внушения и оно есть преобразование души, «психагогия». С другой стороны, творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает образы, вынашивает их в подсознании и рождает новые образы.
Возникает любопытный вопрос об отношении творчества и внушения. Их связь поражает: во всяком творчества есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент, — и вместе с тем, момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий. Но совершенно тоже имеет место и во внушении: и там есть инициативный акт и пассивное принятие. Притча о сеятеле·есть притча, о внушение и одновременно притча о творчества. Трехчленный ритм (семя, подпочва, растение, брошенный образ, подсознание, творческий акт) есть ритм одинаковый и для внушения и для творчества. Круговорот взаимодействия подсознания и сознания выражает собою сущность всякого творчества и вместе с тем всякого внушения. То, что связывает их воедино, есть воображение. Всякое творчество есть воображение, т. е. воплощение образа, воплощение идеи. Но совершенно также и всякое внушение есть воображение, воплощение идеи. Всякое воображение, нечто внушает и всякое внушение — воображает.
Все же противоположение внушения и творчества сохраняет свой смысл, хотя иногда, кажется, что они совершенно совпадают. Различие выступает в следующих вопросах: существует ли нечто нетворческое во внушение, и существует ли нечто, не внушенное в творчестве.
Существуют, конечно, вкушения творческие и нетворческие. Существуют, как будто, в социальном феномене внушения и личности творческая и нетворческая, по Тарду — инициаторы и подражатели. Последнее различие, однако, нельзя класть в основу: абсолютных инициаторов не существует — человек всегда получает внушение, продолжает творчество, начатое творцом, подобно Прометею, похищает не им созданный огонь с неба. Не существует людей только делающих внушения и не получающих внушения. Человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Логоса он не делает. Нужен сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос который дает ему поток образов. Нужны сотворенные люди, которые сыплют горсть образов в его сердце. Только тогда начинается творческий процесс их переработки во взаимодействии сознания и подсознания. В таком положении находится каждый человек, самый творческий, даже гений. Последний прежде всего принимает и усвояет внушения всей полноты образов своей эпохи, своего мира. Он гений не в том, что не принимает никаких внушений, он принимает и множество, но он творческий гений в том, что он выбирает и преобразует полученные внушения. Свобода здесь сохранена полностью, ибо всегда есть выбор между ценными и неценными внушениями, между плевелами и пшеницей; между культивированием или разрушением.
Отсюда ясно, что различие творческих и нетворческих внушений лежит в содержании внушений, в их ценности или не ценности, в их благодатности или неблагодарности. И только в этом содержании обосновано и различие творческих и нетворческих личностей: не всякий «инициатор и не всякий внушающий есть творец, а только тот, который делает творческое внушение. В основу различия надо класть ценность бросаемых в подсознание семян и их плодов. Ценны те семена внушений, которые поддерживают жизнь и дают нарастание жизни. Творчество и есть нарастание жизни, появление новых, раньше не бывших форм жизни, и притом более интенсивных и более ценных форм. Творчество есть воображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь «открываем», лишь получаем как божественный дар, как благодать. В этом смысле поэзия (то есть, все творчество) никогда не есть абсолютная инициатива, а лишь благой дар, полученный свыше. Абсолютный инициатор и творец (и в этом смысла поэт) есть только Бог. Пророку сказано: «Исполнись волею Моей». Поэт творит, когда «Божественный глагол до слуха чуткого коснется». Тоже остается верным и для техника (Прометея): и он не имеет собственного огня и не зажигает его впервые.
Таким образом, внушающее воображение будет творческим тогда, когда открывает, воплощает и вводит в мир новые положительные ценности; оно не будет творческим, когда только разрушает воплощенные ценности, или когда только воспроизводить, повторяет и сохраняет старые установленные общепринятые ценности, сохраняет быт; сохраняет жизнь на прежнем уровне без нарастания ее полноты. Только в этом смысл, только в зависимости от содержания внушающего воображения можно противопоставлять творческую инициативу и пассивную зависимость. Не нужно думать, что пассивные натуры только получают внушения, а активные только внушают другим. Гений всего более внушаем. Подражательные и рабские натуры, с другой стороны, с величайшей силой внушают свое подражание и свои рабские и трусливые чувства другим.
В чем же состоит творческое первенство гения. Она состоит в том, что он открывает и вводит в мир новые положительные ценности, раньше остававшиеся скрытыми. Сфера творческого гения есть сфера открытия и откровения, будут ли то откровения искусства, открытия науки или религиозные откровения, дающие узрения новых святынь. Но гений человеческого творчества ничего не выдумывает, он угадывает и прозревает («отверзлись вещие зеницы»). Творчество на своих вершинах как будто совпадает со своею противоположностью, с пассивною зависимостью: оно становится одержимостью, наитием, чистым медиумизмом, посредником для содействия высших сил, для принятия «внушений свыше». Так мы снова приходим к религии, как к высшему и суверенному источнику внушения. Поэт, т.е. человек, как творец — творит и не творит, ему все «дается свыше» и, с другой стороны, он все создает сам — он абсолютно свободен и абсолютно зависим в своем творчестве.
Такова фундаментальная антиномия, заключенная в свободном творчестве и в творческом внушении. В ней мы легко узнаем антиномию свободы и благодати. Высшее творчество есть творчество благодатное. Но если высшее и лучшее в творчестве дано, а не создано, дано даром, а не в награду за подвиги и труды, то, что же создано. Где же заслуга, где же свобода поэта. Неужели гений осеняет голову безумца, гуляки праздного», неужели «средь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»...
Но тогда, значит, не он создает, не он творит, не он гений, не его заслуга. Эта антиномия составляет тему Пушкинского Моцарта и Сальери, и она есть, в конце концов, одно из выражений антиномии свободы и благодати.
Она решается (если это можно назвать решением) в усмотрение тождества противоположностей: истинно-свободное творчество есть то, которое действует по «внушению свыше». (Я научу вас Истине, и Истина сделает вас свободными). Наиболее активен тот, кто наиболее внушаем, но для высших, от Бога исходящих внушений. В полном смысле Творцом является только Бог. Человек есть лишь творец по образу и подобию. Человек лишь продолжает творение, лишь «сотрудничает», и притом по образцам, которые ему даны, которые ему открылись.
Мы получаем следующий надежный критерий истинно-творческого во внушении: творческим будет то, что является подлинным «внушением свыше». Творческою личностью будет та, которая способна такие внушения, получать, которая стоить всего ближе к творчеству Творца, которая творит по образу Его совершенства. В истинном творчестве должно быть некоторое гетеровнушение, но полученное от Бога, а не от людей; такие «богонаученные» (теодидакты, какъ говорить Св. Макарий) и суть истинно свободные творцы. А нетворческим во всяком внушающем воображение будет то, что выдумано людьми, то, что выдумано от себя, в чем нет никаких прозрений и откровений.
Два пути социального движения. Журнал «Путь» № 4
В социальной жизни, социальной борьбе и социальных учениях современности существует противоестественное к незаконное смешение устремлений, направлений и принципов. Социализм, анархизм и социальный вопрос составляют любимую область для многословных самоучек и дилетантов, а также для демагогов, не заботящихся ни о логике, ни об этике. В этой области создалась традиция философской нищеты и юридического невежества; но не эти философски беспомощные и неосознанные противоречия важнее всего. Самое опасное это сознательное лукавое смешение добра и зла, преступления и справедливости, порабощения и освобождения, игра «полуистинами» (Вл. Соловьев), разрушающими жизнь. Такие полуистины обладают некоторым удивительным свойством: то, что в них истинно, не осуществляется никогда, а то, что в них ложно, осуществляется прежде всего и всегда. Ложь вводит в заблуждение и соблазняет своим «правдоподобием», равно как зло соблазняет своим «доброподобием». То, что в полуистине есть истинного, не искупает ложь, не нейтрализует, как сода кислоту, а, напротив, усугубляет ее, превращая в самооправдание неправды, а неправда, оправдывающая себя, есть самая великая ложь.
Классическим примером подобного рода смешений, точнее, соблазнов является теория Шигалева, исходившего из абсолютной свободы и пришедшего к абсолютному рабству; или теория «Великого Инквизитора», исходившего из подвига любви и пришедшего к тирании и инквизиции. Жестокость инквизиторов потому так ужасна, что она совершается из любви к людям, террор революции потому так преступен, что он совершается во имя свободы. Рабство коммунизма потому так безнадежно, что оно возвещает анархический идеал (и твердит «мы не рабы, рабы не мы»), угнетение рабочих потому так нагло, что оно делается во имя пролетариата. Самая страшная тирания есть тирания, одержимая идеей или прикрывающаяся идеей. Иллюзорное «величие идей» превращается в реальную величину преступления. Таково свойство «полуистин». Говорит: «в социализме есть нечто верное», и даже сам Соловьев так думал; мы должны на это сказать: тем хуже для социализма ибо он тем более ложен, чем более «правдоподобен».
Правду и неправду в этих уродливых сращениях нельзя отделить так легко, их надо рассечь, причем уродливое существо погибает, а правда осуществляется другим противоположным путем. Социализм погибает совсем, если отсечь правду, при помощи которой он соблазняет.
Наше время потому является критическим, что оно разъединяет и противопоставляет враждебные идеи и силы, раньше существовавшие в соблазнительном смешении и сращении. Существуют предельные вопросы, пред лицом которых как бы духовным мечем рассекаются эти уродливые «полуистины» или истинные уроды. Таким первым абсолютным вопросом, обращенным к каждому социальному движению, к каждому анархизму, синдикализму и социализму, вопросом роковым, определяющим судьбу и направление всего движения — будет вопрос о допущении или недопущении преступления.
Однажды, в воскресенье, я ехал в метро. Против меня сидел пьяный рабочий, который приставал с разговорами;
он находил, что буржуазия возмутительна и коммунисты правы в своем негодовании, но к сожалению, он не может сам быть коммунистом! Почему же? А потому, что он католик и не может грабить и убивать! Поэтому он синдикалист, но не коммунист.
Вот у кого современные социалисты всякого рода могли бы поучиться логике ума и логике сердца. (Le socialisme s'est montré aussi pauvre logicien que meprisable charlatan. Proudhon).
Современное социальное движение стоит на распутье, перед ним два противоположных направления:
1) Путь социального преступления, путь революционно — коммунистический; он утверждает и декретирует лишение свободы, имущества и жизни в качестве необходимых средств для достижения своей цели. Это путь умаления индивидуальной свободы и свободной индивидуальности, имеющий своим пределом нуль свободы и индивидуальности, всеобщее и равное индивидуальное ничтожество рабов инквизиционной тирании («Великий Инквизитор»). Направление всего пути определяется законническим идеалом абсолютно властвующей коммуны.
2) Другой путь — есть путь социальной правды и справедливости. Он отрицает всякое нападение на свободу, имущество и жизнь; утверждает неприкосновенность субъективных прав и непрерывное расширение и возрастание индивидуальной свободы и свободной индивидуальности. Признает в качестве необходимых средств свободу союзов и проведение принципа свободного договора и имеет своей конечной целью и своим пределом правовой идеал безвластной организации.
Тот, кто вступает на первый путь, вполне последовательно признает террор и диктатуру, последовательно уничтожает свободу союзов, свободу слова и совести, и все свободы вообще. Социалисты могут упрекать коммунистов только в «излишних стеснениях свободы» и в «чрезмерных жестокостях», но принципиально ничего против отнятия свободы и нарушения прав сказать не могут. Вот почему так неуверенно и лицемерно звучат все их осуждения.
Но тот, кто вступает на первый путь, не имеет никакого права говорить о правах личности, протестовать против «эксплуатации» во имя индивидуальной свободы, говорить о самоуправлении, признавать демократию, а главное, как это делал Маркс, — манить соблазнительным призраком бесконечно далекого анархизма и отрицать государство и власть. Кто говорит об анархизме серьезно и отрицает диктатуру, власть и государство — тот больше не социалист. Весь либерально анархический фасад социализма есть раскрашенный гроб, предназначенный для того, чтобы не испугать мертвой головой коммунистической тирании.
Маркс любил иногда пролить слезу об эксплуатации бедных рабочих (в противоположность Ленину, презиравшему подобный излияния), но смысл этой изумительной привязанности к рабочим заключался в ненависти к буржуазии, в желании овладеть капиталом и властью, в безумной «воле к власти», декретирующей миpy свой интернациональный закон.
Первый шаг на этом пути — принятие преступления — определяет весь путь и его конечную цель, его завершение и предел. Преступление имеет свойство нарастать, как лавина. Это Шекспир так дивно показал в своем «Макбете». Но убийство, насилие, бунт, —вовсе не предел возрастающего зла; они проносятся как вихрь и исчезают. Не стихийное зло есть наибольшее зло, а организованное зло и легализованное зло. Предел зла есть организованная тирания (все библейские видения высшего зла — суть видения организованных тираний: дьявол, искушающий Христа, апокалиптический Вавилон, антихрист), а предел организованной тирании — есть коммунизм.
Поразительно, до какой степени малое значение придавалось в социальных учениях этому центральному вопросу о принятии или непринятии преступления, тогда как он именно кладет водораздел: теории социального преступления будут непременно теориями властно организованных тираний, левифанными теориями; напротив, теории, отвергающие преступление, утверждают систему свободы, идеал свободного союза равноправных лиц. Такие теории непременно безвластны в своем пределе, нисколько не будучи «анархическими» в своей политике, в своих практических путях и средствах.
Сама проблема принятия преступления не поставлена и не осознана в западно-европейских социальных учениях. Те, кому надлежало ее ставить, — социалисты, анархисты, синдикалисты, вообще революционеры, — просто утеряли понятие преступления в его вечном и абсолютном мистическом смысле; оно растворилось, исчезло в «религии человечества», в религии прогресса. И никто даже не заметил этого исчезновения. Заметили только Достоевский и Толстой. Русской философской мысли и русскому нравственному сознанию принадлежит заслуга в постановке этого вопроса. Достоевский начал с вопроса о принятии индивидуального преступления (в «Преступлении и Наказании»), и пришел к вопросу о принятии социального преступления («Петр Верховенский, Шигалев, Великий Инквизитор). Самое понятие социально организованного и легализованного преступления составляет проблему еще ни разу не поставленную во всем объеме западной философией. Судьба России эту проблему ставить и решать — в мыслях и трагическом опыте своей страшной истории. Не один Достоевский с нею встретился: другой русский гений — Лев Толстой — бился над ее решением и... конечно не решил. Можно ли упрекать его в этом, когда русскому народу предстояло долгие годы трагически изживать невиданную социальную инквизицию и черпать в этом опыте новую неведомую миpy мудрость? Можно ли требовать от него исчерпывающего решения, когда народы Европы, быть может, в течение столетий будут ставить и решать эту проблему как величайшую и центральную?
Толстой не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного — в этом он сходится с Достоевским и в этом же лежит глубочайший источник его анархизма. Толстой предсказал, что мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные, совершаемые государствами в формах «законности». Пусть Толстой не прав в том, что всякое государство есть только социально организованное преступление, но он прав в том, что государство может принять социальное преступление и встать на путь социального преступления, и эта преступность куда страшнее, чем преступность выдуманного Соловьевского злодея, насилующего ребенка — ибо ей предстоит реальное будущее истории. И никто другой, как его собственная родина, воплотила эту невероятную возможность государственно организованного преступления.
Анархизм не может принять социального преступления и потому не может встать на путь революционного насилия — вот положение, которое приводит Толстого к теории пассивного сопротивления (не совсем правильно называемой теорией «непротивления»). Это положение должны были бы помнить анархисты-бомбисты, анархисты-коммунисты и революционные синдикалисты. Разрушительно революционный анархизм Бакунина совсем не есть отрицание государства и борьба с властью; напротив, это Wille zur Macht, это крайнее напряжение «похоти господства». Принцип власти всегда торжествует во всякой революции по слову: «власть умерла, да здравствует революционная власть!» Все революционеры — инквизиторы и этатисты. «Сломать государственную машину» — это значит тотчас соорудить новую машину, более страшную, обыкновенно — гильотину.
Современный анархизм также соблазнителен и двусмыслен и противоречив как и другие социальные теории. Об этом свидетельствует такое невероятное наименование, как «анархисты–коммунисты». Если коммунизм-анархизм Маркса обещает путем абсолютного рабства привести к абсолютной свободе, путем гипертрофии власти привести к безвластию («каменный топор» государства будет сдан в музей древностей, когда всё несогласные головы будут отрублены), — то анархисты-коммунисты поступают как раз наоборот; призывают к революционному освобождению, чтобы потом увенчать его тиранией коммунизма. То и другое построено на радикальном непонимании идеи права и государства. Может ли для истинного анархиста быть что-либо ненавистнее коммунизма? Пора задуматься над тем, что Маркс ненавидел Бакунина и Бакунин ненавидел Маркса, что русские коммунисты беспощадно преследовали анархистов и анархисты неустанно боролись с коммунистами.
Все эти смешения логически и этически несовместимого мы встречаем также, и даже в наибольшей степени, в доктрине и практике синдикализма. С одной стороны призрение к старому социализму, отрицание парламентского социализма с его стремлением к власти, критика демократии, отрицание государства, вообще — Прудоновский анархизм, цикл идей, дающий повод думать, что синдикализм есть антисоциализм, что он признает только правовой путь договорных организаций, отрицает власть, как насилие, и насилие, как преступление, воодушевляясь вместе с Прудоном идеей свободной личности и справедливостью, как высшей ценностью — с другой стороны, к нашему изумлению, нечто противоположное и совершенно неожиданное: Сорель провозглашает беспощадную классовую борьбу, всеобщую забастовку, бесконечную революционность и «насилие пролетариата». Но это и есть старый и даже самый старый социализм, это и есть «коммунистический манифест»! И, действительно, Сорель все время говорит о своем социализме и марксизме и считает себя истинным марксистом. «Насилие спасет миp» — говорит Сорель! Именно так думают коммунисты, провозглашая диктатуру пролетариата. «Насилие спасет мир» — это значит «преступление спасет миp», ибо мы знаем теперь на опыте, о каких насилиях здесь идет речь. Прудон никогда не скажет «преступление спасет мир», «насилие спасет мир»; он скажет: «справедливость спасет мир», «свобода спасет мир!» Это два противоположных пути, два несовместимых пафоса.
Вообще, самое безвкусное смешение, самая бессовестная путаница царит в произведениях Сореля: здесь и насмешка над старым позитивизмом, и уважение к метафизике, и принятие иррационализма Берксона, и восхваление католицизма, одним словом, весь французский литературный «модерн» — и рядом с ним, на каждом шагу, Маркс с его научным социализмом и верой в абсолютную рационализацию жизни. Конечно, во всем этом есть нечто «беспомощно — наивное и глубоко циническое» (П. Б. Струве); конечно, это предел «эклектического дилетантизма» (П. И. Новгородцев), но главная вредоносность лежит, конечно, в смешении путей, в смешении добра и зла.
Но вот приходит реальная жизнь и раскалывает своим мечем всю эту путаницу идей и стремлений; она показывает, что Сорель никогда не понимал Прудона, никогда не понимал Маркса, и никогда не понимал сам себя, ибо в основе его социальных рассуждений лежит смесь синдикализма и социализма, т.е. «двух воззрений, противоположных как черное и белое» (слова Эрве на Лиможском съезде.)
Война прежде всего резко разделила реформистов, признающих путь правовой организации пролетариата в пределах существующего государства, и, следовательно, допускающих защиту этого государства, как отечества — и экстремистов, отрицающих «предрассудки отечества и милитаризма» и считавших, что солдаты должны стрелять в своих собственных офицеров. Эти смелые революционеры во время войны, однако, куда-то попрятались, но после заключения мира немедленно появились вновь, вызванные кличем III Интернационала. Это он произвел окончательное разделение, показав, что сущность социализма есть коммунизм и что приходится выбирать между коммунизмом и антикоммунизмом. В результате Орлеанского конгресса 1920 г. во всеобщую конфедерацию труда (крепость французского синдикализма) внесен окончательный раскол: экстремисты (правда оставшееся в меньшинстве) стали на точку зрения III Интернационала, что «насилие спасет мир», приняли принцип мировой революции и отреклись от корпоративно-правового пути и синдикализма, одним словом, стали коммунистами. Напротив, большинство высказалось против присоединения к III Интернационалу, следовательно, против принятия преступления, против насилия, против коммунизма. С другой стороны, оно по-прежнему не соглашается на союз с французской социалистической парией. Этим синдикализму как бы предуказывается антисоциалистический путь, намеченный Прудоном. И, действительно, синдикалисты начинают теперь чаще ссылаться на авторитет Прудона, Реклю, Кропоткина, чем на авторитет Маркса и Энгельса. При таких условиях «размышления о насилии» становятся излишними и Сорель выходит в отставку. Идейные вожди синдикализма сами устраняются. Есть что-то удивительно комичное в этой картине вождей, разорванных на части своими собственными противоположными стремлениями, или, лучше сказать, приведенных к положению Буридановых ослов одинаковым притяжением справа и слева. Однако, то отрадное обстоятельство, что большинство высказалось за анти-социалистический и анти-коммунистический синдикализм не решает вопроса окончательно. Меньшинство не подчиняется и продолжает действовать в противоположном направлении (nous contunuerons) и мы имеем раскол совершенно аналогичный расколу французской социалистической партии. «Дело ненависти и разделения внесено в рабочий класс» (Мерейн). И это не может быть иначе, если дело идет о том, чтобы принять или отвергнуть принцип социального преступления. Трудно еще предвидеть результаты этого раскола, но он имеет ту хорошую сторону, что от синдикализма откалывается все то, что его компрометировало с точки зрения морали и права. На первый план выступает та ценная сторона синдикализма, которую отметили Бенуа, Дюги и даже Иеллинек а именно, развитие профессиональных союзов и корпоративного начала. Намечается, как будто действительно возрождение средневекового корпоративного духа, имеющее перед собою грандиозный замысел «федерации автономных синдикатов» (Лагардель), долженствующих заменить централизованно властвующее государство. Однако, всякий серьезный юрист задумается над путями осуществления этой замены. Единое и общее для всех право, защищаемое и признаваемое государством, должно, во всяком случае остаться, как несомненная ценность. В нем должна протекать жизнь профессиональных союзов, оно регулирует их конфликты и споры между собою, оно осуществляет их единство, оно регулирует правовые отношения союза к индивидууму, могущему войти в союз, и выйти из него свободно, не теряя при этом своей правоспособности и не страдая от тирании цеха. В этом Дюги безусловно прав и к этому в конце концов пришел «анархист» Прудон, признававшей необходимость сочетания начал профессионального федерализма с принципом государственного единства.
Но именно этим принципиально определяется путь синдикального реформизма, т.е. деятельности в формах права и справедливости, без насилия, преступления и разрушения, деятельности, протекающей внутри государства. С некоторыми колебаниями и неохотой синдикализм вступает на этот путь: слишком привыкли всякое рабочее движение соединять с понятием революции и насилия, слишком привыкли всякую революцию считать чем-то благородным и прогрессивным. Этим объясняется такое странное выражение, вышедшее из недр синдикализма, как «революционный эволюционизм». Это наследие первородного греха социалистических и анархических смешений, на самом деле, конечно, только словесная революционность: на деле она означает окончательный выход на путь реформизма.
Есть ли такой синдикализм, действующий внутри государства и в формах права окончательная капитуляция перед принципом государства и власти? Вовсе нет! Он преобразует государство в сторону минимума власти и максимума права. Он осуществляет как бы «демобилизацию власти». Не тот этатист, кто действует в формах права и справедливости, (ибо право по идее — безвластно), а тот этатист, кто принимает революционное насилие, ибо революция всегда этатична, властна, инквизиционна. Вот почему Фурнье (La crise socialiste) говорит: «Все мы этатисты, все, включая сюда и анархистов синдикализма; и это потому, что все мы думали, что завоевание государства, для того лишь, чтобы им завладеть или чтобы его разрушить, будет достаточно для всего и даст нам все».
Для социализма основу всех юридических и этических смешений несовместимых элементов заложил сам Маркс. Свойственная ему «нищета философии» и бедность юриспруденции делали эти смешения мало заметными. Эта традиция осталась и до сего дня; социализм философски нищ и юридически беспомощен. Сами социалисты признают, что юридическая сторона социализма совершенно не разработана. Только так и можно объяснить всю эту невероятную путаницу в вопросах права и государства. У Маркса есть два основных противоречия, определяющих будущее разложение его доктрины:
1. противоречие между анархическим отрицанием государства — и коммунистическим утверждением обобществления орудий производства, следовательно, утверждением и усилением государства. Юристы, конечно, и до русской революции заметили, что социалистический идеал есть крайнее выражение этатизма (напр. Ф.Ф. Кокошкин). Русский коммунизм показал это с полной очевидностью.
2) Противоречие между идеей диктатуры пролетариата — и идеей непосредственной демократии. С особенной силой это противоречие выступает у Энгельса: «Демократическая республика есть специфическая форма для диктатуры пролетариата» (1891 г. Отзыв о проекте Эрфуртской программы). В действительности всякая демократическая республика противится диктатуре и всякая диктатура уничтожает демократию. Демократия несовместима с социализмом. Платон это установил в теории, Ленин понял и осуществил на практике.
Но даже и выражение: «Диктатура пролетариата» совершенно противоречиво. Пролетариат не может стать диктатором, он может только выставить диктатора или подчиниться диктатору. В реальной жизни диктатура пролетариата означает диктатуру «во имя пролетариата» и всегда в конце концов диктатуру над пролетариатом. Утверждение диктатуры, как временной и переходной, тоже, лишено смысла. Бакунин справедливо говорил, что «всякая диктатура хочет увековечить себя». И, с другой стороны, история не знает других периодов кроме переходных.
Однако, только одна сторона этой антиномии была у Маркса взята серьезно и сохранялась им неизменно и до конца; другую сторону он утверждал только нехотя, для прикрытия, лицемерно. Для него был важен коммунизм и диктатура; анархизма и демократии он не хотел и боялся.
Прямо смешно придавать серьезное значение анархизму Маркса, как это делает Кельзен. Это значить дать себя обмануть Марксовской мимикрией и демагогией: Маркс хотел казаться революционером не меньше Бакунина и анархистом не меньше Прудона, — такова была мода времени. Проф. Новгородцев правильно усмотрел, что «безгосударственное состояние» Маркса лежит в направлении прямо противоположном всякому анархизму, в направлении возрастающего законничества и этатизма: право и государство становятся излишними, потому что «норма и порядок входят в кровь и плоть человека». Безгосударственное состояние Маркса есть достигнутый предел рациональной тирании, при которой уже не нужно регулировать, управлять и властвовать. Это такая гипертрофия государства, при которой оно уже перестает быть похожим на государство. Ибо, если пантеизм в сущности уже не знает Бога, то панэтатизм уже не знает государства. Власть становится ненужной при абсолютной подвластности, норма излишней при невозможности нарушения.
Свое отрицательное отношение к демократии Маркс проявлял множество раз. Всего ярче оно выступает в его вражде к Лассалю. Может показаться, что анархист и революционер, восстающий против власти и государства, нападает здесь на государственника; так можно было бы рассуждать, если бы вместо Маркса повел атаку Бакунин, у Маркса это означает нечто совсем другое: инквизиторский дух Маркса, с его жаждой диктатуры, и революционным декретизмом, с его неуважением к праву и принципиальным отвержением всякого этического идеализма — восстает здесь против Лассаля, как продолжателя традиции немецкого идеализма, верящего в нравственную природу правового государства, в этическую ценность автономии, демократии, субъективного права и свободы. Конечно, в этом споре все симпатии на стороне Лассаля. И замечательно при этом, что именно Лассаль имел бы право ссылаться на идеал безвластной организации, как конечную цель правового демократического государства, опираясь на традицию Руссо и Фихте; напротив, как раз Маркс не имеет права говорить об этом идеале.
Вся эта система совмещения несовместимого была разрушена реальною жизнью. Социальное движение современности произвело настоящее распадание марксизма. Вот его основные исторические моменты.
С одной стороны, сохраняется чистая линия коммунизма с утверждением социальной революции, диктатуры пролетариата, классовой борьбы, разрушения религии, с презрением к праву и демократии. Эта линия сначала одиноко поддерживается Марксом и Энгельсом в их борьбе с Лассалем, в их критике «готской программы», в их презрении к «социал-демократии», вождей которых Маркс называет «убогими контрреволюционными болтунами» (письмо от 1879 г.), и они действительно контрреволюционны, ибо не приемлют революции и социального преступления, к которому призывает коммунистический манифест.
Это течение, однако, надолго отступает назад перед развитием социал-демократии, перед государственным демократическим и правовым реформизмом, в духе Лассаля (перед которым склоняется даже Энгельс). Однако, оно скрывается лишь для того, чтобы потом проявиться с поразительной силой и максимальной прямолинейностью в русской революции, в ленинизме, в III Интернационале и деятельности международного коммунизма.
Противоположное течение, расколовшее социализм и разрушившее единство марксовской доктрины, было создано Лассалем (не Бакуниным, конечно!). Недаром Маркс и Энгельс так боялись Лассаля, это государственно-демократически-реформистское течение. Социализмом оно называется только потому, что признает социальный вопрос важнейшей проблемой современного правового государства. Оно прежде всего отвергает принцип социального преступления, путь диктатуры и революционной тирании. Лассаль говорит: «было бы величайшим фактом культуры, если бы инициатива в социальном вопросе являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой санклютской ярости». «Очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской революции и самим пережить ужасы июльских дней! Но мы не допустим этого, этому не бывать!» Это течение признает путь внутриправовой и внутригосударственный (Эрфуртская программа), путь социальных реформ, по которому идут социал-демократы и все парламентские социалистические партии.
Пока не было русской революции и III Интернационала, это течение могло беззаботно считать себя истинным социализмом, исповедующим коммунизм и марксизм в теоретической части Эрфуртской программы, и отодвигающим его практически в бесконечную туманную даль. Но с момента русской революции ему дается выбор между «социал-предательством» и коммунистической революцией; встает вопрос о том, настоящий ли это социализм и марксизм, ведь пути открываются прямо противоположные: налево — отрицание демократии, отрицание права и всех свобод и, прежде всего, воинствующее отрицание религии, что Достоевский считал существенным признаком социалистического миросозерцания, так же как Маркс и Энгельс и русские коммунисты; направо — утверждение и укрепление демократии, субъективного права и всех свобод, начиная со свободы совести («религия, как частное дело») и кончая свободой союзов.
Идя по этому пути, новейшая немецкая «социалистическая» мысль пришла к отрицанию нищеты материалистической философии Маркса, к требованию идеалистического миросозерцания, к отрицанию классовой ненависти, даже к требованию любви и религиозности для масс (Наторп, Зомбарт, Шпенглер, Бюрк). Вполне своевременно поэтому, когда философ нрава — Штаммлер ставит, наконец, вопрос: социализм ли это? И отвечает на него отрицательно: общественный идеал, как систему свободных лиц, как направление справедливого хотения, нет решительно никакого основания называть социализмом. Юридически и экономически здесь берется направление противоположное социализму: утверждение субъективного права частных лиц и союзов есть утверждение и укрепление автономии частного хозяйства, т.е. того самого принципа, отрицание которого составляет сущность социализма — коммунизма. Идея экономической автономии и экономической демократии прямо противоположна социализму.
Социальный реформизм вообще совсем не есть социализм. Акционерная компания противоположна социализму, также как «производительное товарищество» Лассаля, также как всякая фабрика и завод, купленные рабочими, также, наконец, как вообще всякая свободно организованная коммуна, из которой можно свободно выйти, если она существует в пределах правового государства. Прудон часто удивлялся: кто мешает коммунистам устраивать их коммуны, если они им так нравятся? Для этого не нужно никакого социализма и никакой революции, не нужно также согласия министра или палаты. Беда только в том, что «коммуны» столь отвратительны всем, что в них можно вообще загонять только силой.
Нельзя думать, что это неважный спор о словах. Сила слов громадна и вред легкомысленной болтовни бесконечен. Слова производят массовые внушения, бросают семена в подсознание народа. О власти слов свидетельствует это выражение, возникшее в синдикализме: «революционная эволюция»; по-видимому, это значит: хорошая, настоящая, истинная эволюция. Продолжительная революционная фразеология внушила, что революционность есть признак благородства. Необходимо напомнить, что товарищество на паях не должно состоять непременно из большевицких «товарищей», что социальный вопрос не есть «социализм», что социальный идеал не есть социалистический идеал, — это нужно сказать и направо и налево.
Социализм, превратившийся в политику социальных реформ, не есть социализм. Кто из либералов и консерваторов, кто из промышленников и капиталистов не будет рад, если pa6oчиe в правовых формах (т.е. не грабя и не убивая) достигнут «достойного человеческого существования»? Нужно только помнить, что общество состоит не из одних рабочих и что социальный вопрос не есть только «рабочий вопрос».
Если социализм есть обещанное Эрфуртской программой и коммунистическим манифестом «величайшее благосостояние и всестороннее гармоническое усовершенствование», «освобождение не одного только пролетариата, но и всего человеческого рода», если социализм состоит просто в том, чтобы всем было хорошо, как это думает наивная масса, загипнотизированная словами, тогда все мы социалисты и нет никаких несоциалистов. К сожалению (или к счастью), русский опыт показал, что социализм, есть такой строй, когда всем плохо и всем невыносимо, за исключением властвующих. Показать одиозность социализма и революции народным массам — вот задача социального воспитания. В противоположность Сорелю мы должны сказать им: освобождение от насилия и социального преступления спасет мир!
Повсюду социальное движение должно выбирать между коммунизмом и антикоммунизмом, между подлинным социализмом и демократической партией социальных реформ. Эта необходимость разделения несовместимого осуществилась и во французском социализме на Турском съезде 1920 г. По вопросу о присоединении к III Интернационалу социалистическая пария окончательно раскололась: большинство высказалось за присоединение к III Интернационалу, выразив этим, что оно считает сущностью социализма — коммунизм, и приняв ясное и точное название partie socialiste-communiste, a меньшинство, конечно, отделилось, сохранив для себя старое название: partie socialiste unifié. Леон Блюм говорил на Съезде (желая, конечно, удержать от присоединения к III Интернационалу), что социализм и коммунизм два противоположных мировоззрения, две несовместимых доктрины революционизма и реформизма. Это верно, но только при том условии, если социальный демократический реформизм перестает быть социализмом, берущим направление на коммунизм и перестает им именоваться. В самом сохранении термина «социализм» есть некоторая вредная бессмысленность, некоторое лукавство. В самом реформизме еще возможно разделение путей: или социал-демократизм будет умаленным коммунизмом, ставящим своей целью постепенно возрастать, чтобы, в конце концов, захватить власть и стать полным коммунизмом, уничтожив все права и свободы, которыми он пользовался на своем пути, или же социал-демократизм будет поворотом от коммунизма в противоположную сторону и тогда он не имеет права именоваться социализмом, ибо сущность социализма есть коммунизм.
Глубочайшее недомыслие социализма коренится в некотором фундаментальном непонимании идеи права, которое свойственно всей социалистической литературе. В отношении к праву социализм обнаруживает следующее противоречие: с одной стороны, он есть законничество и декретизм, вера в абсолютную силу нормы, рационального урегулирования жизни; все хаотическое, анархическое должно быть урегулировано законом, должно стать закономерным и эта закономерность есть основная цель и основное дело социалистического разума. С этой точки зрения социализм должен был бы выше всего ставить право и закон и называться чистым юридизмом.
Но, с другой стороны, для социализма в высшей степени характерно презрение к праву, ярко выраженное в русском коммунизме, в коммунистических судах, в действиях коммунистической администрации. Маркс положил основу такому отношению к праву, как «буржуазному предрассудку». Это отрицание права восходит к Сен-Симону, который, является настоящим его инициатором. Идеи права и справедливости совершенно отсутствуют у Сен-Симона, хотя он признает идею закона и легальности. Как объяснить это странное противоречие?
Оно становится ясным из усмотрения сущности права. Наилучший анализ сущности права дал величайший современный русский юрист Петражицкий. Если устранить все субъективные особенности и недостатки его теории, считающей себя психологией права, то мы получим настоящую феноменологию права, формулированную с редкой отчетливостью и глубиной, со свойственным этому ученому исключительным проникновением в стихию права.
Сущность права состоит в императивно-атрибутивной норме, в норме, устанавливающей «права» и налагающей «обязанности»; или, подходя с другой стороны, — в правоотношении (двусторонней связи правомочия и обязанности, iuris vinculum) установленном нормою.
Право есть установление — сознательное или бессознательное, рациональное или интуитивное, обычное или законное, выражающее то, что «установлено» или то, что «установилось» — но оно всегда номотетично, т.е. есть деяние, творчество, художество своего рода («царственное искусство» по слову Платона). В силу этого элементы права необходимо связаны телеологически. И прежде всего ясно, что не норма есть цель, а конкретное правоотношение есть цель: смысл закона в установлении конкретных правоотношений между живыми субъектами права («не человек для субботы, а суббота для человека»), И далее, каждое правоотношение двусторонне; спрашивается, какая из двух сторон есть настоящий смысл, настоящий телос правоотношений? Иначе говоря, налагаются ли «обязанности» для того, чтобы предоставлять права; или же предоставляются «права» только для того, чтобы налагать обязанности? Истинный телос права заключается, конечно, в правомочии, в субъективном праве лежит смысл и ценность всякого права, как об этом свидетельствует самый термин «право». Право установлено для того, чтобы мы «имели право» жить и действовать, а не для того, чтобы связать нас законом, как «бременами неудобоносимыми». Петражицкий вскрывает переживание «обязанности», как «обязанности», как несвободы, как умаления и ограничения мощи; напротив, переживание права («я имею право») как расширение мощи, как освобождение, как обоснование и укрепление свободы. В каком из этих двух состояний лежит истинная ценность для человека? Может ли быть сомнение в ответе на этот вопрос? То, что ценно в праве, есть сфера субъективной свободы, право есть «система свободы». Цель права, цель закона не связывать и обязывать, а предоставлять (атрибутивная функция у Петражицкого) и освобождать. Как не кажется очевидной такая точка зрения, — все же возможной существует противоположное миросозерцание.
Можно в обязанности усмотреть смысл, и ценность правоотношения. Тогда «права» существуют только для того, чтобы налагать обязанности, а обязанности существуют для того, чтобы закон был исполнен. Все телеологическое отношение переворачивается: не закон существует для того, чтобы установить конкретные правоотношения, а, наоборот, конкретные правоотношения существуют только для того, чтобы посредством обязанности воплотить и реализовать абстрактную норму закона. Закономерность есть смысл права; не свобода, а порядок есть телос права. Такое миросозерцание есть законничество. Его принцип: не суббота для человека, а человек для субботы. Это ветхозаветное, античное этическое миросозерцание, до-христианское и вне-христианское. Христианство, как религия свободы, его принять не может. Платон, не видевший никакой ценности в личной свободе к в иррациональном богатстве ее конкретных воплощений, всю ценность полагал в абстрактной идее закона, в декретирующей норме разума. Последовательный результат такой этической точки зрения есть коммунизм, как система абсолютной связанности законом, как «система обязанностей».
Теперь только ясно, каким образом социализм и коммунизм отрицает право, будучи законничеством: он отрицает субъективное право, как сферу свободы именно потому, что оно непроницаемо для закона, что оно кладет предел власти закона и законной власти, что оно безвластно (или никому неподвластно в своей сфере). Панномизм этого не допускает, декретизм рациональной нормы этого не терпит.
Сен-Симон является классической иллюстрацией такой точки зрения: он верит в силу декрета, в силу закона, в силу легальности: социализм устанавливается властью, он может быть установлен, по его мнению, даже королевским законом. Но Сен-Симон совершенно отрицает субъективное право: для него это «эгоизм». Ценны и важны только обязанности («нужно напоминать индивиду обязанности, побуждать к их исполнению, заставлять бояться их несоблюдения». Сен-Симон). Сен-симонисты совершенно отрицают принцип автономии личности и общества и проповедуют полное и абсолютное подчинение власти. Они настоящие отцы большевицкого коммунизма, юридически более толковые чем Маркс, но у них Маркс взял свою идею, что право есть «буржуазный предрассудок» и что всякое право есть санкционированное неравенство. Его непродуманная вражда к государству есть вражда к праву, кладущему предел самодержавию социалистической нормы.
Русский социалистический правопорядок пошел всецело по этому пути: с одной стороны — мания законничества, жажда налагать «бремена неудобоносимые», неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим «правам». Цель советского закона: сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие «права» представляют собою те временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны. В принципе и они должны были быть урегулированы и в идеале будут урегулированы. Субъективные права здесь существуют по недосмотру государства и его закона, или за ненадобностью для государства. В отношении к коллективу существуют в принципе только обязанности, а все права в принципе принадлежат только коллективу. При этом коммунистическое государство само определяет, как далеко идет его обязывание и сколько еще остается у «граждан» остатков свободы. Никаких неотъемлемых гражданских прав здесь не существует, а потому и самое понятие «гражданина» есть недоразумение. Отсутствие субъективных публичных прав есть точный юридический признак коммунистической конституции.
Такова юридическая природа социализма. Она во всем противоречит христианскому идеалу. «Христианский социализм» есть бессмысленное понятие. «Социализм и христианство относятся друг к другу, как огонь и вода», говорит Бебель и в этом он прав, также как правы в этом и Маркс и Ленин. Христианство отрицает законничество и фарисеизм, который видит смысл закона в том, чтобы налагать бремена неудобоносимых обязанностей; но христианство не отрицает право, как сферу свободы, как условие возможности совершения или несовершения подвигов: ибо нужно право распоряжения своей собственностью, чтобы «продать имущество и раздать нищим». Ап. Павел ставит своей целью разрушить идею законничества и фарисеизма, но он признает ценность субъективного права и пользуется своим правом римского гражданства, как «условием возможности» продолжения своей христианской проповеди. В силу этого отрицания законничества христианство, конечно, на стороне того миросозерцания, которое считает, что право есть «система свободы». Если «не человек для субботы, а суббота для человека», — то это значит, что цель закона — личность, ее возрастание, ее свобода: смысл субботы право отдыха и право духовного освобождения от низших материальных забот, а не обязанность формального воздержания от всех действий, хотя бы необходимых для спасения жизни. Христианство не утверждает обязанности раздать имущество нищим. Оно признает святость свободной жертвы, но жертва только тогда есть жертва, когда она не есть выполнение обязанности. Христианство не утверждает ни обязанности богатых отдавать свое имущество, ни права бедных отнимать имущество у богатых. Пафос социализма противоположен христианскому: это пафос отнятия, а не дарения!
Христианство признает ценностью ту свободу, которая содержится во всяком субъективном праве: именно свободу произвола, свободу греха или подвига. Бог даровал человеку эту свободу и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями, никакими законами. Человек не должен быть превращен в безгрешный автомат, непогрешимо действующий механизм. Бог мог его сделать таким, но не захотел этого. Право урезывает и ограничивает только такую свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает чужую свободу.
Когда Маркс говорит о свободе, когда вообще социалисты говорят о свободе, то это означает нечто совершенно противоположное: там свобода означает сплошную рационализацию жизни, освобождение коллективного, родового человека от иррациональных сил природы и иррациональных экономических отношений (в этом и состоит противопоставление царства свободы и царства необходимости у Маркса, как на это справедливо указал проф. Новгородцев). На место «свободы» поставляется «разумность», а на место разумности — коммунизм, ибо он единственно разумен. Такой «свободе» конечно, прямо противоположна та свобода, которая выражается словами Достоевского: а не послать ли нам к черту эти хрустальные дворцы социализма единственно для того, чтобы по своей глупой воле пожить? Такая свобода иррационального произвола, свобода «своеволия», заключающая в себе возможность греха, но зато и возможность заслуги — дана человеку Богом и сохранена и преображена Богочеловеком: «Я научу вас истине и истина сделает вас свободными». То же самое обещает Маркс и социализм: он присваивает себе задачу Мессии, с тою только разницею, что говорит: я подчиню вас истине и истина сделает вас свободными. Это и есть принцип инквизиции: compellere intrare! Разница в том, что свобода произвола, сохраняемая в праве, здесь отрицается и отсекается, а потому и свобода разумности, свобода в истине, перестает быть подвигом и заслугою и сама истинность искажается в свою противоположность, в абсолютную ложь. Свободы произвола, свободы выбора, свободы иррациональной — социализм не хочет дать человеку: этот дар напрасный должен быть отнят, он непосилен человеку, подвиг Христа нужно исправить, также как нужно исправить исконную ошибку Творца («Великий Инквизитор»). Но если так, то нужно уничтожить субъективное право, автономию личности и демократию. Ибо субъективное право всегда заключает в себе свободу произвола, свободу греха или заслуги, свободу раздать имущество нищим или прокутить или хранить в «подвале тайном». Точно так же и автономия народа и демократия могут всегда «послать к черту хрустальные дворцы социализма» — в этом великое преимущество принципа автономии.
В силу этого нельзя демократию обвинять в том, что человечество безбожно, безвкусно и пошло и некрасиво живет в демократии (как это утверждает, напр., К. Леонтьев и многие другие критики демократии): volenti non fit iniuria. Это значило бы обвинять свободу в том, что человек дурно пользуется свободой, это значило бы обвинять субъективное право в том, что человек дурно пользуется правом. Демократию можно упрекать только тогда, если она предписывает безбожие и безвкусие, но это значит критиковать ее за то, что она нарушает ею установленный и ею признанный принцип автономии, т.е. права свободного выбора и свободного творчества. К этому и сводится всякая разумная критика парламентаризма и демократии: указание на то, что данная политическая форма перестает быть системой права и системой свободы. Упадок творчества, упадок красоты происходит от иссыхания глубочайших источников религиозной жизни, которые лежат в глубине сердца, в глубине духа. Право этих источников создать не может, оно может их лишь охранять; но оно не может быть обвиняемо в том, что они иссякли. Если мы восстановим средневековые учреждения, мы не восстановим душу средневекового человека, которая нас может восхищать, как не восстановим ее антикварно посредством костюма или мебели.
Настоящая тема социальной жизни современности есть борьба новой тирании с новым освобождением. Две идеи ведут эту борьбу: идея бесправно властного механизма и идея безвластно правовой организации. Неправильно думать, будто эта борьба будет выполняться старыми силами монархии и демократии (республики). Она может одинаково протекать в пределах каждой из этих форм. Борьба монархии и республики, даже вообще консерватизма и прогрессизма есть тема прошлого и даже далекого прошлого, не представляющая теперь никакого актуального интереса. Одинаково неправильно думать, что монархия непременно осуществит право и справедливость, и защитить Церковь, как неправильно предаваться традиционной демократической панике пред всякою тенью монархизма, как перед тиранией и инквизицией. Миф об «ужасах царизма» лишен теперь всякого смысла. Современная тирания и тирания будущего облекается в совершенно иные одежды и объявляет себя всегда прогрессивной и всегда врагом всякой реакции. Коммунизм исповедует религию прогресса и верит в свою прогрессивность, хотя бы концом этого прогресса был прогрессивный паралич. С другой стороны, столь же бессмысленно отождествлять демократическую республику современности с идеалом безвластно-правовой организации. Революционный миф о «чудесах республики» тоже потерял всякий смысл. Народам, живущим в формах демократии, необходим социальный идеал. Демократия стала фактом, обнаружившим, как и всякое фактическое состояние, огромные недостатки, а потому ни в каком случае идеалом быть не может. Справедливое отношение к демократии требует, однако, признания тех ценностей, которые в демократии официально признаны и до известной степени обеспечены, и прежде всего, ценности субъективных публичных прав. Справедливое отношение к монархии требует, с одной стороны, признания ее заслуг перед идеей права: кодекс Юстиниана, кодекс Наполеона, русский Свод Законов и pyccкиe Судебные Уставы были созданы не республиканскою властью.
Вопрос о монархии и республике никакого актуального значения в современном государственном праве не имеет. Важна не монархия и республика, а то, что в монархии и республика происходит, что считается социальным идеалом, что определяет направление социального движения. Монархия может быть демократической (Англия) и антидемократической, фашистской (Италия). Да и кто теперь помнит, что в Италии, или в Бельгии существует монархия? Современная монархия ничему не содействует и ничему не мешает в решении социальной проблемы. Что же касается монархии Петра, или Людовика XIV, монархии Цезаря, Александра Македонского, или Фараонов, то мы должны помнить неумолимый закон времени, закон необратимости. Он же есть закон творчества, закон творческой эволюции. Только язычество, верящее в закон вечного возвращения может мечтать о возвращении монархии Фараонов. Христианство не верит в идею вечного возвращения и утверждает необратимость времени, поэтому оно есть религия творчества и абсолютного обновления. Если бы встали из гроба и ожили все эти герои древности, цари и боги старого государства то им предстояло бы неизбежно решать новые социальные проблемы в новых формах. Они так же не могли бы управлять в формах старой автократии, как не могли бы вести войну при помощи лука и стрел. Христианство с великой мудростью выражает эту неизбежность новых форм для нового творческого содержания, данного нам Провидением: нельзя новое вино вливать в старые мехи!
Если бы воскрес Петр, он конечно мгновенно ориентировался бы в новых проблемах и новых формах решения и избрал бы решение коммунистическое, которое вполне совместимо с абсолютной монархией и империализмом. Он услышал бы совет Сен-Симона, советы Конст. Леонтьева и советы Шпенглера: разрешить социальный вопрос монархическим декретом, и стал бы властвовать, как самодержавный большевик. Ибо коммунизм есть кратчайший способ разрешающий задачу: как властвовать над рабочими и крестьянами?
Монархия так же может угнетать, как и освобождать (напр. освобождение крестьян). Демократическая республика также может быть либеральной, как и преступно-реакционной (напр. афинская демократия, казнившая Сократа). Поэтому дилемма: монархия или республика — ничего не говорит и ничего не решает. Кто хочет что-нибудь понять в реальных судьбах современной Европы и современной России, должен прежде всего отряхнуть прах партийных разделений и наименований. Последние потеряли смысл и значение. Консерваторы ничего не сохраняют! Либералы никого не освобождают! Социалисты ничего не обобществляют (кроме слова «товарищ»)! Радикалы не делают ничего радикального! Все это фантазмы, скрывающие от нас борьбу реальных сил истории. И последние еще не поняты и не осмыслены.
Достоевский о любви и бессмертии
Настоящий отрывок из записной книжки Достоевского не вошел ни в одно Собрание его сочинений. Он написан для себя для себя, как интимнейшая медитация в трагический момент жизни: в момент смерти его первой жены. Ведь момент смерти есть момент жизни, и, быть может, самый значительный и загадочный. Ведь момент смерти есть момент жизни и, быть может, самый значительный и загадочный. Значительный — потому, что ставит под вопрос значение всех других моментов жизни, начиная с момента рождения. Рождение оставляет открытым вопрос о смысле и значении жизни; но смерть со всей силой ставит этот вопрос. Мысль о смерти каждого делает философом и мистиком.
Но есть разная философия и разная мистика. Один говорит: «ешь, пей и веселись, ибо завтра смертию умрешь»; другой говорит: «не могу есть, пить и веселиться, ибо завтра смертию умру». Иное миросозерцание кажется пошлым, никому ненужным и неинтересным перед лицом смерти, перед лицом трагизма (фокус трагизма есть смерть). Весь мировой материализм, «научный» позитивизм, начиная от Эпикура до Спинозы и от Спинозы до Маркса — не выдерживает взгляда смерти, не выносит испытания трагизма.
«Мудрый ни о чем не думает меньше, как о смерти, ибо мудрость есть мудрость жизни, а не смерти» (Спиноза). Неправда, ибо «житейская мудрость», игнорирующая трагизм, кажется глупостью перед лицом смерти. Современная психология и философия думает как раз наоборот: нормальная психология второй половины жизни есть психология приготовления к смерти (Юнг). Вся философия Гейдеггера есть философия, исходящая из принципа конечности всякой жизни (Sein zum Ende). В противоположность Спинозе он мог бы сказать: только глупец не думает о смерти. В этом смысле я современная философия и современная психология возвращаются к Платову, утверждающему, что жизнь истинного философа есть приготовление к смерти (Федон).
Инфантильная философия марксизма не додумалась до мысли о смерти. Она может сказать: «марксист ни о чем не думает меньше, как о смерти»… Один комсомолец, впрочем, догадался спросить: зачем мне все это грядущее торжество социализма, когда я умру? Что мог ему дать марксизм, кроме забавных пошлостей? «Страх смерти есть мелкобуржуазное явление, пролетариат и коллектив не умирает!» Неправда, пролетариаты и коллективы, народы и земли, планеты и светила — умирают. Пафос пятилеток и классовой борьбы есть вздор перед проблемой энтропии. Как бы ни была задавлена личность в коллективизме, личное горе и личный трагизм имеют для нее абсолютное значение. Отсюда невероятное количество самоубийств в коммунизме и притом со стороны лиц, наиболее значительных и талантливых. Марксизм не может утешить в трагизме, ибо он не знает трагизма: это без трагическое миросозерцание инфантильного активизма.
Катаев в своем рассказе «Огонь» изображает, как у марксиста — антирелигиозника сгорела любимая жена. Этот абсолютный трагизм никак не предусмотрен в его диалектическом материализме. Он не становится религиозным, нет; он убежден, что и христианское Провидение ничего не может здесь объяснить, но с кем ему поговорить, кто может понять глубину проблемы? Он знает, что беседовать с «товарищами» об этом бесполезно и идет к тому самому запуганному священнику, против которого он победоносно выступал на диспутах, идет — не для того, чтобы покаяться, но чтобы спорить с Богом и богохульствовать.
Может показаться, что философская проблема бессмертия души несовременна по сравнению с проблемой социализма. Иным кажется, что во время мирового кризиса и великих социальных потрясений некогда медитировать о бессмертии. Но смерть не считается ни с какой историософией, ни с какими злобами дня: она их упраздняет, как упраздняет борьбу, ненависть, гнев и страсть:
«Пред нею гаснут пятна гнева,
Жар сладострастия бежит»...
Пред нею становятся бессмысленными иные проблемы, и особенно проблема производства и распределения. Пред нею исчезают классы и с ними классовое сознание. Вот что выражено ясно в трагическом рассказе Катаева.
Но удивительно вот что: не все исчезает и съеживается пред лицом смерти, как съеживается социальный вопрос. Личность может устоять пред нею и сморить ей в глаза, не опуская взора. Личность не съеживается пред лицом смерти, а даже часто вырастает во весь рост. Подвиг, заслуга, грех, раскаяние — сохраняют значение пред лицом смерти: они равнозначительны и равносильны. Так же, как и личность, они могут игнорировать смерть и побеждать смерть. Смерть есть великий метафизик, она считается только с метафизическими сущностями и с метафизическими проблемами. Остальное для нее — солома. И она каждого делает метафизиком, ибо заставляет каждого в конце концов «перейти из времени в вечность».
Почему так пошло сказать, что смерть есть мелкобуржуазное явление? А потому, что отношение к смерти здесь выводится из социализма; тогда-как, наоборот, отношение к социализму должно выводится из вопроса о смерти или бессмертии) личностии человечества. Пошлость марксизма и даже его комизм состоит в извращении иерархии ценностей и иерархии идей.
В приводимом отрывке выступает все философское величие Достоевского. Всегда и везде он философствует из глубины трагического конфликта. Всякую другую спокойную и успокаивающую философию он называет «пищеварительной» философией. Единственное существо, которое знает все глубины человеческого трагизма, — это Христос; и единственное существо, которое знает преодоление трагизма, которое посылает Утешителя, которое знает победу над смертью в величии воскресения и вечной жизни, — это Христос. Вот почему Достоевский, вся жизнь которого была Голгофой, мог в своей философии исходить только из Христа. Нет другой подлинной философии и подлинной мистики трагизма.
Метафизика смерти ставит сразу все проблемы посюстороннего и потустороннего мира. И потому медитация Достоевского вырастает в грандиозную этическую систему, решающую проблему смысла жизни, смысла любви, смысла развития и вечного человеческого стремления к совершенству.
Но к этому отрывку можно еще подойти и с другой стороны. В нем заключена потусторонняя разгадка великой психологической загадки одной любви. Весь роман Достоевского с Марией де Констан (по мужу Исаевой) был сплошным взаимомучительством. И однако, он писал о ней после ее смерти своему другу Врангелю: «О, мой друг, она любила меня беспредельно, и я любил ее без меры, но мы жили не счастливо. Но если мы были положительно несчастны вместе, в силу ее странного, подозрительного, болезненно-фантастического характера, то все же мы никогда не переставали любить друг друга, и даже, чем более мы были несчастны, тем более мы привязывались друг к другу. Это была женщина самая благородная, самая честная, самая великодушная из всех, каких я знал в моей жизни…»
В них было какое-то взаимное притяжение, даже сходство (разве нельзя сказать о самом Достоевском, что у него характер «странный, подозрительный, болезненно-фантастический?»), — и вместе с тем принципиальная несовместимость и дисгармония. В их романе была какая-то трудно понимаемая правда и ценность и какая-то очевидная уродливость.
Весь отрывок покоится на евангельском тексте «не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божий». Философски он означает трансцендентный идеал андрогинного соединения, но психологически, психоаналитически он свидетельствует о другом. Подсознание говорит: нельзя было жениться и посягать, нужно было жить, как ангелы Божий! Мы имеем редкий, но интересный феномен двух лиц разного пола, предназначенных друг для друга, влекомых друг к другу таинственным притяжением, но не притяжением эротическим. Половинки, но несоединимые в земном плане. Она любила его идеальное Я, его небесный образ, могла целовать ему руки, признаваясь в земной страсти к другому, но никогда не могла, в сущности эротически, принять его земную, эпилептическую оболочку. Он тоже любил ее вначале и в конце как сестру. («вы женщина изумительная, сердце изумительной детской доброты, вы были мне более, чем сестрой»), но не удержался и стал «посягать». Странным образом «священная болезнь» наказала его страшным припадком, трагически разрушив их первую ночь, а в сущности, и все их семейное счастье.
Все трагично в жизни Достоевского, и прежде всего его первый роман и брак. Стоит вспомнить и продумать его захватывающие перипетии — они много дают для философии любви. Достоевский проявил титаническое напряжение в завоевании любимой женщины, но он забыл, что в любви есть нечто, что даруется даром (gratia gratis data), что ускользает от всякой воли, от всякой заслуги, от всякого подвига. Женская любовь увенчивает заслуги и подвиги до их совершения (Wenn es auch nie geschiet). Она радуется, если они действительно будут совершены («я была права!»), но она восхищается и теми, которые могли бы быть совершены и для которых, вероятно, не представилось удобного случая. Поэтому есть дары любви, которых никогда не должна добиваться самая отважная рыцарская воля. Эрос мстит жестоко за всякое малейшее принуждение. В любви все самое ценное рождается, а не творится. Эрос мирится только с одним принуждением и завоеванием: когда его принуждают к тому, чего он, в сущности, изначально и бессознательно желал.
Трагедия первой большой любви Достоевского состояла в том, что он имел против себя все подсознание любимой женщины, а за себя — только ее сознание. И при этом он знал это своим подсознанием и утверждал обратное своим сознанием. Это была сознательная любовь при сплошной подсознательной борьбе, насилии и ненависти. Поэтому после смерти Маши основное страдание от недостатка любви и жертвы: почему невозможно было возлюбить до конца, святой любовью? Что препятствовало, что связывало?
Работая в архивах Достоевского, я нашел эту медитацию в его записной книжке, среди ежедневных записей расходов, долгов, неожиданных афоризмов, отрывочных мыслей. Не без трепета касался я этой старинной книжки в коричневой коже с золотым обрезом и золотой тисненой надписью: Notes. По множеству причин я был связан в желании опубликовать этот отрывок, и лишь теперь, когда он продан Пипперу в Мюнхене, я считаю себя свободным. Во всяком случае, этот отрывок никогда не появлялся в зарубежной печати. Когда он был мною прочитан на юбилейном собрании в память Достоевского, я мог убедиться, что он неизвестен никому, даже знатокам Достоевского.
* * *
«16 апреля. Маша лежит на столе. Увижусь ли я с Машей? Возлюбить человека, как самого себя, но заповеди Христовой — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. — Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтожаясь друг для друга, в то же самое время достигаю! и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо.
Это и есть рай Христов. Вся история как человечества, так отчасти и каждого отдельно есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели.
Но если это цель окончательная человечества (достигнув которой, ему не надо будет развиваться, т. е. достигать, бороться, прозревать при всех падениях своих идеал и вечно стремиться к нему, — стало быть, не надо будет жить) — то, следственно, человек есть на земле существо только развивающееся, следовательно, не оконченное, а переходное.
Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угасает и исчезает, т.е. если не будет жизни у человека и по достижении цели.
Следственно, есть будущая, райская жизнь.
Какая она, где она, на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, т.е. в лоне общего синтеза, т.е. Бога? — Мы не знаем. Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, который вряд ли будет и называться человеком (следовательно, и понятия мы не имеем, какими будем существовать). Эта черта предсказана Христом, — великим и конечным идеалом развития всего человечества, представшим нам, по закону нашей истории, во плоти; эта черта:
«Не женятся и (не) посягают, а
живут, как ангелы Божий»,
черта глубоко знаменательная.
1) Не женятся и не посягают, ибо не для чего: развиваться, достигать цели посредством смены поколений уже не надо и
2) женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее отталкивание от гуманизма, совершенное обособление пары от всех. (Мало остается для всех.) Семейство, т.е. закон природы, но все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние от человека. Семейство — это высочайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развитием (т.е. сменой поколений), цели. Но в то же время человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели должен беспрерывно отрицать его. (Двойственность.)
Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим основным пунктом опровержения: «Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?»
Да очень понятно, почему: потому что это идеал будущей окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает.
и 3) Сам Христос проповедовал свое учение как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение), ибо это закон природы, потому что на земле жизнь развивается, а там — бытие полное синтетически, наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, «времени не будет».
Атеисты, отрицающие Бога и будущую жизнь, ужасно наклонны представлять все это в человеческом виде, тем и грешат. Натура Бога прямо противоположна натуре человека. Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в анализе.
Но если человек не человек — какова же будет его природа?
Понять нельзя на земле, но закон ее может представляться и всем человечеством в непосредственных эманациях (Прудон. «Происхождение Бога») и каждым частным лицом.
Это слитие полного я, т.е. знания и синтеза, со всем. «Возлюби все, как себя». Это на земле невозможно, ибо противоречит закону развития личности и достижения окончательной цели, которым связан человек. Следовательно, это закон не идеальный, как говорят антихристы, а нашего идеала.
Итак, все зависит от того, принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, т.е. от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь вовек.
Есть ли в таком случае будущая жизнь для всякого Я? Говорят, человек разрушается и умирает весь. Мы уже потому знаем, что не весь, что как физически рождающий сына передает ему часть своей личности, так и нравственно оставляет память своим людям (Поминание вечной памяти на панихидах знаменательно), т.е. входит частью своей прежней, жившей на земле личности, в будущее развитие человечества. Мы наглядно видим, что память великих развивателей человека живет между людьми (равно как и злодеев развития) и даже для человека величайшее счастие походить на них. Значит, часть этих натур входит и плотью и одушевленно в других людей. Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в Я Христа как в свой идеал.
Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой цели, вошли в состав его окончательной натуры, т.е. во Христа (синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле). Как воскресает тогда каждое Я — в общем синтезе, — трудно представить.
Но живое, не умершее даже до самого достижения и отразившееся в окончательном идеале, должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную. Мы будем лица, не переставая сливаться во всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах («В дому Отца моего обители мнози суть»).
Всё себя тогда почувствует и познает. Навечно. Но как это будет, в какой форме, в какой природе — человеку трудно и представить себе окончательно.
Итак, человек стремится на земле к идеалу, — противоположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, т.е. не приносил любовь в жертву своего Я людям или другому существу (Я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, т.е. жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна (а?).
Учение материалистов, — всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть.
Учение истинной философии — уничтожение косности, т.е. центр и синтез Вселенной и наружной формы ее — вещества, т.е. Бог, т.е. жизнь бесконечная».
Изумляет рациональная форма философствования и сила доказательства в этом отрывке, он хочет быть несомненным, неопровержимым для всякого атеиста, позитивиста, материалиста. В него Достоевский вложил свою железную логику и вместе с тем свое основное мистическое прозрение, свою основную эстетическую интуицию.
Прежде всего, никто не может утверждать полную смертность человека; никто не может отрицать проблему бессмертия: в той или другой форме она существует для всякого неверующего: «Говорят, человек разрушается и умирает весь», — неправда! Существует несомненное бессмертие материальное, органическое и духовное. Развитие рода, память истории («Вечная память») сохраняет в себе все прошедшие времена, все когда-то жившие индивидуальности. Такое позитивно-научное бессмертие никем не может быть отрицаемо: ни физиком, ни геологом, ни биологом, ни психологом. Для физика оно покоится на принципе сохранения материи и энергии. Для наук о жизни оно покоится на идее эволюции: ее то Достоевский и берет в основание, С точки зрения эволюции вечно существует и живет в каждом моменте настоящего все, что было. В современной геологической структуре Земли увековечены все бурные моменты истории этой планеты. Современная психология утверждает то же относительно человеческой души: в подсознании скрываются древние пласты, содержащие в себе всю историю пережитых человечеством душевных восприятий и эмоций (Юнг). Это одинаково верно для истории неба, истории человечества и истории души.
Но такого статического бессмертия недостаточно человеку. Недостаточно бессмертие субстанциональное, бессмертие химического элемента, бессмертие органической клетки, даже бессмертие душевной субстанции (в духе Декарта). С точки зрения такого бессмертия ничего не изменяется, тогда как в эволюции все изменяется. Недостаточно вечно жить в прошлом, недостаточно и того, что прошлое вечно живет в настоящем. Человеческая жажда бессмертия есть жажда жить в будущем, жить «во все времена». Это — идея динамического бессмертия, к которой приходит Достоевский. Статическое бессмертие материи недостаточно, движущееся, но консервативное бессмертие сохранения рода, сохранения клетки — недостаточно.
Но, может быть, никакого иного и нет? Так скажет позитивно-атеистический мыслитель. Однако и он не сможет остановиться на простом отрицании. Существует некоторое идеальное состояние бессмертия, которым мы не обладаем, но к которому стремимся. Существует несомненный психологический факт, более того, неотъемлемое свойство души: стремление к бессмертию. Проблему бессмертия нельзя отрицать: человек создан так, что он действительно жаждет некоторой идеальной полноты неумирающей жизни; и вместе с тем он ею не обладает, а потому всегда может сказать, что «нет бессмертия». Здесь выступает вся сила платоновской диалектики: человек не смертен и не бессмертен — он лишь стремится к бессмертию! Это и есть динамическая установка Достоевского: человек на земле есть переходное, неполное, незаконченное существо, вся его жизнь есть развитие, борьба, стремление.
Существует ли высшее духовное, динамическое бессмертие? Бессмертие личности, ее замыслов и достижений, ее идеалов и устремлений? Будет ли жить все задуманное и невыполненное, все страстно-желанное и неудавшееся? Ответ: идеал такого бессмертия стоит перед нами, он есть неотъемлемое свойство души. Можно отрицать факт бессмертия, но нельзя отрицать идеал бессмертия. Во времена Леонардо да Винчи можно было отрицать факт полета, но нельзя было отрицать проблему летательной машины; и при этом в сфере духовной жизни, стремления и творчества все факты вытекают из поставленных проблем, из творческих идеалов.
Возможно ли, однако, достижение этого идеала? Не бессмыслен ли он? Прежде всего, невозможность достижения ничего не говорит против идеала (старая мысль Канта), Невозможно быть в современных условиях абсолютно здоровым, но от этого здоровье не перестает быть вечным идеалом медицины. Вся история человечества определяется стремлением достигнуть недостижимых идеалов справедливости и свободы и любви. Культура и история невозможны без творческого стремления к некоторому идеалу, хотя бы неясному, рационально-невыразимому. История есть тоже эволюция, только эволюция духовно-творческая.
Достоевский кладет в основу своего размышления несомненное понятие развития. Всякое развитие утверждает и содержит в себе некоторое бессмертие. История человечества есть тоже развитие, но творческое, такое, которое ставит себе вопрос: во что человечество желает развиться? Это творческое развитие содержит в себе особую творческую идею бессмертия. Эволюция есть обогащение бытия, нарастание жизни, а потому в ней уже содержится проблема полноты и завершенности жизни. Человечество творит свою историю, определяясь предчувствием какой-то конечной полноты и завершенности жизни, определяясь конечной целью — идеалом. Оно как бы строит великий храм жизни, в котором, когда он будет завершен, не только будет воплощена идея архитектора, но навеки будет сохранено каждое творческое усилие каменщика, каждый положенный им камень (метафора ап. Павла). Вот это особое бессмертие через творческий идеал, специально христианское динамическое бессмертие через конечную цель, бессмертие «в конце концов». Это чисто христианская идея, родственная платонизму, но совершенно противоположная индийской идее бессмертия.
Понять, какое это бессмертие, в какой форме бытия, можно, конечно, только представив себе, какой храм здесь строится, какого стиля и каким будет положение каждого кирпича; иначе говоря, нужно представить себе христианскую идею искомого совершенства, искомой полноты бытия. Достоевский прекрасно понимает ее непостижимость, ее предельную невыразимость в понятиях, понимает иррациональность воплощенного идеала, но вместе с тем этот идеал должен быть как-то понятен, даже нагляден и кое в чем ясен, даже логичен, ибо он дает направление, как бесконечно далекие звезды.
Таким идеалом для христианина является Христос, «идеал человека во плоти», он нагляден, сразу понятен сердцу и вместе с тем невыразим в понятиях и полон тайны. Он есть полнота жизни, красота и завершенность («синтетическая натура Христа изумительна»). Если бессмертие динамическое есть бессмертие через идеал, то для христианина оно есть бессмертие через Христа: «Коли веришь во Христа, то и жить будешь вовек».
Здесь выступает с совершенной ясностью другое стремление Достоевского. Христианский идеал вовсе не должен быть убедителен только для христиан, он есть единственно возможный и единственно мыслимый идеал, который в конце концов бессознательно утверждается и всяким неверующим идеалистом (впоследствии мысль Соловьева). Он есть «вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек». В нем есть своя логичность, своя разумность (Логос), и кое в чем он выразим и для нас со всей понятностью и убедительностью: «Высочайшее, последнее развитие личности, полнота развития своего Я — это отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». Вот в этом принципе, в этой идеальной аксиоме, в этой логике сердца, думает Достоевский, нельзя сомневаться. И в этом он прав — здесь существует высшая духовная очевидность.
Достоевский формулирует здесь этический идеал сначала в одном аспекте, в аспекте отношений между личностью и общиной, между «Я» и «все», иначе говоря, в аспекте соборности. И вот как он формулирует этот принцип соборности: индивидуальная личность и община всех лиц («по-видимому, две крайние противоположности») достигают предела развития, жертвуя друг другу всем, «взаимно уничтожаясь друг для друга» и в этом уничтожении обретая всю полноту бытия. Это значит, что личность отдает себя обществу (всем и каждому) всецело, но, с другой стороны, и общество отдает себя личности, каждой отдельной индивидуальности,- тоже всецело, представляет каждой личности все свои общественные силы, заботы и организацию всецело для ее расцвета и развития. Здесь Достоевский с поразительной проницательностью формулировал совершенно парадоксальный принцип христианской этики: индивидуум и всеобщность равноценны. Эта мысль была совершенно непонятна античному миру, была непонятна платоновскому коммунизму и остается непонятной коммунизму современному. Для них личность никогда не может быть равноценна общине и государству. Но христианская формула соборности отрицает и противоположное искажение: отрицает эгоистический индивидуализм XIX века, в котором личность использует все силы общества и организации исключительно для своих выгод и целей. Это неустойчивое, лишь идеально возможное равновесие двух равноценных противоположностей (я и все) составляет принцип соборности, братства, христианской любви. Кто может демонстрировать более высокий и более совершенный идеал, пусть это сделает.
Принцип этого идеала есть принцип единства противоположностей (я и все). Вот почему Достоевский говорит о синтетической природе Христа и Бога. Соборность есть единство противоположностей и, следовательно, единство всех, всеединство. Любовь всех есть единодушие и единомыслие, следовательно, тоже всеединство. Идея всеединства, любимая идея русской философии, сформулированная потом Соловьевым, целиком здесь находится у Достоевского. Мы видим здесь основную интуицию его мистики и его эстетики, интуицию универсальной гармонии, выраженную здесь в этическом аспекте; но она, по существу, далеко выходит за пределы этики. Соборность и любовь выходят за пределы отношений человека к человеку, любовь расширяется до пределов всего мира, всей Вселенной, до пределов настоящего всеединства («Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божью зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…» — слова, выражающие экстаз полноты и гармонии, чувство рая у князя Мышкина).
Соборность превращается в единый собор, объемлющий всю полноту жизни и всю красоту бытия, которая «спасет мир». Чувство универсальной гармонии как красоты бытия («целуйте землю») есть основная творческая и мистическая интуиция Достоевского, его переживание райского бытия. Прозрение рая как гармонии бытия, как счастья и избытка есть и у Пушкина в сильнейшей степени, но у него — в творческом изобилии, в творческой игре, в моцартовской беззаботности; напротив, у Достоевского — в жизненном трагизме, в страданиях и лишениях. В трагизме он предчувствует разрешение, предчувствует Утешителя, дарующего благодать, гармонию, грацию. Как маркиз Поза, приговоренный к смерти, он восклицает: «Боже, как жизнь прекрасна!»
Чувство полноты и гармонии, чувство восхищения переживается когда-либо каждым человеком в момент духовного восторга, удивления перед героизмом или святостью, изумления перед великим произведением человеческого гения или красотой космоса. Все это лишь предвосхищение полноты и гармонии, постоянно присутствующей во всяком развитии и ведущей нас в творчестве. Как его пережить, этот райский мистический опыт, это чувство бескорыстной радости и блаженства?
Ответ Христа: путь жертвы, полная отдача своего малого «я». «Возлюби все, как себя» — эта заповедь остается одной и той же и для ученого, и для художника, и для святого — через нее душа раздвигается до пределов Вселенной («О, если бы мог в свои объятья я вас, враги, друзья и братья, и всю природу заключить!»), любовно охватывает весь мир, охватывает прошлое и будущее, принимает в себя все души и все сердца, становится «всеединой». И тогда времени больше нет, как нет и пространства и разделения. Миг вечности в предвосхищении. Только тогда можно сказать: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!»
В такой концепции бессмертия человеку предоставляется как бы выбор между высшей и низшей вечностью, между вечностью и бессмертием косного вещества (энтропии) и между уничтожением косности, которое есть дух, жизнь и полнота. Путь к этой высшей и духовной вечности есть жертва, но жертва — чем? Неполным, ограниченным, закованным, малым своекороcтным я (о нем сказано: если кто душу свою сохраняет, погубит ее). Эта «жертва» есть великое освобождение, необходимое для всякого творчества, научного, художественного, эпического, она есть выход из порочного круга эгоизма и солипсизма, выход в полноту всеединства.
И еще одна мысль в этом отрывке Достоевского, которую мы рассмотрели лишь в качестве психологического симптома его личной драмы. Как такой идеал, и с ним такая идея бессмертия, оценивает брак, любовь, семью? Что бессмертно в половой любви, что имеет в ней вечное значение? Достоевский отвечает: деторождение, продолжение рода и родовая любовь имеют смысл во времени, но не в вечности, имеют смысл в течение развития человечества, в течение переходного состояния, но не в окончательном идеале, не в полной завершенности и гармонии Вечное значение имеет только гармония двух взаимно восполняющих индивидуальностей как двух противоположностей. Отсюда — двойственный взгляд на семью: «Семейство — это высочайшая святыня на земле» (залог развития, смены поколений, движения к идеалу), но не на небе, ибо там развитие и стремление не нужны. Семья есть, с одной стороны, преодоление эгоизма, зарождение и вечный символ любви; но вместе с тем существует и семейный эгоизм, и ложная самодостаточность семьи. Это те самые идеи, которые заложены в платоновском учении об Эросе и впоследствии с таким блеском развиты Соловьевым в его «Смысле любви». Можно только удивляться, в какой степени у Достоевского присутствуют любимые идеи русской философии; христианский платонизм, космизм и идея всеединства. Он предвидел даже ту дилемму, в которой может быть выражена философская трагедия современной России: всеобщая косность и механизм вещества (учение материалистов) — «или уничтожение косности, т.е. центр и синтез Вселенной и наружной формы ее — вещества, т.е. Бог, т.е. жизнь бесконечная».
Значение сердца в религии. Журнал «Путь» № 1
Понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов. Одиссей размышлял и принимал решения «в милом сердце». В Илиаде глупый человек называется человеком с «неумным сердцем». Индусские мистики помещали дух человека, его истинное Я в сердце, а не в голове. И в Библии сердце встречается на каждом шагу. По-видимому, оно означает орган всех чувств вообще, и религиозного чувства в особенности. Трудность, однако, состоит в том, что сердцу приписывается не только чувство, но и самые разнообразные деятельности сознания. Так, прежде всего, сердце мыслит. «Говорить в сердце» — значит на библейском языке — думать. [17] Но далее, сердце есть орган воли; оно принимает решения. [18] Из него исходит любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближних. Говорится, что мы «имеем кого-либо в своем сердце», (Фил. 17,2. Кор. 7,3) или «у нас с кем-нибудь единое сердце» (Деян. 4,32). Наконец, в сердце помещается такая интимная скрытая функция сознания, как совесть: совесть, по слову апостола, есть закон, написанный в сердцах. Сердцу приписываются также самые разнообразные чувства, проносящиеся в душе: оно «смущается», «устрашается», «печалится», «радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит», «питается наслаждением», «разслабляется», «содрогается». [19] Как будто бы сердце есть сознание вообще все то, что изучается психологией; и действительно, в Библии понятие «сердца» и понятие «души» иногда заменяют друг друга; точно также понятие «сердца» и понятие «духа».
Но затруднения наши увеличиваются, когда мы убеждаемся, что сердце обнимает собою не только явления психической, но и физической жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему, действуют на сердце: каждое физическое подкрепление пищей и питьем — подкрепляет сердце; каждое отягощение — отягощает сердце (Лк. 21, 34); каждое нападение на жизнь — есть нападение на сердце (Исх. 9, 16). Вот почему говорится: «больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходит жизнь». (Пр. 4, 23). В этом бесконечном разнообразии значений символ «сердце» грозит совершенно расплыться, сделаться совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору. И, однако, это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно различные радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи.
Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще — физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах. Так говорится о «сердце земли», о «сердцевине дерева» (Mф. 12,40). Естественный вопрос: не есть ли это выражение «сердце» в таком случае как раз то самое, что в психологии хорошо известно, как принцип единства сознания, как центр сознания?
Это не вполне так, здесь есть нечто более глубокое, религиозное, остающееся недоступным для научной эмпирической психологии. Есть глубокие основания, почему здесь принимается религиозный символ «сердца», а не понятие души, сознания, ума, даже духа. В самом деле, сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора. В этом смысле Библия говорит о «сердце моря», о «сердце земли», как о том, что кроется в их таинственной глубине; в еще большей степени это можно сказать о сердце самого Бога. Леон Блуа называет сердце Божества «бездною», и многие мистики говорят об этой «бездне», как о последней иррациональной глубине Божественного центра (Ungrund Якова Беме). Но то же самое можно сказать и о сердце человека, как о сокровенном центре личности. Он прежде всего недоступен чужому взору, мы не проникаем извне в сердца людей. Сердца ближних для нас не прозрачны.
Но не нужно думать, что предельная глубина человека закрыта только для других, она непостижима в значительной степени и для него самого; мы не умеем, а иногда не хотим понять самих себя, боясь заглянуть в бездну своего сердца. Глубочайшая мудрость заключается в этом изречении оракула, которое любил приводить Сократ: «Познай самого себя» — мудрость эллинская и древне индийская. Но люди не знают самих себя, и не только в смысле своего характера, своих страстей, своих недостатков, нет, в гораздо более глубоком смысле: они не знают своей истинной самости, своего истинного Я — того, что индусы называют «атман», что христианство называет — бессмертной душой, сердцем, сердцем души. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделен от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле, заботами об удовольствиях, о вещах, о приобретении. Христос говорит: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет? Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном центре личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту свою вечность, значить найти свое истинное Я, заглянуть в глубину своего сердца. И это удается немногим, и прежде всего переживается, как чувство глубочайшего изумления, как бы нового духовного рождения или исцеления от прирожденной слепоты. Человек, который действительно захочет заглянуть в свою собственную глубину, непременно должен стать религиозным человеком, он должен испытать религиозное чувство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца, он должен увидеть в самом себе le monde entier, plein d'infini (Лейбниц). Ибо ведь религия есть одновременно признание Божественности Бога и Божественности самого человека. Религия есть нахождение Бога в себе и себя в Боге и атеизм есть не только неверие в Бога, но непременно также неверие в человека, невериe в самого себя, невериe в свою абсолютную ценность и в свою абсолютную вечность. Атеизм считает, что Я —- это мое тело, мои страсти, мои желания, мои движения и действия в этом миpe, и все это, конечно, преходяще и разрушимо и проносится, как дым. В этом нет никакой моей истинной самости. Атеизм есть миросозерцание постоянно двигающееся на периферии, на поверхности, постоянно верящее во внешность, видимость, атеизм есть отрицание таинственного центра личности и, в силу этого, отрицание таинственного центра вселенной. Для него нет никакого «сердца земли», «сердца моря», «сердца небес», для него нет и сердца человека, ибо он никогда не спускается в глубину, постоянно скользя по поверхности и, конечно, нет ничего легче, как скользить по поверхности. Поверхностное есть самое легкое, самое общедоступное. Атеизм есть банальнейшее миросозерцание, миросозерцание бездарности. Аристотель говорит, что начало философии есть удивление; мы можем сказать, что начало религии есть чувство тайны, трепет таинственного, благоговение перед таинственным. В этом смысле атеизм и позитивизм есть столько же безрелигиозное, как и не философское мировоззрение: он ничему не удивляется и ни перед чем не благоговеет. Скептически безрелигиозный европеец совершенно потерял чувство изумления.
Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. В простоте и доступности этого слова «сердце», этого символа, постоянно присутствующая в простой разговорной речи — его высокая религиозная ценность. Человек «без сердца» есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность. Неправда, будто существует какая-то безрелигиозная сердечность в форме гуманности, солидарности, классового сознания, и т. п. Самые большие преступления были совершены ради такой гуманности, были оправданы декламациями о любви к человечеству, риторикой в духе Руссо и Робеспьера. Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца, а, следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом, они потеряли, конечно, и свое настоящее Я, забыли о нем, не подозревают о его существовании.
Но только в глубине этого Я, в глубине сердца, возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coeur -— Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики. Евангелие непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого, в него изливается божественная любовь. [20] И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения «образ и подобие Божие», здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретился с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества. Нужно быть самому глубоким, чтобы почувствовать таинственную глубину.
Вот почему религия берет символ сердца. В нем выражается сокровенный центр личности. Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно также таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит:
«Глубоко сердце человека более всего... кто познает его?
«Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности...»
(Иep. 17, 9-10).
В Библии постоянно повторяется эта мысль о том, что только Богу доступно проникать в сердца:
«Ты испытуешь сердца и утробы, Праведный Боже» (Пс. 7, 10).
«Я есть испытующий сердца и утробы» (Апок. 2, 23.).
«Господь испытует все сердца и знает все движения мысли»
(I Парал. 28,9).
«Бог.... Он знает тайны сердца...» (Пс. 43, 22).
Совершенно исключительное значение придается сердцу человека: только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в своем сердце и в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека. У ап. Петра, этого почти прозаического апостола, есть удивительный слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные этому «потаенному сердца человеку». И здесь говорится прежде всего о человеческой красоте, о красоте женщин и их бессознательном стремлении украшать себя; вот эти слова:
«Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос,
«Не золотые уборы или нарядность в одежде,
«Но потаенный сердца человек
«В нетлении безмолвного и кроткого духа,
«Что драгоценно пред Богом». (Петр I. 3, 4).
Здесь собрано все самое ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он «драгоценен пред Богом». Прозаический апостол нашел самые поэтические слова для этой таинственной глубины!
Интересно сравнить в этом пункте христианскую мистику с индийской. Прежде всего мы будем поражены совпадением путей и даже мистических символов. И оно неизбежно, если единый истинный Бог есть предел всех мистических устремлений, оно есть совпадение в истине. Но не следует скрывать от себя далее важнейших расхождений религиозных путей. Если христианство есть полнота истины, то было бы невероятно, если бы другие народы в своих религиях никогда и никак не приближались к этой истине; трудно не заметить такие приближения в мистериях Египта и Греции, в платонизме и неоплатонизме, наконец, в индийской мистике.
Но, с другой стороны, если христианство есть действительная полнота (плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно и неповторимо и индивидуально. Его нельзя заменить никакими эклектическими обобщениями в духе теософии, которая в своем безвкусном смешении стилей теряет всякое чувство индивидуальности, национальности, личности.
«Потаенный сердца человек» составляет центр внимания для индийской религиозности. Индусы величайшие мастера в исследовании предельного, скрытого центра нашего Я, нашей самости. К нему устремлена вся индийская мудрость.
«Что такое самость? Это состоящее из познания, среди дыхания жизни, внутри сердца, светящееся Я (purucha, «человек». Brhad-aran. Up. IV. 3).
«Этот мой атман (основной термин для сокровенной самости) внутри сердца, мельче рисового зерна, мельче горчичного зерна, мельче ядра в этом зерне. Этот мой атман внутри сердца больше земли, больше воздушных пространств, больше неба, больше всех миров (Chandogya Up. III. 14)». «Человек (purucha — другой термин для сокровенной самости) величиною с мизинец, сокровенная самость, пребывает вечно в сердце всего того, что рождается». (Kathopan. VI, 17).
«Посредством ума, господствующего в сердце, (ср. «ум, стоящий в сердце») дается откровение о нем». (Svetasvataropan. III, 13).
«Меньше малого и больше великого, покоится самость в сердце этой твари». (iв. 20).
Это бесконечно малое и бесконечно большое показывает предельную центральность нашего Я: оно есть центр, точка, не имеет измерения («ядро зерна»); и вместе с тем бесчисленные радиусы устремляются из него в мир, в небо; лучи познания и лучи стремления.
В христианстве мистическое соприкосновение с Богом и с ближним осуществляется через посредство сердца. Сердце есть орган, устанавливающий эту особую интимную связь с Богом и с ближним, которая называется xpиcтиaнскою любовью. Она отличается от всякой другой не христианской любви своей мистическою глубиною, отличается тем, что она есть связь глубины с глубиною, мост, переброшенный от одной бездны сердца к другой. А всякая любовь до Христа и вне Христа была лишь товариществом, приятельством, наслаждением страсти, или в лучшем случае, жалостью, состраданием. Все это поверхностные касания одного человека к другому: телесные касания или душевные, но не касающееся скрытого, духовного, сердечного центра. Такова любовь атеистов.
Совсем иная буддийская любовь-сострадание. Она, конечно, противоположна всякой корыстной страсти, всякому приятельству и товариществу. Она осуществляет касание сердечных центров, не остается на периферии; индийская мудрость не могла забыть истинную «самость», ею впервые открытую, даже в реформационном упрощении буддизма. И все же эта буддийская любовь глубочайшим образом отличается от христианской, с которою ее так часто сближают в безвкусных теософских популяризациях. В христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост над двумя безднами; в буддизме это есть утверждение тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. Буддизм говорить: ты есть я, и потому я тебя люблю и жалею; христианство говорить: ты не есть я, и потому я тебя люблю и жалею. Различие это огромно: в христианстве мой «ближний» есть индивидуальность, лицо, мне противуположное, единственное и неповторимое; в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все — одно, тождественны в существе своем, в сердце — неразличимы; здесь нет и не может быть никакого индивидуального бессмертия и, следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной и незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства противуположностей, составляющего сущность любви, нет «Coincidentia oppositorum», здесь тождество лиц в безразличном, одинаковом страдании, имеющее своим пределом полное «угacaниe» всякого индивидуального различия в «нирване».
Эти особенности буддизма коренятся в других более глубоких и более древних религиозно-философских системах, в свою очередь имеющих свое последнее обоснование в индийской библии — в Упанишадах.
Мистическое соприкосновение с Богом здесь иное, чем в христианстве, и, в силу этого, иное соприкосновение и с ближним. В индийской мистике нас увлекает гениальное устремление в глубины сердца и нахождение в нем бессмертной светящейся точки, нашей истинной «самости» (атмана), напоминающей Fünklein Мейстера Эккехарта и даже как будто «свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир». Навеки незыблемым достижением остается здесь непосредственное созерцание неразрушимости и бессмертности Я, которое может быть усмотрено здесь и сейчас, не дожидаясь момента смерти.
Далее, утверждение, что соприкосновение с Божеством осуществляется только в этой предельной точке, только в этой «глубине сердца» — тоже роднит индийскую мистику с христианской.
Европеец не сразу может заметить поразительное различие; прохладная чистота отрешенного духа Индии, гениальная мудрость наивно-образной речи вызывают благоговение, в которое невольно вливаются христианские переживания; подобно тому, как в прекрасном, но чуждом храме, чужого стиля и чужого духа, невольно вспоминаются свои родные, исконные молитвы. Даже большие философы и знатоки, как Шопенгауер, Гартман, Деуссен — думают, что это в сущности то же самое. На самом же деле это совсем другое.
Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра моей самости с предельным центром божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине своего сердца — а то, что я сам оказываюсь Богом! Сам — конечно не в смысле телесном, душевном, не в смысле эмпирической личности, эмпирического характера (не в смысле даже «человекобожества»), а в смысле предельного, иррационального центра моего Я. Этот мой центр тождествен, совпадает с божественным центром. На этой высоте умозрения человеческое Я совпадает до неразличимости с божественным Я.
Для непривычного и непосвященного это может показаться странным и диким, но это так. Бесполезно это оспаривать. «Атман есть Брахман: Я сам есть единое и единственное божество. Такова центральная мысль, проходящая через все Упанишады. Это есть система не «coincidentiae oppositorum», a «indifferentiae oppositorum», не единства и совпадения противоположностей, а тождества и безразличия противоположностей, в конце концов, — иллюзорности противоположностей: Многообразие противоположностей есть иллюзия.
Теперь, это тождество: «Атман есть Брахман» — можно истолковать двояко. Онтологический центр тяжести может лежать в первом, или во втором термине. «Атман есть Брахман» — это можно понять так, что мое высшее Я, отрешившись от всех оболочек, усматривает свое тождество с Богом, растворяется в нем без остатка, как капля воды в океане, как кусок соли в соленой воде; тогда существует только Брахман, только Бог — и нет человека; мы получаем систему Веданты.
Но обернем смысл тождества: онтологический центр тяжести будет лежать в атмане: «Брахман есть Атман», мое высшее Я, от всего отрешенное, будет истинной, высшей, последней реальностью. Тогда будет существовать только человек и не будет Бога; мы получаем атеистическую систему Санкья. Замечательно, что Атман (любимый термин Веданты, где он всегда тождествен с Брахманом), здесь переименовывается в «пурушу», что по-санскритски первоначально значит «человек», но, в смысле философского термина, обозначает сокровенное Я. Пуруша это тот же самый «сокровенный сердца человек», который в Веданте обозначался термином — «атман».
Мы получаем два типа индийской мистики: теософский пантеизм и «антропософский» атеизм. Замечательно то, что атеистическая Санкья признается канонической системой, т. е. обоснованной в священных книгах, в Упанишадах. Этим как бы говорится: да, тождество Брахман-Атмана может быть истолковано так, в сторону человеческого «имманентизма» и атеизма.
Это та же линия мысли, какую мы встречаем у Фихте первого периода и которая возбудила вполне основательно обвинение в атеизме.
Между этими классическими и глубокими решениями колеблется реформационная популяризация буддизма, нирвану которого можно истолковать или как атеистическое « потухание » сознания, или как пантеистическое растворение в абсолютном. Будда очень мудро запретил своим ученикам исследовать этот вопрос.
Здесь следует искать источник религиозной неопределенности теософии и антропософии, относительно которых нелегко решить, пантеистичны они, или атеистичны. Здесь дело затрудняется крайним философским дилетантизмом этих школ, натаскивающих без всякого стеснения отовсюду все, что им понравится.
Мы видим теперь, что мистическое соприкосновение с Богом в индийской мистике есть нечто совершенно особое. Это не есть никак христианская любовь, соединяющая глубину сердца с глубиною Божества. Здесь нет Бога и человека, нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви, как гармонии противоположностей (coincidentia oppositorum), ибо нет противустоящих друг другу лиц: Отца и Сына. Здесь безразличное тождество.
Усмотрение этого тождества не есть любовь, не есть тяготение, притяжение, устремленность — это блаженное успокоение в отрешенном безразличии. И потому «сердце» в индийской мистике тоже имеет другое значенье: оно означает не только внутренней мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце, которая преображается в своем пределе. не в тождество унисона, а в гармонию напряженно противустоящих и сопряженных струн.
В Евангелии очень ясно выражено, что сердце есть орган религии, орган, при помощи которого мы созерцаем Божество: «Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят».
И Христа нельзя воспринять иначе, как через посредство сердца: «Верою вселяется Христос в сердца наши» (Еф. 3, 17).
Преп. Серафим, один из самых характерных для русского Православия святых, так определяет Бога: «Бог есть огонь, согревающий сердца и утробы». Вот еще слова св. Серафима, касающиеся значения сердца:
«Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему — вот престол, на котором Он любит восседать и на котором Он является в полноте своей пренебесной славы. Сыне, даждь Ми сердце Твое, а все прочее Я Сам приложу Тебе, ибо в сердце человеческом Царствие Божие». (Беседа с Мотовиловым).
Сердце, как орган религиозного восприятия, должен быть отличаем от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и так сказать центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр.
Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни; умственное размышление о Боге не есть подлинное религиозное восприятие. Восточные Отцы Церкви и русские старцы дают такое указание для подлинного религиозного опыта: «нужно умом в сердце стоять». Один старец говорил про современного человека: «вот у него ум, вот сердце, а между ними каменная стена»! Эта стена и делает невозможной истинную религиозную жизнь. Ученый европеец знает многое, часто знает и Библию, знаком и с мистикой, и с теологией, и с оккультизмом. Но все это только знание, только любопытство. Отдельно существует совокупность знаний, и совершенно отдельно, отделенное от него стеною, живет сердце, потерявшее свое великое значение, свою центральность, свое право быть фундаментом всего. Ум не стоит в сердце: он стоить отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию. В этом смысле пророческим для всего новейшего интеллектуализма остается изречение Леонардо да Винчи: «великая любовь есть дочь великого познания». Мы, христиане востока, можем сказать как раз обратное: «великое познание есть дитя великой любви». В этом мы сохраняем лучшую традицию эллинизма, воспринятую восточным, и только восточным христианством, сохраняем Платоновское учение об Эросе, воспринятое всеми нашими учителями Церкви, начиная с Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Святой Серафим говорит: чтобы узреть свет Христов, нужно погрузить ум внутрь сердца, ум должен «укоснить в сердце». «Тогда воссиявает свет Христов, освещая храмину души своим божественным осиянием». «Сей свет есть купно и жизнь». «Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но весь будучи углубляем в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага». Только таким путем человек может созерцать «несотворенную красоту», которая есть нечто ощущаемое сердцем, невыразимое в рациональных понятиях, как всякая красота вообще. Так говорит далее св. Серафим: «признак разумной души, когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и он бывает в мирном устроении….»
Это «мирное устроение» есть небесная гармония, чувство последнего единства, которое переживается всеми мистиками. Оно невыразимо в понятиях, как музыка. Об этой гармонии ап. Павел говорить:
«И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши…» (Фил. 4,7).
Несотворенная красота, мир Божий, небесная гармония — воспринимаются «сердцем»; оно как бы слышит «гармонию небесных сфер».
Если нужно еще пояснить, каким чувством воспринимается эта красота, то мы должны сказать: чувством любви: тот не воспринимает красоту, кто не любит красоту; тот не воспринимает музыку, кто не любить музыку; тот не воспринимает мудрость, кто не любить мудрость; и сама философия есть только любовь к мудрости, а т. к. на дне всякой мудрости лежит последняя тайна Божества, то всякая глубокая философия приводит к религии: «Возлюби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, всею душою твоею, всем помышлением твоим». Прежде всего следовательно, сердцем, а затем уже душою и помышлением.
Мистическое соприкосновение с Божеством, познание тайн Божиих, в которых сокрыты сокровища премудрости и ведения (софии и гнозиса), возможна, по слову апостола Павла, только через посредство «сердец, соединенных в любви». В этом апостол видит смысл своего подвига, конечную цель своей проповеди:
«Дабы утешились (ἵναπαρακληθῶσιν) сердца их, соединенные в любви, для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения». (Кол. 2,3).
Таким образом, «сокровища премудрости и ведения» (θησανροὶτῆςσοφίαςκαὶγνώσεοςἀπόκρυφοι) постигаются не гнозисом холодного, отрешенного ума, а умом, стоящим в сердце, сердечным центром, имеющим прикосновение к мистерии Бога-Отца (είςἐπίγυωσιντοῦμυστείουτοὗθεοῦπατρὸςτοῦχριστοῦ). И это мистическое постижение достигается не индивидуально, не в гордой изоляции философского разума, а соборно, «сердцами, соединенными в любви», соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости, соединенными Эросом Софии.
Вот последний и решающий довод в пользу символа сердца: сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего либо. Ценности, сокровища духа, мы воспринимаем сердцем: «где сокровище ваше, там и сердце ваше». Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиeтизм, не холодное интеллектуальное созерцание.
Здесь лежит второй важнейший момент, определяющий глубокую противоположность между европейской и азиатской мистикой, между христианством и индуизмом: там Эрос должен быть потушен, ибо он есть жажда жизни, источник страдания «тришна»; там любовь не есть высшая и последняя ценность; там высший центр личности есть холодное око, отрешенное от всяких влечений; там любовь есть нечто преходящее, что должно быть оставлено позади. Совсем иначе в христианстве; здесь любовь не только «сильна, как смерть» (ветхозаветное выражение), но даже сильнее смерти; любовь есть источник и залог бессмертия, потому что она ненавидит смерть и разрушение и, в конце концов, любит только вечное и нетленное. И любовь желает вечной жизни тому, что любит, она есть «аффект бытия». Вот почему ап. Павел мог сказать в своем замечательном гимне любви, что «любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». Любовь не прекратится потому, что она есть стремление к совершенному, к абсолютному, к вечному; она есть само переживание вечного совершенства. Все преходящее может упраздниться, но вечное и совершенное упраздниться не может.
Этот момент отличия глубоко связан с первым, указанным выше (противоположность coincidentiae oppositorum и indifferentiae oppositorum): любовь, как тяготение и устремление, любовь —- Эрос непременно требует различия, (я и ты, Отец и Сын; конечное и бесконечное, совершенное и несовершенное), любовь противоположна безразличию и, если есть безразличие, то нет любви (как, впрочем, нет и ненависти). В стилизованном упрощении можно сказать, что индуизм тоже дает искупление, избавление от страданий, спасение от зла, но только ценою безразличия, не ценою творческой любви— в этом его отличие от христианства. В истинно-сущем нет различия, нет многообразия, многообразие иллюзорно, существует лишь тождество единого и единственного центра (Атман — Брахман, пуруша); кого же может любить этот центр? к кому и к чему он может тяготеть? Представим себе закон тяготения в телесно-пространственном мире, он может служить символом любви в мире духовном. Что будет с тяготением при уничтожении всех центров, кроме единого и единственного центра тяжести? Очевидно, что «тяготение» будет отменено, ибо тяготение требует по крайней мере двух центров. Точно также отменяется «тяготение» любви холодным усмотрением отрешенной центральности своего Я, не имеющего своего другого, и потому не могущего иметь «друга» — «отца» и «сына», и «брата» (которые имели бы вечное, а не временное и преходящее значение иллюзорных явлений).
Все же существует своеобразная устремленность, своеобразное тяготение к этому отрешенному центру (Брахман — Атман) и в индийской мистике; существует свой индийский Эрос. Так могут нам возразить. И, действительно, замечательная пьеса Тагора «Царь темного чертога» представляет собою такое воплощение индийского Эроса: все упования, все жизненные пути устремлены к этому невидимому, таинственному «царю». Он притягивает к себе мудрецов и невежд, великих и ничтожных. И все же, как различен этот индийский Эрос от эллино-христианского!
Это не творческий Эрос, а отрешенный; не Эрос «рождающий в красоте», а Эрос убегающий от рождения. Не стремление к воплощению, а стремление к развоплощению. Не любовный айстезис, а, напротив: анестезия.
«Пуруша» (субъект) отвращает свой взор и «Пракрити» (природа, объект) прекращает свой танец: танцовщица уходит, когда нет зрителя (Санкья). Майя исчезает для отрешенного (Веданта).
Но это уже не Эрос, а угасание Эроса, его прямая противоположность: стремление к тому, чтобы не стремиться. Иога есть «напряжение», но отрицательное напряжение: стремление остановить дыхание, остановить биение сердца, остановить ритм жизни (искусство временно умирать у факиров). Индийская мистика не эротична, она антиэротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви.
Даже Платон еще ее не знал, а лишь как бы предчувствовал. Его Эрос занимает колеблющееся положение между христианством и индуизмом, между воплощением и развоплощением. Это очень ясно выступает у нео-платоников, особенно у Плотина, Эрос которых устремлен в сторону отрешения, в сторону прямо противоположную по сравнению с ап. Павлом, Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником.
Вот почему в индуизме истинная сущность Я, «сокровенный сердца человек» не есть Эрос, не есть любовь. Это центр индифферентно неподвижный, нединамический, не тяготеющий, это — «обозревающий поле», но не действующий, это лежащий по ту сторону всякого действия, всякого добра и зла, ибо по ту сторону всякого противопоставления и различения. Сущность самости не есть тяготение (Эрос), ибо тяготение есть противопостановление, есть выход из себя и переход к другому; а истинная самость в индуизме есть возвращение в себя, прекращение различения, и следовательно, прекращение всех потенций.
Что любовь есть настоящая сущность личности, что без любви личность не живет, а умирает, это есть основная мысль христианства. Человек «без сердца»-есть человек полуживой. Потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку; она полна чувства безвыходной тоски, постоянно звучащей во всей литературе последнего столетия. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит от того, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Ни чудеса техники (переставление гор) ни чудеса социального распределения (раздавание имения) ни чудеса науки (всякое познание), потому что, по слову апостола, «если я не имею любви, то я ничто». Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о «ничто», есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству.
В католической теологии значение сердца в религии рассматривалось, главным образом, в связи с культом сердца Христова, dévotion au coeur sacré. Здесь устанавливается, что сердце есть вообще эмблема любви, а сердце Христово есть центр любви и центр страдания, живой центр. В конце концов, сердце Христово объемлет всю внутреннюю жизнь Богочеловека, все ее скрытые сокровища; как говорят les sulpiciens: «tout l'intérieur de Jésus», (см. сочинение Р. de Gallifet и révélation Marguerite-Marie).
Следует, однако, признать, что восточные отцы церкви, и особенно Макарий Египетский, глубже истолковывают символ сердца и лучше проникают в его живую глубину, чем то делает западное христианство. Эмоциональная мистика Макария особенно много дает для понимания сердца. У него сконцентрировано как в фокусе все, что связано с этой проблемой, все, что доселе составляло объект нашего исследования и, прежде всего, «автономия» сердца, непосредственность созерцания, составляющая сущность подлинного религиозного переживания. Вот наиболее замечательные слова из его «Гомилий»:
«Те, кто суть сыны света и сыны служения Нового Завета во Св. Духе, те от людей ничему не научаются, ибо они суть богонаученные (θεοδίδακτοι). Ибо сама благодать пишет в их сердцах законы Духа. Им не нужно достигать полноты убеждения (πληροφορείσθαι) в писаниях, написанных чернилами, но на скрижалях сердца Божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны. Сердце же начальствует и властвует над всеми органами тела. И если благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми членами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и ее упованиe. Через это и проникает благодать во все члены тела. Соответственно этому, обратно, те, кто суть сыны мрака, в сердцах тех царствует грех, и проникает во все члены, ибо «из сердца исходят злые помышления», и так, распространяясь оттуда, омрачают всего человека» (Homiliae XV. 58. Migne 590).
«Христиане имеют зажженные лампады в своих сердцах и, как все лампады горят одним огнем, так и христиане получают свой свет от одного источника — Христа. И если по внешнему человеку христианин должен быть смиренным и может быть в низких условиях, то зато во внутреннем человеке он должен хранить драгоценную жемчужину. Сказано:«где ум твой, там и сокровище твое». Следовательно, какому делу кто отдает свое сердце, и куда влечет его пожелание, (ἐπιθυμία), там и его Бог. Если сердце всецело желает Бога, то Он становится Господом того самого сердца: такой человек отрешается от всего, становится бедным, бросает город (ἂπολις) и постится, такой достигает своей человеческой вершины, или же напротив он достигает успеха в мирских делах, в семье, в любви к родным: чему отдано его сердце и чем захвачен ум — там его Бог». (Homiliae XLIII. 137. Migne 774).
С таким пониманием «сердца», какое здесь было развито, связана одна великая центральная проблема религии и философии.
Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека, («сокровенный сердца человек»), имеющая вечное значение («Бог вложил человеку вечность в сердце»), бессмертная, нетленная; если оно есть орган для восприятия божественного Слова и дара Духа Святого и, следовательно, точка соприкосновения с Божеством, то здесь, в этой предельной точке, лежит наше Богоподобие, здесь мы боги и сыны Всевышнего (Iо. 10,34. Пс. 81,6), здесь мы не можем грешить.
Подобное постигается подобным, и око не воспринимало бы свет солнца, если бы само не было солнцеподобным (Платон). Такое богоподобное око есть в глубине сердца, оно ничем не может быть омрачено и затемнено, оно видит ясно даже в пучине греха, даже на дне падения, даже в аду. Ибо самый отверженный и темный грешник еще имеет око непогрешимо видящее свой грех. И среди вечных мук он имеет еще око, видящее справедливость этих мук, и потому справедливое око, не могущее быть осужденным в силу своей справедливости; оно и не может мучиться это око, ибо, в силу справедливости, оно переживает своеобразное удовлетворение в самом созерцании наказания.
Пусть в жизни временной это око иногда закрывается, омрачается, слепнет; пусть «голос совести» иногда молчит — в принципе он вечен. Око должно раскрыться; пред лицом вечности оно прозреет. В этом смысл «Страшного Суда»: преступник и грешник не бессловесное животное, не вещь, — он знает справедливость Суда, он судит вместе с Судьею, он подобен Судье, и в этом осуждении сохраняет свое Богоподобие. Никак и никогда последнее не может уничтожиться, иначе уничтожится орган восприятия смысла осуждения, иначе Суд будет несправедливым.
Не все должно быть осуждено; что-то должно быть спасено и вознесено над судьбами мира, чтоб увидеть Божественный смысл осуждения. Пусть «сгорит» все его дело, ложно и тленно построенное, сам он спасется, «как бы из огня». (1 Кор. 3,15). Справедливость требует такого спасения. Того же требует бессмертие и даже вечность мук. Ибо, если самость не спасется, то все сгорит и будет мрак, и не будет самого грешника.
Правда, было бы величайшим недоразумением смешивать такое «спасение» грешника со «спасением» праведника. Это грустное «спасение» — для вечного созерцания сгорания всех своих дел; «спасение» для осуждения, но все же спасение, а не погружение в ничто, в небытие.
Есть нечто в человеке, что не может быть погружено в небытие, что не может «сгореть» ни в каком адском огне. Или иначе, есть в нем «искра Божия» (Fünklein), которая не может погаснуть ни в какой тьме, есть в нем свет, который «во тьме светит и тьма его не объят», хотя бы свет этот был предельно мал, лишь светлая точка. Все же она есть в каждом человеке. Это его Богоподобие — его истинное бытие, зерно ценности и зерно святости.
Это и есть «свет Христов, просвещающий всякого человека, грядущаго в мир». Нет таких, которые были бы всецело его лишены. В сердцах язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть со своею ноуменальной (не эмпирической) непогрешимостью есть звучание сердечного центра, звучание подлинной самости, услышанное еще Сократом.
Здесь лежит онтологическое ядро христианской веры в человека, неразрывно связанной с верой в Бога: самость — божественна. Здесь настоящее расхождение с «язычеством», древним и современным. Христианство никогда не скажет, как Аристотель: существуют рабы по природе. Не скажет наперекор всякой видимости, всякой скептической мудрости. Здесь первоисточник кантианского учения о ноуменальном характере, о личности, как «самоцели». Наконец, всякая «гуманная» забота о человеческой личности, о ее свободе, о ее защите есть в конце концов отдаленное эхо христианского благовестия, забывшее о своем первоисточнике и искаженное порою до неузнаваемости. Достоевский в наше время с громадною силою пережил и дал услышать биение истинных глубин человеческого сердца. «Сокровенный сердца человек» есть для него центр внимания, и он всегда жив, потенциально прекрасен и потенциально безгрешен, среди греха, смерти и тьмы. Нет «мертвых душ». Существует только кажущееся, временное засыхание и умирание бессмертного ядра человеческого духа; на самом деле: «не оживет, аще не умрет». Световой центр в душе, «в сердце» — неистребим и может вспыхнуть всеозаряющим пламенем. На этом покоится изумительная динамичность потухания и озарения человека, составляющая постоянную тему Достоевского.
В Евангелии и в христианстве вообще есть эта мысль о принципиальной безгрешности сердца, о свете Христовом, который всегда светит в самой темной душе и тьмою не может быть объят (Ср. Ио. 1,59).
«Сокровенный сердца человек» есть «нетленный, безмолвный и кроткий дух, драгоценный пред Богом». (Ап. Петр).
«Внутренний человек» хочет только добра, он «находит удовольствие в Законе Божием», он не может грешить, истинное Я не грешит — «уже не я делаю то, но живущий во мне грех» — (Ап. Павел, Рим. 7.).
В этом же смысле должно быть понято и замечательное слово Ап. Иоанна:
«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому, что семя Его пребывает в нем и он не может грешить, потому, что рожден от Бога (Ио. 1,39. 5,18),
Но, ведь, мы все рождены от Бога, дети единого Отца и в каждой душе есть семя Логоса — значит в каждой душе есть семя безгрешности — потенция безгрешности, хотя бы бесконечно малая, хотя бы точка, но точка абсолютного света? Как возможен вообще грех с этой точки зрения?
Он возможен из периферии, а не из центра. Истинное Я («сокровенный сердца человек») не грешит. Зло и грех есть не Я: «Не я делаю то, но живущий во мне грех») (Рим. 7,17). Грех возникает из сопротивления материи, из сопротивления плоти, из «тела смерти». Периферия не подчиняется центру. Если центр, сердцевина, есть свет и жизнь (ибо из сердца исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть тьма и смерть («Кто избавит меня от сего тела смерти!»). Жить «по духу» значит жить из центра, внимать «внутреннему человеку»; жить «по плоти» — значит жить на периферии, телесно, материально.
Такая точка зрения как бы принимается обычным сознанием: как бы не желая допустить, что возможно злое сердце, оно называет злого человека человеком «без сердца», или с камнем вместо сердца. Сердечность делается синонимом любви, а бессердечность отождествляется с отсутствием любви.
Вся эта линия мысли достигает своего крайнего предела и выявляет свою односторонность в индийской мистике. Там истинная самость не грешит, потому что не действует, не хочет, не стремится; она есть истинное божество, от всего отрешенное. Все действия, все грехи, все зло истории для нее иллюзорно с той минуты, как она себя находит. С этой минуты она забывает обо всем и всякая ответственность для нее исчезает. В индуизме это выражено с крайней силой и здесь становится ясно, что христианство на этой точке остановиться не может, что оно должно утверждать нечто противоположное, не боясь противоречия, не боясь антиномии.
Христианская самость (сердце) не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково присутствующая во всех глубинах — и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг него все вращается.
В противоположность утверждений, что самость не может грешить и что самость божественна, в Евангелии выставляется утверждение, что самость есть источник греха и что самость может быть демонической. Сам Христос говорит, что все зло изнутри исходить, из сердца человеческого, оттуда «исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство». (Мр. 7,21,23. Mф. 15,19). Таким образом, все зло, до высшего предела гордости и богохульства, имеет своим источником внутреннего человека, сердце.
Сердце не есть только и исключительно орган Духа Святого — оно может сделать себя и органом сатаны: дьявол вложил в сердце Иуды предать Христа (Иo. 13,2). Сатана вкладывает в сердце Анании мысль солгать Духу Святому (Деян. 5,3). Все мы рождены от Бога, дети Божии и, вместе с тем, есть люди, которым Христос говорит: «Вы не от Бога, ваш отец дьявол», (Ио. 9, 44,47). И в полном соответствии с этими словами своего Учителя, Ап. Иоанн утверждает, что существуют «дети Божии и дети дьявола». (Ио. 1,3).
Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и света, и между тем, оно противится Богу и Его Слову и тогда «ожесточается», «каменеет» [21]. Оно есть источник любви, но оно же источник ненависти. Оно есть орган веры, но оно же орган неверия: «Рече безумец в сердце своем — несть Бог», (ср. Лук. 24,25). Сердце вовсе не есть абсолютно чистое, непогрешимое, внутреннее око, оно бывает «омраченным», «несмысленным», «нераскаянным» (Рим. 1,21. 2,5). «противящимся Духу Святому» (Деян. 7,51). Даже в разговорной речи корень сердца сохраняет эту антиномичность: он означает сердечность, но от него же происходит и слово сердиться, действовать «в сердцах».
Самость сердца есть источник греха — так утверждает антитезис. Поэтому здесь должно быть отвергнуто и то объяснение возможности греха, которое вытекало из противоположной точки зрения, из тезиса: источник греха есть плоть, тело, материя, нея. Нет, напротив, я сам —источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность. В главе 7-й к Рим. ап. Павел выражает эту фундаментальную антиномию, эту изумительную апорию с наибольшей остротой:
«Не я делаю то, но живущий во мне грех.....
Нет, «тот же самый я» делаю то:
«Тот же самый я умом служу закону Божию, а плотию закону греха».
Вся эта глава есть изумительное описание антиномии греха и антиномии «внутреннего человека», которую мы здесь установили.
Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы подходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми «парадоксами бесконечности».
Не нужно ожидать, что антиномию эту можно решить как математическую проблему, разрешить, как разрешаются парадоксы бесконечного. В сфере религиозно-предельной таких решений не существует. Это не есть сфера очевидности, сфера «предметности»; здесь должна быть открыто признана неразрешенностъ, хотя бы и существовало мистическое предчувствие разрешимости: «ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем..... теперь видим, как бы в зерцала, как бы в гадании, тогда же — лицом к лицу». Но, если предельную, мистическую проблему нельзя здесь и теперь разрешить никакой диалектикой, то все же ее можно описать, углубить, созерцать в изумлении; ибо сокровенная мудрость предчувствуется за стеною трагического противоречия, intra murum coincidentiae oppositorum (Ник. Кузанский).
И прежде всего необходимо увидеть с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть понято возникновение зла:
Si Deus est, unde malum?
Si conscientia est, unde peccatum?
Как «светоносное» сердце прекрасного ангела могло избрать свободу отпадения, свободу омрачения, а не свободу служения, свободу сияния?
Все эти проблемы связаны с установленной апорией, но не тождественны с ней. Чтобы понять ее сущность, мы должны поставить себе вопрос: при каких условиях этой антиномии не 6удет? Ее нет, если нет греха. Тогда есть только гармоническое единство всеозаряющего духовного центра. Это есть, в конце концов, антиномия греха, антиномия несовместимости греха с безгрешностью, света с тьмою, антиномия совмещения несовместимого в единой личности. В этом и состоит трагедия греха: в расколе, в раздвоении личности, в непримиримой борьбе с самим собою. И вот здесь важно прежде всего понять, что антиномия греха логически неразрешима; если бы она была разрешима, то грех исчез бы в философской лаборатории, но этого не может случиться: трагизм греха разрешается другими путями. Он должен остаться, как явное и неразрешенное логическое противоречие, в этом его сущность. Грех есть раздвоение души, раздвоение я, раздвоение сердца; грешник есть двоедушный человек (δίφυχος), vir duplex animo (Ja. 4,8. Ja. 1,8) или двоесердечный — человек с раздвоенным сердцем (καρδίαδίσση) (Сир. 1,28).
Единство личности нарушается, в человеке образуется как бы двойное я, двойная воля: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Ап. Павел).
«Video meliora, proboque,
Deteriora sequor» (Овидий).
«Zwei Sehlen wohnen, ach in meiner Brust,
Die eine will sich von der andren trennen!»
Двойное я Гете превращается, в конце концов, в Фауста и Мефистофеля, ибо Мефистофель есть двойник Фауста, как черт Ивана Карамазова есть двойник Ивана Карамазова. Достоевский глубже всего проник в бездну сердца и бездну греха, и он же глубже всего показал пределы раздвоения личности в образах Ставрогина и Ивана Карамазова. Трагедия этого раздвоения состоит в том, что оно все же не может состояться: это есть разрывание живого единства. При этом одно Я сознает свою истинность, онтологическую подлинность, светоносность, и, однако, не может уничтожить другое, темное, неподлинное, демоническое я. Еще более глубокий трагизм, когда человек теряет сознание того, где подлинное, и где неподлинное я; когда он теряет способность выбора между двумя я, когда он забывает, где он сам, и где его двойник (Ставрогин). Но предел трагизма это полное исчезновение подлинного я и воцарение в душе демонического центра. У Достоевского есть только одна такая личность, в которой это осуществлено последовательно и до конца: это Петр Верховенский. Свидригайлов еще сознает свою неподлинность, меоничность. Впрочем здесь сейчас же выступает основная апория: диктатура зла может и не может до конца осуществиться в душе. Не существует зла, осуществленного «последовательно и до конца», ибо зло имеет своим пределом — ничто.
Исследование значения сердца в религии приводит, таким образом, к проблеме греха, к антиномии зла. Разрешение этой антиномии приводит нас к проблемам искупления, спасения, воскресения. «Аз есмь путь, истина и жизнь» — таково единственно возможное для христианина разрешение. И оно уводит за пределы: настоящей темы.
Интуиция и вдохновение
Какая разница между интуицией и вдохновением (инспирацией)? Это трудный вопрос, потому что интуиция имеет в философской мысли различное значение. Например, Лосский различает «чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию», таким образом, Вы сразу видите, что интуиция здесь означает непосредственно данное, наглядное, очевидное, но невыразимое в понятиях, неопределимое рационально, недоступное дискурсивному мышлению. Под чувственной интуицией он разумеет непосредственную данность восприятия, напр., красок и цветов, живописного образа. Под интеллектуальной интуицией он разумеет узрение первопринципов, аксиом разума, которые недоказуемы и узреваемы непосредственно. Что такое мистическая интуиция Вы сразу почувствуете: непосредственное озарение неким «Фаворским Светом». Аналогично этому Бергсон считает, что философия делает свои открытия не при помощи анализирующего рассудка, а тоже при помощи высшего узрения; его он называет «философской интуицией», она шепчет на ухо Сократу, как некий «демон», свое последнее решение, или изначальное открытие. Теперь третий мыслитель, придающий важное значение интуиции — это Юнг. Для него интуиция есть одна из четырех основных функций нашей психики, точнее нашего сознания (ощущение, мышление, интуиция и чувство). Под чувством он разумеет способность оценки, чувство ценного и неценного. Что такое интуиция это у него более неожиданно: это есть способность без размышления и сразу увидать все заложенные в данной жизненной ситуации возможности. Такова интуиция полководца, правителя, изобретателя, игрока. Она может преследовать высокие и низкие цели. Эта способность сразу угадать, как надо действовать и что можно извлечь из данного положения. Вот Вам различные понимания интуиции, на которых Вы можете проверить свое собственное. Что же касается моего, то я под интуицией понимаю «очевидность» и при этом добавляю, что самое очевидное есть самое непонятное:
«Невероятна всегда Роза.
Невероятен всегда Соловей». (Гете).
И все же он ясен.
«Unglaublich ist immer die Rose»
«Unglaublich die Nachtigal».
(Goethe).
Можно добавить «und doch evident» (Б. П.).
«Прозрачен эфир и все же бездонной глубинности,
«Глазу раскрыт он, но он вечная тайна для разума».
(Шиллер).
«Klar ist der Aether, und doch Son
unschöpflicher Tiefe, offen dem Aug! —
dem Verstand bleibt er doch ewiggeheim».
(Schiller).
Что касается вдохновения, инспирации, то это стоит совсем з иной плоскости. Это есть благодать, стяжание Духа, направленная на творчество, творческое служение. Оно иррационально в другом смысле: его нельзя вызвать сознательной волею, разумным решением, оно исходит из бессознательного (есть по Платону священное безумие, «Мания»). Но я отличаю подсознание и сверхсознание. Для вдохновения необходимо участие того и другого. Так у Пушкина: «милые предметы мне снились и душа моя их образ тайный сохранила, их после муза оживила»... — это активность подсознания. «Но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснется»... это восприятие сверхсознания. Всякое высокое вдохновение исходит свыше: «вдохнул душу живу...». Оно есть харизма, благодать, благой дар, божественный зов. В этом смысле хорошо определение поэтического творчества: умение видеть сны наяву, и существуют, конечно, вещие сны, пророческие сны, а также забавные сны.
Ваше определение, что искусство является ностальгией по утраченному раю в своем роде совершенно верно и ценно. И вот как раз утраченное сохраняется в подсознании, которое ничего не забывает, и в сверхсознании, которое предвосхищает и предчувствует возвращенный рай. А в вечности не существует потерянного и возвращенного, а лишь вечная красота (несотворенная доброта — Серафима Саровского). В нашей литургике замечательный текст: «Господь воцарися, в лепоту облечеся», т. е. Царство Божие есть прежде всего красота: исконный и возвращенный рай. В частности, у Пушкина есть искусство во всех многообразиях жизни показать какую-то Божественную Исконную красоту вещей: «как некий Херувим он несколько принес нам песен райских», все у него становится очаровательным, жизнь кажется изумительно прекрасной и интересной, даже в печали и в трагизме. Все равно как подлинная живопись дает чувство: какое счастье — видеть!
10 сентября 1949 г. Женева.
Кришнамурти (Завершение теософии). Журнал «Путь» № 14
Теософское общество было основано Олькоттом и Блаватской — оба они ориентировались на индийской религии и философии, преимущественно на буддизме. Олькотт написал буддистский катехизис, канонизированный буддийской церковью и переведенный на все языки. Блаватская признавала себя последовательницей северного буддизма, а буддийскую мораль считала самой высокой моралью, когда-либо существовавшей. Далее теософское общество долго странствовало по разным оккультным путям, делало самые различные философские заимствования, соединяло и смешивало религиозные верования различных стран и народов и, наконец, завершило все эти блуждания возвращением на строго-индийский путь в лице Кришнамурти.
Удивительно, до какой степени мало понимания индийской философии и индийской мистики можно найти у новейших теософов. Основного духа этой мистики, основной мелодии Упанишад, отзвуки которой ясно слышны еще и в буддизме — современные теософы не услышали ни разу, они не сумели вычитать его даже из Бхагават-Гиты. Я часто думал и сомневался — правильно ли я понимаю индуизм, если люди, отдавшиеся сознательно индийской религиозности, медитирующие в духе индийской йоги, говорят обо всем этом на совершенно ином языке. Но в правильности моего понимания меня убедил, прежде всего, гениальный Тагор. Тагору я верю больше в понимании индуизма, чем Анни Безант или Ледбитеру. Но кто окончательно меня убедил в правильности моего понимания — это Кришнамурти. Читать его было для меня, в этом смысле, большой радостью.
Меня всегда удивляло, почему ни Безант, ни Ледбитер, ни Штейнер никогда не касаются того, что есть в Индии и в ее священных книгах самого ценного и высокого. Быть может, это происходит от того, что они — оккультические схоласты, рационалисты, синкретисты и ни в какой степени не мистики; притом они лишены всякой лирики, всякого поэтического дара и чувства. Напротив, Кришнамурти прежде всего индийский мистик и поэт; это делает его абсолютно понятным и прозрачным для всякого, кто знаком с индийскими священными книгами, с индийским эпосом, с индийской философией.
Воспитанный теософами, он не захотел усвоить теософию и отбросил весь этот музей религий и оккультизма, преподнесенный ему европейскими авторитетами. В эту сторону прежде всего направлен его «ментальный бунт», о котором упоминает Анни Безант, и на котором он сам постоянно настаивает.
Появление Кришнамурти завершает теософию, дальше продолжать ее в том же духе невозможно. Теперь уже странно употреблять термин «теософия», надо просто говорить «ведантизм», или «буддизм». Появление Кришнамурти, в сущности трагично для ордена Звезды, который уже подумывает о том, имеет ли смысл ему существовать, но оно трагично и для теософии. Трагично потому, что он в своем бунте против авторитетов начисто отбрасывает всякую «тайную доктрину» и «древнюю мудрость»: та и другая ему не нужна, ибо он причастен к мудрости достаточно тайной и достаточно древней — к мудрости Упанишад.
Вместе с Буддой Кришнамурти исходит из факта страдания, смерти, исчезновения, бренности. Он ищет вечной пребывающей ценности и в ней спасения и счастья. В этом типичная для индуса религиозная установка сознания, ибо всякая религия есть, в конце концов, религия искупления, хотя и не всякая дает подлинное искупление. «Нет ничего постоянного, нет ничего вечного. Кругом рождение и смерть, спешка и суета, мимолетное горе, мимолетная радость... неужели же нет ничего постоянного и вечного? Нет ли вечности, где ничто не меняется, ничто не подвергается тлению и увяданию? Нужно обрести пребывающие и вечные ценности» (Кришнамурти. Источник мудрости. Журнал «Звезда», VIII-IX. стр. 7. Ср. Какою властью? стр. 9.).
В чем же состоит индийское преодоление смерти, страдания, бренности? Оно всем известно из основных принципов буддизма. Прежде всего весь этот мир смерти и рождения, болезней и страданий есть «безбрежный океан небытия» (Кришнамурти, ib.). Нужно понять и почувствовать его иллюзорность и от него отрешитъся, «нужно идти через суету, через нереальность, через майю... пока не вступите в море освобождения» (Кришн. «Звезда» V, 5).
Но как отрешиться от этой иллюзии, как пройти через нее, как освободиться от нее? Ответ Упанишад, ответ эпоса, ответ философских систем Индии и, наконец, ответ буддизма одинаков: источник иллюзии, источник майи, источник реальности явлений — есть страстное желание, чувственное влечение (ката), жажда рождения, жажда воплощения и перевоплощения, trishna (слепая воля у Шопенгауера). Ее надо истребить, от нее надо отречься.
Кришнамурти всецело стоит на этой индийской точке зрения отрешения и развоплощения: «Цель жизни: отрешение от всех желаний, свобода от всех желаний» (Кришн. Зв. II, 21). «Надо отречься от всего, что было дорого»... Счастья можно достичь только путем «отреченья от физического миpa» (Зв. II, 20).
С индийской точки зрения, отрешение от этого иллюзорного миpa, от майи, не достигается само по себе посредством смерти. Иллюзия может повторяться несколько раз, как повторяются мучительные сновидения. И она будет повторяться, пока не уничтожено желание, жажда жизни. Это она заставляет нас снова воплощаться, заставляет нас вращать колесо жизни и смерти (любимое индийское сравнение). Как и всякий индус, Кришнамурти абсолютно верит в перевоплощение. «Моя жизнь — завершение множества жизней», говорит он (Зв. V, 5. II, 10-11). Но для индуса перевоплощение не есть радостное удовлетворение жажды жизни, оно есть несчастие, от которого необходимо освободиться. Круговорот рождений и перевоплощений в Упанишадах всегда рассматривается, как зло и приравнивается к греху и убийству. Чтобы освободиться от новых воплощений, нужно перестать создавать Карму, это она принуждает нас снова воплощаться; нужно остановить колесо жизни и смерти. (Зв. IV, 8.) «Карма» означает по-индийски прежде всего «действие», а затем уже ту цепь следствий, которые вытекают из действий и являются его плодами или возмездием. Остановить колесо жизни, значит перестать действовать, перестать желать деятельности и плодов деятельности, вообще перестать желать. Но как уничтожить желание, стремление, действие, волю к жизни, если она составляет самую сущность нашего я, и если в этом корень нашей самости? Индийское решение есть самое радикальное: нужно уничтожить эту волю вместе с этой самостью: «нужно уничтожить свое я, убить это я, говорящее: «я есть, я был, или я буду». Нужно уничтожить обособленное я» (Кришн. Зв. IV, 8-9). Нужно уничтожить это хотящее жизни я, ибо это оно «заставляет нас странствовать из жизни в жизнь, как нищий, ходящий из дома в дом с плачем и стоном» (Зв. IV, 15).
Освободиться от воплощения можно, лишь освободившись от действия и плодов действия, т. е. от Кармы. Отсюда радикальное отрицание западно-европейской и американской деловитости. Настоящая, подлинная ценность есть отрешенное созерцание, а не действие.
Вы — западные люди — говорит Кришнамурти, — должны понять, что «неугомонная деятельность счастья не приносит». На вопрос репортера: «Что сделало ваше движение (при этом слове, говорит Кришнамурти, я подскочил) в мире? Какую деятельность оно развило?» — Кришнамурти, дал свой самый лучший, истинно индийский ответ: «Поскольку я знаю, никакой деятельности нет и, надеюсь, не будет». (Кришн. Зв. II, 36). В конце концов, из такой точки зрения вытекает отрицание не только западно-европейской культуры, но и вообще всякой культуры. Зачем вообще культивировать иллюзорный миp? От него надо отрешиться (Кришн. Зв. X, 24).
Путем предельного отрешения от всякой жажды жизни, от деятельности и плодов деятельности, путем уничтожения своего обособленного я, достигается освобождение, блаженство, нирвана: «Когда уничтожено я, настает освобождение и дверь царства счастья растворяется. Царство это — нирвана, блаженство» (Кришн. Зв. IV, 89).
Весь этот путь отрешения, по которому идет Кришнамурти, пока ничем не отличается от буддизма. И даже о нирване он говорит именно так, как говорил Будда. Он ссылается на Будду в подтверждение того, что нирвана отнюдь не есть простое ничто, небытие (Кришн. Зв. IV, 9; X, 30). Термин нирваны обозначает высшее мистическое состояние, к которому индус приходит путем предельного отрешения. Нирвана значить «yгасаниe». В буддизме это состояние мыслится преимущественно в отрицательном аспекте, как небытие; но это не есть полное ничто. Полное ничто не заключало бы в себе ничего мистического. А в мистике (и в негативной теологии) предельное отрицание всегда указывает на нечто весьма положительное. Эта положительная сторона нирваны, как истинного бытия и блаженства, выражается с особенной силой не в буддизме, а в более древнем индуизме Упанишад и в канонических философских системах Веданты, Санкья и Йоги. Буддизм вообще абсолютно не самостоятелен: он есть своеобразная индийская реформация, экзотерическое учение, популяризация Упанишад. Нет ничего в буддизме, что лучше и глубже не было бы выражено в Упанишадах. Нирвана совсем не есть специально буддийское понятие, оно встречается и в Упанишадах и имеет там более глубокий мистический смысл не простого «угасания», а успокоения в Брахмане, т. е. в Абсолютном brahmanirvanam; иначе говоря, это мистическое слияние с Богом, растворение в Абсолюте, это спасение, moksha.
Кришнамутри во всех своих мистических переживаниях и в их изображении всецело движется в этой традиции. И для него нирвана есть «блаженство»: «Море бесконечности — нирвана, мокша, блаженство, где нет обособленного я». (Зв. VIII-IX, 5). Больше всего он любить называть эту нирвану «Царством Счастья» (название одной его брошюры; ср. также «Источник Мудрости»). Это царство счастья пребывает в каждом из нас (Зв. VIII-IX, Ист. Мудр.). Иногда оно называется святая святых, единственный алтарь и храм, где можно молиться и познать бессмертие (Зв. XI, 20). «Царство Счастья» по-видимому отражает то, что в христианстве называется «Царством Божиим», но отражает раздвоено и туманно, ибо мы не сразу видим, что это за «счастье» и в Боге ли оно. Но если говорится, что это «Царство Счастья» пребывает в каждом из нас, невольно вспоминаются слова: «Царство Божие внутри Вас есть».
Существует однако, при некотором сходстве всех мистических переживаний вообще, глубокое отличие индийской мистики от христианской, ярче всего оно выступает в буддизме: буддизм есть религия без Бога, буддизм знает некоторое высшее мистическое состояние нирваны, но эта мистика есть мистика атеистическая. В Индии все религиозно и все мистично — даже атеизм. Там существует мистика таинственного небытия (в буддизме), мистика вечного человеческого я «пуруши» (Санкья) — но та и другая есть мистика атеистическая. Там существует, однако, и мистика высшего человеческого я (Атмана), переходящего в божественное Я (Брахман) и с ним сливающегося; это и есть мистика Упанишад по преимуществу, мистика Веданты (философа Санкара) и она есть мистика теистическая.
Для Кришнамурти, как для индийского мистика, тоже характерно некоторое колебание между теистической и атеистической мистикой. Многих он может напугать, а иных привлечь своим неустанным отрицанием всяких религий, «алтарей, курений, жрецов»; выражениями вроде следующего: «религия есть предательство Истины» (Зв. X, 29); или, что еще гораздо важнее, следующими словами: «Нет внешнего Бога — Бога нужно раскрыть в себе пробудить в себе, дремлющего Бога». «Нет иного Бога, кроме очищенного человека». (Зв. II, 22-24; VI-VII, 68). Эти слова сближают Кришнамурти с атеистической мистикой Санкья, признающей единственную подлинную реальность вечного человеческого я, как вершины мистического достижения, но они вместе с тем вполне ортодоксальны, с индийской точки зрения, их можно найти и в Упанишадах, где уже присутствуют все эти колебания, где присутствуют и зачатки систем Санкья и Йоги, которые в силу этого и признаются каноническими системами. Все колебания Кришнамурти, вся двусмысленность в его религиозно-мистическом опыте, суть принципиальные колебания Упанишад и принципиальная двуликость индийской мистики, без которой было бы непостижимо возникновение атеистического буддизма, во всех своих корнях связанного с Упанишадами.
Но, поколебавшись вместе с Упанишадами, Кришнамурти вместе с ними выходить на тот великий царственный путь, который выявляет настоящую суть индийской мистики и философии, на путь Веданты. Деуссен прав в том, что лишь Веданта раскрывает настоящую сущность Упанишад и что Санкара есть величайший философ Индии. В этом смысле Кришнамурти гораздо ортодоксальнее и консервативнее буддизма.
Мистика Кришнамурти есть мистика слияния с Божеством и преимущественно такого, какое описывается в Упанишадах, в Веданте у Санкары. Он описывает свой религиозный опыт в терминах и символах теизма (хотя это теизм глубоко отличный от еврейского и христианского). Любимое имя, каким он называет Божество в своей лирике и в своих проповедях — есть имя «Возлюбленный». Найти этого Возлюбленного есть высшая цель и смысл жизни, цель, ради которой нужно от всего отречься и все признать ничтожным и иллюзорным. Высшая цель, говорит Кришнамурти, есть «мистицизм, простое слияние с Возлюбленным». (Зв. II, 38).
Это основное мистическое переживание Кришнамурти изображаем во всех своих речах, стихах и брошюрах. К нему и только к нему он зовет всех. Нельзя сомневаться в том, что он может переживать и подлинно пережил некоторый религиозный экстаз, иногда описанный с трогательной простотой и подлинностью. Вот самое характерное место из его последней брошюры «Источник Мудрости»:
«Случайно я повернулся, залюбовавшись сводом, образованным деревьями; и внезапно я увидел мое счастье, моего Гуру, моего Учителя — Учителя каждого из нас. Он шел ко мне. Мне казалось, что я все вижу через Него — вижу через Него все деревья. И я стоял и всматривался пораженный тем, что вижу такое чудо, такое великолепие, такую славу и так неожиданно, когда я не жаждал Его появления... Он шел со мной, ведя меня, глядя на меня. Он шел по узкой тропинке, спускавшейся к моей комнате. С тех пор я, к моей великой радости, стал все видеть через Него — деревья, людей, небо — я стал все видеть в Нем». «Труднее всего научить других понимать и видеть Его так, чтобы им ясно стало, что Он — не нечто вне их, нечто далекое, а что Он всюду, где чистое сердце и чистый ум». Подлинность этого переживания особенно ясно выступает в сопоставлении с трагическим чувством внезапной потери этого мистического присутствия Божества. (См. Зв. X).
Весь этот мистический опыт описан и истолкован теистически. Но каков же Бог у Кришнамурти? Кто этот Возлюбленный? Чтобы не запутаться в поэтических метафорах Кришнамурти, вроде следующей: «Мой Возлюбленный — широкое небо, цветок, каждый человек», чтобы не истолковать их в духе банальнейшего поэтического пантеизма (что было бы весьма ошибочно), мы должны снова обратиться к Упанишадам и к Веданте. Какой там Бог и каково мистическое слияние с Ним?
В Упанишадах утверждается некоторый основной догмат и этот догмат выражает глубочайшую сущность подлинного религиозного мистического опыта индийской души. Догмат этот может быть выражен в трех положениях: 1) все есть Брахман; 2) Брахман есть Атман и 3) следовательно, все есть Атман. То, что получило здесь форму умозаключения — есть на самом деле выражение единой мистической интуиции. Вся Веданта есть раскрытие и описание этой интуиции.
1) Все есть Брахман. Корень всего бытия есть Божество, в Нем и через Него существует все, только Оно есть глубочайшая истинная реальность. Древнейшее место Упанишад, выражающее эту центральную догму Веданты, есть Chandogya — Up. 3,14. Оно гласит так: «Поистине эта вселенная есть Брахман, в Нем она возникает, исчезает и дышит (Tajjalan)». Знаменитый Санкара так толкует это место: «Из этого Брахмана, посредством развития в форму огня, воды, земли и т. д. возникает вселенная. Точно так же она исчезает и растворяется в том же самом Брахмане, следуя по обратному пути, который противоположен возникновению; иначе говоря, она сливается со своею сущностью. И, наконец, она есть Брахман, в котором она, эта вселенная, во время своего существования, дышит, живет и движется. Поэтому она во всех трех временах (в прошедшем, настоящем и будущем) не отличается от сущности Брахмана, ибо не существует ничего, что лежало бы за пределами этой сущности» (Перевод Деуссена Allg. Gesch. d. Philos. I, 2, стр. 163-164).
Или еще, например, Taitt. — Up. 3,1:
«То, поистине, из чего возникают эти существа, благодаря чему они, возникнув, живут, куда они, уходя, снова возвращаются — это стремись познать, это есть Брахман».
Эта мысль проходит через весь эпос, через Бхагават-Гиту и через все философские места Магабгараты.
2) Брахман есть Атман (т. е. самость, я сам, мое глубочайшее сокровенное я). То же самое цитированное место Упанишад продолжает о Брахмане так:
«Он вседействующий, всежелающий, всеобоняющий, всевкушающий, Он охватывает все, Он безмолвный и свободный от заботь.» И тотчас за тем: «этот есть моя самость (Атман) в глубине сердца, меньше горчичного зерна... и больше земли, неба... больше всех миров».
«Вседействующий, всежелающий и т. д... всеохватывающий, безмолвный, свободный от забот — этот есть мое я (Атман) в глубине сердца, этот есть Брахман, к Нему я вернусь, уходя отсюда».
Так устанавливается тождество Брахмана и Атмана, составляющее фундаментальную догму Упанишад.
Когда я углубляюсь в мир, в сущность всего, во вселенную, я нахожу там великую Самость, великое Я, для которого весь мир есть поле зрения («Обозревающее поле»), весь мир есть Его представление, видение, греза, майя.
Когда я углубляюсь в себя, в свою душу, в свое сердце, я нахожу там истинную самость, великое Я, которое ничем не отличается от этого мирового Я, от Брахмана: и оно «обозревает поле», и для него весь мир есть представление, сновидение, майя. Мое я тождественно с мировым и вселенским Я, сущность миpa есть субъект, самость и она тождественна с тем субъектом, которого я нахожу в себе самом, как свою самость. Атман есть Брахман.
Только это мое большое Я не есть мое малое, я, не есть мое тело, мои страсти, моя «душа», мое сознание, мой рассудок; оно лежит в предельной и таинственной глубине моего «сердца», или иначе сказать возвышается над всем, что я мыслю и созерцаю в себе и вокруг себя. Чтобы возвыситься до этого большого Я, нужно отречься от всех его внешних оболочек, от всей его майи, от желаний, страстей, представлений и образов, нужно отрешиться от всего и отвернуться, и повернуться только к нему.
Тождество Брахман-Атмана, над которым медитируют все Упанишады, а в значительной степени и вся индийская философия, запечатлено в двух знаменитых изречениях:
а) девять раз повторяющееся в Chand. — Up. 6, 3-16 знаменитое слово: tat tvam asi — «это есть ты.» «Это означает здесь весь мир, всю вселенную, всю реальность, которая в своей сущности есть Брахман. «Ты» означает ты сам, т. е. твоя самость, т. е. Атман.
б) Aham brahma asmi, «яесмьБрахман» (Brih.-Up. I, 4, 10). Приведем это место, которое проливает свет на все особенности и уклоны индийской мистики, и вместе с тем на все, что может показаться странным и необычным у Кришнамурти:
«Поистине, Брахман был вначале этот мир, и этот Брахман знал только самого себя. И он познал: Я есмь Брахман — через это он стал всей вселенной. И кто из богов, из священных поэтов, или из людей и теперь еще это познает: «Я есмь Брахман», тот становится всей этой вселенной и сами боги не имеют силы сделать, чтобы он этим не стал. Ибо он стал Атман (душа) вселенной. Но кто почитает другое божество и говорит: «нечто иное есть оно и нечто иное я сам»,— тот не мудр; но он есть как бы домашний скот богов и, как многие домашние животные служат человеку, так и каждый отдельный человек пригоден богам. И если хоть одно животное похищено — это неприятно; тем более если многие. Поэтому богам неприятно, чтобы люди знали эту мудрость».
3) Все есть Атман (великая, скрытая в глубине моего сердца самость, глубинное Я). Все Миры в нем, все бытие есть его видение, все из него, как искры из костра.
«Как из огня возникают проворные искры, так из этого Атмана возникают все духи жизни, все миры, все боги, все существа» 2, 1, 20).
«Его глава — огонь, его глаза — солнце и луна... его голос — откровение Вед, его дыхание — ветер, его сердце — Мир, его ноги — земля, он внутренняя самость (Атман) во всех существах» (Mund. — Up. 2, I, 4).
В этом Атмане «мы познаем всю вселенную» (Brih. — Up. I, 4, 7).
Та же мысль, тот же догмат, то же переживание с большой силой выражено в индийском эпосе, в Бхагават-Гите: «Я — Атман, что пребывает в сердцах всего сущего, Я — начало, средина и конец всех существ». «Я есмь источник возникновения вселенной и во мне исчезает она». «Все нанизано на мне, как жемчужины нанизаны на нити» (X, 20. VII, 6, 7).
Так говорит Атман, т. е. Я , воплощенное в Кришне; совершенно так же говорит Атман, воплощенный в Кришнамурти:
1) Все есть Брахман. Теперь ясно, что означают слова: «мой Возлюбленный — широкое небо, цветок, каждый человек» (слова, которые цитируются последователями, как открытие Кришн.) «Он живет во всех — в каждом камне, в былинке». «Кто мой Возлюбленный? Вы не поймете, пока не увидите Его в каждом животном, в каждой былинке, в каждом страждущем, в каждом человеке». (Кришн. «Кто несет истину» 4, 11, 15). Самый термин «Возлюбленный» навеян несомненно Бхаг.-Гитой.
2) Брахман есть Атман. Это положение, эту фундаментальную мистическую аксиому Индии Кришнамурти воспринял от своего учителя, как основное посвящение. Оно выражено с большой силой и ясностью в его первой и бесспорно лучшей книжечке «У ног Учителя»:
«Ты — Бог и ты желаешь только того, чего желает Бог, но ты должен глубоко проникнуть в себя, чтобы найти в себе Бога и услышать Его голос». (14, 37).
Осознать это тождество и пережить его, это и есть вершина всех достижений, то «простое слияние», которое Кришнамурти неустанно описывает (Зв. I). Завершение всего: стать Возлюбленным, стать самой истиной («Как. вл.» 44-45). «Я — одно с Возлюбленным, и потому я мировой учитель» («Кто несет Истину» 5.). «Возлюбленный живет во мне и я стал Возлюбленным» (Зв. IV, 10). Но если так, то Возлюбленного надо искать не во вне, а в глубине своего сердца, своего я, он и есть, в конце концов, сама эта предельная глубина самости, глубина я: «Возлюбленный — Вы сами, облагороженные, прославленные и совершенные» (Как. вл. 17). «Когда человек повинуется внутреннему голосу, вождю, он сам становится Богом» (Зв. II, 22-24). «Единственный Бог в миpе — Ваше собственное просветленное Я» (Зв. II, 25).
Иначе говоря: aham brahma asmi — я есмь Брахман!
3) Все есть Атман. При осознании того, что я есмь Брахман, при этом слиянии, «нет обособленного я, но есть вселенское Я» (Как. вл. 28). Это переживание проходит через все произведения Кришн., но особенно ярко оно выражено в последнем и бесспорно лучшем его стихотворении, озаглавленном: «Я — все».
«О, друг,
Я — все в себе заключаю
…………………………………………
«Я — синее небо и черная туча,
Я — горный поток и шум его вод,
Я — изваяние и камень дорожный,
Я — роза и завядший ее лепесток...
…………………………………………….
Я — и святой и нечестивец,
Я — блудница и дева,
……………………………………………..
Я — преходящее и нерушимое.
Я — ни Это ни То.»
Особенно любопытно, что последняя строка представляет собою точное воспроизведение того места Brihad. Up. 2, 3, I, когда знаменитый Yajnavalkya четыре раза заканчивает свои таинственные антиномические определения Атмана замечательной формулой: «но он, Атман — не то и не то!» (neti, neti!).
И все же здесь еще раз нужно повторить, и особенно в связи с этим местом, что древняя мудрость священных книг Индии бесконечно превышает по своей глубине, по своему тайноведению, все то экзотерическое и популярно-поэтическое, что дает Кришнамурти. Он все же всегда остается на поверхности той самой родной почвы, под покровом которой лежат сокровища Упанишад. В этом наш ему упрек и наша похвала.
К высшему мистическому переживанию, к высшей истине, к ее интуиции ведет однако трудный путь отрешения и это единственный путь к ней: «Обитель истины — Ваше собственное сердце, но нужно иметь сердце отрешенное и сверхличное» (Кришн. Как . вл. 36-37). Нужно отрешиться от преходящего миpa явлений и от любви к нему, ибо «все исчезнет... зачем любить отражение?» (Зв. I, Простое слияние). Счастье не в преходящем, не в переходе от скорби к скорби, не в «сетях нереальности», не в «мире явлений, мире теней и тления» (Майя), оно в каждом из вас, внутрь себя вы должны обратиться (Как. вл. 13-15). Это требование отрешения выражено в стихотворении «Уйдем»!: «Уйдем от преходящей скорби, от увядающей любви, от малых богов, от страданий... ибо все тленно, отрешись от всего» (Зв. I). В брошюре «Какою властью» Кришнамурти, повторяет: «Надо отрешиться от всего: от философии... от деятельности... от друзей, от семьи.. от своих богов... от суеверий, догматов, верований» (30-32). Но прежде всего нужно отрешиться от своего малого я, от своей личности, нужно уничтожить обособленное я с его индивидуальными желаниями, заблуждениями, верованиями: «Надо отречься... оставить все желания... отказаться от своих верований и своих богов... отбросить все системы, традиции, законы, философии» (Зв. III, 3-8; ср. II, 21, 13).
Только здесь мы можем правильно понять неустанное требование освободиться от религии, догматов, верований, храмов, обрядов, от всяких систем и философий, которое всюду и везде выставляет Кришнамурти. Почти в каждой речи он говорить своим слушателям: «Берегитесь авторитета… авторитет затемняет.» (Например «Как. вл» 34-43). И он настойчиво предупреждает их против своего собственного авторитета и против авторитета философии. Когда Кришнамурти как бы ниспровергает алтари и «религии», в этом нет никакой безрелигиозности, в этом есть требование мистической религиозности в противоположность внешнеобрядовой и рационально-догматической; он говорить: «Не в храмах и не в обрядах надо искать Возлюбленного, а лишь в твоей душе, в тайниках твоего сердца» (Ср. Зв. II, 4, 6).
Такая установка свойственна мистическому переживанию вообще и она заключена в словах: «Настанет время и не в храме сем будете покланяться Господу, а в Духе и Истине». Что мистическое переживание общения с Богом само по себе выше словесных молитв и обрядов — это признает и христианская мистика. Оно, это unio mystica, бесспорно выше и всей рациональной системы теологии. И Фома Аквинат, поднявшись к этой высшей мистической точке простого единения, имел смелость сказать обо всей своей теологической системе понятий: «Все это только солома». Разница лишь в том — и это глубочайшая разница — что с индийской отрешенной точки зрения все высшее отметает и отбрасывает низшее, а с христианской точки зрения, с точки зрения религии воплощения, преображения и воскресения, все высшее сохраняет, спасает и преображает низшее: так спасаются храмы, алтари и курения, как средства художественного воплощения идеи, как средства сублимации эроса, средства пресуществления материи. Но Индия не знает сублимированного эроса, не знает спасения и воскрешения тела, она знает лишь религию отрешенного духа.
Когда Кришнамурти отстраняет для себя и для всех других всякий внешний авторитет догматических систем и философий, он выставляет на самом деле вполне законное требование собственного внутреннего опыта и собственной глубочайшей интуиции («Кто несет истину?» 12,23). В настоящей философии все это давно признано и установлено еще Декартом (любопытно, что Кришн. в одной речи доказывал своим слушателям ценность всеобщего сомнения — de omnibus dubito). Но великой заслугой Кришнамурти является то, что он говорить это теософам; нигде не существует такого нагромождения оккультной схоластики, как в теософии. Здесь все принято на веру, все ссылается на древнейшие авторитеты, ничто не доказано, ничто не очевидно, а главное, испарилось всякое подлинное мистическое переживание. Кришнамурти беспощадно отметает весь этот старый теософский хлам, бесстильно заимствованный у всех эпох и народов. Он восстанавливает строгость индийского стиля, установленного Олкоттом и Блаватской, в этом его бесспорная заслуга.
На фоне индийского миропонимания совершенно иной смысл приобретают его пренебрежительные суждения об алтарях и курениях и о «малых богах». Дело в том, что сомнение в реальности богов существует еще в древних Ведах. С точки зрения Упанишад допускается, что боги существуют и они мощнее людей, но они в конце концов так же преходящи и несовершенны пред лицом единого Атмана-Брахмана, как и все живущее, и точно так же жаждут освобождения и отрешения. В Упанишадах изображаются любопытные сцены, когда могучие боги и демоны приходят к мудрецам и отшельникам, чтобы научиться от них познанию истинного Атмана, поэтому Кришнамурти вполне ортодоксален, когда говорить: «Все боги нереальны и преходящи» и они жаждут освобождения (Зв. V. 8-12 ср. II, 9). Но точно так же и в Упанишадах иногда вся религиозная сторона молитв, обрядов, курений и пр. признается низшей, экзотерической и отпадает для того, кто познал Атман-Брахмана, кто достиг высшей ступени отрешения и освобождения (Mundaka-Up. 1, 2, 7-11). ср. Бхаг.-Гита, VII, 20). Кришнамурти всецело стоит на этой точке зрения, когда говорит: «Не в храмах и не в обрядах надо искать Возлюбленного, а лишь в своей душе, в тайниках своего сердца»(стихи Зв. II, 4.6). В этом и состоит «тайная мудрость» Веданты, мудрость Упанишад.
Великий путь отрешения и освобождения есть единственный путь, по которому движется все живущее, поскольку оно ищет спасения от страдания: «У всех одна цель: у животного, дикаря, культурного человека, сверхчеловека, у богов и людей — цель эта освобождение» (Зв. II, 9). Освобождение совершается при помощи сбрасывания всех ложных оболочек, всех покрывал майи, в которые закутано истинное я. Это путь упрощения (ἅπλοσις), возвращения к исходной точке бытия, к своей собственной внутренней сущности, возвращение искры к огню: «От пламени все изошли и к пламени вернетесь...» (Кришн. «Какою вл.» 24-25). Отбрасывание ограничений, отбрасывание всех ложных оболочек Кришнамурти называет «разумным бунтом», состоянием «божественной неудовлетворенности», восстанием «против духа буржуазной узости», против предрассудков. А состояние постоянного бунта он — довольно неожиданно — называет эволюцией («эволюция, как разумный бунт» статья). Но этому излюбленному теософскому термину придается особое значение, прямо противоположное европейскому значению слова. «Эволюция, как разумный бунт» есть в сущности то же самое основное индийское требование непрерывного отрешения, развоплощения, имеющего своею целью освободить от колеса рождения и смерти, освободить от кармы (Зв. IV, II, 12).
В действительности это не эволюция, а инволюция, не развертывание, а свертывание, не развитие, а свитие; не переход к более сложному а возвращение к простому. То, что на западе называется прогрессом и эволюцией — здесь должно просто отрицаться, как проявление воли к жизни, жажды деятельности. Весь индийский метафизический пессимизм стоить здесь пред нами, с его отрицанием плоти, воплощения, космоса, культуры, эроса. Эволюция есть накопление ценностей и переход от простоты к сложному богатству и многообразному цветению, а для Кришнамурти: «эволюция заключается в отбрасывании всего накопленного в течение веков, пока человек не станет снова совершенно прост» (Зв. VI-VII, 6). Конец этого пути инволюции есть полное развоплощение я и его растворение в абсолюте. Совершается обратный путь: то что было воплощено — развоплощается, то что было сотворено, — растворяется; это процесс обратный творению: процесс растворения, тот самый обратный путь, противоположный возникновению, о котором говорит Санкара (см. выше приведенную цитату). Творение и воплощение не удалось: ему надоело творить Карму (дело), страдать и перевоплощаться, и оно вернулось к Творцу, растворилось в Творца, как капля воды в океане, как кусок соли в соленой воде; слилось с ним, как реки сливаются с океаном, вернулось к нему, как искра возвращается к пламени.
Все эти сравнения суть постоянные образы Упанишад; из них следующие являются излюбленными и везде повторяющимися у Кришнамурти: образ рек, текущих в океане, образ искр, сливающихся с пламенем (для выражения простого слияния»), и образ колеса времени, колеса рождения и смерти, для выражения круговорота перевоплощений (samsara). Наивные поклонники считают повидимому Кришнамурти автором этих прекрасных символов; на самом же деле это вековые символы индийской мистики и философии (см. напр. Mundaka — Up. 2, 1, 1. Brihad. — Up. 2, 1, 20. Mundaka — Up. 3, 2, 8. Mahabharata. Anugita. 1234-1245).
Только в свете индийского мышления может быть разъяснен и тот сенсационный вопрос, который интересует прежде всего репортеров и широкую публику: является ли Кришнамурти новым мессией, новым пришествием Христа, Мировым учителем? Вопрос этот, с индийской точки зрения, решается весьма просто: каждый человек есть воплощение Атмана, каждый человек в результате эволюции непременно развоплотится и сольется с Брахманом, каждый может это предчувствовать, ускорить и предвосхитить в мистическом переживании и потому каждый есть потенциально мировой учитель. Кто раньше достиг этого «простого слияния», тот и есть мировой учитель. «Я — мировой Учитель», говорит Кришнамурти «ибо я одно с Возлюбленным, с Буддой, Господом-Майтрейей, с Шри-Кришной» («Кто несет ист.?»).
Особенно ярко эта повторяемость воплощений Боддисатв выражена в буддизме: до Будды было еще 25-27 подобных воплощений в том же мировом цикле, а по другим, более поздним буддийским сказаниям, их было бесконечно больше. Каждый человек после бесконечных перевоплощений может стать Буддой; можно сказать: ничем другим стать и не может. Пафос новых повторных воплощений есть типично индийская установка. Все эти воплощения божественны тогда и только тогда, когда они содержат в себе сильный и убедительный призыв к развоплощению.
Вся религиозность Кришнамурти, все его мистические переживания, все философские понятия, все основные термины, все символы и все сравнения — целиком индийского происхождения. В нем звучит та самая исконная мелодия индийского отрешенного духа, которая с такою силой и убедительностью выражена в замечательной драме Тагора «Царь темного чертога». Весь его бунт против авторитетов, догм и верований касается всех авторитетов за исключением одного: авторитета священных книг Индии. Нет собственно даже надобности ссылаться на Упанишады — достаточно знать одну Бхагават-Гиту, чтобы найти индийское обоснование и подтверждение, индийский «авторитет», который можно подставить под каждое слово Кришнамурти.
Забавный тезис, который мы здесь доказываем, состоит в том, что Кришнамурти — индус. Никто еще не догадался на это указать в глубоком мистически-религиозном смысле слова. Его последователи прославляют неслыханную «новизну» его учения, имеющего возраст по крайней мере трех тысяч лет. (См. Зв. I, 14, 16. II. 31). Его учение, по их мнению, «не причастно ни к какой доктрине!») В силу этого приходится сказать, что современные теософы совершенно не знают Индии, как в сущности не знают ни одного из религиозных и философских учений, ими привлекаемых и присвояемых (например, Плотина).
Но всего забавнее то, что и самому Кришнамурти мы должны доказывать, что он индус, в противоположность утверждаемой им независимости от браманизма («У меня нет верований и нет традиций...» Зв. VI-VII, 63). Когда Кришнамурти наивно замечает, что ему «удавалось убеждать ортодоксальных браминов» (ib. 67), то мы охотно верим, ибо это они его изначала и во всем убедили.
Несомненная наличность собственной интуиции, спонтанного переживания, к которому он призывает всех с отстранением всякого авторитета, всякой гетерономности, все это, делает его еще более подлинным религиозным индусом. Все, что он имеет из Индии, кажется ему своим, он даже не замечает, что он получил это от кого-либо. Интуиция индийского духа есть его собственная интуиция.
Теперь последний вопрос: нужен ли нам, нужен ли современному миpy тот индуизм, который проповедует Кришнамурти? Да, если мы хотим отрешения от миpa и развоплощения, если хотим прекращения деятельности, творчества и культуры. Но человек христианской культуры этого хотеть не может. Религия развоплощения отрицает не только нашу христианскую религию воплощения и воскресения — это многие готовы отрицать, — но, что уже труднее для современного человека: она отрицает всякую ценность плодов деятельности и творчества и всякую культуру, ибо всякая культура есть воплощение идей и христианская культура прежде всего построена на признании святости плоти, святости природы, святости космоса (обожения плоти). Религии Индии имеют другую систему ценностей, чем христианство. Это не ценности воплощения, преображения и воскрешения «победы над смертью», а противоположные ценности: развоплощения, отрешения от плоти, приятия смерти, как «угасания»; надо угасить волю к жизни. Как говорится в Федоне: жизнь истинного философа есть вечное умирание — вот точное выражение отрешенного идеализма. И буддизм говорит это еще сильнее и еще неумолимее.
Христианство говорит: блаженны алчущие; весь индуизм говорит: горе алчущим и жаждущим; надо искать искоренить жажду. Христианство говорит: всякая истинная молитва будет исполнена. Индуизм говорит: молиться некому и не о чем. (Кришнамурти со всей откровенностью высказал это на одном из последних своих выступлений в Париже, на котором пришлось присутствовать автору настоящей статьи). Только полное непонимание этих существенных различий христианской и индийской религиозности делает возможным тот странный факт, что некоторые теософы наивно воображают себя вместе с тем церковными людьми, православными, или католиками. Достаточно один раз слышать Кришнамурти, или прочесть что-либо из его писаний, чтобы раз навсегда увидеть невозможность наивного теософского смешения всех алтарей, жертвенников, догм верований и философии.
Пишущий эти строки охотно готов признать, что все изложенное есть некоторая идеализация Кришнамурти: на фон его величественных индийских предков мы видим как бы его идеальный прообраз. Нужно признать, что подлинные жемчужины индийских книг конечно драгоценнее, чем тот искусственный сплав, правда их напоминающий, который мы находим у Кришнамурти. Личное впечатление от его выступлений сильно разочаровывает: хотя его искренность несомненна, однако в нем нет того, что мы, христиане, называем благодатью, также нет того аскетического спокойствия, бесстрастия, духовной проработанности, которая поражает в индусах. Он говорит нервно, напряженно, как европеец, и своей манерою отдаленно напоминает Андрея Белого.
Миф о грехопадении. Журнал «Путь» № 34
Богословы обычно стремятся утверждать, что грехопадение не есть миф, а есть исторический факт. Такова основная традиция католической церкви. Она покоится на неправильной, нефилософской и ненаучной оценке мифа. Богословы усвоили себе совершенно им неподобающее отношение к мифу, свойственное атеистическому рационализму и позитивизму. Еще Цельс думал, что мифы суть басни для детей. С точки зрения современной психологии нельзя сделать мифу лучшего комплимента.
Mundus fabulosus изображает в особых формах самую подлинную реальность, ибо dе te fabula narratur. Настоящие басни, имеющие смысл, изображают самую подлинную, многократно повторявшуюся историческую реальность, только в особом «баснословном» одеянии. Настоящий миф есть нечто гораздо более значительное и всеобъемлющее, нежели однократный исторический факт: миф содержит в себе бесконечное множество исторически пережитых типических и существенных душевных конфликтов и ситуаций. Настоящий миф, как это прекрасно выяснил Юнг, представляет собою геологическое напластование подземных, подсознательных слоев нашей души, и притом души коллективной, общенациональной, или даже общечеловеческой. Как геологическая структура есть конденсированная история земли, так миф есть конденсированная история души. Поэтому противопоставление мифа и исторического факта — бессмысленно: миф «символизирует» (συμβάλλω — соединяю, сопоставляю) бесконечное множество исторических фактов. Имело бы смысл только противопоставление символической и реалистической истории; причем еще неизвестно, какой истории следовало бы отдать предпочтение в смысле значительности и важности. Во всяком случае, преисторические напластования души, скрывающиеся в коллективном подсознании, могут быть постигнуты только методом символов и мифов.
Кроме того, самые настоящие однократные исторические факты, как например исход евреев из Египта, или падение Вавилона, или крещение Руси, как только они становятся значительными для души, тотчас же они одеваются легендарными одеждами и превращаются в мифы, ибо становятся символами. Александр Македонский есть символическая личность, так же, как и Сократ. Легенда истории творится непрерывно. Не мифично только то, что не имеет для души никакого значения, ибо сама душа есть «мифическое» существо. Юнг говорит: «действительно то, что действует». Если так — миф и символ обладают наибольшей действительностью, ибо они сильнее всего действуют в душе — в сознании и в подсознании.
Однако этим не исчерпывается значение мифа и символа: он содержит в себе бесчисленное множество исторических фактов, но он содержит и нечто большее: их истолкование, их разгадку, их смысл, их сущность. Миф о Кроносе, пожирающем своих детей, содержит в себе бесчисленное множество невозвратно исчезнувших дней, но он содержит и большее: он выражает сущность времени, как необратимого ряда. Здесь лежит ценность и мудрость символического мифа. Он есть недифференцированное единство религии, поэзии, науки, этики и философии, из которого развиваются и дифференцируются все эти ветви и цветы духа; и они снова потом объединяются в завершающем дифференцированном синтезе, которого ищет философия и развитая религия. По-видимому, последнее единство невыразимо иначе, как в символе и мифе. К такому пониманию мифа склонялся Шеллинг и к нему на иных путях возвращается современная мысль.
Все сказанное применимо к мифу о грехопадении. Бесчисленное множество настоящих исторических грехопадений символизировано в нем. Он указывает на тяжкие преступления, следы которых таятся в коллективном подсознании, как наследие прэисторической души (первородный грех). Он указывает при этом не только на то, что совершалось в прэистории, но и на то, что совершалось и продолжает совершаться на наших глазах в истории. В этом глубочайшая историчность мифа о грехопадении.
Но он не только история; он более, чем история: он некоторое «откровение» о смысле и сущности зла, духовное открытие, касающееся природы добра и зла. И в этом глубочайшее религиозно-философское значение этого мифа; ибо существует философия добра и зла и мистика добра и зла.
Но мифы и символы надо уметь читать и разгадывать. В сущности они всегда эзотеричны, и презрительное отношение к ним есть бунт непосвященных и орание «оглашенных». Мифы неспособен понимать и слышать тот, кто не имеет никакого слуха для поэзии, философии и религии. Чем были бы религия, поэзия и философия без символов и мифов? Но существуют люди, решительно неспособные воспринимать какой-либо символизм, о таких и сказано, что они «не имеют ушей, чтобы слышать». Они называют мифы и откровения баснями; но басни тоже существуют не для них. Это те — о которых, но не для которых написаны такие басни, как Свинья под Дубом, и такие поэмы, как Мертвые Души. Ибо «мертвые души» написаны не для мертвых, а для живых душ.
Миф о грехопадении получает совершенно новое истолкование в свете современных психологических открытий и в частности открытия loi de l᾽éffort converti [22]. Современная философия и психология подсознания раскрывают вечную правду и мудрость этого мифа; и, с другой стороны, этот исконный миф дает великое подтверждение некоторым новейшим открытиям в сфере подсознания; подтверждение тем более ценное, что сама «аналитическая психология» признает мифы подлинными историческими документами души, хотя и написанными гиероглифами.
Задача змия состоит в том, чтобы пробудить дух противоборства, дух противоречия. И он пробуждает его в той и другой форме:
1, в форме сопротивления подсознания, эроса, вообразившего, что дерево «вожделенно», приятно для пищи, приятно для глаз, дает знание, расширяет опыт (любопытство воображения) и
2, в форме сопротивления сознательной и богоподобной свободы: сами будете как боги (элоимы, господа), будете господствовать, а не подчиняться, не будете зависеть от какого-то запрещения. В свободе и в знании испытаете как добро, так и зло.
Как же пробуждает змий это действие loi de l᾽éffort converti? Посредством формулы закона, формулы запрещения, налагающей обязанность, как связанность свободы («обвязанность»): «не ешьте ни от какого дерева в раю». Прежде всего змий должен был солгать и обмануть, но солгать правдоподобно: его ложь состояла в том, будто бы Бог установил универсальную запретительную норму (закон). Многие богословы так и думают: они поверили змию на слово, и он их перехитрил вместе с Евой.
Может показаться странным, что змий знает действие «loi de l᾽éffort converti», знает закон запретного плода: «я не узнал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай», а Бог как бы не знает его; как вообще мог Бог установить закон, запретительную норму, зная о том противоборстве, которое ею вызываеся в человеческой природе? Но дело в том, что Бог никакого закона, никакого запрета, никакой обязанности именно и не устанавливает в райском состоянии человека, а только змий впервые внушает человеку (Еве), что Бог установил запрет и закон. То, что Бог «заповедал» человеку, весьма искусно (в этом «хитрость» змия) изображается, как закон и запрет.
В самом деле, он так формулирует заповедь божественную: Бог сказал: не ешьте ни от какого дерева в раю (Быт. 3, I). На самом же деле Бог сказал как раз обратное: от всякого дерева в саду ты будешь есть (Быт. 2, 16). Бог дает человеку землю, как рай, как сад, как полноту бытия, как полноту свободы, как богоподобную полноту владычества над всем, над растениями и животными, над всею землею. Это высказано с величайшей силой (Быт. I, 26, 28, 29). В этой полноте свободы и полноте владычества нет никакого закона, никакой обязанности. Есть только условие соблюдения и хранения божественной иерархии ценностей, которая развернута в 1-ой и 2-ой главе книги Бытия, как грандиозная лестница онтологических ступеней бытия от низшего и простейшего света, до ступеней органического бытия растений и животных и до духовного бытия свободного человека, властвующего по образу Божию над всеми низшими ценностями бытия, над растениями, животными, над элементами, над светом. Что мы имеем здесь аксиологическую систему бытия, т.е. систему ценностей, это повторяется при создании каждой ступени Бытия: «и увидел Бог свет, что он хорош» и т. д. до высших ступеней — везде оценка: «добро зело». Система эта иерархична и необратима (аксиологически): высшее, сложнейшее и богатейшее предполагает, как свое условие, бытие низшего и простейшего; высшее преображает и «сублимирует» низшее; высшее имеет право «владычествовать» над низшим, но не наоборот.
Соблюдение иерархии выражено в словах «обладать» и «властвовать», «возделывать» и «хранить» Эдем. «Возделывать» — значит сублимировать, возводить низшее к высшему, культивировать; «хранить» — значит соблюдать иерархию, порядок ценностей. «Властвовать» и обладать — значит осуществлять иерархию.
Соблюдение иерархического порядка ценностей (ordo Августина) отнюдь не есть закон, запрет, связанность, чья-то власть над нами. Здесь нечто «заповедано» нам, как друзьям и сынам, нечто сообщено, поведано, но не приказано и не запрещено.
Реальное осуществление иерархии ценностей есть крайняя противоположность запрета, связанности и лишения — это есть полнота свободы и творчества, возрастание полноты жизни (древо жизни), то, чего мы истинно хотим, ибо мы всегда хотим полноты жизни (πλήρομα). Всякое истинное творчество свободно, ибо «поэт» (творец) делает то, чего он больше всего хочет (в этом различие «творчества» от «работы», которая всегда есть «рабство»). И всякое истинное творчество иерархично, ибо придает низшему форму высшего, сублимирует, преображает низшее, воплощает высшее (поэтому оно должно знать, что «выше» и что «ниже»).
Соблюдение иерархии ценностей в действии не есть повиновение кому-то и чему-то, а есть свобода в истине («истина сделает вас свободными») и свобода в творчестве. Это не лишение, а расширение и наполнение бытия; не зависимость и рабство, — а властвование и обладание.
Благодать истинного творчества и истинной свободы делает человека богом по благодати. Здесь, в этом «возделывании», в этом иерархическом положении «владычества» над низшими ценностями, над низшими ступенями бытия, лежит богоподобие человека, как это выражено со всею определенностью в I гл. Бытия (26-31). Осуществляя далее иерархию ценностей, «возделывая» и культивируя, «обладая» землею и «властвуя» над животными, человек как бы продолжает дело творения, «кооперирует» с Богом. Бог есть вершина иерархии, ее нельзя отрицать и зависимость от нее нельзя уничтожить. Человек призван к «сотворчеству», но если он захочет отрицать Творца, то он уничтожит и творчество — «без Мене не можете творити ничесоже».
Иерархия ценностей, иерархия ступеней бытия не может отрицаться никакой этикой, никаким мировоззрением, — ни религиозным, ни безрелигиозным. Разница только в том, что религиозная этика и религиозная культура считает Бога высшей святыней, высшим совершенством, а культура и этика безрелигиозная такой высшей иерархической ступени не признает и хочет обойтись без нее. Однако уничтожить высшую иерархическую ступень в иерархии ценностей вообще нельзя: отрубив вершину, мы получаем другую вершину; можно только заменить высшую ценность другой, подчиненной ценностью. Так совершается обычная замена высшей ценности Бога, как носителя святости и совершенства — ценностью человека, или человечества, или просто моего Я: «будете, как боги!» (религия человечества, Иван Карамазов, Макс Штирнер, Ницше).
Отрубание вершины иерархии ведет к величайшему замешательству, к извращению иерархического порядка, падению и разрушению. Человек не может поставить себя на вершине иерархии, ибо он нуждается в некотором самоперерастании, в выходе за пределы человеческого, в поднятии над человеком. Человек захочет стать «сверхчеловеком». Но «сверхчеловек» уже не есть только человек. Творчество нуждается в бесконечности, раскрывающейся надо мною. Поэтому продуманная до конца идея «сверхчеловека» есть идея Богочеловека, и она всегда стояла перед человечеством, и прежде всего, стояла пред всем греческим искусством, как основная творческая идея. Вдохновляться человеком — значит делать человека героем и полубогом. Ибо вдохновляться только человеческим нельзя. Во имя только человеческого можно устраивать гигиену, комфорт, удобства, вообще строить цивилизацию, но не творить культуру. Культура есть культ божественного, культ сверхчеловеческого, культ всяческого «сверх». Творчество разрушается при нарушении иерархии, ибо форма воплощения ценностей, форма красоты, форма космоса — есть иерархическая форма («звезда бо от звезды разнствует во славе»).
А если мы не захотим иерархии? если не подчинимся высшему, «Всевышнему»? если скажем: не хочу? Тогда нам остается последняя и страшная свобода, свобода извращения иерархии, свобода, возносящая нас на непонятную высоту, и свергающая в непонятную бездну.
Понять смысл грехопадения и спасения, понять смысл христианства (а в сущности и всякой религии) — значит понять смысл этой предельной свободы. Она возносит нас на высоту абсолютного богоподобия в этой простой и ежедневной возможности: сказать «да», или «нет»; «да будет», или «да не будет», — в этой изумительной свободе выбора между творчеством и разрушением. Ибо если всякое творчество есть соблюдение иерархии, то всякое нарушение и извращение иерархии есть противоположность творчества, т.е. разрушение.
Извращение иерархии и разрушение ничего конечно не может «извратить» в идеальном царстве ценностей, в порядке ступеней бытия. Есть два пути: путь вверх и путь вниз — между ними можно выбирать, но тот, кто идет вниз, не переставляет соотношения ступеней, напротив, их вечный иерархический порядок, ordo, подтверждается тем, что мы неизбежно встречаем те же ступени в обратном порядке. Разрушить духовную жизнь личности — значит низвести человека до ступени животного. Разрушить животный организм — значит низвести его на ступень химических и механических процессов (труп). Разрушить землю в ее геологическом и минеральном бытии — означало бы низвести ее на ступень газообразно-разреженной, простейшей материи (и такие процессы разрушения постоянно происходят в мироздании) — так сказать «взорвать» землю. В этом смысле убийство и смерть являются простейшим для человека и ближайшим выражением извращения иерархии, как разрушения, как падения на низшие ступени бытия, — в этом их мистический трагизм, изумление пред ненормальностью и уродливостью смерти. Но существуют такие формы космической «смерти» и разрушения, которые далеко отстоят от нас и нам не видны, как бы формы предельной энтропии.
Обратный процесс возведения, восхождения (сублимации), есть жизнь и нарастание жизни, обогащение жизни, которое и есть творчество, а его движущее чувство есть Эрос, любовь, как аффект бытия.
Таким образом, мы получаем скалу ступеней, низший предел которой есть ничто, а высший предел — абсолютная полнота (πλήρομα), Всевышний, Бог, как совершенство. Между ними движется процесс творения из ничто и процесс уничтожения. Предел уничтожения есть «смерть вторая»; предел творения «жизнь вечная»; путь к ней: сотворение человека, поднятие этого человека над человеческим, «обожение» через Боговоплощение, преображение космоса; ее завершение: «Царство Божие на небеси и на земли» и Бог, как «всяческая во всем».
Казалось бы, творение могло беспрепятственно совершать свой божественный путь вверх, но с момента сотворения человека, вступает новый ингредиент: свобода человека. Человеку даровано богоподобие в этом даре абсолютного выбора, во всем дальнейшем пути он свободен подняться, или ниспасть. Его не влекут и не творят; с этого момента он сам волен подниматься и творить себя. Переживание свободы, акт утверждения свободы, имеет абсолютно конститутивный смысл в жизни личности: кто не утверждает свою свободу, тот перестает быть личностью. И человек может стать «безличностью» и ниспасть на ступень животного. Научно-философское отрицание свободы есть отказ от категории личности, отказ от нашего аксиологического значения, от дарованной нам «чести»; отказ от дарованной нам свободы. Возможность такого отказа, как акта, прямо вытекает из наличия свободы и есть своего рода «онтологический аргумент» в пользу свободы. Свобода отдаться в рабство есть тоже свобода!
В чем же состоит первоначальная, исконная, «райская» свобода человека? Она состоит в том, что ему предоставлена вся полнота бытия, как сфера свободного творчества («хранить и возделывать рай»), как сфера полноценной жизни, как «древо жизни». Рай есть творчество без труда (не «в поте лица»), творчество Моцарта, а не Сальери, творческий эрос, как «рождение в красоте», переживание гармонии, как радости и блаженства — благодать (χάρις, gratia).
Мудрость этого мифа изумительна. Мало обращалось внимания на то, что это рай на земле, среди земных растений и животных, в этой нам близкой красоте, а не где-то там, «на том свете». Жизнь не имела бы никакой ценности, если бы не было этих мимолетных видений рая здесь, на земле. Когда мужик в теплый летний вечер, отдыхая, говорит: Божья благодать! — он созерцает этот отблеск рая и верно называет его «благодатью». Великое искусство учит нас видеть и узнавать этот рай на земле. Он потерян, но не забыт; и тысячи вещей его напоминают: гармония звуков, или красок, благоухание земли, которая есть «сад» (Эдем), сияние солнца, и наконец «солнцеподобные» глаза смертного. Поэзия Пушкина есть снова найденный рай земной («он несколько принес нам песен райских»); поэзия Лермонтова есть демоническая тоска о потерянном, но не забытом рае. То, что рай помещен на земле — означает принцип воплощения ценностей. Рай не есть мир идей Платона, не есть «идеальное бытие» (такой идеал был бы Элизиум, царство теней), рай есть космическое художественное произведение, созданное из света и тени, из моря и земли, из растений и животных, космос, имеющий человека своим завершением и вместе началом нового человеческого и Богочеловеческого творчества. И все эти элементы рая, все ступени бытия хороши сами по себе, как это усматривает Бог. Все они утверждаются, как воплощенные ценности, или блага, как gratia gratis data. Только при таких условиях возможно творчество божественное и человеческое. Оно и есть «древо жизни», ибо жизнь не есть косность, а есть непрестанное творчество новых форм.
Что же означает «древо познания добра и зла»? «Познать» на библейском языке означает изведать на опыте, пережить, практически испытать (в этом смысле говорится: «познать женщину») — в данном случае испытать и сравнить оба пути: путь добра и путь зла. Но путь добра уже испытан (райское творчество и есть высшая ценность), хотя и не осознан. Поэтому остается изведать путь зла, который есть извращение иерархии, разрушение, убийство. Путь этот представляется как бы расширением свободы, расширением опыта, познанием своего рода («будете как боги, знающие добро и зло»). В этом и состоит искушение, соблазн, которым змий обманывает человека: теперь вы знаете только добро, тогда будете знать добро и зло, теперь вы обладаете только свободой в добре; тогда будете обладать свободой в добре и зле! Обман состоит в том, что кажущееся обогащение бытия, обогащение опыта — есть онтологическое обеднение, потеря богатства, творчества, рая; кажущееся расширение свободы — есть потеря свободы и впадение в рабство. И это потому, что извращение иерархии и разрушение есть убийство и смерть.
Вот это и «поведал» Бог человеку в своей первой заповеди, в своем первом откровении; Он сказал ему: путь испытания зла есть путь смерти. Он предупредил: не ешь, ибо смертию умрешь. Бог говорит человеку: есть путь жизни («древо жизни») и путь смерти. Ты имеешь свободу выбирать. Бог дал человеку свободу есть «от всякого дерева в саду», но сказал, что дерево познания добра и зла ведет к смерти (Быт. 2, 16-17). Это не закон, не запрет, не стеснение свободы, это та самая формула, которую Ап. Павел, в противоположность императивной форме закона, выражает так: «все вам позволено, но не все полезно». Вы свободны познать даже зло, но это познание вам не полезно, ибо оно убивает.
В раю нет закона, ибо рай есть невинное и свободное творчество, благодатное творчество:
«Гордись, таков и ты поэт,
И для тебя — закона нет!»
человек делает только то, что он истинно хочет и что он истинно любит. Этика благодати, которую утверждает Ап. Павел, есть восстановление утраченного рая и восстановление с избытком: мы призваны к свободе, к благодатному творчеству, мы «соработники» у Бога, сыны, наследники, боги по благодати; «на таковых нет закона!»
Напротив, змий стремится изобразить божественное предоставление и предупреждение, как закон и запрет и притом запрет бесконечно преувеличенный: «подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт. 3, I). Это первая его ложь. А вторая ложь: «нет, не умрете, но откроются глаза ваши, и будете, как боги» (ib. 4,5). Это есть отрицание того предупреждения, которое сделал Бог, отрицание онтологической связи зла и смерти, отрицание той истины, которую Бог приоткрыл человеку: извращение иерархии есть начало разрушения и смерти. Бог говорит: все вам позволено, но не все полезно. Змий говорит обратное: все вам запрещено, но в сущности все вам полезно. Змий изображает Бога властителем и тираном, произвольно устанавливающим необоснованное запрещение. Он изображает Бога совершенно так, как Его понимал Иоанн Грозный в своей теории абсолютной власти, абсолютной тирании на небе и на земле. Такая власть всегда будет иметь против себя революционный комплекс, как жажду свержения. Здесь лежит корень воинствующего безбожия.
Бог не дает человеку никакого закона в его безгрешном и райском состоянии. В этом состоянии закон бессмыслен. «Закон, как говорит Ап. Павел, дан после, по причине греха». Иначе говоря, закон был дан тогда, когда рай был потерян. Эту мысль о сверхзаконности благодатной, райской полноты жизни («на таковых нет закона») Шестов делает основой своего толкования библейского мифа. Надо стать «по ту сторону добра и зла», надо перестать рационально различать добро и зло — тогда мы вернем утерянный рай. Бог запретил вкушать с древа познания добра и зла — значит Бог запретил различать добро и зло.
Такое толкование в высшей степени соблазнительно и философски несостоятельно. Сверхзаконность здесь смешивается с беззаконием, райская невинность с преступным неразличением добра и зла. Невинное детство не различает добра и зла, и это состояние есть великое добро («будьте, как дети»), ибо детство не имеет опыта зла. Но в мире греховном, который «весь во зле лежит», неразличение добра и зла есть величайшее зло. Весь смысл философии состоит в различении положительных и отрицательных ценностей.
Вот это-то и плохо — скажет Шестов. Это идет от Сократа, это эллинский логос, это он различает добро и зло, тогда как нужно стать «по ту сторону добра и зла».
Такая мыcль диалeктичecки cамoуничтoжаeтcя и притoм имeннo тoгда, кoгда мы ee вceцeлo принимаeм. Примeм пoлoжeниe, чтo eдинcтвeннo цeннoe cocтoяниe (пoтeрянный рай) ecть cocтoяниe «пo ту cтoрoну дoбра и зла». Тoгда нeцeнным cocтoяниeм будeт cocтoяниe различeния дoбра и зла. Дрeвo пoзнания дoбра и зла ecть злoe дрeвo для Шecтoва — в этoм вecь eгo пафoc анти-coкратизма и анти-лoгизма. Напрoтив, дрeвo жизни, cвoбoднoe oт различeния дoбра и зла, ecть дoбрoe дрeвo, eдинcтвeнная и выcшая цeннocть для Шecтoва, eгo пoлoжитeльный пафoc. Различать дoбрo и злo плoхo; нe различать дoбрo и злo хoрoшo. Oднo ecть нeдoлжнoe и нeцeннoe; другoe ecть дoлжнoe и цeннoe. Нeт бoлee блиcтатeльнoгo дoказатeльcтва тoгo, чтo oцeнка в филocoфии нeуничтoжима: цeннocть ecть душа coфии и пocтижeниe цeннocтeй ecть гeний Coкрата (вкуc к цeннocтям, чувcтвитeльнocть к ним). Кcтати уничтожение оценки требовало бы уничтожения из первой главы библии всех оценок, исходящих от самого Божества (вся иерархия ценностей бытия сопровождается многократно повторяющимися словами «добро зело»).
Наука о чудесах. Журнал «Путь» № 5
Так следует, по-видимому, назвать ту новую науку, которая намечается уже давно целым рядом ученых, не боящихся показаться смешными, и которую Шарль Ришэ называет метапсихикой. Трудно сказать даже, возникает ли здесь некоторая новая наука наряду со старыми, или устанавливается нечто, выходящее за пределы всякой науки и даже, быть может, разрушающее в корне признанные основы таких наук, как физика и физиология (не говоря уже о психологии). Во всяком случае, с некоторых пор несомненно установлена людьми строгой науки, большей частью знаменитыми учеными, такая группа фактов, которую нельзя назвать иначе, как чудесами. Да, сюда входит как раз то самое, что утверждалось оккультизмом и религиозными верованиями всех времен, а также легендами и таинственными рассказами в качестве типических и постоянно повторяющихся чудес, а именно: ясновидение, телепатия, предсказания, предчувствия смерти, движения предметов без прикосновения, явления призраков и, наконец, настоящая и полная материализация, т. е. воплощение и исчезновение живых существ. Все эти факты давно и, можно сказать, всегда утверждались религиозными людьми, а в последнее время спиритами, при полном отрицании, насмешках и издевательстве мужей науки и широкой публики, усвоившей себе материалистическое и позитивистическое миросозерцание, как обязательную догму полуобразованной посредственности. Переворот во взгляде на эти явления состоял в том, что ряд значительнейших ученых последнего времени как, например, Вильям Джемс, Ломброзо, Бергсон, Фламмарион, Стапарелли, Крукс, Оливер Лодж, Мейере и мн. др. заинтересовались некоторыми из этих странных фактов с точки зрения чистой и строгой науки, нисколько не разделяя при этом наивные верования спиритов и не переходя из области науки в сферу религиозной веры, а, напротив, оставаясь на почве строго проверенного и критически построенного научного эксперимента. К числу таких ученых относится и Шарль Ришэ, признанный авторитет во французской и западно-европейской науке, известный своими ценными работами по физиологии. Нужно признать, что заслуга спиритов менее всего, конечно, состоит в том, что они установили беспроволочное сообщение, и при этом общедоступное, с потусторонним миром, — но более всего в том, что они заставили людей науки обратить внимание на несомненно существующие странные явления, связанные с «медиумизмом» и далеко выходящие за пределы обычных спиритических сеансов и тривиальных бесед с умершими. Ученые стали экспериментировать с лучшими и выдающимися медиумами в условиях совершенно непохожих на спиритические сеансы, при соблюдении строжайшего контроля. Bсе они были сначала обычными отрицателями подобного рода явлений, признававшими их суеверием или обманом, но затем тот или другой решающий эксперимент совершенно изменял их мнение. Постепенно создалась непрерывность подобного рода исследований и тщательное собирание фактов, которым занимаются такие научные организации как Society for Psychical Research (в Англии), American Society for Psychical Research, Institut Métapsychique International. К числу таких ученых принадлежит и Шарль Ришэ. Конечно, решающими были для него собственные эксперименты, выполненные в безупречных условиях, исключающих возможность всякого обмана, но далее, после личных наблюдений, приобрели ценность и все другие опыты, сделанные сотоварищами по исследованию в этой таинственной области, работавшими в условиях критической проверки и контроля. Ришэ дает в своей книге громадный синтетический обзор явлений этого рода. Субъективная уверенность и несомненность покоятся, конечно, для него на личном переживании: нельзя не верить своим глазам, своим рукам, своему осязанию. Эта уверенность передается читателю, нисколько не сомневающемуся в научной честности, проницательности, критичности и наблюдательности автора. Убеждение в установленной реальности и осязательности этих невероятных фактов еще возрастает от того, что Ришэ, также как многие его сотоварищи, ассистирующие при опытах, совсем не верят в спиритическую гипотезу, не верят даже в бессмертие души, чаще всего являются позитивистами и в религиозных вопросах осторожными скептиками. Трудно передать то чувство изумления, трепета, драматического напряжения, иногда ужаса, которое переживает читатель этой книги; эксперименты сгруппированы в порядке возрастающего изумления. Почти такое же впечатление производит двухтомный немецкий трактат, посвященный той же области «Die Urkunden des Okkultismus» под редакцией профессора Дессуара, в значительной степени напоминающий метод установления фактов, усвоенный Ришэ. Последний разделяет метапсихику на две части: субъективную и объективную. Первая касается субъективных психических явлений, выходящих за пределы нормальных способностей человеческой души, и, прежде всего, ясновидения («тайновидения», криптэстезии, — как ее называет Ришэ), а затем телепатии, предвидения и предсказания. Факты ясновидения и предсказания Ришэ устанавливает с совершенной экспериментальной очевидностью. Да здесь и невозможен никакой обман. Невозможно подсмотреть убийство королевы Драги из Парижа в момент его совершения и до того, как были получены телеграммы об этом факте, который был сообщен медиумом на сеансе. Невозможно сомневаться в том точном предсказании факта исключительной и невероятной ссоры, который произошел с самим Ришэ четыре часа спустя после предсказания, сделанного медиумом Алисою. Также изумительны, точны и неумолимо реальны бесконечно разнообразные факты ясновидения, обнаруженного г-жею Пипер на сеансах Лондонского Общества Психических Исследований. Можно сколько угодно сомневаться в спиритизме и спиритических гипотезах, но нельзя сомневаться в том, что такой медиум, как г-жа Пипер обладает объективно проверенной способностью познания, превосходящей все обычные формы человеческого восприятия. Немецкий трактат под редакцией Дессуара, касающийся той же самой области, считает субъективную метапсихику совершенно установленным научным фактом (иначе говоря, все виды медиумического ясновиденья). Вся эта область допускает абсолютно точную проверку, в особенности интересны в этом смысле предсказания. Проф. Л. П. Красавин как-то в одной из своих статей научно установил историческую точность предсказаний знаменитого Нострадамуса (о котором еще Гете упоминал в своем «Фаусте»). Все эти предсказания исполнились. Карсавин еще приводит другие новейшие случаи медиумических предсказаний некоторых катастроф, который можно документально удостоверить датами периодической печати, устанавливающей факт предсказания, и через год факт катастрофы. У Ришэ собраны точно установленные предсказания ante evcntum, из них особенно замечательно предсказание Франко-Прусской войны 1870 г. и мировой войны, сделанное в 1868 г. в Париже, а также предсказание деталей игровой войны и ее исхода, сделанное в феврале и марте 1914 г. (La vie nouvelle № 324, 325). Последнее сделано простой крестьянкой, «гидом» которой была сама Жанна Д'Арк!
Другая область метапсихики, устанавливаемая Ришэ, носит название объективной; она касается чудесных явлений, происходящих не в человеческой душе, а во внешнем мире. Таково движение предметов на расстоянии (телекинезия) и материализация живых существ или отдельных частей тела. Эта область вызывает крайнее изумление и естественное недоверие. Здесь наиболее возможны обманы и сомнения. Второй том немецких иcследований (Die Urkunden des Okkultismus), посвященный той же проблеме, считает поэтому объективную метапсихику и объективные явления менее достоверными и менее установленными, чем различные формы ясновидения. Немецкое иcследование полно своеобразного драматизма и сомнения в установлении этих странных и научно невероятных фактов. Ришэ признает всю силу этого драматизма для ученого, для науки, для ее методов и навыков: «Oui, c'est absurde: mais peu importe: c'est vrai». — да, это бессмысленно, это абсурдно, это невозможно и все же это существует, это реально, я это видел, и в этом убедился, также, как все мои научно дисциплинированные и критически подготовленные ассистенты и сотоварищи! Таким восклицанием Ришэ заканчивает изложение своих замечательных опытов, произведенных на вилле Кармен в Алжире с медиумом Marthe Béraud, и в Institut psychologique в Париже с Эусапией Паладино.
Нужно прочесть в подлиннике эти изумительные описания, чтобы получить впечатление от всей реальности и невероятности происходящего. Все сводится к тому, что в присутствии медиума, погруженного в транс, получается как бы некоторого рода истечение материи (эктоплазма). Сначала эта материя имеет вид слегка светящегося облака, как бы первичной туманности, затем она начинает сгущаться и принимает формы человеческого тела и, наконец, превращается в живое существо, которое движется, смеется и говорит, а затем растворяется и исчезает. Эти странные существа могут быть сфотографированы в различные моменты их образования, Ришэ даже сохранил прядь волос от такой исчезнувшей женщины.
Ришэ прекрасно устанавливает, что обычный и вульгарный способ объяснения таких явлений при помощи обмана не выдерживает никакой научной критики. Ведь эти опыты были произведены не легковерными спиритами, а опытными учеными, заранее предполагавшими постоянную возможность обмана. Условия контроля совершенно исключали всякую возможность фокусов. Кроме того, самое возникновение и исчезновение фигур, как их описывают подробные протоколы опытов и изображают фотографии, совершенно исключает всякий, даже гениальный фокус. Еще не родились на свет такие гениальные фокусники, которые могли бы сделать то же самое, что производили медиумы в условиях той изоляции и того контроля, в какой они были поставлены. Постоянно придумывая условия эксперимента, исключающие возможность обмана, ученые наблюдатели пришли, наконец, к идее получения гипсовых слепков в горячем парафине. Материализованная рука погружается в горячий парафин, который быстро остывает, и так как тела этих призраков имеют свойство таять и исчезать, то в парафине остается полая форма, в которую вливается гипс. Ясно, что никакое обычное существо не могло бы вынуть свою руку из этой формы, не сломав остывшего парафина. Мастера, отливавшие слепки, признали эти формы абсолютно необъяснимым для них чудом.
Вся совокупность этих явлений систематически изложенная, сопоставленная и проверенная целым рядом первоклассных научных авторитетов, представляет совершенно исключительный интерес с точки зрения религиозной, философской и научной.
В самом деле, в Библии и в Житиях Святых нас обычно больше всего смущают подобного рода чудеса, явления, предсказания и «материализации». Даже люди, верящие в потусторонний мир, в Бога и бессмертие, стараются иногда обходить эти факты смущенным молчанием. На самом же деле оказывается как раз наоборот: именно эти факты могут быть установлены экспериментально, и теперь начинают признаваться с изумлением теми, кто отрицает бессмертие и потусторонний мир. Ришэ теперь утверждает, что было бы неблагоразумным отрицать все те чудеса, о которых мы читаем в Житиях Святых (стр. 637). В частности, например, поднятие на воздух (левитация), о которой мы часто читаем при описании Святых, есть установленный медиумический факт (стр. 716). Замечательно еще то, что все эти чудеса сами по себе не доказывают людям позитивной науки принудительно существование потустороннего мира. Самые критические из них признают изумительность, чудесность, непонятность этих явлений, но ссылаются на неизвестные и неисследованные силы этого миpa.
Точно так же огромно философское значение этой группы явлений. Ришэ совсем не философ и философски порою довольно беспомощен, как это видно из его рассуждений о бессмертии, и все же он вдохновлен и захвачен тем пафосом проблематизма и антидогматизма, который составляет сущность философского Эроса. Он прекрасно понимает, что скептицизм науки часто проистекает из косности разума (ignava ratio), из привычки держаться обычного и установленного. Он даже произносит замечательный философский афоризм: мы признаем реальным только то, к чему мы привыкли — «Il nous faut, pour admettre un phénomene, être habituéà ce phénomène». Ришэ весь полон сознания окружающей нас таинственности космоса, ограниченности, отрывочности, хрупкости наших научных утверждений. Совершенно основные научные положения и объекты, как например, эфир или тяготение, представляют собою настоящие тайны и чудеса, о которых мы только привыкли на каждом шагу упоминать. Он весь полон тем настроением, которое выражено в мудром афоризме: «есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам». «Разве можем мы утверждать, что в беспредельном космосе человек есть единственное разумное существо?» (стр. 816), говорит Ришэ, бессознательно повторяя мысль Сократа. Огромное религиозно-философское значение, и пожалуй наибольшее, имеет предсказание и предвидение будущего. Оно особенно важно для проблемы свободы и проблемы Провидения.
Философ должен признать: действительность бесконечно шире, чем схемы «условий возможности», построенные нашим разумом, которые иногда закрывают от нас таинственное богатство реальности. Мы признаем нереальным то, что кажется нам невозможным, а на самом деле, гораздо философичнее сказать вместе с Ришэ: Да, это невозможно, это абсурдно, но это реально!
Научное значение группы явлений, называемых «метапсихикой», тоже огромно. Прежде всего оно имеет значение для биологии, выдвигая как будто на первый план виталистические гипотезы, и совершенно подрывая позиции механического материализма. Проблема материи, ее свойств, ее развития здесь ставится как-то по-новому; а затем, конечно, в области психологии приходится прежде всего утверждать, что обычные способы восприятия и познания не суть единственные для человеческого духа. Человеческая душа, или даже душа и тело вместе, имеют много таинственных и неизвестных нам способностей действия и восприятия.
Вопрос, который ставит себе Ришэ в заключение, есть тот же самый вопрос, к которому мы должны естественно придти в результате настоящего рассуждения. Это вопрос о последней гипотезе, лежащей в основе всей этой группы явлений. Здесь возможны три гипотезы: 1. Гипотеза спиритическая, 2. Гипотеза, которую следует назвать оккультной, и 3. Научно-имманентная гипотеза, к которой склоняется сам Ришэ. Спиритическая гипотеза всем известна: все эти явления производятся душами умерших. Гипотеза оккультная утверждает, что эти явления производятся не душами умерших, а другими, невидимыми духовными существами, стоящими выше или ниже человека. Гипотеза Ришэ утверждает, что эти явления производятся неизвестными силами самого человека и, в частности, медиума. Однако, Ришэ признает, что здесь нет никакого решения, нет даже настоящей гипотезы, есть только постулат научного имманентизма. Гипотезы спиритизма и оккультизма, несмотря на свою фантастичность, странность, порою, наивность— дают гораздо больше и суть настоящие гипотезы, имеющие за себя множество подтверждений и, прежде всего, непосредственное, аутентическое удостоверение медиумов.
Нам кажется, однако, что богатство фактов, установленных и сопоставленных Ришэ, дают все же возможность установить некоторую научно-философскую гипотезу, не висящую в воздухе. Трудность такой гипотезы состоит в том, что она должна обнять невероятную пестроту и многообразие явлений, как-то: ясновидение, вещие сны, предвидение и предсказание, предчувствие, явление призраков, спиритические явления и, наконец, физические явления материализации во всем их прихотливом многообразии. Есть, однако, один странный признак, постоянно сопутствующий этим явлениям; это необходимость впадать в транс для медиумов или переживать состояния близкие к трансу, как например, сон, экстаз. Все это свидетельствует, что вся группа явлений связана с подсознанием и как бы производится при помощи подсознания. Все чудеса метапсихики суть чудеса подсознания. Все ясновидение не есть видение при помощи ясного сознания, все предсказания не суть ясные предвидения, они таинственно возникают из темного, подсознательного сознания, которое само по себе является величайшим парадоксом и даже антиномическим понятием. Различные чудеса подсознания довольно хорошо изучены в современной психологии и психопатологии, что составляет в значительной степени заслугу Куэ и его школы. Однако подсознание еще могущественнее, чем мы могли предполагать; по-видимому, оно способно непосредственно продуцировать из себя живую материю. Философия уже некоторое время предчувствует, что между телом и сознанием должно существовать какое-то неизвестное нам посредствующее звено (см. напр., Nicolai Hartman. Metaphysik der Erkenntniss), которое могло бы объяснить их совершенно непонятное единство и взаимодействие. Таким звеном могло бы быть то нечто (равное х), которое мы называем подсознанием. Оно есть как бы носитель жизни, первоисточник жизни и физической и духовной. В состоянии транса подсознание медиума как бы освобождается от своих нормальных функций, покидает организм медиума и начинает какую-то странную и свободную игру, после которой оно возвращается к своему обычному носителю, медиуму. Преимущество такой гипотезы состоит в том, что она ничего не предполагает и не отрицает в потустороннем мирe. В самом деле, подсознание может быть действительным «медиумом» в смысле посредника, дающего возможность что-то воспринять, недоступное нашему обычному сознанию, возможно даже, что развитие этой способности принадлежало когда-то человечеству в бесконечно большей степени, чем теперь. Новая культура есть культура трезвого сознания, больше всего доверяющая сознательной воле, сознательному усилию, сознательному интеллекту и сознательному предвидению, но это не всегда было так и, может быть, это вовсе не есть абсолютное преимущество, может быть, человечество потеряло вещие сны, пророчества и чудеса просто потому, что оно стало другим и атрофировало в себе те способности, какие были необходимы для восприятия иных миров. Однако, способности эти не угасли совсем, медиумизм о них напоминает и при том даже тем, кто потерял всякие религиозные воспоминания. Может быть мыслимо новое культивирование угасших способностей человеческого существа. Для этого необходимо признать, что сны, грезы, художественные фантазии, мифы, пророческое вдохновение, экстаз и транс, все то, чем была окружена колыбель человечества и что никогда не может погибнуть в его душе — есть особый путь к восприятию особого и иным способом недоступного для нас бытия.
Новые переводы Плотина. Журнал «Путь» № 10
Заслуживает удивления то, что во Франции существует целых три полных перевода Плотина, тогда как в Германии мы не имеем в сущности ни одного. В России существует вполне законченный и очень ценный перевод Эннеад, выполненный покойным приват-доцентом московского университета Самсоновым. К сожалению он был закончен во время революции и потому не мог появиться в свет. А между тем для русской духовной культуры Плотин представляет совершенно исключительную ценность, не философскую только, как для немцев, и не историческую, как для французов, — а религиозную и мистическую. Плотин и неоплатоники были восприняты восточными отцами церкви, как вершина эллинской философии. Плотин вошел в наше восточное православие и в нашу восточную мистику совершенно также, как Аристотель вошел в католическую теологию. Замечательно, что протопоп Аввакум в своей автобиографии обнаруживает хорошее знание мистических творений Дионисия Ареопагита, а последний философски всецело воспитан на Плотине.
При чтении Плотина поражает одна особенность: он увлекает и очаровывает читателя независимо от своей диалектики и силы доказательства. Особенно это чувствуется при чтении последней Эннеады. В ней есть непонятное очарование, захватывающая мистическая мощь, какое-то священное безумие. Согласны вы, или не согласны в конце концов, но на некоторое время вы всегда очарованы, захвачены, взяты в плен этим великим мистиком и философским поэтом. Но рядом с этой исключительной мистической и символической одаренностью Плотина стоит, как другой независимый дар, его изумительная прозрачная и «адамантовая» диалектика. Соединение этих двух свойств составляет высшее достижение эллинского гения и прежде всего, конечно, Платона. Аристотель в совершенстве обладает вторым даром, но ни в какой степени не обладает первым. Нам русским особенно дорого соединение того и другого момента в философском переживании. Русская философия, поскольку она оригинальна, всегда будет неоплатонична.
Новое исследование Плотина должно было бы установить прежде всего связь Плотина с гностическими течениями, которые он оспаривал и особенно с «офитами». У них отмечены три основных принципа, которые соответствуют трем ступеням в системе Плотина: 1) Первоначало, Первый свет, Великий исток, Отец всего, Первый, Неименуемый. 2) Самосознание, раздваивающееся на мыслящее и мыслимое, на субъект и объект. Здесь лежит начало множества, здесь разъединение и воссоединение или Змий «Офис».3) Первичная материя (ὕλη) или влага, неразличимый хаос и мрак, темная неопределенная основа. Нетрудно в этих трех моментах узнать 1) Единое Плотина, которое он называет Началом, Отцом, и, наконец, Истоком. 2) Ум (νοῦς) как самосознание, противопоставление субъекта и объекта и начало многообразия. 3) Материя Плотина, как хаос, тьму и источник зла. Отсутствует здесь только плотиновская «душа», но и она является в различных гностических системах в мифологическом одеянии Ахамот, Софии и проч., ибо у них вообще бесконечная пестрота всяческих начал — «Мир полон богов» (Фалес).
Но есть еще одна сторона в философии Плотина — это древне-арийский, индийский мотив, звучавший еще у Платона (напр. Федон). Основное настроение индийских Упанишад, с их отрешенной мистикой, каким-то странным образом проникло в греческую, гностическую мысль, через нее в европейскую философию и еще раньше в христианское миросозерцание. Что это? древне-арийская черта души? древняя традиция мысли, или простое влияние? Биограф Плотина Парфирий прямо говорит о непосредственном знакомстве его с философией персов и с тою, которая «в почете у индусов». О взаимодействии с Индией и об интересе к ней в Риме говорит и Bréhier (т. I, стр. V-VI).
Замечательно, что эти стороны философии Плотина и особенно его близость к Индии совершенно до сих пор не установлены, хотя и известно, что Плотин был в походе с императором Гордианом в Сирии и целью этого путешествия было знакомство с философией персов и индусов.
Мы имеем сейчас два новых французских перевода Плотина во 1-х Bréhier Enn. I и II и III и 2-х Abbé Alta Т. Ι,, II и III. Нужно сказать, однако, что ни один из переводов, точнее ни одно из этих изданий, не может заменить старого французского перевода Bouillet. Там был дан совершенно незаменимый материал философских фрагментов, как напр., учителя Плотина Аммония Саккоса, а также приведены различные заимствования из Плотина и родственные ему места из отцов церкви, как напр., из Василия Великого и др... Перевод Bouillet, конечно, не точный, но он стоит на большой литературной высоте и передает очарование Плотина.
Издание «Les belles lettres», которое печатает перевод Bréhier имеет то громадное преимущество, что греческий текст стоит рядом с французским. Ошибки в переводе представляют скорее особенности философского истолкования Плотина, для нас, правда, неприемлемые. Введения к отдельным главам имеют всегда у Bréhier филологический, стилистический и исторический характер. Иногда дается интересная характеристика стиля и литературных приемов Плотина.
Так напр., указание на то, что у Плотина на каждой странице, иногда на одной строке дается изображение всей его системы. Это особый прием философской мысли, глубоко отличный от длинных дидактических цепей силлогизмов школьной немецкой философии. Плотин всегда показывает всю свою систему, иногда в зерне, иногда в раскрытом виде со всеми ветвями, иногда в символе и в образе.
Замечательно при этом, что никогда нельзя понять, берет ли Bréhier Плотина всерьез или считает лишь антикварным и эстетическим явлением. По-видимому в этом есть особый научный снобизм, «объективность». К сожалению издание это не закончено и мы имеем только три первых Эннеады; это тем более досадно, что изучение Плотина всегда нужно начинать с конца, с последней, пятой Эннеады, так как она самая важная.
Другой новый перевод Alta имеет прежде всего то преимущество, что он дает полный перевод всех Эннеад, перевод этот выполнен с чрезвычайною точностью и близостью к греческому подлиннику. Автор справедливо заключил, что некоторые основные термины Плотина совершенно непереводимы на французский язык, поэтому он спокойно сохраняет их по-гречески (напр., Nous, ousia и пр.). Перевод Альта, насколько мы могли заметить, никогда не бывает неверен, хотя и не всегда можно согласиться с некоторыми странными истолкованиями: напр., совершенно несомненное значение слова αἰτία — «причина» передается странным и неожиданным образом по-французски как ascenseur. Понимание Плотина, которое выражено во введении к отдельным главам, есть понимание наиболее близкое к западной теологии. Альта всегда берет Плотина всерьез, но Плотин становится у него рациональным, рассудочным христианским теологом. Однако, Альта совершенно справедливо и с неутомимой настойчивостью показывает всю несправедливость и необоснованность упреков в пантеизме обычно обращенных против Плотина. Только тот, кто сравнит французский перевод с греческим текстом, сумеет оценить точность перевода и добросовестность переводчика. Нужно еще признать, что французский язык, равно как и латинский, наименее удобен для перевода с греческого. И немецкий и русский дают более широкие возможности.
Вышеславцев Б.П. О нечувствии и непонимании трагизма (ответ В. Расторгуеву). Журнал «Путь» № 38
В своей статье «Трагизм возвышенного и спекуляция на понижение» я хотел показать, что христианство чувствует трагизм и побеждает трагизм, а марксизм трагизма не чувствует, не понимает и потому не побеждает. Марксизм не чувствует комизма своих противоречий (намеченных моим оппонентом) и трагизма своей философской нищеты. Коммунисты — это люди без улыбки и без слез, они не знают юмора, не чувствуют трагизма в принятии преступления. Вот почему в их руках все превращается в трагический фарс: суд, хозяйство, раскрепощение. Разве не комично, что «материалисты» прежде всего лишают народ «материальных» благ? Разве не комично, что «экономисты», утверждающие, что «хлебом единым будет жив человек», прежде всего оставляют народ без хлеба? Разве не трагикомично, что те, которые пишут в своих азбуках «мы не рабы, рабы не мы», восстанавливают крепостное право и рабский труд в грандиозных размерах? Разве не трагикомично, что противники капитализма восстанавливают капитализм в грандиозных размерах, самый страшный, эксплуататорский и тиранический капитализм: государственный капитализм? Коммунизм вовсе не есть отрицание капитализма, а напротив, доведение капитализма до последнего предела, до абсурда: весь капитал страны вручается небольшому тресту «аппаратчиков», но сверх того им вручается еще самодержавная власть, которой прежние капиталисты не имели, собственность на души и тела «трудящихся», о которой прежние капиталисты не мечтали. Капитало-Коммунизм представляет собою такой строй, в котором права самодержавного треста бесконечно увеличились, а права трудящихся сведены к нулю: трудящиеся «лишены всех прав состояния»! Тут есть своя диалектика, весьма неожиданная для марксизма, и понятная только еврейским пророкам и христианам; она выражается в словах: «Мне отмщение и Аз воздам!» Современный христианский философ одинаково не приемлет решения капитализма и решения коммунизма. Марксистский коммунизм необходимо признать ухудшением капитализма. Об этом я достаточно писал и в «Пути», и в «Новом Граде». Ни мне, ни этим органам никто не может бросить обвинения в «нечувствии» социальной проблемы и зла капитализма. Но я считаю себя вправе указать на то непонимание и нечувствие трагизма (и комизма), на то «окаменение сердца», которое характерно для современной цивилизации и для современной молодежи.
Мой оппонент как будто отрицает мою характеристику сущности марксизма, как «редукции» к экономическому фундаменту. Ни один серьезный марксист никогда ее отрицать не пытался и всегда применял и будет применять, как основной метод; иначе марксизм перестанет быть «экономическим материализмом» и монизмом. Мой оппонент указывает на сплошное противоречие марксизма, на его морализм, на пафос революционной свободы и творчества. Это вполне верно. Но марксизм этого противоречия не видит. В силу этого он философски несостоятелен и негоден и инфантилен для современной мысли. Философия есть умение видеть и разрешать противоречия (антиномии). В этом сущность диалектики. Сознательно ввести в марксизм идею ценности и моральной оценки, идею свободы личности и творчества — значит уничтожить марксизм, превратить его в немецкий идеализм, в Гегеля и Фихте. Кто отрицает редукцию к экономическому базису и признает несводимую самостоятельность ступеней и категорий бытия — тот не марксист, ибо он принужден будет признать, что дух не сводим к материи, что свобода не сводима к природной необходимости.
Философия есть диалектика, и настоящая диалектика убивает марксизм. Кто знает диалектику Платона, Плотина, Прокла, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля — тому «диалектика» марксистов смешна. В коммунизме диалектика невозможна, ибо диалог невозможен: тот, кто говорит «нет», — подлежит истреблению. Диалектика запрещена и уничтожена, ибо запрещено вскрывать противоречия марксизма.
Образ Божий в грехопадении. Журнал «Путь» № 55
Человеку свойственно сознательно или бессознательно стоять в известном отношении к Абсолютному: чему-то в своей жизни он придает абсолютное значение. Поэтому не существует последовательного атеизма, но существует идолопоклонство, сотворение себе ложного кумира, ложное абсолютирование. В силу этого не существует и последовательной атеистической антропологии, ибо проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Можно вскрыть две установки в отношении к Абсолютному, два аспекта Абсолютного: Абсолютное, как первое начало, и Абсолютное, как конечная цель бытия; оно имеет таким образом онтологическое и аксиологическое значение. Если религия ставит своей задачей раскрытие последнего смысла жизни, то она необходимо покоится на предположении, что бытие имеет смысл и ценность, что последний смысл (Логос) укоренен в бытии, есть истинно сущее и потому побеждает в жизни.
Абсолютное, как изначальное, обосновывает конечную цель, как совершенное. В этом состоит аксиома религии: истинно сущее и долженствующее — в конце концов совпадают. Христианский символ Бога Отца наглядно выражает это совпадение, ибо Отец есть для Сына источник его существования и вместе с тем прообраз совершенства («Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен»). Таким образом, отношение между Сыном и Отцом может быть понято с одной стороны онтологически, с другой стороны этически и аксиологически. Подобие, существующее между Сыном и Отцом, может быть воспринято онтологически, как существенное и постоянно наличное сходство, в силу того, что оба принадлежать к одному и тому же роду («вы род божественный», «вы боги»); но это подобие может быть воспринято с другой стороны этически, аксиологически, нормативно, как задача уподобления Отцу, ибо Отец есть прообраз для Сына.
Таким образом, в основном христианском символе богосыновства заключены оба значения Образа Божия. Образ Божий в человеке есть дар Божий, он дан нам, но вместе с тем он задан и есть задача, поставленная человеку: нам дано «называться и быть детьми Божий», и с другой стороны, мы стоим перед бесконечной задачей, ибо «еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему...» (I Ио. III, 1, 2). В этом тексте соединены два противоположных значения, из которых каждое имеет за собой длинную группу библейских текстов: одна выражает Образ Божий, как ненарушимую онтологическую сущность человека, как неотъемлемый дар Божий (напр., Быт. 1, 26-27; У, I; IX, 6; Прем. 11, 23; Сир. XVII, 3; I Кор. XI, 7; Деян. XVII, 28-29; Псал. 82, 6. Ио. X, 34). Другая группа текстов рассматривает «образ и подобие», как этическую задачу, как долженствование, как назначение человека (Еф. IV, 24; Кол.III, 10; Рим.VIII, 29; I Кор. ХУ, 49; 2 Кор. III, 18; IV, 4; Кол. 1, 15): будьте святы, будьте совершенны, будьте сынами Божиими, по образу и подобию Отца. Здесь дается другое, динамическое понимание Образа Божия, как находящегося в становлении; но то, что становится, возникает и уничтожается, возгорается и потухает. Здесь тотчас чувствуется та возможность полного угасания и исчезновения Образа Божия в человеке, которая возбуждала и продолжит возбуждать глубокие теологические споры. Проблема принимает антиномическую форму: являемся ли мы теперь и всегда сынами Божиими, или мы лишь должны стать сынами? Можем ли мы потерять родство и сходство с Отцом Небесным, или оно существенно и неотъемлемо и всегда в нас присутствует?
Своеобразное положение, которое занимает православное богословие в этой проблеме, состоит в том, что оно строго различает оба эти значения «образа» и «подобия» imago et Similitudo. Так передаются в нашем святоотеческом предании оба еврейских термина: be-zalmênû ki-dmutènû. Это предание сохраняется во всей греческой патристике от Оригена до Григория Паламы. Ориген интерпретирует текст «сотворим человека по образу нашему и подобию» следующим образом: нужно различать достоинство образа imagines dignitatem) и совершенство сходства (similitudinis perfectionem). Человек поставлен его творцом на известную онтологическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано (perfectio in initiis data per imagonis dignitatem), однако совершенство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу (ut sibi ipse eam propriae industriae studiis ex Dei imitation concisceret). Таким образом, «уподобление» истолковывается Оригеном, как этическая задача. [23]
Особенно ясно и строго это различение проведено у Григория Нисского, в его проповеди на слова «Сотворим человека...»: «образ» (eikon) есть онтологическая и субстанциальная сущность человека и означает дух, ум; «подобие» (omoiosis) означат этическую задачу и добродетель. Окончательная формула, подводящая итог этим мыслям, принадлежит Иоанну Дамаскину и является для православной теологии основоположной. Ее мы находим у него в «Православной вере» (de fide orthodoxa): «Бог сотворил человека Своею собственной рукою из видимой и невидимой природы по Своему собственному образу и подобию — из земли он сформировал его тело, но душу, логическую и умную (logiken kai noeran), Он дал ему в Своем собственном дыхании, поэтому мы называем ее божественной иконой (образом)». «По образу, означает таким образом разум и свободу; по подобию, означает возможное уподобление в добродетели». [24] Это фундаментальное различие образа и подобия еще глубже выражено и последовательно проведено у позднейшего великого византийского богослова Григория Паламы в его оригинальной антрополога. Оно и до наших дней остается основоположной точкой зрения православной теологии. Кирилл Александрийский остается тем единственным греческим отцом Церкви, который отклоняет это различение, как необоснованное, и рассматривает оба еврейских термина (be-zalmênû ki-dmuténû) как синонимы.
Существует двоякое основание для этого строгого различения «образа и подобия». Во первых ясное и решительное противопоставление онтологического и нормативного значения образа в двух группах библейских текстов; во вторых, что еще важнее, неизбежность этого различения для понимания сущности греха. Ибо возникает вопрос, что происходить с образом Божиим в грехе. Остается ли образ Божий неуничтожимым и неповрежденным в падшем человеке, или же он совершенно уничтожается и теряется? Восточная церковь дает следующий ответь: образ (eikon) остается неизменным и у грешника; подобие же (omoiosis) исчезает. [25] Гр. Палама выражает результат всей греко-византийской традиции, отвечая на этот вопрос следующим образом: «после грехопадения в раю, когда мы еще прежде телесной смерти испытали духовную смерть, означающую разлуку души с Богом, мы отбросили от себя сходство с Богом, но бытие по образу, мы не потеряли». [26] Эта диалектика должна быть истолкована так: бытие по образу выражает онтологическую зависимость от оригинала, ибо образ всегда есть изображение прообраза; но образ и сходство (подобие) нужно различать, ибо может существовать дурной и непохожий образ. Однако образ все же остается всегда изображением, даже самый непохожий, искаженный и злой, поэтому грешник остается все же «образом», даже тогда, если его сходство с прообразом совершенно искажено и потеряно, он остается в таком случае злой карикатурой своего прообраза.
В нашей статье «Образ Божий в существе человека» («Путь» № 49) было показано, как Палама в своей оригинальной антропологии отличает человека, как воплощенного духа, от других бесплотных духов и в этой связи с телом видит не слабость и ущерб человека, но напротив его величие и преимущество. Именно благодаря этому человек есть творец культуры, «поэт» жизни и искусства, благодаря этому он есть автократор, ему принадлежит великая онтологическая мощь творческой деятельности в чувственном мире, и в этом смысле он есть истинный образ Творца и Пантонкратора. Но ангелы не имеют этого преимущества: они не властвуют, но лишь повинуются; они не имеют культуры, и искусства, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа. В этом смысле, говорит Палама, «бытием по образу Божию» мы обладаем в более высокой степени, нежели ангелы, и притом уже теперь и даже во грехе; что же касается уподобления и сходства с Богом, то в этом отношении, мы стоим гораздо ниже, нежели, добрые ангелы, и в особенности теперь, после грехопадения. [27]. Однако этическое совершенство не может быть достигнуто человеком одним, посредством его собственного усилия. Завершение уподобления возможно лишь в силу божественного «озарения», которое исходит от Бога и составляет особую божественную благодать. Злые ангелы лишились этого озарения и этой благодати и находятся во тьме. Так вступает здесь в свои права православное понятие благодати, которое никогда не означает «только благодатью» (sola gratia), никогда не обесценивает свободы и самоопределения человека, но всегда постулирует сотрудничество человека с Богом, или «синергию». (Григорий Нисский, Климент Александрийский).
Это строгое противопоставление образа и подобия, eikon и omoiosis, imago et similitudo, принципиально отрицается в старом протестантизме и в современном бартианстве. Что же касается католического томизма, то здесь оно как бы оставляется без внимания. Однако же древнейшая греческая традиция онтологического и субстанциального значения образа (imago) всегда принципиально присутствует и сохраняется в католицизме. Поэтому такой католический теолог, как Беллармин, может всецело принять и последовательно, защищать православное противопоставление «образа» и «подобия». Напротив, для классического протестантизма это противопоставление представляется опасным и нежелательным, т. к. образ Божий здесь должен иметь только нормативное и этическое значение.
Согласно протестантской формулы (Konkordienformel), образ Божий означает не что иное как самый этический принцип, как первичную справедливость и праведность (imago Dei seu justitia originalis), которую имел Богом сотворенный человек первоначально в раю и которую он всецело потерял в грехопадении (defectus seu privation concreatae in paradise justitiae originalis seu imagines Dei). Таким образом, для нашего современного состояния, для всей нашей жизни и всей нашей человеческой истории, образ Божий означает не что иное, как бесконечную задачу осуществления праведности, как справедливость, долженствующую быть реализованной. Нет ничего субстанциального в человеке, ничего онтологического, что оставалось бы неприкосновенным для греха, незапятнанным грехом. Весь человек испорчен грехом и весь образ Божий уничтожен. Утверждение постоянной целости и неприкосновенности образа Божия в существе человека представляется здесь, в этой протестантской концепции, слишком большим возвышением человека, который должен оставаться всегда «прахом и золой»; образ Божий, как онтологическая сущность, представляется здесь самодостаточностью человека в надежде на себя, которая противоречить истинному смирению и принципу спасении одной верою, одной благодатью (sola fide, sola gratia).
Антиномия «тварности», антиномия обусловленности и безусловности, зависимости и свободы, величия и ничтожества человека, который есть сразу «червь и бог»; глубочайшее трагическое противоречие в его существе, здесь, в этой теории, совсем не замечается (см. «Путь» № 49 «Образ Божий в существе человека»). Трагическое противоречие в существе человека, которое Паскаль выразил с редкой силой и глубиной, не выступает на первый план. Но существует еще и другая антиномия, которая лежит не в существе человека, но скорее в искажении его существа — это антиномия греха, ибо грех есть антиномическое состояние, состояние живого противоречия. Эта последняя антиномия тоже остается здесь незамеченной.
И это тем более удивительно, что величайшая заслуга протестантской и специально бартианской теологии состоишь именно в том, что она принципиально выясняет значение греха в антропологии. Сознание греховности составляет основное переживание и пафос протестантского человека. Если «мир весь во зле лежит», то и человек всецело лежит в грехе. Он насквозь грешен. Нельзя сказать, что он отчасти грешен, отчасти безгрешен. В грехопадении не сохраняется никакой светлой искры в душе (Fünklein Эккехарта). Образ Божий всецело теряется. Таков неумолимый тезис последовательного протестантизма. Может ли мы его всецело отбросить? Это было бы нелегко сделать. Если существуют «разбойники» и грешники, в которых в последнюю минуту на кресте может вспыхнуть и воссиять образ Божий, то существуют и такие «разбойники», которые до конца остаются насквозь разбойниками и преступниками; которые потеряли не только образ Божий, но как бы и образ человеческий, которые даже совсем не обладают сознанием греха и пребывают, если не в спокойствии совести, то поистине в спокойствии бессовестности, в некоторой «демонической эвдемонии». Возможен ли однако такой предельный случай? Эту проблему поставил Достоевский, и колебался в своем ответе: Раскольникову, несмотря на все усилия его люциферианской диалектики, в сущности никогда не удалось достигнуть этого спокойствия бессовестности; напротив, Петр Верховенсхий постоянно пребывает в состоянии веселого цинизма, «демонической эвдемонии». Да, возможны такие люди, говорить Достоевский, но они в сущности уже не люди, но скорее бесы, Так он и назвал свой роман, столь же парадоксально и антиномично, как и Гоголь свои «Мертвые души». Антиномия здесь выступаешь ясно: это люди, которые уже не суть люди; это души, который лишены души; «мертвая душа» есть в сущности противоречие.
В особенности теперь, в наш век, пред лицом глубочайшей профанации достоинства человека, мы со всех сторон окружены такими бесами и мертвыми душами. Можно ли, имея этот опыт, всецело отрицать бартианский тезис? Нужно откровенно признать его правоту: в последней глубине и бездне греха образ Божий как бы исчезает совершенно, никакой опыт, ни внешний, ни внутренний не открывает нам никакого следа богоподобия в таком человеке. В своем сознании, во всей своей жизни, в своем внешнем поведении, в своей речи, в своем эмпирическом характере человек во всяком случае может всецело потерять искру божественного света, может угасить в себе образ Божий. Протестантский тезис может быть доказать в глубочайшем трагическом опыте, который отмечается довольно обычными словами: «у него нет совести», «у него нет сердца, это даже не человек».
Этот тезис верен, и все-таки противоположное утверждение тоже должно быть признано верным и может быть доказано: в грехе и в грешнике «образ и подобие» все-таки всегда и неизбежно присутствуют. Это может быть показано с двух различных точек зрения:
Грех и возможность грешить содержать в себе и выражают столько же «падение», как и «высоту» человека, ибо падение предполагает высоту, которая определяет всю силу падения. Это великая честь для человека, если он признается грешником: камень, растение, животное лишены этой чести, чести вменения и ответственности, ибо только человек есть ответственное лицо. Грех есть не только этическое, но прежде всего религиозно-онтологическое понятие: он выражает особое онтологическое противопоставление человека и Бога. Грешить можно лишь пред лицом Божиим и для этого нужно самому быть лицом. «Тебе Единому согреших», говорить псалом. Бог и человек здесь противостоять, как «я» и «Ты»», как две личности. Грех поэтому предполагает богоподобие человека и заключает его в себе, и притом онтологическое богоподобие, ибо только богоподобное существо может грешить, только личность, только свободная и разумная самость; только сын может отречься от Отца, может нарушить и разорвать союз и стать «блудным сыном». Во всем этом непременно сохраняется онтологическое родство. Свобода личности есть источник греха и вместе с тем выражение богоподобия. Без такой свободы Бог один был бы ответствен за все зло, но с такой свободой и через нее человек получает честь ответственности. Богоподобие свободной личности есть условие возможности греха и источник искушений: «будете как боги», и это искушение только потому действительно, что оно покоится на некоторой правде: «вы боги и сыны Всевышнего все». Оно действенно и для высших духов, и для архангела, ибо онтологическое богоподобие может столько же вести к добру, сколь искушать ко злу.
2) В грехе присутствует однако всегда и другая сторона богоподобия. Зло, по своему существу, есть искажение и извращение иерархии ценностей, иерархии ступеней бытия. [28] В каждом извращении, однако, предполагается и содержится принципиальный порядок ступеней, точно так же, как во всякой деформации идеально предполагается правильная форма; а потому и во всякой несправедливости идеально содержится принцип справедливости, institia originalis et debita. Без «врожденной», «естественной» справедливости человек никогда не мог бы осуждать несправедливость, или раскаиваться в ней — в этом римско-католическая теология сохраняет свою правоту. [29] Грех есть трещина, человек как бы разбит грехом (gebrochener Mensch), но он никогда не разбит настолько, чтобы не быть в состоянии в каждом осколке своего существа узнать и угадать прообраз цельности и «целомудрия». В этом и состоит трагизм и противоречие греха: образ потерянного рая, потерянного богоподобия присутствует и мучить непрерывно, ибо потерянное не есть уничтоженное. Если бы мы могли его всецело уничтожить, тогда трагическое противоречие греха было бы аннулировано и «демоническая эвдемония» была бы приобретена. Весь спор о потере богоподобия не замечает этой диалектики потери, лишения, «стерезиса»: потерянное в сущности всегда присутствует. Нужно еще обратить внимание на то, что опыт полного уничтожения богоподобия, как он исследован и изображен Достоевским, имеет в сущности всегда в виду лишь предельный случай сатанинского зла. Обычное, ежедневное, человеческое, «слишком человеческое», зло есть грех по слабости: Video meliora, probeque, deteriora sequor — «вижу лучшее и одобряю, а следую худшему» (Овидий), «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Ап. Павел). Вот состояние слабости: мы обладаем способностью желать добра, но не обладаем силою его выполнить: «желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу». Прообраз справедливости и праведности, таким образом, нормально присутствует и сознается человеком, и переживается в глубине сердца, как нечто ценное и святое, «ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7). Но этот прообраз слишком слаб и бледен, чтобы преодолеть образы фантазии, порожденные низшими инстинктами. Вот психоанализ нормального греховного сознания, нормальной совести греховного человека. Совесть существует здесь в форме отчетливого сознания греховности; но она может присутствовать в душе и в другой форме, а именно в форме бессознательной вины. В этом случае вся сфера сознания может быть всецело заполнена греховными образами и пожеланиями и все-же священный прообраз может присутствовать еще в бессознательном или в сверхсознательном.
Но если мы перейдем от общечеловеческого состояния греховности к сатанинскому злу, то и здесь мы встретим неумолимую диалектику зла, как извращения: в мефистофельском духе всегда неизбежно присутствует идея праведности (iustitia originalis et debita), ибо иначе ирония, цинизм, бесстыдство были бы невозможны. Бесстыдным может быть только такое существо, которое знает, что такое стыд. Мефистофель хорошо знает «Старика». Как иначе мог бы он быть «духом противоречия»? В противоречии уже предполагается изначальное Слово (Логос), которому противоречат. Таким образом, мы стоим пред настоящей антиномией богоподобия:
1) Тезис: образ и подобие Божие могут совершенно исчезать в грехе.
2) Антитезис: образ и подобие Божие никогда не могут исчезнуть, даже и в величайшем грехе.
Таинственная глубина человеческого существа открывается в этих двух антиномиях: в онтологической антиномии тварности (см. «Образ Божий в существе человека), и в аксиологической антиномии греха. В этой последней антиномии, которую мы здесь установили, нам открывается противоречивая природа зла и греха, выражающая сущность извращения. Следует заметить, что гораздо ценнее и глубокомысленнее осознать трудность, быть может, даже невозможность решения, нежели найти упокоение в легком, но иллюзорном логическом выходе из этого безвыходного трагизма.
Такое легкое решение само собой напрашивается в силу установленного различения «образа» и «подобия»: образ самый искаженный и непохожий образ есть все же отображение. В этом состоит указанное выше традиционное решение греческой патристики. Оно сохраняет свою ценность, но должно быть признано недостаточным. Его ценность состоит уже в том, что оно различает онтологический и, с другой стороны, нормативный момент в богоподобии, равно как во всем отношении между Отцом и сыном, между Богом и человеком. При помощи такого различения и утверждается, что в одном смысле богоподобие исчезает, но в другом смысле оно сохраняется. Богоподобие имеет, таким образом, двоякий смысл, который выражается в этом противопоставлении образа и подобия (eikan и omoiosis, imagio et similitudo).
Однако, старо-протестантская и бартианская теология этого различения не делает. Для нее существует только «подобие», уподобление в праведности, которая исчезает; поэтому для нее в сущности нет никакой антиномии, т. к. тезис исчезновения односторонне утверждается, тогда как антитезис сохранения просто вычеркивается. В этом состоит диалектическое несовершенство этой теологии, которая непременно желает называться «диалектической». Традиция греко-византийской теологии всегда сохраняет, напротив, унаследованную от Платона, подлинную диалектику. Кантианское искусство чувствовать и открывать антиномии предельных понятий находит глубокую оценку в этой исконной традиции истинной диалектики. Однако, мы ни в каком случае не хотели бы быть несправедливыми в отношении бартианского тезиса. Напротив, мы открыто признаем, что в своем утверждении полного исчезновения образа и подобия этот тезис вполне прав и его доказательства покоятся на твердом опыте и глубоком переживании. Это чувствовал уже Достоевский, но он был достаточно диалектичен, чтобы осознать и удержать также и антитезис неуничтожимости. Римско-католическое решение уже потому стоит ближе к православному, что оно признает тот факт, что богоподобие в известном смысле никогда не уничтожается, но в другом смысле может исчезнуть: в своей субстанции человек есть всегда разумный дух (anima rationalis), и потому всегда есть свободно-разумное, и в силу этого богоподобное, существо; напротив, его этическое состояние есть акциденция, есть свойство праведности (justitia debita et originalis), которое может ему принадлежать, но может и отсутствовать. Эта справедливость есть, конечно, известное богоподобие, ибо Бог есть прообраз справедливости, но оно есть нормативное, должное богоподобие: justitia debita. В этом уже заключается различение онтологического и нормативного богоподобия, которое здесь выражено только в иной терминологии (субстанция и акциденция). В силу этого Беллармину было легко сохранить для этого противопоставления греческую традиций, и терминологию «образа и подобия» (imago et similitudo).
Мы должны здесь, однако, отметить, что было бы неправильно упрекнуть всю протестантскую теологию в неспособности заметить и установить антиномию в богоподобии. Карл Шуман в своей интересной статье «Imago Dei» подробно показывает, что старо-протестантская теология никогда не решалась последовательно и до конца утверждать формулу полного уничтожения образа Божия в грехопадении, в силупоследовательного отождествления «образа» с изначальной праведностью (justitia originalis). Поэтому всегда признавалось различие двух значений: «образ Божий в общем и в специальном смысле» (imago divina generaliter et specialiter accepta) причем в первом смысле он равнозначен с разумным духом (воля, и интеллект, и бессмертие), во втором смысле, однако, он означает исконную праведность (justitia originalis). В первом смысле богоподобие не исчезает и в грехе, и лишь во втором смысле оно может исчезнуть. Эту идею Шуман прослеживает во всей протестантской теологии. Мы видим здесь косвенное признание установленной нами антиномии и ее греко-патристического решения. Диалектика греха отнюдь не чужда Шуману. Он усматривает, что сознание греховности и раскаяние невозможны без постоянного присутствия образа Божия в человеке. Идея греха сама по себе содержит предположение иной возможности и иного безгрешного состояния, содержит в себе, таким образом, идею безгрешного человека в его богоподобии. [30]
Тот же ход идей, глубоко родственный православной диалектике, мы находим у Эмиля Брукнера, которого следует признать одним из величайших протестантских богословов современности. Он угадывает антиномию исчезающего и не исчезающего богоподобия и он решает ее посредством различения богоподобия в формальном и материальном смысле; причем формальное богоподобие означает у него способность человека быть субъектом и ответственным лицом; с другой стороны, материальное богоподобие означает у него этическое качество праведности исконной и должной justitia originalis et debita). Он говорить: «формально образ совершенно неуязвим, — в грешном и безгрешном состоянии человек есть субъект и несет ответственность, но материально образ вполне уничтожим, человек грешен насквозь и до конца» [31]. Это противопоставление формального и материального богоподобия вполне соответствует греческому различению образа и подобия, как оно было формулировано Иоанном Дамаскиным. Протестантское мышление находится здесь в драматическом положении. Оно хочет удержать формулу (Konkordienformel) в ее строгом бартианском понимании (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei) и оно не может этого сделать. Существует, следовательно, некий обоснованный мотив, требующий диалектического углубления протестантской теологии в области этой антропологической проблемы.
И все же мы должны признать, что решение антиномии при помощи двух различных значений богоподобия, при помощи образа и подобия (imago et similitudo), при помощи субстанции и акциденции, формального и материального значения образа — кажется нам слишком легким и упрощенным; легкое и упрощенное решение антиномии всегда подозрительно, ибо оно показывает, что настоящей антиномии в сущности и не было. Но спор, который длится целыми столетиями, доказывает существование глубокой, почти неразрешимой антиномии. Почему упрощенное решение посредством потери «подобия» и сохранения «образа» составляет недостаточно глубокое понимание антиномии во всей ее таинственности? Это может быть показано в исследовании доказательств тезиса и антитезиса, которые были представлены. В самом деле, протестантское утверждение потери богоподобия было нами признано в качестве доказанного — и не только в смысле потери праведности, добродетели, «подобия», что, конечно, само собой разумеется в состоянии греховности, но оно было признано также и в смысле потери истинного образа, как онтологического богоподобия, в смысле потери бытия субъекта. В этом и состоит опыт Достоевского, в том трагизме, что человек может совершенно уничтожить в себе божественный образ, что он может как бы лишиться своего человеческого я, перестать быть личностью и человеком и превратиться в не-человеческое существо. В этом предельном случае следует признать, что богоподобие исчезает не отчасти и в известном смысле, но во всех смыслах и всецело.
Но, если мы теперь обратимся к доказательству антитезиса, который всегда утверждался с православной и католической стороны, тои здесь мы откроем не только принципиальное сохранение онтологического образа и бытия личности в состоянии греха, что, конечно, само собой разумеется и всеми признается, но также, что всего страннее, парадоксальное сохранение «подобия» присутствие идеи праведности в самом существе греха. Таким образом нельзя сказать что в антиномии греха нечто пропадает и нечто сохраняется; нет, все пропадает и все сохраняется (образ и подобие вместе). Они неразрывно связаны эти противоположности во всей их судьбе, в их сохранении и в их уничтожении. Их нельзя оторвать. Образ и подобие, правда, не образуют тождества, но являются единством противоположностей. Образ, икона, портрет не индифферентен к сходству и подобию. Правда, существует непохожий образ, но существует и граница несходства, предел искажений, при котором образ перестал быть образом и икона перестает быть божественной иконой. Она не индифферентна к «подобию», ибо она содержит в себе интенцию, стремление выразить оригинал. Духовная личность не индифферентна к правде и справедливости, ибо дух по своей сущности есть способность суждения о правде и неправде, есть способность произносить суждения о ценности. И это не абстрактная и безразличная возможность, но стремление, эрос справедливости, ибо правдаи справедливость является для личности «естественной», тогда как не правда и несправедливость будут «противоестественны» и явятся извращением. Эта неразрывная связь образа и подобия уже содержится в символе Бога Отца: онтологическое родство («мы род божественный») уже содержит в себе тенденцию видеть в Отце прообраз и стремиться к уподоблению. У русского богослова Несмелова это единство противоположностей выражено всего сильнее в его понятии личности. Личность есть всегда и сразу образ и подобие, ибо она всегда сразу онтологична и деонтологична, т. е. всегда есть нечто существующее и вместе с тем только долженствующее существовать. Мы суть личность и мы вместе с тем лишь должны стать личностью. Бог один является в полном и абсолютном смысле личностью, ибо сущность личности состоит в том, что она является первоисточником и конечной целью всех своих актов. Но это можно утверждать только об Абсолютном, поэтому мы являемся лишь образом и подобием личности; являемся личностью, которая лишь отображает истинную личностьи все же должна быть признана тоже личностью.
Но именно в силу того, что образ и подобие образуют неразрывное единство противоположностей, нельзя успокоиться на том, что онтологический субъект остается и сохраняется, а этический предикат праведности исчезает. Утверждение, что онтологический субъект, как образ, всегда сохраняется неприкосновенным, может быть понято, как ложное утешение; это утешение Карл Барт хочет уничтожить и в этом он до известной степени прав. Но он доказывает слишком много, ибо полное уничтожение богоподобия влечет за собою демоническое спокойствие, «демоническую эвдемонию», т. е. нечто противоположное тому, чего он хотел. Такое утешение и упокоение во грехе только тогда станет невозможным, если противоречие греха и антиномия богоподобия будет сохранена в ее предварительной неразрешимости, ибо в этом антиномическом состоянии и заключается именно беспокойство и мучение.
В том утверждении, что праведность (justitia) существенна для образа (imago) и неразрывно с ним связана именно и лежит относительная правда протестантизма, но он доказывает слишком много: он утверждает не только единство противоположностей, но их тождество: imago Dei seu justitia originalis. В этом «или» (seu) именно и заключается глубочайшая ошибка, т. к. здесь есть противоположность в самом богоподобии — противоположность бытия и долженствования, онтологического и аксиологического, «данного» и «заданного». Это сильнейшее противопоставление, какое только возможно, и оно с достаточной силой выражено в Библии в отношении образа и подобия.
Углубиться в неразрешимость этой антиномии значить углубиться в трагедию греха, в таинственную сущность зла. Грех есть воплощенное противоречие; внутри греха противоречие неустранимо, грех и зло не должны, быть «логичными». Противоречие греха не может быть уничтожено диалектическим фокусом, ибо это означало бы устранение греха при помощи чистого мышления и силлогизма. Но здесь логическое решение именно потому невозможно, что требуется реальное искупление. Мы, конечно, еще можем логически мыслить это противоречие, т. е. по закону тождества, но именно тогда мы мыслим его, как нечто такое, что противоречить себе, ибо противоречие есть противоречие и грех есть грех. Невозможно и даже нечестиво думать, что противоречие греха может быть устранено идеально, т. е. чисто мысленной комбинацией; но возможно и вполне правильно думать, что грех и его внутреннее противоречие могут быть уничтожены реально. Реальное уничтожение греха есть единственное разрешение, но для этого необходимо искупление во всей его мистической глубине и полноте; ибо грех не может быть легко и просто уничтожен самим человеком; не легко даже понять, что означает уничтожение греха, т. к. бывшее не может стать не бывшим, и прощение не есть еще уничтожение. Здесь необходима мистерия искупления, ибо искупление есть нечто большее, чем прощение, нечто большее, чем благодать помилования, в нем заключается гораздо большая радость (haris) и блаженство, которые могут быть реализованы только посредством синергии (со-действия) Бога и человека. Для решения антиномии, таким образом, необходимо не более не менее, как само искупление, ибо антиномия покоится на реальности греха, на том, что грех есть реальное противоречие, воплощенное противоречие. Грех не есть простое логическое противоречие, он есть реальное противодействие двух существ в слове и в деле (Realrepugnanz). Если человек в грехе противоречит Богу и говорить Ему «нет», то и Бог, противоречит грешнику и говорить ему «нет». Ни один из этих голосов не замолкает и каждый противоречить другому. Если блудный сын «отрекается» от отца и говорит «у меня нет более отца», то он, конечно, противоречит себе, ибо несомненно имеет отца, с которым онтологически связан. Но эта логическая поправка не дает разрешения трагического противоречия, а лишь его углубляет еще сильнее, ибо трагизм заключается здесь в борьбе противоречивых сил: ненависти и любви, отталкивания от отца и притяжения к отцу, причем эта борьба никогда не прекращается. Слово и образ Отца изначально и до конца присутствуют в нас, ибо Отец выражает первоисточник и конечную цель нашего бытия. Поэтому он и побеждает, в конце концов, и покоряет силою своего притяжения противодействие противоборствующих сил. Таков смысл притчи о блудном сыне, но в течение всего переходного периода, всего опыта жизни, в своем странствии и блуждании блудный сын может забыть слово Отца и потерять его образ, ибо этот последний трансцендентен, не принадлежит к этому миру, в этом мире не может быть найден и в этом опыте не может быть увиден.
Уже выше было упомянуто, что человек в своем внешнем поведении, в словах, сознании, в образе жизни, в своем эмпирическом характере может вполне утерять свое богоподобие. Здесь и только здесь, в этой сфере эмпирической реальности сохраняет всю свою правоту тезис уничтожения, но существует другая сфера, не эмпирической, но трансцендентной реальности, царство не от мира сего, царство существенного и непреходящего, в себе сущего. Здесь, и только здесь сохраняется богоподобие в качестве образа и точно также в качестве подобия, ибо они нераздельны. Здесь сохраняет свою правоту антитезис неразрушимости: человек, как нуменальный характер всегда богоподобен, но это богоподобие остается трансцендентным. И именно поэтому такая невидимая вещь, такая непознаваемая вещь в себе может оставаться совершенно незаметной и даже отрицаться. Но по существу, «в сущности» зависимость от абсолютного всегда сохраняется, богоподобие всегда присутствует; в сущности связь с отцом всегда сохраняется, хотя «для меня» она может быть уничтожена, если я отрекаюсь от отца. Существуют, таким образом, две сферы, в которых лежат тезис и антитезис: во-первых, эмпирическая реальность; во-вторых, трансцендентное бытие. На религиозном языке: царство от мира сего и царство не от мира сего. Решение антиномии кажется легким: в эмпирической реальности, в эмпирическом характере богоподобие вполне исчезает — в трансцендентной реальности, в нуменальном характере оно всегда сохраняется. Тезис прав в известном смысле; антитезис в другом смысле. Однако, и на таком Кантианском решении христианское сознание не может успокоиться. Потеря и сохранение в одно и то же время становятся мыслимыми, но для сердца, для чувства такое состояние непереносимо, дисгармонично и греховно.
Другое решение в духе орфической и индийской мистики представляется религиозно более последовательным: эмпирическая реальность есть ничто иное, как иллюзия, явление, обманчивая реальность; только трансцендентная реальность есть истинное и вечное бытие, поэтому прообраз, психея, Атман может не беспокоиться об этой эмпирической реальности и пребывать в своей неприкосновенной и ненарушимой трансцендентности. Такое успокоение также неприемлемо для христианского сознания, ибо эмпирическая реальность здесь не может быть признана иллюзией, потусторонний мир в отношении к ней не индифферентен, оттуда идет преображение и спасение. Небо и земля одинаково реальны и Бог должен стать «всяческая во всем». В таком же смысле эмпирический характер человека ценен и реален с христианской точки зрения, он есть выражение и воплощение потусторонней сущности человека и вместе с тем может быть искажением и извращением этой последней. Антиномия выражает реальное противоречие, конфликт противоположных сил, реальное противоречие двух царств. Этот конфликт разрешается для христианства только посредством победы трансцендентной реальности, победы существенного и вечного. Тезис и антитезис не равноправны и не равнобытийны: антитезис перевешивает и должен победить. Трансцендентная реальность, царство не от мира сего должно покорить этот мир и подчинить себе эмпирическую реальность. Царство Божие должно царствовать во всем космосе, как и образ Божий должен властвовать во всем человеке. Вот в чем состоит решение антиномии греха через искупление н обожение. Христианская вера и надежда покоятся на том, что извращение, нарушение порядка, и дисгармония и грех преходящи и потому онтологически слабее нежели порядок и иерархия, гармония сил. Беспорядок и реальное противоречие во зле не есть ничто, но лишь деградация бытия, хаотический конфликт сил, примером которого может служить болезнь и смерть.
Если мы теперь поставим вопрос, где же находится трансцендентная сила образа и подобия и другая ей противодействующая сила эмпирического характера, душевной и телесной реальности в человеческом существе, то мы должны вернуться к идее потусторонней «самости» в человеке (см. «Образ Божий в существе человека»). Самость, конечно, также трансцендентна в отношении к психическому, к сознательному и бессознательному в человеке, как она трансцендентна и в отношении к органическому и телесному в человеке. Самость, сверхсознательна и непостижима, как сам Бог, и все же она есть последнее единство, которое властвует и объединяет все ступени человеческого существа. Самость есть автократор (самодержец), подобно тому, как Бог есть Пантократор (Вседержитель), поэтому сила сверхсознательной самости, таинственного острия личности есть стягивающая во едино и всеохватывающая сила, vis unitiva, которая связывает борющиеся противоположности и превращает их в гармонию противоположностей. Это центростремительная сила, которая постоянно борется с центробежной силой и постоянно ее преодолевает. Что же касается центробежной силы, то она означает другую сферу, сферу эмпирической реальности, сферу душевно-телесного человека, со всеми конфликтами между телом и душою, между сознательным и бессознательным, между одержимостями души и ее здоровым содержанием. Эти конфликты и извращения, которые означают состояние греха, непрерывно преодолеваются трансцендентной самостью, дабы удержать единство и гармонию личности. Трансцендентная самость существует везде и нигде в эмпирической жизни человека, как и Бог существует везде и нигде в мире. Самость есть единство противоположностей (coincidentia oppositorum), одинаково человеческая, как и божественная самость, поэтому обе трансцендируют этот мир, обе «не от мира сего», возвышаются над этим миром, в котором противоположности борются, возникают и погибают. В этом заключается богоподобие человека. Но человек не может преодолеть реальных противоречий, не уподобляясь совершенству божественной личности и не получая высшую силу от божественной самости, от Пантонкратора, как благодать и искупление.
Образ Божий в существе человека. Журнал «Путь» № 49
Библейская идея «образа и подобия» выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом. Человек есть «малый бог», микротеос, ибо сказано: «вы боги и сыны Всевышнего все». Идея богоподобия конечно существенна для христианской антропологии и для всякой религиозной антропологии; но она столь же существенна и для всякой безрелигиозной антропологии. Это может показаться весьма неожиданным и странным, и однако это так.
«Образ и подобие», как существенное сходство между человеком и Богом есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрезлигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек, как духовная личность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах, или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию.
Во всяком случае человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значить понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Над разрешением Бого-человеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудятся современные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть сверх-я (Ueber-ich), идеал нашего я, архетип отца — говорят они. Что же, это не так далеко от истины — скажет религиозный философ. Во всяком случае Бого-человеческая проблема налицо, когда дело идет о постижении души во всем ее объеме.
Правда, все дело в том, не есть-ли Бог только esse in anima, только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это «только» должно быть отброшено, как самый дурной психологизм, как объяснение по методу «nichts als», над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое «только»; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирующим, указывающим на нечто запредельное. Человек всегда трансцендирует себя и свою душу, на это указывает такое понятие как «сверхчеловек», или сверх-я. Наука, в своих исканиях, столь же устремлена к трансцендентному, как и этика и религия в своих стремлениях к идеалу совершенства .
Всякое имманентное представление, образ, символ, могут быть заподозрены, подвергнуты сомнению, как субъективные, не имеющие «объективного значения»; одно не может быть подвергнуто сомнению: это то, что они «имели в виду» трансцендировать, выразить нечто объективное; трансцензус остается несомненным; он указуется жестом — руками, поднятыми к небу — словом, символическим актом религии, или искусства, математическим символом познания. Сводить абсолютное к имманентным представлениям о нем потому бессмысленно, что все символы и идеи абсолютного постулируют трансцензус.
Объяснить идею Бога психоаналитически, как перенос комплекса «Отца» на наше высшее Я (Ueber-ich), или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца — совсем не значить, как это думает Фрейд, свести религию и Бога к Субъективной иллюзии, к esse in anima, к чисто имманентным образам и переживаниям. Существование в моей душе, в сознании и подсознании, Vaterkomplex и Mutterkomplex, архетипов отца и матери, вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и матерей; не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только «бытие в моей душе» (esse in anima). из того, что архетип anima проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия. Из того, что архетип «Medizinmann» проецируется на врача-аналитика, вовсе не следует, что этот врач не врач, а только «комплекс». Наоборот, в данном случае архетип как будто проецируется особенно к месту. Вообще архетипы могут иметь трансцендентное познавательное значение, как и символы, и постоянно его имеют. Все наше познание и действие начинается с архетипов.
Здесь становится ясным весь абсурд психологизма, не психологии, но психологизма! психологическое сведение всего к субъективному и имманентному не имеет никакого права на позу мефистофельской иронии, ибо само становится комичным в своей претензии заподозрить и устранить объективно-истинное и трансцендентное. Подлинная реальность отца и матери вовсе не устраняется тем, что я переношу на них свои психические комплексы и архетипы коллективно-бессознательного; подлинная реальность мира вовсе не устраняется тем, что греки переносили на него архетип души и считали его одушевленным существом; наконец, подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обоснован, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютного. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизировать Абсолютное посредством архетипа личности. В самой личности есть нечто похожее на Абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ради себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть первопричина и конечная цель своих действий — и мы не можем иначе символизировать Абсолютное, как поср., первопричины и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель, То же можно сказать об Абсолютном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость — и Абсолютное есть самосозидание, самость. Aseitas — вот в чем они сходны: существование в себе и для себя, An-und-für-sich-Sein. Нет другой парадигмы для Абсолютного.
Так раскрывается идея богоподобия: Бог и человек похожи друг на друга. В этом никто не сомневается: ни легковерные греческие поэты (как указал Ап. Павел), ни скептический Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд и Юнг. Но кто же из них творить другого: Бог человека, или человек Бога? Кто первичен, кто архетип, кто изначально сущее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своем метафизическом вопросе «откуда и куда?» человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном самочувствии своем, он сознает свою зависимость, свою обусловленность, свою не-изначальность.
«Но ежели я столь чудесен,
Откуда происшел — безвестен,
А сам собой я быть не мог»...
что человек не сам себя создал — это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая претензия безумна («рече безумец в сердце своем — несть Бог!»). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворенным и спрашивает в изумлении:
«Кто меня враждебной властью
из ничтожества воззвал?»
Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью, и призван к неведомой цели («жизнь, зачем ты мне дана?»). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворенности с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово основание «онтологического аргумента», составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть указание на онтологический фундаменгь, на «достаточное основание», на fundamentum bonum, ибо всякое явление есть phenomenon bene fundatum (Лейбниц). Человек возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, напротив, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо сомневаемся мы не в фундаменте бытия, а в том, как этот фундамент мыслить и представлять. В каких «идеях», в каких символах и ероглифах лучше выражается Абсолют? вот в чем вопрос, вот где возможно сомнение. «Враждебная власть» воззвала меня из ничтожества, или любовь Отца к сыну?
Вся наша вера в «Откровение» утверждает только, что в некоторых символах (в «символе веры»), в некотором «Слове», в некоторых «догмах», Абсолютное открывается, или вернее — приоткрывается, а в других — -скрывается и затемняется. Есть ли это суетная вера или истинная? Если существуют такие «слова» об Абсолютном, которые нечто открывают о нем, то это значить, что есть соизмеримость между человеком и Абсолютом, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что то говорить человеку и человек может что то говорить Богу, то между ними существует общность слова, общность логоса, общность ума. Богоподобие — существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела общего с математикою нашей, то познание мира, астрономическое познание — было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы невозможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии пред лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественный свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры — поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. и если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютными даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказываешь, что он не абсолютен, а абсолюто-подобен, не Бог, но икона Божества.
Богоподобие составляет основную предпосылку для понимания сущности человека. Вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоить в существенной связи с Абсолютом, в нем укоренен и утвержден.
Если мы отклоняем первое решение Богочеловеческой проблемы, решение «человеко-божеское», которое объясняет богоподобие тем, что человек создает Бога по образу своему и подобию, то нам остается второе, Бого-человеческое, утверждающее, что Бог создает человека по образу своему и подобию. Первое решение есть имманентное, человек замыкается в своем сознании и отождествляет Бога со своими «понятиями» и «представлениями» и фантазиями о Боге. Последовательно продуманный имманентизм есть солипсизм существует только мое сознание, мир есть только «мое представление» и Бог есть только «мое представление». Второе решение есть трансцензус. Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя. Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. и однако он находить в себе отображение и печать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианской антропологии.
С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть «икона» Божества, в этом разгадка его таинственной сущности. Но понять ее смысл можно только в том случае, если мы развернем всю иерархическую структуру ступеней бытия, в которую человек вплетен и которую он несет и воспроизводит в себе. В этом смысле Отцы Церкви называют человека микрокосмом, малым миром, содержащим в себе элементы и структуру большого мира, но несущим в себе еще и кое-что другое, выходящее за пределы всего природного и космического.
Человек плюрален, его нельзя свести к одному элементу, к одной субстанции. Материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека также как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех, иерархически восходящих ступеней тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела и она «одушевляет» тело; дух выше тела и души, и он «одухотворяет» тело и душу. Такова концепция Ап. Павла, и она является точкой отправления святоотеческой антропологии. Бруннер считает ее точкой зрения естественного здравого смысла, который ближе к истине, чем разного рода научный монизм. И это верно, но лишь в том смысле, что в этом трехчленном делении в стяженной форме дана вся сложная иерархическая структура человеческого существа. Чтобы ее развернуть во всей полноте, необходимо привлечь всю современную науку о человеке: биологию, психологию, философию. Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени.
«Тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий «душа» потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое; но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух).Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, «глубинное» сверхсознательное Я, «Я сам», или самость (Selbst).
Таким образом в существе человека мы находим семь онтологических ступеней:
1) Он есть физико-химическая энергия.
2) Он есть энергия «живая», биос, живая клетка.
3) Он есть психическая энергия, которая б своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа.
4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного.
5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего не-духовная, животная душа, которая определяется, как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами», как расчетом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания.
6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Субъективное восприятие и оценка заменяется объективным. Для духа существует не то только, что для витального сознания «полезно» и приятно, но то, что само по себе, т.е. «объективно» ценно и истинно. (Утилитаризм и этика «интересов» есть точка зрения животного сознания). Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической («бессловесной»), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Когда Апостол говорить: «духовный судить обо всем», он разумеет прежде всего эту способность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.
7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, духовная личность, как творец культуры, — не есть однако последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость мета-физична и мета-психична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.
В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры, она может оставаться совершенно незамеченной.
Поэтому почти постоянно само сознание, сознательное Я, дух, ум (νους), духовная личность, считалась и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. излюбленный символ «сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца», говорить Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек», κρυπτός τῆς καρδίας ἄνδρωποσ homo cordis absconditus. Существует следовательно не только Deus absconditus, непостижимый Бог, но существует и homo absconditus, непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца» (dieu sensible au coeur). Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы и за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры.
Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть «мертвая» материя, живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоять с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще и нечто большее: микротеос, «малый бог», связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставить его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведомому Богу», и этот жертвенник он находить в глубине своей самости, как последнее слово «самопознания» (γνῶθι ζἀθτόν), как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводить его из бездны и возводить к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе «откуда и куда?» и это изведете и возведете (ἀναγωγὴ) переживается человеком, как двоякая зависимость, как сотворенность и как призыв к творчеству (ибо человек творить в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а «по призванию»).
Итак человек не начало и не конец бытия — вот что ему очевидно; не альфа и не омега, не первоисточник и не прообраз — он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее; он не есть «само священное начало», хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость, ставить проблему «богоподобия». Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.
Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем, и касаемся здесь только, проблемы «образа и подобия». В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе; и не в животной душе, а в разумной: Anima rationalis, ум (νους), логос, дух — вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с темь, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословии; больше того, всей западной науке и культуре .
С другой стороны богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский: Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен (αὐτεξούσιος) и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе (τρεπτῆς; φύσεως), а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями» [32]. Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигаешь и Григорий Нисский. Она состоит в несвязанности природной Силой, в способности из самого себя (αὐτέξούσία), из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.
Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке, как ум и свободу. Образ Божий лежит следовательно не просто «в душе» (ср. грубое определение Тертуллиана), он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа (в нашей скале 6-ая и 7-ая ступени). Человек есть духовная личность, самосознание, Я) и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. и этот «свет» и эта «свобода» не вещи и не субстанции и не свойства объектов, — это мой свет и моя свобода; больше того—это я сам. и когда человек говорить: «я существую» — он подобен именно в этом Богу, который говорить «Аз есмь сущий». Понять, что такое я сам — значить понять свое богоподобие.
Здесь должны мы коснуться еще нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указываешь еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и потому «объемлет собою всякий род жизни», то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух неспособен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорить Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и «посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним» — так совершается иерархическая «сублимация» ступеней бытия, их возведение (άναγωγή) к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.
Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? а потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, «вестники», созданы, чтобы повиноваться). «В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая — подчиненная и повинующаяся, как-то желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога пантократора («Вседержителя»), но и против по природе нам самим присущего автократора («само-обладания»). В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они не властвуют, а лишь исполняют волю Бога». Именно эта особенность в природе человека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама:
«Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической » сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений, создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома, и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто — ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов» [33].
Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества, всецело предопределяющая то направление, по которому ныне движется мысль H. A. Бердяева. И она базирует на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничто, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая «по образу и подобию» божественной Премудрости.
Итак, спросим себя еще разы что же именно в человеке достойно (ἃξιος) называться образом и подобием Божиим, «иконой» Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она «драгоценна пред Богом», как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство, заложенное в личности, в самости.
Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорить Тертуллиан, значить почти ничего не сказать; сказать, что эта личность есть «разумное животное, как говорить вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значить сказать общее место (в котором, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы — значить схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский пожалуй возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так прежде всего личность способна любить и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью и логосом и мудростью и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, говорить Григорий Нисский, — книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте [34].
Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке, по мере того, как мы всматриваемся в него, вырастаешь до беспредельности и потому как-бы теряет определенность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее «целый мир полный бесконечности» (Лейбниц). Личность неопределима посредством «Системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность это Я сам. Но понять, что такое «я сам» — это значить понять свою непонятность. Не так то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности; и особенно трудно ее найти в «самом себе». Нас сбивают такие термины, как «самопознание» и «самосознание». Кажется, что познание и сознание является Субъектом, который делаешь меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое сознание принадлежать мне, но я сам не принадлежу им, это мои «принадлежности», мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим «самосознанием» и «самопознанием» совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. «Я сам» возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если «сам Я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот преизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине себя самого открываешь «свет неприступный». В этом состоит последний и высший, мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен и сам я — трансцендентен; Бог сокровенен и сам я сокровенен; существует deus absconditus и существует homo absconditus. Существует негативная теология, указующая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека [35].
Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью формулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «богоподобии», а именно Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» говорить Апостол; «я же добавлю к этому — говорить Григорий Нисский — кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонятность «умной»личности состоит в ее сложном многообразии (πολυβύνθετος) и вместе с тем в простоте и «несоставности» (απλοϋς καὶ ἀσύνθετος) ее последнего единства. Здесь то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой (τω καθ' έαυτὸν ἁγνώστω) обнаруживая отпечаток природы неприступной» [36].
Где лежит богоподобие человека в его онтологической структуре? Что богоподобно в существе человека? Обычный ответ берет шестую ступень нашей схемы, берет духовную личность, как ум и свободу, и говорить: здесь богоподобие, ибо Бог есть тоже дух и тоже личность. Седьмая ступень обычно не замечается. Ее знают только мистики и мистические философы. Лосский правильно указывает в своем последнем произведении, что самость (das Selbst) во мне самом и в Божестве схватывается только мистической интуицией. Упанишады и Плотин хорошо знают трансцендентную самость во всей ее онтологической богоподобности и непостижимости, но у них слабое чувство личности и потому самость человека и Божества грозят слиться [37].
В христианстве личность есть высшая ценность и личности не сливаются, но противостоят друг другу, даже личность Бога и человека. Поэтому можно, конечно, класть центр тяжести «богоподобия» в понятие личности, как это делает напр., со всею силою и последовательностью Несмелов. Беда только в том, что личность не есть понятие, и если ее брать только на шестой ступени, как ум и свободу, то мы схватим только сравнительно понятное, «умопостигаемое» в ней, а непостижимое в ней, как раз и составляющее центр тяжести, ускользнет от нас.
Шестая ступень понятна только через седьмую, личность только через самость, ибо личность это не «кто-то» и не «что-то», это прежде всего Я сам. В этом состоит последнее слово о личности, и это слово указывает на тс, что невыразимо в слове и в понятии, что «постигается в молчании».
Я, как центр сознания, как ego cogitans, как «я мыслю, я желаю, я выбираю» (Декарт), как «Das «Ich denke», das alle meine Vorstellungen begleitet» (Кант) — не есть последняя глубина личности. Кто желает удержать и для этой последней термин «Я», тот должен прибавлять «глубинное Я». Но Я именно и не есть нечто глубинное и последнее, ибо сознание не есть ни глубинное, ни последнее. В этом выражении «Я сам» — самость составляет последнее слово, а «Я» только предпоследнее, и здесь правильно выражается соотношение 6-ой и 7-ой ступеней. Здесь лежит оправдание того, почему мы выделяем 7-ую ступень в самостоятельную и почему мы усваиваем ей термин «самости», Selbst, αὐτὸς: над сознанием возвышается сверхсознание.
Когда мы говорим «Я», мы всегда противопоставляем себе «не я», противопоставляем себе «ты, он, они, оно». Я есть противопоставление и сопоставление, оно есть реляция. А потому оно не выражает того, что стоить по ту сторону всех «сопоставлений», что не релятивно, а безусловно. Когда мы говорим «я, ты, он», мы не касаемся последней глубины личности; лишь когда мы говорим «я сам, ты сам, он сам», мы указываем на то последнее, что составляет сокровенное ядро личности, что не релятивно, а безусловно в ней, что не исчерпывается никакими сопоставлениями и противопоставлениями, а возвышается над ними, как последнее единство «менады», как coincidentia oppositorum.
Это не малое открытие — почувствовать, что скрывается за этим «я сам», и оно переживается иногда, как глубочайшее изумление; но еще большее открытие — почувствовать, что он есть тоже он сам. В сущности только любовь открывает чужую самость, если она любить «как самого себя». Со всею гениальностью своего сердца это выразил Паскаль: если мы любим красоту человека, или его esprit, это еще не значить, что мы любим его самого. Красота может поблекнуть, память и блеск ума может угаснуть, но настоящая любовь, любовь к нему самому не пройдет. Значить он сам — не в теле, не в душе, не в уме. Где же он? спрашивает Паскаль. И вся мировая мистика, библейская, евангельская и индийская, отвечает: в сердце. Сердце есть символ для выражения предельного, скрытого центра личности, ее «сердцевины». Самость есть «сокровенный сердца человек». Этот символ остается наилучшим еще и потому, что означает любовь, как основную, изначальную и высшую энергию самости, как ее центральное излучение. [38]
Сердце центральнее «ума», ибо ум стоить в сердце, а не сердце в уме. и сердце центральнее свободы и действия, ибо все акты рождаются в сердце. Моя свобода принадлежите мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил [39]. Свободно то, что исходить из глубины самости, из этой глубочайшей основы моего существования (αὑτ-εξ-οὀσία), а вовсе не из «ничто». И я действительно свободен лишь тогда, когда познаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда «что ненавижу — то делаю», ибо любовь есть самое полное выражение меня самого.
Сердце есть символ эмоционального центра, а эмоция, чувство, есть первое движение живой самости и вместе ее последнее слово [40]: не «самосознание» и не «самосозидание» (не Сократ и не Фихте) выражают последнюю глубину самости, а самочувствие и Кант умнее их всех, когда говорит, что человек «в самом себе» (als Wesen an sich selbst) не схватывается никаким познанием, не является предметом ни внешнего, ни внутреннего опыта, о нем свидетельствуете только чувство: «nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff» (Cp. Proleg. §§ 46—49). И если прав Паскаль, что «мы знаем истину не только разумом, но сердцем», то это прежде всего относится к истине нашего собственного сокровенного бытия. Многое закрывается для нас, когда мы забываем, что чувство есть средство глубочайшего постижения, когда мы доверяем исключительно изысканиям разума, commes'iln'y avait que la raison capable de nous instruire (Pascal):
«Но чувство презрев, он доверил уму,
Вдался в суету изысканий,
И сердце природы закрылось ему
И нет на земле прорицаний!»
Здесь лежит нечто заветное в русской поэзии, в русской философии, в русской психологии, связанное с заветом старцев: умом в сердце стоять. Поэтому Паскаль с его «логикой сердца» нам ближе Декарта и поправка Баратынского верна: amo ergo sum.
Таинственная глубина самости постигается в самочувствии и в чувстве к чужой самости. Но это особое мистическое чувство (мистическая интуиция, как говорить Лосский), и кто этого чувства лишен, тот погружен в «окамененное нечувствие», тот как бы «не имеет сердца» и не любит ни ближнего, ни самого себя, он и не подозревает о том, что такое он сам; ибо сердце угадывается только сердцем, и притом «чистым сердцем», т. е. очищенным от всего, что не есть оно само в своей чистой глубине. Такое сердце и только такое знает это особое чувство: блаженство узрения — узрения Бога и узрения ближнего в его богоподобии. Богоподобие любви, со своим символом «сердца», лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем богоподобие ума, или даже богоподобие творческой свободы. Последняя ступень человеческого существа (седьмая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек, — это «сокровенный сердца человек». Вот где последняя глубина и «абсолюто-подобность» человека: человек есть самость и Абсолютное есть самость.
Философия всегда определяла Абсолютное, как то, что существует «в себе» и «само по себе». Желая избежать определения Абсолютного, как личности, она принуждена была определять Абсолютное, как самость: quod in se est et per se concipitur (Спиноза). Но это и есть сокровенное ядро личности. Личность существует «в себе и через себя».
Когда мы открываем шестую и седьмую ступень в иерархической структуре нашего существа, мы встречаемся с совершенно новым бытием, с новыми онтологическими категориями, которые принципиально возвышают нас над всеми низшими, конструирующими «царство природы». Ибо животная душа, с ее сознанием и подсознанием, с ее телесной обусловленностью, с ее организмом и материей, относится прежде всего к природе, к космосу. Напротив, личность, самость есть «дух», духовное, а не природное бытие. Философия это признает в такой же мере, как и религия. Библия стоить на той точке зрения, что природа сотворена принципиально иначе, нежели дух человека. Животная душа творится Богом в природе и через природу, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно даже и не творится, а даруется собственным дыханием Божества: «и создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни». (Быт. 2, 7 Ср. 1,20 и I, 24). Таким образом личность получает дыхание Божества и через него становится живой личностью, а не маской, она получает donum superadditum naturae, особую харизму быть личностью, особую благодать.
Этот элемент несотворенности, сверхтварности в человеке, восточные отцы подчеркивают с большой силой и смелостью. Вот как говорить Григорий Богослов:
«Слово Божие, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему свою жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества». В других местах он прямо называет душу человека «дыханием Божиим» и даже «частицей Божества». Здесь-то и лежит несотворенное «подобие», или подобие несотворенности в человеке. Василий Великий, в своем объяснении Шестоднева, особенно подчеркивает, что человек создан иначе, нежели весь мир, он создан «для жизни духовной» и для этого получает от Бога особый donum superadditum: в сотворенного человека Бог «вложил нечто от своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное». Иначе говоря, в сотворенном есть нечто несотворенное. Вслед за своим братом и наставником, Григорий Нисский утверждаешь, что в самом «естестве» человека, в его сущности, есть нечто «сверхмирное», дарованное непосредственно Богом, как харизма, и по своей сущности «сродное» Богу: в персть земную вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное со-превознеслось с Божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворений естества с Естеством премирным». «Чтобы соделаться причастником Божиим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается» [41].
Это наследие каппадокийцев сохраняется и живет в русском миросозерцании, в русском богословии, у Несмелова, ныне у о. Серия Булгакова. На западе оно сохраняется у мистиков, напр. у Эккехардта, как его Fuenklein. Но в общем западное богословие преимущественно утверждаешь идею тварности человека, в этом его пафос, особенно и можно сказать всецело — пафос современного Бартианства. Необходимо, конечно, признать правоту этого утверждения, и даже правильность этого пафоса самоуничижения. Но дело в том, что «богоподобие» обосновывает правоту противоположного утверждения и противоположного пафоса. Есть в человеке и несотворенность, и она выражена в Писании с такою силою, какую нельзя ослабить никакими толкованиями: «вы боги и сыны Всевышнего все», говорить Христос, подтверждая слова Ветхого Завета; но «боги» — значить нетварные существа, «сыны» — значить «рожденные, не сотворенные». Апостол говорить, что мы род божественный — значить в нашем существе есть «врожденная» божественность. И это не какие-либо отдельные тексты: идея Богосыновства и Бого-человечества центральна для христианства. Если Мы дети и сыны, а не рабы — значить мы имеем в себе «рожденность, несотворенность». Если она дается «по благодати» — значить она тем более божественна.
Мы стоим перед настоящей антиномией: человек тварен и нетварен. В этом вся изумительность, вся парадоксальность человеческого существа. Великие отцы церкви ее отчетливо сознают: человек «вместе небесный и земной, изумительное творение — созданный бог». «Человек есть тварь, но имеет поведение стать богом» (Гр. Богослов. Василий Великий). «Тварный бог» есть, конечно, совершенная антиномия; даже «бог» с маленькой буквы есть уже антиномия; и «бог по благодати» есть антиномия, ибо указываешь на зависимость от другого, тогда как «бог» есть именно независимое существо.
И великие поэты, эти «отцы мудрости» сознают антиномию человека:
«Я царь, я раб, я червь, я бог!»
антиномию, лежащую в основе всей его жизни и судьбы, всех его взлетов и падений:
«и ношусь, крылатый вздох,
Меж землей и небесами!»
Всякая теология, односторонне утверждающая тезис, или антитезис, не понимает того, что предельные понятия, или таинственные глубины — всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию «диалектическая» теология Барта особенно недиалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека, и отрицает антитезис.
Между тем русская мысль отчетливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе» человека и притом независимо от грехопадения. Несмелов, напр., выражает эту антиномию так: человек есть с одной стороны простая вещь в мире, пространственно-временный одушевленный организм, песчинка в мироздании, насквозь обусловленная и несвободная и не самоценная; но с другой стороны он есть свободная личность, как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолютное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором — он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность — есть противоречие. Несмелов говорить однако, что личность человека «идеальна», он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием» могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не является. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог. Человек сознает себя «образом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоить пред ним, как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: __ человек есть и не есть подлинная личность.
В миросозерцании Н. А. Бердяева сущность личности, человеческой и божественной есть свобода. Но тварная свобода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке, как основной антиномии христианской антропологии, приходить и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стремление схватиться за легкие и мнимые решения. Первое подводить нас к постижению тайны творения; второе закрываешь от нас эту тайну.
Прежде всего важно уяснить себе мистерию творения из ничто. Она не имеет никаких аналогий в мире человеческого творчества. Творение не есть делание вещей. В чем состоит философский смысл идеи «тварности» и творения? Мы можем наметить такие моменты тварности:
1) сотворенное есть возникшее заново из ничто (генезис); несотворенное есть невозникшее, вечно сущее.
2) Сотворенное есть зависимое от другого («сам собой я быть не мог»); несотворенное есть независимое, безусловное, существующее само собой. Сотворенность есть обоснованность в чем-то, неизначальность. Несотворенность есть основание, начало.
3) Тварность иноприродна Творцу. Тварь могла бы не быть (контингентна) и в этом смысле есть продукт чистой свободы Творца.
По всей линии этих понятий я сознаю свою «тварность» в смысле зависимости, возникновения, иноприродности, — и однако я сознаю вместе с тем свою независимость, вечность, не иноприродность, а родственность Божеству, сознаю свое «богоподобие». Кто говорить «я только тварь» — тот сразу и в этом самосознании уже «не только тварь», ибо он себя трансцендирует; кто говорить «я конечен», тот уже вышел в бесконечность, ибо он трансцендировал к иному. Эта способность трансцендировать — богоподобна в человеке, ибо Бог есть трансцендентное. Что эта способность не абсолютна делает его только «богоподобным», но не Богом. В «богоподобии» и заключается вся антиномия, ибо ничто не подобно Богу.
Преодоление тварности, обожение есть основная идея христианства («человек есть тварь, но имеет повеление стать Богом»), но эта идея предполагаешь антиномию тварности, что-то в человеке и даже в Боге, что не мирится с простой «тварностью», что противоречить ей. Человек говорить: я бесконечно несовершенен; а Бог говорить: «будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (в этом изречении заключается абсолютно парадоксальный постулат преодоления конечности и «тварности»), Человек говорить: я червь и раб; а Христос говорить: вы боги и сыны Всевышнего все. Одним словом: в человеке существует потенция совершенства, потенция обожения, потенция Богосыновства. И эта потенция благодатна и нетварна и божественна. И в ней-то именно лежит разрешение антиномии тварности. ибо тварность антиномична и только потому Должна быть преодолена в обожении. «Бог да будет всяческая во всем»; «да приидет Царствие Твое», «будьте святы, как и Я свят» — вот где лежит преодоление антиномии тварности. Но нужно признать открыто, что это не есть логическое решение антиномии. И сама антиномия есть живой трагизм человека, а не логическая проблема сочетания понятий. Ее решение есть обетование Царства Божия, обетование обожения и святости, которое мы не можем мыслить в категориях, а только в символах. Что означает «поведение стать богом» мы не понимаем; еще менее мы понимаем, что можешь означать исполнение этого повеления. Что будет с нами, когда «Бог будет всяческая во всем?» Что будет с нами, когда мы станем Его сынами и друзьями? Ведь «сыны» совсем не «иноприродны», сыны совсем не случайны, они подобны Отцу в свободе, в достоинстве личности и в славе.
Богосыновство и усыновление есть единственный символ, предуказывающий решение антиномии тварной личности. Ибо личность не может быть сотворена другой личностью, она может быть только рождена другой личностью. Пока личность есть «только тварь» — она еще не личность (отчасти личность, отчасти не личность), чтобы стать вполне личностью, нужно «родиться свыше». Духовное рождение есть тоже «рождение», а не творение. В «тварности» есть такой момент, который должен быть сохранен: это возникновение и зависимость; и этот момент вполне сохраняется в Бого-сыновстве. и вместе с тем сын есть свободная зависимость от Отца; он есть личность, само-стоятельность. Это решение единственное в своем роде, только мы не понимаем мистерию Бого-сыновства. Символ остается загадочным, и еще более загадочным остается усыновление и «рождение свыше», второе рождение. Однако сердцу, чувству, сверхсознанию, символы эти говорят бесконечно много [42].
Еще одно важнейшее соображение должно быть здесь принято во внимание. Все загадочное и таинственное антиномично; иначе мы имеем не загадочное, а лишь «неизвестное». Творение и тварность загадочны и антиномичны. При этом антиномия тварности гораздо глубже лежит, чем мы до сих пор показали. Она есть антиномия Абсолютного в его отношении к релятивному. Это древняя антиномия Парменида, Гераклита и Платонова «Парменида». Ее можно формулировать так 1) существует только вечное и неизменное; преходящего и изменчивого не существует и 2) существует только преходящее и изменяющееся «все течени»; вечного и неизменного не существует. Эта антиномия целиком присутствует в современной науке, в философии и в мистическом богословии. Если все фундировано в Абсолютном, то в сущности существует только Абсолютное, только Бог, а не мир. Если же мир действительно и вполне существует, то Абсолютное стоит рядом с ним, в реляции к нему и само становится релятивным, а не Абсолютным [43] Эта антиномия не замечается только потому, что у нас сейчас отсутствует диалектика Абсолютного. Ее надо искать в «Пармениде» Платона, у Прокла и у восточных отцов Церкви, прежде всего у Дионисия Ареопагита.
Как «тварное» может устоять рядом с вечным и Божественным? В чем смысл и судьба этого устояния? Чем больше рациональная теология говорит об этом, тем менее мы понимаем. Зачем совершенное творит несовершенное? Какое право быть имеет несовершенное пред лицем совершенного? Вот чудо абсолютно-относительного, чудо Бога и мира — одинаково чудесное в «творении» и в «обожении». Теперь, если человек есть микротеос и микрокосмос, малый бог и малый мир, — то он в себе содержит и переживает это чудо творения. Именно в силу своего «богоподобия» человек видит в себе всю странную несовместимость абсолютно-относительного, несовместимость «червя и бога», и вместе с тем их несомненное совмещение! Настоящая coincidentia oppositorum: всякая самость богоподобна, всякая самость живет «за стеною единства противоположностей» [44].
Всякий, кто погрузится в таинственную диалектику отрицательного богословия (напр., Дионисия Ареопагита), легко заметить, что Абсолютное обозначается преимущественно антиномически, в этом и состоит его таинственность Оно «живет за стеною единства противоположностей» (Николай Кузанский). Но это значить, что в Абсолютном закон противоречия не действует: закон противоречия предметен, он говорить: А есть А, а не В; но Абсолютное не есть предмет, не есть «нечто», не есть А, или В. Поэтому в нем закон противоречия лишается смысла. Но тогда и наша самость, в своей абсолюто-подобности, стоить по ту сторону закона противоречия. «Логика сердца» не есть аристотелевская логика; она «противоречива» и диалектична. Лосский высказал родственную мысль, и она должна быть принята во внимание при попытках логического разрешения антиномии тварности и нетварности.
Антиномию тварности часто смешивают с антиномией греха. Но это совсем иная проблема. Судьба «Образа Божия» в грехе и падении составить тему самостоятельного очерка.
Парадоксы коммунизма. Журнал «Путь» № 3
« La communauté est le terme fatal du socialisme! Et c'est pour cela que le socialisme n'est rien, n'a jamais rien été, ne sera jamais rien; car la communauté c'est la négation dans la nature et dans l'esprit, la négation au passé, au présent et au futur. »
PROUDHON.
Социализм скомпрометирован русским коммунизмом!.. Русский опыт должен был бы произвести революцию в социалистических умах, но это не так легко: нет умов более косных, инертных, рабски подражательных, лишенных инициативы. И это понятно: социализм есть «опиум для народа» и он погружает в догматический сон, усыпляя разум и совесть. Аннулировать русский опыт и постараться ничему не научиться — можно двумя путями: или утверждать, что коммунизм не имеет ничего общего с социализмом, или утверждать, что в России коммунизма никогда не было.
Первый путь философски бессмыслен, ибо идеал социализма есть коммунизм. Платон, впервые показавший неумолимо предельную идею коммуны, был философским отцом социализма, которому подражали все социалисты. Социализм есть умаленный коммунизм, «меньшевизм». А так как русский народ во всем доходит до предела, то он и предпочел испытать «большевизм», а не «меньшевизм».
Но единство социализма и коммунизма доказывается опытом жизни, помимо всяких философских соображений: «единство пролетарского фронта» утверждается вовсе не одними только русскими коммунистами. Если советский коммунизм в своих дипломатических успехах опирается на поддержку всех социалистических партий Европы, то и социализм европейский опирается на существование большого социалистического государства, и знает, что величайшим ударом для всех социалистических партий миpa было бы свержение коммунизма русскими рабочими и крестьянами. Поэтому сколько бы не осуждали социалисты всех стран и всех толков «диктаторские террористические методы большевиков», — все же принципиальное единство коммунизма и социализма никогда не может быть ими отрицаемо. Доказательством тому является резолюция Марсельского Конгресса Социалистического Интернационала 1925 г. по русскому вопросу: «Интернационал снова заявляет со всею решительностью, что обязанностью всех социалистических партий... является борьба против всякой агрессивной политики, направленной против С. С. С. Р. и содействие установлению мирных политических и хозяйственных отношений с Советским Союзом. Конгресс приветствует улучшение международного положения С. С. С. Р. и констатирует «устранение дипломатического бойкота, который хотели нложить на Советскую Poccию капиталистические государства». Таким образом, Советская Poccия противопоставляется, по мнению социалистического Интернационала, всем капиталистическим государствам в качестве единственного социалистического. Отчет Английской делегации и отношение английских рабочих организаций к Советской Poccии есть мощное подтверждение «единства пролетарского фронта».
Было ли коммунизмом то, что происходило в Poccии? Чтобы ответить на этот вопрос, мы возьмем коммунизм в самом подлинном, предельном его выражении, в его идее. Платон был истинным законодателем социализма и коммунизма, навеки декретировавшим его содержание. В его государстве нужно искать смысл и сущность всякого социализма в его пределе, и странным образом он же помогает нам уразуметь смысл той бессмыслицы, которая творилась в Poccии.
1. Коммунизм есть законничество, декретизм — всепроницающее регулирование нормами. Гражданин ваяется законом, как статуя резцом и нет никаких частей тела и души, которые оставались бы неприкосновенными для этого резца.
2. Коммунизм есть этатизм, политизм: все концентрируется в руках государства, общины, коммуны: жизнь, собственность, семья, религия, искусство.
3. Все частное право поглощается публичным правом. Платон не знает субъективных прав, непроницаемых для коммуны.
4. Платон, как и Ленин, враг демократии и всякой свободы: демократия может отменить социализм, если социализм вовремя не отменит демократию.
5. Коммуна организуется и управляется сверху, олигархически, «философами» компартии, созерцающими истинные идеи.
6. Коммуна охраняется «стражами», которые должны быть злы, как сторожевые псы — это Чека и в ней, по мысли Платона, участвуют и женщины.
7. Коммунизм есть по существу своему военный коммунизм и строится как казарма. Советские столовки с оловянными чашками имели своим прообразом спартанские сисситии, увлекавшие Платона.
8. Подобно современному социализму, Платон не знал, что делать с крестьянами: он колебался между коммунизмом земледельцев и оставлением им частной собственности на землю под контролем «стражей» и правителей философов. Современный социализм ни на шаг не продвинул решение этой проблемы.
9. Платон признавал только коммунистическое воспитание (комсомол), только коммунистическую поэзию и только коммунистическую музыку (никакой меланхолии, только бодрый национал!). Не коммунистические поэты изгонялись.
10. Платон уничтожал брак и семью, что остается постоянным идеалом для русского коммунизма, тщетно бьющегося над решением этой проблемы.
11. Платон знал, что коммунизм можно осуществить только насильственно, революционно, посредством преступления. Он предлагал перерезать всех старше 14-ти летнего возраста и воспитать новые поколения в духе коммунизма.
Вот где настоящая «жизненная драма Платона»: он хотел добра, но не знал, что добро, декретированное с предельной насильственностью, превращается в абсолютное зло. Драма Платона есть драма всего дохристианского и всехристианского миpa: драма закона, фарисеизма, безблагодатного законничества.
Безблагодатное законничество и политизм всегда в истории расцветали, когда увядала христианская жизнь: так было в эпоху ренессанса, когда явились подражатели Платона, которые сохранили и оживили его «утопию» и, передавая ее из рук в руки, донесли до наших дней. Но античная религия «законов» умерла, античный мистический идеализм угас и остался жалкий продукт безрелигиозно — корыстной души XIX века, носящий название «экономического материализма». Его идеал есть «государство свиней», а не государство людей — так Платон назвал государство, ставящее своей целью всеобщую сытость и утерявшее всякую связь с миром идей. Маркс был тем, кто довершил окончательный разрыв коммунизма со всяким «миром идей». До него все социалисты были более или менее идеалистами. Он был тем Прометеем, который решил предоставить «небо воробьям», а самому ползать по земле и жалить своих врагов в пяту.
В таком виде мы, pycскиe, получили извращенную утопию Платона. Мы получили ее с Запада со всеми отбросами денационализированной цивилизации: с экономизмом, с материализмом, с этикетом «научности», с классовой ненавистью, с интернационалом. Платон, конечно, бог философии. Но чем прекраснее бог, тем смешнее и презреннее обезьяна бога. И она особенно смешна, когда одета в полный европейский костюм.
Пусть же Запад и pyсскиe западники не отказываются от своих обезьян, ибо не русский человек «обезьяну выдумал». Нет ничего более противного для русского человека, как законничество, декретизм, комиссариат и бюрократия, составляющие сущность социализма, нет ничего более чуждого и неуместного на фоне русской природы, ее лесов, полей и деревень, как эти красные тряпки, и звезды, и лозунги. Для социализма нужна каменистая почва лондонских или парижских предместий; в русском черноземе он не пускает ростков, а лишь перегорает в нем, как падаль или навоз. И пусть этот навоз завалил всю русскую землю, не надо землетрясения, чтобы его стряхнуть: русская земля все растворит и переработает тихо и незаметно, себе на пользу.
Марксизм не нужен для крестьянства и крестьянство всегда было не нужно для марксизма. Русская поэзия, русская музыка, русский язык отказываются вмещать марксизм. Как тут быть? Пришлось изменить язык, переименовать города и даже переименовать Poccию.
Итак, где же коммунизм в России? Покажите его нам, его нет нигде! Да, нигде и вместе с тем везде. Это таинственное свойство Томас Мор выразил словом «Утопия», т. е. то, что не существует нигде, что не годится никуда, пустое место, ничто. Пустоту нельзя осязать, она нереальна, но очень реально опустошение. И вот коммунизм, не находя себе негде места и нигде не воплощаясь реально, метался по русской земле, опустошая леса и поля, села и города; и это опустошение вполне наглядно и для всех очевидно. Стремясь «войти в жизнь» коммунизм вытеснял жизнь и сеял смерть, ибо где есть коммунизм, там нет жизни, а где есть жизнь, там нет коммунизма. Россия умирала поскольку соблюдала коммунистические декреты, и жила поскольку их нарушала. Мы ели хлеб, ели соль, передвигались, занимали квартиры, продавали и покупали, дышали и жили в нарушение декретов коммунизма, а коммунизм, запрещая свободу торговли, свободу передвижения, свободу совести, свободу слова, свободу союзов, делал всякую жизнь подпольной и преступной деятельностью. Это был самый настоящий, самый подлинный коммунизм, изготовленный фармацевтами социализма по рецептам Маркса и Энгельса. Кто однажды жил и дышал этой атмосферой (вернее, задыхался в ней) тот не забудет никогда и нигде особый запах этих ядовитых газов, этой страшной тлетворности, вызывающей духовную рвоту. Может ли каждый русский не узнать этот знакомый «дух», который чуть его не удушил? Каждая строка Маркса и Энгельса издает этот запах; им отравлены все речи, все писания социалистов. Может ли нас, русских, интересовать, когда новые фармацевты уверяют нас, что доза «опиума» была слишком велика, или когда предлагают тот же яд с примесью других полезных вещей, напр. сахарной воды?
Нет, русский коммунизм был подлинным коммунизмом и в своем наступлении и в своем отступлении: он оставался верен себе в своей борьбе с иррационально-свободной и творчески-непокорной жизнью. И если гений коммунизма изобрел НЭП, «новый экономический принцип» — свободу торговли, — то это простое отступление коммунизма, оттесненного жизнью, при котором он не перестает быть неприятелем жизни и угрозой для свободы. Несовместимость коммунизма и жизненной свободы выступает у нас в Poccии особенно ясно именно потому, что мы имели самый подлинный и радикальный коммунизм. Яд извергается или перерабатывается организмом именно потому, что он есть настоящий яд. В силу этого русский опыт коммунизма остается обязательным для всякого социалиста. Требовать от нас еще большей верности социализму и коммунизму, чем та, какую мы проявили, — значит требовать гибели всего русского народа.
Откуда явилось странное мнение, что коммунизм и социализм есть борьба с капитализмом и уничтожение того зла, которое существует в капитализме?
На самом деле коммунизм есть предел капитализма и возведение в предельную степень того зла, какое Маркс ставил в упрек капитализму:
Капитализм обращает многих в пролетариев, в рабочих и с развитием своим все большее количество хозяев делает рабочими — коммунизм обращает всех в рабочих, за исключением тех, кто властвует над рабочими.
Капитализм делает свободу договора для рабочего минимальной, почти иллюзорной — коммунизм ее уничтожает совсем.
Капитализм отнимает орудия производства у многих и сосредоточивает их в немногих руках — коммунизм отнимает орудия производства у всех и сосредоточивает в единых руках.
Капитализм уничтожает в значительной степени быт, религию, семью (как на это злорадно указывал Маркс) — коммунизм отрицает быт, религию, семью совсем.
Капитализм поглощает автономию многих частных хозяйств. Коммунизм уничтожает автономию частного хозяйства совсем.
Коммунизм есть монопольный и суверенный капитализм, в котором права новых «хозяев» бесконечно увеличились, а права рабочих бесконечно уменьшились. Они собственно равны нулю: ибо раньше рабочие имели право забастовать или перейти к новому хозяину — теперь это невозможно. Прежние хозяева властвовали экономически, но не политически: они не могли судить, управлять, законодательствовать; новые хозяева — делаются носителями экономической и политической власти, бесконечно более абсолютной и всеобъемлющей, чем власть помещика над крепостными. На них некому жаловаться и от них некуда уйти. Положение рабочих и крестьян безмерно ухудшается, ибо возможность эксплуатации безмерно увеличивается. То, что новые хозяева приобрели власть не наследованием и не накоплением, как старые, а насилием и захватом (революционным путем), нисколько не свидетельствует о их гуманности, а скорее говорит о жестокости, склонности к преступлению и тирании. То, что новый тиран обещает восставшим рабам при свержении старого тирана, всегда имеет мало цены.
Здесь надо искать объяснения того, откуда возникло странное мнение, что коммунизм есть «борьба с капиталом». Остроумная демагогическая подмена понятий: коммунисты искренно ненавидят капиталистов, но не капитал; и именно потому ненавидят капиталистов, что любят капитал. Капитал есть экономический фундамент коммунизма, который нуждается в его накоплении и концентрации. Однако, новые капиталисты не любят именоваться капиталистами и это не только в том смысле, в каком Робеспьер не любил именоваться тираном: нет, скромные права «буржуазии» слишком ничтожны для этого суверенного положения: «капиталист» означает ограниченную, только экономическую силу — здесь же власть неограниченная: экономическая и политическая, необычайная гипертрофия власти, неведомая никакому историческому государству!
Существует ли качественная разница между капитализмом и коммунизмом или разница существует только в степени!
Конечно, есть разница качественная и принципиальная, как между пределом и приближением к пределу, как между прямой и кривой. Возрастание болезни имеет своим пределом смерть. И, конечно, есть качественная разница между болезнью и смертью. Капиталистическая болезнь общества состоит в извращении субъективного права, права собственности, свободы договора, автономии частного хозяйства (подобно тому, как болезнь современной демократии есть извращение политической автономии), это извращение коммунизм предлагает устранить посредством уничтожения субъективного права, права собственности, свободы договора, автономии, — т. е. посредством уничтожения того, что в капитализме является остатками прежнего здоровья общества, остатками права и справедливости.
Что можем мы сказать принципиально в защиту капитализма? Конечно, капитализм есть рай земной по сравнению с коммунизмом и в частности рай для рабочих и крестьян: бедняк еще может сделаться средняком, средняк — кулаком... Здесь еще есть надежда на жизнь, на счастье, на свободу. Болезнь небезнадежна, ибо еще теплится жизнь. Предпочтем ли мы «стабилизацию капитализма»? В силу усталости от пребывания в русском коммунизме, в силу отвращения к опытам социальной вивисекции и дрессировки, в силу, наконец, морального чувства к остаткам права и свободы в капитализме, — конечно предпочтем для себя, для близких и родных, для всего несчастного послевоенного поколения. Но кто хочет не только передышки, кто смотрит вперед, тот должен помнить, что стабилизация капитализма есть стабилизация болезни. Она нежелательна и невозможна: болезнь не стабильна, она движется или к выздоровлению или к ухудшению и общество не стабильно, оно динамично, оно растет или увядает. И нельзя желать стабилизации болезни: плохое утешение для больного, что иначе будет еще хуже; особенно нельзя рекомендовать «стабилизацию» тем, кто наиболее страдает от болезни капитализма: существует отчаяние и оно может предпочесть коммунистическую смерть лишь бы избавиться от невыносимого положения (Tant pis, il faut changer!). Однако, вовсе не верно, будто болезнь капитализма необходимо и фатально развивается в сторону концетрации, имеющей своим пределом коммунизм, как это думал Маркс. Такой фатальности не существует. И здесь, в своей главной социологической концепции, марксизм терпит полное крушение.
Коммунизм действительно доводит до крайнего предела и концентрирует все болезни капитализма, но коммунизм есть не единственное направление для развития общества: существует другое, противоположное; внутри капитализма возможно обратное движение, своего рода самоизлечение и оно необходимо должно идти в направлении обратном концентрации, направлении антикоммунистическом — к децентрализации капитала. Такое движение мы имеем в Америке. Рабочие становятся акционерами предприятий. Происходит изумительный процесс демократизации состава хозяев в промышленности и получателей прибылей. Мы имеем новые явления «рабочих капиталов», помещением которых занимаются специальные рабочие банки. Рабочие организации в Америке уже не ограничиваются скромными целями взаимопомощи и организации забастовок — они стали мировой финансовой силой, обсуждающей вопрос о том, не взять ли им в свои руки железные дороги Америки. С другой стороны, наряду с таким «рабочим капитализмом» развивается и капитализм «потребительски» кооперативный. Так акции целого ряда электрических обществ перешли в руки потребителей энергии. А. Кулишер вполне справедливо предвидит, что большинство старых и «устоявшихся» предприятий может перейти в руки рабочих союзов или кооперативных организаций, а для крупного частного капитала останется пионерская роль: организация новых предприятий и новых отраслей промышленности.
Что это: «рабочий капитализм» или социализм? Нет, это крайняя противоположность капиталистической и коммунистической концентрации. Здесь нет никакой тирании, никаких правонарушений, никаких ограблений, никакой революции. Все, что в капитализме есть здорового и ценного, здесь усиливается и возрождается: все построено на развитии субъективного права, на восстановлении свободы договора и на развитии свободы союзов, всего того, что отрицается принципиально коммунизмом и частично всяким социализмом. Удивительным образом здесь сохраняется и абсолютная свобода конкуренции и все то ценное, что в ней заключено; частный предприниматель и частный инициатор может оказаться талантливее всякой кооперации и всякой рабочей организации; тогда он победит в свободном состязании, но может произойти и обратное явление. То, что здесь совершается — есть восстановление автономии частного хозяйства, составляющей настоящую и подлинную экономическую и правовую ценность антисоциалистического характера. Направление этого движения прямо противоположно всякому социализму и коммунизму: через демократизацию промышленности к идеалу безвластной организации (анархический предел всякого либерализма).
Откуда могло возникнуть странное мнение, что социализм и коммунизм занимается освобождением рабочих и крестьян? Что общего между коммунизмом и рабочими? Откуда явилась мысль, что социализм есть единственный ответ на «рабочий вопрос»?
Европейские рабочие все еще не могут догадаться, что социализм есть вполне правильный ответ, но на совсем иной вопрос, мало для них приятный — на вопросы как властвовать над рабочими? Платон, творец коммунизма, именно так понимал «рабочий вопрос»: как сделать, чтобы правители-философы и стражи властвовали над ремесленниками и земледельцами? С тех пор ничего не изменилось в постановке вопроса.
Нам скажут: но неужели можно игнорировать тот факт, что социалисты и коммунисты заботятся о рабочих, о их жизни, о их здоровье, о количестве их труда, даже порою (если они не марксисты) искренно любят рабочих? Можно ли забыть Жореса, покоящегося в Пантеоне? Это несомненно, и даже необходимо: наездник любит лошадь, на которой он выигрывает призы, и погонщик любит своего осла; осел может ему доверить свою судьбу: он не даст ему умереть с голода, будет даже лечить и давать отдых; одно, в чем нельзя быть никогда уверенным: он может продать своего осла.
Платон требовал коммунистической власти над рабочими и крестьянами во имя идеи; иной «партиец» тоже вообразит, что нужно властвовать над ними во имя идеи и даже видные теоретики партии иногда к этому склонялись. Но истинный философ марксизма не может допустить такого платонического идеализма: в материалистическом миросозерцании нет места идеям и ничего не делается во имя идеи — все делается во имя интереса и материальной выгоды, все есть надстройка над экономическим фундаментом. Интерес и материальная выгода властвования над рабочими и крестьянами — очевидны. Таково материалистическое объяснение существования коммунистической партии.
Но, может быть, интерес и выгода властвующих совпадают с интересом и выгодою подвластных? Может быть интерес партии совпадает с интересом и выгодами рабочих и крестьян? Так что последним выгодно вручить власть «компартии»? Это означало бы, что ослу выгодно вручить власть погонщика; его собственное благо требует полного повиновения: тогда он будет сыт и цел. Замечательно, что таким именно путем Аристотель доказывал целесообразность рабства — путем совпадения интересов: существуют рабы по природе, их подчинение выгодно им самим. Это рассуждение будет убедительным для рабочих и крестьян только в том случае, если они признают себя рабами по природе или ослами. Pyccкиe рабочие и крестьяне давно почерпнули эту мудрость из пережитого трагического опыта. Удастся ли ее как-нибудь и когда-нибудь передать западной Европе? Но неужели никакие pa6очиe, кроме русских, не догадались о том, что социализм вообще не имеет ничего общего с рабочим вопросом и нужен только тем, кто никогда не был рабочим и никогда не собирается им стать? Taкиe paбочиe есть! Кое-кто до этого додумался, и прежде всего Председатель Американской Федерации Труда, глава и истинный представитель американского рабочего движения — Самуэль Гомперс. Он является несомненным представителем американского рабочего движения, самого сильного в смысле организации и самого пролетарского по своему составу. Оно состоит из действительных рабочих и опирается на демократически организованные профессиональные союзы и сам Гомперс был настоящим рабочим. И вот все это движение вовсе не связано с социалистической идеологией и даже по своему духу является резко антисоциалистическим. Громадный интерес в этом отношении представляет посмертная автобиография Гомперса, только что появившаяся (он умер в 1925 г.). Гомперс убежден, что профессиональное рабочее движение совершенно не нуждается ни в каком социализме, т. к. социализм совсем не разрешает рабочего вопроса и вообще никакого социального вопроса не разрешает: «с экономической точки зрения вы ошибаетесь (также, он обращается к социалистам), с социальной точки зрения вы неправы, с промышленной точки зрения вы невозможны». Этот действительный представитель общественного мнения американских рабочих, «король четвертого сословия», наложивший свое «veto» на все проекты признания большевиков, тот, согласия которого президент Вильсон спрашивал перед объявлением войны — он один высказал то, что для банальных социалистических писаний кажется ошеломляющим парадоксом: что Советская система является действительным выражением социализма. Вот над этим стоит задуматься: глава американских рабочих отказался признать коммунизм, т. к. он преступно нарушает права и интересы рабочих. Нужно еще иметь в виду, что Америка есть страна, в которой лучше всего живется рабочим, тогда как нигде рабочим не живется так плохо, как в единственном социалистическом государстве миpa.
Но и во Франции, постоянно носившейся с социализмом, был мыслитель, уже давно высказавший то положение, что социализм совершенно не нужен рабочим и совершенно не решает рабочего вопроса и социального вопроса. Этим мыслителем был Прудон, к голосу которого начинает все более и более прислушиваться французский синдикализм; быть может он будет наконец услышан и широкими кругами французских рабочих. Сила Прудона в том, что он принял в свое сердце и выразил своим разумом все ценное, благоразумное и правомерное, что есть в стремлениях рабочих к освобождению и к борьбе с эксплуатацией. Будучи глубочайшим противником капитализма, он однако пророчески предвидел и предсказал, что социализм и коммунизм будут еще гораздо худшим всеобщим угнетением. Рабочий вопрос здесь решается так: все население обращается в пролетариат [45], управляемый абсолютной властью так называемых «социалистов». Все социалисты на вопрос о том, как реализовать их утопии, отвечают одинаково: необходимо немедленно вручить им, социалистам, всю власть и все богатство страны. [46] Таким образом социалистические правители становятся монопольными капиталистами и коммунизм превращается в карикатуру капитализма. [47] Вожди социализма необходимо становятся эксплуататорами и угнетателями. [48] Вот почему рабочие прежде всего, а затем и все друзья свободы и раскрепощения должны с отвращением отбросить такое решение социального вопроса. Прудон дает им такой завет, в котором выражает свое основное убеждение свое profession de foi и свой критерий: «Quiconque pour organiser le travail fait appel au pouvoir étatique au capital a menti, parce que l'organisation du travail doit être le déchéance du capital et du pouvoir». [49]
Прудон так современен, так свеж и так нов, по сравнению с рутиной социализма именно потому, что утверждает антикапитализм и антиэтотизм; его пафос есть пафос свободы, права и справедливости, и коммунизм он отвергает, как абсолютное нарушение свободы, как худший вид монопольного капитализма и государственного абсолютизма. Принцип коммунизма, говорит Прудон, есть диктатура: диктатура индустрии, диктатура торговли, диктатура мысли, диктатура социальной жизни и частной жизни, диктатура — везде. Такова его догма, в согласии с Платоном, Робеспьером, Наполеоном и Луи Бланом. Коммунизм неизбежно приходит к абсолютизму. И тщетно указание на то, что это абсолютизм «переходный»: «La transition est éternelle!» [50]
Прудон был самоучкой в философии и не обладал философским богатством, но все же мы не встречаем у него той «нищеты философии», которую неизменно обнаруживает Маркс и за ним современные социалисты. Прудон умеет видеть сущность и чувствует историческую связь идей. Он понимает напр., что коммунизм есть предельное выявление сущности социализма [51], он чувствует, что Платон выразил идею коммуны.
Прошли долгие века индивидуальной тирании и индивидуального преступления и наступил век социальной тирании и социального преступления. Социальное преступление бесконечно страшнее индивидуального. Один депутат коммунист во французском парламенте, отвечая на обвинения партии в убийстве лиц, присутствовавших на избирательном собрании, сказал: «мы не признаем индивидуального террора, мы признаем только массовый!». Это значит: мы кладем в основу принцип социального преступления. Задача международного коммунизма организовать социальное преступление «в мировом масштабе». Индивидуальное преступление проходит, забывается; социальное преступление пребывает, увековечивается памятниками, на нем воздвигается мнимое благосостояние презренных масс, оно не знает раскаяния, ибо легализуется, возводится в закон, в принцип, в идею. Революционная идеология есть самооправдание и самовосхваление социального преступления; но точно также идеология тиранически-инквизиционная; и каждый революционер — это надо помнить — мгновенно превращается в великого или маленького инквизитора. От contrat social Руссо до коммунистического манифеста продолжалась разработка идеологии социального преступления и социальной тирании. Сходство того и другого в том, что volonté générale, la commune желала совершать преступления и провозглашала: все позволено во имя коллектива.
Идеология преступления знает два пути: один — отрицание всяких абсолютных (мистических) запретов, «все позволено» и нет различия между добром и злом; другой путь — оправдание преступления какой-либо возвышенной и обыкновенно бесконечно далекой целью. Руссо, Робеспьер и все сентиментально-риторические палачи революции избирали второй путь. Марксистский коммунизм избрал оба. Он поставил проблему сначала так: какое миросозерцание отрицает преступность преступления и дает «все позволено»? И нашел решение: безрелигиозный материализм. Достоевский раскрыл смысл этой диалектики преступления. Безрелигиозный материализм есть то миросозерцание, на котором маркиз де-Сад с изумительной последовательностью строил свое кощунственное обоснование преступления и вражды к Богу. Маркс во всем несамостоятельный эклектик, и здесь имеет за собою солидный авторитет. Де-Сад отлично знал и диалектику «экспроприации экспроприаторов». Он именно утверждал, что все суть грабители и ничтожества, а потому всех можно грабить и уничтожать. Он стоит только на несравненно болee невинной точке зрения индивидуального преступления. Для него преступление и ненависть есть еще Privatsache.
Напротив, Маркс социализировал, обобществил ненависть. Впрочем, всякая революция обобществляет орудия производства преступления: гильотина не может быть частной собственностью. Этого не допускает принцип социализации преступления.
Самые великие преступления, совершенные на земле — были социальными преступлениями. Они не были совершены индивидуальными преступниками, корыстолюбцами или безумцами, рисковавшими головою. Достаточно вспомнить отравление Сократа и распятие Христа. Преступления революций тоже были социально организованными и социально оправданными преступлениями и они имели своих теоретиков и свою идеологию. Тот, кто наблюдал сам или созерцал в памяти истории ту низкую жажду преступления, которая неудержимо захватывает революционную чернь и революционных инквизиторов, не может не спросить себя: неужели «гуманно прогрессивные» идеи какого-нибудь Руссо или Маркса сами по себе и непосредственно рождают эту злобу? Или, напротив, все подонки души и подонки человечества жадно схватились за какую-то «идею», чтобы иметь право совершать преступления? «Идея» эта, большей частью, никем ясно не мыслится, и весьма различна в различные века, но одно неизменно и устойчиво: наличность «добровольцев», жаждущих броситься совершать безнаказанные и оправданные преступления.
Существуют ли революционеры и великие инквизиторы, которые до конца уговорили себя, что совершаемые ими преступления суть подвиги? Едва ли. Достоевский колебался в ответе на этот вопрос. Но если бы такое самоубеждение было достигнуто, то, конечно, это было бы пределом преступности. Ибо, если Сократ считал пределом глупости дурака, считающего себя мудрецом, то предел низости — это злодей, воображающий себя благодетелем человечества.
Такого рода благодетели и друзья человечества редко стоят на точке зрения неразличения добра и зла; чаще всего они предпочитают оправдывать зло какой-либо прекрасной и бесконечной далекой целью: террор, диктатура, тирания «к сожалению необходимы» для грядущего царства свободы, которое, конечно, придет не скоро, очень не скоро. Если официальные и прогрессивные историки французской революции несколько смущенно говорят о Сентябрьской резне, как «излишней жестокости», которая, однако, дала возможность многого достигнуть в смысле республиканского благосостояния, — то все же они должны признать, что грядущее царство свободы, требуемое теорией прогресса, по-прежнему предстоит в бесконечном удалении и необходимы «к сожалению» новые жертвы, чтобы еще приблизиться к этому светлому царству... и т. д. до бесконечности. Бесконечно далекий идеал обеспечивает бесконечную возможность совершения преступления, любовь к дальнему санкционирует бесконечную ненависть к ближнему.
Таков революционно — прогрессивный принцип, оправдывающий преступление. На нем покоится теория социальной революции и диктатуры пролетариата, на нем покоится коммунизм и в значительной степени современный социализм. И он в известном моменте логически и исторически совпадает с консервативно-инквизиционным принципом. Тот и другой имеют общую предпосылку в своей политике. Она навеки запечатлена Каиафой:
«Вы ничего не знаете и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб».
Вот вечная формула социального оправдания преступления: весь народ — это la commune, коллектив. Согласно этой формуле был распят Сын Человеческий и долго еще будут распинаться сыны человеческие.
Можно бесконечно изменять и ослаблять содержание этой формулы, но она всегда останется формулой преступления; можно сказать: лучше у одного отнять, нежели чтобы другие были лишены... Лучше одного лишить прав и унизить, нежели чтобы другие были лишены прав и унижены... и т. п. [52] Однако никогда и ни в каких революциях она не применялась в таком ослабленном виде: бескровных революций не бывает.
Но формула Каиафы вовсе не есть только революционная формула: Каиафа не был революционером и Сократ был отравлен не революционным, а консервативно-реакционным демократическим большинством. Здесь должно наступить некоторое смятение в головах у тех, кто отождествляет консерватизм с добром и революционность со злом, совершенно также, как и у тех, кто поступает наоборот; то и другое есть особая форма морального идиотизма, распространившегося в XIX веке. Прогрессисты и консерваторы, революционеры и реакционеры могут совпадать в своем отношении к социально-оправданному преступлению. Революционер, захватавший власть, мгновенно становится охранителем и инквизитором. «Великий инквизитор» тождествен с Шигалевым — он есть последнее слово реакционного рабства и последнее слово прогрессивно-коммунистической религии человечества. Пункт тождества того и другого есть абсолютное уничтожение индивидуальной свободы и свободной индивидуальности. Это и есть сущность преступления (человекоубийство), и революционер, напр. Маркс, более чем кто-либо обязан признать свою «диктатуру пролетариата» — преступлением, равно как «деспотическое вторжение в право собственности» (выражение коммунистического манифеста), другими словами, грабеж и убийство, — ибо принципом всякой оценки является для него «царство свободы».
Но существует и другое миросозерцание: такое, которое с отвращением отвергает всякое благосостояние, построенное на человекоубийстве, всякое обогащение, построенное на отнятии, всякое освобождение, построенное на порабощении.
Нельзя разрешить себе преступление, хотя бы оно было уничтожением скверной старушонки или мучением ребенка, необходимым для «блага человечества». А если разрешить, то это значит встать на путь Каиафы. Для христианина вопрос этот решен. Но и для не христианина, в сердце которого есть еще закон совести, в душе которого есть еще честь и справедливость — вопрос решается также. Если бы действительно удалось на некоторых «необходимых и неизбежных» преступлениях построить общее благосостояние, обогащение и даже справедливое устроение, то оно было бы особенно мерзким, гнусным и обреченным на вечное проклятие и своею удачею безмерно увеличило бы тяжесть греха и преступления. Есть ли что презреннее преступника, устроившего на плодах преступления тихую, скромную, добродетельную семейную жизнь? А если такая жизнь устраивается не индивидуальным, а социальным преступлением, то ее называют «завоеванием революции»! Только низкая чернь, не знающая никакой чести, может мечтать о честной и мирной жизни добрых граждан, которая будет построена на убийстве Андре Шенье, Лавуазье, короля и королевы и бесчисленных, невинно-казненных жертв.
Удавшееся преступление, конечно, хуже неудавшегося. Но великая милость Провидения состоит в том, что революции никогда не удаются, также как и тирании: они разрушаются тираниями, также как и тирании разрушаются революциями. И дурная бесконечность этого порочного круга, которую заметил еще Платон, хотя и не знал истинного выхода из нее, есть дурная бесконечность греха и преступления. Достаточно какой-нибудь революции провозгласить: «хлеб, мир и свобода» (а это провозглашали все революции), — как начинается голод, война и тирания! В этом «Мне отмщение и Аз воздам», в этом великая милость Божия, не дающая человеку успокоиться на преступлении и на плодах его.
Проблема власти. Журнал «Путь» № 42
Власть есть нечто наиболее проблематичное и загадочное. Она загадочна в своей сущности, в своей социальной и психологической природе, и проблематична в своей ценности. Власть есть то, что наиболее притягивает и отталкивает людей, то, что они обожают и вместе с тем ненавидят — эти «бунтовщики, ищущие пред кем преклониться». Во власти есть нечто божественное и нечто демоническое.
Есть мистика власти, и это жуткая мистика двуликого демона. Вот почему властители двуличны:
«Таков и быль сей властелин
К противочувствию привычен
В душе и в жизни арлекин»...
И это сказано о «благословенном» Александре, сказано тонко и проницательно и верно для русско-византийского характера царей; но сказано не до конца справедливо: Александр носил в своей душе живую трагедию власти, живую анτиномию власти, ее утверждение и отрицание, он знал, что власть связана с тираноубийством и тиранией, с освобождением и закрепощением, и он никогда не мог до конца привыкнуть к этому «противочувствию». Как он решил антиномию власти, антиномию добра и зла, в ней заключенного? (Тот же самый трагизм, какой Пушкин вложил в сердце Бориса Годунова). Трагизм есть «безвыходность положения», апория, и он все же нашел выход в своем великом уходе, напоминающем великий уход Будды. Есть какая-то индийская черта в этом отречении и отрешении от власти, могущества, блеска, величия. И она повторяется в судьбе Л. Толстого с его маленьким уходом, который был бы комичен, если бы не окончился смертью.
В отречении от власти Александра и в отрицании власти у Толстого есть, однако, не только индийский элемент отрешения и непротивления, но и чисто христианский элемент подлинного анархизма, который проходит через всю библию от помазания царей до Апокалипсиса и звучит всего явственнее в словах Христа: Цари земли царствуют и владыки господствуют, между вами да не будет так! Вот эти слова услышал и исполнил Александр. И в ту минуту, когда он стал Федором Кузмичем и не побоялся плетей, он не менее, а более, пожалуй, был христианином, нежели в момент миропомазания или победы над Наполеоном. Русские монархисты, считающие, что христианский взгляд на власть и царство всецело выражается в помазании царей, забывают обыкновенно о древнем обычае московских царей принимать схиму перед смертью, т.е. отрекаться от власти во имя Христово. Но отрекаться можно во имя Христово только от низшего, а не от высшего, только от преходящего, а не от вечного. Таким образом, власть признавалась низшим преходящим началом: «между вами да не будет так». Если этот обычай ухода и отречения от мира и власти откладывался до последнего момента и так сказать не брался всерьез, оставаясь предсмертным символическим обрядом, то Александр, напротив, осуществил его во всей полноте и во всей глубине его смысла; а смысл этот состоит в утверждении принципиальной греховности власти.
Через всю библию от первой книги Царств до Апокалипсиса проходит идея греховности власти. Самуил знает, что «поставить царя» — значит «отвергнуть Бога» (первая книга Самуила 10, 19). Он знает, что народ совершает «великое зло, прося себе царя» и, как это ни удивительно, сам народ вынужден это признать (ib. 12, 17-19). Самуил предупреждает народ, что власть означает тиранию, и наконец произносит следующее пророчество: «и сами вы будете ему рабами и возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали себе, но не услышит вас Господь тогда», (ib. 8, 7-18). Вся история есть бесконечное подтверждение этого пророчества. Таков древнееврейский взгляд на власть. Мы его находим у пророков, для которых высшее зло на земле всегда воплощается в великих тираниях (Навуходоносор).
Евангелие развивает эту мысль полнее и глубже: в ответ на просьбу о предоставлении власти и первенства Христос говорит своим ученикам: «Цари и правители народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими, — так называемые благодетели народов, — между вами да не будет так, но кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою и кто хочет быть первым между вами — да будет всем рабом» (Мф. 20, 25-28. Лк. 22 . 24-27. Марк 10 , 42-45).
Эти слова с поразительной настойчивостью и точностью воспроизводятся во всех трех синоптических Евангелиях и в частности с большой подробностью у Марка, столь скупого на слова, а в четвертом Евангелии их смысл воплощается в символическом деянии омовения ног [53].
Быть может, здесь уместно говорить о «Царском Служении Христа?» Да, но оно есть служение не в формах власти. Это не то служение, о котором было сказано, что «монарх есть первый слуга государства». Путь христианского служения противоположен земному величию и власти, ибо слуга противоположен господину и рабство противоположно властвованию. Христос отверг государственную власть, дважды ему предложенную, в пустыне и в Иерусалиме, как искушение от диавола. За это и был в сущности предан Иудою и отвергнут первосвященниками и покинут народом: он не был властвующим мессией и не сошел со креста.
Во власти есть нечто демоническое, она в существе своем «от диавола»: «и сказал ему диавол: тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее». Условие получения власти — поклонение диаволу (Лк. 4, 5-8. Мф. 4, 8-9). Это пожалуй самое сильное, что когда-либо было сказано против принципа власти, против этатизма, порою даже кажется, не слишком ли сильно. Но Апокалипсис подтверждает и усиливает: демонизм власти будет возрастать в истории, «зверю» и Антихристу будет дана великая власть над всеми народами земли и он получит ее из рук дракона (диавола) как раз в силу выполнения условия власти: вся земля поклонится диаволу (Ап. 12) [54]
Пожалуй, нет книги, более беспощадной к царям и властителям, нежели Апокалипсис, выбрасывающий хищным птицам «трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников», чтобы приготовить путь второму пришествию Логоса (Ап. 19 11-21).
Такая тема анархизма проходит через всю библию, как она проходит и через всю историю и мысль человечества. Однако утверждать отсюда «христианский анархизм» было бы преждевременным. Существует наивный анархизм, который игнорирует антиномию власти, который утверждает антитезис безвластия и не понимает смысла тезиса власти. Власть существенно антиномична: она есть позитивная и негативная ценность, она «от диавола» — и она же «от Бога». «Несть власти, аще не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (К Рим. 13). Кто не цитировал этой замечательной главы Ап. Павла? История попеременно то восхищалась, то возмущалась ее словами. Порою они вызывают изумление и кажется, не слишком ли сильно это сказано — совершенно так же, как слишком сильным казалось утверждение, что вся власть принадлежит диаволу. Но библия все свои темы утверждает с предельною силою.
«Несть власти аще не от Бога» — это совсем не измышление Павла, как утверждали иногда те, кого это возмущало. Нет, под каждый тезис Апостола и первого философа христианства можно подставить изречение Христа. «Не имел бы власти надо мною, если бы не было дано тебе свыше» — так Он говорит Пилату. «Кесарево — кесарю, Божье — Богови» говорит Он, предписывая исполнение законных требований власти, и напоминая, что Он пришел не нарушить закон, а восполнить. Во всей библии, в истории, в человеческой мысли с неменьшей силою звучит тема ценности, святости и божественности власти, тема противоположная анархизму [55]. Власть есть действительное «благодеяние» для народов, существуют такие цари, как Давид и Соломон. Ветхозаветная и Новозаветная Церковь дает помазание на царство. Существуют цари и князья благочестивые, благоверные и даже святые, которые крестили народы. И в будущем власть может совершить великие дела. Апокалипсис предвидит «тысячелетнее царство святых», которые будут царствовать со Христом.
Но самое главное и самое сильное, что по-видимому указывает на божественность власти — это то, что в библии Бог всегда называется Царем небесным и земным, «всевластителем» (пантократором), и Христос называется Царем, которому «дана всякая власть на небе и земле», и преображение и обожение мира всегда обозначается, как Царство Божие. Оно и есть центральный символ ветхого и нового завета.
Такова изумительная антиномия власти: власть от Бога, и власть от диавола. Упрекнем ли мы христианство и библию в том, что они заключают в себе «глубочайшее внутреннее противоречие?» Но ведь мир и человек и все бытие состоит из глубочайших внутренних противоречий: мир конечен и бесконечен, прекрасен — и «весь во зле лежит», человек смертен и бессмертен, он «царь и раб, червь и бог». Противоречия действительно глубочайшие, а потому их видит только тот, кто способен заглянуть в таинственную глубину бытия. Философия и мистика в своих прозрениях так же антиномичны, как антиномичны жизнь и история в своих трагизмах. Смысл христианства, смысл великой религии, состоит в том, что она переживает и разрешает глубочайшие противоречия, глубочайшие трагизмы бытия. Наличие «глубочайшего внутреннего противоречия», установление антиномии, есть признак подлинного откровения, подлинной философии, и это потому, что Бог есть единство противоположностей.
Все высшие начала истинной религии антиномичны: таково Богочеловечество, брак и девство, провидение и свобода. Конечно, религия обещает их разрешение, но не тотчас и не здесь, а только «в конце концов», т.е. в Боге. Существуют антиномии как будто и совсем неразрешимые для человека (в этом духе Бог отвечает Иову после увещания друзей) — это ничего не говорит против их подлинности, скорее наоборот. Но существуют и такие, разрешение которых мы «отчасти видим в зерцале и в гадании», угадываем, в каком направлении оно возможно. К числу таких как раз принадлежит антиномия власти. Нам кажется, что ее решение наиболее дано, или точнее, наиболее ясно задано в христианской философии истории и эсхатологии.
Однако прежде всего решение этой антиномии не нужно представлять себе слишком легким. Легкое решение будет ложным. Таково прежде всего решение Оригена, которое он дает в своем толковании на текст «несть власти, аще не от Бога»: власти от Бога, поскольку они соблюдают божественные законы, они становятся диавольскими, поскольку нарушают эти законы. Всякая власть дана от Бога так же, как даны руки, ноги, язык — и они даны на доброе употребление, но их можно употребить и во зло, сделать орудием зла, орудием диавола (Origenes. Migne. T. 14, стр. 1226-1227). Смысл решения в том, что власть здесь делается нейтральным орудием, или органом, который одинаково может служить добру и злу. Власть может быть всецело в руках диавола, и та же самая власть может всецело перейти в руку Божию.
Но если власть есть нейтральное орудие, то никакой антиномии власти не существует, она просто иллюзорна: не существует антиномии руки или антиномии языка, основанной на том, что они одинаково могут служить добру и злу. Вот почему это решение не понимает глубины антиномии. Антиномия существует только тогда, если власть не является нейтральным орудием, если она содержит в себе некоторое принципиальное зло. И это в самом деле так: ведь символ власти — меч («начальник носит меч не напрасно»), и Христос говорит: вложи меч твой в ножны, взявший меч от меча погибнет. Этими словами установлено внутреннее противоречие меча, этому орудию нет места в Царствии Божием — и однако «Царство» опирается на меч. Если всякая власть есть принуждение, то ясно, что принуждению нет места в Царстве Божием; и однако всякое «Царство» есть власть и следовательно принуждение.
Второе решение напрашивается здесь, и тоже решение слишком легкое. Власть и царство берутся в тезисе и в антитезисе в двух различных смыслах. Власть Бога, власть Христа совсем не похожа на обычную власть царей; и Царство Божие совсем не похоже на земное государство. Это принципиальное различие с величайшею силою выступает, когда Христос стоит перед Пилатом: Он — Царь, но совсем в особом смысле — Царство его не от мира сего, у Него нет служителей, защитников, войска, Его Царство есть Царство Истины, Его власть совсем не похожа на власть Пилата, Его власть есть власть Истины (Ио. 18, 36-37-38). Когда Пилат это услышал, он понял, что видит перед собою учителя истины, а вовсе не претендента на власть.
Если это так, то антиномия тоже иллюзорна — она просто устраняется указанием на quaternio terminorum, на два различных смысла, вложенных в понятие «власти»: власть «князя мира сего» содержит в себе некоторое неизбежное зло (меч и принуждение) — Царство «не от мира сего» никакого неизбежного зла, конечно, в себе не содержит; оно есть Царство и власть совсем в ином, переносном смысле; такой символический перенос смысла иногда изменяет его в прямую противоположность, как напр., в словах: иго Мое есть благо и бремя Мое легко есть — это значит, что подчинение Христу прямо противоположно игу закона и бремени подвластности.
Однако на самом деле антиномия не иллюзорна, и она выступает со всею силою именно тогда, когда совсем устраняется второй, переносный, символический смысл власти, и когда мы остаемся при первом, точном и узком смысле власти. Поэтому прежде всего необходимо устранить из антиномии предельное и потустороннее, метаюридическое понятие «Царства Божия» и власти Богочеловека. «Царство Божие» ни в каком случае не может подкреплять тезис власти и не может быть вставлено в этот тезис и введено в антиномию. Власть мира сего — антиномична и раскалывается на тезис и антитезис, на утверждение и отрицание; Царство Божие— не антиномично, но напротив решает антиномию, а потому стоит выше тезиса и антитезиса.
Мы допустили великую ошибку, введя в доказательство тезиса власти такую власть, как власть Истины и «Царство Божие». Это есть выход за пределы вопроса: вопрос шел о князе мира сего, о власти Пилата («власть имею распять тебя и власть имею отпустить тебя»), о власти начальника, который «носит меч не напрасно», о власти в тесном и буквальном смысле. Такая и только такая власть существенно антиномична, ибо сам Логос ее утверждает и отрицает, как было показано выше. Она «от диавола», ибо распинает — и она «от Бога», ибо «дано тебе свыше»...
Ошибка эта необычайно инструктивна и влиятельна — она имела огромное влияние в истории и повторяется до наших дней. Святость власти, святость монархии пытаются доказывать тем, что Бог есть Царь и самодержец и абсолютный монарх. Такова была теория власти Иоанна Грозного. Вся она может быть выражена в пословице: «что Бог на небе, то царь на земле». Никакой антиномии власти Иоанн Грозный не видит и не подозревает, он совершенно игнорирует библейский, пророческий, христианский и апокалиптический антиэтатизм и анархизм. Он знает только тезис власти, и притом совершенно отождествляет власть божественного и земного Царя: это одна и та же абсолютная власть миловать и карать, которая только передана из рук Божиих в руки царя, царь земной есть как бы земной наместник Бога. А потому земная тирания есть отражение небесной тирании. Такая теория, целиком антихристианская и антибиблейская, покоится на смешении «царства» в тесном смысле и «Царства» в переносном символическом смысле, на совершенном непонимании «Царства не от мира сего» [56]. Навсегда должны быть оставлены попытки санкционировать и оправдать земную власть тем, что Бог называется небесным Царем. Скорее наоборот сияние этого Царства как бы сжигает всякую земную власть. Земное царство в библии рассматривается, как отпадение от Небесного Царя, измена Ему, — а восстановление Царства Божия на небеси и на земли рассматривается как упразднение земных властей; «Затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (I Кор. 15, 22).
Только теперь мы имеем антиномию власти во всей чистоте: в земной власти, возникшей после грехопадения, есть нечто нравственно недопустимое и вместе с тем нравственно необходимое.
Правильное понимание этой антиномии и ее решение сильно затруднено тем, что «власть и царство» суть понятия двусмысленные и даже многосмысленные. Смысл и сущность власти — непонятны и не раскрыты во всей истории мысли. Анализ сущности власти отсутствует. Единственный опыт такого анализа у русского юриста Коркунова нужно признать абсолютно неудачным. Что такое власть, мы пока не знаем: «меч», о котором мы говорили, есть только символ и притом неадекватный; «принуждение» — не существенно для власти. А между тем, не проникнув в сущность власти, нельзя решить антиномию власти, ибо мы не понимаем, что же в ней есть такого, что нравственно недопустимо. Какие-то ценности сталкиваются в феномене власти, но какие — мы еще не знаем. Попытаемся проложить путь феноменологическому анализу власти.
Власть предполагает особое взаимодействие сознательных существ и есть социальный акт и притом двусторонний: акт приказа и исполнения, связывающий слугу и господина, подданного и властителя. Но отношение властвования может устанавливаться и за пределами службы и управления, в самых неожиданных сочетаниях жизненных отношений, между различными людьми, а также между животными и человеком. К феномену власти относятся такие понятия как «неповиновение», «бездействие власти», «попустительство», «злоупотребление властью», «восстание». Эти социальные акты нельзя понять, не понимая феномена властвования.
Есть два произведения в русской литературе, в которых феномен властвования выражен во всей его стихийной первобытности, во всей жуткости, таинственности и непонятности. Это «Анчар» Пушкина и «Село Степанчиково» Достоевского.
И человека человек
Послал к Анчару властным взглядом
И раб послушно в путь потек
И к утру возвратился с ядом.
Почему раб повинуется и идет на верную смерть, когда неповиновение могло угрожать ему тоже только смертью?
У Достоевского власть Фомы Опискина и всеобщее ему подчинение поражают своей иррациональностью: он властвует, несмотря на то, что не обладает ни авторитетом, ни силою. Уже здесь совершенно ясно, что власть не совпадает ни с силою, ни с авторитетом, ни с иерархическим преимуществом.
Громадное затруднение для феноменологического анализа властеотношений состоит в том, что слово власть часто употребляется в переносном смысле, в смысле метафоры. Так говорится: «власть идеи», «власть красоты», «власть любви», «власть науки и техники», наконец, «власть права». Во всех этих случаях мы не имеем никакого феномена властеотношений, не имеем никакого приказа и подчинения, не имеем никакого отношения между людьми, выражающегося в словах «слушаю и повинуюсь». Поэтому Коркунов совершенно не прав в своем анализе власти, расширяя понятие власти до последних пределов и, таким образом, совершенно упуская из виду таинственные особенности того отношения, которое выражается в акте приказа и повиновения. Русский язык обладает здесь великим преимуществом: наличностью двух слов: «власть» и «мощь» (могущество), тогда как французский и немецкий языки имеют только одно понятие: Macht и pouvoir. Когда, вслед за Коркуновым, говорят о власти идеи, власти любви, власти красоты, то на самом деле следовало бы говорить о «могуществе» идеи, «могуществе» любви и красоты («Des Hasses Kraft, die Macht der Liebe»...).
Власть есть непременно взаимоотношение живых и сознательных существ, вещи и отвлеченные понятия из этого взаимодействия исключаются, но взаимодействие человека с животными показывает нам феномен власти во всей его чистоте. Собака понимает все отношения властвования, понимает, что такое приказ, повиновение, неповиновение, предоставление свободы, разрешение и т.д. Ловля слонов и их приручение показывает всю странность власти: слон сопротивляется бешено внешнему насилию и оковам. Затем признает сопротивление бессмысленным, оплакивает настоящими слезами свою свободу и с какого-то момента вступает в отношение подвластности. Подвластность слона наглядно показывает, что повиновение совсем не есть подчинение силе физической: слон бесконечно сильнее того, кто им управляет; когда он пойман и связан веревками и подчиняется только силе, он именно находится в состоянии неподвластности, он еще не вступил в отношения подчинения. Все орудия воздействия физической силы на животных: бич, удила, даже каленое железо укротителей — все это симптомы неповиновения, знаки неполного и неудачного властвования. Чем полнее власть, тем меньше физическое воздействие. Таков смысл приручения животных. Дикие подчиняются только силе, — значит не подчиняются власти, не вступают в отношения властвования и повиновения. Преимущество силы само по себе никогда не создает власти: мы можем отбросить муравья, раздавить муравья, ударом ноги уничтожить муравейник, но властвовать над муравьями мы никаким образом не можем. Только какая-то особая апелляция к силе при известных условиях создает власть, но отнюдь не всякое насилие. Укрощение, ловля слонов, объездка лошадей показывает это ясно.
Установление властеотношения осуществляется различными путями: силой, лаской, кормлением. Установление власти есть в конце концов внушение абсолютной зависимости. Связь с гипнозом, точнее сказать, внушением — совершенно несомненна. Когда слон убеждается в бесполезности и бессмысленности сопротивления, ему внушается сознание абсолютной зависимости от какой-то другой воли: он убеждается в том, что отныне «не принадлежит самому себе». С другой стороны, акт внушения подвластности вовсе не всегда опирается на силу и устрашение. Всякий, воспитывавший животных, и особенно собак, знает, что кормление и, в особенности, вскормление, прежде всего внушает чувство абсолютной зависимости, оно есть мощное средство для внушения подвластности. То же самое существует и между людьми, существует в семье: «кормилец» и «поилец» внушает чувство зависимости, и через него подчинение именно в силу того, что он кормит и поит членов семьи. Вскармливание, начиная с самого раннего возраста, внушает особенно сильно чувство зависимости и чувство подчинения.
Замечательно, что некоторые животные, как например кошки, не вступают в отношения подвластности: лаской и лакомством ее можно подкупить и соблазнить, но не подчинить. Зов, обращенный к собаке, есть приказ, тогда как зов, обращенный к кошке, есть всегда просьба. Таким образом, феномен власти нужно отличать от просьбы, совета, авторитетного указания. Авторитет отнюдь не совпадает с властью: можно обладать высоким научным или нравственным или религиозным авторитетом, (например, Сократ, Будда, Христос) и вовсе не обладать властью. Власть вовсе не совпадает в этом смысле с иерархией. В Индии брамин иерархически стоит выше кшатрия, т.е. властителя. Акт внушения власти может быть однократным, но чаще всего он является многократным и повторным, даже постоянным — таковы всякого рода символы власти: меч, войско, дворцы, правительственные здания, пушечная пальба, зерцало и прочее.
Феноменологический анализ всегда указывает на непосредственную интуицию понятия, сопоставляя его с другими сходными и родственными феноменами. Отношение властвования и подчинения не есть, таким образом, ни просьба, ни совет, ни подчинение авторитету, ни иерархическое преимущество, ни сила, ни подкуп. Оно совершенно особенно, это особое взаимоотношение и имеет некоторую свою собственную сущность. Теперь мы должны определить эту сущность положительно. Она состоит в том, что чужое «я» в некоторых отношениях занимает место моего собственного «я», что характерно для феномена внушения. Совершается как бы временная потеря своего «я», самоотчуждение, превращение себя в орудие чужой воли («слушаю и повинуюсь»). При этом для власти существенно то, что повинующийся совершенно не имеет права ставить свое повиновение в зависимость от оценки приказа, от оценки его разумности, целесообразности, полезности. Приказ действует вполне гетерономно, во всяком приказе есть некоторый момент абсолютного произвола и бесконтрольности: «слушаю и повинуюсь» — независимо от того, хочу или не хочу, прав или не прав приказывающий. Как раз эта сущность властвования с особой силой выявлена в «Анчаре» Пушкина и в Фоме Опискине Достоевского. Когда подчинение жестоко, несправедливо, бессмысленно, тогда с особой силой выступает его принципиальная независимость от оценок подчиняющегося, от его собственной мысли и воли. Но, в самой культурной, законной власти, далекой от всякого деспотизма, присутствует этот момент абсолютности, бесконтрольности, непроницаемости приказа для подчиняющегося. Когда полицейский останавливает машины на углу своей белой палочкой, то никто не ощущает его властвования, как тирании или произвола. Он не столько «властвует», сколько служит порядку и организации движения, и, тем не менее, абсолютность подчинения здесь налицо: никто не имеет права спорить о том, правильно или неправильно он остановил и задержал движение. Он действует так, как находит нужным по своему абсолютному усмотрению.
Эта сущность власти представляет огромную организующую ценность, без которой невозможна никакая дисциплина. Команда не может быть оцениваема на войне. «Митинговая стратегия» уничтожает возможность организованных действий. Бесконтрольность власти есть великая ценность. Но, с другой стороны, она есть величайшее зло, изображенное с такой силой Пушкиным и Достоевским. История государств есть история злоупотребления властью, история тираний и борьбы с ними.
Дело в том, что абсолютный произвол власти принципиально несправедлив и никогда не признавался правом. Несправедливо подчиняться приказу, независимо от его разумности и ценности. Потеря самости, самоотчуждение, характерное для всякого властвования, не может признаваться правом. Идеал права есть свободный субъект, homo sui iuris, автономная личность, которая сама рассуждает, сама оценивает, сама выбирает направление действий.
Теперь только ясна антиномия власти и возможно ее решение, ибо ясна сущность власти — она состоит в непроницаемости приказа для повинующегося, в беспрекословности повиновения. Русское слово «беспрекословность» выявляет сущность дела: нельзя «прекословить» приказу власти, нельзя возражать, дебатировать, обдумывать, оценивать — там, где требуется только повиновение; но можно «прекословить», диалектически возражать — другу, советнику, учителю, авторитету, даже высшей иерархии: так ученики возражают Сократу и даже Христу, «прекословят» им, так Иов «прекословит» Богу [57], ибо Бог, Христос, учитель и друг — не власть, они не ищут и не требуют беспрекословного повиновения, не приказывают, а указывают («путь, истину и жизнь»), не принуждают, а освобождают («Я научу вас истине и истина сделает вас свободными»).
На высоте христианского религиозного сознания отношение Бога к человеку не есть властеотношение. В этом заключается основная идея Ап. Павла: мы не рабы и не малолетние, которые подчиняются приказам подобно рабам — мы сыны и наследники Отца, Ему подобные и соединенные с Ним свободною любовью. (К Гал. 4. К Рим. 8, 14-17).
Вы друзья мои, говорить Христос, уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его (Ио. 15, 14, 15). С поразительной точностью здесь выражена непроницаемость приказа. И именно эта непроницаемость уничтожается откровением; уничтожается гетерономная стена между владыкою и рабом, между подданным и законодателем: «Я назвал вас друзьями потому что сказал вам все, что слышал от Отца моего» [58].
Проникнуть в сущность власти можно только устранив последнее и самое опасное смешение власти с иерархическим авторитетом. Их смешивают потому, что власть и иерархический авторитет могут совпадать и должны были бы совпадать: отец может обладать властью и высшим авторитетом, любимый «вождь» может обладать авторитетом и действительно быть лучшим и мудрейшим из всех. Но это идеальный случай (о котором мечтал Платон) и редкое историческое исключение. Носители власти сплошь и рядом не обладают нравственным и умственным авторитетом; а лучшие и мудрейшие — никакой властью. Когда Христос стоит перед Пилатом, трагическое несовпадение власти и иерархической ценности лиц становится грандиозным. Но эта трагедия продолжается до наших дней, составляя одну из центральных тем истории. Количество случаев, когда худшие властвуют над лучшими, когда иерархически низшие властвуют над высшими, в жизни политической и социально-экономической беспредельно и бесконечно. Власть на каждом шагу нарушает и извращает иерархию. Уже потому ясно, что власть есть совсем иное начало, нежели иерархия.
Для Платона совпадение власти и иерархического авторитета есть идеал; для христианства они совпасть не могут: власть остается на низших ступенях в иерархии ценностей. Бог, Христос, Апостолы — не властвуют, хотя стоять иерархически выше властителей. Конечно, божественная иерархия сублимирует власть, возвышает и оправдывает ее, власть может служить высшим ценностям — это верно и это понимал Платон; но вот чего он не понимал: сублимация власти есть в конце концов ее уничтожение (Aufheben), растворение в иной высшей иерархической ступени. Идеал Платона постулирует иерархическую властную организацию; идеал христианства постулирует иерархическую безвластную организацию. Отец может обладать властью, patria potestas, но это несовершенное низшее отношение между отцом и сыном. Родительская власть сублимируется в иерархический авторитет отца, в любовь к взрослому сыну, как наследнику и другу.
Царство Божие безвластно, но не «безначально», не анархично; оно иерархично, ибо представляет собою порядок священных начал. Вернее было бы поэтому сказать, что Царство Божие сверхвластно: оно «превыше всякого начальства и власти и силы и господства». Чтобы решить антиномию власти и господства, нужно прежде всего твердо различать сущности власти от сущности иерархии.
В известном смысле можно сказать, что иерархия, т.е. святое первенство отбрасывает принципиально все формы властвования, отбрасывает даже авторитет (идея Хомякова). Все формы покорения при помощи действия на воображение, при помощи изумляющих чудес, при помощи ученой важности и авторитетности — все это отбрасывается, как несовместимое с идеей свободного приятия Христовой истины. «Чудо, тайна и авторитет», как средства властвования были осуждены Достоевским. Так же думает и Ап. Павел:
«Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (Фесс. 2. 7).
Поведение Апостолов и проявление их иерархии во всем противоположно властвованию («между вами да не будет так») — здесь нет приказов, повелений, декретов, составляющих сущность власти: «каждого из вас, как Отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в свое Царство и славу» (Фесс. 2. 11, 12). «Признавшего», а не принудившего войти (compellere intrare Августина и грех инквизиции). «Много званых, но мало избранных»... Бог призывает в свое царство, как гостей, как друзей. Уже это одно противоречит сущности власти: власть не «приглашает» в свою сферу, государство не призывает и не просит и не убеждает (даже и демократическое), но повелевает, предписывает, принуждает.
И все же, несмотря ни на какое смирение и кротость, иерархия не нарушается и Апостолы сознают свое иерархическое преимущество: это они отцы и кормилицы, а их паства — дети, как бы непокорны и неподвластны ни были эти дети. Они остаются первыми именно тогда, когда не властвуют, а служат. Истинный пастырь стоит на вершине иерархии, когда «подает пример», но не властвует и не принуждает (так говорит Ап. Петр своим будущим «наместникам» I Петр 5. 2-4).
Может ли такая свободная и безвластная иерархия истинного Логоса побеждать и покорять, сублимировать, преображать и освобождать мир, человека и общество? Сублимировать даже власть, растворяя ее в свободной соборности?
Христианство утверждает, что может; властный мессианизм утверждает, что не может. Как выразить эту победу Логоса, победу истинной, божественной иерархии? Евангелие выражает ее символически в образах Царства и власти, но царства и власти «не от мира сего». Иными словами: царство и власть означают здесь нечто совсем иное, чем власть царей и властителей в этом мире. Что же они означают?
Царство означает прежде всего «славу и честь», аксиологическое достоинство, высшую ступень в царстве ценностей, в иерархии ценностей. В этом смысле Христос есть Царь.
Влаcть oзначаeт пoлную пoбeду Лoгocа, пoбeду Иcтины, завeршeннoe oбoжeниe мира, кoгда Бoг cтанoвитcя «вcячecкая вo вceм». В этoм и тoлькo в этoм cмыcлe cказанo «дана Мнe вcякая влаcть на нeбe и на зeмлe» и «Бoг вce пoкoрил пoд нoзи eгo». Этo ecть влаcть Лoгocа, влаcть Иcтины, влаcть Учитeля. Иcтина тoжe завoeвываeт, пoкoряeт и влаcтвуeт. Нo ee завoeвания нe трeбуют мeча, ee пoкoрeниe нe трeбуeт ига, ee влаcть нe знаeт приказoв и пoвинoвeний. Oна влаcтвуeт бeзвлаcтнo! Мoжнo ли здecь гoвoрить o влаcти? тoлькo в пeрeнocнoм cмыcлe, в какoм мoжнo cказать, чтo cвeт царит в этoй кoмнатe, чтo cвeт влаcтвуeт над тьмoю (чтo «cвeт вo тьмe cвeтит и тьма eгo нe oбъят»). Хриcтoc coвeршeннo яcнo гoвoрит Пилату, чтo oн Царь в этoм cмыcлe: eгo влаcть ecть влаcть Иcтины и вcякий, ктo oт Иcтины, Eму пocлушeн (Иo, гл. 18, 37,1). Царcкoe cлужeниe Хриcта вытeкаeт из Eгo учитeльcкoгo cлужeния. [59]
Наш анализ сущности власти, как непроницаемости и беспрекословности повиновения, резко различает, как мы видели, власть в тесном и в переносном смысле. Различие это важно потому, что переносный смысл как бы противоположен прямому смыслу этого понятия. Но против этого строгого и точного смысла власти, нами открытого, может быть сделано одно серьезное возражение: приказы власти в настоящее время не являются непроницаемыми; они пронизаны правом, контролируются и оцениваются подвластными. Беспрекословность приказа и подчинения всегда оценивались, как организующая сила и вместе как великая опасность. Отсюда стремления ограничить власть, контролировать ее, сделать проницаемой для разума и справедливости, сделать избираемой, сменяемой, отсюда непрерывная борьба с абсолютизмом власти. Не есть ли вся эта борьба и выросшая из нее структура современного правового государства прямое отрицание открытой нами непроницаемости и «беспрекословности» власти? Борьба несомненно существует, но она только подтверждает наше понимание этой сущности. Борьба ведется с самою сущностью власти, с ее непроницаемостью, а потому в борьбе признается наличность самой этой сущности. Здесь именно и лежит антиномия власти, в этой непрестанно ведущейся борьбе с переменным успехом. С непроницаемостью и абсолютизмом власти непрерывно борются средствами права, контролем и выбором властителей, и однако, пока существует власть — существует эта непроницаемость и беспрекословность; она может быть как угодно урезана и ограничена и обусловлена (выборами, обжалованием, свержением) и однако в определенных границах и условиях, ей поставленных, власть всегда сохраняет свою властность, свою непроницаемость приказа и беспрекословность повиновения. От министра до полицейского на посту и даже до кондуктора трамвая, власть, пока она существует, требует беспрекословного повиновения — хотя бы она была неправа и неразумна в своих распоряжениях, хотя бы ее потом можно было обжаловать и осудить и свергнуть. Сделать власть вполне проницаемой и пререкаемой для оценки ее справедливости и целесообразности в момент, когда нужно повиноваться, значит свести ее к совету и указанию, дать ей только совещательное значение, иначе говоря, это значит уничтожить власть. В этом постоянном стремлении сделать власть проницаемой для справедливости и вместе с тем в ее постоянной непроницаемости именно и лежит антиномия власти. Диалог «Критон» рисует нам трагедию несправедливости законной власти: Сократ стоит после своего осуждения пред антиномией принятия или непринятия, ценности или не ценности беспрекословного повиновения.
Глубокая тяжесть, даже принципиальная невыносимость беспрекословного повиновения, при его несомненной организующей ценности, вот — трагедия власти, вытекающая из сущности власти. Войны, тирании и диктатуры это лишь один ее аспект, та область, в которой власть всего более изучена, ее недостатки и коррективы всего более известны; но существует еще другая широкая ежедневная область властвования, проницающая всю нашу частную жизнь — это область социального вопроса, область отношений хозяина и рабочего, труда и капитала. Социальный вопрос есть именно вопрос власти — одинаково в капитализме и в коммунизме. Бессмыслица, несправедливость, непроницаемость приказов для рабочего, беспрекословность повиновения всех представителей труда по отношению к приказам предпринимателя и капиталиста — вот что составляет настоящий трагизм социального вопроса, а вовсе не имущественное неравенство. Бедность была бы вполне выносима, если бы она не соединялась с выполнением ненужных для меня действий и бессмысленных для меня приказов. Богатство было бы вполне выносимо, если бы оно не соединялось с правом бесконтрольно повелевать. Социальный вопрос есть вопрос власти человека над человеком и оба решения, и коммунистическое и капиталистическое, одинаково неприемлемы, ибо представляют собою абсолютно властные решения.
Глубокий анализ сущности власти совершенно незаметно приводит нас к решению антиномии власти. Власть не есть нейтральное орудие, в ней заключено нечто существенно злое, потому что в отношениях властвования сам человек становится живым орудием в силу беспрекословного повиновения, а это противоречит достоинству личности, противоречит самости человека. Но зло, которое содержит в себе власть, есть необходимое и наименьшее зло: оно есть организация порядка и борьба с дезорганизацией. Только здесь лежит оправдание власти, оправдание государства — оно лежит в правовой организации, в идее справедливости. Однако власть никогда не может быть оправдана до конца, неизбежное зло в ней всегда остается и всегда беспокоит нашу совесть, наше этическое сознание. Отсюда вытекает вопрос: нельзя ли достигнуть основной цели, ради которой существует власть, цели правоорганизации, освободившись от неизбежного зла власти. Сама идея справедливости ставит пред нами проблему безвластной организации, как совершенной организации. Эта идея, как мы видели, ясно выражена в идее Царствия Божия, в идее Церкви, как свободно-соборного единства любви. Но не только высшее религиозное преображение жизни, даже правовое, хозяйственное и государственное устройство принуждено признать идеал безвластия: он признается классическим либерализмом (общество свободно-хотящих людей), патриархальным монархизмом славянофилов, утверждавших, что идеал монархии не есть властный идеал, а патриархальное отношение любви к отеческому авторитету; признается даже коммунизмом Маркса, который обещает, что власть и государство отпадут, когда прекратится борьба классов и осуществится экономическая гармония.
Мы видим, что в решении антиномии власти перевес лежит на стороне антитезиса безвластия власть имеет относительную ценность, идеал безвластия абсолютную ценность. Этот перевес выступает в библии с полной очевидностью, и его можно формулировать так: высшее добро всегда безвластно или сверхвластно — высшее зло непременно властно. Высшее зло, совершенное на земле — распятие Христа и мучеников, казнь Сократа и т.п. — было совершено властью и ныне совершается властью. Высшее напряжение зла, какое может себе представить человек, есть властно-организованное зло: Великий Инквизитор, Антихрист.
Но этот перевес в сторону безвластия лежит только в совершенной организации, в царстве справедливости, в Царстве Божием; в истории мы имеем только совершенствующиеся, следовательно необходимо несовершенные организации — здесь необходима та борьба с дезорганизацией, т.е. со злом, которая осуществляется только властью и правом. Поэтому в историческом процессе, который протекает в несовершенном мире, в падшем человечестве, необходима организующая сила власти, и она должна быть тем сильнее и суровее, чем сильнее дезорганизация и зло. В этом смысле «начальник носит меч не напрасно» и властитель есть «Божий слуга», когда он борется со злом во имя справедливости, когда он сублимирует власть посредством права и когда он сознает в этой сублимации преходящее и служебное значение власти. В истории тезис власти сохраняется, но над ним стоят высшие ступени справедливости и любви, которые напоминают, что идеальная жизнь соборного единства никогда не создается только властью. Силы любви и справедливости всегда должны соучаствовать в соборном строительстве и даже доминировать. Если власть порывает с ними связь и не признает их доминацию, она становится демонической. Величайшей ошибкой было бы также думать, что в нашей исторической действительности все социальное строительство выполняется только властью. На самом деле оно в значительной части и преимущественно выполняется безвластным правом и справедливостью, и силами свободного соборного общения любви, силами Церкви. Власть только наиболее бросается в глаза, производя политический шум, но мы живем и дышим и созидаем свою собственную жизнь, науку и искусство — только в формах справедливости и любви, только за пределами власти.
Власть от Бога — это значит, что в ней есть нечто ценное. Что именно? Что божественно во власти Пилата? Что дано ему свыше? Ему дано сказать «Се Человек» и «никакой вины не нахожу в Нем». В этом он настоящий римлянин, к сожалению не устоявший в своем правосознании до конца. Власть от Бога тогда, когда начальник защищает добрых от злых, тогда он «Божий слуга». Это нормальный и здоровый случай власти. Но существует извращение власти, когда она становится демонической и когда начальник страшен для добрых, а не для злых.
Власть от диавола — когда в ней нет никакой сублимации, когда она ничему высшему не служит, ни царству Божию, ни праву и справедливости, когда она занимает сама высшее место иерархии. Это и есть сатанизм власти, признание себя богом, отрицание служения чему-то высшему и требование всеобщего поклонения и служения себе: «падши поклонись мне». Вечное искушение власти состоит в абсолютизме власти, в нарушении иерархии ценностей, Божественной иерархии. И Христос восстанавливает эту иерархию своим ответом диаволу земной власти: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи».
Только тогда власть от Бога, когда она признает нечто высшее над собою, т.е. когда решает антиномию так, как мы ее решили — в сторону сублимации, в которой власть преображается, в сторону сверхвластного Царства Божия. Только такие цари и такие народы «принесут туда славу свою и честь свою» (Ап. 21, 24, 26) — однако не власть свою, ибо ей там нет места.
Религиозно-аскетическое значение невроза. Журнал «Путь» № 5
Современный переворот в психологии и психопатологии представляет громадный интерес с религиозно-философской точки зрения. Новейшие открытия в области подсознательного и новые методы его обработки в корне изменяют традиционный материалистический взгляд на психические и нервные болезни. В этом отношении особенно характерны столь распространенные теперь неврозы.
Психоневрозы составляют болезнь современности. Человеку современной цивилизации полагается быть нервным; считается красивым иметь «нервное лицо» и неприличным иметь нервы «как канаты». И однако в самом деле неврозы при более глубоком знакомстве с ними — некрасивы, пошлы и иногда отвратительны; их следовало бы стыдиться и скрывать; они способны разрушать жизнь и судьбу больного, его семьи, его близких, даже жизнь общества и государство.
Небольшая книга швейцарского ученого Д-ра А. Лешинского, представляет собою синтетический обзор, охватывающий основные данные современной психологии и психопатологии, касающиеся трех основных форм психоневроза: неврастении, психастении и истерии. Она содержит в себе также составления и критику всех доселе известных методов лечения неврозов — начиная от физических и до современных психических — психоанализа и внушения. Этот широкий синтетический охват делает книгу интересной и ценной с самых различных точек зрения.
По-видимому, сам автор, как врач, прежде всего имеет в виду больных и их близких. Он хочет указать выход из того своеобразного драматизма жизненных положений, который создается незнанием и непониманием природы психоневроза. Есть много людей, страдающих иллюзорными страданиями, гонимых иллюзорным страхом, мучимых иллюзорными настроениями. Есть много семей, переживающих иллюзорные трагедии, в которых ничего реального не происходит. Все это есть царство психоневроза, ибо сущность психопатологического есть пребывание в иллюзии или, по замечательной гипотезе Жанэ, потеря чувства реальности. Несчастье в том, что большинство этих душ, одержимых вредными и губительными фантазмами, считает себя нормальным, иногда даже правым в своих странностях, в лучшем случае, нормально нервным в наш «нервный век». Большинство не понимает своего положения и положения своих близких и истощает свои силы в истерических «объяснениях» и самообъяснениях.
Это положение может быть угрожающим: неврозы делают человека несимпатичным, невыносимым в общении, он теряет друзей и близких (напр., Руссо под старость), иногда становится неспособным к борьбе, к труду, к напряжению мысли и воли. Общественные связи, профессия, карьера, творчество — все может быть разрушено на этом пути. Вот где необходим диагноз, где необходимо познание себя и своих близких. И автор, прежде всего, дает нам этот диагноз, а затем указывает и пути лечения.
С величайшим изумлением мы узнаем, что те странные особенности жестов, движений, привычек, черт характера, которые мы прощаем себе и своим близким, в качестве интимных индивидуальных особенностей и чудачеств, как-то связанных с духовной жизнью и судьбой, — на самом деле являются самыми вульгарными и общераспространенными симптомами неврозов, давно зарегистрированными и изученными. Эти милые или тяжелые странности и самодурства приближают нас к самым жалким неврастеникам и истеричкам и представляют собою настоящее ослабление и угасание духа.
Нужно, чтобы человек увидел в этих своих психопатических особенностях — болезнь, а не свойство личности, чтобы он возмутился духом и восстал против этих явлений и почувствовал некоторое отвращение к ним — тогда, и только тогда, возможно исцеление. Момент самопознания необходим и он прежде всего осуществляется при помощи настоящей книги. В этом ее первое и основное достоинство.
Но, далее, широкий синтез и богатство сопоставлений делают книгу интересной и ценной еще с другой стороны. Пред философом и моралистом она ставит ряд важнейших проблем, выходящих за пределы ее специального кругозора. Философски-ценные психологические гипотезы, старающиеся схватить сущность и происхождение неврозов, (как, напр., гипотеза Жанэ) в сопоставлении с такими методами лечения, как воздействие на подсознание посредством психоанализа, внушения и, так называемого, «морального воздействия» — подводят нас вплотную к проблеме философского и даже религиозно-философского понимания невроза, к тому, что можно было бы назвать метафизикой невроза. Автор, конечно, в эту область не переходит, он всюду остается психологом и психопатологом, но он прекрасно сознает наличность этих проблем, лежащих на границе его науки. Для нас именно они представляются особенно важными.
Прежде всего неврозы суть настоящие болезни души, которые необъяснимы никакими анатомическими изменениями организма, как это установил еще Аксенфедьд (в противоположность некоторым другим психическим болезням, напр. эпилепсии). Сама душа есть их виновник и носитель и только посредством воздействия на душу их можно лечить. Физическое воздействие носит вспомогательный характер. Что же происходит с душою, когда она больна неврозом? В чем сущность невроза, объясняющая и охватывающая необычайное многообразие его странных проявлений? Наибольший философский интерес представляет не гипотеза Фрейда (невроз, как искаженная libido) и не гипотеза Адлера (невроз, как бессознательно «плутующая» воля к власти), а гипотеза П. Жанэ, согласно которой невроз есть потеря соприкосновения с реальностью или, как он выражается, потеря функции реальности. Функция восприятия реальности в ее полноте, воздействия на эту реальность, самозащиты от нее — есть функция, требующая наибольшего психического напряжения, самая ценная и самая трудная функция сознания.
И вот невроз есть такое ослабление психического тока, при котором он не способен выполнять эту функцию высшего напряжения; он есть как бы некоторое угасание духа: по замечательному сравнению Жанэ лампочка накаливания при ослаблении тока показывает ряд качественно новых явлений — она уже не светит белым светом, а дает красное свечение и при дальнейшем ослаблении — прекращение световых явлений. И вот, странные симптомы неврозов представляют собою такие качественно многообразные проявления ослабленного «горения духа», так, например, субъективный поток образов, фантастические измышле6ния, не стоящие ни в какой связи с реальностью (характерный для истерии) представляют собою меньшее напряжение духа и потому при ослаблении духа замещают собою «функцию реальности». Наименьшее напряжение психической энергии представляют бессознательно бессмысленные движения, моторные рефлексы, совершенно нецелесообразные и как бы окончательно порвавшие связь с реальностью. Они и являются наиболее характерным выражением невроза. Жэнэ дает целую иерархическую скалу напряжений духовной энергии. На первом месте стоит «функция реальности» — самое ценное и самое трудное из проявлений духа. Только на третьем месте стоят умственные операции, касающиеся образов и идей, и на последнем месте — нескоординированные моторные рефлексы и нецелесообразные движения.
Религиозно-философски здесь важно то, что невроз есть пребывание в иллюзии, потеря реальности и потеря в силу угасания духа. Завет Апостола: «Духа не угашайте» есть самая сильная защита от всякого невроза и крайняя противоположность всякой «одержимости», с ее иллюзиями, с ее небытием. Религиозная установка сознания требует трезвенности, бодрствования, пламенности и света духовного и отстранения всякой субъективной «прелести» и всяких субъективных измышлений. Это прежде всего онтологический реализм, требующий причастности к Присносущему.
Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди, обладавшие во всей полноте «функцией реальности», о чем свидетельствует их прозорливость, их понимание исторического момента, их пророческий дар и их постижение реальной индивидуальности. Можно было бы сказать, что только религиозный человек в настоящем смысле слова обладает «функцией реальности», ибо он имеет прикосновение к глубочайшему корню и основе всякой реальности, к самому Присносущему Бытию. Но если так, то само собою напрашивается мысль, что самое радикальное исцеление от всяческого невроза заключается в вере, религиозной жизни и аскетике, только на этом пути уничтожается всякая «одержимость», изгоняется беспокойный дух иллюзорных страхов и терзаний, присущих душе современного человека. Все это для религиозного человека есть самое знакомое и обычное заключение. Духовный отец есть для него прежде всего лекарь духа. Но вот что изумительно: современная наука и медицина, вместо прежнего взгляда на всякую религиозность, как на манию и психоз, начинают теперь приходить к заключению, что вера и религиозная жизнь суть самые мощные средства устроения души и исцеления духа. Такая точка зрения начинает все более и более распространяться среди психопатологов, особенно после появления в свете замечательной книги Вильяма Джемса — «Многообразие религиозного опыта», которая ясно показывает, что вера есть мощное и, быть может, единственное средство поднятия, усиления, и укрепления всех видов человеческой энергии. Еще знаменитый Шарко настаивал на исцеляющем значении веры. Наиболее ярко эта мысль выражена у Д-ра А. де Шамп, которого наш автор цитирует: «В душевной жизни нет феномена более мощного, как вера, и сильная воля не существует без веры...» «Необходимо признать, что религиозное обращение, представляющее собою переход от сомнения к вере, является самым надежным психотерапевтическим методом». Любопытно при этом, что наш автор выдерживает строгость научного метода, он вовсе не переходит сам в сферу религиозную и метафизическую, он только говорит нам: «Опыт показывает врачам, что нервные больные, искренно верующие, излечиваются скорее, чем другие». (Стр. 236-238).
Чрезвычайно интересной представляется с этой точки зрения система Бернского профессора Дюбуа, основателя так назыв. психологической методы рационального убеждения. Основная мысль этого ученого очень проста: он устанавливает прямую связь современного нервного вырождения с потерей нравственного идеала. Для него идеализм есть средство исцеления. Когда читаешь Дюбуа и многих современных мастеров психоанализа, невольно встает в уме простое заключение, что неврозы являются наказанием за грех. Толстой как-то говорил, что всякая болезнь есть указание на то, что человек жил неправильно, в этом смысле психоневроз есть указание на то, что человек жил греховно. И когда психиатры требуют от больного более суровой и простой жизни, то они требуют того же, что утверждается во всякой аскетике. И в частности методы психоанализа и внушения прекрасно разработаны в религиозной аскетике, как христианской, так и индийской.
Религия и безрелигиозность
Человека современной цивилизации нельзя назвать религиозным, но его нельзя назвать и безрелигиозным, как это делают некоторые. Он есть средний человек, середина между религией и безрелигиозностью, или, точнее сказать, смесь религии и безрелигиозности. И замечательно то, что это относится одинаково и к тем, кто еще принадлежит к церкви, и к тем, кто себя считает свободным от религии (Religionsfrei). Современный католик, протестант и православный — религиозен в церкви, религиозен по воскресеньям, религиозен в обрядах. Или он только хранит и почитает священные книги и целует золотой оклад Евангелия, или он по воскресеньям их читает и проповедует, чтобы в понедельник забывать. Современный человек живет двойной, иногда тройной жизнью; его цивилизация безрелигиозна и внерелигиозна, она построена не на любви и подчинена «князю мира сего». Но он не имеет смелости отказаться от религии. Он живет смешанной жизнью: внерелигиозные будни и религиозный праздник. И в душе его религиозные переживания занимают известную небольшую область рядом с другими областями, совершенно чуждыми религии, отдельными и самостоятельными.
Но и атеист современный есть средний тип; не так-то легко быть «Religionsfrei»: религия остается в форме гуманности, религии человечества, заботы об «угнетенных», заботы о будущих поколениях и т. п. Настоящая безрелигиозность смеется над этими жалкими остатками христианства. Правда, она очень редко имеет смелость высказываться и действовать открыто и предпочитает прикрываться чужими идеалами.
Кризис религии, о котором теперь можно говорить, состоит вовсе не в постепенном потухании религиозности. Тогда и не было-бы никакого кризиса. Он состоит в том, что серединность, смесь, существование рядом несоединимых элементов не может более продолжаться. Начинается какой-то химический процесс, протекающий не в форме спокойной реакции, а в форме взрывов. Элементы религии и безрелигиозности в существе своем не могут пребывать в смешении, так как они уничтожают друг друга. И вот начинается процесс выделения этих противоположностей, их обостроения, их борьбы друг с другом.
Чтобы понять столкновение этих элементов и серьезность возможной катастрофы, надо усмотреть их сущность. Что же такое религия? Существует фундаментальное противопоставление конечного и бесконечного, вернее, условного и безусловного, еще вернее, относительного и Абсолютного, которое человек в себе находит, или, лучше сказать, в котором он себя находит. Он должен признать какое-то Абсолютное, запредельное всему относительному, конечному и несовершенному, что ему дано. Мое «я» непосредственно интуитивно чувствует, усматривает серединность, двойственность своей сущности, лежащей между ничто и абсолютной полнотой бытия. Мне грозит ничто, и я жажду полноты бытия. Это чувство тварности есть очевидность, которую нельзя устранить никакими софизмами, и она есть вместе с тем чувство Творца. (Только под Творцом не следует здесь тотчас мыслить демиурга, творящего мир, подобно художнику; тогда это не будет Абсолют, «неведомый Бог».).
Абсолютное совершенно трансцендентно, оно выходит за пределы всего мне известного, данного, существующего в мире, подобно тому, как актуально-бесконечное выходит за пределы всякой бесконечно возрастающей величины. И, с другой стороны, Абсолютное совершенно имманентно всему, оно присутствует во мне, в предельной глубине моего духа, оно живет в камне, в животном, в растении; оно есть скрытая сущность всего, оно охватывает и проницает все, ничто не противостоит ему, как абсолютно оторванное, иначе оно Само не было-бы Абсолютом, не было-бы Богом-Вседержителем. «Вседержитель» трансцендентен всему, что он держит, и[GF1] [GF2] [GF3] , вместе с тем, все имманентно ему, все «в его руке»; и он имманентен всему, во всем «чувствуется его рука».
Это фундаментальная антиномия всякой религии. На ней покоится вся негативная теология и мистика — от Упанишад до неоплатонизма, и от неоплатонизма до теософов восточного и западного христианства. Нет религии без «транса», без противопоставления, без чувства бесконечного расстояния человека от Бога, без трепета дистанции («misterium tremendum:»). И нет религии без соединения, без чувства бесконечной близости к Богу, без переживания нуменального единства с ним, богосыновства. Самое слово religio следует понимать не как простую «связь», «единство», а как воссоединение, преодоление разъединения, восстановление нарушенного единства. В этом смысле истинная религия может быть только религией любви, ибо любовь и есть именно воссоединение, преодоление разъединения. Мы разъединены с Богом и с ближними, и мы должны воссоединиться с ними, ибо в глубочайшей сущности — мы едино: таков смысл любви к Богу и к ближнему, составляющий существо истинной религии. И такое воссоединение не будет подлинным, если оно не будет всеобщим, если оно не достигнет «положительного всеединства», ибо Бог есть «Вседержитель». Здесь лежит объяснение той всеобъемлющей, космической, охватывающей все творения любви, которую мы находим у Франциска Ассизского и у Зосимы (Достоевского). Завершенное воссоединение (религия-любовь) есть «Бог, как всяческая во всем».
Такое чисто онтологическое понимание религии и любви есть наше русское понимание. Для нас религия не есть чувство, переживание, нечто только внутреннее, религиозная «настроенность» (которая на западе бесконечно исследуется психологически и феноменологически), точно также, как и любовь не есть субъективный акт; для нас они означают воссоединение, как космический и сверхкосмический акт, как нечто, касающееся глубочайших корней бытия, как завершение универсальной гармонии.
Сущность религии показывает нам и предел религиозности, высшее напряжение религиозности, как жизнь в положительном всеединстве: «Бог, как всяческая во всем». Казалось бы, нетрудно найти по противоположности предел безрелигиозности, однако это не совсем так. Безрелигиозность в своем чистом виде очень загадочна и мало исследована. Впрочем, по противоположению мы тотчас можем наметить ряд ее основных признаков. Она отрицает воссоединение и утверждает разъединение. Диавол есть «разъединитель» (διαβάλλω), разлучник, отлучивший сам себя. Аффект разъединения есть аффект отрицательный. Безрелигиозность отрицает всякий трансцендентный мир и всякое misterium tremendum: нет ничего потустороннего и наш «трепет» не имеет основания, нам нечего бояться (тема Лукреция Кара). Она утверждает только один этот видимый чувственный мир (монизм) и отрицает все нуменальное: существуют только феномены, все имманентно моему сознанию — феноменализм, имманентная философия. В конце концов существует только человек и человеческое сознание и больше ничего, это и есть весь Бог.
Как будто-бы некоторое миросозерцание и некоторая сила, противоположная силе религиозной, как север противоположен югу. Однако это иллюзия. Противоположность эта скорее похожа на противоположность здоровья и болезни. Существует абсолютное здоровье, но не существует абсолютной болезни. Предел болезни есть смерть, предел безрелигиозности есть ничто; ибо если все смертно, временно, несущественно, феноменально, иллюзорно, то сущность всего есть ничто. Безрелигиозность тоже знает переживание основной религиозной антиномии относительного и абсолютного, чувство тварности, как середины между ничто и абсолютной полнотой бытия, только она иначе решает эту антиномию: она поворачивается спиной к Божеству и лицом к ничто, она отвращает свой взор от Божества, не хочет видеть и ненавидит, и приковывает свой взор к ничтожеству мира и к ничто — отсюда ненависть, насмешка, скепсис. Всюду она видит ничто, ибо, действительно, во всем сотворенном есть «ничто». Невероятное извращение состоит в том, что ничто она признает за абсолютную реальность, а абсолютную реальность за ничто. Но вместе с тем диаболизм чувствует всегда за собою Бога, идеал, совершенство, которое он считает призраком, иллюзией, химерой, и которое силится уничтожить. И если он себя поставит на место Бога, и скажет, что за ним нет ничего высшего, то он, этот «человеко-бог» увидит пред собою неминуемое уничтожение, и признает, что «ничто» есть его истинный Бои. Но возможен и более глубокий диаболизм, по принципу «и бесы веруют и трепещут». Конечно «вера» бесов и их «трепет» иной, чем вера и трепет праведников. Но нельзя в каком-то смысле не «верить» в объект, который ненавидишь. Такая более глубокая диавольская безрелигиозность была бы «атеизмом» лишь- экзотерически, лишь для соблазна низших и слабейших духов, чтобы затруднить им путь восхождения и отбросить их к «ничто», для более сильных и посвященных было-бы ясно, что безрелигиозность не есть атеизм, что она есть отрицание воссоединения, желание гордого уединения, желание идти своим путем, своеволие, извращение пути, при полном сознании, что есть Бог и мир потусторонний. Впрочем, все в этой области таинственно и противоречиво, ибо зло есть воплощенное противоречие, реальное противоречие.
Философия безрелигиозности, пожалуй, почти не существует. Человечество почти не думало над этой проблемой. Предел религиозности известен гораздо лучше, а предел безрелигиозности скрывается во мраке. Правда, она и есть сам мрак, если только под нею разуметь активную борьбу с Богом, разъединение, диаболизм, ненависть и зло. Все-же некоторые духовные смельчаки пытались заглянуть в этот мрак. И прежде всего наш Достоевский был постоянно прикован к этой проблеме. Он хотел все время заглянуть в эту пропасть до дна, увидеть чистую безрелигиозность и всегда находил там остатки различных гуманных верований, и прежде всего так называемую «любовь к человечеству», которую атеисты почему-то непременно хотели сохранить. На нее ссылается и «Великий Инквизитор». Однако ясно, что эта любовь совсем не любовь. Она обращает в рабство и погружает в небытие: лучше ненависть самая настоящая, чем «любовь» Великого Инквизитора. Ведь «Бога нет» и «все позволено», поэтому из любви к будущим поколениям можно истреблять и насиловать настоящие поколения. Нет ничего страшнее этой гуманности Робеспьеров, И она подготовлена гуманностью Руссо, его предтечи. Наибольшее количество злодеяний было совершено во имя такой «любви к человечеству». Заслуга Достоевского состоит в том, что он показал связь, необходимую связь преступления с отпадением от Бога и безрелигиозностью.
В самом деле, возможно-ли быть нравственным и любить людей без всякой веры в Бога? У Канта как будто моральный закон существует автономно, независимо от всякой религии; однако, это не так. Дело в том, что Кант переносит на моральный закон религиозное благоговение. Моральный закон, который он «находит» в себе, вызывает в нем такой же религиозный трепет, такое же «изумление», как он выражается, как и живая бесконечность звёздного неба. Это мистическая заповедь «ты должен», которая никак не доказывается, которая ни откуда не выводится, которая существует совершенно априори, это мистическая черта, которую нельзя переступать. И вместе с тем это есть живое чудо, которое свидетельствует Канту о Божестве. Мораль Канта пуритански религиозна. Но если ее оторвать от религиозных корней и понять автономность не как священные веления, которые я нахожу в самом себе, в предельной глубине своей души, а как требование закономерности, всецело изобретенное моим разумом, то такое требование тотчас перестает казаться абсолютным и священным и низводится на степень человеческого распорядка, который человеком же может быть отменен. Если автономность Канта понять чисто рационально, как закон моего разума и только, то в таком случае она всецело подлежит тем выводам, которые делает Достоевский: я и мой разум есть высшая инстанция, я сам дал себе этот закон, я сам могу его отменить, или изменить, ничего священного в нем нет, пред чем я должен был бы преклониться. При таких условиях мы приходим к имморализму Ницше, или Штирнера. Не моральный закон священен, а сам человек священен, который дал себе этот закон, мое Я священно и есть высшая ценность и оно может отменить все ветхие запреты и законы и стать «по ту сторону добра и зла».
Но мощный безрелигиозный имморализм, делающий последние выводы, обыкновенно пугает; большинство любит останавливаться посредине, на полдороге: безрелигиозность соединяется с любовью к людям, с гуманностью, с верой в солидарность. Говорят, что атеист может быть прекрасным добрым человеком и может любить людей. Вовсе он не должен непременно становиться каким-то преступником и садистом, как силился доказать Достоевский.
Атеистическая гуманность с ее религией человечества и верой в прогресс была, пожалуй, господствующей моралью западно-европейской цивилизации конца XИX и начала XX века. И она уже достаточно, казалось-бы, обнаружила свое банкротство, приведя человечество к мировой войне, к всеобщей мобилизации ненависти, которая никак не может утихнуть, к падению нравов, к потере чести. Но и теперь все еще эта идея сидит глубоко в сознании безрелигиозного большинства и защищается с тупым упорством. Позитивизм всякого рода с его демократизмом, солидаризмом, социализмом все еще думает, что можно любить человечество и осуществлять прогресс, совершенно потеряв Бога и связь с Богом.
Что означает такая безрелигиозная любовь для христианина? Значит-ли это, что здесь сохраняется еще уважение к принципу христианской нравственности, заимствованному в конце концов из Евангелия? Это было бы, конечно, еще большим завоеванием христианства, если бы оно сумело укоренить основы своей нравственности даже в сознании атеистической цивилизации. Но это совершенно не так. Здесь не остается никакого следа христианской морали и христианская любовь изменяется в свою противоположность. В самом деле, атеистическая гуманность означает прежде всего уничтожение первой заповеди «люби Господа Бога твоего всей душой твоей, всем сердцем твоим, всем помышлением твоим» и при этом кажущееся сохранение второй заповеди «люби ближнего твоего, как самого себя». Однако, при этом, вторая заповедь теряет всякий смысл, всякое значение. В самом деле, что значит любить, как самого себя? Как я должен любить себя? Развивать свои материальные потребности и защищать их удовлетворение, искать более рафинированных наслаждений? С точки зрения христианской этики, конечно, нет. Всей душой, всем сердцем и всем помышлением я должен сохранять живую связь с Богом, связь с Абсолютным Всеединством. Для атеистической морали эта связь с Абсолютным не существует. Поэтому человек может любить в себе только свою прихоть, свою волю, свое наслаждение. Одним словом — свое своеволие; и ближним своим может желать только того же.
Смысл христианской этики состоит в том, что я люблю в себе вечное, люблю в себе Бога; и в ближнем я вижу это вечное и это слово Божества. Ради этой мистической глубины вечной ценности человеческого духа я только и могу помогать своим ближним, содействовать их благосостоянию. Ведь, чтобы содействовать благосостоянию, нужно знать, в чем благо, высшее благо. И об этом говорит нам первая заповедь. Без нее любовь теряет свой божественный ореол и становится простым товариществом вместе, за компанию, наслаждающихся. Совершенно ясно, что эта компания наслаждающихся может быть злой, дурной, порочной. Ведь все дело в том, чем они наслаждаются. И для ответа на этот вопрос атеистическая гуманность не имеет никакого принципиа, кроме указаний на неизменность животной природы человека. Так мы приходим к знаменитой формуле утилитаризма: «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Самая нефилософская формула, какую только можно себе представить, потому что остается совершенно неизвестным, в чем же это счастье. Фантазия Фурье дает такую картину осчастливленного человечества, которая вызывает отвращение и скуку во всяком человеке, сохранившем еще моральное чутье и достоинство духа.
Совершенно понятно, почему безрелигиозная гуманность приводит к тираническому навязыванию принципов счастья, которые кажутся спасительными для гуманных вождей человечества. Шиллер говорит где-то: «нет деспотизма большего, как деспотизм родительской любви». Он разумеет при этом такую безпринципную инстинктивно животную любовь, которою любят другого, как самого себя, как простое продолжение своего «я». Отсюда навязывание своих вкусов, своих склонностей, своих телесных забот, своего понимания счастья без всякого уважения к свободе чужой души и к ее свободному отношению к Абсолютному. Но гораздо страшнее деспотизма слепой родительской любви тот деспотизм, который обнаруживают такие отцы человечества, как Робеспьер. Ведь они еще тем отличаются от христианства, что они любят именно человечество (о котором христианство никогда не говорит), а не ближнего. Они любят обыкновенно будущее человечество, грядущие поколения, любят дальнего, а не ближнего, любят свою абстракцию. И в жертву этой абстракции они охотно приносят отдельных людей, своих ближних. И что на самом деле может их удержать от таких жертвоприношений? Ведь личность не представляет собою ничего вечного, священного, неприкосновенного. Это просто похожее на нас самих разумное животное, которому мы товарищески сочувствуем, но только тогда, если оно понимает благо человечества, а если оно вредит этому благу, как мы его себе представляем, то мы можем его уничтожить, как вредное животное.
В атеистическом мирозосерцании всякая «гуманность» есть непоследовательность, религиозный атавизм, остаток благоговения. Последовательная безрелигиозность должна вообще уничтожить всякую святыню, пред которой нужно преклониться, всякую зависимость от чего-либо высшего, ибо все это остаток религиозного чувства. В этом смысле Макс Штирнер есть образец последовательной безрелигиозности и его вывод совпадает с выводом Достоевского. Когда все святыни, стоящие над человеком, уничтожены, на вершине остается сам человек, над которым уже нет ничего высшего. Святыня какого-то человечества, которому мы должны служить, пред которым мы должны преклониться, прежде всего должна быть уничтожена, ибо всего противнее быть рабом «человечества». На вершине остается конкретное Я, которому дан полный произвол использовать весь мир, которому «все позволено» и которое само становится на место Бога.
При этом, конечно, исчезает всякое различие между добром и злом. С точки зрения безрелигиозной нет различия между добром и злом. А с религиозной точки зрения это состояние есть преступление; сознание, что «все позволено» заставляет непременно преступить все таинственные мистические запреты, которые раньше связывали человека. Это древнее искушение прародителей: попробуйте испытать на деле добро и зло, и вы будете «как боги». Такое опытное знание добра и зла приобретается ими не иначе, как через посредство нарушения таинственной заповеди, т. е. преступления. Однако, прародители еще боялись Бога, скрывались и стыдились, и еще сознавали различие добра и зла. Это было еще полурелигиозное состояние. Они еще не вполне чувствовали себя «как боги». Более радикальный путь к этому: не только преступить заповеди Божьи, но и совершенно уничтожить всякую идею греха, возмездия, всякую зависимость от Божества и само это Божество. Тогда уже действительно люди становятся богом.
Если нет Бога да бессмертия, если со смертью мы погружаемся в ничто, то, конечно, нет никаких мистических запретов, никакого таинственнаго запрета преступать известную черту и тогда тот, который признает, что все позволено, получает как будто громадное преимущество по сравнению со всеми людьми, связанными всякими запретами, преимущество в осуществлении своих целей. Он начинает гордиться этим, считает себя высшим исключительным существом, начинает презирать своих ближних, как рабов, делать их своими орудиями. При этом возрастает неизбежно злобная и властная гордость, презрение к религиозным верованиям и к религиозным запретам. Может показаться странным, как можно ненавидеть то, что считаешь несуществующим. Но активный атеист видит себя окруженным верующими людьми и предметами их верования. То, что он признал за призрак, всетаки беспокоит его и он начинает ненавидеть этот призрак, он как бы еще и еще раз пытается пронзить этот призрак, чтобы убедить себя в том, что это действительно только призрак. Кроме того он начинает чувствовать своеобразное ressentiment по отношению к тем людям, которые верят в призраки: они обладают чем-то, что ему недоступно. Уже из одной гордости ему необходимо еще и еще раз доказать себе, что это дураки, жалкие изуверы и т. п. Ненависть возрастает также неизбежно, как любовь и даже гораздо скорее. Падение совершается гораздо быстрее, чем восхождение.
На первый взгляд кажется все-же непонятным, почему гуманный и либеральный скептик, или атеист должен непременно бороться с религиозностью? Почему он не может стоять на точке зрения терпимости? Как часто мы слышим: «надо уважать всякие верования» … «религия есть частное дело» … Почему же безрелигиозность не может мирно уживаться с религиозностью в одной душе, в одной жизни, или в одном народе, в одном обществе? Почему невозможна эта смесь, это серединное царство, эта теплохладность? Люди серединного царства, люди теплохладной либеральной гуманности именно думают, что это прекрасно возможно. Однако есть и такие, которые сознают невозможность: так называемые «клерикалы» не думают о мирном сожительстве с атеистами и борются с ними, и атеисты тоже считают своим долгом бороться с «клерикалами». Почему? В силу политики, в силу борьбы за власть? Вовсе не только из-за этого. Тут есть внутренняя неизбежность.
И неуживчивость прежде всего исходит от самой религии. Она никогда не соглашается быть частным делом. Она хочет быть общим делом и даже всеобщим. Она хочет быть не частью, а целым. Ни в душе одного человека, ни в душе целого народа она не может ограничиваться частями, ибо религия, устремленная к Богу-Вседержителю требует универсальной гармонии, требует положительного всеединства. Она, далее, никогда не соглашается «уважать всякие верования», иначе ей пришлось бы уважать атеизм, эту, по выражению Достоевского, веру в нуль; или ей пришлось-бы уважать веру в идолы, в кумиры, т. е. частные, относительные и подчиненные реальности, как например, веру в материю, в хозяйство, в «будущие поколения», в бесконечный прогресс.
Тот, кто хочет основать собственное частное провинциальное царство, невключенное в положительное всеединство, не подчиненное Богу-Вседержителю, тот поступает, как Люцифер, тот отпадает, и отрывается, и борется с системой универсальной гармонии.
Настоящий, подлинный и последовательный атеизм очень редок; обыкновенно он подменивается идолопоклонством. Для человека легче всего «сотворить себе кумира». Ницше создал себе кумира из «сверхчеловека»; но более последовательный, хотя безвкусный и развязный Штирнер признал, что все это «Spuck», а подлинная, истинно-сущая реальность есть мое Я, и не высшее, познающее, всегда себе тождественное, неизменное и потому бессмертное — все это тоже «Spuck» — а вполне смертное, низшее, наслаждающееся, корыстное, все использующее и ничего не считающее святым, осязающее и осязаемое Я. Если это единственная реальность и ничего нет за пределами ее, то само собою напрашивается вывод, что и это только «Spuck». В самом деле, ведь это Я сегодня существует, а завтра его нет, и несколько лет тому назад его не существовало; перед ним и за ним всепоглощающее ничто. Из этого ничто Я исхожу и в него ухожу. Оно есть настоящий источник вещей, или вернее преходящих иллюзий и обманов. Конечно, мне все позволено, и я не связан никаким «добром» и «злом», ибо «ничто» не может обязывать и наказывать, не может призывать, грозить, или любить.
Достоевский понял, что жуткая, сатаническая мистика этого движения к «ничто» есть мистика преступления и извращения. Здесь еще возможно своеобразное творчество, изобретательность (изобретательность «садизма», которую знал Ставрогин и другие герои Достоевского). Но Макс Штирнер был для этого слишком «kleinbürgerlich», слишком филистер в своих вкусах: стоило ли свергать всех богов, все истины и все ценности, чтобы затем вернуться к добродушному времяпрепровождению немецкого учителя, любящего детей и платонически сочувствующего рабочим. Прометей, похищающий огонь с неба, чтобы сварить себе кофе, или закурить трубку!
Едва-ли борьба с Богом, мистикой и христианством может в конце концов успокоиться на мещанском идеале хозяйственного устроения и сытости. И неужели все это космическое люциферианство мотивируется исключительно любовью к «трудящимся»? Нужно идти глубже, только тогда мы поймем, какой дух здесь веет. Для народных масс могут годиться различные экзотерические популярные теории и лозунги, но у тех, которые на верху, должен быть свой эсотеризм, должна быть своя неразглашаемая «тайна». Какова она? Еще Достоевский ее почувствовал и старался разгадать. Это тайна Великого Инквизитора, бесов и Петра Верховенского. Ибо Петр Верховенский прекрасно понимал, что все революционныя теории существуют «для дураков» и на «народ» ему было, по его словам, «совершенно наплевать». Он был дух, осуществлявший стихию бешенства и разрушения, из странных глаз которого смотрит «ничто». Конечно, это аристократ зла, это редкий избранник, заставлявший служить себе множество ничтожных и иногда даже совсем не злых людишек, и притом «тайны» своей не сказавший никому. В этом смысле он гораздо эсотеричнее Великого Инквизитора, и мог бы пожалуй использовать его для своих целей как духовную силу, как аскета, подобно тому, как хотел использовать Ставрогина. А что «тайна» была у него — видно вот из чего: все человеческие цели и идеалы и теории он презирал и считал лишь материалом, орудием, или прикрытием для своих каких-то устремлений, никакой своей теории и «программы» не выставлял, и однако действовал необычайно целесообразно и был гениальным организатором, осуществлявшим единство какого-то потустороннего замысла. Но посюсторонние цели, вроде «блага грядущих поколений», или интересов рабочих его совершенно не интересовали. Это самая таинственная личность у Достоевского, и не совсем человеческая. Подумайте, ведь все человеческое ему чуждо: он не знает дружбы, влюбленности, влечения к женщине, даже разврата, не знает корыстолюбия, самолюбия, гнева, зависти, раскаяния! Ставрогин знал многие из этих страстей, а главное, он не мог сделать выбор, решить, не знал, чего в конце концов хочет; и в этом он вполне человек, и даже русский человек. Наоборот, Верховенский давно, еще в потустороннем мире, сделал свой выбор, и не знал никаких человеческих колебаний.
Нужно уметь почувствовать здесь предел, бесконечность своего рода, нужно оставить далеко за собой такие понятия, как прогрессивно-гуманный атеизм, свободомыслие, материализм, антиклерикализм, даже «нигилизм» Базарова, чтобы быть в состоянии ответить на вопрос князя Мышкина: «отчего-же вдруг такое исступление?» Откуда оно? Откуда эта страстная исступленная борьба с духом? Она ведь не вытекает ни из какого демократизма и социализма; ни из каких просвещенных и либеральных теорий, кстати сказать, представляющих собою бледные отражения христианской морали. Только апокалиптические символы могут дать какие-либо указания.
Князь мира сего не может любить Того, чье царство «не от мира сего». Если «не от мира сего», то и уходи в свой мир, ты и не годишься для мира сего, ты здесь тень, призрак, иллюзия и христианство твое не удалось! Где оно? И вместе с тем тревожная мысль: а вдруг оно удастся? Вдруг оно начнет опять увлекать, захватывать, пленять? Вдруг новая волна духовной жизни подхватит и понесет человечество? Что тогда будут делать газеты, парламенты, премьеры, банки, тресты, интернационалы, все те, кто питается борьбой, враждою, соревнованием, конкуренцией, завистью, вообще всеми формами ненависти? Их товар не пойдет, если люди захотят любви и чести.
В русской душе есть стремление к универсальности, к предельной полноте, постоянная жажда «объять необъятное», захватить, испытать, пережить все; а это значить — изжить все контрасты, все предельные противуположности: бесчинствовать и безумствовать, и потом каяться и совершать аскетические подвиги. И страну свою хочется раздвинуть до пределов: от стран полночных до Царьграда. «О если бы ты был холоден, или горяч, но как ты тепл — изблюю тебя из уст моих».... Как же быть с русским человеком, который и холоден, и горяч, и тепл зараз? В этом его пресловутая «широта», от нее он больше всего страдает. И страдает оттого, что не только хочет полноты, захвата всех контрастов, но и жаждет мира, успокоения, гармонии, молит «о мире всего мира». Русская душа хочет не только всего, но и единства, хотя идет к нему по своему. Можно идти путем возрастающего множества, путем накопления, собирания, ограничения частей, сопоставления, путем прогрессивного синтеза — это путь западный. Но можно идти и путем всепобеждающего единства, путем исключительного напряжения одной противоположности до последнего предела, чтобы взвесить и испытать этот путь до конца. И если на этом краю встретится бездна, то еще свеситься в нее и заглянуть и увидать страшное ничто.... а затем повернуть назад и со всею мощью трагизма начать путь спасения. Так верил Достоевский, и он был прав. В России есть поразительная чуткость к дисгармонии несовместимых элементов жизни и культуры, поставленных рядом. Мы слышим диссонанс, плохой строй и отсюда капризы наших «настроений», от барина до мужика, отсюда наше чудачество и юродство: то культуру послать к черту и опроститься, то восторгнуться социализмом и начать разрушать вековой быт и религию! Запад терпим, он терпит все несовместимости; мы удивительно нетерпимы. Мы не можем выносить клеток, полочек и рядов современной культуры: «идеальный ряд», «реальный ряд», эстетические ценности, познавательные и религиозные. Все это двойная, тройная и четверная бухгалтерия, т. е. держание в книгах. В книгах-то это все легко держать в порядке, а в жизни не сдержишь.
Вот почему именно в России началось обострение противуположности религии и безрелигиозности, как воинствующих начал. На западе они долго стояли рядом, как стоят в аптеке яды и лекарства. Но и здесь дальнейшее совмещение несовместимого невозможно. Дело в том, что элементы духа и души не совсем похожи на химические. Они имеют свойство расти и захватывать все области, покоряя и подчиняя себе другие- элементы. Западная цивилизация есть конечно религиозная теплота, но только теплота есть состояние неустойчивое, реально она всегда есть охлаждение или нагревание. И вот Шпенглер думает, что сейчас происходит религиозное охлаждение, тогда как на самом деле происходит мобилизация и концентрация холодных и огненных душ, которые объединяются для великой предстоящей борьбы.
Шпенглер почувствовал охлаждение и засыхание западной культуры, но он ошибочно представляет себе жизнь и развитие народных душ, или, как он выражается, культур, по аналогии с низшим миром растительным: цветение и засыхание, медленный однородный и всегда одинаково протекающий процесс. Для жизни духа и души эта аналогия также непригодна, как схема однородного и необратимого прогресса. Духовная жизнь трагична, а не растительна: она знает взрывы, катастрофы, подъемы и падения, она знает свободу мгновенного подвига, или преступления, она движется через развитие и столкновение противоположных начал. Августин прав в своей философии истории: civitas terrena возрастает и мобилизуется для последнего столкновения с civitas Dei. Из всей хаотической смеси элементов современной культуры должны выделиться эти два центра и притянуть к себе все родственные силы духовные и материальные.
Теория прогресса, господствовавшие в 19 веке, склонна была отождествлять прогресс с добром. Это неверно уже потому, что существует прогресс в добре и прогресс во зле. Зло может развиваться и усовершенствоваться, что мы и видим на каждом шагу. Иначе говоря, прогресс и регресс существует одновременно, и не так легко различить, где прогресс, где регресс, civitas terrena может крепнуть и развиваться, даже забыв совершенно о существовании civitas Dei, и можно считать это прогрессом. Но, при известных условиях, прогресс этот становится злом, и его столкновение с добром неизбежно. В душе человека также существует civitas terrena и civitas Dei, как и в душе народа, и обе силы имеют свой рост, ведущий к неизбежному столкновению между ними.
Мы живем сейчас в эпоху необычайного обострения, столкновения и борьбы всех противоположностей: класс противостоит классу, государство государству, народ народу. Несовместимость и вытеснение элементов чувствуется там, где еще недавно рядом стояли разнородные начала, где была смесь или упорядоченная дифференциация.
Не о нашей ли эпохе Христос сказал, что «наступит охлаждение любви, будут войны и военные слухи?» «Все-же это еще не конец, хотя начало великих болезней». В эту эпоху всего важнее понять, кто друзья и кто враги, какая борьба имеет смысл и за кого можно положить душу. Все силы зла мобилизованы сейчас для того, чтобы все здесь запутать, чтобы добро назвать злом и зло добром, чтобы возрождение чести, красоты духа и героизма назвать реакцией, чтобы лекарство назвать ядом, а главное: чтобы поссорить, стравить и истощить во взаимной борьбе те силы, которые могут наконец соединиться в единую civitas Dei и могут наконец догадаться, кто их истинный враг. Такова прежде всего бессмысленная вражда и война христианских народов, вражда наций. Они боятся друг друга, тогда как должны были-бы бояться этой боязни, должны были-бы объявить войну войне и почувствовать ненависть к ненависти.
Напротив, на наших глазах совершается как будто возрождение эгоистической национальной политики христианских государств, стремящихся ослабить друг друга, унизить друга, отомстить друг другу. Думая, что они совершают патриотическое дело, они на самом деле разрушают семью европейских народов и, следовательно, разрушают сами себя. Не нужно быть идеалистом, христианином, мистиком, чтобы видеть эфемерность и гибельность такой политики. Гуильемо Ферреро в своей блестящей книге прекрасно показал источники разрушения европейской цивилизации, которое нам угрожает. Он видит главную опасность в потере уважения к принципу власти и к каким-либо конкретным формам властвования. Он прав, конечно, но более глубокий источник потери авторитета власти состоит в потере уважения к какому-либо авторитету вообще, в потере благоговения к высшим ценностям культуры, в отсутствии религиозного к ним отношения.
Международный социализм прав в своем указании на ненужность и беспринципность, корыстность и узость такого национализма. Считая единственно существенными в настоящее время мощные интернациональные группировки классов, социализм ближе к настоящим рычагам истории. Всякие стремления использовать борьбу классов в чужих государствах для эгоистической цели усиления собственного государства неизменно оканчивались и будут оканчиваться полной неудачей. Напротив, столкновения государств легко могут быть использованы для целей международной классовой борьбы. Однако, истинные рычаги истории в настоящее время скрываются под той поверхностью, на которой происходит борьба классов, или борьба государств. Более глубокая, и почти явная тема современенной истории есть всемирная концентрация религии и безрелигиозности и борьба между ними.
Социализм не прав в своем обожествлении нового социалистического порядка жизни, в своем противопоставлении старого буржуазного мира новому. И не потому не прав, что новый порядок неудобен, непрактичен, трудно достижим, противен человеческой природе. Все это можно было бы сказать и о христианстве. Оно тоже неудобно, непрактично, даже противно человеческой природе, если эту природу понимать в смысле вечно неизменного животного человека, ветхого Адама. Нет, социализм не прав просто потому, что новый порядок на самом деле совсем не нов и всецело принадлежит к старому буржуазному миру ветхого Адама. Социализм хочет и обещает создать совершенно новую психологию человека я новую психологию взаимоотношений между людьми и создать ее не может, потому что всецело покоится на принятии и увековечении старых свойств корыстной человеческой природы, как она установлена английскими экономистами: эгоизм, борьба, стремление к расширению и удовлетворению потребностей, одним словом, практический материализм. Эти свойства признаются естественными, вечными, а то, чего хочет христианство, признается противоестественным. И вот на пути эгоистической борьбы и возрастания материалистической жажды хотят переродить и преобразить душу человека. На самом деле, душа становится все более злобной, завистливой и жадной, все более «ветхой» и буржуазной. Она любит все то же самое, что на протяжении веков любили больше всего все «капиталисты»: власть и чувственные наслаждения. Но только все это здесь дается в мелких порциях, и потому вкусы становятся мелко мещанскими.
Но можно ли вообще путем ненависти и борьбы придти к царству любви н мира? Нам скажут, что это переходный период, что ненависть исчезнет при достижении идеала и вся психология человека изменится. Но дело в том, что вся человеческая история есть переходный период, никаких достигнутых идеалов, никаких окончательных и непереходных периодов история не знает. Наши человеческие идеалы суть лишь направления, по которым мы движемся. И вот направление социалистического идеала есть в духовном смысле слова старое, а не новое направление. Прочтите любую социалистическую утопию от Томаса Мора до Фурье и от Фурье до Бебеля и вы найдете в ней воплощение самых мещанских вкусов, настоящий апофеоз буржуазности. В этом отношении нет никакой принципиальной духовной разницы между французским прикащиком, с его фантазиями гурмана, и немецким буржуазным филистером, с его скромноразумными идеалами. Дело вообще не в изобретательности утопистов, которая может иметь границы и от которой нельзя требовать конкретных предсказаний будущего строя, дело именно в направлении воли, в душевном устремлении. Социалистические опыты, которые в последнее время в разных странах были произведены человечеством, показали, что направление душевных стремлений остается неизменно тем же, как и в «буржуазном» строе. Конечно, каждый социалист охотно признает, что «искоренить буржуазную психологию трудно», но не в этом дело; дело в том, какую психологию он хочет поставить на место буржуазной и, если вы начнете его расспрашивать, то тотчас убедитесь, что никакой другой психологии, кроме буржуазной, он вообще себе не представляет. Это все та же низменная материалистическая психология ветхого Адама, которую увековечила английская школа политической экономии, признав ее естественной для человека, и которую научный социализм распространил на весь мир. Человек по природе экономический материалист — так всегда было и так всегда будет. Как же при таком тезисе возможно полное преобразование человеческой психологии и что оно может обозначать? На самом же деле действительно верно, что в безрелигиозной капиталистической цивилизации человек становится неизбежно экономическим материалистом. Каждый капиталист и банкир есть экономический материалист по природе и таковым же остается борющийся с ним пролетарий. С религиозной духовной точки зрения вся эта борьба движется в одной и той же плоскости, происходит в одном и том же плане бытия, который на религиозном языке называется «князем мира сего». Глубин человеческого духа она даже и не касается. Христианство требует напротив гораздо более глубокого переворота, более радикального преобразования и преображения жизни и начинает это преображение из предельной глубины, которая нам доступна — из глубины человеческого духа. Неправда, что человеческий дух исчерпывается жаждой власти и наслаждений и что культура состоит в изощрении потребностей. Культ потребностей и их удовлетворение не есть высший культ, есть объекты более священные, есть ценности более высокого порядка. Человеческая душа не материалистка по природе и не исчерпывается плоской психологией английских экономистов. Человек гораздо сложнее и глубже. И это доказывается тем, что при полной сытости и при полном удовлетворении потребностей человек начинает тосковать, погружается в сплин. И чем изощреннее и рафинированнее становятся его вкусы, тем сильнее пресыщение и тоска. Английский сплин и мопасановская тоска так же вызваны удовлетворением всех потребностей, как и тоска чеховских интеллигентов. И это благородная тоска: свидетельствующая о божественном происхождении человеческого духа. Это тоска по родине.
В критике безрелигиозного капитализма с его банками, биржами, газетами, парламентами, партиями, христианское сознание и христианская совесть идет гораздо дальше и глубже, чем социалистическая критика. Она осуждает этот строй не потому, что одни имеют, а другие не имеют (что, конечно, несправедливо и не любовно), а потому, что все жаждут только обладания, только удовлетворения потребностей, и чем больше все погрязают в их изощрении, тем более угасает дух, тем более слабеет связь с первоистоками бытия. В конце концов из глубины духа встает вопрос: зачем, к чему, во имя чего? Безрелигиозная капиталистическая цивилизация точно так же не имеет никакого великого «во имя», как и безрелигиозная социалистическая. Ибо не хлебом единым будет жив человек, наоборот, при хлебе едином он умирает духовно.
Но, возражают обыкновенно на это, сначала накормим и разделим, и тогда наступит духовная жизнь и духовное возрождение, и воцарится, наконец, любовь. Христианство думает как раз наоборот: только при духовном обновлении и возрождении и при воцарении любви в душе возможно накормить и разделить. Ибо жажда присвоения, зависть и ненависть никогда не дадут людям возможности накормить ближних и разделиться между собою. Никогда нельзя откладывать духовной жизни и духовного возрождения на «потом», потому что это «потом» наверно никогда не наступит.
Религиозный человек совершенно иначе подходит к понятию добра, к ценности, чем безрелигиозный. Религия всегда исходит из Абсолютного, следовательно, из высших ценностей, и низшие подчиненные ценности признает только постольку, поскольку они иерархически подчинены высшим, т. е. поскольку они служат для возможного осуществления высших ценностей. При этом высшею ценностью и принципом добра религия считает воссоединение человека с Богом, любовь к Богу и уже потом, иерархически ниже ставит любовь к человеку. Напротив, безрелигиозная, или полу религиозная нравственность останавливается на низших и подчиненных ценностях, считая их самостоятельными и самоценными и извращая таким образом порядок священных начал.
Например, техника и технический прогресс есть ценность, но подчиненная, условная; если она становится самостоятельной, вырывается из подчинения высшим ценностям, то она одинаково может служить добру и злу, как, например, техника ядов, техника орудий истребления, в конце концов вся техника вообще. Точно такая же подчиненная, хотя очень высокая ценность, есть наука, ибо она может служить злу. И хозяйство в своем прогрессе может служить злу и, наконец, даже справедливое распределение, осуществляемое правом. Все это стоит под знаком вопроса, является «гипотетическим императивом», по выражению Канта, и может быть одинаково добром и злом в зависимости от того, ради чего и во имя чего устанавливается. Вот почему оценка безрелигиозная постоянно запутывается в вопросах добра и зла, совершая постоянные подмены.
Основное средство, при помощи которого, «князь мира сего» осуществляет свою власть над душами — это смешение добра и зла, неразличение добра и зла, даже устранение понятий добра и зла. Так, например, на место понятий добра и зла подставляются понятия «прогресса» и «реакции». И последние обыкновенно отождествляются с политическими понятиями «правой» и «левой» (вторая подмена). Таким образом «вперед, всегда вперед» — это хорошо, а «назад» — это плохо. Но если на дороге, ведущей всегда налево и всегда вперед, мы попали в террор, преступление, голод, (например, сентябрьская резня в Париже) и наткнулись на бездну, неужели и тогда плохо повернуть назад? А ведь такое обратное движение, неизбежное во всех революциях, есть непременно «реакция»? То же можно сказать и в обратную сторону: вправо не значит хорошо, и реакция вовсе не всегда есть торжество добра. Важно: реакция против чего? Существуют и более опасные софизмы и подмены. Такова, например, подмена добра идеей человечества, будущих поколений, идеей демократии и проч.
Замечательное свойство «князя мира сего» состоит в том, что величайшие преступления он всегда оправдывает великими и обыкновенно бесконечно далекими целями. Сам-то он прекрасно понимает, что высокие цели только фантомы, прикрывающие преступление, которое и составляет для него истинное существо дела. Такова вообще сущность лжепророков, о которых предупреждал Христос: ложные прорицания, ложные обещания. Но ложь тем искуснее, чем она правдоподобнее. Лжепророчество есть гениальная игра полу истинами, смесь истины и лжи, добра и зла, и притом такая, в которой правда есть лишь подобие, личина, маска. Но так искусна бывает эта маскировка, так смешаны и спутаны здесь нити добра и зла, что иногда трудно распознать, разоблачить лжепророка. «По плодам их узнаете их» — вот божественное указание. Если плоды суть преступления, казни, болезни, голод и разрушение, вражда и рабство и смерть, то узнать, конечно, нетрудно. Нетрудно разоблачить теорию, которая хочет такими путями вести к какому-то идеалу. Божественный бич страдания заставляет человека свернуть с пути гибели и даже побить лжепророка камнями. Но трудно узнать, если плодами будет сытость, успокоенность, мещанство, рабство духовное и смерть духовная. Таково, царство, которое хочет утвердить «Великий Инквизитор», исходя из идеи гуманности, из идеи любви к человечеству. Он, конечно, лжет о любви: гордостью и презрением дышит каждое его слово о человеке. Вся его система построена на отрицании свободы и, следовательно, на отрицании любви, ибо любовь есть свобода. Любовь есть свободное воссоединение человека с человеком и человека с Богом (religio-libertas-amor), свободное всеединство. Любовь невозможна при отрицании Бога в человеке, при отрицании Бога в себе. Не существует никакого гуманного и любовного атеизма. Верховенский, который был существом из того же мира, из которого пришел Великий Инквизитор, никогда не говорил о гуманности, любви и справедливости. Поэтому я сказал, что он таинственнее. Однако, и Инквизитор имеет свои тайны: «мы не с Тобою, а с ним» —это одна тайна, которую он открывает Христу. А другую подозревает Алеша: «Твой инквизитор не верит в Бога». Как сочетать обе эти тайны: сатанизм и атеизм — это не решается у Достоевского.
Да не обижается на нас католицизм за нашего «Великого Инквизитора». На него могут обидеться все церкви и прежде всего наша Православная. А разве она не построена на «чуде, тайне и авторитете»? Так спросил наш Розанов. У нас тоже были свои инквизиторы, свои костры и свое угашение, успокоение и усыпление духа свободы и искания в бытовом обрядном благочестии. Своих великих инквизиторов имел и кальвинизм. Легенда Достоевского направлена не против теократии, а против демонократии («мы не с Тобою, а с ним»). А что демонии имеют способность заползать в христианские церкви, подобно химерам, и свивать себе там порою прочные гнезда — это не подлежит сомнению. Иначе, как мог бы ангел в апокалипсисе обличать все исторические церкви, упрекая их даже в присутствии лжепророков? Быть может Достоевский увидел в своем Инквизиторе некоторую особую опасность и соблазн, свойственный католицизму. Каждая добродетель имеет свои особые соблазны, их должна иметь и властно-устрояющая, земная, организаторская сила католичества. И, конечно, эта опасность состоит в отнятии духовной свободы у «малых сих», у тех, которые «ищут пред кем преклониться».
Но главное не в этом: главное в том, что «Великий Инквизитор» вовсе и не обращен против какого-либо христианства, он обращен против антихристианства, против духа антихристова, созидающего рабски-успокоенное земное царство, построенное на гуманности, на мнимой и лицемерной любви к людям и на действительном отрицании всякого потустороннего мира («за гробом обрящут лишь смерть»), всякого Христа и Бога. Едва ли Достоевский когда-либо серьезно думал, что церковь Петра может отрицать Бога, свободу и бессмертие. Но он считал, что на западе вырастает нечто другое, новое, заимствующее у католичества его иерархию, его властность, его искусство управлять душами людей — это атеистический социализм, как особая форма «земного царства» князя мира сего. И действительно, Сен-Симон, отец западноевропейского социализма, так и понимал свою задачу: социализм должен воссоздать католицизм с его всемирностью, с его догматами, с его иерархией, с его дисциплиной, но без Бога. И вся сила иронии Достоевского состоит в том, что этот строй он называет «Великим Инквизитором». Разве атеисты не вопят больше всего об инквизиции церквей, и не обещают все время какую-то свободу и гуманность? И вот, положив в основу своей социалистической системы абсолютную свободу, приходят, вместе с Шигалевым (тоже отпрыск «Великого Инквизитора»), к системе абсолютного рабства.
Вся история есть борьба civitas Dei и civitas terrena, борьба существенного с несущественным (Wesen mit dem Unwesen) мэонического с истинно-сущим. И если «град Божий» иногда как бы уступает и сжимается, то он от этого только возрастает в интенсивности, и моменты его гонения всегда предвещают моменты расцвета и расширения. В настоящий исторический момент искатели «града Божьего», рыцари Духа, сыны дня и света чувствуют себя со всех сторон теснимыми, охваченными, сжимаемыми сынами тьмы и ночи, строителями иного, каменного града. Громадные и мощные области современной культуры совершенно отпали от высшего духовного центра и в своем разъединении, в своей непроницаемости для всего духовного и светлого, ведут свое темное материальное существование. Всякий дух, всякий идеализм, всякая честь отлетели из сферы политики, из сферы экономической жизни, даже из сферы искусства (например, театры и зрелища). Говорят: современный Фауст занялся осушением болот. Нет, он только берет подряды на осушение, чтобы получить аванс; он презирает болтовню о служении человечеству, играет на. бирже, покупает голоса в парламент и по вечерам брезгливо ковыряет всякое поданное ему блюдо, снисходительно поглядывая на сатанические изломы современнаго театра. Он покупает почему-то красное дерево и старинные иконы и вообще уверен, что все может купить, и прежде всего «души и тела людей». От стремления в бесконечность у современного Фауста осталось только желание бесконечно увеличивать количество нулей в своих комбинациях и счетах.
И все это «благосостояние» выросло из войны, из разрушения и гибели государств, и питается продолжающимся процессом разъединения и распадения. Divide et impera — вот его принцип. Прав английский министр, сказавший, что если кто несомненно выиграл в мировой войне, то это диавол.
Оружие диавола: клевета, разъединение и ненависть. Только так может он бороться с духом Христа, с духом любви и воссоединения. И он ослабляет единство христианской идеи, разъединяя между собою христианские церкви, заставляя их бороться друг с другом и забывать своего действительного врага. А этот враг уже не довольствуется незаметным, постепенным захватом отдельных областей жизни, отнятых им у духа Христова, он считает себя достаточно укрепившимся, чтобы осуществить международную организацию и повести наступление на все христианство, на весь «град Божий». При таких условиях пред христианскими церквами стоит совершенно особая задача. Необходимо отбросить все обострения интерконфессиональных различий, все споры о первенстве, старшинстве и власти, все элементы вражды. Сейчас нужна не раздробляющая дифференциация духовных течений, а их реинтеграция, «религия», как «воссоединение», т. е. восстановление нарушенной цельности. Принцип любви требует этого, ибо любовь есть воссоединение. «По тому узнают, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою». А если ненависть и разделение — то мы значит не ученики Христа. Задача воссоединения не терпит уединения, изоляции, самодостаточности разрозненных церквей, она требует постоянного духовного взаимодействия, общения, интернациональной и интерконфессиональной дружбы. Громадная заслуга американского христианства состоит в его работе в этом направлении. Его наивная юношеская энергия может творить чудеса. И мы, русские, обладаем некоторыми свойствами характера, могущими пригодиться для этой цели! Всемирные странники, никем непонятые, но всех понимающие, все чужое принимающие к сердцу, вбирающие в свою душу дух чужих культур, мы разбросаны теперь по лицу земли, чтобы перебрасывать духовные мосты над пропастями, соединять, нести всем свой трагический опыт.
Для воссоединения христианства необходимо только, чтобы христианские церкви относились друг к другу по христиански, а не замыкали свою любовь в непроницаемые круги своих исповеданий, обрекая все иное, иначе исповедующее, на ненависть или равнодушие. Эти круги становятся тогда для них «порочными кругами», в которых бесплодно вращается догматическая мысль и в которых иссякает любовь.
Любовь всегда ищет всеединства, универсальной гармонии, «мира всего мира». И она не может говорить: покорись мне, откажись от своих индивидуальных особенностей, будь как я, и тогда мы объединимся. Так не может одна христианская церковь говорить другой. Это соединение противоположно любовному: это империализм, тирания, соединение «Великого Инквизитора». Любовь есть свободное единство различных индивидуальностей во всей неурезанной полноте их различий. Трудно выразить это сильнее, чем у апостола Павла: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господ один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.» «Разве разделился Христос?» спрашивает он. И различие «даров, служений и действий», характеризующее различные христианские народы и церкви, есть лишь различие органов единого тела и их функций, взаимно восполняющих друг друга, взаимно необходимых друг другу. Ни один индивидуальный путь служения не может претендовать на вытеснение других путей, на исключительность своей функции, Это была бы дурная, ложная форма единства: «Если все тело глаз, то где слух? Если все тело слух, то где обоняние?» «А если бы все были один член, то где было-бы тело?»
Но, могут спросить нас, как объединиться с теми, кого мы считаем находящимися в заблуждении? И такие заблуждения все церкви взаимно приписывают друг другу. Какова та минимальная предпосылка, при которой возможно объединение?
В той же самой 12 главе I послания к Коринфянам апостол Павел дает ответ, поражающий нас своей широтой и терпимостью, раскрывающий объятия навстречу всем людям, в ком живет свет божественный. «Сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Значит во всех тех, кто чувствует божественность Христа, живет Дух Святой, и этот «Дух один и тот же» при всем различии даров, путей служения и действий. Вот минимальная предпосылка объединения. И было- бы действительно странно, если бы не могли сговориться, понять друг друга, принести друг другу свои индивидуальные дары все эти народы и церкви, воспитанные Евангелием во всех своих понятиях о добре и зле, о Боге и человеке. Все они могут, конечно, спорить о заблуждениях и укорять друг друга, но любовно, как братья, не беря ни один на себя права абсолютного суда, и помня, что во всех сомнениях единственным судьею на земле может быть только вселенская церковь, т. е. вселенский собор, иначе говоря, все они в воссоединенном всеединстве.
Но в словах апостола Павла есть указание и на более широкое объединение: достаточно присутствия Духа Божьего, Духа Святого в человеке, и он уже в некотором потенциальном единстве с Христовой церковью, ибо «анафемы на Иисуса он не произнесет», он почувствует, что здесь место свято, хотя-бы он пришел к этому месту издалека и другим путем. Так, таинственные волхвы пришли поклониться родившемуся Христу и снова ушли своим путем, неизвестно куда. Ибо когда «воссиял миру свет разума», то мудрецы востока, «звездам служащие», служители каких-то высших миров, пришли поклониться ему и принесли ему свои драгоценные и благоуханные дары. Эти волхвы узнали «свет разума» совсем не тем путем, каким он дается христианам: «звездою были научены», иначе говоря, пришли ко Христу путем собственного таинственного ведения. Теперь спрашивается, как мы должны отнестись к этим волхвам, если они «отошли в страну свою» и никогда не сделались христианами? Рабиндранат Тагор не произнесет анафемы на Иисуса, и вдумчивый христианин увидит присутствие Духа Святого в его творениях, как и у других индусских праведников и у западноевропейских теософов. Ибо «Дух дышет где хочет». Эта мысль глубоко родственна православию. Ей посвящен один замечательный рассказ Лескова «На краю света». Православный епископ, в своих странствиях по Сибири, встречает дикарей, столь кротких и чистых сердцем, что они воистину кажутся ему «касающимися ризы Христовой», не будучи христианами. «Доброго Христосика» они очень любят, хотя и плохо понимают по скудости ума, но они ближе ему, чем многие крещеные православные.
Но если единство Духа Святого решает, то ясно, с кем невозможно воссоединение: с тем, кто изрекает Хулу на Духа Святого. Это и есть тот грех, который, по слову Христа, не прощается. Нельзя соединиться с тем, кто презирает самый принцип любви и божественного всеединства.
Владимир Соловьев предсказывает грядущее в конце объединение всех трех великих церквей: католической, протестантской и православной, папы Петра, профессора Паули и епископа Иоанна. Они соединятся для борьбы с общим врагом — антихристом. И нам, православным, достанется только честь найти и указать этого врага: «вот он!».
С. Троицкий. Христианская философия брака. Журнал «Путь» № 39
Нет темы более трудной, более ответственной и опасной, и вместе с тем более необходимой в настоящий момент всестороннего культурного и морального кризиса. Ни в какой области не было проявлено столько ханжества и не обнаружилось такого несоответствия между жизнью и морализирующим фарисеизмом, как здесь. Самое опасное для церкви это всегда и во всем отставать от жизни и творчества. Автор стремится показать, что христианская философия обладает достаточно глубокими принципами, способными указать направление, в каком должны решаться беспокойные вопросы о любви и браке.
Главная и быть можете самая ценная похвала, какую следует воздать автору, состоит в том, что без этой книги нельзя теперь обойтись, разрешая эти проблемы. Она дает богатейший святоотеческий материал, мало кому известный и доступный, и приводит такие драгоценные цитаты, как слова Иоанна Златоуста: «Пламень любви сжигает душевную нечистоту и разврат происходит не от чего другого, как от недостатка любви», или например приведенный на стр. 6-7 отрывок из моральной поэмы Григория Богослова, выражающий ту же мысль, что любовь и брак составляют основу всей культуры и всего творчества человека. Вместе с тем книга дает картину церковных исканий и колебаний в решении трагических антиномий любви и показывает существование таких мнений авторитетных отцов Церкви, которые должны быть решительно отвергнуты (таковы рассуждения Григория Нисского и особенно Бл. Августина). Из истории церкви и церковной мысли автор извлекает совершенно забытые и едва ли кому теперь известные вещи, как например то, что церковь в течение девяти веков, и как раз в самый блестящий период вселенских соборов, совсем не требовала обряда венчания. Таинство брака совершалось самими любящими и только ими: «древняя церковь таинство брака видела не в обряде венчания, а в самом соединении мужа и жены в одно вышеличное существо путем согласия и любви. Поэтому свв. отцы того времени называют таинством взаимную любовь супругов (напр. Златоуст), но никогда не называют таинством самого венчания» (185-186). Церковь потому не является источником брака, что напротив брак есть источник и церкви и государства. Первый брак, говорит автор, был заключен «Божией милостью», и этот первый брак создал первую форму церкви, «малую церковь», как ее называл Златоуст. «В целой Библии, как в Ветхом так и в Новом Завете, мы не найдем ни одного слова о какой-либо обязательной форме брака, хотя здесь и находим много предписаний обрядового характера», (стр. 178-179). Обязательность церковной формы брака создала вовсе не церковь, а абсолютизм византийских императоров, и на западе абсолютизм французских королей, и притом вопреки воле церкви. Чрезвычайно ценна седьмая глава книги, где дан драгоценнейший обзор всей истории и современного положения законодательства о браке. Краткий обзор, чрезвычайно интересный для каждого читателя, и вместе с тем такой, который предполагает огромную предварительную работу и который может быть дан только ученым канонистом и блестящим юристом.
Основные философские идеи автора движутся в русле великих традиций русской философии, иначе говоря, идут от Платона к «Смыслу Любви» Владимира Соловьева. Они состоят в следующем: во-первых, цель брака (любви) не деторождение, а сверхличное единство супругов. Здесь автор всецело следует за Соловьевым, но дает некоторые новые и самостоятельные соображения касательно андрогинизма в Библии, у Платона и во всех великих религиях. Во-вторых, родовая жизнь ценна и священна только при условии ее полной бессознательности, чистой инстинктивности. Она греховна при условии активного вмешательства сознания «практического разума» (стр. 215). Стыд есть выражение запрета осознавания родовой жизни.
Здесь лежит наиболее философски спорное, интересное и вместе с тем психологически новое, даже модное, в идеях автора. Он вспоминает старый спор С. Петербургского Религиозно-Философского Общества, который можно свести к следующей антиномии: «похоть» есть добро, и «похоть» есть зло. Розанов, конечно, утверждал первое самым решительным образом; остальные склонялись к тому, что в «похоти» есть нечто дурное. Нужно признать, что здесь лежит вечная антиномия пола, антиномия, поставленная еще в Федре, вечный источник всяких ересей о любви и браке (гностики, Маркион, манихейство, альбигойцы, черное монашеское христианство индийского типа). Решение автора следующее: «хотение» как подсознательное и чисто инстинктивное — безгрешно и даже ценно; «похотение», как сознательно-волевое — греховно и неценно. Нам кажется, что такое решение слишком упрощает проблему. В самом деле, вмешательство того, что автор называет «практическим разумом», т.е. вмешательство сознательной воли, по его мнению, портит и извращает все. Но спрашивается, почему вмешательство сознательной воли в другие органические процессы, как напр. питания организма и гигиены, ничего не портит и не извращает? Вся медицина и вся современная аналитическая психология (психоанализ) построены на таком активном вмешательстве сознания в сферу бессознательного. Следует ли признать такое вмешательство принципиально недопустимым? Наконец, исходя из этих идей, пришлось бы признать недопустимым всякое аскетическое вмешательство практического разума (настоящего практического разума в смысле Канта) в сферу подсознательных инстинктов и влечений. В этом случае всякий аскетический акт, исходящий из разумного познания добра и зла — сам был бы злом. Именно так и рассуждает Лев Шестов, который делает наиболее радикальный вывод из высокой оценки инстинктивной алогической бессознательной стихии в жизни души. Для него всякое вмешательство сознания, разума, всякое различие добра и зла есть негативная ценность. Как избежать таких выводов? Вот в чем затруднение. Сказать вместе с проф. Троицким: теоретическое исследование и изучение возможны, но практическое вмешательство недопустимо — значит в конце концов отрицать всякий «практический разум», всякую этику, гигиену и даже медицину. Нужно признать, что решение вечной антиномии пола здесь не удалось. И все же в идеях автора есть много ценного и он близок к глубоким современным открытиям в области подсознания, хотя и недостаточно в них погрузился. Можно было бы сказать, пожалуй, так: похоть есть зло в том случае, если могучая таинственная ночная подсознательная стихия пола делается объектом мелкого сознательного развлечения и любопытства, но последнее всего менее можно назвать величественным как-никак термином «практического разума» Канта. Точно так же могучая, бушующая стихия Диониса должна очень измельчать, чтобы заслужить унизительное наименование «похоти». Логос не заслуживает такого гонения и алогизм такого восхищения. Нам кажется, что в любви содержатся еще многие другие парадоксы и антиномии, которые не разрешены ни жизнью, ни мыслью. Вслед за автором мы должны подчеркнуть, и еще сильнее, чем он, что старые традиционные фарисейские решения ничего не решают и никого не удовлетворяют.
С. Франк. Духовные основы общества. Журнал «Путь» № 20
Ценность настоящей книги определяется прежде всего тем, что она подводит итоги социальной науке за последние 50 лет. Она совершенно необходима всякому, кто хочет философски углубить постановку социальных проблем и самостоятельно в них разобраться. Критика различных теорий общества, господствовавших доселе — индивидуалистической, органической, психологической, материалистической — выполнена блестяще, с той поразительной ясностью и пластичностью, которая свойственна нашему автору. Собственная его точка зрения состоит в том, что общественное бытие не есть ни бытие материальное, ни бытие психическое, а бытие духовное. Точный философский смысл бытия «духовного», как особой онтологической категории, разъясняется автором с большой силою. Он движется здесь в том направлении, которое намечено было Дильтеем, и ранее Гегелем, но дает много нового.
Другая теза книги состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное: общество не есть ни совокупность индивидуумов, ни организм, — оно есть соборность. Анализ «соборности» представляет самую ценную часть труда. Категория соборности есть категория «мы». «Мы» не есть множественное число от «я», «мы» есть живой конкретный синтез «я», и «ты». Синтез, представляющий собою новую степень бытия. Как эта «соборность» живет в самых холодных и внешних общественных отношениях, как она переживается даже во взаимной встрече человеческих глаз, в этом бессознательно-вспыхивающем «мы» — это показано с большой философской и художественной силой (напр. 89 с).
Онтология общества кажется нам однако гораздо более неуязвимой и ценной у Франка, нежели аксиология, нежели этика (учение об общественном идеале).
Высшим этическим принципом он считает начало служения, начало долженстования и обязанности. Это типичное кантианство в этике, которое повторяет: «о Pflicht, du heiliger Nahme!». Оно существенно противоречит этике благодати, этике любви и свободы, как это показал Шелер (еще ранее Ремке) и как это всегда чувствовала русская религиозно-философская мысль. Этика благодати есть этика Богочеловеческого общения и Богочеловеческого творчества», и вот это общение (unio) и творчество не мыслится и не выражается в категориях службы, долга, и обязанности. Богу не нужны слуги, а нужны друзья, свободно любящее и свободно творящие; ибо нельзя любить и творить по обязанности (эти ценности ускользают из категории «обязанности»). Можно лишь «работать» и рабствовать и служить по обязанности. Не плохо быть «рабом Божиим», но это не высшее и не лучшее, не то, к чему стремится этика «обожения». Ап. Павел высказывает эти мысли вполне ясно. Замечательно то, что и Франк принужден признать, что только в меру отсутствия благодати человек есть слуга и раб Божий (стр. 169). Но это значит, что начало «служения», и обязанности действует лишь там, где благодать отсутствует. В силу этого оно не есть высшее начало. Высших начал нужно искать в царстве благодати; а начала «служения», «авторитета» и «обязанности» всецело относятся к царству закона.
Задача этики: сублимировать, возводить к высшему и преображать Эрос человеческой души. И вот обязанность, императив, служение — не сублимируют! Они безрадостны и не милы душе и след. безблагодатны. Они не сублимируют, ибо вызывают неминуемое противодействие всех низших аффектов, всего подсознания своей императивной и связывающей формой. Современная психология подсознания ищет иных путей эстетической жизни. Обязанность, как на это указал Петражицкий есть обязанность, т.е. связанность. Но никакое связывание не преодолевает сопротивления, оно всегда сохраняет революционный комплекс. Да и трудно считать состояние связанности и след. «обязанности» высшим состоянием человека. Верно прямо противоположное: «к свободе призваны вы братья»! Бог есть свобода и любовь («где дух Господень — там свобода»), а потому и человек на высшей ступени обожения есть свобода и любовь, а не «обязанность».
Но и в другой, низшей сфере, в сфере закона, в сфере права — «обязанность» не является центральной и высшей категорией, как это хочет утверждать Франк: «Высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности (226). Со всею силою мы должны утверждать прямо противоположное.
Высшей и первичной категорией права является само «право», правомочие. Правда, оно всегда соотносительно с обязанностью; так что сущность «Wesen» права выступает в единстве противоположностей правомочия и обязанности, в том, что называется «правоотношением».
Но аксиологический смысл и телос обязанности лежит в предоставлении права. Если бы субъективное право, как сфера, свободы и творчества, не было абсолютной ценностью, — обязанность была бы бессмыслицей. Связывать, обвязывать, налагать «бремена неудобоносимы» никогда не может быть самоцелью. А потому обязанность не раскрывает смысла права и не является его первичной категорией. Стихия права есть свобода — такова лучшая традиция философии права. Понять «право», как «вторичный рефлекс и производное отношение обязанности» — значит просто уничтожить право. Именно этим путем уничтожается право в коммунизме. Коммунизм есть последовательное законничество (декретизм), строящее социальную жизнь всецело на обязанностях на «бременах неудобоносимых». Сфера субъективного права — есть нечто вторичное здесь, рефлекс обязанности, остаток свободы, не потребовавшейся государству. При таком взгляде вполне последовательно отрицается субъективное право и право вообще — у Сен-Симона, Маркса и Ленина.
В связи с этим стоит другая мысль автора: власть и авторитет являются существенными и вечными категориями социальной жизни (и след. соборности). Государство есть абсолютная категория и в этом смысле «земной бог».
С этим мы согласиться не можем: христианская соборность есть идеал безвластной организации, ибо всякой власти Христос сказал: «между вами да не будет так». Но не только высшее единство любви в принципе безвластно, даже высшее единство правовое — в принципе безвластно. В этом прав немецкий идеализм: идеал права и справедливости есть идеал безвластной организации (Gesellschaft frei wollender Menschen). Поэтому власть не есть конструктивная категория социального бытия. Власть и авторитет сами постулируют свое самоупразднение: идеальная власть есть та, которая наименее властвует. Высший авторитет есть тот, который не ссылается на свой авторитет. Хомяков был прав в своей критике авторитета с точки зрения соборности. Кроме того, сущность власти Wesen не раскрыта у автора, как не раскрыта и сущность права (не показаны его категории). Следование за авторитетом и повиновение власти существенно различны. Авторитет может быть безвластен и власть может быть не авторитетна. Больше того, сущность власти состоит в том, что она властвует независимо от авторитетно-властвующего лица и его действий. Подчинение авторитету уже не есть властеотношение. И стремление превратить власть в авторитет доказывает лишь стремление подняться над властеотношением, к другому, высшему, и существенно иному отношению.
Та этика, которую обосновывает Франк, есть в конце концов исконный, на протяжении всей истории христианства осуществляемый синтез двух этических систем: закона и благодати, стоического естественного права и христианской церковности, кантианского долженствования и свободной творческой любви. Синтез этот не осуществлен, потому что в качестве высших и основных синтезирующих принципов взяты принципы одной стороны, принципы служения, долженствования и обязанности. Это принципы стоические и кантианские, принципы естественного закона, закона совести. Франк выбирает своим высшим принципом — принцип правды (т. е. справедливости, (δικος οσύνη, institia): «служение Богу есть служение абсолютной правде» (193. 197). Но этика благодати должна исходить не из принципа правды, а из принципа любви.
Удивительно, до какой степени высшая степень христианской этики еще остается таинственной и неисследованной и с какой неумолимой инерцией мысль сползает в категорию «закона», обязанности и служения.
Все эти принципиальные возражения нисколько не умаляют ценности книги, напротив, показывают ее богатство. Точку зрения автора можно диалектически отстаивать и углублять. Она имеет за собою вековую традицию консервативной мысли. Кто ищет консервативно-смиренного успокоения от социальных бурь, тот всегда предпочтет принципы служения, долга, обязанности, — и с радостью отвергнет всякие прирожденные права и «самочинную» свободу. Существуют и юристы, которые выдвигают пример обязанности, таков Дюги, таков Кельезен. Беда только в том, что «самочинную» свободу, (которая хочет «по своей глупой воле пожить») трудно связать бременами обязанностей; а если это окончательно удается, то умирает всякое творчество и жизнь.
Социальный вопрос и ценность демократии. Журнал «Новый Град» № 2
Всем известно, что современный кризис есть кризис перепроизводства. Машины слишком много производят благ и слишком хорошо работают. В этом как будто вся беда. Американский кризис можно формулировать так: в стране слишком много золота и слишком много хлеба. Казалось бы, у современного человечества есть все, что нужно для благоденствия, досуга, процветания наук и искусств: хлеб, золото, машины, изобретения. И все-таки ничего не получается: голод и безработица — рядом с излишками и перепроизводством. Одни группы населения и одни страны «задыхаются от денег» — другие от безденежья; одни сжигают хлеб — другие голодают. Чего же не хватает людям? Есть энергия, жажда работы, научная гениальность, изобретательность, есть огромный капитал накопления, есть неиспользованный богатства земли, — но нет чего-то самого главного Чего же именно?
Нет принципа распределения. Нет любви и справедливости; и однако без них техническое умение и богатство могут создать только социальный ад классовой ненависти, в котором одинаково задыхаются богатые и бедные под вечной угрозой взаимного пожирания, в котором легко дышится одному только Марксу. Нет готовности «раздать имущество нищим» — даже тогда, когда его нельзя проесть, некуда продать, негде держать (в какой валюте?).
«Раздать имущество нищим» не означает, конечно, древнего «нищелюбия». Сунуть калеке гривну на паперти не значит решить социальный вопрос. Но все же социальный вопрос для своего решения требует готовности к жертве, готовности отдать и раздать, требует любви и справедливости и притом с той и другой стороны: нищий, мечтающий ограбить богача, Маркс, мечтающий об экспроприации экспроприаторов, столь же неспособен найти принцип распределения, как и классический капиталист, ищущий только дешевого труда и покорного рабочего. Но «раздать» не значит просто «отдать», — раздать значит распределить, решить «уравнение» права и справедливости, suum cuique tribuere. Кроме любви здесь необходима мудрость своего рода, и эта мудрость есть Логос права и справедливости, знание, воодушевленное любовью.
Что дело заключается именно в принципе распределения, это можно видеть на следующем примере, взятом из практики американского кризиса. Прежде, в случае безработицы в городе, рабочие выезжали на фермы для уборки полей. Чтобы убрать квадратную милю пшеницы, нужно было 700 человек. Теперь, при современных машинах, для этого достаточно трех человек! Таким образом 697 остаются безработными и могут умирать с голоду, ибо пшеница даром не раздается. Но и три работавших, если даже они и собственники орудий производства, будут в самом жалком положении, ибо они не могут никому продать свою пшеницу при наличии огромного большинства безработных, потерявших всякую покупательную способность. Вот схема, по которой объясняется появление безработицы и исчезновение спроса и рынков.
Или другой пример, близкий городскому жителю. Прежде целая армия оркестров и музыкантов обслуживала синематографы города; теперь достаточно, пожалуй, одного оркестра, чтобы наиграть музыку ко всем новым фильмам Парижа. Радио и граммофон делает огромное большинство средних исполнителей никому не нужным. Рационализация и технизация будут во всех областях увеличивать число безработных; быть может, оно будет расти в геометрической прогрессии. Некоторые с ужасом спрашивают себя: а что если огромное большинство всего человечества превратится в безработных? Ужасаются и проклинают рационализацию и машины.
Но парадокс в том, что «безработица» есть счастье, а не несчастье человечества, — есть мощь, а не бессилие, богатство, а не бедность. Разве все счастье в том, чтобы как можно большее число людей работало как можно больше? Разве это несчастие, что машина работает вместо человека, что существуют уже теперь грандиозные предприятия, обслуживающие миллионы людей и управляемые немногими единицами? Таковы, например, городские водопроводы, канализация, динамо. Но все это потенциальное счастье превращается в актуальное несчастие в силу несправедливости, даже абсурдности распределения. Что если бы городские инженеры вздумали себе присвоить воду точно так же, как фермеры присваивают себе пшеницу, добытую при помощи мощных тракторов? Присваивают — и потом не знают, куда ее девать.
Мы стоим перед проблемой распределения. Принципы производства бесконечно опередили принципы распределения. Маркс, Ленин и Сталин не имеют в сущности никаких принципов распределения. «Право на удовлетворение потребностей» есть принцип смехотворный; «право на полный продукт труда» есть принцип индивидуалистический, отрицающий коллективизацию. А вместе с тем не иметь принципа распределения — значит не знать, в чем именно заключается «социализация», и чего ради совершается социальная революция. Ведь, производство остается в этом «коммунизме» совершенно таким же, как и в капитализме. Сказать: «орудия производства отныне принадлежат трудящимся» — значит ничего не сказать, ибо тезис «все принадлежит народу» совершенно тождествен с антитезисом «ничего не принадлежит народу». Наделение крестьян землею тождественно с отнятием земли у крестьян. Отдача прибавочной ценности рабочему тождественна съ отнятием прибавочной ценности у рабочего Маркс, вероятно, назвал бы это диалектикой.
Но отнять все у всех — не значит еще распределить. Коммунизм провозгласил «плановость» и «госплан», но никакого плана не имел, и иметь не мог, ибо план распределения есть создание нового права, которого так жаждал русский народ. Народ, стихийно боровшийся за какие-то «права», оказался «лишенным всех прав состояния». И это потому, что марксизм отрицает право, как «буржуазный предрассудок», и, отрицая право, тем самым отрицает всякий организационный принцип распределения. В этом внутренний порок коммунизма. Маркс не знает субъективная права, не понимает и не чувствует его ценности, а потому не может поставить и решить проблему распределения, которая заключается в следующем вопросе: кто и на что имеет право?
Никто не мог ответить на этот вопрос в эпоху «военного коммунизма», не может в сущности ответить и теперь.
Военный коммунизм представлял собою такую систему распределения: единый диктатор с громадной армией чиновников вышвыривает по своему усмотрению пайки всему населению, проводящему время в очередях. Система привела к тому, что «обмен веществ» в социальном организме начал останавливаться, и страна начала умирать. Военный коммунизм захлебнулся в распределении. Тогда Ленин сделал то самое открытие, которое является его единственным открытием в сфере распределения: он открыл свободу торговли. С тех пор происходит непрерывное колебание между диктатурой распределения в формах военного коммунизма и периодическими возвращениями к некоторым формам свободной торговли, доходящее до наших дней. Такая «диалектика» означает полную неспособность установить какой-либо новый принцип распределения, который и составляет настоящее искомое в решении социальной проблемы.
Можно представить себе три формы распределения:
1. Автономия частного хозяйства, покоящаяся на римско-правовом понятии собственности и свободной купли-продажи; это стихийно-случайное распределение, отрицающее всякую «плановость», и верящее в естественную гармонию интересов, которую утверждала классическая политическая экономия. Такая система распределения есть буржуазно-капиталистическая демократия. Кроме принципов частного права, она предполагает еще публично-правовой принцип личности, принцип субъективных публичных прав, установленный декларациями прав, принцип существенно христианского происхождения. Система эта всем хорошо известна: западный мир в ней живет; ее недостатки всем очевидны, гораздо труднее заметить те правовые ценности, которые в ней воплощены и которые должны быть сохранены на будущее время.
2. Противоположная система отрицает всякую частно-хозяйственную автономию, отрицает римско-правовую собственность и свободу торговли, отрицает субъективный публичные права, отрицает, в конце концов, всякое право и всякую свободу личности, отрицает, наконец, и самое христианство, из которого эта свобода выросла. Эта точка зрения верит в диктатуру абсолютной плановости, диктуемой сверху, в возможность все приказать, все декретировать, в возможность механически покорить всякую стихийность жизни. Это хорошо нам известный режим «военного коммунизма», который воображает, что борется с капитализмом, воображает, что отрицает капитализм, а на самом деле утверждает самую предельную и невыносимую форму капитализма, именно государственный капитализм. Здесь тоже замечательная диалектика лозунгов: ниспровержение капитализма, империализма и монархизма приводит к государственно-капиталистической тирании. Получается любопытное совпадение противоположностей: государственный социализм есть не что иное, как государственный капитализм; коммунизм есть последнее слово капитализма, вовсе не новое слово нового мира, а всего лишь последнее слово старого всем ненавистного мира, завершение капитализма или капитало-коммунизм. Универсальная хозяйственно-политическая диктатура представляет собою гипертрофию империализма, монархизма и капитализма. Но, если в таком случае коммунизм есть последнее слово капитализма, то как же вообще эта система может с капитализмом бороться и капитализм отрицать? Коммунистический диктатор совершенно также и по тем же основаниям отрицает власть «буржуазных» королей и президентов, по каким прежде короли отрицали власть феодалов и боролись с ними. Борьба совершается во имя более сильной и более центральной власти. То, что коммунизм отрицает в буржуазной демократии, — это не власть и не капитал. Он требует себе самому всю власть и весь капитал. Но он, действительно, отрицает все остатки свободы и субъективных прав, которые еще присутствуют и свято охраняются в буржуазной демократии. Настоящее противопоставление и настоящая борьба происходит не между капитализмом и коммунизмом, а между демократией и диктатурой, между правовым государством и тиранией.
Обе эти системы распределения были испробованы на практике. Русский коммунизм делал невероятные усилия навязать России и миру коммунистическую систему распределения, но постоянно принужден был возвращаться к старой системе свободного обмена. Третья, новая система распределения еще не была испытана в больших размерах, и ей принадлежит будущее. Она рождается из такого вопроса: верно ли, что всякая личная свобода и всякое индивидуальное право отрицает возможность всякого хозяйственного плана в широких размерах? Верно ли, что всякая «плановость» возможна только в форме диктатуры? Разве невозможна всеединая хозяйственно-правовая организация, сохраняющая духовную свободу и субъективные права личности? Так мы приходим к третьей возможной форме распределения.
3. Она есть социальная демократия, хозяйственная демократия в противоположность социальной и хозяйственной диктатуре; само-распределение, соответствующее государственному принципу самоуправления. «Плановость» и само-организация исходят снизу, а не сверху. Это требует новых форм собственности и вознаграждения за труд, и не в форме декретов и указов, а в форме нового права, автономно установленного в форме хозяйственного самоуправления. Возможность такой новой организации указывается опытом несомненных успехов производительной и потребительной кооперации, а также профессиональных союзов. Вообще принцип кооперации будет центральным принципом универсально организованного хозяйственного самоуправления. Что такая форма распределения есть расширение до последних пределов принципов демократии и принципов правового государства — это самоочевидно. Право самоуправления (Self-government) расширяется до хозяйственного самоуправления. В противоположность этому государственный капитализм изгоняет и те остатки самоуправления и личных свобод, которые еще сохраняются в современной демократии наперекор тираническим тенденциям капитализма.
Обе последние формы — и капитало-коммунизм, и хозяйственная демократия — требуют «плановости», универсальной организованности распределения, но вместе с тем обе формы представляют действительную противоположность. И только они суть настоящие враги. Напротив, капитализм в своем развитии неизбежно переходит в коммунизм.
Настоящие силы, которые сейчас столкнулись для решения социального вопроса — это диктатура и демократия. Кто отрицает демократию в настоящее время, тот неизбежно должен утверждать диктатуру, н наоборот. Совершенно бессмысленно противопоставлять демократии в современной жизни монархию или аристократию; современная демократия прекрасно существует в формах монархии и есть представительная демократия и, следовательно, аристократия своего рода (отбор посредством выборов). В современной жизни более чем когда-либо, необходимо понять принцип демократии и ценности, достигнутые демократией. Демократия на Западе, а в сущности и во всем мире, есть, прежде всего, факт, достигнутое состояние, а человек вообще, и особенно молодежь, рвется к недостигнутому и недостижимому. Мы не замечаем ценностей, средикоторых живем, которымиживем, как не замечаем ценности воздуха и воды. Они становятся для нас ценностями и драгоценностями, когда мы их лишены. Такова ценность права: она переживается преимущественно через «лишение прав», через лишение свободы. Замечательно, что демократию теперь приходится защищать, прежде всего, в порядке консерватизма и аристократизма. Диктатура и тирания есть самая неаристократическая форма, предназначенная для низкой черни и рабов. Приходится защищать те ценности, которые признаны и отчасти осуществлены в демократии. Приходится защищать ценность права и ценность отбора, совершаемого из всей массы народа при помощи системы выборов. Консерватизм есть бережное отношение к ценностям, среди которых мы живем, и из которых мы творим будущая ценности.
Принцип демократии, наперекор словесному смыслу, вовсе не есть власть народа и власть большинства. Принцип демократии: правовое государство и автономия личности. Иначе говоря, ее принцип есть отрицание простого приказа, отрицание пассивного повиновения, отрицание всяческой диктатуры и утверждение свободы и, прежде всего, субъективных, публичных прав. Основные формы современной демократии, несомненно, обеспечивают эти ценности; и их не обеспечивает никакой другой строй: ни самодержавие, ни абсолютная монархия, ни прямое народоправство античных республик или Новгорода, ни, конечно, все формы современных диктатур. Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов — бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения духов, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые, с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божие. О не уже содержатся в самой идее Царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз.
Однако, демократия есть не только факт, достижение: в ней много недостигнутая и, быть может, недостижимая. Современная демократия покоится на некоторых принципах, которые лишь отчасти осуществлены в ней. Полное их осуществление есть задача бесконечного творчества. Всякая критика современной демократии сводится к указанию этих неразрешенных задач и невыполненных обещаний. Критика демократии есть, в сущности, указание на то, что факт демократии не соответствует принципу демократии. Такова, например, критика Острогорского вся построенная на утверждении, что демократия не осуществляет автономии личности. Он вполне справедливо указывает на основную язву демократии и парламентаризма — на организацию партий: партии сами устроены совсем не демократически, а скорее диктатурно. Вся эта критика означает, в конце концов, что демократия недостаточно демократична. Критика исходит из принципа автономии, самоуправления, и вовсе не думает этот принцип колебать. Совершенно к тому же сводится критика демократии с точки зрения отрицания капитализма и буржуазная либерализма. Ведь, отрицание либерализма совершается не во имя отрицания свободы, а во имя расширения и углубления свободы. Те, кто критикует буржуазный либерализм, требуют сами экономической автономии, требуют хозяйственной демократии. Требуют, наконец, экономические права в субъективных публичных правах. (Право на достойное существование).
Следует отличать идеал демократии, как лично-общественного самоуправления — от фактических форм осуществления этого идеала. Парламентаризм и режим партий чаще всего и легче всего подвергаются критике и нападению. Следует, однако, помнить, что режим единой партии (как в коммунизме или фашизме) есть полная потеря личной свободы и индивидуального развития. Личность и творческая свобода угасают, С другой стороны, парламентаризм, несмотря на все свои недостатки, имеет одно величайшее преимущество, на которое не достаточно обращается внимания: это легкость свержения правительства. Всякая власть имеет тенденцию к злоупотреблению властью и потому должна быть периодически свергаема и смещаема, Эта истина доказывается и будет доказываться всей историей человечества; и вот парламентарный строй имеет ту особенность, что он может свергать власть без всяких государственных потрясений, без казней, убийств, дворцовых переворотов и гражданской войны. Это преимущество совершенно неоценимое и в другом государственном строе недостижимое и немыслимое. Последняя идея демократии, выражающая ее смысл и сущность, есть идея самоуправления. Тот демократ по духу, кто способен сказать; я сам! Я — сам хочу действовать, творить, созидать свою судьбу; но я признаю, что другой человек есть тоже самость, субъект, дух, свобода. И весь народ тоже имеет право сказать: я сам! Личность и целое одинаково имеют право на самоуправление. Принцип демократии есть принцип права и справедливости. И этот принцип утверждает: индивидуальная личность и коллектив — равноценны. Ни личность не может быть принесена в жертву коллективу, ни коллектив — в жертву личности. Кто утверждает, что этот принцип нарушается в современной демократии, в ее экономическом или политическом быте, тот лишь критикует в сущности фактическую демократию с точки зрения идеальной демократии. Тот лишь требует выполнения задач, которые исторической демократией поставлены, но еще не решены.
Таков, прежде всего, социальный вопрос. Он может быть поставлен и решен только в форме демократии, ибо он есть вопрос права, вопрос самоуправления и само-распределения, вопрос о правах личности по отношению к коллективу и о правах коллектива по отношению к каждой личности. Реорганизация собственности и распределения, перед которой стоит современное общество, требует соборного творчества; она неразрешима диктатурами и декретами. Следует помнить, что власть, диктатура, тирания неизбежно рождает бунт и сопротивление всех подсознательных аффектов. (Фрейд сказал бы: Эдипус-комплекс). Из темных глубин подсознания вырастает стремление свергнуть patria potestas, патриархальную власть, убить императора, или тирана, будь то великий Цезарь, презренный Нерон, или добрый «царь-батюшка», освободивший крестьян. Это сопротивление подсознания столь огромно, что, если народ представит себе Бога по теории Ивана Грозного как небесного самодержца и тирана, — то неизбежно у него возникнет стремление свергнуть и «Отца Небесного». Современный психоанализ с огромной убедительностью показал радикальную неприемлемость для скрытых недр подсознания всех властно-диктатурных способов устроения личности и общества. Рабы суть всегда подсознательные бунтовщики, и, чем глубже рабство, тем ужаснее предстоящий бунт.
Но диктатура и власть особенно ненавистны в сфере экономической — это доказал военный коммунизм. И это хорошо помнят все, испытавшие его диктатуру. Слова «я сам» звучат в сфере экономического распределения особенно мощно, ибо «я сам» означает здесь: «я сам знаю, что мне нужно». Личность, получающая паек, всегда возмущена и всегда недовольна. Вот почему экономическая диктатура с ее произволом в распределении неизбежно должна опираться на всякого рода карательные отряды, пытки и застенки. Иначе рабы немедленно растерзают диктатора-распределителя. Только само-распределение в формах права, мною самим вотированная и убедительного для меня самого, для всех и каждого может устранить этот накопляющийся комплекс подсознательной и сознательной ненависти. Вся проблема распределения и вся реорганизация собственности может быть решена только снизу, из недр самого общества, в форме союзов, в форме широкой кооперации. Этого требует экономическая справедливость, этого требует хозяйственная демократия. Что при этом старые партии с их диктатурой вожаков и лидеров должны быть заменены совсем новыми организациями, например, профессиональными и кооперативными объединениями, что парламент, таким образом, должен быть существенно перестроен, это представляется несомненным. Но это не отрицаете идею демократии, а, напротив, постулирует ее более полную реализацию.
Современная буржуазная демократия с ее частно-хозяйственной автономией построена на двух принципах, взятых из двух различных сфер права: 1) на принципах права частного (имущественного), имеющих явно римское дохристианское происхождение, в силу рецепции римского права в христианском обществе — и 2) на принципах права публичного и государственного имеющих явно христианское происхождение (таковы декларации прав с их свободами). Отсюда то удивительное противоречие, что высокая оценка и справедливая зашита личности в сфере публичного права сопровождается полной беззащитностью и покинутостью в сфере реальных имущественных отношений. Все государство стоит на страже, чтобы защитить вас от самого незначительного вора, но оно никогда не защищает вас от голодной смерти, от крайних несправедливостей распределения.
Все наше гражданское (имущественное) право создано до Рождества Христова римскими юристами; оно совершенно иначе смотрит на личность и на субъекта прав, чем христианизированное право публичное. Таковы все современные гражданские кодексы — от кодекса Наполеона до Германского Уложения. Критикуя это последнее, Петражицкий написал следующие замечательные слова: «Составители Германского Гражданского Уложения забыли, что после Римского права был Иисус Христос и Евангелие любви». Фихте глубоко чувствовал эту несправедливость формального частного римского права, провозглашая свой новый принцип имущественных отношений: тот, кто не имеет никакой собственности — не обязан соблюдать ничьей собственности.
Кто критикует «буржуазность» демократии, тот критикует ее частное право с точки зрения верных и ценных принципов ее публичного права. Но следует помнить, что наше частное право само по себе вообще совершенно индифферентно к принципам демократии — оно потому и было кодифицировано абсолютного монархией (кодекс Юстиниана, кодекс Наполеона, свод законов Николая I-го). Вина демократии только в одном: она индифферентна к своему имущественному праву, которое противоречит ее центральному принципу: действительной автономии личности, равноценной автономии общества. Мы приходим к тому же основному утверждению: демократия недостаточно демократична.
Трагическая теодицея. Журнал «Путь» № 9
Человек не имеет права становиться на точку зрения Провидения в своей этической деятельности и в своих этических суждениях. Он не имеет права судить sub specie aeternitatis, присваивая себе точку зрения Божества, как бы садясь на престоле рядом с Божеством.
Иначе он может вообразить себя солнцем, которое светит одинаково на добрых и злых. Иначе он может начать попускать и терпеть зло, являющееся выражением свободной воли, — как это делает Бог по отношению к человеку. Он может даже начать утверждать необходимость зла в развитии мировой трагедии, его разумность на путях Провидения. Наконец человек может взять на себя роль злодея и предателя на том основании, что она необходима в мировой трагедии и предусмотрена и предназначена Творцем и его Провидением. И чем ужаснее эта роль, тем больше как бы смирение и самоуничижение и самопожертвование того актера, который ее на себя берет для торжества правды и справедливости, для торжества Провидения. Такова роль Иуды. «Beata culpa» есть как бы вовсе не вина, а скорее заслуга, если только Иуда мог предусмотреть пути Провидения и имел право стать на точку зрения исторической необходимости, т. е. на точку зрения самого Провидения.
Апостол Павел все эти диалектические трудности сознавал и проблему поставил: как можно карать грешников, если через их неправду лучше всего раскрывается правда и справедливость Божия? И «не творить ли нам зло, чтобы вышло добро?» (Рим. 3).
Если соблазны должны войти в мир, то кто-либо должен взять на себя эту вину — ввести их в мир, хотя бы сознавал, что было бы лучше (субъективно лучше, а не объективно) и не родиться для этой роли. Пожалуй нет более возмутительной двусмысленности, более возмутительного quaternio terminorum, чем в этом «должны» и «должен». В одном случае это суждение Божественного Провидения о судьбах истории («соблазны должны войти в мир»); в другом — суждение человека о моральном долженствовании, о его конечной задаче во времени и месте: должен взять вину на себя.
Но это не логическая ошибка и не софизм: вся проблема поставлена с полной отчетливостью в этих двух значениях долженствования: 1) Божественной необходимости Провидения и 2) человеческой необходимости нравственного деяния. В своем нравственном долженствовании человек не имеет права становиться на точку зрения «должного» в порядке Провидения, на точку зрения «исторической необходимости» или необходимых ступеней развития Абсолютного Духа. Человек не имеет права становиться на точку зрения историософии Гегеля (на точку зрения «Абсолютного Духа»), или на точку зрения Теодицеи Лейбница. Для человека сказать «все к лучшему в этом лучшем из миров» есть такая же величайшая пошлость и безнравственность, как сказать «история есть прогресс в сознании свободы». Ибо это значит оправдать преступления истории (напр. злодеяния революции), как необходимые ступени в развитии свободы. Если «все к лучшему» — значит «все позволено».
К этой мысли можно еще подойти и с другой стороны: человек не может становиться на точку зрения Провидения и на точку зрения абсолютного суда даже и тогда, когда этот последний как бы соответствует его человеческим суждениям о добре, зле и справедливости. Например, его жажда отмщения, жажда истребления злодея не может быть истолкована, как требование божественного отмщения. В противовес тому звучит: «Мне отмщение и Аз воздам». И Бог воздает иначе, и не тогда, и не там, где мы думаем и где хотим. И нельзя оправдывать палача, отождествляя его деяние с волей Провидения и с божественным гневом, как это делает Жозеф де Местр. Скорее потому-то именно всякий палач отвратительнее всякого злодея, что он присваивает себе санкцию непогрешимости, санкцию Провидения и «объективного духа», тогда как злодей несет на себе явную печать греха и преступления, и это смиреннее и правдивее.
Человек не имеет права ни выполнять страшного суда, ни предвосхищать страшного суда. Об этом свидетельствует притча о плевелах: то, что «объективно» кажется ему сором и ничтожеством — не может быть уничтожено для выполнения абсолютной справедливости (напр. убийство злой старушонки, и вся проблема великих личностей, выполняющих волю Провидения, у Раскольникова). Абсолютная Справедливость действует как страшный суд не через нас, а через своих абсолютных служителей, через ангелов. Так раскрывается в притче.
Таким образом, как бы напрашивается следующее заключение:
Проникновение в божественный план Провидения ничего не оправдывает и не осуждает в деяниях людей, не содержит в себе никакой антроподицеи, ибо зло остается злом и его нельзя «оправдать», т. е. превратить в право — никаким благим и необходимым планом Провидения. Более того, зло, ведущее к «лучшему в этом лучшем из миров», становится сугубым злом; зло, ведущее к «прогрессу», Справедливому строю — есть наихудшее зло, зло, имеющее дерзость оправдывать себя, вообразившее себя добром. Не зло оправдывается здесь, а добро, из него извлеченное, компрометируется. Не цель оправдывает средства, а средства осуждают цель. Всякая телеологическая рационализация исторического процесса есть предприятие имморальное.
Рационалистическая теодицея этически непригодна для человека. Пригодна ли она для Бога? Дает ли она в конце концов «оправдание Божества?».
Последнему вопросу посвящена замечательная статья Н.А.Бердяева о теодицее в № 7 настоящего журнала. Она содержит в себе две основных мысли:
1. Отрицание ложной Теодицеи, отвлеченного монотеизма, идеи неподвижного, блаженного, элеатского, безтрагичного Бога, творящего мир и всю трагедию в нем, оставаясь отрешенным и бесстрастным. Такого Бога оправдать нельзя — это злой Демиург и по отношению к нему атеизм прав (стр. 56-57).
2. Утверждение возможной Теодицеи, как трагедии самого Бога, жертвы Божией, страдания Бога, «страстей Господних». Бог есть любовь и свобода, а любовь и свобода есть жертва и страдание. Такая концепция конечно предполагает Бого-Человечество Христа и идею богоподобия человека.
В каком смысле тут дана положительная Теодицея? Собственно только в одном: Бог защищен от упрека в том, что «себе он оставляет блаженство, а творению страдание» (стр. 55). Здесь Бог любит человека и страдает вместе с человеком.
Можно ли признать такое решение исчерпывающим?
В негативной части как бы намечена сильная мысль: невозможность отрешенного от миpa совершенства. Совершенство — рядом с «миром во зле лежащим», да еще в качестве первоисточника и Творца этого миpa — есть конечно несовершенство. Если оно (это совершенство) блаженствует в своей самодостаточности — то тем хуже для него, тем оно несовершеннее. Конечно «совершенство» есть завершенность и полнота (телос и плерома), и оно ничего не может оставить «за пределами» себя, все должно взять на себя и принять в себя. Приходится «совершенству» принять в свое сердце, вобрать в себя все зло и страдание и трагизм миpa.
Но тут-то и встает трудность: совершенство, полное несовершенства! Полнота, наполненная изъянами! Бог, принявший в себя зло! Наконец, Бог — страдающий, умирающий, переживающий трагедию! Все эти негативные ценности (зла, страдания, смерти) — лежат, оказывается, внутри позитивной ценности Абсолютного Блага, Бога как совершенства! Не есть ли вообще трагически-страдающий Бог — абсолютное противоречие? Применима ли к Богу категория трагизма?
Несомненно одно: в христианстве есть идея «страдающего Бога» и идея Бого-человеческого трагизма. Замечательно при этом, что всякий трагизм есть Бого-человеческий трагизм, и иного трагизма собственно и нет. Трагично то, что человек вечно соединен с Божеством и вечно отделен от Него (Боже мой, Боже мой, вскую еси мя оставил!); вечно несет в себе святое и божественное, и вечно отпадает и теряет. Такова природа идеального миpa, природа «идеи» (Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will. Fichte). Эрос Платона не есть ни только бог, ни только человек: он «богочеловек» и поэтому трагичен и судьба его есть трагическая судьба Психеи. Соединиться с человеческой природой трагично для Бога и соединиться с Богом трагично для человека. Совершенным отсутствием трагизма было бы отделение человека от Бога, абсолютная самодостаточность человека, не подозревающего о Боге и абсолютная самодостаточность Бога, не взирающего на человека. В смешении и соединении несовместимого лежит трагизм. Вот почему у гностика Василида трагедия миpoвогo процесса кончается абсолютным разделением, изоляцией сфер: отъединенное от Бога бытие не будет страдать, ибо его окутает «пелена великого неведения». (Карсавин. «Святые Отцы и Учители Церкви», стр. 31).
Страдание и трагизм имеют своим источником всепроницающее всеединство. Если бы оставить противоположности в покое, не «связывать их концами» (Платон), не стягивать их воедино, то не было бы и феномена несовместимости, противоречия, трагизма. Разно можно формулировать трагическое противоречие: «влюбленные враги» (Ромео и Джульетта), безгрешная вина (Эдип), гибель того, что достойно жизни и счастья. Но главный трагизм: обвинение и казнь безгрешного и невинного. Этот трагизм так сказать нестерпим, и встает вопрос: как Бог его терпит? Здесь по-новому встает вопрос Теодицеи: зачем превращать мир в трагедию?
Чтoбы oтвeтить на этoт вoпрoc, надo прeждe вceгo уcмoтрeть, чтo мир дeйcтвитeльнo ecть трагeдия, надo этo пeрeжить и надo интуитивнo прoникнуть в cущнocть трагичecкoгo. Нужнo ли дoказывать, чтo мир ecть трагeдия, чтo жизнь ecть трагeдия? Нравcтвeнный oпыт убeждаeт наc, чтo «мир вecь вo злe лeжит», — и oднакo мирoвая жизнь ecть вeличайшая цeннocть, кocмoc ecть краcoта, и вce coтвoрeннoe, вce пoдлиннo-cущecтвующee— «дoбрo зeлo». Вoт трагичecкoe прoтивoрeчиe, пeрeживаeмoe вceми cтoрoнами чeлoвeчecкoгo духа: лoгичecким, этичecким, и эcтeтичecким coзнаниeм. «Лучшe бы миpy нe быть!» и вмecтe c тeм: «Нeт, лучшe бы eму быть! быть — лучшe вceгo! бытиe прeкраcнo!».
Жизнь живoтнoгo и дажe раcтитeльнoгo миpa пoлна жecтoкocти, cтрадания, cамooтвeржeния, гeрoизма; oна трагична в cвoeй cущнocти, ибo oтвратитeльна и вмecтe c тeм прeкраcна. В «равнoдуши» лежит трагизм природы, и он не был бы трагизмом, если бы в нем не было странного сияния «вечной красы» и если бы он не вызывал в душе невольного признания («да будет так!» — «И пусть»...)
Но если мы поднимемся к высшей нам известной ступени бытия, к нашей собственной жизни, к судьбе свободного человека, к судьбам истории, то здесь всего ярче предстанет пред нами сущность жизни, как трагедия. Ее усмотрел Будда, ее пережил Сократ, ее вознес на предельную Богочеловеческую высоту Христос. И каждый человек в чем-то повторяет в своей судьбе судьбу Сына Человеческого: в непризнании его лучшего, в «законных» обвинениях, во вражде фарисеев, в предательстве ученика, в Крестном Пути жизни. История трагична — и в индивидуальной биографии и в биографии народов.
Если существуют другие высшие сверхчеловеческие ступени бытия, как это предчувствуют все религии, мир ангелов, полу-богов, титанов и «героев», то и там высшей категорией для постижения их жизни остается трагизм, как это ясно из трагической судьбы прекраснейшего из ангелов.
Трагизм есть основная категория истории и вместе с тем высшая категория жизни вообще в ее наибольшей полноте и наибольшем богатстве. Ведь история должна быть историей всей жизни, со всех ее сторон и во всей ее полноте. Если жизнь всякого «я», всякого духовного существа есть странное сочетание необходимости и свободы, как это мы знаем из собственного опыта, то трагедия истории есть непременно судьба свободы, или свобода под властью судьбы. Под властью судьбы может стоять лишь свободное существо, лишь трагический герой имеет «судьбу» в полном смысле этого слова. Биологическая, причинная необходимость не есть «судьба».
Итак, как будто бы не нужно доказывать, что жизнь есть трагедия — это всякий знает из опыта. Даже опыт счастья не устраняет трагизма, ибо счастье является моментом трагедии (напр. «Ромео и Джульетта»). Гибель высшего и прекраснейшего счастья трагична; а не погибающего счастья не знает история, не знает человеческая судьба. Нам возразят, быть может, что ежедневная жизнь скорее комична, чем трагична, и сама история народов на каждом шагу обнаруживает «иронию судьбы». Это так; но дело в том, что «комизм» есть тоже возможный момент трагедии. Он находит себе место во всякой трагедии, охватывающей всю полноту жизни; и притом — сущность трагического и комического, как на это намекнул еще Платон в своем «Пире», — в конце концов одна и та же. «Ирония судьбы» часто трагична и история народов есть трагикомедия...
И однако же необходимо доказывать это положение, необходимо взвесить всю его глубину и серьезность, ибо человечество, в значительной своей части, было воодушевлено желанием всячески избежать трагизма, всячески доказать себе, что все идет к лучшему в природе и истории, что все совершенствуется, прогрессирует, эволюционирует, безошибочно достигает окончательного земного рая. Безтрагическая философия истории очень распространена и очень разнообразна. И прежде всего сюда относятся атеистическая теория непрерывной эволюции и прогресса человечества. Конт, Фейербах и Маркс всецело лежат в этой линии, намеченной еще эпикурейским материализмом и Титом Лукрецием Каром. Эпикур и Лукреций Кар очень откровенно высказали, что движущим нервом эпикурейства является желание уничтожить всякий трагизм жизни, и прежде всего трагизм встречи с потусторонним миром и его силами. На этой основе строится наивный оптимизм самодостаточного человечества, вообразившего, что все идет к лучшему и все делается само собой в силу имманентных законов развития.
Формула Гегеля «история есть прогресс в сознании свободы» тоже представляет собою опыт безтрагической философии истории; на путях рационалистического и пантеистического монизма, считающего человечество с его наукой и государством — высшей ступенью абсолютного духа, такая философия с неизбежностью приходит к атеистической «религии человечества», к Фейербаху и Марксу. С тем же рациональным оптимизмом уверяет она нас, что злодеяния истории суть ««жертвы на алтаре свободы». А под «свободой» здесь разумеется торжество рационального урегулирования всей жизни, и такую «свободу» разумеет Маркс. Все идет к лучшему, к «сознательному» и социально-благоустроенному человечеству. Насколько глубже и серьезнее и ближе к трагической реальности — современная форма безрелигиозного понимания истории, какую мы видим у Шпенглера: все растет, цветет и увядает, все клонится к «закату»!
Но существуют не только атеистические построения безтрагической философии истории, которые можно назвать безтрагическими антроподицеями; существуют также и безтрагические теодицеи, которые исходят из понятия Божества, и все же по существу поразительно близки к первым в своем наивном оптимизме и рационализме. Телеологически действующая природа, телеологически развивающееся человечество, телеологически прогрессирующее хозяйство, весь этот Промысел без Божества, — или, лучше сказать, Промысел, выполняемый ложными божествами, — все это заменяется здесь телеологически действующим в миpe и в истории Промыслом Божества. Философское совпадение состоит именно в наивном рационалистическом телеологизме: causa finalis есть вместе с тем causa efficiens. При таких условиях, конечно, принципиально не может быть ничего особенно трагического и в конце концов «все к лучшему в этом лучшем из миров».
Рационалистическая теодицея стоиков была принципиально принята Лейбницем. Промысел в принципе рационален, всякая апория, всякий трагизм разрешается до конца. Это только на первый взгляд в природе и в истории нам многое представляется нецелесообразным; на самом деле Промысел все предусмотрел и всякое зло сделал средством к достижению наибольшего блага. Мелочно-наивный рационализм стоиков, утверждавших, что клопы существуют для того, чтобы люди не спали слишком долго, а мыши — для того, чтобы они не разбрасывали свои вещи в беспорядке, — ничем в принципе не отличается от грандиозного универсального рационализма Лейбница, принужденного в принципе признать, что вина Иуды есть «блаженная вина», «beata culpa, qui talem redemptorem exiguit».
На самом деле вместо «Теодицеи» мы получаем самое страшное нравственное обвинение Божества, действующего по принципу: «цель оправдывает средства», строящего Царствие Божие на грехах, слезах и страданиях. Если так обстоит дело в этом «лучшем из миров», то остается только вместе с Иваном Карамазовым не принимать никаких миров, ни худших, ни лучших.
Шопенгауэр прав: попытка обойтись без трагизма приводит Теодицею к самому пошлому оптимизму: «все к лучшему в этом лучшем из миров!». История превращается в нравоучительный водевиль с веселым концом.
Католический рационализм строит свое учение о Провиденнии на основах аристотелевского телеологизма и стоического учения о Промысле. К этому присоединяется юридическая теория искупления, превращающая величайшую трагедию Голгофы в рационально-протекающий и благополучно-заканчивающийся процесс человечества с Богом. Всякий трагизм здесь радикально устранен: Божество получает справедливое удовлетворение, человечество выкупается и спасается.
Уничтожение трагизма здесь достигается прежде всего применением юридических категорий. Трагизм вообще ускользает от всяких юридических категорий: попробуйте юридически мыслить деяния Отелло, или Макбета, и вы получите ряд плоских банальностей. Это показывает, что категория трагизма бесконечно выше, сложнее и, следовательно, иррациональнее категории права. Быть может вообще трагизм есть настоящее выражение предельной иррациональности бытия, концентрация и конденсация великих и последних апорий, ибо если нет этой непонятной «безвыходности» (апорийности), то нет собственно и настоящего трагизма положения.
В этом смысле трагична наука в своих апориях и философия в своих последних антиномиях (напр. восклицание Ришэ в его Metapsychique: «oui, c'est absurde, mais peu importe cela existe!» так он говорит о медиумических чудесах), трагична этика — в безвыходных столкновениях ценностей, в своем «pereatmundus, fiatiustitia»; трагично искусство, хотя бы потому, что вершина искусства есть трагедия, трагична религия в своем mysteriumtremendum («страшно впасть в руки Бога живаго»), в постоянной близости к Божеству и в бесконечной оторванности от Него, в Богооставленности. Трагизм всей жизни и всей истории миpa, универсальный, религиозный, божественный и Бого-Человеческий — содержит в себе, как в фокусе, концентрацию всех «безвыходностей», непонятностей и противоречий миpa. Здесь проблема проблем, здесь пункт столкновения и непонятного единства, точка совмещения всех несовместимых противоположностей. Бог «Вседержитель» держит в своей руке то, что неудержимо отталкивается. Это совмещение несовместимого переживается, как изумление, как ужас, как трагизм; и вместе с тем в нем сильнее всего чувствуется «рука Божия». Вот почему «страшно впасть в руки Бога живаго» и в этом страхе древнейший опыт трагизма.
Только здесь находит свое объяснение тот странный духовный опыт, что в страдании, безвыходности и Богооставленности — всего сильнее чувствуется присутствие Божества; здесь, в предельном трагизме — заключается настоящая «Теодицея», ибо здесь обнаружение Божества — в непонятности его «Промысла».
«Из глубины (deprofundis) воззвах к Тебе, Господи!»
«Wer nie sein Brod mit Trâhnen as,
Wer nie die kummervollen Nâchte
Auf seinem Bette weinend sas,
Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mâchte!».
Судьба Иова ясно показывает, что в переживании наибольшего трагизма именно и совершается встреча человека с «Провидением», что здесь, в этом последнем «за что?» человек становится лицом к лицу с Богом, но видеть Его лица не может. Можно сказать: где Бог действует— там все непонятно для человека, а где все понятно — там нет встречи с Богом, там имманентный мир человеческих расчетов и человеческого предвидения («провидения» своего рода). Вполне разгаданный, рационализированный «Промысел» перестал бы быть божественным Промыслом; его рациональная целесообразность всего вернее обнаруживает, что здесь мы имеем человеческий домысел. Друзья Иова в своих мнимых утешениях являются как раз представителями рациональной Теодицеи: они стремятся «оправдать» Божество, прикрыть зияющую бездну трагической несправедливости рациональными соображениями, найти по своему разуму справедливость и целесообразность в судьбе Иова; но больше правды оказывается в обвинениях Иова, обращенных к Богу, чем в «оправданиях» рациональной Теодицеи, изобретаемых его друзьями. «Кто этот, помрачающий Промысел речами без смысла?»—так говорит Бог обо всех этих «Теодицеях».
В своем трагическом опыте Иов прекрасно чувствует неправду этих Теодицей, и Бог подтверждает Сам абсолютную правоту этого чувства. Что говорить Бог Иову, после решительного осуждения человеческих «Теодицей», помрачающих Промысел?. Он развертывает пред ним вереницу проблем и тайн неба и земли; Он обнаруживает себя, или, вернее, скрывает себя, как проблему всех проблем; и тогда трагическая апория Иова оказывается одним из моментов в великом венце божественных тайн. Историю Иова нельзя понять и «оправдать» посредством имманентного логоса этого миpa, по методу Гегеля или Лейбница: она имеет пролог и эпилог на небе, в потустороннем мире. И то, что там происходит (поручение, данное Богом Сатанаилу), — непонятно для человека и неприемлемо для человеческой этики. Это не решение, как может показаться, а углубление трагизма и проблематизма, ибо Бог определяется здесь не человеческими понятиями о добре и зле. Впрочем, для Иова вся эта потусторонняя Теодицея остается абсолютно неизвестной; Бог ему о ней не говорит.
Трагедия Иова действительно является прообразом Голгофы, как учит наша Церковь, и это потому, что Голгофа есть предельное выражение трагизма, который может постигнуть Сына Человеческого и сынов человеческих. Усматривать здесь рациональную целесообразность, да еще юридическую справедливость — значит поистине «помрачать Промысел речами без смысла», даже хуже того — это значит помрачать суждение о добре и зле (beata culpa!). Рациональная целесообразность и справедливость есть то, чего может желать всякая разумная и святая воля. Но это было то, чего не могла желать самая разумная и самая святая воля — воля Богочеловека. Об этом высшая человеческая мудрость и святость, наперекор всем «Теодицеям», могла только сказать: «да минет мя чаша сия!». Значит ли это, что Христос не сумел усмотреть что «все к лучшему в этом лучшем из миров»? Или эти слова означают человеческую слабость? Последнее предположение есть самое неглубокое и неуместное; и оно опровергается словами: «а впрочем да будет воля Твоя». Принятие воли Божьей, принятие Промысла здесь совершается не в силу усмотрения его рациональной целесообразности человеческим разумом. В молении о чаше заключается не слабость воли и не ограниченность человеческого знания, а напротив, абсолютно-истинное для человека суждение святой воли: нельзя желать, чтобы Богочеловек распинался, нельзя помириться с тем, что Правда распинается на кресте, нельзя желать этого преступления, даже при полной готовности к страданию и самопожертвованию. Иов все время молил: да минет мя чаша сия! также как и Христос; и не в силу слабости, а в силу сознания своей абсолютной правоты. Нельзя желать страдающей и униженной правды.
Трагедия Голгофы уничтожается и снимается, если признать единую волю у Христа (монофелитская ересь) — только человеческую, или только божественную. Трагизм раскрывается во всей глубине только при утверждении двух воль: человеческой и божественной, утверждении, ради которого принял мученичество один из величайших Отцов Церкви — Максим Исповедник. И если в словах «да минет мя чаша сия» выражается воля и притом святая воля Сына Человеческого,- то в словах: «да будет воля Твоя, а не моя» —присутствует божественная воля Отца (Аз и Отец едино суть). Настоящая апория трагизма состоит в том, что человеческая воля может быть абсолютно ценной и святой даже тогда, когда она противоречит воле Отца, когда она противоречит Промыслу, когда она не будет исполнена. Вот чего не могли понять друзья Иова.
Обычная Теодицея (Лейбница, или Гегеля, или Фомы Аквината) представляет собою монофелитскую ересь, т. е. утверждение, что человечески-желанное и разумное совпадает с божественно-желанным и разумным; «да будет воля Твоя» означает для Гегеля в конце концов «да будет воля моя», поскольку мое истинное Я (субъект) тождественно с мировым разумом. При совпадении и при тождестве воли человеческой и божественной — нет никакого трагизма (человек видит, что «все к лучшему»); равным образом нет трагизма, если человеческая воля должна уступить место божественной в силу недостоинства, греховности, или даже преступности (на этой точке зрения стояли друзья Иова): нет настоящего трагизма в том, если вор или преступник хочет украсть, или убить, а «Промысел» хочет обратного и делает так, что преступление не удается. Досада преступника при этом не «трагична». Трагизм в том, что герой прав и хочет добра, а Промысел хочет совсем иного в своей «неисповедимой » воле.
Трагизма нет, если всюду чувствуется благая рука Провиденья; настоящий трагизм лишь там, где есть полная богооставленность. Когда «небеса молчат» в ответ на наши мольбы и жалобы, когда кажется, что наше человеческое «за что?» безнадежно падает в темную бездну небытия — вот тогда настоящий трагизм.
«О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями. Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне».
«Но вот я иду вперед, и нет Его. Назад — и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне — я не вижу, скрывается ли на правой — не усматриваю». Ио. 23-3. 4. 8. 9.
И при этом трагический герой может сознавать себя правым пред судьбою, абсолютно ценным и достойным бессмертия, может иметь абсолютное «аксиологическое» сознание, сознавать «свое достоинство», несмотря на все смирение перед «неумолимым роком», перед «волею Провидения».
Богооставленность чувствуется не от недостатка мудрости и святости, как должны бы были утверждать Лейбниц и Гегель (сторонники рациональной Теодицеи) и как уверяли друзья Иова. Такая точка зрения опровергается не только богооставленностью Иова, но, что еще сильнее, богооставленностью распинаемого Христа. «Или, Или, лама савахвани». «Боже мой, Боже мой, вскую еси мя оставил!» — есть высочайшее выражение богочеловеческого трагизма, пред которым бледнеют все наши драматические ситуации, и которое решительно изобличает неправду всякой безтрагичной Теодицеи. Трагично то, что «небеса молчат» именно тогда, когда они более всего должны были бы говорить!
Существуют народы, существуют периоды истории, как бы оставленные Богом, забытые Богом:
«Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные» (Ио. 12: 24, 25).
Трагическая «неисповедимость» Промысла, апория «Провидения» есть идея восточного христианства, по существу глубоко чуждая католическому рационализму, который не выносит никаких нерешенных антиномий и апорий. Эту мысль глубоко постиг Достоевский, основным прозрением которого было переживание Божества в трагизме. Неприятие миpa у Ивана Карамазова есть принципиальное отрицание всякой безтрагической Теодицеи, отрицание прогресса морально оправданного, отрицание лейбницевского оптимизма, отрицание всей той благополучной и успокоенной философии истории, на которой покоится западно-европейская культура. Не даром Достоевский так любил Книгу Иова и старообрядческое сказание о «Хождении Богородицы по мукам». В конце этого сказания, напоминающего дантово странствие, Богородица видит последние и самые страшные мучения грешников. И что же она говорит? Наслаждается ли она ими по совету Св. Фомы Аквината? О нет, Она сама хочет с ними мучиться. Усматривает ли она в них справедливость божественного разума? Видит ли она рациональную Теодицею? О нет! Она говорит: «лучше бы человеку не родиться!» или, как передает эту легенду А. Ремизов (Звезда Надзвездная): «лучше бы миpy не быть!».
Вот исконное русское отрицание Теодицеи.
Пусть слова эти, как и слова Ивана Карамазова, не кажутся кощунственными: они трагически неизбежны для человека, даже святого, даже обоженного вполне; и в них отзвук слов Богочеловека: «да минет мя чаша сия», ибо эта чаша содержит в себе всю историю человечества, центром которой является Голгофа, со всеми ее грехами, со всеми несправедливостями и мучениями. Что же мы получаем в конце концов: трагическое крушение всякой Теодицеи или трагизм, как Теодицею своего рода?
Если «категория» трагизма есть настоящая категория истории, категория жизненной судьбы индивидуальностей и народов и человечества (а может быть и космоса), то только в трагизме может лежать обнаружение Божества и след. истинная Теодицея. Об этом свидетельствует то странное веяние Божества, которое чувствуется и переживается во всяком истинном трагизме, и которое Аристотель назвал «катарсисом». Трагизм никогда не есть мертвый и бессмысленный конец, в нем всегда приоткрывается некоторая бесконечность, как бы потусторонняя правда. Больше того, трагизм в своей безутешности умеет находить странное утешение. Он как бы предчувствует то обетование, какое дается в наивысшем трагизме: обетование послать Утешителя, Параклета. Трагизм никогда не соглашается признать своим концом полную смерть и ничто, ибо ничто — безтрагично, как на это указал еще Эпикур («где есть смерть — там нас нет»). Трагизм утверждает вечное значение, «аксиологическую» абсолютность героя и трагической ситуации, голос Божества как бы произносит «аксиос»! Всякий трагизм предвосхищает постулат «воскресения», ибо герой и праведник достоин жить, а не умереть, и если умирает, то должен воскреснуть. Абсолютные ценности не индифферентны к бытию, они содержат в своей сущности требование воплощения, преображения и воскрешения. Это закон их сущности.
Трагизм ближе всего подводит нас к потустороннему миpy, ибо сам, как бы представляет столкновение двух миров, прорыв в потустороннее, который здесь переживается как mysterium tremendum, как aпория, как изумление, как «за что и почему»; — и однако такое изумление, в котором что-то предчувствуется и что-то усматривается, «как бы в зерцале, как бы в гадании», однако же не лицом к лицу. Вполне имманентный трагизм невозможен (для мониста, натуралиста, материалиста — нет никакого трагизма и комизма: он «не оплакивает и не осмеивает». Спиноза) и потому невозможна имманентная философия истории, имманентная Теодицея: судьбы истории начинаются и заканчиваются в потустороннем мире, и в трагические моменты прикасаются к потустороннему миру. В книге Иова это показано совершенно ясно. Но безумием было бы думать (как это думает весь католический рационализм), что мы свободно можем проникнуть в тот мир, или в те миры и там читать божественные предначертания, написанные теми же буквами, которые нам знакомы. Бессмысленно было бы утверждать, что в том мире применимы те же самые категории рациональной целесообразности, при помощи которых мы действуем в этом: напротив, самый факт трагического опыта заставляет нас предположить, что здесь столкновение как бы двух порядков бытия, даже столкновение двух принципов оценки добра и зла: ибо «Промысел», если он «действует», — действует не так, как может действовать мудрый и святой человек. «Промысел» заставляет страдать невинного и торжествовать злодея, заставляет солнце одинаково светить на добрых и злых, допускает и терпит зло, дабы из него вышло добро. Допустимо ли это? Не бессмысленно ли это? Если есть в этом смысл, то только трагический смысл, а трагический «смысл» всегда будет представляться противоречием и «бессмыслицей» для многих, всегда будет казаться «безумием» и «скандалом» (Ап. Павел).
Если допустимо так действовать, как действует «Промысел», то только для автора трагедии, а не для действующего лица. Автор трагедии «попускает» злодеяния и дает гибнуть герою и никто его за это не осуждает; а если осуждает, то за ничто иное: за отсутствие истинного трагизма или комизма.
Конечно, всякий трагизм имеет смысл. Трагедия не бессмысленна; однако этот смысл не может быть выражен в какой-либо рациональной сентенции. Можно сказать, что сущность трагизма состоит в том, что его смысл утверждается и предчувствуется и однако не выражается в суждении и не познается. Существует tragica ignorantia, похожая на то, что Николай Кузанский называл docta ignorantia; она выражается в чувстве: «Боже, за что и для чего?». Именно она взывает к потустороннему смыслу, но не может его сделать посюсторонним. Вот почему трагизм близок к Богу: в нем «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», в нем «гипостазирование надежд» (ἐλπιζομένωνὑπόστασις). Трагизм лежит на грани двух миров и свидетельствует о недостаточности и оторванности этого миpa; и если бы «все было к лучшему в этом лучшем из миров», то и не было бы никакого трагизма, ибо этот мир был бы самодостаточен и вполне доволен собой. Рациональный «Промысел» Теодицеи уничтожает трагическое незнание (tragica ignorantia), уничтожает апорию и следовательно уничтожает трагизм, в котором только и совершается встреча человека с «Промыслом». Рациональная Теодицея делает для нас сознательную встречу с реальным «Промыслом» радикально невозможной: мы остаемся в своих измышлениях и «омрачаем Промысел речами без смысла». Рациональная Теодицея хочет и обещает дать слишком много и потому не дает ничего: она тоже хочет «утешить», но утешает совсем особенно: она уверяет, что и несчастия-то в сущности нет, а все в конце концов обстоит благополучно. Такие утешения пошлы и ничтожны: человека, у которого умерла мать, нельзя утешать тем, что старики умирают, дабы не болеть и не обременять близких... Утешение должно быть адекватно пережитому трагизму и базироваться на нем. «Утешитель» может быть послан только тому, кто принял в свое сердце и пережил трагедию Голгофы; равно как воскреснуть может только тот, кто прошел через реальность смерти.
Стоический рационализм может сколько угодно уверять нас, что смерти «в сущности» нет, и что трагизма «в сущности» нет, а существует рациональный порядок (оrdо) Провидения; а мы по-прежнему будем встречать смерть и страдания в трагическом опыте, для которого такие сентенции кажутся бедными и пошлыми, ибо трагический опыт глубже и мощнее, чем телеологические утешения стоиков, томистов, или Лейбница. Хаотическая трагедия истории глубже и мощнее, чем это предполагают Лейбниц, Гегель и даже Августин.
Впрочем, заслугою Августина, а еще более — Плотина является то, что они впервые сравнили исторический процесс с трагедией, а «Промысел» с драматургом. Таким образом они хотели дать своеобразную эстетическую теодицею. Августин сравнивает историю миpa с поэмой, или с картиной, которая вся целиком задумана и выполнена Творцом, в которой изображено много темного и дурного и злого, но это делает художественное целое еще более прекрасным и эстетически необходимо, как свет и тени в картине. Плотин прямо говорит о «трагедии» и даже называет нас всех, участвующих в историческом процессе, актерами этой трагедии, действующими лицами и притом свободно выбирающими свои роли. Можно было бы сказать импровизирующими свои роли.
То, что здесь ценно и верно — это применение категории трагизма, но и здесь есть излишний рационализм и интеллектуализм, не дающий возможности понять сущность трагизма во всей его глубине. И тот и другой автор слишком обеспокоен задачей оправдать «разумность» творения и Творца, тогда как беспокоиться об этом совсем не стоит: человек не должен становиться адвокатом Божества — в этой роли он смешен и в таком «защитнике» Бог не нуждается.
Оправдание разумности достигается сравнением миpa (в процессе истории во времени) с художественным произведением, с поэмой, с трагедией. Эта своеобразная эстетическая телеология, делающая «Промысел» поэтом, поставившим себе целью создать единую и законченную и прекрасную космическую драму — разделяет недостатки всякой телеологии: она представляет собою наивный оптимизм, скрывающий от себя трагическую серьезность положения.
«Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые:
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир».
В этих словах очень ярко выражена эстетическая и героическая Теодицея; но в минуты настоящего трагизма жизни они звучат, как злая ирония, или непростительная наивность: «пир» богов оказывается для людей голодной смертью; на этом пиру «боги» пьют нашу кровь (Les dieux ont soif) и не беседуют с нами, а безмолвствуют, как каменные истуканы. Зачем все это? Для трагической красоты положения? Но в настоящем трагизме, человек не может любоваться «красотою положения»; и никто не имеет права любоваться нашими страданиями, падениями и подвигами, как театром. Можно восхищаться Христом на Голгофе, но нельзя создать Голгофу, инсценировать подлинную Голгофу ради этого восхищения.
Эстетическая теодицея так же несостоятельна и пожалуй даже еще более, чем этико-телеологическая. Эстетическая необходимость («тень», «диссонанс») никогда не может оправдывать реального зла, ибо этические ценности не могут быть принесены в жертву эстетическим; первые — иерархически выше. Существо, которое создало бы и предопределило реального (а не театрального) Иуду и его предательство, для красоты целого, было бы для нас существом этически неприемлемым. Если Бог «сочиняет» трагедию миpa просто для того, чтобы «созерцать» трагедию миpa, то Он не есть любящее, мудрое и моральное существо. Здесь видно, в чем хромает сравнение с автором трагедии: драматург не рождает реальных злодеев и не созерцает и не попускает реальных преступлений; то, что он творит, есть «игра». Но сравнение хромает еще и в другом смысле: жизнь, история не есть единая целесообразно-законченная пьеса, трагедия, выявляющая единый смысл; напротив, самый трагизм нашего положения состоит в том, что мы цельной трагедии не видим и смысла целого рационально не усматриваем. Гипотеза прекрасной поэмы, или трагедии — противоречит прежде всего трагическому опыту. В ней есть рационалистический оптимизм. Правдивее и мудрее слова Гераклита:
«Как дитя играет песком,
Так вечность играет миром»...
В них по крайней мере выражена вся трагическая иррациональность (tragica ignorantia) мирового процесса.
А представим себе на мгновение, что Бог, в силу каких-то соображений, хочет нам показать трагический хаос этого разрозненного и распавшегося миpa, отпущенного на свободу и впавшего в своеволие. Судьбы народов и индивидуумов сталкиваются в трагическом противоречии; а мы начнем уверять себя, а главное, уверять Его, что мы видим стройный космос, единую поэму, построенную так, как делают наши поэты на земле... Нет, Богу надо говорить правду, нельзя льстить Богу, быть «лицеприятным» к Богу (слова Иова) нужно говорить то, что видишь, и возражать то, что можешь возразить.
Если мы отбросим в учении о «Промысле» Плотина и Августина все, что относится к поэтическому творчеству Провидения, к его целесообразной деятельности, как поэта — то останется одно: категория трагизма. Только эта мысль есть ценное и глубокое прозрение: Промысел говорит в трагизме. Но «трагизм» не то же, что «трагедия». И трагизм жизни — куда трагичнее, чем трагизм всех сочиненных «трагедий»: он трагичнее своим трагическим незнанием (tragica ignorantia), тем, что мы не знаем пьесы, в которой мы играем; и он трагичнее еще тем, что это не «игра», не эстетическое созерцание, не эстетическая абстракция, а трагизм, захватывающий всю полноту жизни и всю полноту реальности.
В заключение еще раз мы можем спросить себя: почему настоящий трагизм, трагизм жизни так приближает к Богу, так приближает к предчувствию потустороннего смысла миpa, который называется «Промыслом»?
Это потому так, что трагизм есть единство, есть совмещение несовместимых противоположностей, а Бог, по слову Николая Кузанского, живет за стеною единства противоположностей (intra murum coincidentiae oppositorum, quod angelus custodit in ingressu paradisi constitutus).
Трагизм есть именно эта стена, на грани двух миров, она ближе всего подводит нас к Богу и дает нам предчувствие, что за стеною лежит разрешение всех несовместимостей и трагических противоречий, стянутых воедино рукою «Вседержителя». Но эту стену охраняет ангел с мечем, это он не позволяет нам заглянуть туда, где лежит разрешение всех трагических противоречий бытия, ибо заглянуть туда — значит войти в рай.
Во всяком трагизме предчувствуется и предвосхищается последняя, всеразрешающая гармония, во всяком трагизме есть «гипостазированиe надежд» (ἐλπιζομένωνύπὁςτασις). Никакая воля, никакой дух не может успокоиться на предельном противоречии, на гибели взаимного пожирания противоположностей. Всякая воля утверждает в трагизме: этого не может быть, этого не должно быть!
И этого действительно не может быть, ибо странным и непонятным образом несовместимое все же совмещено, противоположности все же стянуты воедино рукою «Вседержителя», иначе, если бы этого не было, мир давно распался бы во взаимном отталкивании моментов, погрузился бы в ничто через взаимное уничтожение противоположностей. Во всяком враге есть потенциальный друг, во всякой ненависти есть потенция любви. За всяким эмпирическим бытием, всегда представляющим совмещение несовместимого, и потому всегда трагическим, лежит скрытая гармония. И чем более эта гармония скрыта и недоступна, тем она мощнее; по слову Гераклита: «скрытая гармония сильнее явной».
Ее мощь, ее сила состоит в преодолении того, что для нас непреодолимо, но что не может и не смеет оставаться непреодоленным. Утверждение скрытой всеразрешающей гармонии выражено в словах: «да приидет Царствиe Твое, да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли». Так молиться не может тот, кто обладает рациональной Теодицеей: для того Царство Божие уже пришло, тот уже вошел в рай и увидел «лицом к лицу». Но в этом-то и состоит неправда всякой теодицеи: «Промысел» существует, но он есть скрытая гармония, а не явная. И, странным образом, он скрывается для нас в дисгармонии трагизма.
Бог иначе соединяет и связывает противоположности (т. е. иначе хочет и иначе творит), чем человек. В этом «иначе», «совсем иначе» (das ganz Andere) лежит для человека весь трагизм и все утешение, все страдание и вся надежда. Ибо человек, с одной стороны, хочет, чтобы осуществлялась его воля, а, с другой стороны, хочет и молит, чтобы осуществлялась Воля иная, высшая, таинственная и скрытая. Еще скептический Ксенофан говорил: не нужно ни о чем молить богов, ибо то, что мы считаем величайшим счастьем, может оказаться для нас величайшим несчастьем. Мудрые слова. Но христианство решает проблему мудрее: можно молить и нужно молить, но добавляя: а впрочем да будет воля Твоя, а не моя. И это потому, что воля Божья может спасать даже тогда, когда в земной жизни несет нам трагическую гибель.
Сущность трагизма состоит именно в столкновении двух миров, столкновении человека с Богом, в пересечении двух воль: человеческой и божеской; оно и есть пересечение Креста. Нет трагизма, если существует одна воля, если в мире осуществляется только одно Провидение — человеческое или божеское. Но существует и человеческое предвидение и предопределение и «промысел», иначе не существовало бы человеческого творчества, человеческой свободы, человеческой заслуги. И в этом отношении человек есть «образ и подобие».
Трагизм есть столкновение двух свобод и двух «Предопределений» — человеческого и божеского. Иов «предопределял» свою жизнь иначе, чем Бог ее предопределил. И это «иначе» не значит — дурным или грешным образом. И Сын Человеческий молил не о том, что послал ему Отец («да минет мя чаша сия»). Эта неисполненная молитва абсолютно святой человеческой воли есть центр и предел мирового трагизма, и некоторый парадокс для дохристианского сознания. Оно утверждало, что молитва праведника исполняется богами.
Но в Бого-Человеке есть поднятие над человеческой волей, даже праведной и святой, — к воле Божественной: «Да будет воля Твоя, а не Моя». В этих словах самое глубокое выражение трагизма в его сущности, как столкновения и сочетания двух воль и двух свобод. Здесь человеческая мольба предельной силы и обоснованности, здесь трагическая неисполненность, и наконец — здесь предчувствие и принятие скрытой и высшей гармонии, заложенной во всякой трагедии: «да будет!».
Признание и принятие божественного Провидения («да будет воля Твоя») не означает нисколько отказа от своей человеческой воли, поскольку она может быть святой и праведной (иначе была бы невозможна молитва). В этом особенность христианства: оно не требует резиньяции в смысле полного уничтожения человеческой воли и свободы, как это делает магометанство; оно лишь утверждает высшую и скрытую волю Отца, пред которой однако наша сыновняя воля должна устоять. Человек должен утверждать свою правоту и ценность творческого замысла своей жизни, как это сделал Иов; человек может и должен молить вместе с Богочеловеком: «да минет мя чаша сия!».
Так поставив эту проблему мы можем решить вопрос Н. А. Бердяева: участвует ли Божество в трагизме миpa и трагизме истории, переживает ли само этот трагизм или нет? Этот вопрос касается основной религиозной антиномии, согласно которой Бог существует везде и нигде, имманентен всему и трансцендентен всему, существует во всех противоположностях и за пределами их единства («за стеною»). Эта антиномия фундаментальна и признана всею «негативной» и мистической теологией.
Исходя из нее можно сказать a priori, что Бог участвует в трагизме бытия и вместе с тем запределен («абсолютен», «отрешен») по отношению к трагизму бытия, не участвует в нем. Только такая апория адекватна предельной глубине и таинственности вопроса. Одностороннее, недиалектическое решение было бы бедным: только страдающее, или только блаженное божество неполно.
Эта антиномия рационально неразрешима, но она не есть бессмысленное противоречие. Ее смысл предвосхищается отчасти в образе, в символе.
Уже Плотин, и за ним все христианские мистики показывают при помощи образа солнца (запредельного всему) и света (присутствующего везде), как можно мыслить трансцендентность и имманентность Божества («везде» и «нигде»). Образ поэта и поэмы, автора и произведения, Творца и творения — дает возможность мыслить участие и неучастие в трагизме. Автор любит своих героев и непременно в известном смысле «переживает» их трагедию; и все же он стоит над этой трагедией и в ней не участвует, ибо он есть автор, а не «действующее лицо». Но это еще грубый образ, и притом вызывающий, как было указано, неверные представления телеологического рационализма.
Идея Троичности дает возможность мыслить единство этих противоположностей «блаженного» и «страдающего» Божества — глубже. В самом деле, Бог-Отец есть таинственный первоисточник, из которого все исходит, из которого рождается всякий трагизм, и который поэтому лежит по ту сторону всякого трагизма, за стеною единства противоположностей, составляющего сущность трагизма. Бог-Сын — есть по преимуществу страдающий Бог («страсти Господни») Бог, принявший в свое сердце весь трагизм «Сына Человеческого», Бог, ставший действующим лицом мировой трагедии, действующим лицом истории, добровольно вступивший в конфликт противоположностей, чтобы его преодолеть. Наконец, Бог-Дух Святой — есть по преимуществу «Утешитель», Параклет, который исходит от Отца, Он всего яснее показывает, что «трагизм» не есть последнее, не есть телос, что за ним следует «утешение», воскрешение («жизни податель») и блаженство (заповеди блаженства).
Нельзя просто остановиться и успокоиться на том, что Бог страдает вместе с нами и участвует в мировом трагизме, потому что трагизм не есть последнее, не есть все. Божество не может быть только страдающим Божеством, как и человек не может быть только страдающим человеком. В этом направлении лежат все обетования Царства Божия («да приидет Царствие Твое»).
Но вместе с тем отношение лиц Св. Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если «Отец любит Сына» — то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать «вскую еси мя оставил!». Если Дух Святой «утешает» и «отирает всякую слезу», то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего «утешения». Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории.
Этика сублимации, как преодоление морализма. Журнал «Путь» № 23
Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа. Это признает ап. Павел. Он устанавливает, что у иудеев, у эллинов и у римлян в сущности одни и те же принципы добра и зла (Рим. гл. 1 и 2): если у иудеев есть закон Моисея, то у «народов» есть закон, написанный в сердцах, закон естественный; и закон Моисеев есть полное выражение естественного закона. Тем и другим одинаково вменяется в заслугу, если они делают то, что признается добром по их закону: «слава, честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и эллину! Ибо нет лицеприятия у Бога». (Рим. II. 10. 11). И те и другие должны не только говорить, но и исполнять, не только внешне, но и внутренне следовать закону («по духу», в сердцах).
Почему же нельзя удовольствоваться такой праведностью? Почему нужна благодать и искупление, почему только Христос есть Спаситель? Ответ очень прост, его дает гл. 3 к Рим.: закон указывает, что есть грех и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом. Об этом бессилии закона свидетельствует вековой исторический опыт: «Как иудеи, так и эллины все под грехом, как написано: нет праведного ни одного... все совратились с пути, до одного негодны»... (Рим. III. 9-18) и т.д. Что же может закон сказать этим совратившимся? Он может только произнести суждение о грехе («ибо законом познается грех»), которое превращается для них в осуждение и проклятие. Здесь не может быть возражений, самооправданий, здесь «заграждаются всякие уста и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. III, 19). Закон борется с грехом посредством суждения и осуждения, но он не может сделать бывшее не бывшим, он не может жалеть, прощать, давать «оправдание даром». Такие понятия, как покаяние, искупление, прощение греха — лежат за пределами закона, метаюридичны. Закон порождает вообще отрицательные аффекты по отношению к нарушителям: жажду отмщения, справедливое негодование. Он указывает, где есть преступление и вызывает гнев на это преступление («закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления», Рим. IV, 15). Быть может, этот гнев справедлив? Да, он может быть справедливым, но все же это отрицательный аффект: если «нет праведного ни одного» и все до одного негодны, если весь мир виновен пред Богом, ибо он «весь во зле лежит», то гнев закона, гнев справедливости может лишь сказать: pereat mundus, fiat justitia! Это и есть гнев пророков. Он благороден, он велик, да... но и последний в Царствии Божием больше этих великих. То, что спасает, то, что «животворит», больше того, что губить и умерщвляет (хотя бы справедливо).
Положительные аффекты в отношении к совратившимся — это нечто новое, неслыханное в царстве закона: закон не может любить грешников, а Христос может. Он предлагает совершенно иной путь борьбы со злом. Путь новый и страшный и парадоксальный. Это не новая система заповедей, запретов, императивов, норм, это не новый закон, не революция закона, — это приглашение, зов («много званых»...) в царство творческой любви, в царство конкретного любовного творчества. Любовь действует не по правилам, она иногда соблюдает норму закона, иногда нарушает; иногда пользуется правом, иногда жертвует правом. Только любовь может предложить (не повелеть!) подставить иногда щеку обидчику, только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом (μὴἀντιστῆναιτῷπονερᾦ).
Путь этот, сколько бы ни предлагался человечеству, всегда будет казаться новым, невероятным, парадоксальным. И в наше время пожалуй более, чем когда-либо, он нов. Самые искренние христиане в своих рассуждениях чаще всего сползают на путь закона. Современное человечество есть ветхий Адам, продолжающий ветшать; он прикрывает наготу свою ветхой, заплатанной одеждой закона. Но во Христа облеклись только немногие праведники. Говорят: христианство одряхлело; нет! Логос вечен, а христианское человечество еще очень юно; языческий мир, мир закона, мир ветхого Адама одряхлел.
Поэтому нужно, наконец, признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны пред Богом. Вот откуда вытекает неизбежный вывод: «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех». (Рим. III. 20, Рим. VII. 12. 13).
Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение («нет праведного ни одного»); ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение («проповедуя не красть, крадешь. Говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь. Гнушаясь идолов, святотатствуешь» Рим. II, 22); наконец — обещает славу, а дает бесчестье («хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?» Рим. II, 23).
Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством — монархией, или республикой, или коммунизмом (как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество); ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связав своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) — не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему «мир вес во зле лежит» и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия «закона» в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает (das perennierende Sollen).
Почему же закон не спасает и не «оправдывает» человечество? В чем здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом — значит жить под господством греха? (Рим. VI, 4. Ср. III, 9-21). Неужели от закона грех? (Рим. VII, 7), Ведь закон был дан для борьбы с грехом, для «оправдания» (justificatio) — и вдруг: «делами закона не оправдается никакая плоть!». Закон сам по себе свят «и заповедь свята и праведна и добра» — и вдруг это «доброе делается мне смертоносным», «посредством этого доброго причиняется мне смерть!» (Рим. VII, 12. 13). Здесь начинается та внутренняя диалектика закона, тот ряд антиномий, вскрываемых в законе, и ряд решений, которые ставят ап. Павла на недосягаемую философскую высоту и которые никем еще не были достаточно поняты и по достоинству оценены.
Первое решение, какое мы встречаем у ап. Павла состоит в следующем: грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. Но почему же он нарушает ее? Причина лежит в сопротивлении плоти. Замечательная глава VII к Рим. дает ответ на вопрос, почему закон потерпел неудачу, и показывает, в чем лежит корень бессилия закона: закон бессилен ибо он ослаблен плотью [60]. Плоть есть источник зла. А закон «духовен» и есть источник добра. Но «плоть» есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап. Павла и вообще в Евангелии — просто «человека»). Таким образом получается решение: закон духовен и добр, — а я плотян, продан греху и зол (Рим. VII, 14). Закон — добр, а человек — зол.
Такой морализм может требовать только «умерщвления плоти» и в конце концов умерщвления человека. Если все зло в человеке, а все добро в законе, то: pereatmundus, fiatjustitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, еще более глубокую антиномию.
В самом деле, задача всякой религии и всякой этики состоит в спасении, а не в гибели и ocуждении человека. Весь смысл, вся интенция закона состоит в том, чтобы сделать человека праведным («оправдать», justificare); если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл. Бессильный закон есть нечто комическое: повеление (императив), которое не связано с подчинением, внутренне противоречиво. Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно: pereat justitia, vivat mundus!
Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет «противодействия», если нет «воздействия»: императив закона вызывает противодействие каких-то сил.
Есть в природе человека, по-видимому, нечто не подчиняющееся закону, какой-то «дух противоречия». И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, что он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и следовательно вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление.
Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы («закон добр» и «закон зол»). Чтобы увидеть всю силу, всю глубину, всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты [61]:
«Без закона грех мертв»
«Прежде я жил вне закона, но когда пришла заповедь, грех ожил».
«Я не знал бы и греха без закона, я не знал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай».
«Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел во мне всякое пожелание».
«Грех, взяв повод от заповеди, соблазнил меня и убил ею»...
Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом (ἀφορμὴ) для греха; говоря «не пожелай», он вызывает пожелание («запретный плод»).
Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим. VII, 7) закон есть зло? ведь: «Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (10)!
Не есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина гpеxa, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение; но нельзя также сказать, что он автоматически вызываешь нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.
Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь «мотивирует», но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь «мотивирует», но не механически отбрасывает закон. Вот почему ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить «поводом» для греха есть большой грех.
Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.
Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается «преступлением» («законом познается грех» — ratio cognoscendi преступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendi преступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям — там: «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». (Рим. VII, 23).
Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: «не понимаю, что делаю» Р. VII, 15) — он именно указывает на глубокие источники греха.
Закон иррационального противоборства может иметь две формы и происходить как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (дьявольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания ап. Павла, есть сопротивление плоти, «плотских помышлений», которые закону Божию не покоряются и потому являются «враждою против Бога» (Рим. VIII, 7), это противоборство «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. VII, 23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его переживаем, выражена у Апостола так: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»... «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»...
Вот, поистине, типическое состояние человеческой слабости, человеческой «вражды против Бога», которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в «бессилии закона, ослабленного плотью» (Р. VIII, 3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо «живущие по плоти, которые о плотском помышляют», составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых прежде всего и писан всяк закон.
Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного миpa. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миpy, которое и открыто современными исследователями подсознательной сферы и формулировано, как l'idée de l'effort converti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить.
Апостол Павел знал действие этого закона и нашел его, как «иной закон, находящийся в членах моих, и противоборствующий закону ума моего». То, что он помещал это «противоборство» в членах и в плоти не должно нас сбивать. «Плоть» в терминологии ап. Павла вовсе не означает только нашего пространственного физического тела, она обнимает всю низшую чувственно-пожелательную природу человека, которая, конечно, связана с физическим телом и лежит, так сказать, между «телом» и «душой». Таким образом «плоть» имеет по отношению к интересующему нас вопросу два значения у ап. Павла: 1, плоть, как чувственно-пожелательная сфера подсознания, стоящая в предельной и таинственной близости к телу [62] и 2, плоть, как тело, организм, изучаемый биологией.
Человек имеет такую структуру иepapxических ступеней по ап. Павлу: он состоит из 1) духа, 2) сознательной души, 3) подсознательной чувственно-пожелательной сферы («плотские помышления»), 4) тела («плоть»). Для третьей ступени ап. Павел особого термина не имеет (у Платона — ἐπιθυμία).
Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «плотью» ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующую «подсознанию», с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.
Что «плоть» обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как «плотские помышления» (φρόνηματῆςσαρκός) и «жизнь по плоти»; но эти помышления» не суть сознательные мысли, ибо мыслит по терминологии Апостола ум (νοῦς); они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо «делаю то, чего не хочу». «Плотские помышления» всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания («внутренний человек»), всему моему сознательному я (Рим. VII, 15-25), и все же они еще называются «помышлениями», иногда «похотью», и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миpy, относятся к «внутреннему человеку», к тому же самому моему я (Рим. VII, 25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания: «а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Где же он живет? если не в сознании, как это было показано, (ибо в сознании я нахожу желание добра и coгласиe с законом: «хочу делать доброе»), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится «иной закон, противоборствующий закону ума» (L'idée de l'effort converti).
Сферу подсознания Апостол определяет, как не я, ибо я есть для него сфера сознания; там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет «во ме», его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с «внутренним человеком», и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.
Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет «плотью», это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.
Библия, при своем глубоком знании человеческого «сердца», чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине («внутренний человек» ап. Павла) чаще всего называется в ветхом Завете «сердцем». И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во «внутреннем человеке» существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием. «Глубоко сердце человека... и кто познает его?» Только Бог проникает «сердца и утробы». Постоянно повторяющиеся термин «сердца и утробы» как раз намечает то, что теперь называется подсознанием с его чувственно-пожелательной, эротической природой. Само выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна означать «подсознание».
Правда «сердце» иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом», и являющейся органом духа; но во всяком случае его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, «утробные» влечения. [63]
Сокровенная область «сердца», которая является «сокровенной» и след. подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния:
«добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносить доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносить злое» (Лк. VI, 45. Мо. XII, 35. Ср. Мр. VII, 21. Me. XV, 19).
Подсознание представляет собой, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний «родимый хаос», который «шевелится» (Тютчев) под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волей: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать этой материи и вызывающая противоборство этого хаоса.
В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине «подсознательного», и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и ап. Павлом.
Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства (L'idée de l'effort converti) указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.
Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido, как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potentiel affectif. [64] Для Адлера эта движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его «валоризацию».
Эрос есть влюбленность в жизнь, «аффект бытия» (Фихте), жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон); а в конце концов Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного «рождения в красоте», жажда обожения и вера, что «красота спасет мир» (Достоевский) — и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо «рождение в красоте» есть, конечно, воплощение и преображение.
Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей природой, то вот во что оно «сублимируется» и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины:
Свет из тьмы, над темной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их». (Соловьев).
Несколько курьезной может показаться такая «существенная» поправка к идее Фрейда, и однако она единственно последовательна: «сублимации» ищет Фрейд [65] и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берет направление на то, что кажется Платону наиболее «sublime».
Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: «возводить» можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (le plus sublime).
Все творчество, вся культура и вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «Откровении»), как высшая ценность: «где сокровище ваше, там и сердце ваше», где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.
Гимн любви у ап. Павла есть выражение предельно сублимированного Эроса [66]: вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов. Эрос половой любви допускает сублимацию «во Христа и во Церковь» и есть «великая тайна» и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христанские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста. [67] Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы «Песнь песней» стоять в каноне священных книг?
Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточно-христианской (а в значительной степени и западной) православной мистики и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника, христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. «Небесная иерархия» Дионисия представляет собой грандиозную систему «сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса [68] и завершается «обожением». Сам Творец всего сущего «есть добрый и божественный Эрос», «Добротворящий Эрос бытия (ἀγαθο-ερὸςτῶνὄντωνἔρως), предсуществующий в избытке». «Божественный Эрос, безначальный и бесконечный». И Христос есть «распятый Эрос». Дионисий защищает «божественное имя Эроса» по сравнению с ἀγάπη. [69]
Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос. [70] Из любви Творец природы связал ее в единство с своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы «остановить ее беспокойство» и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.
Страсти совсем не плохи сами по себе, они «хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх» — допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие — «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх — в боязнь ответственности за грех; печаль — в раскаяние. [71]
Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения [72]. «Сублимация» есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И здесь нужно сразу высказать нечто существенное, самое существенное, быть может, в этике благодати, то, что предвосхищает ее конец и завершение:
Восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы в человеке есть восстановление «Образа и Подобия» Божия; а та сила, которая схватывает этот образ, есть воображение. Но мы не могли бы вообразить никакого «образа Божия», если бы не было факта Боговоплощения, если бы не стоял перед нами образ Христа. [73] Воображение требует воплощенного образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью.
Мы встречаемся здесь с совершенно новой силой, с воображением. Нужно понять его психологическую сущность, его метафизическое, этическое и мистическое значение. Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их. Подсознание как бы дремлет и видит сны, которые не сознает. Иногда эти сны уплотняются до степени прекрасных образов искусства [74], или жизненных безумств; иногда обратно, в жизни, или в искусстве воспринятые образы живут в подсознании и производят свое невидимое вредное или полезное действие. Фрейд в своем толковании снов и в своем психоанализе показывает, как отыскивать в подсознании вредные образы и как их извлекать оттуда. Nouvelle école de Nancy со своей новой теорией внушения показывает, как вводить в подсознание ценные образы, пригодные для формирования и сублимирования.
Чтобы взвесить сравнительную силу сознательной воли и воображения, нужно вдуматься в суровое слово Куэ: при всех случаях столкновения воли и воображения, побеждает всегда воображение без всяких исключений! Но закон всегда обращается к сознательной воле и потому всегда может быть побежден соблазнами воображения, когда дело идет о покорении подсознания, о пленении Эроса.
Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. Не существует Эроса закона, и Кант это знал: «нельзя любить закон, закон можно только уважать»; любить же можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только воплощенный в живом лице. [75]
Даже Эрос Платона, философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей [76], даже он предвещает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, «любви к мудрости» (φιλοσοφία), ему нужна любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала «жизненной драмой Платона» (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает.
Единственный и парадоксальный для античного миpa факт: величайший философ и художник всех времен скрыл свое авторство, отказался от высшей чести и славы, все свое лучшее перенес в образ «учителя», вообразил и воплотил в нем; и вместе с тем — его в себе. Говорит только Сократ, Платон не участвует в «диалогах», Платона нет. А если он и говорит однажды о своем авторстве, то только следующие изумительные слова: «да и нет, и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным!»
Здесь нет никакой ложной скромности или смирения (которое, кстати сказать, было неизвестно античному миpy), здесь полное воплощение Сократа в душе Платона, и преображение этой души при помощи этого образа. Совершенно так же, как у Ап. Павла:
«Не я живу, а живет во мне Христос».
Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и «пленяет» все силы души. Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения. Вот почему образ Сократа в Академии и в сократических школах играл такую же «сублимирующую» роль, как образ Христа у христиан. [77]
Психологические типы. Журнал «Путь» № 20
Насколько скучна была старая классическая психология, напр. Гербарта или Вундта, настолько же притягательна и богата современная «аналитическая психология». Полный переворот произведен в душе человека и в душе ученого открытием «подсознания». Есть люди, положительно околдованные психоанализмом, теорией внушения. Великое очарование есть во всякой новооткрытой и неизведанной стране. Но особое, волшебное очарование присуще «подсознанию» и это потому, что подсознание всегда было и остается источником волшебства, медиума, фантазии, искусства, мифотворчества и религии. Подсознание есть настоящий источник чудес и овладение подсознанием дает возможность творить чудеса. «Психология» есть настоящая алхимия души, которая учит тому, как низшие подсознательные аффекты могут быть превращаемы в «благородные металлы», в подлинные алмазы духа.
Фрейд еще сух и узок в гениальной односторонности своих открытий. Но книги Юнга и Бодуэна поражают необычайным богатством перспектив, открывающихся в душе, в этом «зеркале вселенной». Все здесь ново, таинственно, полно неизведанных сил и потенций.
Юнг удивительный писатель: сначала поражает этот хаос психиатрических наблюдений, художественных образов и символов, научных цитат, философских и теологических, характеристик... Но затем читатель замечает, что этот хаос живет единой жизнью, что все ветви мысли прихотливо сплетены, что все дышит вместе, и что и нельзя иначе показать этой магии душевных зеркал, как посредством потока характерно преломляемых и отражаемых образов, мыслей и чувств.
Для философа великое наслаждение войти в этот новый мир, где отсутствие школьной системы и порядка объясняется богатством во все стороны излучаемых открытий. Иногда автор какъ бы забывает о своей главной теме: дать основу для учения о характерах и типах, — он говорит о религиозном символе, о значении фантазии, об эросе, о художественном творчестве, о морали, о неврозе: и читатель вспоминает тысячи собственных наблюдений, предчувствий, прозрений, видит новые проблемы, еще не поставленные автором. В конце концов читатель начинает любить автора, увлекаться им, как увлекаются музыкальным произведением которое содержит в себе бесконечность эмоциональных проблем. Тайна очарования заключается в опаловых переливах подсознания, в котором нет твердых граней и все отражается по-новому. Нам по-новому показывают нас самих.
Основная тема всей аналитической психологии Юнга — это понимание психической жизни, как взаимодействие сознания и подсознания. Подсознание скрыто, в него трудно проникнуть, но одно несомненно: оно состоит из стремлений. Эту устремленность подсознания Юнг определяет термином «libido». Она соответствует Платонову эросу. Вся проблема души, проблема жизни и творчества, есть проблема сублимации низших подсознательных стремлений, т. е. их преображения и гармонизации. Душа человека расколота и разорвана противоположными стремлениями, как сознательными, так и бессознательными, и она ищет единства. Но в подсознание нельзя непосредственно заглянуть и ему нельзя повелевать сознательною волей. Есть только одна способность души, которая магически проникает в подсознание — это сила образа, сила воображения. Таково в сущности убеждение всей школы. Но Юнг дает свой поразительный анализ фантазии, образа, символа и мифа. Он показывает, что высшей сублимирующей силой обладает только религиозный образ. Юнг признает, что образ Божий в душе человека есть образ наивысшей ценности и наивысшей реальности, единственный образ, способный сосредоточить на себе всю нашу психическую энергию, способный охватить и разрешить своей объединяющей силой все противоречивые стремления подсознания. Религиозный образ он называет «объединяющим символом», придавая этому термину два значения: 1, символ есть «соединение» противоположностей, разрешение трагизма души; и 2, символ есть выражение непонятного, несказанного. Научная психология приходит здесь к изумительному результату: она устанавливает, что душа по природе религиозна, что «спасение» души от трагического хаоса заключено в религиозном символе, в «символе веры», в образе Божием. Никогда еще позитивная наука не производила такой оценки религиозного чувства.
Замечательно при этом, что Юнг остается в плоскости опытной науки: он не произносит метафизических суждений о Боге, он не говорит, верует он или не верует сам в религиозный символ. Как научный метод, это вполне правомерно. Но именно здесь легко показать, что переход от опытной науки к метафизическому суждению и к акту веры совершенно неизбежен для человека: дело в том, что религиозный символ «спасает» душу только тогда, если он берется абсолютно всерьез. Научно «разгадать» религиозный феномен, как фантазму, как имманентный символ — значит уничтожить религию, как иллюзию. Но то, что признается иллюзорным, теряет внушающую силу, теряет способность сублимировать. Менее всего этого может желать Юнг. Здесь лежит внутреннее противоречие психологизма и имманентизма в отношении к религии. Не есть ли религия только «возвышающий обман»? Но то, что разгадывается, как обман, перестает возвышать. И, с другой стороны, то, что возвышает действительно, не есть обман, а есть аксиологическая правда.
Умение обращаться с подсознанием и проникнуть в его тайны составляет особенность восточной мудрости и восточной религиозной аскетики. Не удивительно поэтому, что Юнг обнаружил большое внимание к индийской и китайской мистике; и даже, по мнению знаменитого синолога Вильгельма, изумительное проникновение в китайское тайноведение. Не будучи специалистом по Индии, а лишь «любителем», могу однако засвидетельствовать, что индийские тексты выбраны и привлечены с большим пониманием дела, и притом многое в индийской религиозной душе действительно получает совсем новое освещение с точки зрения гипотез Юнга, касающихся подсознания.
Книга переведена и издана прекрасно. Впрочем, переводчица, С. Лорие, вполне компетентна в этой области и сама имеет труды по психоанализу и внушению. Предисловие редактора, Эмилия Метнера, представляет большой философский интерес, ибо показывает место аналитической психологии в системе знания. Особенно я должен отметить правильное разъяснение Юнговского «психологизма», как методологической установки, ничего не предрешающей в области онтологии и сущности.
Примечания
1. Статья цитируется по изданию: Христианство и Индуизм. Сборник статей. Издательство Свято-Владимирского братства. М., 1994. С. 65-84.
2. Напр., «человек яко трава, дние его яко цвет сельный, тако оцветет, яко дух пройдет в нем, и не будет и не познает к тому места своего».
3. Отнюдь не следует, однако, понимать слова Христа (Мф. 17:11-13,) как принятие теории перевоплощения им Самим; их следует толковать так: появится человек, который будет действовать «в духе и силе Илии» (Лк. 1:17). Такое «перевоплощение» может быть принято всеми.
4. См. сборник «Переселение душ».
5. Нужно сказать, что обе идеи 1) микрокосмичности души, ее стяженного всеединства, ее «потенциальной бесконечности» и даже 2) бессодержательных стержанний в душе — мы найдем у гениального Плотина, См. Епп. 3, 9, 2. 3, 8, 5. 3, 7, 13 (60 ff.). 3, 7, 11, 3, 4, 3 (21).
6. Здесь можно еще раз применить сравнение с зеркалом: оно меркнет, светлеет, становится чистым, имеет свой угол зрения, в котором вся его незаменимость, ибо мир и другие зеркала даны в нем в особом индивидуальном перспективном смещении.
7. Необходимо осознать, что индивидуум и индивидуальность противоположны: индивид есть заменимая единица; индивидуальность — незаменимая единичность. Не следует смешивать личность и индивидуальность. Венера Милосская есть индивидуальность, но не личность.
8. Душа в сфере ума не нуждается в памяти, говорит Плотин, умное созерцание не есть память.
9. Проблемы христианского отношения к карме, к «судьбе», не может здесь рассматриваться. Для христианства карма существует, но она преодолима и она преодолевается через искупление, через преодоление первородного (т. е. сверх-индивидуального) и индивидуального греха.
10. Поэтому трехчленный ритм можно выразить и так: 1) работа подсознания; 2) образ, возникший из подсознания и 3) проникновение образа в подсознание и его дальнейшая работа там. Тогда первый и третий моменты — скрыты и подсознательны, а второй видим и сознается.
11. Baudouin определяет эти два вида, как suggestion spontanee и suggestion reflechie.
12. К. Г. Юнг. Психологические типы, русск. пер. С. Лорье. под ред. Э. Метнера. Изд. Мусагет. 1929. Стр. 43-44. 230. Сравни вообще стр. 179-209 и 228-245. В терминах Спинозы можно было бы сказать, что идея Бога есть единственная идея в душе, способная образовать «всепоглощающий аффект», который концентрирует и сливает все другие аффекты в единство «интеллектуальной любви к Богу». Спиноза несовременен здесь только в этом выражении «интеллектуальной», несовременен в своем интеллектуализме.
13. Он дает при этом замечательное философское понимание реального символа в отличие от «знака» и аллегории. См. Op. cit. 442-449 и 179 ff.
14. «Мудрец отличен от глупца
15. Религиозные переживания всегда «интенциональны» и всегда осуществляют некоторый «транс», преодолевая солипсизм, как это понял Декарт.
16. «Rede, Неrr, dein Diener hort». См. Heiler. Das Gebet. 1921. Стр. 227. 231.
17. Ис. 10,7. Пс. 140,3. Пр. 6,14,18. 19,21. Me. 9,4. 13,15, Лк. 1,51. Ио. 12,40. Евр. 4,12. Рим. 1,21. Еф. 1,18.
18. Деян. 5,4. 7,23. 11,23. 1 Кор. 4,5. 2 Кор. 7,9. 8,16. 1 Кор. 7,37. Рим. 10. 1,28. Апок. 17,16. Лк. 24,38. 1 Кор. 2,9. Деян. 7,39.
19. Ио. 14,1,27.16,6,22. Деян. 2,26. 14,17. 21,13. Рим. 9,2. 2 Кор. 2,4. 1а. 5,5.
20. Mф. 13,19. Мк. 4,15. 7,9. Лк. 8,12. 15. 24,23. Ср. Деян. 2,27. 7,54. 16,14. Рим. 2,15. 5,5. 8,15. Гал. 4,6. 1 Кор. 2,9. 2 Кор. 1,22. 3,15. 4,6. 2 Петр. 1,19. Лк. 21,14.
21. Деян. 28,27. Мф. 13,15. Мк. 6,52. 8,7. Ио. 12,24. Еф. 4,18. Евр. 3,8. 4,7 и мн. др.
22. См. подробнее об этом законе Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса. YMCA Press. Paris. 1932.
23. Ориген доказывает эти мысли посредством текстов Ио. III, 2-3 и ХVII, 21. Конечная цель есть полное единство с Богом, ибо Бог должен стать «всяческая во всем». Ориген. О началах. Кн. III, гл. 6. 152. Migne. 11. р. 334.
24. Joh. Damas. P. G. 94 р. 920.
25. Так утверждают уже Иустин, Ириней, Климент Александрийский, Василий, Григорий Нисский.
26. Gregorii Palamae, Phys., Theol., mor. etc. Copita 39. Migne P. G. 150, p. 1147-1148.
27. ib. 1167. Cop. 64.
28. Проблема зла в своей полноте здесь, конечно, не может быть исследована. Мы можем только указать, что принцип зла есть извращение порядка: высшее служит низшему (напр., похоть, ложь), высшее погибает в низшем (напр., болезнь, смерть). В этом заключается правильная мысль в августиновском понятии похоти. Не libido сама по себе дурна, но лишь факт извращения, тот факт, что высшие силы духа поставлены на службу низших побуждений, что имеет место и в случае лжи. В этом состоит противоположность всякой сублимации.
29. См., напр., Scheeben, Dogmatik, II Bd. 207-209.
30. Imago Dei. Beiträge zur theol. Antropologie. Gissen. 1932. S. 178-179.
31. Emil Brünner. Natur und Gnade Gnode. 1934. S. 10-11.
32. S. Macarii Hom. 15, Migne Р. С. 34. стр. 591. XXIII. Здесь замечательная тема для будущих исследований: свобода есть онтологическое богоподобие, и оно сохраняется даже в грехе и преступлении. Праведность есть этическое богоподобие и оно может теряться, ибо ваша природа «превратна» и мы можем злоупотреблять даром свободы.
33. Gregorii Palamae. Physica, theologia, moralia etc. capita. 62. 63. Migne. P. G. vol. 150. p. 1166. 1167.
34. См. Г. В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж 1931. Стр. 157-159.
35. Классический образец таковой: Brihadar. Up. с ее последним «нет, нет,» (neti, neti).
36. S. Gregorius Nyssenus. De hominis officio. Cap. XI. Migne. P. G. Т. I. p. 155.
37. В этом миросозерцании и низшие ступени бытия в сущности иллюзорны, а потому и личность живая и воплощенная иллюзорна. Реально только Единое и Ум.
38. В этом вечная правда Платонова Эроса и даже libido, понятой как основная энергия самости.
39. В этом правильная идея Кантовского противопоставления «автономии» и «гетерономии». Неправильно только ограничение самости законом, номосом: закон никогда не тождествен с самостью, а всегда ей противостоит и ее связывает; «неудобоносим» для нее.
40. Так утверждает преимущественно русская школа в психологии. См., напр., В. В. Зеньковский, Психическая причинность.
41. См. Г. Ф. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж 1931. Стр. 157, 67-99.
42. Когда Адам впервые творится Богом, то он вместе с тем усыновляется или рождается от Бога, говорить св. Афанасий. И католическое богословие, со всею силою настаивающее на «тварности» человека, понимает, что личность нельзя понять как чистую «тварность»: она родственна Богу, «so dass ihr Ursprung aus Gottre lativ als eine Zeugung aus Gott bezeichnet werden kann». Scheeben. Dogmatik. II Bd. Frb. S. 126.
43. Deus est vox relativa (Ньютон). Имя Бог есть имя относительное, как и имя Господь (Григорий Богослов). Как Бог может быть сразу и Абсолютным и относительным — в этом и состоит вся антиномия.
44. Эту мысль со всею точностью формулировал Сергей Булгаков в своей книге «Свет Невечерний» (Москва. 1917): «человек, как живая икона Божества, и есть этот бого-мир, абсолютно-относительное». (См. стр. 179).
45. «Chacun est ouvrier national, et travaille au compte de l'Ètat, qui ne paye personne» Proudhon. Philos. de la misére. Oeuvres compl. Paris 1923. Ed. Marcel Riviere. Vol. II, p. 284.
46. Ib. 270, 272.
47. «Chaque fois qu'il essaye de se reproduire il se résout en une carricature de la propriété». Ib. 258. Когда Прудон нападает на собственность, он всегда имеет в виду капиталистическую собственность. Для него ясно, что коммунизм есть предельный капитализм: «La communauté c'est la propriété! Ceci ne se comprend plus et pourtant c'est indubitable» (ib. 301). «Il n'y a rien dans l'utopie socialiste qui ne se retrouve dans la routine propiétaire» (ib. 293).
48. «Inégalité dans le partage des biens... voila ce que veulent ces reformateurs hypocrites, a qui la justice, la raison, la science ne sont rien pourvu qu'ils commandent aux autres et qu'ils jouissent. Ce sont, en tout, des partisans déguisés de la propriété: il commencent par précher le communisme, puis ils confisquent la communauté au profit de leur ventre». ib. 276-277.
49. Ib. 310.
50. Ib. 301. Коммунизм есть полицейская организация индустрии. Ib. 293.
51. «Социализм» и «коммунизм» везде употребляются promiscue. См. напр. ib. 280: «La communauté ou le Socialisme».
52. Пусть не скажет кто-либо, что неправда этой формулы раскрыта Кантом: действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице каждого другого, никогда не было для тебя только средством, а всегда вместе с тем и целью. Эту формулу соблюдал и Робеспьер: человечество всегда было для него целью, даже в лице казнимых!
53. Здесь нами дан синтетический перевод всех трех текстов вместе.
54. Поэтому нельзя объяснять слова диавола в пустыне, как преувеличение и ложь.
55. Ап. Петр высказывается о власти совершенно так же, как и Павел (1 Петр., 2, 13-18), хотя на него ссылаются реже.
56. Это прекрасно показано в трех статьях H.Н. Алексеева «Идея Земного Града в Христианском вероучении», «Христианство и идея монархии» и «Русский народ и государство». См. «Путь» № 5, 6, 8. Алексеев справедливо указывает, что Л Тихомиров и все русские теоретики абсолютной монархии воспроизводили теорию Иоанна Грозного, и что абсолютизм власти есть теория языческая, во всем противоположная древнееврейскому и христианскому миросозерцанию, из которого могла родиться только борьба против абсолютизма. Для христианина, говорит проф. H.Н. Алексеев, неизбежно возникает следующая дилемма: 1, или признать библейские, пророческие и апокалипсические воззрения на государство, и в таком случае признать, что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией — или 2, придется вообще усомниться в обязательности ветхозаветного канона и той части новозаветных идей, которые непосредственно с ним связаны («Путь» № 5. Οκт. — 1926 г. стр. 39). Никогда в русской философии не было сделано более отчетливой и смелой формулировки. Ее истинность подтверждается современною борьбою идей в Германии.
57. Иов согласен принять справедливый суд Божий, ибо на суде можно возражать и прекословить, но он не согласен принять властный произвол Божества и ему беспрекословно подчиниться.
58. Смысл отношения учеников к Учителю раскрывается вполне в этой прощальной беседе: он состоит совсем не в том, что ученики «беспрекословно» повинуются, а в том, что они способны узреть Истину Учителя: «теперь видим, что Ты знаешь все»… ученики «приняли и уразумели истинно» слова, переданные от Отца. «Я познал Тебя, и сии познали Тебя, что Ты послал Меня». Христос посвящает их в Истину и передает им слово Отца (Ио. 16 и 17 гл.).
59. О. Сергий Булгаков в своей книге «Агнец Божий» подтверждает это заключение другим текстом, указывающим, что власть Христа уполномочивает Апостолов не на делегированную власть, а на проповедь и учение: дана мне всякая власть на небе и на земле..., а потому шедше научите все народы. Совершенно также замечательный текст Ап. Павла, сводящий все покорение мира власти Сына и Отца к всеобщему обожению мира, к тому, что Бог будет всяческая во всем. В прекрасной главе о. С. Булгакова о Царском служении Христа дано множество текстов и соображений, могущих подкрепить нашу точку зрения.
60. Так сам ап. Павел в гл. УIII, 3 формулирует сущность и смысл главы VII: «как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего».
61. В них целиком даны темы Ницше, Достоевского и Шестова. В них поставлена проблема отвержения морализма и утверждения «все позволено» (и самый этот афоризм принадлежит ап. Павлу). Но то, на чем останавливается Ницше и Шестов, есть для ап. Павла лишь диалектический момент. Он идет дальше и выше, и за ним, конечно, Достоевский.
62. Отношение взаимодействия, являющееся неразгаданным и для современной науки.
63. См. о сердце подробнее Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. YМСА Press, Paris.
64. Jung. Wandlungen und Symbole der Libido.
65. Т.е. возведение к высшему, возвышения, поднятия, облагорожения. Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподозривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападения на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающего особой психической функцией «цензуры». Но, в ответ на это позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной профанации, установку весьма распространенную и вредную.
66. Вот настоящий христианский «Пир» и христианский Эрос, а не бездарный «пир 10 дев» Мефодия Патарского.
67. Розанов не обратил на это достаточного внимания в своих нападениях на христианство за его анти-эротизм.
68. Эрос имеет иерархические ступени высоты: существует Эрос физический, Эрос душевный, Эрос духовный (умный), Эрос ангельский, Эрос божественный. И на всех ступенях это все же Эрос, одна и та же сила, именно: соединяющая и связывающая сила. De div. nom. С. IV. § 15.
69. De div. nom. Cap. IV. § 10, § 14, § 12. 0н говорит здесь: мы чтим имя Эроса... пусть не клевещут на имя Эроса... Чернь не понимает «простого смысла божественного имени Эроса» и соответственно своим понятиям разумеет чувственную и телесную любовь, которая не есть истинный Эрос, но его отображение (εἴδωλον), или лучше — отпадение от истинного Эроса. Этим словом, которое черни кажется более грубым и которое полагается в божественной Премудрости (ссылка на Sap. VIII, 2), она, эта чернь, будет поднята и возведена к постижению истинно-сущего Эроса. 1в. §11 и 12. Вот где идея «сублимации» Эроса выражена со всей точностью.
70. Вслед за Дионисием, Максим Исповедник употребляет термины ἔρως и ἀγάπη, как равнозначные («теологи называют Божество иногда Эросом, иногда любовью»...), отдавая однако преимущество Эросу: процитировать «Бог есть любовь (ἀγάπη)», он тотчас добавляет: это значит «сладость и вожделение (γλυκασμὸςκαὶἐπιθομία — Cant. 5.16), т.е. Эрос»; и затем цитирует те места, где в Писании стоит «Эрос» (Sap. VIII.2 Prov. IV.6). Нарочно избираются такие термины, которые выражают «сублимацию», возведение самого низшего к самому высшему (ἐπιθυμία, προαγωγία) — особенно любопытен обоснованный выбор последнего «нечистого» для профанов термина). См. Capit. quinquies Cent. Cent. V 83-90. Migne, т. 90, стр. 1383-1387.
71. Добротолюбие. т. III, стр. 258. Умозрит. и деят. главы, 116.
72. Παράχρησις — «извращенное пользование» силами души — вот источник порока, говорит Максим; ничто из того, что сотворено Богом, не есть зло. Та же самая ἐπιθυμία(вожделение, libido на языке фрейдианцев) — может принять форму сластолюбия, или же, наоборот, форму целомудрия, любви, божественного Эроса. «Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится о культивировании (γεωργία, земледелие) природы». De Char. Cent. III, 3, 4, 5. Migne т. 90 стр. 1018 ff. Ср. ib. 71. 98.
73. Видевший Меня — видел Отца.
74. «Милые предметы мне снились, и душа моя
75. Не существует любви к добру как к абстрактной идее, ибо любить и ненавидеть можно лишь живое, конкретное бытие. На это справедливо указал Шелер: так. наз. «любовь к добру» есть фарисеизм, моральная ненависть к грешникам, даже ненависть к миру. Wesenund Formender Sympathie 1923. Bonn. Grundwerte der Liebe und die «Liebe zum Guten». 187 ff.
76. Для Платона можно любить идею и прежде всего «идею добра», но только потому, что идеи для него не суть абстрактные понятия, бледные тени действительности, а напротив живые прообразы и прежде всего образы. Самое слово «идея» и «эйдос» — значит «вид» и «образ», т. е. интуитивно-созерцаемое видение. Идея добра для Платона есть центральный образ игрового солнца, образ непостижимый и лишь символически выразимый, иначе говоря: образ Божий. Это не правило морали, которое нельзя любить, а живое таинственное Божество, которое можно любить больше всего. Так Платона понял Плотин.
77. Сходство этих двух образов поражает и прежде всего в сходстветрагической судьбы, но поражает и различие: один есть воплощение мудрости, другой воплощение Премудрости. Премудрость больше и полнее мудрости. Сократ есть воплощение мудрости человеческой, ищущей, не знающей, диалектической (Эрос, стоящий снаружи у двери, по замечательному выражению Плотина). Христос есть воплощение Логоса божественного, есть то самое, чего ищет Сократ, что он предчувствовал, «как бы в зерцале, как бы в гадании», святая святых, куда стучится этот «Эрос, стоящий снаружи у двери». Сократ (и Платон) есть неполная мудрость, сознающая и утверждающая свою неполноту (οἲδαὅτιοὐκοἲδα) — Христос есть «полнота».