Скачать fb2 mobi epub

Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского

60 лет назад, 24 января 1965 года, отошел ко Господу гениальный и постыдно для всех нас малоценимый христианский мыслитель Николай Лосский. Этот текст — посильная (конечно, малая) попытка отдать ему должное{1}. Но среди разнообразнейшего наследия Лосского — самая неценимая, самая забытая — его социальная философия: ее-то мы пытались в первую очередь представить. Сначала мы реконструируем ядро метафизической системы Лосского с целью выявления его (ядра) социально-философских импликаций, или, что то же самое: с целью выявления метафизической базы социальной философии Лосского. Затем, дабы проиллюстрировать актуальность мысли Лосского, мы сравним ее с объектно-ориентированными онтологиями, результатом чего будет квалификация этой мысли как объектно-ориентированной теологии, после чего мы перейдем к собственно эксплицитной социальной философии Лосского вплоть до его конкретной политико-экономической программы. Как иллюстрацию одновременно и метафизики, и ОО-теологии, и социальной философии Лосского мы помещаем затем также и очерк его экуменической теологии. В завершении мы попытаемся обрисовать историко-философский контекст — мысли Лосского и нашей. Надо, однако, предупредить, что изложение — не апология: мысль Лосского кажется нам чрезвычайно интересной, что вовсе не означает: верной, истинной. Хочется думать вместе с ним, а не «соглашаться» или, напротив, «критиковать»: и то, и то — не свойственные мысли формы.

Электроны и ангелы. Метафизика Николая Лосского

Реальность (мир в целом) есть совокупность «субстанциальных деятелей», сверхкачественных, сверхвременных, сверхпространственных акторов (потенциальных и реальных личностей), кои суть творческие (свободные, индетерминированные) причины окачествленных временных и пространственных событий{2} — таков основной тезис метафизики Лосского. «Причиной» (в собственном смысле слова) любого события является свободное, творческое действие актора{3}, все же остальное (другие акторы и продукты их действий) — лишь поводы, условия, ресурсы действия-причины, породившего событие. Все, что есть, — есть как свободные акты свободных деятелей. Любая активность, любое событие, любая деятельность в мире есть свободная активность свободного деятеля. По Лосскому, причинностью в строгом смысле слова следует называть исключительно отношение деятеля к своим актам и качествам. Деятель есть индетерминация, ноуменальная свобода: все события и процессы мира не могут стать для него причинами его деятельности, но лишь ее поводами. — Плюрализм индетерминированных, уникальных субстанций, являющихся нередуцируемыми творческими избытками к своим актам и качествам — включая его собственную реальность: то, чем является деятель эмпирически (его «эмпирический характер», тип его существования и т. п.), есть продукт его ноуменальной свободы (и опять же деятель не редуцируется к этому продукту, он есть избыток в отношении самого себя, перманентная индетерминированная аутотрансфомация).

«Природа», «сущность», «характер» актора есть продукт его собственных свободно-творческих действий, то есть не более чем относительно устойчивая система поведенческих паттернов актора, который, будучи сверхкачественной мощью, всегда в силах ее изменить вплоть до деструкции данной системы паттернов с заменой ее на радикально другую{4}. Таким же образом любые наблюдаемые в реальности регулярности, повторяемости, цикличности и пр. суть не «законы» (природы или общества), а опять же — относительно устойчивые системы поведенческих паттернов акторов, устойчивые «привычки», «обычаи» их взаимодействий, всегда могущее измениться (иными словами, «законы природы», не говоря уже о «законах обществах», носят «статистически-вероятностный» характер, допускающий в любой точке-моменте реальности индетерминированные флуктуации, мутации, бифуркации, спонтанные, непредзаданные вспышки новизны, клинамены и пр.: реальность радикально контингентна{5}). Социальные импликации мы можем выделить уже на этом этапе: описанная метафизика есть радикальная метафизика персонализма и свободы: реальность есть продукт взаимодействий разных «свобод».

Единство мира при таком радикальном онтологическом плюрализме обеспечивается общностью по бытию (все акторы и их онтические обнаружения «есть» — обладают бытием), по формам времени и пространства (все точки-моменты обнаружений акторов соотнесены друг с другом) и по логическим формам (вот это обнаружение актора есть именно оно, а не другое, и все реалии есть или оно или другое: законы тождества, противоречия и исключенного третьего): все акторы есть вместе, соположены, соотнесены, сосуществуют, составляют со-бытие, сообщество мира. Принципиально важно, что эта указанная общность не означает никакой детерминации, а напротив, является условием возможности свободных проявлений акторов. Общность акторов означает их открытость-данность друг другу, координацию, но не субординацию: как абсолютно свободные и абсолютно индивидуальные они ничем не (пред)определены, они суть носители абсолютной творческой мощи, суть субъекты клинаменов: флуктуаций, мутаций, актов свободы. Мир есть самоорганизующаяся совокупность индетерминированных индивидуалий (мир как органическое целое, складываемое акторами).

Сложенность, сочетанность акторов в совокупность мира, само «место» их взаимодействий обеспечивается их «относительным единосущием» — «идеальными формами мира» (законы математики, логики: «отвлеченный Логос») свойственных каждому актору. Идеальные формы не ограничивают свободу акторов, но напротив, создают возможность их свободных действий, само «место» (мир) для них: их «до» и «после», их «здесь» и «там». «Мир», «реальность» — есть общее всех акторов, «место» их бытия и разворачивания их действий, создаваемых ими событий, притом это «место» само ими созидается: оно есть их друг с другом соотнесенность. «Отвлеченный Логос» есть формальная структура мира — условие совместности всех акторов — их «координации», условие реализации их сил. По общей логике Лосского, однако, у всего должна быть персональная, творческая причина, и таковой причиной для бытия акторов, их относительного единосущия, идеальных форм мира является Сверхмировое Начало — Творец мира, Бог. Если мир есть совокупность индетерминированных индивидуалий, то он и сам как таковой должен быть проявлением индетерминированной индивидуалии (мир должен быть сотворен Богом), иначе та совместность, то сосуществование индетерминированных индивидуалий (мир, реальность) не отвечало бы собственной основной характеристике: все что есть — есть как индетерминированная индивидуалия или ее проявление. Мир — составной объект, чей актор — Бог. Свободная творческая причина события мира — Бог. «Мир как органические целое» складывают субстанциальные деятели своими проявлениями, к которым они притом не редуцируемы; вместе с тем акторы же сосуществуют, плетут сети, выстраивают отношения и т. п.: то есть складывают «мир как органическое целое», притом работа по воспроизведению условий этой целостности, поддержке сосуществования, гармонизации принадлежит — ведь по общей логике всякая активность сигнализирует о своем особом акторе — Божеству: в том смысле, что эта работа должна предшествовать плетению сетей, как его условие, возможность, «место», или в терминологии Лосского: Божество есть начало мира как того составного объекта, в который все объекты вложены, но вложенность объектов друг в друга не означает редукционизма: «деятели» Лосского, что он подчеркивает каждый раз заводя об этом речь, не редуцируются ни к объектам, куда они вложены, ни к миру, ни к Богу, ни к чему.

Бог есть актуальная полнота бытия, Абсолют всех ценностей — Свободы, Личностности, Любви, Добра, Истины, Красоты. Для внутримировых акторов, таким образом, Бог есть их виртуальная полнота, набор ценностей-норм-ориентиров-идеалов, которые они могут реализовать в мире, но, будучи свободными, могут и не реализовать. Это решающая развилка для метафизической базы социальной философии Лосского.

Акторы, которые свободно разомкнулись к бытию других акторов и Бога («возлюбили ближних и Бога»), образуют «Царство Божье» («конкретное единосущие», характеризующееся в том числе через «конкретный Логос»), такой тип реальности, где каждый актор усиливает, обогащает бытие каждого другого актора: царство свободной, творческой соборности, где все и каждый свободны и нет «моего и твоего», где каждый актор есть незаменимая ценность, где все общее: либертарный коммунизм, говоря социально-политически.

Акторы же, которые от бытия других акторов и Бога замкнулись (совершили «грех себялюбия») образуют психоматериальное царство, наблюдаемую нами вселенную («мир сей», «век сей»): актор, который бросает свои силы на самоутверждение и противодействие другим (или что же: на их подчинение, их эксплуатацию в своих силах, борьбу, вражду с ними) тем самым отчуждается от бытия других акторов и Бога. Уже этим он фатально ослабляет, обедняет свое бытие. Но важней «социологический» смысл этой метафизики: такие «себялюбивые акторы» создают царство («общество») вражды и отчуждения: все их силы (возможности, действия…) уходят на самоутверждение против других, и таким образом они блокируют друг друга, создают систему противодействующих друг другу сил, в которой уже не акторы, а эта система начинает определять их поведение.

В Царстве Божьем индивидуальность и силы актора бесконечно усилены силами всех прочих акторов и Бога: торжество индивидуализма в свободной соборности, где нет никакого однообразия, однородности, законов, правил; и, напротив, в психоматериальном царстве себялюбие акторов обособляет их от прочих акторов и Бога; все силы уходят на самоутверждение, то есть на 1) отталкивание от других (вражда, противоположность любви), 2) притяжение-подчинение других (эксплуатация, противоположность свободного сотрудничества): крах индивидуализма происходит именно в самоутверждении, кое приводит к однообразию, однородности, подчинению законам и правилам. Взаимная рознь акторов стихийно создает вероятностно-статистические закономерности их поведения, отчуждает их свободу в пользу стихийно сложившейся «конкуренции» акторов. Сумма эгоистических отталкивания, сумма антагонизмов создает систему власти, подчинения, унификации. Мера эгоизма-обособления актора прямо пропорциональна мере скудости-однообразия его бытия. Короче говоря, Лосский воспроизводит марксистскую диалектику отчуждения{6} в классовых обществах (и в особенности — отчуждения в «атомистических» буржуазных обществах) на уровне метафизики{7}. Наиболее примитивные «себялюбивые» акторы — элементарные частицы материи, способные только на создание событий притяжения-отталкивания. Они создают «непроницаемые объемы пространства», то есть собственно материю, вещество. Бог сотворил только свободных акторов и условия их свободного творчества; все прочее — продукты этого творчества. В частности, «законы», «роды и виды» и т. п. суть типы существования, выработанные акторами и ошибочно принимаемые за нечто «вечное»: всякое однообразие есть продукт отчуждения, причиненного антагонизмом: каждый актор в своей глубине — абсолютная индивидуальность, не могущая быть вписанной в никакие виды и роды, не подпадающие ни под какие законы. Роды, виды, законы, вообще любые виды обобщений, универсалий, абстракций и т. п. — лишь продукты ряда однообразных действий акторов, проистекающих в свою очередь от цикличностей их взаимных притяжений-отталкиваний.

Итак, не существует «законов природы и общества»; то, что так именуют, есть лишь стихийно сложившиеся регулярности, поведенческие шаблоны («привычки, обычаи, традиции») акторов Царства вражды. Любой «закон» есть отчужденная свобода; любая детерминация есть взаимоблокирование враждующих, изначально индетерминированных акторов; любое однообразие, унификация, тождество, родовое сходство и т. п. есть отчуждение-обеднение онтологически первичной уникальности; любая универсалия есть обедненная индивидуалия. Мир есть множественность единичностей, а всякое «общее» есть нечто вроде оптической иллюзии, вызванной обеднением ряда из них — однообразия поведения онтологически-своеобразных сингулярностей. Мир — совокупность событий, актов самоопределяющихся акторов, а не совокупность определенных «сущностей», функционирующих по предзаданным законам, даже и в том случае, если эти акты, эти события воспроизводят такую систему своих трансформаций, которую можно описать в дискурсе сущностей и законов.

Но поскольку в своей глубине каждый актор есть сверхкачественная мощь творческой свободы, всегда имеющая перед собой виртуальную полноту{8} объективных ценностей, открытую к актуализации, то психоматериальное царство способно на «эволюцию», «прогресс» — уход с пути «себялюбия» на путь создания тех или иных общностей. Элементарные частицы способны объединяться (и тем усиливать, обогащать друг друга — разотчуждаться) в атомы, молекулы, кристаллы, планеты, растений, животных, биогеоценозы, сознательно-разумных (личностных) существ (людей), объединения таких существ. Иными словами, наблюдаемая нами вселенная есть совокупность социальных общностей разных типов, прогрессирующих к либертарному коммунизму Царства Божьего. — Прогрессирующих или непосредственно, или через уничтожение несовершенного типа общности, в силу своего несовершенства распадающегося во взаимной вражде (ибо вражды нет только в Царстве Божьем){9}. Царство Божье, таким образом, есть актуальное социальное совершенство в себе — и виртуальное совершенство, идеал для психоматериального царства{10}.

Эгоистическая стратегия приводит к крайнему страданию, т. е. полной противоположности цели эгоистов. Это противоречие — двигатель эволюции/прогресса. Движимые недовольством своим существованием, акторы объединяются в единства, то есть совершают ход противоположный эгоизму, и тем вносят в свое бытие усложнение, обогащение, прирост творческой мощи — в силу взаимного усиления, обогащения акторами друг друга. Принципиально важно ухватить эту диалектику Лосского: эгоизм, обособление, разобщение ведут к подчинению, обеднению, унификации; любовь, братство, социализация ведут к свободе, обогащению, индивидуализации, т. е. возвращают акторов из отчуждения к их первичным онтологическим параметрам. Соединения акторов создают новые уровни реальности, новые типы их существования: соединение субатомных частиц дает атомы, атомов — молекулы, молекул — клетки, клеток — организмы, организмов — биогеоценозы, биогеценозов — биосферу и т. д. Так образуется иерархия социализаций-усложений, многоуровневость мира, разнотипность существований. Мир есть сообщество сообществ, система систем разных уровней и типов, взаимовплетенных, вложенных друг в друга. Но важно, однако, помнить, что иерархизм есть онтическая характеристика мира, тогда как онтологически мир есть «плоскость», равенство акторов («иерархический персонализм» Лосского есть плоская онтология, учитывающая многоуровневость, разнотипность — «иерархичность» — бытия): электрон, лес, галактика, ангелы — равно субстанциальные деятели. Радикальный антиэссенциализм: каждая реалия мира есть несводимость ни на какую другую реалию, несводимость ни на какой закон и ни на какую причинность: тем самым онтология Лосского есть и систематически продуманная, радикальная объект-ориентированная онтология (что мы далее подробно показываем). Т. о., каждая реалия (любого типа, на любом уровне) есть «сама себе» субстанция («субстанциальный деятель»), здесь-и-сейчас-из-себя-активность: каждая субатомная частица — актор, и складывающийся из субатомных частиц атом — тоже актор, и складывающая из атомов молекула — актор, и складывающая из молекул клетка — актор и т. д.: любая онтическая агентность, активность есть проявление онтологического актора, на каком бы уровне реальности и в каком бы не было ее типе не осуществляла себя эта агентность. Онтические иерархии падшей части мира, по Лосскому, не противоречат онтологическому равенству всех деятелей мира, не аннулируют этого исходного равенства; Царство Божье, по Лосскому, характеризуется и актуальным, эмпирическим, онтическим равенством: иерархизм как таковой — черта падшего бытия. Понимание Бога как деятеля составного объекта «мир» не противоречит плоской онтологии этого мира (как мы далее увидим подробнее), так же как в целом характеризующаяся мир ситуация вложенности объектов друг в друга, ситуация разного рода систем соподчинения, онтических иерархий не нарушает плоской онтологии.

Эволюция эгоистических акторов, восхождение по лествице все более сложных социализаций-обогащений-индивидуализаций в итоге перепадает в свою противоположность: акторы открывают иное царство бытия — «Царство Божье». Действительно, мыслима иная, антиэгоистическая бытийная стратегия любви не к себе, но к другим, стратегия, где силы, творческая мощь уникальности, индивидуальности актора не расходуются на вражду к другим, но бесконечно усилены всеми другими: царство любви, братства, солидарности, мирности, творчества, индивидуальности, личностности, свободы, где нет и никогда не было каких-либо «законов», подчинения, отчуждения, унификации, однообразия, тождества и т. п., где нет и никогда не было борьбы и эксплуатации, но каждый фрагмент реальности (этого типа) принадлежит каждому и всем акторам. Совершенное единство — бесконечное многообразие: тут уже нет иерархий, а есть пан-поли-центрическая плоскость-равенство всех (Царство вражды древовидно, Царство Бога ризоматично, т. е. в полноте реализует онтологию мира, виртуально свойственную всем акторам).

Выделим особо одну важную деталь, которая столь сложно зачастую усвояется при знакомстве с либертарно-эгалитарными дискурсами. Плоская онтология в разработке Лосского как раз очень ярко показывает, что равенство следует понимать не в смысле унифицированности, а в смысле несопоставимости, несоизмеримости равных. Все акторы равны именно в своей уникальности: их просто нечем сравнивать на предмет их неравенства. — Напротив в обедненном своем состоянии акторы унифицируется, появляется шкала сравнения, иерархия. — Именно унификация предполагает неравенство; равенство же основывается на уникальности равных. — У Лосского прекрасно разработана логика различия полифонирующих, дифференцируюших и борющихся противоположностей: в Царстве Божьем и в тех реалиях, что стремятся к нему различия, противоположности культивируются, взаимоусиливаются; нечто иное происходит в процесса вражды: противоборствующие противоположности как раз свои различия, противоположности стирают, уничтожают (и в смысле уничтожения противника и в смысле не-развития своих собственных различий — выбрасывания сил на борьбу).

В Царстве вражды различия (их носители/породители — акторы) конфликтуют, отталкивают, выталкивают друг друга: скажем, вот этот атом не может занять место вот того другого, не вытолкнув его; Царстве же Бога есть Царство взаимоподдерживающих, взаимообогощающих, полифонирующих различий: подобно тому, как в одной и той же точке-моменте могут, не выталкивая друг друга, находиться такие содержания бытия, как например, аромат, цвет, звук и т. п. Единое бытие мира есть акт живой, личностной любви Бога. Но всякое живое единство, по Лосскому, если оно реально, то реально личностно, через личность (поскольку любая реалия онтологически есть проявление того или иного актора — потенциальной или реальной личности). Каждое реальное единство — живое, персональное. Каждая реалия (например, такая как мир) есть проявление чьей-то агентности. В случае Царства Божьего таким единящим всех актором выступает Бог, в «конкретном единосущии»{11} Коему состоят все члены Его Царства; акторы же Царства вражды обладают «относительным единосущием» (единство по бытию, формам пространства и времени, логическим формам). Акторы, от века избравшие пребывать в Царстве Боге, суть ангелы{12}; акторы же, вошедшие в Царство Бога путем мировой эволюции, — святые. Царство Божье есть «невидимая» (для акторов Царства вражды{13}), торжествующая Церковь; область перепада из Царства вражды в Царство Бога есть видимая, воинствующая Церковь.

Резюмируем: метафизика Лосского сама в себе еще до всякой социальной философии существенно «социологична», притом во вполне определенном смысле — либертарно-эгалитарном.

Объекты и Бог. Объектно-ориентированная теология Николая Лосского

Попробуем показать острую актуальность мысли Лосского через сравнение с объектно-ориентированными онтологиями (ООО), занимающими центральное положение в актуальной мысли.

Выделим (не настаивая на точности и полноте) несколько ключевых идей ООО и одновременно — философии Лосского.

Плюрализм

Плюрализм субстанций, несводимость многообразия бытия к одной (или ограниченному числу) субстанций. По Лосскому, каждая из активностей бытия есть проявление особой ни на что не сводимой субстанции и каждая из этих субстанций несоразмерна, несопоставима с каждой другой — каждая уникальна.

Агентность не-человеческих объектов

ОО-теолог Миллер цитирует Латура{14}: то, что сказано Сартром о людях, должно быть сказано обо всех объектах: «их существование предшествует их сущности». Лосский не просто буквально этими же словами так написал в «Свободе воли» обо всех не-человеческих и человеческих объектах — но написал не только до Латура, но и собственно до Сартра. Человек для Лосского — лишь одна из невообразимого множества сборок — и не привилегированная притом в каком-либо смысле{15} — проявлений разных субстанциальных деятелей (включая не-человеческие! — лишь у одного из деятелей, складывающих «человека» — человеческая идентичность, все многочисленные прочие деятели «человека» по Лосскому — не-люди: электроны, клетки, микроорганизмы, «нервные центры» как не-человеческие участники психики, поведения, тела человека и т. п.{16}). Скажем, люди (и все складывающие их не-человеческие деятели) наравне, например, с виноградом и пшеницей (как сами эти существа, так и складывающие их атомы, агенты брожения, рабочие, техника, трансформирующие их в хлеб в вино и пр. и пр.) входят в сборки биогеоценозов, Земли и т. п., или они же одновременно входят в другого рода сборку — Тело Христово (одни как хлеб и вино Евхаристии, другие как их причастники: Христос образует «союзное тело», составной объект со всеми этими деятелями).

Онтологическая эпистемология

Несмотря на нередуцируемую уникальность каждого объекта, на несопоставимость и несоразмерность объектов друг другу, они в своих обнаружениях дают доступ друг к другу: эпистемология, герменевтика, общение, политика, социальность — онтологические характеристики любого объекта, включая все не-человеческие. Так снимается оппозиция онтологии и эпистемологии, бытия и познания, природы и культуры. То же самое Лосский развивал в своей «онтологической гносеологии» и в целом в своей философии. Притом пресловутый «интуитивизм» Лосского никак не подпадает под ООО-критику «полного доступа» к объектам. Мистическая интуиция, не являющаяся привилегией людей, есть способность всех без исключения субстанциальных деятелей, особо развитая, кстати, не у людей, а у «деятелей Царства Божьего» (ангелов), никоим образом не предоставляющая полный доступ к какому-либо деятелю, что невозможно в философии Лосского аксиоматически. Деятели сверхкачественны, металогичны, апофатичны — мистическая интуиция собственно как такового и интуирует деятеля как абсолютно индивидуальную субстанцию, сверхкачественную творческую силу, индивидуальное своеобразие, ноуменальную свободу, несводимость на свои проявления, то есть как раз таки именно мистическая интуиция интуирует сущие как «объекты» в смысле ООО: прямого доступа к деятелям нет ни у кого по определению и мистическая интуиция доставляет об этом знание: интеллектуальная и чувственная интуиция дает доступ к миру проявлений деятелей (то есть не к объектам, а к отношениям, актам, качествам объектов), а мистическая дает доступ к собственно недоступности деятелей, постигает их как творческий избыток к их собственным проявлениям — без нее бы, только на основании интеллектуальной и чувственной интуиции складывалось бы впечатление как раз полного доступа к объектам, чего, повторюсь, как раз мистическая интуиция и позволяет избежать (в обратном случае, пишет Лосский, о сверхкачественности, металогичности и т. п. деятелей мы могли бы только предполагать по косвенным умозаключениям, тогда как мистическая интуиция доставляет об этом непосредственное знание — знание о субстанциальных деятелях как о «объектах в смысле ООО){17}. Это все очевидно на примере с мистическим интуицией Бога: она, разумеется, дает доступ к Нему никак не в смысле Его познания, что невозможно: она открывает Его как немыслимую непознаваемую бездну — не в рассуждении и догадках, а в мистическом опыте как таковую — но так и с каждым деятелем.

Интуитивизм Лосского вообще надо понять в ОО-смысле: пафос Лосского ведь в том, что надо закончить с модерной философией согласования бытия и познания (природы и духа и пр. и пр.) и понять познание как работу самих объектов, как часть их бытийных отношений (познание, дух и пр. — есть нечто присущее всем деятелям мира): деятель развивает свою особую «выборку», аппарат доступа к проявлениям других деятелей, свою некую особую их обработку как часть своего типа существования, своей стратегии взаимоотношения с другими деятелями: познание есть вопрос отношений, политики, со-бытия деятелей — и в пределе, в развитой мистической интуиции деятель «видит» каждое сущее как недоступную познанию, сверхкачественную, апофатическую, металогическую бездну. — И притом одним из главных постулатов интуитивизма Лосского является утверждение о том, что все что ни есть и может быть — есть как отдельные объективные конкретные единичные реалии (включая «общие» реалии: они «общие» в смысле принадлежности множеству реалий: принадлежности некоторой отдельной объективной конкретной единичной реалии — множеству других, то есть всякая общность есть общность по единичному составному объекту, который складывают общники): все что может быть познано может быть познано только и исключительно как интуирование таких реалий и никак иначе: вся мысль Лосского тем самым последовательно простроена в принципах ООО.

Ирредукционизм

Несводимость объекта к собственным проявлениям, качествам, отношениям (и, как мы уже видели, к какой-либо предшествующей ему сущности). По Лосскому, бытие складывает качественные и пространственно-временные обнаружения субстанциальных деятелей, каждый из которых онтологически «больше» этих собственных обнаружений, несводим к ним: каждый деятель сверкачественен, сверхпространственен, сверхвременен. Мир есть совокупность качеств, проявлений, отношений субстанциальных деятелей, каждый из которых не редуцируем ни к ним, ни к чему-либо вообще. субстанциальный деятель («объект», «актор») онтологически есть избыток, несводимость к своим собственным проявлениям, качествам, отношениям.

Онтологическая демократия, демократия объектов, плоская онтология

Все объекты онтологически равны: равно несводимы ни к чему. Это означает, что вложенности объектов друг в друга, собранности объектов из других объектов не означает редукцию объекта, его агентности, его проявлений к тому, во что он вложен, к тому объекту, каковому он участник. То же самое утверждал и Лосский: мир состоит из «союзных тел» («союзники» — есть такой концепт и у Латура) — сборок обнаружений деятелей, притом и сама конкретная сборка входит в сборку уровнем выше, и каждый элемент сборки — сам есть подобная сборка. Но суть в том, что каждый из деятелей, создающих своей той или иной активностью эти сборки есть несводимая ни на что иное уникальная субстанция. Бытие есть перманентно меняющиеся союзы онтологически равных и свободных субстанциальных деятелей («соборность»). Локальное и глобальное надо писать через запятую: атом, клетка, организм, биогеоценоз, биосфера — в равной степени ни к чему не редуцируемые, уникальные агентности, субстанциальные деятели. Иерархичность, как мы уже увидели, в философии Лосского есть нечто прямо греховное. Однако нужно уловить мысль, что иерархичность бытия, вложенность объектов друг в друга не противоречит плоской онтологии: клетка тела и само тело, дерево и лес онтологически равны (мысль, принципиальная для экологической философии — к каковой следует причислить Лосского). Если нахождение объекта в предшествующем ему составном объекте («иерархизм»), обеспечивающем существование объекта, противоречит плоской онтологии, то она как таковая невозможна: эмпирическая реальность есть совокупность составных объектов, она явственно иерархична: если эту иерархичность нельзя понять в смысле онтологического равенства ее звеньев, то плоская онтология к эмпирической реальности неприложима. Всякая плоская онтология имеет дело с иерархизмом эмпирической реальности — и ее смысл и вообще состоит в том, что она этот иерархизм интерпретирует как онтологическое равенство участников иерархии. — Ровно это делает и «иерархический персонализм» Лосского: «иерархический» здесь указывает на составность, вложенность друг в друга объектов эмпирической реальности; «персонализм» — на их онтологическое равенство, избыток в отношении собственных качеств и отношений (иерархические, разумеется, включая).

Контингентность

Утверждение радикальной контингентности каждой точки-момента реальности, статистически-вероятностной природы «законов природы» роднит мысль Лосского с мыслью Мейясу, одного из лидеров актуальной мысли (причисляемого не к ООО в узком смысле, но к тому большому семейству, куда включают «новые онтологии», новейшие материализмы и пр. и пр.) — А учитывая своеобразную мысль Мейясу о Боге, который не существует, но может возникнуть в грядущем по ходу свободного изменения реальности, можно сказать, что двух мыслителей роднит и интуиция мира как процесса, способного прийти к Богу. Вообще следует сказать, что философия Лосского и Мейясу есть «материализм» в точном философском значении — притом значение это противоположно тому, что в модерне прозывалось «материализмом» (механистическим, вульгарном). Этот последний был типичнейшей метафизикой — редукцией реальности на метафизическое начало («материю»), тогда как классическое понимание материи состоит в понимании ее как принципа множественности, индивидуации, каковой есть основной принцип философии Лосского (мир как множественность индивидуалий, чья «телесность»{18} — мы скоро это увидим — есть собственно реальность).

Уайтхед

Две специфические черты роднят философию Лосского с философией Хармана (вероятно, самого известного представителя ООО). Первая — «уайтхедианская» — черта. Наработки Уайтхеда нужны были Харману как ресурс мышления о агентности не-человечкских сущих — и тут как раз Лосский сгодился бы много лучше Уайтхеда, поскольку Лосский буквально на этом свою философию и выстроил: но если в мысли Уайтхеда по Хармуну происходит «надрыв объектов» (их редукция к своим взаимоотношениям), отчего Харману приходится корректировать ее, указывая на нередуцируемость объектов к объектным отношениям, то в такой корректировке не нуждается мысль Лосского, коль скоро его деятели конституируется как раз через такую нередуцируемость{19}. Притом тут есть прямая историческая связь: Уайтхед читал и ценил Лосского — тем самым есть формальное основание связать Лосского и Хармана по прямой линии через Уайтхеда.

Гуссерль

Вторая — «гуссерлианская»{20} — черта, роднящая лоссианскую мысль с харманианской. Деятели взаимодействуют не непосредственно, а через свои пространственно-временные («телесные», «чувственные»; по Лосскому все реальное — телесно, однако, «материальное» он резервирует для «выталкивающей» телесности — приписываю, чтобы выше употребленное это словцо не ввело в заблуждение) обнаружения, через производимые ими акты, события, процессы — через материальную реальность{21}. Один из аспектов этих взаимоотношений — эпистемологический. Деятель, создавая себя, создает собственный познавательный аппарат — свой собственный метод, как выражается Лосский, «выборки» из реальности (огрубляя: свет существует объективно, но не все деятели создают себе светочувствительные органы). В гносеологической абстракции познание есть интенция (Лосский — феноменолог, гуссерлианец), «интуиция», как это называет Лосский: «береза» (Лосский приводит в пример березу, а Харман — сосну) как субстанциальный деятель, сверхкачественный ноуменальный избыток (харманианский объект) трансцендентна моему бытию и производимой им интенции{22}), но, по Лосскому, «гносеологически имманентна» ей: интуируемая береза — не «я», но «мое», «данное мне» («чувственно воспринимаемое дерево» как часть интенции по Харману). Имманентность реалии интуиции деятеля при трансцендентности друг другу по бытию деятеля и реалии — концепция Лосского, рифмующаяся с харманианской{23}, притом эта интенция характеризуется через «искренность» — как прямая связь, т. е. нечто вплотную приближающееся к интуиции{24}.

По Лосскому, чувственные качества — транссубъективны, реальны и как таковые интуируются деятелем, тогда как у Хармана «реальны» только объекты (деятели Лосского), а их объективные (по Лосскому) качества именуются «чувственными объектами», т. е. гносеолигизируются; однако «всякая связь сама есть объект», «интенция происходит только от необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной»{25}: то есть, пожалуй, можно срифмовать отношение [реальный объект 1 — интенция — чувственный объект (имманентный интенции реального объекта 1, не реальный, но возникший из реальной связи объектов 1 и 2) / (трансцендентный интенции) реальный объект 2] у Хармана с отношением [субстанциальный деятель 1 — интуиция – чувственные качества (гносеологически имманентные интуиции деятеля 1, но и трансцендентные интуиции по бытию) / (трансцендентный интуиции) субстанциальный деятель 2] у Лосского, и если так, то, стало быть, небезосновательным было бы амплифицировать концепцию «искренности» Хармана до концепции интуиции Лосского, притом в описании Харманом «аллюра»{26} можно видеть подступ к тому, что Лосский называл «мистической интуицией» (которая интуирует не проявления деятелей, а их самих в их невыразимости). Огрубляя: по Харману чувственный объект — не реален и есть продукт взаимодействия двух реальных объектов, имманентный опыту одного из их; по Лосскому же это взаимодействие выглядит иначе: на стороне одного реального объекта остается только активность интенции/интуиции, а на стороне другого реального объекта — его объективные проявления, гносеолгически имманентные первому (как у Хармана чувственный объект имманентен интенции реального объекта), но трансцендентные ему по бытию — реальные и вне интенции; все остальное по Лосскому есть лишь сбой познавательной аппаратуры.

Тут важно корректно понять лоссианский термин «интуиция». — Чувственные объекты по Харману имманенты интенциальному субъекту; в терминах Лосского: интенциальный субъект интуирует чувственный объект; между чувственным объектом и интенциальным субъектом существует отношение интуиции. Согласно Лосскому чувственная интуиция интуирует пространственно-временные проявления акторов, то есть «чувственные объекты» по Харману. Интеллектуальная же интуиция по Лосскому («категориальное созерцание» Гуссерля, которое берет на вооружение Харман) интуирует эйдос актора (напряжение между его чувственными и реальными качествами по Харману): прямого доступа к эйдосу по Харману нет, то есть «интуицией» познание эйдоса объекта назвать нельзя; однако, коль скоро это познание все же происходит, то с точки зрения Лосского и тут следует говорить о интуиции, поскольку всякое познание по Лосскому так или иначе в конечном счете должно быть признано интуицией (иначе в его логике познания не происходит), а учитывая, что интеллектуальная интуиция Лосским разграничивается с чувственной, то эти блоки проблем и ходов у двух мыслителей можно — не отождествить, конечно, но сравнивать между собой, считать аналогическими. Мистическая же интуиция интуирует сущность актора (напряжение между реальными качествами актора и им самим по Харману), но интуирует именно как таковую — недоступную, несводимую к своим качествам и обнаружениям (логика та же: коль скоро удается вообще что-то говорить о сущности объекта, то стало быть с точки зрения Лосского она познается, а коли познается, то никак иначе как интуицией; но коль скоро познание сущности объекта состоит в том, что она непознаваема, недоступна, то соответственно и интуируется именно эта непознаваемость, недоступность{27}. (Более чем понятно, что аналогия харманианского эйдоса и лоссианского предмета интеллектуальной интуиции не очевидна; с осторожностью мы все же позволяем себе ее предложить, коль скоро, по Лосскому, интеллектуальная интуиция интуирует «бытие, не временное и не пространственное»{28}; тогда как временное и временно-пространственное бытие интуируется чувственной интуицией, а акторы в качестве именно акторов интуируются мистической интуицией; Харман же, как известно, выделяет четыре аспекта: время, пространство, сущность объекта — и его эйдос, познаваемый не чувственно — чувственно познается пространственные и временные аспекты; сущность объекта вообще не доступна, как у Лосского актор в его металогичности, а не проявлениях; из этого, так сказать, по остаточному принципу остается соотнести эйдос с лоссианским «бытием не временным и не пространственным».

Мы тут идем на ощупь; все формулировки исключительно предварительны. — Попробуем их уточнить. — Харман делит все объекты на чувственные и реальные{29}; Лосский считает, что мир имеет «два этажа» — чувственных проявлений акторов и их самих{30}. Чувственные качества по Харману имманенты интенциональному сознанию реальных объектов{31} — как таковые они собственно не реальны. По Лосскому, чувственные проявления имманентны интенциальному сознанию акторов (их интуирует чувственная интуиция акторов, как собственно и у Хармана чувственные качества непосредственно познаются интенциальным сознанием реального объекта), но притом они (чувственные проявления) трансцендентны актору по своему бытию, которое Лосским понимается как реальное в отличие от Хармана. Совокупность реальных качеств чувственного и реального объектов именуются Харманом эйдосом объекта: притом если Гуссерль и вслед ему Лосский считали, что эйдос непосредственно познается категориальным созерцанием (интеллектуальная интуиция Лосского), то Харман отрицает такую возможность, считая, что эйдос достижим только выводным косвенным путем: его можно достичь только «косвенными интеллектуальными усилиями»{32}. — Здесь следует прояснить. Первое. Лосский ответил бы Харману так: выводное суждение возможно на основании 1. Каких-то уже интуированных данных, обработанных с помощью логики, возможной за счет интуирования логических структур; то есть в любом случае все сводится к интуиции. — Второе. Лосский считает, что актор в своих чувственных проявлениях и эйдосе имманентен интенциальному сознанию (интуиции) другого актора{33}. — А что в этой связи мы видим у Хармана? — эйдос реального объекта, как и сам этот объект, безусловно вынесены за границы интенциального сознания, к ним нет прямого доступа, но притом: «реальный молоток испускает чувственные качества в сферу наличия … Качества, встречаемые в опыте должны каким-то образом эманировать из реального объекта не меньше, чем из чувственного, поскольку, хотя такие качества и привязаны в любой момент к чувственному объекту, они все же являются единственным средством, благодаря которому изъятые … сущие обнажают свое присутствие в познании», чувственные качества эманируют не только из чувственных, но и из реальных объектов: реальные качества «действительно нужны», чтобы чувственный объект (содержание опыта) «оставался … тем что он есть»; отношение интенции, объемлющее интенциирующего реального объекта и интенциируемого чувственного объекта создано взаимодействием с тем реальным объектом, чьем представителем является этот чувственный объект{34}. — Конечно, это не то же самое, что у Лосского, но это вполне аналогичная гносеологическая постройка; реальный объект представлен в опыте другого через чувственный объект, имманентый интенции этого другого объекта, то есть, переводя на язык философии Лосского: реальный объект своими чувственными проявлениями имманентен познающему его другому реальному объекту. — Далее. — Харман подразделяет реальность на время (напряжение чувственных качеств и чувственного объекта) — пространство (напряжение чувственных качеств и реального объекта) — эйдос (напряжение чувственного объекта и реальных качеств) — сущность (напряжение реальных качеств и реального объекта){35}. — И опять мы находим здесь аналогическую постройку у Лосского. Временные проявления актора по Лосскому образуют психическое — т. е. чувственное, внутриопытное по Харману (время образуется напряжением чувственных качеств и чувственного объекта, как мы только что видели), но только как бы наоборот: по Лосскому, психика есть жизнь-временение актора (режим для-себя), а Харман через «время» описывает изменчивость чувственных качеств чувственного объекта, содержащихся в опыте реального объекта (режим для-других). — Временные проявления как и пространственно-временные проявления акторов постигает по Лосскому чувственная интуиция (чувственные качества входят в «пространство» по Харману, создаваемое напряжением этих качеств и реального объекта): в обоих видах проявлений акторов — пространстве и времени — присутствует по Харману «чувственное» и соответственно их и познает то, что Лосский назвал бы чувственной интуицией. Эйдос, как мы уже видели, подлежит по Харману «интеллектуальным усилиям»{36} (которые у него подменяют «категориальное созерцание» Гуссерля), а по Лосскому — «интеллектуальной интуиции» (которое есть «категориальное созерцание» Гуссерля): мы сравниваем эйдос Хармана и предмет интеллекутальной интуиции Лосского не по предметности собственно (она различна), а по характеру ее познания («интеллектуальные усилия», а не чувственность, «интеллектуальная», а не «чувственная» интуиция). Сущность объекта находится вне прямого доступа. — Но, однако, Харман говорит же про нее? — как это возможно? — Лосский бы ответил: за счет мистической интуиции, постигающей собственно недоступность, металогичность актора — недоступность «сущности объекта» по Харману. — Итак, четвероякий объект Хармана, складывающие его термины и их напряжения можно — не отождествить — но соотнести с лоссианской четвероякостью временных (время по Харману), пространственно-временных (пространство по Харману), интеллектуальных (эйдос по Харману) и мистических (сущность по Харману) аспектов актора. Еще и еще раз: лоссианский интуитивизм не является философией прямого доступа: актор по этим четырем аспектам характеризуется Лосским как сверхвременный, сверхпространственный, сверхкачественный, металогический, как не редуцируемый по всем этим четырем аспектам.

Прямого тождества в описанных концепциях Лосского и Хармана, конечно, нет: но некоторая рифма, кажется, есть; а если вспомнить сколь вольно Харман интерпретирует четверицу Хайдеггера, то кажется и наша рифма-аналогия не кажется столь уж неуместной; если тот соотносит хайдеггерианскую четверицу земли / неба / смертных / богов со своей четверицей пространства / времени / эйдоса / сущности{37}, то почему не соотнести ту и другую с лоссианской четверицей пространственно-временных предметов чувственной интуиции / временных предметов чувственной интуиции / предметов интеллектуальной интуиции / предметов мистической интуиции? — Важнее в любом случае тут некоторая аналогичность проблем и подходов к ним, аналогичность подходов, концептуальные рифмы и переклички{38}.

Викарная причинность

Необходимо вынести тематику викарной (замещающей) причинности в отдельный параграф: здесь мы находим самое разительное сходство философий Хармана и Лосского. Объекты, чтобы быть «объектами» в смысле ООО, не должны прямо взаимодействовать, чтобы не «надорваться» в свои взаимоотношения. Но как в таком случае вообще осуществляется взаимодейтствие? Если все объекты несводимы ни на что, то нет возможности иначе помыслить их взаимодействия, как только лишь через чувственные объекты: прямой контакт невозможен — но как-то контакт ведь происходит — значит, он происходит через чувственность (опыт). В опыте (чувственности) осуществляется «непрямая причинность», непрямая связь реальных объектов, опосредованная чувственными объектами. Итак, непрямые взаимодействия реальных объектов происходят через чувственный опыт. Отсюда два важнейших — и чисто лоссианских — следствия. Первое: объект прямо не причиняем другими: он избыточен к своим частям и связям: «свободен». Второе: все сказанное касается всех, т. е. и всех не-человеческих объектов: у всех реальных объектов (электронов, лесов, звезд...) есть что-то вроде свободы, и что-то вроде опыта (сознания, чувственности). «Опыт» — не только человеческая или животная реальность, прямо пишет Харман: «не верно, что психическое имеет отношение исключительно к животному. … Всякий объект сталкивается с поединком между чувственными объектами и чувственными качествами» (т. е. осуществляет в себе какую-то душевную, перцептивную, познавательную и т. п. деятельность); он пишет даже и о «примитивных «душах» скал и электронов»: «реальные камни и деревья должны сталкиваться с чувственными воплощениями других сущностей неким примитивным способом»; он ставит задачу создания «спекулятивной психологии», долженствующей помыслить разные ступени души на разных уровнях объектов. Притом, пишет Харман, множество объектов «спит», то есть не актуализирует свою «душу»{39}. Говоря лоссиански: все без исключения акторы «психоидны» и в разной степени актуализируют свою потенциальную «душу». — У Хармана в центре актуальной мысли мы находим подвергшееся осмеянию и отвержению учение Лосского о психоидности электронов, лесов, звезд, всех сущих{40}. — Что казалось столетие назад религиозными фантазиями, теперь провозглашается в средоточии актуальной мысли.

Тут нужно разделить два аспекта. С одной стороны можно (и, наверное, нужно) сказать, что Лосский в своем концепте «относительного единосущия» пользуется тем теологическим окказионализмом, каковой Харман секуляризировал в своей концепт викарной причинности{41}. — Но тут есть и второй аспект, много важнейший. — Харман и Лосский совпадают в утверждении непрямого взаимодействия реальных объектов (акторов): по Лосскому, никакое действие, качество и т. п. актора не может быть причиной таковых другого, но только лишь поводом: акторы непрямо взаимодействуют через «этаж» своих чувственных проявлений — также как харманианские объекты взаимодействуют непрямо через этаж чувственных объектов (викарная причинность). Ясно, что соотнесение гносеологий Лосского и Хармана — дело рискованное; но, оно, однако и не решающее в деле квалификации Лосского как ОО-теолога. Вот это совпадение в тематике викарной причинности делает Лосского ОО-мыслителем; а поскольку он мыслитель ярко выраженно христианский, то — ОО-теологом.

Антикорреляционизм

Мейясу, Харман и др. представителей соответствующего пучка теоретических начинаний, роднит, как известно «антикорреляционизм», отвержение идеализма, т. е. привязки бытия объекта к его сознаваемости чьим-либо сознанием (человеческим, трансцендентальным, Брахмана и т. п.). Однако и Лосский — антикорреляционист. Одна из поправок, которую делает Лосский к гуссерлианству, состоит в устранении из феноменологии инстанции трансцендентального субъекта (того, что корреляционистски «обеспечивал» бытие объектов тем, что сознавал их). Как Лосский сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Уайтхед в уайтхедианской линии (утверждая нужную в этой линии Харману автономию не-человеческих сущих, но однако в отличие от Уайтхеда не редуцируя их к их отношениям — что Харман вынужден добавлять от себя в эту линию), так Лосский и в гуссерлианской линии сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Гуссерль: ведь харманианскую версию ООО сплетают уайтхедианская линия вместе с гуссерлианской, притом Харман называет Гуссерля ни много ни мало «объект-ориентированным идеалистом», и суть той операции, что проделывает Харман с гуссерлианством, состоит в изъятия обозначенного этой формулой идеализма (корреляционизма): но ведь как раз Лосский совершает ровно эту операцию. Упомянутое словоупотребление Хармана (Гуссерль — «объектно-ориентированный идеалист»), кстати, делает совершенно оправданным наше словоупотребление (Лосский — «объектно-ориентированный теолог»), как и в целом оправдывает наш заход. — Действительно, если сам Харман — если не ведущий, то во всяком случае знаменитейший ОО-философ — совершенно спокойно применяет термин «ОО» к мыслителю первой половины XX в. — Гуссерлю, то, стало быть, нет никаких проблем, применить этот термин к мыслителю же первой половины XX в. — гуссерлианцу Лосскому, тем паче, что второй, как мы показали, собственно ближе к Харману, чем названные им в качестве собственных предтеч Уайтхед и Гуссерль. — И про сам заход: зачем Харман так много места и внимания уделяет Уайтхеду, Гуссерлю и другим мыслителям? — затем, очевидно, зачем это обычно делают философы: в наследии предшественников ищутся ресурсы для актуальной мысли, в случае Хармана — для ООО; также и мы: мы находим в наследии Лосского — и по тем же линиям, что и Харман у привлекаемых им мыслителей — ресурс для развития ООО, и конкретней — для ОО-теологии, коль скоро Лосский — теолог. Итак, наше словоупотребление и сам заход — буквально харманианские{42}.

Неоматерилизм/полипсихизм

Последняя черта в этом — конечно сугубо предварительном, не более чем эвристическом наброске (это даже не ряд «гипотез», а скорее наметка перспективы) — предвосхищающая деконструкцию Лосским диалектического материализма, с которой мы далее начинаем разбор его социальной философии: ООО (в лице Хармана, например{43}) совмещает полипсихизм и неоматериализм. — Как это возможно? Так же, как и у Лосского: материальная реальность («неоматериализм» Лосского) есть совокупность проявлений человеческих и не-человеческих субстанциальных деятелей («полипсихизм» Лосского: объекты мира — не пассивны, они — «агентны», «акторны», то есть «одушевлены»: «панпсихизм» при учете уникальности каждого актора предстающий как «полипсихизм»). Материальная (правильнее говорить «телесная», как мы скоро увидим) реальность есть совокупность актов, событий, процессов, производимых субстанциальными деятелями, которые притом есть творческие избытки, несводимости к этим актам, событиям, процессам. То есть реальность есть материальность, но за счет несводимости ее акторов к каким-либо началам (как то: материи и т. п.): такая модель прозывается ныне неоматериализмом; однако, именно за счет несводимости акторов к чему-либо ее корректно (как и делает Харман) прозывать и полипсихизмом. Лосский называл «психоидностью» агентность, контингетность, клинаменичность акторов (их избыточность по отношению к собственным качествам и отношениям); вместе с тем любой актор способен на интуицию — то, что Харман называет «непрямым чувственным контактом»: это вместе и дает харманианский полипсихизм, совмещенный с неоматериализмом, и лоссианское утверждение психоидности каждого актора при материальности их проявлений, складывающих реальность.

Критикаи корреляционизма/идеализма дает (нео)материализм: идеализм обессмысливает, обездушивает, обезбоживает все сущие, сводя их к мертвой вещи — познаваемой, осваиваемой, эксплуатируемой (человеческим) субъектом: в пределе как в неокантианстве сущие просто считаются продуктами сознания субъекта. Критика такого подхода дает «материализм» — утверждение агентности, ирредукционизма всех сущих, не нуждающихся в корреляции с (человеческим) сознанием; но тем самым этот материализм есть полипсихизм.

ОО-теология творения мира

Субстанциальный деятель Лосского понятийно тождественен объекту ООО; притом Лосский — теолог; а значит, его дискурс есть ОО-теология{44} — предположим, неудачная, предположим, не решающая в ОО-духе проблему отношений Бога и тварей и т. п. (на самом деле было бы интересно проследить, как дискурс Лосского постоянно переходит от тривиальной онтотеологической метафизики к чему-то кардинально другому — и обратно: такой пограничный, гибридный феномен, откуда и его «странность», которая делает его столь причудливо привлекательным).

В качестве абстракта и пробы лоссианской мысли как ОО-теологии попробуем (конечно, в самых предварительных чертах) обрисовать, как мог бы выглядеть перевод в ОО-режим того раздела теологии, что, как может показаться, не поддается такому переводу: теологии творения.

В модели эманации акторы редуцированы к эманирующему началу — классический случай «подрыва» объектов, редукции их к некоторому предпосланному им началу, тут все ясно; в модели изначального плюрализма же сам этот плюрализм становится неким внешним в отношении акторов началом: он им предпослан, сам не являясь проявлением чьей-либо акторности: выходит, что есть акторы и есть нечто не-акторное, в чем они существуют (интересно, что в классической метафизике совмещались обе модели: всегда-тождественное-в-самом-себе и хора в платонизме, нирвана и пространство в буддизме{45}). Теология творения избегает обоих названных тупиков: первичен, абсолютен в ней актор — Тот, Кто сотворил все прочие акторы не как эманирующие из Себя (творение — вообще противоположность эманации: тривиальная теолого-философская истина), а как самостоятельные, свободные, ни к чему не редуцируемые реалии: как субстанции{46}. И таким образом именно креационизм обеспечивает простройку мышления только и исключительно на начале субстанциальности акторов. Креационизм оказывается способом избежать и «подрыва» и «надрыва» объектов, учтя притом их темпоральность, обусловленность, взаимозависимость и т. п. (тварность) — вопреки тому, что креационизм зачастую считается образцом «подрыва».

Бог творит объекты как несводимые на Себя и ни на что иное субстанции: так избегается «подрыв» и «надрыв» объектов, притом что принцип (основной в ООО) концептуализации реальности только в категориях объектов и выстраиваемых ими отношений полностью соблюден: сама совместность («органическое целое»), сама реальность объектов есть нечто, что концептуализируется в этих категориях (Бог-Творец и творение). Итак: как раз если бы сплетенность акторов, мировая сеть была бы неким образом сама по себе, без своего актора выходило бы, что есть некоторое чисто метафизическое абстрактное начало, предпосланное акторам: если же считать началом мировой сети Бога, то такой проблемы не возникает, и в таком случае весь дискурс сплошь простроен по принципу индетерминированных индивидуалий. То «место» (хора, пространство в широком понимании, а не узком харманианском — «пространство», как вообще соотнесенность акторов друг с другом, их совместность, сообщество, событие: «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода», как мы ниже в иной связи цитируем Хармана: вообще поскольку мы вообще говорим об объектах, мы говорим и об их связанности с другими объектами), где индетерминируются и сплетаются акторы, образуя мировую реальность, само есть проявление индетерминированной индивидуалии (Бога-Творца). В частности, это решает проблему бытия логических законов, чисел, пространства и т. п. Одно из двух: или это и т. п. есть некоторое отдельное от акторов, предпосланное им начало, и тогда ООО не работает, или же — оно есть проявление актора (Бога-Творца), и тогда ООО работает — и именно в силу теологии творения.

«Где» акторы плетут сети своих отношений? — И: если мы говорим о разных акторах, то тем признаем логические законы (актор 1 не есть актор 2 и пр.). — Откуда же это взялось? — Или от другого актора, как его проявление или же обозначенное представляет собой некое начало, отличное от акторов и предпосланное им: второе нарушает аксиомы ООО, значит, остается первое — креационизм. Как раз, чтобы мир не понимать как начало, отличное от акторов, его составляющих, его следует понимать как сотворенный актором-Творцом, притом в смысле творения самой контингентности акторов, возможности их свободных сцепок и расцепок, их события-сообщества: мир сотворен как возможность творчества мира акторами. «Первозданная сущность» есть только множество акторов понятых как чистые изначальные клинамены: мировая реальность есть уже продукт их свободного творчества, она последует им, производна от них. — Но ясно, что это множество акторов уже включает в себя соотнесенность акторов друг с другом, как саму возможность сцепок и расцепок акторов, логические законы и пр., т. е. следует, как и пишет Лосский, говорить об их изначальном «относительном единосущии», т. е. сочетанности в один объект, каковой есть проявление актора-Бога: соотнесенность и логика есть свойства этого объекта (который есть контингентное проявление актора-Творца), а не некое начало, отличное от акторов и предпосланное ими. Собственно, по Лосскому, мир создан акторами; актор-Творец{47} творит только точки чистой контингентности, предшествующие всякому «как» и «что», кои суть их продукты. — Т. о., первозданная сущность по Лосскому — мир в его онтологии — есть множество харманианских объектов.{48} Мир есть единство многого, т. е. просто-напросто: есть множество акторов: первичное утверждение ООО. — Как это единство многого, это множество помыслить пользуясь только терминами акторов и их взаимодействий? — с помощью термина «актор-Творец», давшего начало единству многого.

Некоторое количество акторов сложилось в иерархические структуры: такова данность эмпирической реальности; это, однако, ничего не меняет в их онтологическом равенстве. ООО требует понять и яблоко, и яблоню равно как «объекты» (реалии, не редуцируемые к своим внутренним частям и внешними связям), однако яблоко существует после яблони и благодаря ей, оно тем самым включено в «иерархию» — но с точки зрения плоской онтологии тут следует утверждать онтологическое равенство яблока и яблони. Между тем Лосский, повторим, создает именно плоскую онтологию — объекты, составляющие больший их объект не лишаются своей субстанциальности, свободы и пр.: атом, молекула, лес в равной мере субстанциальны, онтологически равны; любой ассамбляж, даже мгновенный, обладает собственной несводимостью (=харманианский объект){49}. Если лоссианское понимание мира как составного объекта, начало бытия которого — Творец, означает «подрыв» тварных акторов (их редукцию к Творцу), то в таком случае следует считать, что каждый вложенный в другой объект подрывается: яблоко редуцируется к яблоне и пр. И т. о. тот «бесконечный регресс», о котором пишет Харман, означал бы бесконечный подрыв: молоток, пишет Харман, состоит из отношений между образующими его объектами, а поскольку у каждого объекта должны быть части (так как иначе объект превращался бы в однородный ком: «нет объектов без частей»), то тем самым предполагается «бесконечный регресс» объектов: каждый состоит из объектов, которые состоят из объектов, которые состоят из объектов ... реальный объект возникает из бесконечной нисходящей цепи более мелких компонентов» — это Лосский называет «иерархиями»{50} — и вместе с тем, пишет Харман, молоток несомненно более «глубок», чем любые отношения, в которые прочие объекты могли бы вступать с ним, включая те, из которых он сам образован — «молоток изымает себя из любого определенного контакта», при том что он «возникает из компонентов, его образующих». Объект возникает из союза своих частей и существует как связка отношений с другими объектами, однако он несводим ни к своему возникновению, что было бы «подрывом», ни к своим отношениям, что было бы «надрывом»; «регресс» составных объектов бесконечен, согласно Харману, что структурирует реальность как череду уровней; совсем как у Лосского, эта онтическая многоуровневость (иерархия по Лосскому) не противоречит нередуцируемости (субстанциальности по Лосскому) объектов{51}. Итак, у Хармана, как и у Лосского, составность-иерархичность объектов не противоречит их онтологическому равенству: соответственно включенность объектов в «мир как органическое целое» (мир как мноуровневая реальность по Харману) тоже не противоречит ему. Согласно Харману, «сущности взаимно детерминируются … взаимно определяются», но, разумеется, «это обоюдное соотношение не исчерпывает их реальности», более того — «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода»; и еще более: сущность объекта произведена не им, а другими — и все это, однако, не означает редукцию объекта к тому, что его детерминирует, определяет и производит его сущность («подрыва» нет){52}; — так и у Лосского включенность акторов в иерархии, в мир как органическое целое и их сотвоернность актором-Творцом не означает их «подрыва». У Хармана можно найти даже ту мысль, что у Лосского развита как дискурс пресловутых «симфонических личностей»: как иллюстрацию автономии объекта к своим внутренним частям и внешним связям Харман приводит Европейский Союз, т. е. социально-политическую реальность, объект, собранный из людей (а также ландшафтов и пр.){53}; эта пусть и скандальная, крайне сомнительная, но частность; важней общая логика: «компоненты размещаются таким образом, что дают начало вещи, превосходящей их; объекты создаются, что не означает их редукцию к акту и актору их создания{54}, что теологически означает и харманианскость теологумена нередуцируемости тварей к акту и актору их творения — объект «возникает» силами иными себе объектов, но не редуцируется к ним: в этом харманианском утверждении ничего не изменится, если вместо «возникает» поставить — «творится».

Бог и тварь в классической христианской теологии — буквально и напрямик считаются даже собезначальными, соравными в своем безначалии{55}. Как мыслить равенство акторов/объектов, если они в своем возникновении обусловлены другими акторами/объектами? — Креационистски: творение есть сообщение актором-Творцом акторам-тварям бытия именно как самостоятельным акторам, как независимым в своем существовании от Творца — как субстанциям, как харманианским объектам. — Именно как таковых Бог и творит тварей (иначе был бы не креационизм, а эманационизм; то, что Хайдеггер называет онтотеологией, в христианстве есть — вопреки его инвективам против креационизма — регресс креационизма в эманационизм): несмотря на онтическую взаимозависимость и оначаленность (возникнутость благодаря другим) онтологически акторы равны как субстанции/объекты, ибо так именно они Богом и созданы — способными даже и на собезначальность Богу. Бог есть субстанция, то есть безначалие; но Он создает тварей как собезначальных Себе, как субстанции.

Примерно так можно было в качества ОО-теологии изложить учение Лосского о Боге как Сверхмировом начале мира и мире как органическом целом. Конечно, Харман отрицает такие концепты, как «мир», «вселенная»{56}; однако коль скоро вся его философия есть говорение об объектах как таковых, о характеристиках всех объектов, то не есть ли это говорение о мире, о вселенной; философия ведь и вообще есть говорение о «всем» — и это не стоит затмевать борьбой с той ее разновидностью, что подрывает объекты к «целому», «единому» и пр. и пр.: мысль Хармана этого не делает — но именно в этом-то — в говорении обо всех объектах, как не редуцируемых ни к чему, включая «единое», «целое» и пр., он и говорит о «мире» (мир=все объекты). Без этого философия была бы не философией, а некоей региональной онтической дисциплиной (говорением не о всем, не о мире, а лишь о том или ином его регионе; не о бытии, а о том, или ином частном сущем). «Мир как органическое целое» Лосского можно ли соотнести с миром как совокупностью харманианских объектов? — да: все формы реальности, вся реальность («мир») выработаны акторами; актор-Творец творит только акторов, только сверхкачественные, сверхпространственные, сверхвременные клинамены (материю как меон{57}): «мир» есть не субстанция (в спинозистском смысле), каковой все реалии были бы акциденциями, но события, творимые акторами{58}; «относительное единосущие» всех акторов («мир как органическое целое») означает лишь их соотнесенность друг с другом, создающем их до/после, здесь/там{59}. Актор-Творец дает начало миру как составному объекту, куда включены все объекты: и собственно они творят мировую реальность{60}.

Вдогонку к теологии: концепция союзного тела позволяет Лосскому простроить многие теологические концепции: Церковь и Евхаристия как Тело Христово (актор Логос включает в Свое союзное Тело вот эти хлеб и вино и, соответственно, их причастников) и собственно вочеловечивание Логоса Лосским понимается в той же логике{61}. Также концептуализируются чудеса: коль скоро законы природы, как мы видели, суть не более чем привычки, контингентные паттерны поведения акторов, чья «природа» — контингентность, творческая новизна, т. е. собственно — чудесность, то получается что каждая точка-момент реальности способна на какое угодно проявление, т. е. — на «чудо»; что кажется чудесным для акторов такого-то региона-эпохи реальности, оказывается просто непривычным для них, незнакомым, «странным». Не оказывается и проблем с «природами» (райской человеческой, падшей человеческой, спасенной человеческой, животной, ангельской и пр. и пр.): человеческий тип бытия есть некоторый паттерн, которые акторы, осуществляющие его, могут в любой момент сменить на другой, как это делают, скажем, обоженные святые: Христос явил такой паттерн существам, не знакомым с ним: осуществляющие его входят в Тело Христово; а есть акторы, которые никогда не придерживались паттернов падшего бытия: ангелы; существует множество типов существования, самым разных и самых «странных».

Завершение главки и переход к следующей

Итак, философия Лосского может быть понята как одна из разновидностей ООО — до создания ООО. Но суть дела в том, что эта ООО Лосского с самого начала — теология; итак: объектно-ориентированная теология. ОО-теологию не надо создавать, натягивая модную новизну ООО на старую дряхлую теологию. Теология в лице Лосского сама изнутри себя как свое собственное устройство уже сто лет назад создала ООО. Но по причинам, скажем, психологически-идеологического толка это не то чтобы нельзя признать, это буквально невозможно даже помыслить: одной из главных этих причин, как кажется, следует считать ресентимент русских интеллектуалов относительно своего собственного и русского интеллектуального наследия места в мировом (читай «западном») контексте (притом ресентимент этот в одинаковой степени касается как невротически-позитивных, так и невротически-негативных оценок русского наследия: невротичны и те и те — в силу одного и того же ресентимента). — Русская философия развивается в «западном» контексте, она его часть и как таковая и должна рассматриваться: Гуссерль, Уайтхед, Лосский работают в одном континиууме (историческом, тематическом, проблемном и пр.): ресентимент, основанный на оппозиции Россия/Запад (не важно, какой тут член оппозиции с плюсом, а какой с минусом) вытесняет эту очевидную истину, чем блокирует любой внятный разговор о русской философии. — В частности, поэтому сравнение Лосского и того дискурсивного поля, из которого выросли ООО, не только оправдано, но и необходимо. — Но со временем, можно надеяться, по мере банализации ООО, она достигнет и территорий исследований русской религиозной философии{62} и кто-нибудь напишет наконец о Лосском как об ОО-теологе.

Если бы кто-то задался бы вопросом: как могла бы выглядеть ОО-теология? — ответить ему можно было бы указанием на книги Николая Лосского. Интересно, однако, что ангелология Лосского (дискурс акторов, изначально выбравших существование в Царстве Божьем) как раз совпадает с имеющимися подступами к ОО-теологии. — Ангелология — одна из сквозных тем книги Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology (Perspectives in Continental Philosophy) by Adam Miller{63}, предлагающей проект ОО-теологии на основании наработок одного из главных ресурсов ООО — мысли Латура, который буквально и напрямик развивал ангелологию, а именно дискурс «процессий ангелов»{64}.

Итак, «сравнительный анализ» философии Лосского с ООО позволяет («задним числом») квалифицировать первую как проект ОО-теологии, и как мы сейчас увидим, ее социально-экономико-политическое приложение: необыкновенно многообещающий эвристический ресурс, ждущий своей разработки.

Постиндустриальное общество и хозяйственная демократия. Социальная философия Николая Лосского

«Диалектический материализм в СССР»{65} —

большая статья, изданная отдельной брошюрой. Под «материализмом» обычно понимают «механистический материализм». И вот Лосский показывает, что этот механистический материализм подвергается, в сущности, одинаковой критике и со стороны «идеал-реализма» (как Лосский именует христианскую метафизику) и диалектического материализма (марксистской философии). Далее Лосский приступает к анализу диалектического материализма по существу и приходит к следующему выводу: диалектический материализм, как и идеал-реализм, есть критика и превосхождение как и одностороннего материализма, так и одностороннего идеализма. Диалектический материализм понимает реальность («материю») как активность, спонтанность, творчество, историю, способность к свободе, сознанию, личностности. Иными словами, диалектический материализм есть не осознавший себя, не дошедший до собственной полноты идеал-реализм, то есть христианская (!) метафизика.

Диамат вменяет материи самодвижение, изменчивость, способность к творчеству всего, что есть в реальности. — Один шаг, и мы получим лоссианских акторов — носителей клинаменичности, производящих реальность. Ведь нет ничего более очевидного: мы знаем, что материя способна сложиться в жизнь и сознание, поскольку такой сложенной в жизнь и сознание материей являемся мы сами. — И таким образом нам известная материя изнутри: ведь мы и есть материя, знающая себя изнутри): непосредственно самой собой познанная она есть свобода, контингентность; итак, материи присуща способность к жизни и сознанию, то есть уже всегда потенция жизни и сознания (материя «психоидна» по Лосскому). Верно, что диамат как набор конкретных текстов, кои сами себя обозначали как диамат — никогда не соответствовал декларациям, намерениям, задачам диалектического материализма: на деле они вырождались обратно в механистический материализм. — Реально диамат — не под своим именем — реализован в новейших метериализмах — и в философии Лосского. — Эта последняя, конечно, дает множество поводов высмеять и отбросить себя как откровенную мифологию (метемпсихоз и пр.). — Но тут надо прежде всего уловить концептуальный остов этой «мифологии»: Лосский, утверждая свободу каждого актора, его способность стать кем/чем угодно, утверждает ведь просто-напросто контингентность реальности: реальность суть клинамены, бифуркации, флуктуации, мутации, акты свободы, которые веди действительно образуют реальность, как принято думать после квантовой физики, генетики{66} и постмодерных социогуманитарных исследований.

Здесь важно также подчеркнуть, что метафизика Лосского не «идеалистична»; напротив — это метафизика телесности (это, к слову, одно из отличий философии Лосского от его предшественников — русских персоналистов Козлова, Лопатина и др. — отличие, сближающее его с ООО с их синтезом полипсихизма и неоматериализма). Согласно Лосскому, «тело» есть комплекс обнаружений-проявлений актора в пространстве-времени, то есть тело есть, строго говоря, сама реальность актора, то, как он есть; «тело» актора есть совокупность его проявлений в реальности, совокупность его актов, деятельностных, составляющих его реальность в пространстве-времени («тело» ведь есть нечто постоянно перемещаемое в пространстве и изменяющееся во времени: оно не «вещь», к которой редуцируется актор как в механистическом материализме, а «событие» актора, то как он сам себя реализует в реальности). Без тела нет актора, и реальность есть совокупность телесностей разных типов — и в том-то и дело, что «вещество» — лишь один из типов (и самый примитивный) телесности. Из опыта мы знаем, что акторы способны создавать телесности не только по типу вещности-вещества («мертвой материи»), но и по типу живой материи, знающей множества подтипов, по типу разумной материи (люди); такие сложные «тела», как биогеоценозы и пр.; Лосский считал, что возможна и дальнейшая эволюция в сторону «преображенной телесности», где в частности тела перестанут создавать события отталкивания от других тел (то есть перестанут быть «материальными», «вещественными»). Такова «преображенная» телесность Царства Божьего. Или скажем: известная нам реальность «способна» на три измерения, но ничего не мешает думать, что возможны бесконечномерное пространство (или наши органы чувств и интеллект способны обнаружить только три измерения{67}). — Деконструкция диалектического материализма, предпринятая Лосским, служит переходным звеном от его метафизики к его социальной философии{68}.

«Коммунизм и философское мировоззрение»{69}:

коммунизм (как экономический строй) есть обобществление, устранение себялюбия из экономической жизни. И вот Лосский делает, в сущности, самоочевидное замечание: такой экономический строй во всем противоречит материализму (механистическому); такой строй требует как раз идеал-реализма. Это капитализм как экономика себялюбия обосновывается материалистической метафизикой; как обосновывать с помощью нее коммунизм, труд (более не основанный на себялюбии) в коммунистическом обществе — совершенно не ясно, крайне непоследовательно. Материализм есть наихудшая «идеология» для коммунизма, материалисты не смогут построить коммунизм, не смогут жить в коммунистическом обществе. Материализм есть теоретическое отражение практического материализма буржуазных обществ. Христиане были бы идеальными коммунистическими гражданами. Но таким образом коммунизм имплицитно, бессознательно всегда уже есть христианский социально-экономический идеал; так же как диалектический материализм в своих фундаментальных концептуальных тенденциях имплицитно, бессознательно всегда уже есть христианская метафизика.

«Органическое строение общества и демократия»{70}:

свободно осуществляемая свободная соборность любви свободных личностей, где в любви к другим свободно расцветает каждая личность, есть цель мирового бытия. В политической проекции это самоочевидно дает демократию. Политическое устройство из последовательно продуманных христианских метафизики и этики есть демократия. Однако современная демократия существует в условиях капитализма, то есть в условиях эксплуатации человека человеком, буйстве себялюбия, борьбы (конкуренции) и пр. (мы видели, что это основные параметры падшего бытия по Лосскому). Отсюда самоочевидно следует вывод, что для полноты демократии требуется устранение эксплуатации человека человеком, экономической системы, основанной на себялюбии. Итак: христианская метафизика в политике дает демократический социализм.

«В защиту демократии»{71}:

здесь Лосский утверждает свой антифашизм, антинацизм, антинационализм, антирасизм. Себялюбие в жизни народов есть национализм; соборность в жизни народов есть международное сотрудничество, ограничение суверенитета национальных государств. Короче говоря, к христиански обоснованному демократическому социализму добавляется христиански обоснованный интернационализм.

Критика национализма

Критику национализма как национального «себялюбия» и апологию надгосударственного объединения наций находим и в тексте «Украинский и белорусский сепаратизм». Если абстрагироваться от публицистичности этого текста (о нем — в последней главке), собственно философский смысл его таков: национализм всегда был нравственно предосудительной идеологией, а в наше время созидания надгосударственного, наднационального единства стал еще и глупостью, не отвечающей актуальным тенденциям политического развития.

«Свобода и хозяйственная демократия»{72}:

идеал демократии и этического отношения к личности требуют перенесения демократии в сферу экономики и социальной защиты всех людей. Исходя из христианского идеала свободы и любви Лосский призывает к распространению свободы из области политической в область экономическую. Также здесь утверждается, что лучшая «идеология» для общества свободы — христианство, религия свободы, а никак не материализм (вульгарный), из коего ценность свободы никак не вытекает (поскольку он есть метафизика детерминированного мертвого вещества, а никак не метафизика свободных живых личностей).

«Экономический строй и интеллектуализация общества»{73}:

политическая и экономическая демократизация вкупе с развитием технических сил создают перспективу осуществления демократического социализма, в частности — уменьшения физической работы, уменьшения рабочего времени вообще, увеличения досуга. Отсюда проблема заполнения досуга, дающая шанс на увеличение духовной деятельности широких масс населения, то есть «интеллектуализации общества». Человек более не будет сжигать свое время на отупляющей работе. С другой стороны, христиански понятая политика, этическая политика требует совершенствования медицинской, педагогической, культурной систем, что подразумевает большее количество научных, культурных, медицинских работников, работников образования и пр. Того же требует и рост технических сил, которым нужно больше работников умственного труда; также и развитие социальной техники требует большего количества служащих и служащих более высокого интеллектуального уровня. То есть и с этой стороны — интеллектуализация общества, развитие разума, сознания, культуры, духа. Социализм, таким образом, есть развитие не только материальное, экономическое, но и культурное, духовное, развитие человека как такового. Здесь же находим и емкую формулу социальной философии Лосского:

«Идеально совершенный социально-экономический строй должен обеспечить каждому члену общества духовные и материальные условия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия».

«Техническая культура и христианский идеал»{74}:

рост технических сил дарит много возможностей, но и грозит рядом опасностей. Технический идеал (понимания бытия, жизни, общества в свете техники) — не христианский идеал. Христианский идеал есть органический идеал. Индустриальное общество характеризуется Лосским как наращивание внутренне разобщенных агрегатов и разрушение органических, внутренне взаимопроникнутых единств; отсюда, между прочим, пишет Лосский, и эпидемия психических расстройств{75}: чисто количественное приращение внешнего опыта, скоростей, объемов информации и пр. разрушает органическое единство психики: ее «объем» увеличивается, а «тип» не прогрессирует, что приводит к дисбалансу. Общество, имеющее главной активностью производство механизмов с помощью других механизмов, простраивает само себя, психику своих членов, их отношения и пр. по типу механизма: разрушает «живую жизнь».

«Индустриализм, коммунизм и утрата личности»{76}:

технический идеал, понимание бытия, общества, людей по образу техники грозит тоталитаризмом, превращением общества в машину, а людей — в винтики этой машины, что полностью противоречит органическому идеалу христианства, идеалу соборности, свободной общинности; идеалу целого, изнутри, свободно созидаемого.

«Мифическое и современное научное мышление»{77}:

техника и наука — благо, если они занимают свое место в иерархии ценностей. Они — зло, если по ним равняют все бытие, что приводит к ущерблению, обеднению бытия. Этому ущерблению христианская метафизика противопоставляет апологию живой жизни, полноты бытия. Мир индустриального общества обезбожен, обездушен, обессилен, обесценен, обессмыслен: мир тотального отчуждения.

Последние статьи помимо прочего — критика индустриальных обществ и их идеологий{78}, и, соответственно, — апология постиндустриальных обществ, и даже конкретней — информационного общества (феномен «интеллектуализации»). В частности, «материализм» есть отраженная в мировоззрении логика индустриализма. Вместе с тем это и критика европоцентризма, исключительности модерного мышления, а защиту Лосским «мифического мышления» можно считать формой постколониализма. Здесь же подчеркнем и вытекающую из сказанного существенную экологичность философии Лосского, которая и вообще — одна из фундаментальных черт его «органического мировоззрения»{79}. Экологизм, постиндустриализм, ОО- и плоская онтология: Лосский — философ наших дней, если только дать себе труд — позволить себе радость — прочитать его.

«Этические и религиозные учения Т. Г. Масарика»{80} —

здесь находим следующий ряд мыслей. Справедливое устроение земной жизни не предполагает отрицания веры в Бога (гуманизм, секуляризм), а, напротив есть следствие из веры в Бога и абсолютные ценности, поскольку его (устроения) двигатель — любовь к совершенству, которое следует понять на высоте его понятия: этико-религиозно. Религиозное и социальное — если верно продумать их отношения — совпадают: отношению к другому должно производиться в горизонте Абсолюта. Этика есть отношение человека к человеку: религия есть отношение к миру в целом и Богу. Каждый (этический) поступок совершается как момент мирового целого, созданного, блюдомого, любимого Богом: то есть каждый (этический) поступок априори имеет метафизическое и религиозное значение. Вера в Личного Бога как совершенную любовь осмысляет мир в целом и каждый его момент (каждый поступок). Масарик считал, что хотя сущностно насилие — зло, оно оправдано как отпор насилию: это тривиальная мысль неожиданно радикально расцветает таким продолжением: в этой логике оправдана не только оборонительная война, но и революция как самозащита народа против насилия (в Новое время было принято морально оправдывать войны и осуждать революции: тут мы видим, как Масарик пересоздает старую, средневековую христианскую моральную теологему о праве на восстание против тирании). Лосский: «трудный вопрос, где мы имеем дело с компромиссом в предосудительном смысле этого слова, и где сталкиваемся с явлением совершенно иного порядка — именно с неизбежною в земных условиях неполнотою добра, ведущую к драматическим положениям»: вопрос, никто не спорит, труднейший, но тут надо помнить, что в любом случае, по Лосскому, Царство Божье есть реальность абсолютного не-насилия. Этика, приложенная к политике, дает по Масарику демократию как политическое, социально-экономическое и доступности духовных благ равенство: «братство в хлебе, правах, науке, нравственности, религии» — цитирует Лосский Масарика; еще одна цитата: «экономически-социальное братство требует глубоких изменений всего строя общественной жизни … социальный переворот, ведущий в этом направлении, уже настал», притом «пока рабочий класс не может контролировать все производство и организацию его, до тех пор невозможные радикальные экономические изменения». — Хозяйственная демократия как аспект метафизики абсолютных ценностей и веры в Бога: это мы уже видели у самого Лосского. — Вера в Добро (в Бога как Абсолютное Добро) есть уверенность в оправданности и осуществимости справедливого устроения земной жизни, социального прогресса. — Притом, солидаризируясь с социальной и религиозной мыслью Масарика, Лосский критикует ее теоретическое ядро — кантианство: оно должно быть деконструируемо и заменено подходящим, подлинно обосновывающим подобную мысль (здесь важно, что Лосский напрямик связывает теологию, политику, экономику, этику и философский движок, на котором те формулируются).

«Нравственная личность Толстого»{81} —

в этом очерке Лосский предпринимает нечто вроде ортодоксально-христианской рецепции этико-политического учения Льва Толстого. «Любовь к свободе есть ненависть к насилию»: такова кратчайшая формула «нравственной личности» Толстого. Притом систему насилия складывают внешнее политическое и внутреннее духовное («механизирование души», «мертвый автоматизм», «подчинение привычка» и т. п.: ср. с вышеописанной метафизикой Лосского). Стремление к свободе приносит субъекту нравственные страдания, поскольку в системе насилия (каковую представляет собой вообще известный нам мир) субъект находится или в положении угнетателя, или в положении угнетенного. — Эту проблему Толстой решил, обретя начало, высшее свободы и обосновывающее ее: любовь. Любовь есть то начало, что обеспечивает свободную жизнь в мире насилия.

Вдумаемся в формулу «любовь к свободе есть ненависть к насилию»: насилие есть средоточие греха и, следовательно, любовь к свободе есть начало антигреховности, праведности: свобода = праведность, поскольку насилие = грех; любовь есть способ свободно жить в мире насилия: итак, либертарность немыслима без христианства (=жизни по любви): обратное просто воспроизводит насилие: отсюда совмещение в толстовстве религии и политики. Единственная форма не-насильственной — т. е. подлинно либертарной, подлинно христианской — политики является форма свободного влияния, преобразования общественных отношений через заразительный пример свободно-братской жизни: только любовь, никакого насилия, иначе — просто воспроизведения греха, насилия.

Итак, любовь обеспечивает свободу в мире насилия, но и более: это приносит «интенсивное счастье», и даже здесь-и-сейчас достижение «блаженной и бесконечное жизни» (формула Толстого: де-факто находим здесь учение о обожении через практики любви-ненасилия: связка этой блаженной жизни с политикой позволяет квалифицировать это учение как политическую ангелологию). Притом душа как совокупность стремлений есть любовь, или, точнее, — стремится к любви.

Лосский предпринимает в этом очерке нечто нетривиальное: апологию жизни и творчества позднего Толстого. — Согласно Лосскому поздний Толстой (христианский анархист, этико-политико-религиозный мыслитель) достиг праведности, радости, покоя: поздний Толстой духовно, нравственно выше раннего.

Не сводится ли, однако, толстовство отчасти к благодушным фантазиям, отчасти к старым, банальным истинам? — вопрос, который можно было бы задать и про наследие самого Лосского. Лосский вслед Толстому отвечает на это подозрение: в мире насилия благодушные фантазии и банальные моральные истины вечно новы и радикальны: надо только верно их понять, в чем и состоит сложность и суть дела. «Уяснение, упрощение нравственной истины» — нужнейшее и труднейшее дело, и Лосский считает Толстого мастером этого дела (а мы — и Лосского). В особенности трудно изобретение путей осуществления нравственной истины и «разоблачение приемов одурманивания совести» (тут-то и становится очевидна новь, радикальность, скандальность ее для мира сего).

Особой заслугой Толстого Лосский считает «освещение социально-психологической стороны нравственной жизни», «нравственной стороны общественной и государственной жизни», в частности «изобличение недостатков церкви выполнено Толстым с огромною силою». Основной вклад Толстого тут состоит в разоблачении распространенной ошибки/манипуляции отнесения учения Христа к личной нравственности с исключением общественно-государственной: но ведь любовь как главная христианская заповедь касается межчеловеческих отношений, т. е. общества (состоящего, очевидно, из межчеловеческих отношений). Поэтому государство как система насилия греховно: любовь не творит насилия, то есть не творит ни государства, ни преступлений, ни войны, ни революции: любовь творит лишь совершенную свободу (=жизнь без насилия).

В русском народе, цитирует Лосский Толстого, «никогда не прекращался протест христианства против государства … люди общинами уходят /из-под контроля Петербургской империи: старообрядцы, казаки, крестьяне/ … и не только не нуждаются в правительстве, но смотрят на него всегда как на нежную тяжесть»: Исход из Империи — эффективная и традиционная политическая форма (интересно, что тут Лосский де-факто причисляет Толстого к тому, что после оформится как неопатристическая политическая теология Исхода из Империи в Пустыню). Вообще Лосский видит в Толстом традиционный русско-христианский политический и духовный тип.

Лосский утверждает, что «идеал» Толстого — общежитие без вражды и эксплуатации (ср. с метафизикой Лосского) «настоятельно требует осуществления», что «борьба с Толстым бессильна, так как добро неискоренимо»: либертарно-эгалитарная политика истинна, потому что Бог есть! — нетривиальная формула.

Как видим по этому очерку, Лосский — по своему конечному идеалу, в пределе своей мысли — христианский либертарий, «толстовец» (но, конечно, много более осторожный, умеренный — не в метафизике, но в реальной политике — чем собственно Толстой и толстовцы; в очерке о Масарике есть характерная оговорка на это счет: да, мол, идеал в пределе ненасильственный, негосударственный, социалистический и пр. и пр., но его форсирование может не приблизить его, а напротив, отдалить; поэтому потребен терпеливый эволюционный путь: совмещение радикализма на уровне метафизики и умеренности на уровне реальной политики: мы еще столкнемся с этим ослаблением радикализма в движении от метафизики к конкретике).

В начале и в середине XX в.

Переходим от общих постулатов к конкретной политически-экономической программе Лосского. Мы возьмем два текста — один ранний, другой поздний, что позволит нам увидеть единство взглядов Лосского. В тексте 1917 года (пропагандистской брошюре кадетов) «Чего хочет партия народной свободы»{82} Лосский выставляет следующие требования: свобода, равенство, братство, демократия, республика (антимонархизм), борьба с нетрудовыми доходами фабрикантов и помещиков, обеспечение социальных прав, увеличение налогов — для капиталистов, увеличение зарплаты — для наемных работников, частичное обобществление собственности. Это — умеренный социализм, во всяком случае как минимум — левоцентристская программа. Отличия своей программы от социализма Лосский формулирует так: непредрешенность социального развития ввиду сложности общества и исторического процесса, а значит, не-доктринерство; отвержение насильственных методов социалистов — путь мирного консенсуса общей справедливости и в целом — принципы свободы и ситуативности (нецентрализованные решения на местах), развитие самоуправления, культурное самоопределение, свобода веры как освобождение веры от власти и «мамоны»:

«Царская власть нередко заставляла священников служить не Богу, а земному царю и его интересам. Нередко правительство арестовывало и всячески преследовало праведных людей из мирян и священников, учивших народ, как следует истинно служить Богу, а не мамоне. Теперь этого не должно быть».

Сформулируем точнее: мы здесь у Лосского находим не просто умеренный социализм, а либертарный (свободный, ненасильственный, не тоталитарный) социализм — что, разумеется, вполне согласуется с его метафизическими основоположениями.

В тексте 1954 г. «Какой идеал противопоставить коммунизму?»{83} находим те же самые ценности — но уже не как предлагаемые, а как осуществляемые в западных обществах (в форме «обществ благоденствия», «социальных государств» — в том, что Федотов напрямик называл{84} «социализмом», достигнутом западными обществами в XX в.): обеспечение социальных прав, социальная справедливость, демократизация, увеличение налогов с капиталистов и пр. и пр. Критика советской модели осуществляется Лосским не с «правых» (рыночных», «консервативных» или каких-то еще), а с либертарно-эгалитарных позиций. Лосский вообще квалифицирует советский социализм как «рабовладельческий капитализм» (!). Притом он утверждает в тексте «О возникновении русской революции и смысле ее»{85}, что провиденциальная роль советской модели социализма состояла в том, чтобы показать миру, что случится, если он (мир) не пойдет по пути мирных социалистических реформ: иными словами, горький урок советского тоталитаризма состоит не в опасности социализма как такового, а в прямо обратном — в его настоятельности, в необходимости демократического пути к социализму («хозяйственной демократии» в терминологии Лосского).

Достоевский

Интересна с социально-философской точки зрения книга Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание»{86}. Важно помнить, что эта книга написана Лосским как апология христианства — на примере искусства и мышления одного из величайших христианских авторов. И вот в эту апологию, по Лосскому, входит и определенная социальная философия.

Книга эта интересна в двух отношениях:

— Развенчание мифа о «переломе убеждений» Достоевского после каторги. На самом деле, как показывает Лосский, Достоевский переболел атеистическим социализмом еще до каторги, но что принципиально: Достоевский еще и до каторги — и вплоть до смерти — оставался христианским социалистом; не был он никаким реакционером, ретроградом и пр. «Перелом» состоялся до каторги и состоял не в переходе к реакции, а в смене социализма атеистического на социализм христианский — и логика этой смены понималась Достоевским в таком смысле: от социализма, который не признает и не обеспечивает свободы, к социализму, который свободу признает и обеспечивает. И до каторги и после, и до самой смерти: Достоевский — христианский социалист, критик несправедливых порядков в России, критик буржуазного общества на Западе, апологет социальной справедливости, философ свободы и пр. и пр. В этом смысле книга очень ценна: тут множество выписок из текстов Достоевского на этот счет и пр. Вся «критика социализма» у Достоевского есть критика тоталитарного, деспотического социализма и тем самым есть апология либертарного, персоналистического социализма.

— Развенчание мифа о «патологизме» Достоевского, его якобы воспевания страдания и пр. На самом деле Достоевский — певец радости, восторга, умиления, света. Страдают у него люди вроде Свидригайлова или Ставрогина, а люди вроде Алеши или Зосимы — вовсе не страдают, они — в райской радости. Вероятно, можно пойти несколько дальше и предположить смысловую рифму, взаимообусловленность между указанными двумя аспектами книги: христианским социализмом и вот этой райской радостью. Освобождение от греха, открытие перспективы святости (света, восторга) дает и узрение возможности социальности, выстроенной в виду этой перспективы. По любви и свободе устроенные межчеловеческие (социальные) отношения становятся возможными из первичного опыта любви и свободы — то есть из специфически христианского мистического опыта.

Этот религиозный и социальный оптимизм вообще крайне характерен для Лосского; но спросят: не благодушные ли здесь фантазии?

Бог и мировое зло

Непременно нужно помнить историко-политический контекст, в котором работал Лосский. Его социальная философия, метафизика и теология — вовсе и совсем не благодушные фантазии, а экзистенциально и интеллектуально обоснованное сопротивление адской эпохе, небывалому напору зла: все перечисленные тексты созданы ведь в эпоху мировых войн и тоталитаризмов — как ответ-протест им, как проект альтернативы им. Всего красноречивей тут — «Бог и мировое зло»{87}, книга, написанная в 1940 г., опубликованная в 1941 г. — с изъятыми нацистской цензурой местами, очевидно, думавшей, что она (нацистская цензура) достаточно экспертна в вопросе отношений Бога и мирового зла. Лосский — ярый (почти по-детски наивный, несмотря на систематизм своей философии) защитник Истины, Добра и Красоты, мира как гармонического целого и пр. и пр. Он верил (и, как ему казалось, «доказывал»), что каждый атом, каждое дерево, каждое животное, каждая звезда есть отдельное существо, способное стать личностью; все эти мириады существ созданы Богом (Истиной-Добром-Красотой) в истине, красоте, добре: и писал он все это («доказывал») в 1940-м, под нацистской оккупацией! Лосский здесь пишет:

«Неопределимая добротность, оправданность в себе, которою насквозь пропитана полнота бытия, принадлежит, вследствие органической цельности ее, также и каждому моменту ее. Поэтому всякий необходимый аспект полноты бытия воспринимается и переживается как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содержании оправдано, как долженствующее быть. Таковы любовь, истина, свобода, красота, нравственное добро. Все эти аспекты Царства Божия с Господом Богом во главе запечатлены чертами, присущими Абсолютному добру, такими, как несамозамкнутость, непричастность какому бы то ни было враждебному противоборству, совместимость, сообщаемость, бытие для себя и для всех, самоотдача».

Откуда же тогда зло, вражда? —

«Зла нет в сотворенной Богом первозданной сущности мира. Когда же и где возникает оно? Конечная цель жизни есть абсолютная полнота бытия существ, достойных обожения. Основное условие достойности обожения выражено в двух заповедях Христа о любви к Богу и к ближнему. Следствием этой любви является правильное отношение ко всем ценностям соответственно их рангу и потому нравственно доброе поведение во всех отношениях. Основное первичное отклонение от этого правильного пути жизни является там, где тварная личность, вступая в мировой процесс и стремясь к абсолютной полноте бытия, начинает свою жизнь с любви к себе, большей, чем к Богу и к сотворенным Им личностям. Такая чрезмерная любовь к себе, предпочтение себя другим личностям есть уже нарушение ранга ценностей; она есть первичное, основное нравственное зло, грехопадение тварного существа. Все остальные виды зла, все несовершенства в мире суть следствие этого основного нравственного зла себялюбия, эгоизма. Себялюбивые существа образуют психоматериальное царство бытия, строение которого резко отличается от строения Царства Божия. В Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие; наоборот, в нашем царстве бытия преобладают обособление друг от друга, равнодушие или даже вражда и противоборство. В Царстве Божием каждая личность обладает абсолютною полнотою жизни; в нашем царстве жизнь каждого существа более или менее обеднена в меру его обособления от других существ. Все члены Царства Божия суть действительные и притом совершенные личности, сполна осуществляющие свою индивидуальность; а в психоматериальном царстве бесконечное множество членов его суть только потенциальные личности, и те члены его, которые принадлежат к числу действительных личностей, как, напр., земной человек, все же несовершенны и не осуществляют свою индивидуальность во всей полноте вследствие недостатка творческой силы, обусловленного обособлением от Бога и ближних. Не буду слишком долго останавливаться на вопросе о социальном зле: слишком очевидно, что все весьма разнообразные виды этого зла, от которых каждый из нас в большей или меньшей степени страдает, созданы не Богом, а нами самими. Все несовершенства общественного порядка суть в конечном итоге следствие основного нравственного зла, именно недостатка любви нашей к Богу и сотворенным Им другим личностям. В международных отношениях государства часто проявляют безоглядный, циничный и нередко прямо преступный эгоизм. Чаще всего поводом к войне служат не столько экономические нужды, сколько душевные страсти властолюбия, честолюбия, гордыни, свойственные целым народам не менее, чем отдельным людям; конечно, перед лицом всего мира и даже своих собственных граждан народ, затевающий войну, оправдывает ее не этими своими страстями, а какою‑нибудь «жизненною необходимостью» простейшего порядка, например необходимостью предупредить грозящее нападение соседа или добыть экономические блага, несправедливо сосредоточенные в руках другого народа. Выработать сверхгосударственную организацию, которая устранила бы войны и установила наиболее целесообразное экономическое сотрудничество народов, человечество до сих пор не умеет и отчасти даже не хочет не только вследствие трудности этого дела, но и вследствие эгоистического нежелания каждого государства видеть свой суверенитет отчасти ограниченным, а также вследствие взаимного недоверия, господствующего между себялюбцами».

Вот что удивительно и прекрасно: в разгар Второй мировой, в непредставимой бойне Лосский пишет и «доказывает», что есть Царство Божие, Царство добра, истины и красоты, царство ангелов и святых; наше же «психоматериальное царство» отпало от Царства Божьего, но каждый из нас может и должен тянуться обратно — и тем и свою область реальности вытягивать в Царство Божие. Мы верим в Бога, мы верим, что Его Царство победит; вражда будет побеждена. И тут надо ухватить, что мысль Лосского и в самых своих оптимистических, мифологических чертах, с одной стороны, и в самых своих метафизических, теоретических чертах несет социально-политическую альтернативу, подрывную мощь. Здесь необходимо перевернуть обывательское, ходячее представление: вера в добро, в возможность прогресса — очень трудна, здесь требуется огромное экзистенциальное и интеллектуальное усилие, чтобы вообразить-помыслить мощь добра изнутри мира, во зле лежащего: Лосский был редчайшим гением такого усилия. — А вот видеть, что мир во зле лежит, не составляет никакого труда: это и так всем очевидно, тут не требуется труд мысли.{88}

Папа и Собор. Экуменическая теология Николая Лосского

Как работают все три описанные нами раздела мысли Лосского — метафизика, ОО-теология и социальная философия, — можно проиллюстрировать на разработанной им экуменической теологии, а конкретно в его проекте диалога католичества и православия, созданный на основе, как мы сейчас увидим, его метафизики. — Тут, однако, в высшей степени характерно, что проект этот упирается в «самую трудную и темную сторону дела», а именно — в этнокультурную проблематику, то есть в один из разделов социальной философии.{89} Все это позволяет увидеть, насколько неочевидно работает (работает ли вообще?) метафизика Лосского в конкретной работе.

Проект диалога католичества и православия

Как было уже сказано в конце первой главки: согласно Лосскому акторы, от века избравшие пребывать в Царстве Бога, суть ангелы; акторы же, вошедшие в Царство Бога путем мировой эволюции, — святые. Царство Божье есть «невидимая» (для акторов Царства вражды), торжествующая Церковь; область перепада из Царства вражды в Царство Бога есть видимая, воинствующая Церковь{90}.

Так задается антиномия бытия Церкви: с одной стороны, она безусловно, всесовершенно едина как Царство Божье с Единым Главой — Христом, с другой — она не может не быть разобщена на уровне своего приращения/действия в Царстве вражды, в силу общей разобщенности этого последнего: отсюда феномен конфессиональной розни. — Она неизбежна в силу несовершенства акторов Царства вражды{91}, но, с другой стороны, безусловным императивом служит задача воссоединения Церкви. Это — исходный пункт проекта Лосского по воссоединению Католической и Православной Церквей.

Главная проблема (не)единства церкв(ей)и есть сама Церковь, т. е. вопрос о самом устройстве Церкви, а именно — оппозиция папской (католической) и соборной (православной) моделей этого устройства. Однако этот вопрос оказывается частным аспектом более общего (метафизического) вопроса о модели единства вообще: оппозиция монархической и республиканской моделей. Лосский здесь совершает остроумный диалектический ход: согласно его метафизике, любое единство онтологически есть монархия, но онтически — республика (тут встречаем парадоксальную вариацию лоссианской метафизики онтологического равенства и онтического иерархизма падшего бытия). Всякая реалия онтологически есть сообщество акторов, единящихся в своем центральном акторе, но этот последний — и в этом все дело — существует на высшем структурном уровне, чем единящиеся им акторы низшего уровня. Иными словами, участник любой органической общности не может быть ее центральным актором: атом не может быть одновременно и молекулой, молекула не может быть одновременно и клеткой, клетка не может быть одновременно и телом и т. д. И наоборот: единящий актор, именно как единящий множество, проявляется в единстве многих (республика), а не в одном элементе множества (монархия). Собрание/единство множества низших акторов есть тело единящего высшего актора. Полная, свободная множественность / полное, свободное единство: моноплюрализм как онтологический первопринцип, а следовательно, и как первоприцнип экллесиологический. — Т. е.: каждое органическое единство с точки зрения его участников есть «республика», «соборность», сообщество равных участников, воплощенное, представленное на высшем структурном уровне (как раз созданным этим единством) «монархическим» актором (что-то вроде руссоистской «воли народа», выраженной в демократии). Очевидный экллесиологический вывод: видимая, воинствующая Церковь на уровне ее членов не может иметь особого своего представителя/воплотителя/монарха, потому что она его имеет на высшем структурном уровне в лице Христа: член Тела (тот или иной человек, например — Папа Римский) не может быть его главой. Т. о., видимая, воинствующая Церковь на уровне своих членов имеет (должна иметь) соборное/республиканское устройство (принцип множественности), которое как раз в адекватной форме отвечает метафизической истине ее монархического (не папского!) устройства (принцип единства), возглавляемого Христом. Т. о., эмпирически-монархическое устройство (папство и вообще эмпирическое единовластие) симптомизирует не-органичность, механистичность, принудительность, внешнюю, а не внутреннюю спайку данной общности, отсутствие свободного, внутреннего согласия-единства ее членов. Лосский, однако, совершает еще один диалектический поворот: от апологии соборности и критики папства к филокатоличеству.

Вселенский собор — видимое обнаружение общности-единства Вселенской Церкви, возглавляемой Христом. Воссоединение Церквей должно принять форму Вселенского собора, где католики и православные обсудят и разрешат свои догматические противоречия. Эти последние — неизбежны в силу (интеллектуальной и моральной) ограниченности, несовершенства человека: абсолютная истина постигается видимой Церковью лишь постепенно, в отдельных своих аспектах. А поскольку Церковь непогрешима (ее возглавляет сама Живая, Личная Истина), то ее догматы не могут быть ошибочными, следовательно, специфически католические догматы истинны (выражают какие-то аспекты истины) и дальнейшее догматическое развитие в форме разъясняющих дополнений покажет их истинность и православным. А именно на гипотетическом грядущем Вселенском соборе три основных специфически католических догмата, пусть и с разъясняющими дополнениями («ограничительными комментариями»), но будут приняты православными.

— Догмат о первенстве Папы Римского будет принят в форме признания его особой роли как выразителя точки зрения всей Вселенской Церкви по тем или иным вопросам еще не разобранным Вселенскими соборами или не нуждающимися в таковом разборе. Римский Папа будет признан всегда присутствующим в наличной реальности представителем всей Вселенской Церкви, коль скоро Вселенский собор не может функционировать постоянно (так и республика всегда имеет свое первое лицо, хотя ее подлинное бытие выявляется выборами, то есть действием всего ее «тела» — народа).

— Догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии будет принят с разъясняющими дополнениями, готовящимися в русской софиологии: как догмат о некоей особой божественности женского начала и как выражение особого почитания Девы Марии, свойственного равно и католикам и православным.

— Догмат о исхождении Духа от Отца и Сына будет принят с разъясняющими дополнениями о соучастии каждого Лица Троицы в бытии каждого другого Лица; «филиоквизм» есть попытка выразить таковое соучастие Сына в бытии Духа.

Эта экуменическая программа-максимум должна быть начата с символического минимума — молитвенного поминовения всей Вселенской Церковью ее пастырей: католиками вместе с Папой — патриархов Востока, православными вместе со своими патриархами — Папы Римского{92}.

Здесь нет ничего принципиального нового, считает Лосский: вся история Церкви есть история раздоров и споров, приводящей, однако, всегда к их разрешению в «догматическом развитии», где то, что казалось противоречиями, осознается как разные аспекты одной истины{93}, то есть «догматическое развитие» есть частный случай перемещения противоречий/разногласий из логики конфликтующих различий в логику полифонирующих различий. Но самая «трудная и темная сторона дела» состоит не в догматической/эклессиологической проблематике, а в этнокультурном факторе, считает Лосский, почему мы и должны отдельно разобрать этот последний.

«Самая трудная и темная сторона [экуменического] дела» состоит в различии индивидуальностей разных этноконфессиональных общностей, а именно русского православия и западного католичества: тут вопрос не догматических противоречий, а вопрос (самый темный и трудный) различий культурных стилей, образов жизни и т. п.: вопросы из порядка не Истины, а Добра и Красоты: этнокультурные индивидуальности (в частности западной и русской культур) реально существуют и как таковые абсолютно ценны (благи/прекрасны), что мешает увидеть и признать эгоизм, отталкивающий достоинства другого, которых нет у него, и подчеркивающий недостоинства другого: эгоизм умеет видеть индивидуальные различия лишь в логике борьбы, вражды, отталкивания/поглощения{94}. Т. о., для сближения народов/культур/конфессий потребно преодоление эгоизма, воспитание в себе любви, что откроет ту основную метафизическую истину, что наличие индивидуальных различий не только не предполагает вражды, и единство не предполагает их растворения, а напротив, что единство есть именно единство индивидуальностей в их конкретных своеобразиях, кои, перестав тратить себя на взаимную рознь, только усилят друг друга в своих проявлениях, взаимообогатят друг друга; т. е., опять и опять — необходимость преодоления логики конфликтующих различий (логики Царства вражды) и научение логике полифонируюших различий (логике Царства Бога). Тому, что пришло время для подобного единения (соборности), порукой служат: 1) собственно начавшийся и интенсивно развивающийся экуменический диалог; 2) во внутренней политике — падение монархий и торжество республик: интенсивная демократизация{95}; 3) в международной политике — ослабление суверенитета национальных государств, рост международных связей{96}; 4) в экономике — ослабление капитализма и рост «хозяйственной демократии»{97}. Т. о., современность есть вообще эпоха падения взаимной розни и недоброжелательства, роста соборности, а тем — как пути к ней — и диалога, взаимного доброжелательного познания. Т. о., диалог православия и католичества (с его аттрактором — воссоединением Церквей) не только находит свою логику в изложенной выше метафизике социализации/индивидуализации, но в ней же находит и конкретные условия возможности своего осуществления: от папства к соборности, от монархий к республикам, от капитализма к обобществлению, от наций к глобальному миру: от разобщенности/унификации к общности/индивидуализации. Масштабный прогресс республиканской/демократической/соборной модели есть условие для православно-католического диалога — и нам осталось разобрать несколько его частных случаев в творчестве и жизни Лосского.

Этнокультурный фактор в экуменической теологии Николая Лосского

Польский католический интеллектуал Ясиновский в книге «Восточное христианство и Россия» характеризовал православие через антиинтеллектуализм, апофатизм, неоплатонизм, пантеизм, гностицизм, имморализм, оригенизм, аскетизм, акосмизм и т. п., что-де в психологии дает безволие, коллективизм, перверсивность, слабое развитие личности и т. п., а в политической и правовой культуре — национальный/государственный мессианизм, византийское/московско-петербургское самодержавие, большевицкий деспотизм: критика православия как критика России и русского народа, его философии, его истории, культуры в целом. В своей рецензии{98} Лосский отвечает на эту критику так: апофатическая теология есть не спецификум православия, а общее место и западного и восточного богословия; персонализм (утверждение личностности) есть именно сильная сторона Востока (византийцы выработали персонализм в теологии, русские его развили в философии); обожение есть единение личностей Бога и человека, а не растворение личности в безличном Божестве; также и синергия есть встреча личностей, а не их взаиморастворение; притом обожение есть и обожение тела, так что православный аскетизм вовсе не гнушается ни личностью, ни телом; православный аскетизм как раз очень подчеркивает трезвение, борьбу со страстями и прелестью: дисциплина ума и воли; софиология есть не гностицизм и сексуализация Божества, а аналог католической мариологии; «оригенизм» вовсе не свойственен православию, коль скоро им осужден: напротив, именно в польской философии интенсивно развились учения о предсуществовании душ{99} и пантеизм, также как именно польской философии в высшей степени свойственен мессианизм, а вовсе не русской, которая, напротив, интенсивно осуждает всякий национализм; так же как гностические секты были более распространены на Западе, чем в византийской ойкумене, так же как «истеричность», распад личности более свойственны как раз западной литературе (Пруст), чем русской с ее ясной, трезвой этикой (Достоевский). Что же касается политической культуры, то западная политическая культура, основанная на эгоизме и гордыне, сама в современности терпит масштабное крушение, тогда как русская культура выработала учение о соборности, спасительный синтез свободы и братства, индивидуализма и коллективизма, укоренной в православии, с его школой персонализма, трезвения, волевой аскезы, свободы (от государства включительно), смирения, кротости, любви{100}. На обвинение в неоригинальности русской философии Лосский отвечает длинным списком ее оригинальных концепций{101}. Вообще, считает Лосский, говорить так о какой-либо культуре, как говорит Ясиновский о русской, можно только из ненависти («самая темная и трудная сторона дела»...); а между тем русские и поляки должны были бы сочетать свои таланты для общего служения «абсолютным ценностям», а не сжигать их во взаимной борьбе, тем более что поляки и русские схожи по глубине своих духовных запросов. Это пример конкретного диалога по этнокультурной/католико-православной проблематике. Есть и другие.

Конечно, не только Запад и поляки в частности ослеплены нелюбовью к России; есть множество обратных явлений, которые Лосский тоже критикует. Например, считает Лосский, Хомяков не прав, отказывая Католической Церкви в соборности: Рим любовью и истиной (соборно) объединяет множество совершенно различнейших народов на разных континентах в одно целое. Т. о., Лосский устраняет главный аргумент антикатолического богословия Хомякова (и, следовательно, львиной доли вообще всего русского антикатолицизма){102}.

Лосский с горечью замечает, что поворот Достоевского к православию («как это, к сожалению, обыкновенно происходит») начался с отталкивания от поляков/католиков, по политическим причинам, силой национального эгоизма{103}. По поводу антикатоличества «Поэмы о великом инквизиторе» Лосский замечает, что, с одной стороны, все отрицательные характеристики, относимые в ней к Католической Церкви, с легкостью могут быть отнесены и к православно, а с другой, что такие якобы антихристианские/католические феномены как «тайна, чудо и авторитет» суть феномены положительные и свойственные любой Церкви{104}. На обвинение Достоевского, что католичество дало начало социализму, Лосский отвечает, что социальный вопрос очень серьезен, требует христианского разрешения, и Православной Церкви тут надо следовать примеру своей западной сестры{105}. Вообще, пишет Лосский, Достоевский просто плохо знал Запад{106}; тем не менее его слова о «всечеловечной и всесоединяющей русской душе» служат «решению вопроса об экуменизме» как «дружеской совместной жизни без утраты конкретного своеобразия каждого из вероисповеданий»{107}.

Так Лосский старается обличить как католические/западные/польские стереотипы о православии/России, так и православные/русские стереотипы о католичестве/Польше/Западе. Но интересно то, что сама жизнь, сама личность Лосского есть «диалог» Польши/России, католичества/православия.

Лосский — этнический поляк; его отец — обрусевший, православный поляк, сын униатского священника; мать — полька и католичка; так что у Лосского была «экуменическая», православно-католическая семья, притом в своем детстве Лосский посещал католический храм, а не православный (т. е. он рос как католик). Вырос Лосский на западных окраинах «православной» империи, в этнорелигиозной чересполосице поляков, латышей, белорусов, русских, евреев; православных, униатов, католиков, лютеран, иудеев{108}. В гимназии (где он становится социалистом-атеистом, за что его оттуда и выгоняют) его травмирует антикатолицизм православного священника и запрещение пользоваться родным языком литовцам в религиозной сфере (Империя, «защищая» русскость/православность, угнетала не-русских/не-православных). Эта этнокультурная тематика так и будет преследовать Лосского всю жизнь. Уже зрелым мыслителем он станет православным христианином и «великорусским» патриотом{109}, при этом приветствуя этнокультурную и религиозную свободу, крах самодержавия и освобождение Православной Церкви от государства{110}. Впоследствии, по его словам, он профессионально и в быту пострадал от чешского национализма: когда он с семьей жил в Праге, ему, например, не дали преподавать философию из-за его (русской) национальности; его дети страдали как иностранцы в чешской школе и т. п.). Не желая как «русский патриот» поддерживать польский национализм, и в частности его проявления в Западной Беларуси и Западной Украине, он, наоборот, отказывается от преподавания философии в Варшаве, куда его пригласили в том числе в качестве этнического поляка и филокатолика). Славу филокатолика, Лосскому принесла его экуменическая, прокатолическая статья «О единстве Церкви», что, как ему кажется, делает его предметом прозелетической активности католиков: так, в «Воспоминаниях» он описывает трех сменивших друг друга католических священников{111}, «работавших» с русской эмиграцией в Праге: один из них был знаменитый Давид (Бальфур), впоследствии перешедший в православие, другой во время Второй мировой войны обеспечивает Лосскому место преподавателя философии в Братиславе{112}, где ряд католических интеллектуалов Словакии изучали/переводили труды Лосского{113}.

Последний эпизод: в статье об украинском и белорусском сепаратизме{114} Лосский — этнический поляк и русский по самосознанию, неожиданно идентифицирует себя как белоруса: статья, начинающаяся с критики национализма и апологии надгосударственного объединения стран и народов большей частью посвящена доказательству якобы необоснованности утверждений о существовании украинской и белорусской наций{115} как таковых{116}. В данном случае видим, как автор сам поддался, пользуясь его же выражением, «национальному себялюбию», для чего ему и понадобилась идентификация себя как белоруса: легче в роли белоруса, чем русского, отрицать белорусскую идентичность, сводить ее на «общерусскую», критиковать проекты белорусской государственности и т. п. «Самую темную и трудную сторону дела» Лосский сам не смог преодолеть, скатываясь в национализм, предавая свои собственные метафизические, этико-социальные положения, что весьма характерно для всей этой проблематики: «как это, к сожалению, обыкновенно происходит». Поучительный пример дезактивации собственных метафизики и этики в переходе с их отвлеченных высот к национально-политической конкретике. Мы сейчас еще об этом поговорим.

Мысль в промежутке. Историко-философский контекст философии Николая Лосского

Федотов, Эрн, Ленин

В завершение обговорим историко-философский контекст: ни в коем случае не в полноте, не систематически, но — через ряд иллюстраций, отдельных кейсов. «Соседи» Лосского по контексту, Федотов и Эрн, показали, что социализм — «изобретение» христианства, проекция христианства на социально-экономическую плоскость{117}. Метод Федотова называют «метафизической социологией» (метод Лосского, по аналогии, можно было бы назвать «социологической метафизикой»): христианский демократический социализм не просто провозглашается, но проводится тщательный анализ того, как его ценности могут конкретно политически, экономически войти в жизни, какие социальные силы могут выступить агентом соответствующих изменений и т. п.{118} Социальные, политические, экономические идеалы Федотова — такие же, что и у Лосского, но выраженные много более тщательно, детальнее, «ближе к жизни», чем у последнего: «производственная демократия» (демократический социализм){119}, осуждение диктатуры, национализма, суверенитета национальных государств, апология надгосударственного/наднационального объединения{120} и т. п. Федотов, как и Лосский, до конца жизни был приверженцем социализма, и, как и Лосский, видел его первые воплощения в западных «обществах благоденствия»{121}. Как и Лосский, он осуждает советский социализм не как собственно социализм, а как диктатуру{122}.

Федотов утверждал:

«В отличие от народничества, которое по своей отрешенности могло развиваться только в сектантство, марксизм в социально-классовом сознании своем и догматизме системы таит потенции православия: они были вскрыты вышедшими из него вождями новой богословской школы»{123}.

Похожую мысль мы уже встречали у Лосского: диалектический материализм есть неудачная (ибо не до конца проведенная) попытка превзойти оппозицию идеализм/материализм, то есть снятие модерного мышления и возвращение к христианской метафизике. Владимир Эрн, которого можно причислить и к «метафизической социологии» (как теоретика теологически обоснованных стачек, забастовок, профсоюзов{124}), и к «социологической метафизике», в рамках последней аргументировал, что свободу, справедливость, социализм невозможно обосновать на основе механистически-материалистической, рационалистической, детерминистской метафизики{125}. Для эмпирического, конкретного социального, политического, экономического осуществления свободы, справедливости, социализма необходимы соответствующие онтологические условия: бытие само в себе должно быть некоторым образом свободой, справедливостью, «социализмом». Критика марксизма (как, впрочем, и модерного мышления вообще) осуществляется Эрном и Лосским не с «консервативных» позиций, а с либертарно-эгалитарных. Вообще, задним числом в текстах Эрна считываются коренные черты левого постмодерного (но не «постмодернистского», конечно) дискурса: критика картезианства и модерного мышления в целом{126}, критика индустриализма{127}, колониализма (и даже европоцентризма){128} и милитаризма{129} с прямым увязыванием этих последних с формацией модерного разума. Преодоление этой последней, по Эрну, достигается через то, что ныне назвали бы «теологическим поворотом»{130}: в частности, он почти дословно предвосхищает программу неопатристического синтеза{131} — в целом таким же путем идут и Лосский со своей системой христианской метафизики и Федотов со своей теологически фундированной этикой, социально-политической аксиологией. Важно видеть, как у всех троих мыслителей тесно увязаны теологический, теоретико-философский, историко-культурный, социально-политически-экономический уровни их мышления.

Возвращаясь к марксизму и в связи с только что упомянутыми взаимосвязанными уровнями. — В некогда канонизированной, а ныне осмеянной книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина{132} находим удивительное сходство с писавшейся в то же время, что и она, «Борьбой за Логос» Эрна: то, что начинается с критики новейшего неокантианства, развивается в полномасштабную критику модерного мышления вообще (в форме диады идеализм / «вульгарный материализм» с выбором в главные оппоненты Беркли — как и у Эрна) и апологию живой активности, живой реальности мира в противовес претензиям «познающего субъекта» (опять же — как и у Эрна). Религиозные аспекты (бешеная ненависть Ленина к религии, религиозность Эрна, Лосского и Федотова) мешает нам видеть их в целом весьма схожие философские интенции и интуиции.

Ленин, разумеется, — весьма и весьма слабый метафизик, не в пример Эрну и Лосскому. Зато он в отличие от них смог сохранить верность Универсальной Истине в конкретной политической ситуации — выступить против милитаризма и национализма. На такую смелость — вопреки своей метафизической смелости — и на такую верность Универсальной Истине — вопреки своей теоретической верности ей — оказались не способны Эрн и Лосский: первый провалившись в милитаризм{133}, второй — в национализм{134}. Но как раз Федотов, центр тяжести мышления которого находился не сколько в метафизике, сколько в области социально-политической конкретики (как и у Ленина), смог избежать обоих провалов{135}. Любопытная вырисовывается формула: верность Универсальной Истине легче сохранить, если ударение в сцеплении метафизика/политика падает на второй член. Впрочем, сама вера в Универсальную Истину (верность ей) предполагает, конечно, и ее метафизику, и тут, конечно, с большим отрывом лидируют Лосский и Эрн. Так или иначе мы видим, что Лосский, Эрн, Федотов, Вышеславцев, Ленин, Лифшиц, Батищев движимы одними теоретическими интуициями и социально-политическими идеалами{136}.

Система и ее перепад в миф

Вообще философия Лосского — это такая (внешне) типическая рационалистическая система (даже — «Система» а-ля Кант, а-ля Гегель, одна из последних в таком роде), какие любили строить в модерне: вот вам теология, вот вам теодицея, вот вам онтология, гносеология, логика, аксиология, этика, эстетика. Все аккуратненько положено на свою полочку, в свою папочку, приведено во взаимную связь и т. п. В общем, «метафизика» в ее худших чертах, как ее разоблачило, деконструировало постметафизическое мышление: «живая жизнь» реальности, Бог, свобода, зло, дух, история и пр. — все оказывается до конца, беспощадно рационализованным, препарированным, таксидермированным, убитым и рассованным по коробочкам стройной системы; система убивает и подменяет собой реальность (у Лосского особенно все это отвратительно выглядит в теодицее: как лучший здесь пример опять можно привести «Бог и мировое зло»: теодицея в ее наихудшем виде — простроенной в логике «сами виноваты», в прямом противоречии с Евангелием (см. эпизод со слепорожденным{137}).

Но здесь есть два интересных аспекта. 1. Именно в такой типической метафизической системе мы вдруг обнаруживаем обоснованный демократический социализм: «Бог, бытие, добро, истина, красота, ценности» и пр. вдруг складываются в систему, из коей логично вытекает демократический социализм. 2. Весь систематизм, рационализм Лосского служит прикрытием для чего-то, что можно было бы назвать нахальнейшей мистикой: мир оказывается иерархией «царств», где каждый электрон, бактерия, дерево, зверь, человек, звезда, ангел, демон на самом деле — «субстанциальный деятель», то есть свободный личностный дух, путешествующий в пространстве-времени путями перевоплощения душ, притом сам будучи сверхпространственной-сверхвременной монадой; речь вдруг заходит о бессмертной духовной плоти, о вселенском теле и пр. и пр. и пр. Система оказывается законченным рационализмом лишь внешне, на глубине же (не такой уж и глубокой), внутри бушует ураган чего-то, что сложно назвать чем-то рациональным; мы оказываемся вдруг не на территории философии, не метафизики и теологии даже, а в темном текучем мерцающем исчезающем ненадежном неевклидовом пространстве мифов, мистики, видений. Система сама в себе рассыпается, а остается лишь «интуиция» свободы как основания бытия; свободы, которая свободно же идет (зачастую весьма кружными путями через падение, зло и рабство) к созиданию мира как прекрасного благого целого; интуиция живой жизни реальности как свободы-личностности-соборности-блага-красоты.

Конечно, любая «система» всегда была лишь прикрытием, «оправданием», по определению невыполнимой рационализацией каких-то «интуиций»; априори всегда до конца не осуществимой символизацией какого-то Реального, априори несводимого к любым символизациям; но у Лосского это может быть видно как нигде больше: крайний рационализм тут сразу же, сам в себе, сам собой перепадает в мистику и миф; аутодеконстуируется; такая, казалось бы, стройная система точных понятий, такая железная выверенная продуманная логика (прямо как у «немцев») сразу же предстает свистопляской смутных образов, мистическим бормотанием. Здесь модерная метафизика ясней, явней всего выворачивает свое нутро, показывает свое глубинное устройство. Короче, пограничное явление — с одной стороны рационалистическая метафизическая система, с другой — «свободная теософия», выплески мистических (фантазийных, если угодно) созерцаний: «два в одном», так сказать; гибрид, мутант.

В конце концов, Система, Абсолютная Истина возможна ведь как артикуляция «всего». Но коль скоро история не закончилась, «все» артикулировать невозможно вплоть до Конца истории. Или: Абсолютная Истина должна артикулировать «все», «мир». Но мир сингулярен, уникален, его не с чем сравнить, ибо все, что можно сравнить с чем-то другим, — это часть мира, включено в мир. Это значит, что нельзя вывести никаких схем, законов, системы. В какую систему, в какую таблицу запихнешь мир? Мир «случился», и это необъяснимо, ибо все, что объяснимо, — внутри мира. Или: если мы утверждаем бытие Бога, то мы утверждаем апофатическую бездонную тьму, которую нельзя артикулировать по определению. Предвечное Молчание, Мрак и Тайну невозможно артикулировать: Реальное всегда больше Символического, жизнь всегда больше мышления и языка, причем так, что мышление/язык включены в жизнь, суть ее проявления. И как раз сама «истина», как и ее трансцендентальное совпадение с «красотой», «благом», «бытием» и прочее, «существует» именно ведь в этой Темной Молчащей Бездне, проявляющей себя Светом и Словом; но чтобы мыслить так, нужна рациональность немодерного типа. «Система» невозможна историософски (ибо история не кончилась, всегда чревата новым: Грядущее неизвестно, а значит, не включаемо в Систему), онтологически (ибо мир есть сингулярное «все» и его не засунешь в любые классификации) и теологически (ибо Бог есть апофатическая, непознаваемая Тайна, которая дает начало всякой истине и всякому слову, но сама бездонна и темна). Мышление, мыслящее Бездну, знает, что Система невозможна и мнить ее построить есть хула на Бездну; и мыслит оно в причастии к Бездне, но не мнит осмыслить Ее саму, оно мыслит «от» Бездны, но не самую Бездну, и возводит себя к самому источнику мышления, где трансцендирует и вырывается, а не обретает «абсолютное понятие» или что-то вроде него. Истинная мысль о Бездне есть знающее незнание, как всегда и утверждало классическое христианское мышление.

И вот у Лосского Система сама в себе опрокидывается в свою противоположность, и как бы сама себя преодолевает и так — как бы бессознательно, вопреки себе — приходит (скорее негативно, в своих срывах и странностях, в упрямстве исполнить свое неисполнимое задание артикулировать «все», где рассудок перепадает в безумие) к чему-то напоминающему классическое христианское мышление — мышление рациональное, и именно потому не мнящее возможным построить Систему, построить метафизику (в онтотеологическом смысле).

Особая привлекательность философии Лосского в том, состоит, что она — типичнейшая онтотеология, но такого рода, что она сама в себе взрывается, и на выходе получается нечто весьма странное, интересное, причудливое. — Сказанное может сбить с толку в понимании мысли Лосского: если вывести за скобки с одной стороны рационалистический систематизм, с другой — мифологичность, то эта мысль окажется все же здравой, во многом удачной попыткой философской артикуляции христианства; в частности вот социальная философия или многие другие области мысли Лосского. Все же у Лосского был сильный ум со вкусом к логическому, последовательному мышлению, с ясной, глубокой интуицией христианских истин (и необыкновенно обаятельный, симпатичный ум — если так можно об уме сказать). Он чувствовал, что надо выбираться из тюрьмы модерного (идеалистического/материалистического) мышления, но продолжал мыслить внутри него, откуда и причудливость его философии. Нужно было выразить инструментарием модерного мышления нечто такое (Бог, свобода, личностность, живая жизнь реальности, сплошную индивидуальность и несводимость каждого момента реальности), что просто-напросто не поддается выражению инструментарием модерного мышления: и вот отсюда вот это двойное искривление, создающее на выходе нечто хоть и странное, но чрезвычайно симпатичное.

Александрия

И если продолжить рассуждение: эта странность, пограничность обещала актуальную мысль, как мы ее знаем в первой четверти XXI в.: Лосский — один из первых, кто на основании феноменологии преодолевает (пытается преодолеть) модерную метафизику, совершает теологический поворот, приводящий к чему-то вроде новейшего материализма и пр. (реальность есть контингентность, индетерминированность временно-пространственных событий); темной онтологии («материя» есть совокупность сверхкачественных, «темных» акторов: реальность есть контингентные сборки их активностей); плоской онтологии (акторы, образующие все векторы, уровни, измерения реальность онтологически равны); и пр. и пр. Вообще, в философии Лосского есть множество интереснейших различных концептуальных тенденций, о которых, к сожалению, нет места говорить. Главное ухватить, что в философии Лосского мы находим сам момент перепада от модерна к постметафизике, где обретаются такие разные движения, как феноменология, новые теологии, новые материализмы, либертарный социализм, плоская онтология: но все упрятано в Систему, поэтому многие ее аспекты — весьма причудливы, поэтому эти концептуальные тенденции приходится распутывать из нее.

Если говорить в глобально-историческом контексте, то все перечисленные мыслители намечали пути от сгоревшего в мировых войнах и тоталитаризмах классического капитализма к гипотетическому посткапитализму (чьими предварительными и на сегодняшний день отжившими себя формами были советский социализм и западные социал-демократии) — к информационному, постиндустриальному обществу (это, конечно, требует большого количества оговорок, уточнений, нюансировок: в нашем тексте намечается только некоторая мыслительная перспектива, но не утверждаются какие-либо «выводы»). Это позволяет обосновать выдвигаемое здесь сродство Лосского с Харманом, Ленина с Мейясу и т. п. — актуальная мысль с формационной точки зрения осуществляется «александрийски» — в промежутке между одной уходящей формацией (классический капитализм-индустриализм уже мертв) и другой наступающей (гипотетический посткапитализм-постиндустриализм еще не наступил): как некогда неоплатонизм/патристика осуществляли себя в промежутке между Античностью-рабовладением и Средневековьем-феодализмом. Как тогда невозможно было угадать, что будущее мышления за Оригеном, а не за Плотином (первый закладывает основы средневекового мышления, последний подводит итоги античного), так и сейчас невозможно указать, какое мышление будет характерно для грядущей формации — коль скоро она еще не наступила. Отсюда — «постмодернизм»: смесь все более изощренных, уточняющихся повторов старого мышления, смешанного с проектами грядущей мысли. Мысль вынуждена ходить кругами — до тех пор пока не определится логос новой эпохи/культуры/формации, что означает ведь: мы находимся внутри бифуркации возможных грядущих эпох, в борьбе за формацию грядущей эпохи, что в философской перспективе означает: в борьбе за определение логоса грядущей эпохи. В этом, однако, есть одно преимущество: упомянутое уже уточнение. С каждым новым кругом старое мышление все с большой точностью показывает свою ценность, мощность. Так ООО разрабатывает те же дискурсивные возможности, что разрабатывали Лосский и Ленин: однако именно разработанность, утонченность, точность ООО позволяет увидеть в дискурсах Лосского и Ленина — обсмеянных, отброшенных — актуальнейшую мысль: актуальнейшую, ибо сущностно мысль по-прежнему пребывает в межформационном промежутке, в александрийстве. Большой контекст дискурсов Лосского и Хармана — один: и не только в узкофилософском смысле (феноменология, разбирательство с Кантом и т. п.), но и — что важней и конкретней — социальный, исторический: та социально-экономическая, эпохальная реальность, что порождала на этапе своего формирования дискурс Лосского, она же на своем позднем этапе — и сейчас мы предельно огрубим — порождает и дискурс Хармана. Итак, наш «сравнительный анализ» (жанр, конечно, сам по себе дурновкусный, надо признать) не произволен, но социологически обоснован (опять предельно грубо: тот же — в крупной структуре — социально-экономический базис порождает тот же — в крупной структуре — дискурс в философии). Лосский, Эрн, Ленин — и вообще русская мысль — должны быть перепрочитаны с этой, «александрийской» точки зрения. — Если тому и суждено случится, то, вероятно, вопреки мощнейшему ресентименту русских интеллектуалов с одной стороны и их интеллектуальной лени с другой; вторая, можно надеяться, после банализации ныне актуальной мысли позволит все же этому случиться; ресентимент заставляет усваивать западные новины; это усвоение по мере банализации трансформирует лень (шаблоны мысли и пр.), что деблокирует заблокированную ранее совокупностью ресентимента и лени дискурсивные возможности: патологическая диалектика русской интеллектуальной культуры.

Лосский — свидетель коллапса классического капитализма (мировые войны, тоталитаризмы, обрушение колониальных империй и т. п.) и возникновения в облаке его обломков — «социализма» (социальных демократий Запада и советской модели социализма на Востоке), осмыслявший все это в своей социальной философии, составляющей один комплекс с его метафизикой и теологией. — Мы («мы» в максимально широком смысле: ОО-мыслители, читатели их текстов и т. д.) в свою очередь — свидетели краха этого «социализма», неолиберального демонтажа социальных демократий и катастрофы советских обществ — свидетели захода капитализма на второй круг: от того и мысль наша вынуждена прокручиваться в опробованных уже траекториях («постмодернизм», и ближе к нашей теме: актуальная мысль наших дней — ООО, неоматериализмы и т. п. — скажем, ополчается на Канта: насколько это и правда «актуально»?); утешение и шанс здесь: в уточнении, в тонкости, в ясности. — Это имеет большое значение для исследований русской религиозной философии: и борьба русских религиозных философов с Кантом, например, и вообще их попытки преодоления диспозитива модерного мышления представляются теперь не курьезами, а предвосхищением актуальной мысли и большим эвристическим ресурсом для этой последней. — Лосский тут особо красноречивый пример: если, скажем, Бердяев оставался в модерной (в экзистенциалистской её версии) оппозиции субъекта и объекта, свободы и природы и т. п., если, скажем, панентеистская линия русской мысли несмотря на великое множество порожденных ею интереснейших идей, увязает в немецком идеализме и платонизме, то Лосский — самый малоценимый из первого ряда русских религиозных мыслителей — не подпадая под подобную критику и предвосхищая ООО — оказывается необычайно актуальным мыслителем.

Комментарии

1. Этот текст создавался как один из мемориальных материалов блога Предание.ру. Его разросшийся объем, однако, не позволил его опубликовать в блоге: поэтому текст принял форму данной электронной книги. В блоге же в качестве мемориального материала опубликованы первая и третья главки нашего текста — https://blog.predanie.ru/article/tsarstvo-bozhie-i-dialekticheskij-materializm-sotsialnaya-filosofiya-nikolaya-losskogo/

2. Лосский во многих книгах и статьях излагал основоположения своей метафизики — во всех крупных работах, начиная с: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 338–483. Здесь и далее в этой главке мы излагаем именно эти основоположения, поэтому, кроме особых случаев, обходимся без ссылок. В качестве краткого введения в философию Лосского можно рекомендовать отличное краткое итоговое ее изложение, которое дал сам Лосский в маленькой книге «Интуитивизм»: Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.— М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 136–206. В качестве его опус магнум можно рекомендовать: Лосский Н. Свобода воли. PARIS: YMCA PRESS, 1927

3. Употребляем термин «актор» не только потому что он более отвечает современному философскому словоупотреблению, чем «субстанциальный деятель», но и потому что его употреблял и сам Лосский, например: Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.— М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 206. Но ясно, разумеется, что «актор» и есть буквально «деятель». Также мы отождествляем «деятелей» философии Лосского и «объекты» объектно-ориентированных онтологий, что далее обосновываем.

4. Лосский, в частности, прямо пишет, что в каждом акторе существование предшествует сущности, не просто предвосхищая экзистенциалистов, но превосходя их: у него уже нет, того оставшегося у экзистенциалистов от модерна, противопоставления «субъекта» («свободы», «бытия-для-себя» и пр.) и «мира» («необходимости», «бытия-в-себе» и пр.). Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 547.

5. О статистически-вероятностном характере «законов природы» и о наращении новизны в мире вследствие случайных комбинаций его элементов см., например: Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 557–559, 563.

6. Термин «отчуждение» употреблялся самим Лосским, например: Там же. С. 542. Как и термин «эксплуатация»: Там же. С. 596. В обоих случаях Лосский находит «отчуждение» и «эксплуатацию» еще на уровне метафизики — до всякого разговора о социологии, и даже вообще до введения в свой дискурс таких существ, как «люди». Эту диалектику отчуждения Лосский воспроизводил много раз, например: Он же. О воскресении во плоти // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 83; Он же. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 413, 472.

7. Классик советского марксизма и восточнохристианский криптотеолог Батищев дает (на основании текстов Маркса) точь-в-точь такую же диалектику отчуждения (самоутверждение-атомизация приводит к рабству и однородности-однообразию) и коммунизма (как торжества индивидуализма и свободы). См. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. Спб.: РХГИ, 1997. С. 332–343. В той же книге (с. 297–376) Батищев дает типологию социальных связей и соответствующую ей типологию философских систем (разомкнуто-органический, замкнуто-органический, разомкнуто-атомистический, замкнуто-атомистический, гармонически-полифонический типы), поразительно похожую на типологию мировоззрений, развитую Лосским (неорганический субстанционализм, органический субстанционализм, неорганический актуализм, органический актуализм, идеал-реализм). Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Париж: Современные записки, 1931. И для того, и для другого мыслителя оказывается принципиальным в этих типологиях оппозиция субстанционализм / антисубстанционализм (оба члены оппозиции имеют два подтипа) и ее снятие-превосхождение в гармоническом полифонизме (Батищев), идеал-реализме (Лосский).

8. Батищев писал о том же самом как о «виртуальной глубине» каждого субъекта, укорененной и обеспеченной «беспредельной объективной диалектикой» (имя Бога в криптотеологическом марксизме Батищева). См., например: Батищев Г. С. Познание и творчество // Избранные сочинения. Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2015. С. 679–686.

9. Интересно, что и здесь можно увидеть параллель с марксизмом: де-факто акторы создают общности в целях более эффективных подчинения, эксплуатации других акторов: такой ценой покупается «прогресс», «эволюция»: освобождение есть результат диалектического усложнения порабощения, прогрессирования средств подчинения и эксплуатации. Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 592. На глубине, однако, этот процесс активируется все же притяжением совершенной полноты Царства Божьего, как и у Маркса диалектика истории в конечном счете «работает» за счет изначальной коммунистичности «родовой сущности человека».

10. Классик советского марксизма Лифшиц в разных своих текстах писал, что марксизм есть истина всех предшествующих утопий, а история есть раскрытие того синхронного, что есть в бесконечном, что есть в абсолютной истине как мироздании в целом (источник найти не удалось, цитирую по памяти).

11. В большинстве своих текстов Лосский концепт «единосущия» относил к устройству мира вообще, а Воплощение Бога в исторической фигуре Иисуса понимал в рамках «педагогической» теории Воплощения (Христос как Учитель, Образец поведения и пр.). Однако в позднем тексте Лосский пишет, что единосущие твари и Творца достигается только в Боговоплощении, и таким образом от «педагогической» теории Воплощения переходит к ортодоксальной, «физической» (Христос как Личность, ипостасирующая и нетварность и тварность, и тем, могущая открыть нетварность тварным существам, то есть открыть им дорогу к обожению). Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. — М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 35. Вообще, редко обращают внимание на ортодоксальность, классичность теологии Лосского — см., например, его образцово ортодоксальный текст: Лосский Н. О. О творении мира Богом. Журнал «Путь» № 54. С. 3–22; оно и понятно, коль скоро ряд специфических учений Лосского (перевоплощение и пр.) затмил его ортодоксальность по основным вопросам теологии. — «Ортодоксалность» формальная: насколько «на самом деле» ортодоксальна теология Лосского мы судить не беремся; мы фиксируем лишь применение философского движка Лосского в теологии с формально ортодоксальными результатами.

12. Т. о., мировое бытие распределено между двумя крайностями — ангельской полнотой бытия Царства Бога и адской скудостью бытия Царства вражды, так что мировые иерархии суть степени отпадения от полноты в скудость: и тут существует даже развитие, усложнение этого отпадения: «сатанинская эволюция», не совпадающая с «нормальной эволюцией» — творческим усложнением к Царству Божьему. У Лосского неизменны метафизические основания мира в смысле актуальной бесконечности не редуцируемых ни к каким сущностям, принципам, законам, друг другу и т. п. субстанциальных деятелей (т. е. избегающих и «подрыва» и «надрыва» объектов по Харману). Все прочее — есть их свободное творчество: и сети, которые плетут деятели и «законы» функционирования этих сетей («законы природы») есть нечто контингентное — историческое состояние взаимоотношений деятелей на данный момент в данной сети, где и законы и сами сети могут в любой момент кардинально трансформироваться (ср. с мыслью Мейясу). Именно в непредзаданном творческом усложнении самих себя и своих сетей деятели и могут, если свободно выберут такой путь, вступить в Царство Божие (=либертарная теология, теология исходности свободы).

13. Бесконечномерное существо невидимо для трехмерного; свет непостижим для существа, не выработавшего светочувствительные органы; тело невидимо для клетки, клетка невидима для молекулы и т.п.

14. Miller A. Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology (Perspectives in Continental Philosophy). Fordham University Press. New York, 2013

15. Согласно Лосскому человеческие существа не занимают привилегированного положения в мировой реальности: наряду с тем, что по Лосскому вообще каждая точка-момент реальности психоидна — акторна-объектна, контингентна и т. п., нужно учесть и его утверждение о существовании множества «гиперпсихических» существ вроде Земли. См., например: Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 204, 209-211, 222, 234, 406

16. См., например: Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 242, 244–245, 278, 282, 328

17. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 283–288

18. Но не «материя» в том специфическом узком значении, которое Лосский придавал этому слову. Боясь вызвать путаницу уточним. Классическое философское значение материи как принципа плюральности и индивидуации мы видим у Лосскогов в его акторах, которые творят мир в качестве своих телесностей: «материей» здесь именуется только один из типов этих телесностей.

19. Далее — несколько чисто лоссианских фрагментов. «В XX веке Альфреду Норту Уайтхеду и в меньшей степени Бруно Латуру удалось продвинуться в борьбе с таксономической философией за счет рассмотрения объект-объектных отношений как самостоятельных и независимых от доступа к ним человека. Однако их подходы жертвуют слишком многим, трактуя объекты в чисто реляционных терминах. Из-за своей враждебности к традиционным теориям субстанции они не хотят признавать, что любой объект содержит некий избыток сверх своих текущих отношений и даже сверх всех возможных отношений. Вопреки Морису Мерло-Понти, дом не есть «дом, видимый отовсюду», поскольку дом это не сумма взглядов, а то, что способно поддерживать все взгляды, не раскрывая свои тайны ни одному из них. Эта идея – ядро объектно-ориентированной философии». Харман Г. Спекулятивный реализм: введение [Электронный ресурс] // Флибуста. URL : http://flibusta.is/b/658172. «Известные философы Альфред Норт Уайтхед (1861–1947) и Бруно Латур (р. 1947) выдвинули аргументы, что сущность — это не что иное, как ее отношения либо эффекты, так что любое представление о скрывающемся за ними независимом объекте абсурдно … теории надрыва, сводящие вещи к их воздействию на нас или друг на друга. Эти теории отказывают им в каком-либо избытке или излишке, помимо подобного воздействия. Однако проблема всех теорий надрыва — их неспособность объяснить изменение. Если атомы, бильярдные шары, арбузы, тюрьмы или профессор Уайтхед есть не более чем одномоментная сумма их отношений либо последствий, то как тогда они смогут делать нечто совершенно иное через пять минут или две недели спустя? … Есть несколько различных способов оценить значение ООО с исторической точки зрения, в зависимости от того, какой из них кажется наиболее интересным каждому отдельному читателю. Один из них — это считать объектно-ориентированную онтологию возрождением скрытого, периодически поднимающегося на поверхность течения, противостоящего эксцессам подрывающих и надрывающих методов. Ее ключевыми моментами тогда будут субстанции Аристотеля, монады Лейбница, кантовские вещи-в-себе». Харман Г. «Объектно-ориентированная онтология: новая «теория всего» [Электронный ресурс] // Флибуста. URL : http://flibusta.is/b/767665. Тут буквально все мог бы написать Лосский: это его субстанциальные деятели (свободные и изменчивые за счет избыточности по отношению к своим актам и качествам) и его ссылки на аристотелевские субстанции, лейбницианские монады, кантовские ноумены: Лосский принадлежит к тому же «течению», чьим возрождение по Харману стала ООО. Если сам Харман уподобляет объекта ООО субстанции Аристотеля, монады Лейбница, кантовские вещи-в-себе, то нет совершенно никакой проблемы добавить к этому ряду субстанциальные деятелей Лосского. См., также, очень характерное: ««Теории Аристотеля и Лейбница, а также их союзников могут быть названы теориями субстанции. Провозглашаемая в настоящей книге объектно-ориентированная философия венчает собой эту давнюю традицию.» Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 28. — Понятно, что к этой же лейбницианской традиции принадлежит и Лосский, см., например: Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.— М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 109-128

20. «Впервые термин «объектно-ориентированная философия» появляется в моих заметках, сделанных в 1997 году, хотя предыстория самого подхода начинается с первых аспирантских попыток понять знаменитый хайдеггеровский анализ инструментальности в 1991–1992 годах. Стоит отметить, что ни одна другая ветвь спекулятивного реализма не имеет сильной интеллектуальной связи с Хайдеггером или феноменологией. В отличие от них для моей версии ООО именно Гуссерль и Хайдеггер – а не Деррида, Делез или Бадью – самые важные современные философы, с которыми до сих пор следует считаться. В 1997 году к ним примкнули Уайтхед и Хавьер Субири (1898–1983), а с 1998 года ключевым ориентиром стала акторно-сетевая теория Латура. Тем не менее, подлинные корни ООО следует искать именно в идеях Гуссерля и Хайдеггера». Харман Г. «Спекулятивный реализм: введение» [Электронный ресурс] // Флибуста. URL : http://flibusta.is/b/658172.

21. «Мир наполнен точками реальности, которые сплетаются вместе только свободно», «реальные объекты утекают в темные пещеристые подземные миры, лишенные причинных связей», «реальные объекты неспособны на прямой контакт», «объекты сообщаются друг с другом только через уполномоченных, то есть через чувственные параметры», «реальный объект встречается с чувственно воспринимаемым заместителем или представителем другого объекта», т. е. субстанциальный деятель имеет дело с чувственными обнаружениями других субстанциальных деятелей, «как бы глубоко я ни забрался в мир, я все время встречаю лишь чувственные объекты; и реальные объекты встречаются лишь с моим чувственным фасадом». Харман Г. «О замещающей причинности» [Электронный ресурс] // Журнальный зал. URL : https://magazines.gorky.media/nlo/2012/2/o-zameshhayushhej-prichinnosti.html.

22. «Реальная сосна не обитает в интенции». Там же

23. «Интенция как целое должна возникать из реальной связи реальных объектов». Там же

24. «Я не просто нахожусь в отношениях смежности с деревом, потому что на самом деле оно касается меня так, что наполняет мою жизнь». Там же

25. Там же

26. «Чувственно воспринимаемая вещь сама по себе оказывает на нас единое и в основах своих невыразимое воздействие, которое не может быть сведено к какому-либо перечню качеств … в любви любимое существо обладает особым магическим парением над контурами и извилинами доступной внешности». Там же. Позволим себе в примечании продлить тему: «единственный способ привести реальные объекты в область чувственного восприятия — переконфигурировать чувственные объекты таким образом, чтобы они далее не просто сливались в новый объект, как части в целое, но были бы одушевлены аллюзией на более глубокую силу, стоящую за ними, — на реальный объект. Гравитационное поле реального объекта должно каким-то образом вторгаться в существующее поле чувственного восприятия. … Единственный способ привести реальные объекты в область чувственного восприятия — переконфигурировать чувственные объекты таким образом, чтобы они далее не просто сливались в новый объект, как части в целое, но были бы одушевлены аллюзией на более глубокую силу, стоящую за ними, — на реальный объект. Гравитационное поле реального объекта должно каким-то образом вторгаться в существующее поле чувственного восприятия. … в той мере, в какой мы уже отождествили аллюр с эстетическим эффектом, эстетика становится первой философией». Там же. В этой цитате Хармана можно видеть ареопагитскую эстетику неподобных подобий, развитую в главном ангелологическом трактате христианского мира — в «Небесной иерархии»: ангелы, не-человеческие деятели-объекты недоступны, не мыслимы человеческим существам, но, однако, в «неподобных подобиях», «священных выдумках», «нелепых» сочетаниях чувственных форм и образов, символов (Ареопагит), метафор (Харман), доступных им, человеческие существа все же могут «возвысится» до ангелов, до этих «более глубоких сил» — через метафоры, через фантастические образы — к без-образным силам (этот криптоареопагитизм — вообще общая черта «темной» феноменологии не-человеческого (Такер, Тригг): как вообразить невообразимое, помыслить немыслимое? — ареопагитский вопрос; — через эстетику, фантастическую образность: ареопагитский ответ). (У человеческих существ близкий к нулю уровень развития мистической интуиции по Лосскому: ангелы, конечно не, нуждаются в метафорах — они мистически интуируют всех деятелей мира как ноуменальные свободы, творческие избытки и пр. и пр., т. е. напрямик «видят» все как не редуцируемые «объекты».) Лосский свою ангелологию (учение о «деятелях Царства Божьего» изначала выбравших жить с Богом) выстраивает раз как резко антиареопагитски (нигде это прямо не указывая, впрочем): его Небеса — не «иерархии», а «соборность», совершенное равенство, где каждый в полном объеме обладает всеми благами Царства (а иерархизм как раз — черта падшего бытия, тех существ, что выбрали жить в розни и т. п.): плоская, ОО-ангелология; но, конечно, главный вклад Ареопагита совершен в «эстетике неподобных подобий», а никак не в «иерархиях», несмотря на то что докса воспроизводит последние и забывает первые. Собственно у Хармана аллюр относится к «пространству», то есть к области напряжения чувственных качеств и реального объекта, поэтому наше соотнесение не корректно ни с лоссианской, ни с харманианской точки зрения: но оставляем все же для иллюстрации возможных тут подступов. Было бы верней тут говорить о соотнесении аллюра у Хармана и интуиции временно-пространственных проявлений у Лосского, — и, наверное, о соотнесении лоссианской «интуиции» и харманианской «искренности». Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 105–106. Мы рифмуем с «мистической интуицией» Лосского — «невыразимое воздействие» и «любовь» Хармана, а не «аллюр» — тот подпадает под категорию «субъективного синтеза» у Лосского.

27. О трех видах интуиции у Лосского см. посвященную этому монографию: Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 136–290. О категориальном созерцании эйдосов, самих эйдосах и т. д. у Хармана см.: Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 36–43, 56–60, и в особенности — с. 100–103, где кратко изложена проблематика пространства, времени, эйдоса, сущности.

28. Лосский Н. О. Мышление и мыслимое // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 205

29. Там же. С. 55–56, 120: но в сущности все творчество Хармана посвящено объектам, разнесенными говоря лоссиански по «двум этажам» — чувственности и реальности.

30. Лосский Н. О. О творении мира Богом. Журнал «Путь» № 54. С. 6.

31. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 79

32. Там же. С. 37, 100

33. «Согласно теории интуитивизма … каждый шаг всех доказательств без исключения … опирается на умственнное (нечувственное) созерцание мыслимых предметов». Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 394

34. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 55–56, 82, 99–100, 115. Далее Харман уточняет, что реальные качества не эманируют в чувственный объект, а ранее так описываемое именуется им «котракцией». Там же. С. 128. Суть в любом случае в том, что реальный объект представлен в опыте другого через чувственный объект, то есть, переводя на язык философии Лосского: реальный объект своими чувственными проявлениями имманентен познающему его другому реальному объекту.

35. Там же. С. 100.

36. Харман пишет, что эйдос постигается не чувствами, а интеллектом. Там же. С. 102. Лосский бы сказал: не чувственной, а интеллектуальной интуицией.

37. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 86–108

38. Конечно, оба мыслителя работают с классической проблематикой модерной (кантианской, если брать уже) философии, как она предстает после философии Гуссерля: отсюда и отмечаемая нами аналогичность. — Наверное, можно сказать, что у Хармана нет гносеологической четкости как у Лосского — у которого в сущности пропадает сама гносеологическая проблемность: парадоксы познания, петли сознания/бытия у Лосского так «решены», что их собственно как бы и нет: и тут «нечеткость» Хармана предстает плюсом, а «четкость» Лосского — минусом. Но мы вообще не решаем этих проблем и не оцениваем то, как Харман и Лосский их решили: мы только прослеживаем соответствие двух дискурсов.

39. Все относящиеся к этому параграфу ссылки: Там же. С. 76–77, 78, 80, 103–104, 111, 117, 121, 123.

40. Другое дело, что Харман оговаривает опасность свалиться в фантазии о «чувствительных растениях или рыдающих минералах». Там же. С. 121. Наверное, можно считать, что Лосский этой опасности не избежал.

41. Там же. С. 75–77.

42. Гуссерль как «объектно-ориентированный идеалист»: Там же. С. 30, 40, 42. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин предвосхищает антикорреляционистский аргумент Мейясу от доисторического: Гройс Б. Е. «Ленин верит только в политическое решение в отношении метафизики» [Электронный ресурс] // Горький. URL : https://gorky.media/intervyu/lenin-kak-bokser/. Антикорреляционистскую коррективу к феноменологии Лосский совершает в эссе: Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля. Журнал «Путь» № 60. С. 37–56.

43. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. С. 119–121.

44. Кстати, само выражение «объектно-ориентированная теология» встречается у Хармана: Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 78.

45. См., например, такие в высшей степени классические, в высшей степени показательные тексты, как: Платон. Тимей // Полное собрание сочинений в одном томе. М.: Издательство АЛЬФА-КНИГА, 2016. С. 977–978, 989–991. — Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, предисловие, исследование и комментарий А. В. Парибка. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1989. С. 254. Кстати, одна из основных линий «Вопросов Милинды» — аргументация несубстациальности любой вещи от редуцируемости любой вещи на её части и отношения: антиООО.

46. Эссе Лосского о творении мира заканчивается острой критикой софиологии Булгакова, и в её лице — пантеизма/панентеизма как таковых: как раз, чтобы твари-акторы были уникальные и свободны нужен именно классический теизм, максимальная разнесенность Творца и тварей; именно абсолютное нетождество тварей и творйа есть собственно их ирредукционизм. Лосский Н. О. О творении мира Богом. Журнал «Путь» № 54. С. 7, 10С. 14-22.

47. Обоснованность такого словоупотребления см.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 404: «поскольку Бог участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во времени, он может быть назван субстанциею в отношении к этим своим обнаружениям».

48. «Коротко говоря, Бог творит творцов и предоставляет им самим осуществлять свою жизнь … Бог сотворил актуальную бесконечность субстанциальных деятелей. … Бог сверхвременно сотворил только сверхвременную систему субстанциальных деятелей, не придавая им никакого эмпирического характера, выразимого в понятиях видов, родов, семейств и т. п. в естественно-научном смысле. Все события, все процессы, составляющие жизнь мира и выражающие видовые, родовые и т. п. свойства существа, а также отвлеченные идеи соответствующих типов жизни, не сотворены Богом, а выработаны самими субстанциальными деятелями». Лосский Н. О. О творении мира Богом. Журнал «Путь» № 54. С. 7, 10

49. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. — М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 61, 65–66.

50. Заметьте, однако, что в Царстве Божьем по Лосскому различность и качественность-неоднородность акторов обеспечивается не-иерархическим принципом. Каждый деятель Царства внося свой индивидуальный уникальный вклад в Царство Божие имеет все его как своей: каждый — «центр» и «обладатель» всего Царства — по образу Троицы. Конститутивна ли для бытия объекта-актора его составность? — как, кажется, нет: бытие объекта-актора есть его избыток к собственным проявлениям, актам, качествам, связям, то есть и к своей (не)составности.

51. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 111–113, 122. Лосский считал, что механические суммы элементов не складывают составной объект со своим особым актором, поскольку таковая сумма не обладает своей особой несводимой к своим элементам активностью. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. Харнма с этим не согласен. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 28, 12. В данном случае т. з. Лосского можно поддержать как контаргумент против защищаемой им и Харманном акторности-объектности социальных реальносетей. Чтобы говорит о объекте-акторе нужно зафиксировать активность некоторого целого, которое тем самым показывало бы несводимость к своим частям: социальные реальности таковою активностью — как кажется — не обладают: их можно свести без остатка (с помощью концепций отчуждения, идеологии и т. п.) к активностям и отношениям составляющих из человеческих и не-человеческих акторов-объектов. Все что есть, реальность есть или акторы-объекты или их отношения: вторые суть то, что можно без остатка свести на первые. — Логика, как кажется, полезная в развенчании фетишизма социальных реальностей, хотя и не очевидная: целостность чего-либо есть уже некоторая активность, некоторый избыток к своим частям, то есть требует обозначение как актора-объекта: обосновано ли в этом отказывать механической сумме элементов и социальной реальности? — думается общего правила тут быть не может: для каждого отдельного сущего (класса таковых) потребно тщательное прослежвание его элементов, связей, активность, чтобы вынести суждение на обсуждаемый счет. — Пожалуй, социально-философское значение ООО можно видеть — помимо прочего — в демистификации, дефетишизации иллюзий социальных реальностей: ведь можно было бы сказать, что их псевдоперсонификация, фетишизация, мистификация за счет овещнения, отчуждения реальности у объектов-акторов, своего рода кражи у них активности, агентности, перенаправляемой в фетиши социальных псевдосубстанций; предельно огрубляя: «природа» становится пассивными ресурсом, пустым пространством для активностей «государства».

52. Там же. С. 51, 75, 108.

53. Там же. С. 115–116.

54. Там же. С. 116.

55. Свт. Григорий Палама, ссылаясь на прп. Максима Исповедника (и тот и другой — классики восточнохристианской теологии), утверждает, что тварь, обоживаясь (соединяясь с Богом, становясь божественной), становится безначальной и нетварной (так!): άκτιστοι: Ό δέ θείος Μάξιμος είπε ταύτην όχι μόνον ένυπόστατον, άλλά καί άγένητον, όχι μόνον άκτιστον, άλλά καί άπερίγραπτον καί ύπέρχρονον, ώστε οί άποκτήσαντες αύτήν νά καθίστανται έΕ αιτίας της άκτιστοι, άναρχοι καί απερίγραπτοι, μολονότι κατά τήν φύσιν των έγιναν έΕ ούκ όντων (Триады, 1–я часть триады III, 31).

56. У мира нет дна, но есть поверхность: «не существует финального всеохватывающего объекта, который можно было бы назвать вселенной». Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 123. Лосский считал, что таковой объект существует: мир как «органическое целое», мир в целом как харманианский объект.

57. Лосский в эссе о творении противопоставляет «меон» и своих «субстанциальных деятелей», но мы говорим об общей философской логике: лоссианские «деятели» и есть одна из вариаций «меона» (начала плюальности и индивидуации). Лосский Н. О. О творении мира Богом. Журнал «Путь» № 54. С. 20

58. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.— М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 42–44.

59. Там же. С. 150–151.

60. Собственно, с т. з. Лосского Творца нельзя считать даже причиной мира: это редуцировало бы мир к Богу: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. С. 389. В ту же тему: «мир есть единство многих субстанциальных начал, по своему происхождению независимых друг от друга», «единство /мира/ … не сотворено Абсолютным, так как Абсолютное оставляет субстанции свободными, самостоятельными в их деятельности». Там же. С. 384, 392. «Тварные деятели … самодеятельно реализуют единый космос». Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. «Я утверждаю, что Бог, творя деятеля, наделяет его только отвлеченным логосом и сверхкачественною творческою силою. Пользуясь ею, деятель сам творит свое индивидуальное поведение». Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Издательство политической литературы, 1991. С. 67. — «Отвлеченный логос» — принадлежность актора к составному объекту, который складывает он вместе со всеми остальными; «сверхкачественная творческая сила» — характеристика актора как избытка к любым своим проявлениям, частям и связям.

61. Второе Лицо Троицы через вечное единосущие с Ней и в приобретаемом в Воплощении единосущии с человеческими существами предоставляет возможность обожения для них: Оно есть и Творец и тварь, в Нем они единосущны с Ним — Единосущном с Троицей. — Притом историческое Воплощение (в Палестине, две тысячи лет назад) было нужно для падших существ, существующих вне Царства Божьего — а это последние извечно осуществляется в небесной человечности Логоса, т. е. в его «космическом воплощении». Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.— М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 328.

62. И собственно уже достигла, как видно по этому тексту и по следующему: С. Т. Кругликов. Объектно-ориентированная ортодоксия: плоская онтология о. Сергия Булгакова и спекулятивная онтотеология // С.Н. Булгаков и современность. Творчество С. Н. Булгакова в историческом и современном контекстах: коллективная монография / Отв. ред. К. Г. Исупов, Н. К. Сюндюков. СПб.: РХГА, 2022. C. 6–30.

63. Miller A. Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology (Perspectives in Continental Philosophy). Fordham University Press. New York, 2013. Книга несколько разочаровывающая: почти полностью она посвящена изложению (пусть, как кажется, и очень неплохому) теории Латура, лишь слегка касаясь собственно теологии. Здесь еще возникает резонный вопрос, корректно ли изложение акторно-сетевой теории Латура с заходами в теологию (и опять-таки скорее изложением таких заходов, совершенным Латуром) считать объектно-ориентированной теологией. Харман, глашатай ООО в книге «Объектно-ориентированная онтология: новая “теория всего”» пишет: «в отличие от «акторов» АСТ, объекты ООО всегда обладают неким избытком, более глубоким, чем все то, что они делают сейчас или когда-либо будут делать потом». Харман Г. «Объектно-ориентированная онтология: новая «теория всего»» [Электронный ресурс] // Флибуста. URL : http://flibusta.is/b/767665. В книге «Спекулятивный реализм: введение» он пишет: «обратимся к предложенной Брассье критике акторно-сетевой теории Латура. … Критика начинается с тезиса, с которым отчасти согласна и ООО, в иных случаях занимающая скорее пролатуровскую позицию. Как утверждает Брассье, в философии Латура “постмодернистский “ирредукционизм” отказывается от метафизического предписания познать ноуменальное, избавляясь от эпистемологического различия между явлением и реальностью, чтобы спасти реальность каждого явления – от заходов солнца до Санта-Клауса”. Это несомненно так, Латур отвергает ноуменальное (хотя претензия Брассье на «познание ноуменального» это странный способ говорить о ноуменальном). В акторно-сетевой метафизике Латура вещь это то, что она являет.» Харман Г. «Спекулятивный реализм: введение» [Электронный ресурс] // Флибуста. URL : http://flibusta.is/b/658172. Итак, ООО от АСТ отличает утверждение избытка, несводимости объектов к своим собственным явлениям, отношениям, качествам. И в этом смысле теология Миллера все же объект-ориентирована: несмотря на то, что он нигде эксплицитно не затрагивает вопроса отличия АСТ от ООО, просто-напросто отождествляя их (точнее считая, что АСТ — одна из разновидностей ООО, чьей другой разновидностью, наряду с прочими, является мысль Хармана), он в нескольких местах явно исходит из того, что объект не сводим к своим явлениям, отношениям, качествам. Мини-рецензию на книгу Миллера вкупе с крайне интересным опасением-подозрением в чреватости ООО теологией, а в частности с упоминанием некоторых теологических аспектов философии Хармана см.: Морозов А. Фетишизм сегодня. Логос № 3 [93] 2013. С. 193–199.

64. Латур Б. «Не произноси имени Божьего всуе» — нечто вроде проповеди о затруднениях религиозной речи. Логос · Том 33 · # 6 · 2023.

65. Лосский. Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж: Ymca-Press, 1934. Заметьте, что наше сравнение мысли Лосского с марксизмом обосновано самой этой мыслью.

66. Согласно Лосскому двигатель эволюции (выработки новых типов, новых способов существования) — случайные комбинации, т. е. мутации: творческая изобретательность — основной фактор эволюции, а дарвинистская борьба и кропоткинистская взаиомопомощь — хоть и значимые, но второстепенные. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. — М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 48-49

67. Нечто похожее имел в виду Батищев, рассуждая о «запороговых виртуальных содержаниях»: мир имеет бесконечное количество содержаний, недоступных для нас в нашем нынешнем состоянии. Батищев Г. С. Познание и творчество // Избранные сочинения. Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2015. С. 679–686. У Лосского можем встретить и иную тематизацию этой проблемы: одним из следствий отчуждения акторов от Бога и Его Царства (совершенной полноты бытия) является их незнание. Акторы психоматериального царства, исходя из своих потребностей (выживания, борьбы и пр.), осуществляют какую-то «выборку» из бесконечности мира; все же бесконечное богатство мира за пределами этой выборки скрыто от них. Но — в силу присущей им свободы — они способны вырабатывать более развитую аппаратуру такой «выборки» — развивать органы чувств, интеллект. Акторы вырабатывают себе органы зрения, слуха, нервную систему и пр. и т. д. — производя более объемную, глубокую, детальную и пр. выборку, открывая раннее для себя «запороговые» содержания мира (выражаясь языком Батищева).

68. И позволяет квалифицировать мысль Лосского как нечто вроде протонеоматериализма — еще одна черта, роднящая Лосского с «новыми онтологиями».

69. Лосский. Н. О. Коммунизм и философское мировоззрение // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 209–219.

70. Лосский. Н. О. Органическое строение общества и демократия // Там же. С. 220–229.

71. Лосский. Н. О. В защиту демократии // Там же. С. 230–240.

72. Лосский. Н. О. Свобода и хозяйственная демократия // Там же. С. 241–245.

73. Лосский. Н. О. Экономический строй и интеллектуализация общества // Там же. С. 255–261.

74. Лосский. Н. О. Техническая культура и христианский идеал // Там же. С. 68–78.

75. Весьма популярная тема у либертарно-эгалитарно авторов: об этом писали Фромм, Фишер и многие другие.

76. Лосский. Н. О. Индустриализм, коммунизм и утрата личности // Там же. С. 246–254.

77. Лосский. Н. О. Мифическое и современное научное мышление // Там же. С. 52–67.

78. Ср. с критикой Вышеславцевым и капитализма и советского социализма как двух порождений индустриализма, и соответственно его апологию либертарного социализма (в форме неопрудонизма). Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры // Сочинения. М.: Раритет, 1995. С. 181–434.

79. Батищев также крайне много внимания уделял философии экологии, например — Батищев Г. С. Диалектика перед лицом глобально-экологической ситуации // Избранные сочинения. Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2015. С. 481–504.

80. Лосский Н. О. Этические и религиозные учения Т. Г. Масарика. [Электронный ресурс] // Предание.ру. URL : https://predanie.ru/book/220583-eticheskie-i-religioznye-ucheniya-t-g-masarika/

81. Лосский Н. О. Нравственная личность Толстого. [Электронный ресурс] // Предание.ру. URL : https://predanie.ru/book/220590-nravstvennaya-lichnost-tolstogo/

82. Лосский Н. О. Чего хочет партия народной свободы (конституционно-демократическая). Петроград: Лештуковская Паровая Скоропечатня, 1917.

83. Лосский. Н. О. Какой идеал противопоставить коммунизму? // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 262–269.

84. См. ссылку ниже.

85. Лосский. Н. О. О возникновении русской революции и смысле ее // Там же. С. 270–277.

86. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: издательство имени Чехова, 1963.

87. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Издательство «Ресрублика», 1994. С. 316–389.

88. Мы, разумеется, не претендуем на полное обозрение социальной философии Лосского. Можно было бы прибавить еще и многое другое, привести еще и другие тексты. Но в общих чертах, в крупной структуре, в основных тенденциях, думается, мы социальную философию Лосского смогли обрисовать.

89. Одна из причин нашего внимания к экуменической теологии Лосского следующая: нам неизвестны работы, посвященные экуменической, православно-католической проблематике в творчестве Лосского. Например, в двух монографиях, посвященных Лосскому (кажется, единственных) просто нет даже упоминания таковой проблематики. Николай Онуфриевич Лосский / под ред. В. П. Филатова. — М.: Политическая энциклопедия, 2016. — 397 с. Е. П. Борзова. Николай Онуфриевич Лосский: философские искания. СПб.: Издательство «СПбКО», 2008 — 132 с.

90. Здесь и далее до конца раздела — изложение статьи: Лосский. Н. О. О единстве Церкви // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 11–20. Статья — и, следовательно, вся наша тема — важная для всего творчества Лосского вот по какой причине: этот текст 1924 года, кажется, первый, где Лосский применяет свою только что сформулированную метафизику (в монографии 1917 года «Мир как органическое целое») к проблемам теологии, философии религии, практической философии (этика, аксиология, социально-политически-экономическая проблематика). Т. е. экуменическая теология выступает у Лосского оператором поворота от первого (дореволюционного) периода его творчества (гносеологического/теоретического) ко второму (пореволюционному, онтологическому/практическому). Вероятней всего, это просто случайность, но все же интересная.

91. А значит, для святых (акторов Царства вражды, достигших Царства Бога) разобщения не существует. Святые всех Церквей суть святые Единой Вселенской Церкви. В частности, поэтому Лосский не различал мистический опыт православных святых и католических святых. См., например, Лосский. Н. О. Видения святых и мистиков // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 104–119. Или, например, Лосский писал: «в русской литературе нет таких превосходных подробных описаний его [мистического опыта], как, например, в католической литературе сведения о св. Терезе Испанской». Лосский Н. О. Характер русского народа. Посев, 1957. С. 28.

92. Предложение более мягкое, а потому и более реалистическое, чем аналогичное предложение Булгакова о евхаристическом общении поверх конфессиональных границ. Булгаков С. Н. У кладезя Иаковля (Ио. 4–23). О реальности единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах // Христианское воссоединение: экуменическая проблема в православном сознании. Сборник статей. Париж: YMCA-PRESS. С. 9–32.

93. Вообще, в характерной для русской философии манере («Критика отвлеченных начал» Соловьева и т. п.) Лосский считал, что все утверждения истинны и только отрицания ложны. Так протестантизм «обедняет» себя своим «отрицанием» культа Девы Марии. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: издательство имени Чехова, 1953. С. 167–168. Таким же образом Лосский, жестко критикуя буддизм, тем не менее считает его основоположения верными. Лосский. Н. О. Буддизм и христианство // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 165–190. Так и жестко критикуемые им идеализм и материализм все же верны в давшем им начало вопрошании, и могут и должны быть поняты в их истинности в объемлющем обе философские установки синтезе. Лосский. Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж: YMCA-Press, 1934. Таким же образом «мифологическое сознание» во всем право, кроме своей «наивности», кроме непоставления себя под вопрос и долженствующим за этим последовать своем рациональном обосновании: это поставление под вопрос есть, между прочим, истинность модерной философии. Лосский. Н. О. Мифическое и современное научное мышление // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 52–67. Подобного рода примеров можно привести еще много.

94. «Цель экуменического движения есть освобождение от конфессиональной гордыни»; любовь есть «решение всей экуменической проблемы». Лосский Н. О. Характер русского народа. Посев, 1957. С. 111.

95. Здесь мы заканчиваем изложение статьи Лосского о единстве Церкви. См. также: Лосский. Н. О. Органическое строение общества и демократия // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 220–229.

96. Лосский. Н. О. В защиту демократии // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 230–240. Лосский. Н. О. Украинский и белорусский сепаратизм // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 278–290.

97. Лосский. Н. О. Свобода и хозяйственная демократия // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 241–245. Лосский. Н. О. Экономический строй и интеллектуализация общества // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 255–261.

98. Лосский Н. О. B. Iasinowski: Wschodnie Chxzestijanstwo à Rosja. Журнал «Путь"» № 51. С. 68–74.

99. Единственное исключение из этого правила, как пишет Лосский, — он сам, этнический поляк, который как раз многажды ссылался на польских философов, учивших о перевоплощении, как на своих учителей и соратников; особенно он любил ссылаться на кардинала Мерсье, уверявшего польского философа перевоплощения Лютославского, что учение последнего не противоречит учению (Католической) Церкви. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм.— М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992. С. 108, 127. Лосский внимательно следил за родственными его философии направлениями в католической мысли. Лосский Н. О. Воспоминания. [Электронный ресурс] // Предание.ру. URL :https://predanie.ru/book/92901-vospominaniya/ («В настоящее время это учение...»).

100. Так, например, и трагический опыт Советской России имеет провиденциальный смысл именно для Запада как иллюстрация того, что случается, если не решить социальный вопрос свободно и справедливо, не упразднить капитализм мирно и эволюционно. Лосский. Н. О. О возникновении русской революции и смысле ее // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 270–277. Также такое следствие Октябрьской революции, как русская эмиграция, имеет провиденциальный смысл интенсификации экуменического диалога: притом православные помогают лучше понять друг друга католикам и протестантам. Лосский Н. О. Характер русского народа. Посев, 1957. С. 112

101. В другом месте Лосский горько констатирует что великие достижения русской философии не будут оценены на Западе по достоинству, потому что «западноевропейцы презрительно относятся к русским». Сам Лосский прекрасно знал западную философию (достаточно сказать что он — автор классического русского перевода «Критики чистого разума» Канта) вообще и западнославянской в частности (например, в США он читал специальный курс о польской и чешской философии; и вообще достаточно часто ссылается в разных своих текстах на мыслителей этих народов). Лосский Н. О. Воспоминания. [Электронный ресурс] // Предание.ру. URL :https://predanie.ru/book/92901-vospominaniya/

102. Хотя их влияние на социальную жизнь было все же огромным — и вполне конкретным — на уровне практик, институтов и т. п., а не только «идей», или только своей собственной внутренней жизни. Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Статьи 30-х годов. М.: Sam & Sam, 2012. С. 289–322.

103. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: издательство имени Чехова, 1953. С. 81.

104. Там же. С. 359.

105. Там же. С. 354.

106. Там же. С. 393.

107. Лосский Н. О. Характер русского народа. Посев, 1957. С. 112.

108. Родина Лосского (Краслава и Дагда) — юг нынешней Латвии, на границе с Беларусью; тогда — Витебская губерния Российского империи.

109. Незадолго до написания «О единстве Церкви».

110. Лосский Н. О. Чего хочет партия народной свободы (конституционно-демократическая). Петроград: Лештуковская Паровая Скоропечатня, 1917.

111. Все три — католики восточного обряда; Лосский отмечает, что одновременно его сын Владимир, выдающийся богослов, во Франции в это время поддерживает движение православия латинского обряда: тоже своего рода «диалог» Церквей.

112. Одновременно с этим «добрые католические монахини» во Франции спасли жену и детей упомянутого сына Лосского во время нацистской оккупации (жена Владимира — еврейка).

113. Весь этот абзац — пересказ разных эпизодов книги: Лосский Н. О. Воспоминания. [Электронный ресурс] // Предание.ру. URL : https://predanie.ru/book/92901-vospominaniya/

114. Лосский. Н. О. Украинский и белорусский сепаратизм // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 278–290.

115. Лосский мотивировал свой отказ преподавать в Варшаве нежеланием поддерживать идеологию польского национализма, считавшего украинцев и белорусов ветвями польской нации. Лосский Н. О. Воспоминания. [Электронный ресурс] // Предание.ру. URL :https://predanie.ru/book/92901-vospominaniya/ Здесь видим, что сам Лосский совершает зеркальный националистический ход: сведение украинцев и белорусов к ветвям русской нации, одновременно фальсифицируя выводы из своей метафизики соборности для обоснования национализма.

116. Между тем исторический опыт XX века и актуальная юридическая, политическая и культурная реальность вполне однозначна. Организованные в «советские республики» белорусский, русский и украинский народы учреждают СССР — страну-победителя во Второй мировой войне, в каковом качестве эти же три организованные в свои особые государственности («ССР») народы учреждают и ООН, членами коей они были — и перестав быть «советскими» и остаются — как отдельные государства/народы («нации»). Согласно Всероссийской переписи населения 2020 г., 884 007 россиян идентифицировали себя как украинцев и 208 046 — как белорусов: Итоги ВПН-2020. Том 5. Национальный состав и владение языками // [Электронный ресурс] // Федеральная служба государственной статистики. URL : https://rosstat.gov.ru/vpn/2020/Tom5_Nacionalnyj_sostav_i_vladenie_yazykami. Российское законодательство квалифицирует украинцев и белорусов как «народы»: Общероссийский классификатор информации о населении. ОК 018-95 // [Электронный ресурс] // Судебные и нормативные акты РФ. URL : https://sudact.ru/law/obshcherossiiskii-klassifikator-informatsii-o-naselenii-ok-018-95/obshcherossiiskii-klassifikator-informatsii-o-naselenii/03-natsionalnosti/narody-i-etnicheskie-gruppy-prozhivaiushchie/.

117. Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Статьи 30-х годов. М.: Sam & Sam, 2012. С. 289–322. В. Ф. Эрн. Христианское отношение к собственности. Религиозно-общественная библиотека. Серия 1, № 3. Склад изданий: Москва, Моховая, дом Бенкендорф, книжный магазин Д. П. Ефимова. 1906

118. Примеров огромное количество. См., например, Федотов Г. П. Проблемы будущей России // И есть, и будет. М.: Sam & Sam, 2012. C. 129–195.

119. Федотов Г. П. Что такое социализм // И есть, и будет. М.: Sam & Sam, 2011. C. 225–237.

120. Федотов Г. П. Новое отечество // Статьи американского периода. М.: Мартис, 2004. C. 25–44.

121. Уже в 1946 г. Федотов говорит о социализме западных обществ: Федотов Г. П. Между двух войн. // Статьи американского периода. М.: Мартис, 2004. C. 210–227.

122. Среди прочего: Федотов Г. П. С Востока тьма // Статьи американского периода. М.: Мартис, 2004. С. 185

123. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Статьи 30-х годов. М.: Sam & Sam, 2012. С. 56.

124. В. Ф. Эрн. Христианское отношение к собственности // Религиозно-общественная библиотека. Серия 1, № 3. Склад изданий: Москва, Моховая, дом Бенкендорф, книжный магазин Д.П. Ефимова. 190.

125. См. статьи «Разговор о логике с социал-демократом», «Социализм и проблема свободы», «Идея катастрофического прогресса» в книге Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 157–197, 198–119, 271–275.

126. «Беркли как родоначальник современного имманентизма», «Природа философского сомнения», «Нечто о Логосе, русской философии и научности», «Культурное непонимание», «Исходный пункт теоретической философии» в книге Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 35–54, 55–70, 71–108, 127–156

127. Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Борьба за Логос // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 8

128. Эрн В. Ф. На пути к логизму. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Борьба за Логос // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 284–285.

129. Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Меч и Крест // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 308–318.

130. «Что станет с теологией после того, как секулярный разум Просвещения исчерпает себя? … Если теологическое и было маргинализовано в век западного секулярного модерна, то оно вернулось с лихвой. Теология перекраивает само устройство гуманитарных наук в целом» — К. Дэвис во введении к книге: Дэвис К., Жижек С., Милбанк Дж. Монструозность Христа. М.: Рипол Классик, 2020. С. 7. Вообще, Дэвис выводит простое уравнение: коль скоро модерный разум секулярен, то постмодерный разум по необходимости есть разум теологический. Преодоление модерна есть и преодоление секуляризма: тематика постсекулярного поворота и т. п.

131. Эрн В. Ф. На пути к логизму. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Борьба за Логос // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 276–296.

132. О том, что эта книга сохраняет философскую ценность и даже актуальность следует из следующего замечания Бориса Гройса: культовая современная книга Мейясу «После конечности» есть что-то вроде пересказа «Материализма и эмпириокритицизма» Ленина. Гройс Б. Е. «Ленин верит только в политическое решение в отношении метафизики» [Электронный ресурс] // Горький. URL : https://gorky.media/intervyu/lenin-kak-bokser/. Заметим, что основоконцепт Мейясу — «радикальная контингентность» всякого сущего и сущего в целом, вполне обретается у Лосского.

133. Эрн В. Ф. Меч и Крест. Время славянофильствует // Сочинения // М: Правда, 1991. C. 297–400.

134. Лосский. Н. О. Украинский и белорусский сепаратизм // Философия и публицистика: Избранные статьи. М.: Викмо-М : Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 278–290.

135. См., например, Федотов Г. П. Судьба империй // Статьи американского периода. М.: Мартис, 2004. С. 230–253.

136. Вышеприведенная цитата Федотова о марксизме и православии — формула общности этих разных мыслителей (с их — конечно — разными концепциями и биографиями) и методологический ключ к проблеме Русская религиозная философия / Советская марксистская философия.

137. Ин 9:1–38.

Комментарии для сайта Cackle

Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского