Скачать fb2 mobi epub pdf

Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии

ЗАПИСКИ

историко-филологического факультета

ИМПЕРАТОРСКОГО

ПЕТРОГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА.

ЧАСТЬ CXXV

ПЕТРОГРАД.

Типография «Научное Дело». Загородный пр., 74.

1915.

Л. П. Карсавин.

ОСНОВЫ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

в XII–XІІІ веках

преимущественно в ИТАЛИИ.

ПЕТРОГРАД.

Типография «Научное Дело». Загородный пр., 74.

1915.

Печатается по определению Историко-Филологического Факультета Императорского Петроградского Университета.

6 мая 1915 г.

Декан Ф. Браун.

ПРЕДИСЛОВИЕ

История средневековой религиозности, важной не только в себе и для себя, но и для уразумения средневековых богословия, догмы и ереси, нуждается в предварительном осуществлении двух других задач: в определении понятия «религиозного фонда» или «среднего религиозного человека» и, во вторых, в основанном на этом понятии изучении той эпохи, которую условно можно принять за предел развития средневековой религиозности. Первый шаг к этому сделан автором в «Очерках религиозной жизни в Италии XII–XIII веков», непосредственным продолжением и завершением которых является предлагаемая вниманию читателя книга. Во введении к ней пришлось еще раз вернуться к понятию «среднего человека», так как за протекшее от издания «Очерков» время автор убедился в том, что казавшееся ему естественным и самоочевидным нуждается в более обстоятельном, может быть — даже минуциозном разъяснении.

Только понятие «религиозного фонда» может связать друг с другом по видимости обособленные и даже противоречивые движения. Только оно дает надежду на успех искателю общего в религиозности, как бы скромны и ограничены ни были хронологические и территориальные пределы его работы. Благодаря понятию «среднего человека» можно приступить к синтезу явлений духовной культуры и до известной степени преодолеть или обезвредить опасности синтезирующей работы. «La seule forme correcte du procédé synthétique d’exposition, замечает по поводу аналогичных задач французский историк Ш. Ланглуа, serait un tableau des conclusions qui se dégagent de la comparaison de tous les textes, préalablement recueillis et classés par espèces de faits». Ланглуа, а вместе с ним и все те, выразителем мнения которых он является, видимо предполагает, что можно собирать, классифицировать и сопоставлять факты или тексты, не обобщая и не синтезируя их, что можно в работе историка обособить обособляемые лишь логически, да и то условно и неясно, операции. На самом же деле всякое чтение текста уже является его толкованием и обобщением, всякая классификация и всякое сопоставление, синтетической работой. «Синтез» создается и определяется сам собою в процессе «аналитической» работы, с самых первых ея моментов. Он существует гораздо раньше, чем историк формально приступит к нему, и направляет анализ в той же степени, в какой сам им направляется. В том и трудность исторической работы, что в ней практически неосуществимо обособление подготовительных стадий ея, и все сочинения, ставящие себе целью «собирание» или «классификацию» материала, уже синтез, более или менее замаскированный и бессознательный. «Faire passer sous les yeux du lecteur quelques documents datés et certains dans leur teneur originale... en y joignant les avertissements convenables» не значит еще воздержаться отъ синтеза, выражающегося в выборе и распыляемого в «avertissements». Работы марбургских романистов и самого Ланглуа по существу не менее претенциозны, чем «l’essai, forme rapide et dangeureuse de synthèse». A поэтому они могут быть признаны подготовительными лишь условно, требуют к себе более осторожного отношения, чем плохо изданный или сомнительный источник, и не в состоянии подготовить синтез для кого-нибудь другого, кроме их автора.

Синтез всегда был и будет делом индивидуальным и субъективным, субъективным осмыслением реально воспринятого. Следовательно, надо поставить исследователя и критика в положение, по возможности облегчающее выделение субъективных сторон труда и их оценку. А это недостижимо, если база синтеза широка и корни его уходят в необозримый и рассеянный материал или в частные синтетические построения. Таким путем мы возвращаемся к понятию «среднего человека», которое позволяет утверждать, что существо духовной культуры данного периода выражено распространенными и крупными явлениями. База исследования благодаря этому суживается и становится доступной критике и самокритике, и центр тяжести ложится не на рассеянный материал, а на материал ограниченный и сосредоточенный, около которого естественно группируются разбросанные в источниках указания.

Для религиозности Италии в XII–XIII веках эту задачу автор попытался выполнить в двух своих книжках, из которых вторая лишь объединяет, систематизирует и расширяет отрывочно высказанное в первой. Приведенные в примечаниях тексты и ссылки только подкрепляют и пополняют аргументацию «Очерков» и без неё были бы недостаточны. Автор ожидает недоверчивого отношения к своему построению и упреков в произвольности. Но его построение должно было быть, если не произвольным, то субъективным, как и всякое другое, и на это он шел, выпуская в свет свою книгу, шел не из самонадеянности или самомнения, а потому, что знает место индивидуальной работы и верит в плодотворность и важность коллективных усилий. Они же мыслимы лишь путем индивидуальных построений, неизбежно субъективных, но необходимых при всей своей субъективности.

Территориальные границы работы расширены. Перейдя к немецкому и французскому материалу, автор усмотрел в нем те же черты религиозности, что и в Италии. Тем не менее он не решился расширить заглавие, частью потому, что им непосредственно использован не весь материал, частью потому, что боялся оказаться в положении апологета, доказывающего для Германии и Франции то, что найдено в Италии, и невольно утратившего нужную остроту и свободу взгляда. Поэтому немецкий и французский материал должны лишь пояснять и дополнять итальянский, вместе с тем указывая на аналогичные явления в религиозности Средней Европы.

Автор высказывает свою глубокую благодарность принявшему его труд в свои «Записки» Историко-филологическому факультету Петроградского университета и всем тем, кто оказал ему то или иное содействие в его работе. С особенною признательностью вспоминает он о добрых советах и моральной поддержке со стороны Александра Евгениевича Преснякова и приносит глубокую сердечную благодарность Николаю Петровичу Оттокару, в постоянном общении с которым создавалась эта книга.

Многое в ней косвенно или прямо вызвано или определено его бескорыстным дружеским вниманием и острою критикой, поддержано его сочувствием, и эти немногие слова лишь слабое и неполное выражение признательности автора.

Петроград.

27 апреля 1915 г.

I. ВВЕДЕНИЕ

Обычное словоупотребление проводит некоторое различие между терминами «религиозность» и «религиозный», с одной стороны, и «верующий», «вера», с другой. По сравнению с религиозностью вера представляется объективным и более внешне определенным понятием. Вера, это прежде всего совокупность положений, догм, принимаемых верующим за истину. Мы называем человека верующим потому, что он принимает, считает истиной положения данной веры, и самый факт признания их истиной мы называем верою в субъективном смысле этого слова. Конечно, в прилагательном «верующий» (как, впрочем, и в самом слове «вера») есть субъективная сторона, но она не выдвигается, стоит в тени, и внимание наше сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во что он верит. Прилагательное остается производным существительного.

Совершенно наоборот обстоит дело с термином «религиозный» и производным от него существительным «религиозность». Называя человека религиозным, мы подчеркиваем не то, во что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит, и выделяем таким образом субъективную сторону. Религиозный человек, это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры. Поэтому он и является нам в другом аспекте, при котором не столь важно, во что он верит (хотя без этого и не обойтись: религиозность предполагает объект ея), сколь то, как он верит; религиозный отличается от верующего особым душевным состоянием. Когда человек религиозен, он во что-нибудь верит, но еще вопрос, всегда ли и всякий ли верующий религиозен.

Несколько примеров могут пояснить устанавливаемое нами различие. — Можно сказать: «В чем моя вера?», но нельзя: «В чем моя религиозность?». Во втором случае объект не так важен, чтобы о нем стоило спрашивать и говорить, если же одинаково можно сказать и «какова моя религиозность» и «какова моя вера», то только оттого, что ответы на предлагаемые вопросы могут быть даны и качественные и предметные. Равным образом естественны словосочетания «суе–верие». «суе–верный», «суетная вера», но режет ухо «суетная религиозность». Впрочем, долго на этом останавливаться не стоит. Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым выдумывать новые слова для понятий различие которых для меня существенно.

Под верой я подразумеваю совокупность положений религии (в моем случае — средневековой католической религии) и верующим называю всякого, кто считает хотя бы смутную для него совокупность их истиной, всякого, кто в них верит. Религиозность — та же взятая с субъективной стороны (т. е. не в смысле содержания веры, а в смысле признания его истинным) вера, но по особому эмоционально окрашенная. Религиозен тот, кто не просто верит или считает истиной все либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание их сопровождается особенным душевным состоянием.

Можно подойти и к религиозности со стороны ея объекта. Но взятое со своей объективной стороны понятие религиозности уже понятия веры. Верующий человек религиозен далеко не во всех проявлениях своей веры. В одном случае, когда данное положение веры для него важно, он религиозен, в других, когда этого нет, — он просто верующий. Какой-нибудь богослов XIII века верил и в догму Троичности и в божью благодать. Вера в благодать обладала в его жизни (а не только в его мысли) очень большим значением. Он не только философски строил понятие благодати, не только мистически мог переживать её влияния. Исходя из мысли о ней, из ощущения её, он жил и спасался. Без неё он так же не мог обойтись, как без веры в Бога. Догма же Троичности сама по себе не была для него путеводной звездой жизни и не влекла за собою длительных последствий. Он мог вслед за Ришаром из Св. Виктора умиляться открывающейся ему в ней глубиною божественной любви, мог при мысли о ней ощущать мистический экстаз, но его религиозная жизнь ни на иоту не изменилась бы, пойми он эту догму иначе. Догма Троичности не проявится, как важный момент его религиозной жизни, как её — нам понятнее такие выражения — деятельное начало. Но он шагу не сделает без веры в благодать, Бога, будущую жизнь и т. д. Чтобы взять реальный пример, укажем на Рабана Мавра. Казалось бы, он стоит на высоте богословского уровня своей эпохи, он разбирает и решает догматические вопросы, религиозно же живет все таки не ими, а вульгарными религиозными воззрениями своих современников.

Религиозность — то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности. Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется во всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается, как истина. Возможно, что объект религиозности для одного будетъ только объектом веры для другого, и наоборот. Возможно, что для какого-нибудь мистика и догма Троичности — объект религиозности. Но не надо преувеличивать разнообразия, и следует предполагать наличность важных элементов веры, которые стоят выше индивидуальных особенностей. Иначе мы придем к отрицанию возможности культурной истории вообще.

Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая (в смысле жизни религии в человеке, потому что и нерелигиозная вера может быть живой, напр. философски) вера в человеке, а такою и будет вера, поскольку она связана с религиозно-моральною деятельностью человека, с вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком. Так как для меня в данной связи существенна именно живая сторона веры, религиозная вера или объективная религиозность (объект религиозности), то я и беру наиболее объективный из признаков религиозного — важность данного положения веры для человека, что выражается во всей жизни человека в религии и даже в других сторонах его жизни.

Понятая таким образом, религиозность включает в себя живые и творческие (т. е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия. Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся его религиозная жизнь Религиозность как будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредоточивая внимание именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской разработке в определяемом ею же направлении. Так религиозность «движет» богословие. Однако изучение его не откроет религиозности, потому что не она одна заключена в процессе развития веры в богословие. Богословская работа определяется еще своими внутренними и философскими задачами, традициями школы, философскою культурой эпохи. Богословие в свою очередь дает материал для религиозности, многое из него религиозность вбирает в себя и осваивает, многое остается в стороне от неё. И точно также не все окаменевшие и окаменевающие традиции веры, которые тоже заключены в процессе её развития, осваиваются религиозностью и в ней оживают.

После всех приведенных соображений задача исследования в общих чертах становится ясной. Она заключается в том, чтобы выделить, а затем изучить объект религиозности в ΧΙΙ–ΧΙΙΙ в. Он останется в вере за вычетом её окаменевших и неживых формул, с одной стороны, за вычетом результатов чисто богословской работы над нею, с другой. Он жив в вере, в ней развивается и как бы является существеннейшим началом её развития. При этом изучению подлежит не религиозность того или иного представителя названной эпохи, великого или малого, а религиозность широких кругов, которая проявляется и в великих и в малых. Можно ли однако говорить о такой коллективной религиозности, понимая ее не в смысле простой суммы индивидуальных религиозностей и в то же время не предполагая существование какого-нибудь реального субстрата её, а ее самое не считая духом эпохи или народа?

Изучая личность, исследователь всегда выходит за пределы и самой личности и реально ему данного материала. Он выясняет значение своего героя по влиянию его на других, если только не отвлекается к сторону абсолютного его значения, но тогда он уже перестает быть историком. А выяснить влияние человека значит выйти за пределы реально исследователю данного. Ведь влияние Августина на его эпоху сказывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием, Проспером, что с ним боролись и спорили Пелагий и Юлиан Экланский. Историк предполагает гораздо большее, мысля за Проспером много ему подобных, не оставивших потомкам своего имени, за известными ему противниками Августина значительно большее количество неизвестных. Иначе говоря, историк мыслит не личностями, а группами, символами которых являются для него эти личности. И лишь в таком случае полновесно и убедительно исследование. Худо это или хорошо, — другой вопрос. Но попробуйте быть строгим поклонником реально данного, и вы увидите, как жалки и ничтожны будут все ваши выводы.

Как можно мыслить самый факт влияния личности, хотя бы самой выдающейся? — Предполагается, что её слова понятны увлеченным её идеями, что именно эти идеи и увлекают учеников. Можно допустить, что крупная индивидуальность влечет к себе именно своею непонятностью, но только для того, чтобы тотчас же от подобного допущения отказаться. Ведь тогда в изучаемой личности собственно две личности; одна понятная лишь историку, другая увлекающая современников. В этом случае историк изучает не влияние ценной для него стороны в личности, а влияние чего-то другого, увлекающего современников, случайных внешних особенностей: пламенности речи, загадочности взгляда, шепелявости или чего-нибудь другого. Если личность увлекает тем, что в ней непонятно, то ей не место в её эпохе, и значение её таково же, как значение какого-нибудь идиота, которого приняли за мудреца. «Terra incognita» притягивает, но лишь тогда, когда она наполнена каким-нибудь идеальным содержанием, которое — а не сама terra incognita — и влечет к себе. Только при условии доступности и понятности идей гения другим можно говорить о влиянии его (а не воображаемого современниками гения) на учеников и массы. Только понятное в гении исторически действенно и важно, непонятному не должно быть места в изучении эпохи.

Итак влияние личности сводится к влиянию её идей и слов на современников, которые эти идеи и слова воспринимают, понимают, ими увлекаются или их отвергают. На чем же покоится действенность идей гения? Не на их непоня́тности или непо́нятости: постольку они не идеи гения, а идеи им увлеченных. И не на том одном, что эти идеи новы: — не всякая новая идея увлекает, и много гениев, слишком рано пришедших и лишь по смерти признанных и возвеличенных. Значит на том, что идеи пришлись ко времени, дают ответы на какие-то запросы, яснее выражают смутные чаяния и глухой ропот масс. Таким образом опять всплывает что то общее между героем и тем, кто идет за ним, продолжает его дело или жадно внимает ему. Может быть, гений открыл истину, но искал ее не он один. Иначе голос его был бы голосом вопиющего в пустыне. Может быть, гений сказал новое слово, но оно вертелось на устах у многих. И эта смутная, трудно улавливаемая тяга к чему то неопределенному, но влекущему и будет тем общим, что связывает гения с современниками и что объясняет его значение.

Изучая личность историк стремится выяснить развитие и происхождение её духовного облика. Для того, чтобы понять того же Августина, он обращается к условиям жизни римлянина-профессора, к культуре его общества, даже к страстности африканской натуры. Предполагая в нем какой-нибудь душевный процесс, неясно выраженный или совсем не выраженный в источниках, обращается к параллелям из жизни его современников. Таким путем он дополняет непосредственные данные источников, постулирует в личности то, чего в ней самой непосредственно не видел, но что заметил в других, находившихся с нею в одинаковых условиях. Всякий биограф пытается вывести своего героя из эпохи, приберегая восхищение его гениальностью для заключительных фиоритур своей биографии. Следовательно и тут лежит та же скрытая предпосылка. Предполагается что-то общее гению и среде, что-то свойственное многим, хотя и не всеми с одинаковой ясностью и силой выражаемое. Отбросим эту предпосылку и мы увидим, как станет невозможным построение генезиса личности, её духовная биография — ведь везде приходится заполнять лакуны, — станет непонятным её влияние на других, а засвидетельствованные факты влияния потеряют связь друг с другом и предстанут в виде жалких и ненужных обломков.

Постулат общего тайно движет и теми, которые изучают какую-нибудь личность, как показательную для эпохи. В прежнее время любили писать работы на тему вроде «Григорий Турский и его время». Не вывелся этот обычай и теперь. Поскольку такие труды не представляли собою чисто внешнего собирания фактов около данной личности, они ставили себе именно такую задачу. Можно ли утверждать, что личность признается показательной для эпохи потому, что она стоит особняком и ни на кого не похожа? Если бы это было справедливо, её показательность вполне соответствовала бы показательности извержения Везувия или солнечного затмения. Разумеется, изучение личности для познания эпохи может иметь лишь тот смысл, что она связана с существенными чертами культурного содержания эпохи, отражает и заключает их в себе. Говорят, она — лучшее создание эпохи, и тем самым предполагают, что эпоха подобным же образом влияла на других.

Допустим, что мы описываем культурное состояние эпохи, не исходя из личности. Мы берем у одного хрониста одну черту, у другого — другую, третью — у какого-нибудь агиографа, четвертую у поэта и т. д. А потом, соединив все это, выдаем полученное за изображение культуры известного периода. Если мы не допускаем при этом, что каждому из четырех присущи, хотя бы в потенции, все четыре указанных нами черты, мы не имеем никакого права считать наше построение сколько-нибудь соответствующим действительности. Другой, реальный пример. — Фюстель де Куланж описывает духовную культуру Галлии IV–V века. Источников у него немного. Главным образом это Аполлинарий Сидоний, Авзоний и оба Павлина. И тем не менее Фюстель считает возможным говорить о «les mœurs d'une vaste société et qui dura plusieurs siècles», и никто у него этого права не оспаривает.

Итак, исследование духовной культуры покоится на предположении о существовании чего то общего более или менее значительной группе личностей. Эта предпосылка не обнаруживается всегда с достаточною ясностью, зато иногда общее становится прямым объектом изучения. Так подвергают рассмотрению «Возрождение» или «Просвещение», «средневековое миросозерцание» или «средневекового купца». Постулат общего является, следовательно, конструктивным моментом во всех известных нам трудах по культурной истории. Отвергая его, нужно отвергнуть и все сделанное в этой области и постараться поставить культурную историю на какое-нибудь иное основание. Но можно ли указать такое другое основание? Ведь исследователь предполагает существование общего не только потому, что оно ему необходимо, как связующее начало, а и потому, что его он ищет в индивидуальном, которое мертво и неинтересно без общего, потому, что общее-то ему и ценно. Описывая культурное состояние эпохи, историк вовсе не занимается записыванием разрозненных фактов на отдельные бумажки, чтобы потом надеть их на крючок, называемый общечеловеческой ценностью. Если его факты связаны друг с другом только таким крючком, ему никогда не выполнить своей задачи. Он должен искать внутреннего упорядочивающего начала в самих собранных им фактах, обнаружить истинную внутреннюю их связь, которая не может быть связью причинной, потому что задача его чисто статическая. Он описывает состояние, а не изображает развитие и не ищет генезиса. — Искание генезиса задача особая, принципиально иная; ею руководствуются, когда изучают рост королевской власти во Франции, а не тогда, когда изучают Возрождение. Историк-статик изображает, как было, не спрашивая о том, как создалось. Поэтому для него вопрос о причинной связи явлений может быть лишь вопросом второстепенным, причинное же познание лишь средством, а не целью. И вместе с ним мы можем здесь не касаться методологических основ генетической истории, а тем более не развивать своей точки зрения на этот предмет.

Ни понятие ценности ни причинная связь не могут служить конструктивным моментом культурной статической истории. Кроме указанного уже постулата общего, мы не находим ничего, что бы клалось в её основу и что бы могло служить её основою. Мы видели, что постулат общего оказывается необходимым даже в таких вопросах генетической истории как вопросы о влиянии и образовании личности. Тем необходимее и неустранимее он, когда хотят изобразить культурное (в нашем случае, религиозное) состояние известного периода.

Так мы приходим к постулированию общего религиозного фонда исследуемых групп XII–XIII века. Выясним точнее смысл этого понятия. — Общий фонд существует в каждом члене данной группы. Но это не значит, что он опознается ежеминутно и всегда на лицо в любом индивидуальном сознании. Он. может находиться и в потенциальном состоянии, видимо не проявляясь. Однако при известных условиях он проявится у всех членов данной группы однородно, хотя бы и с различной степенью яркости и силы. Я бы охарактеризовал его, как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличности известных условий, или как характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность религиозных его навыков в области мысли чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне, как совокупность известных свойств в некоторой определенной пропорции и в известной связи друг с другом. Но это не исключает индивидуальных особенностей. Только они нарастают на этот Фонд, гипертрофируют то те, то иные его стороны, и относятся уже не на счет фонда, а на счет индивидуума.

Разумеется, не существует реального носителя такого фонда, т. е. человека, сознание которого только пределами этого фонда и ограничивается, но мы методологически такого носителя предполагаем, когда, например, говорим о «человеке эпохи», «человеке возрождения», «гуманисте» и т. п. Особенно резко такое предположение обнаруживается, когда начинают доказывать, что Данте еще не гуманист, хотя и обладает некоторыми чертами гуманиста, а Шекспир у же не гуманист. Чтобы обозначить такую методологическую величину мы часто говорим «средний человек эпохи», и поэтому, а также в силу некоторых статистических аналогии, я и позволил себе назвать такого исторического человека «средним человеком» вместо того, чтобы употреблять неуклюжий термин «носитель религиозного фонда». К сожалению, «средний человек» слово двусмысленное; если автор и различает оба смысла, критики часто путают среднего человека с обывателем, что и позволяет им утверждать, будто бы средний человек в конце концов мало религиозен, хотя речь идет не про обывателя, а про среднего религиозного человека.

Средний человек как бы заключен в каждом реальном представителе своей группы. Если группа эта распадается на подгруппы, мы можем от него перейти к среднему человеку подгруппы и т. д. Таким образом получается целый ряд средних людей от представителя эпохи до представителя какой-нибудь ограниченной местно или временно группы. Но отношение между членами ряда покоится не только на разнице в содержании и объеме понятия, а и на том, что сознание видового среднего человека является сознанием родового среднего человека, видоизмененным как наличностью новых черт, так и новою пропорцией родовых, из которых одни усилены, другие ослаблены. Следовательно, ряд средних людей является как бы рядом построенных на различных основах систем, частью из тех же элементов. Аналогично отношение между средним человеком и реальным индивидуумом его группы, причем, конечно, возможен а priori частный случай почти полного совпадения какого-нибудь индивидуума со средним человеком.

В этом смысле каждая индивидуальность заключает в себе ясно выраженными те или иные черты среднего человека, и выдающиеся личности оказываются особенно полезными и удобными для познания среднего. В них та или иная черта достигает высокого напряжения и развития, а следовательно и наглядности, благодаря чему возможно изучать ее более пристально и детально, как бы с помощью увеличительного стекла. Во избежание недоразумений следует заметить, что вопрос о показательности крупной индивидуальности или гения не имеет ничего общего с вопросом о роли личности в истории. Проблема роли и значения личности может встать перед исследователем лишь тогда, когда он изучает взаимоотношения между нею и каким-нибудь явлением или процессом, т. е. занимается генетической, а не статической историей. Тогда, может быть, и естественно спрашивать себя, совершилось ли бы то или иное событие, или — пришел ли бы процесс к данному результату, если бы место изучаемой личности заступила другая или если бы её миссия была распределена между несколькими. Например, можно спрашивать себя, как это делает А. Сорель, была ли бы внешняя политика Франции в начале XIX в. такою же, как мы ее знаем, если бы вместо Наполеона во главе республики стал Ош, Моро или кто-нибудь другой.

Вопрос о роли личности — область бесконечных, но бесплодных, овеянных мистическим туманом споров. Большое счастье, что мы его можем не касаться. Мы не спрашиваем себя, кто создал религиозный фонд, что в него внес какой-нибудь Фома Аквинский. Религиозный фонд для нас нечто данное, природу чего мы должны изучить. При такой постановке вопроса, вопрос о роли личности совершенно не важен, а важна лишь утверждаемая нами показательность всякой личности, даже гения.

Возможно и для нас вполне приемлемо, что крупная индивидуальность — герой или гений — отличается от обывателя лишь большею яркостью и силою проявляющихся в нем черт среднего человека и большею способностью выражать их увлекающим широкие круги образом. Возможно и так же приемлемо, что гений отличается богатством ярко выраженных им черт и им повергает кого-нибудь в изумление. Возможно, наконец, что гений отличается (как, впрочем, и всякий индивидуум) некоторыми только ему присущими чертами. Но такие черты нас не занимают и не входят в область нашего изучения. Ими гений не показателен и, прибавлю, ими он не увлекает, потому что увлекать можно лишь тем, что хотя бы потенциально живет в увлекаемых. Иначе придется дойти до утверждения, что гений непонятен тем, кто за ним идет, и за ним все таки идут, до конца его не понимая, и что всякая идея только потому, что находится в голове гения, обладает магическою притягательной силой. Quod ridiculose est dicere.

Вместо того, чтобы говорить «показательный», часто говорят «типический», подразумевая под этим термином различное. Иногда говорят о типическом, чтобы указать яркое отличие. Так упоминают о типичном или типическом носе, лице, и вульгарно «типом» называют чудака. В других случаях под типическим подразумевают распространенное, соответствующее нашему среднему. Так врачи называют течение болезни типическим, историки говорят о типе жития или какого-нибудь иного литературного произведения. Однако первое понимание типического едва ли найдет много приверженцев, второе же приводит к курьезным недоумениям. Утверждают, например, что для Парижа типичны изящные женщины, а многие из побывавших в Париже возмущены таким мнением и готовы защищать противоположное.

Между тем в понятии типического налицо оба признака, т. е. и распространенность и бросаемость в глаза. Типично всегда то, что распространено и что ставится нами в связь с природой явления. Если для томизма типично такое, а не иное решение вопроса, значит оно стоит в связи с его основами, хотя бы и высказано было немногими. С другой стороны, это распространенное (среднее) только тогда типично, когда оно бросается в глаза, гипертрофировано. И в этом случае понятно вышеуказанное недоумение посетителей Парижа. Гипертрофированные проявления парижанки дают образцы исключительного изящества, сочетание черт, нигде не повторяющееся. Но таких гипертрофированных проявлений не так много. Умудренный опытом или от природы острый взгляд найдет потенцию этого изящества в каждой парижанке, даже в уроде, а profanimi vulgus видит лишь везде, к сожалению, более распространенное уродство.

Типическое в смысле бросающегося в глаза accidens, в смысле differentia specifica для историка не важно. Тем существеннее для него типическое в смысле чего то ярко проявляющегося и стоящего в связи с природой явления и следовательно, хотя бы потенциально, распространенного. Типическим может быть равномерно во всех своих частях гипертрофированное среднее, а, с другой стороны, и одна какая-нибудь черта среднего, преувеличенная при одновременной неизменности или даже при изменении других его черт.

Мы изучаем среднее (религиозный фонд) по индивидуумам и особенную помощь нам оказывает изучение крупных индивидуальностей, которые вместе с тем и являются целиком или частично типическими индивидуальностями. Религиозный фонд представляется нам, как совокупность известных черт в некоторой определенной пропорции и связи друг с другом, т. е. как система известных черт. В частных и редких случаях мы можем натолкнуться на полное выражение этой системы в индивидууме или типе. В обоих этих случаях, особенно во втором, мы находимся в исключительно благоприятном положении. К сожалению, оно чрезвычайно редко. Чаще в индивидууме или типе мы наблюдаем выраженною лишь часть религиозного фонда, которую, особенно в типе, благодаря гипертрофии можем изучать с особенным удобством, но зато не в состоянии решить вопроса о других частях и всей системе, не прибегая к другому материалу. В виду всего этого нам и надо выяснить вопросы, на каком основании мы признаем ту или иную черту религиозного фонда в индивидууме или типе за среднюю, как определяем сравнительное значение черт и связываем их в систему, строя среднего человека, и как узнаем в равномерно гипертрофированном среднем это среднее.

В состоянии гипертрофии или напряжения мы изучаем природу той или иной черты, но не степень её напряжения в среднем человеке и даже не принадлежность её среднему человеку. Для того, чтобы признать данную черту за часть религиозного фонда и определить её значение, необходимо обратиться к изучению её распространенности и того влияния, которое она видимо оказывает. Конкретно — мы обращаемся к изучению крупных гениев в их влиянии (ведь влияют они гипертрофированными средними чертами), к изучению крупных религиозных движений, к распространенности тех или иных идей в жизни и литературе. Здесь мы находим черты религиозного фонда и отсюда извлекаем его систему, которую и узнаем, если она выражена в равномерно гипертрофированном виде какою-нибудь типической личностью. Если же этого нет, то на индивидууме и особенно на типических индивидуумах мы изучаем природу отдельных элементов фонда или случайных их сочетаний. Эти же самые принципы позволяют при исследовании культурного состояния разобраться в необъятном количестве материала. — Основы духовной культуры извлекаются не из груды разрозненных и рассеянных замечаний, а из пристального изучения наиболее крупных и влиятельных явлений. Рассеянные же замечания и сведения лишь поясняют и иллюстрируют найденное, подтверждая его распространенность.

Теперь мы раскрыли понятие религиозного фонда. Оно, как мы видели, лежит в в основе работы и построения историков, как генетиков, так и особенно статиков. В этом историческая необходимость понятия, которая вместе с тем является и логической необходимостью, так как ни на каком другом постулате культурной истории не построить. Однако, несмотря на всю нашу скромность или, скорее, в силу этой скромности мы не решились бы подражать отвергшему во имя существования науки реальный мир Иммануилу Канту и защищать наш постулат, если бы он не казался нам вероятным.

Мы допускаем однородную психическую организацию людей данной эпохи, предполагаем, что люди такого то времени и такой то среды росли и образовывались в одинаковых условиях и под одинаковыми влияниями, которые должны были создавать в них одинаковые навыки, вызывать однородные запросы и идеи. Мы не допускаем, чтобы действие общих причин останавливалось перед чьей-нибудь колыбелью, даже перед колыбелью гения. Допуская своеобразные скрещивания влияний, мы тем не менее всегда предполагаем что-то общее и присоединяем сюда уравнивающее, сглаживающее индивидуальные особенности влияние взаимного общения. Никто не смущается характеристикой той или иной философской школы, любой историк без всякого колебания говорит о вальденсах, катарах, францисканцах, даже о горожанах XIII в. или землевладельцах V-го. И только когда тот или иной историк начнет описывать психологию средневекового купца или изображать средневековое миросозерцание, читатели негодуют на пренебрежение исторической перспективой или смелость обобщения. Не потому негодуют они, что принципиально отвергают общее, а потому, что боятся, как бы чрезмерно широкое обобщение не оказалось только внешним, внутренне пустым и не скрывающим за собою реального содержания. Чем уже очерченный нами круг, тем прочнее и многоцветнее выводы, но зато, чем он шире, тем они ценнее и стремление к ним тем заманчивее. Определение широты круга зависит от многих причин: от степени культурного развития и следовательно культурного разнообразия эпохи, от взаимоотношения различных слоев общества, от характера источников, а главное, от такта и чутья исследователя.

При ближайшем знакомстве с XII–XIII в. сам собою всплывает и становится очевидным этот общий религиозный фонд. Отрывочно и частично подводят к нему, по моему разумению, мои «Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков», к сожалению, в этой самой существенной для меня части, совершенно не понятые и даже не затронутые критикой. Действительно, разве не ясно до очевидности, как потребность в чистой церкви сказывается во всех ортодоксальных и еретических движениях: и в стремлении ее реформировать, и в отрицании её, и в отказе от католичества, и в построении церкви катарами? А дуалистическо-аскетическая идея, которая находит себе выражение не только в догме катаров и развитии еремитства, а и у францисканцев и у других представителей апостольского движения? Независимо друг от друга безвестные основатели бегинок, Вальд, Франциск и Джианбуоно приходят к идее апостольства и увлекают за собою толпы. Самопроизвольно возникающие организации мирян, основанные Франциском, францисканцами и доминиканцами терциарские группы выливаются в одинаковые формы стремятся к одному и тому же идеалу. И в то же время ясна относительная сила различных идей. — За Франциском и Домиником стоят толпы, их ученики рассеиваются по всему западному миру; — около какого-нибудь Сильвестра собираются немногие. Катары создают могущественную церковь, ортлибарии остаются маленькою группою. Роятся религиозные группы, всплывают все новые системы, а при ближайшем наблюдении все разлагается на те же элементы, и мысль увлекается идеею — Протеем, появляющейся в самых разнообразных, иногда исключающих друг друга обличьях, и прихотливыми сочетаниями немногих основных идей.

Изображение развития католической религиозности от её начал до её расцвета — дело многолетней работы, ранее которой нужно выполнить другую. Чтобы связно и последовательно выяснить развитие религиозности, необходимо наметить, хотя бы до известной степени условно, его предел и статически изучить это предельное состояние. Однако такая задача по существу обладает вполне самостоятельным значением и может быть сделана предметом отдельной монографии.

Ставя вопрос о предельной эпохе, мы поневоле вступаем на зыбкую почву. — Каждый момент может быть рассмотрен, как предел или конец предшествующего развития, и а priori трудно предпочесть одну эпоху другой. Тем не менее автору кажется, что не одно более близкое знакомство с XII–XIII веками оправдывает избрание таким завершающим долгое развитие моментом XIII века, на который падает хронологический центр его труда, подымающегося в XII век и опускающегося в XIV.

Тринадцатый век — последний момент подъема средневековой религиозности. Неразрывно он связан и с последующим развитием. Из него исходит то, что религиозно в XIV–XVI веках, то, что подготовляет и Аугсбургский сейм и Тридентский собор. В нем же и зачатки духовной культуры Возрождения. Сопоставляемый с предшествующим, XIII век раскрывает нам все стороны религиозности Средневековья в состоянии крайнего их напряжения и взаимной борьбы. Он в полноте обнаруживает средневековую религиозность со всеми её противоречиями, с её попытками синтеза и самооправдания. Можно сказать, что противоречия и борьба были необходимы, чтобы выразить религиозность Средневековья. И можно сказать, что противоречия и борьба — следствие её развития или само её существо.

В XIII веке религиозность и мирской дух, который еще будет торжествовать свои победы в XIV–XVI веках, противостоят друг другу, не смешиваясь, взаимно друг друга выделяя и толкая к самоопределению. Мир еще не дождался богословского оправдания, но он уже сам себя оправдывал быстро развивающейся сложной и пестрой культурой. На глазах людей ΧΙΙΙ века усложнялась жизнь, и Данте помнит время, когда

«Fiorenza, dentro della cerhia antica,
Ond'ella toglie ancora e terza e nona.
Si stava in vace sobria e vudica.
Non avea catenella non corona,
Non donne contigiate, non cintura
Che fosse a veder viù che la versona»...

В нашу задачу не может входить характеристика светской культуры ΧΙΙΙ в., и она слишком разнообразна и многостороння, чтобы сделать это в нескольких словах. Отметим только все усиливающееся проявление мирского духа, совсем не думающего о религиозном, о церкви, её советах и запретах. Этот дух реет везде: и в грубоватой, но шумной и разнообразной жизни горожанина, и в изысканном обществе какого-нибудь двора, и в безалаберных странствованиях вагантов, в монастырской келье и шумном кабачке. Думал ли о религии и спасении души автор известных стишков? —

Imvlico me vitiis
Immemor virtutis,
Mortuus in anima
Curam gero cutis.
... ... ...
... ... ...
Quis in igne vositus
Igne non uratur?
Quis vavié commorans
Castus habeatur?
... ... ...
... ... ...
Si vonas Yvolitum
Hodie vavie,
Non erit Yvolitus
Jam seguenti die.
... ... ...
... ... ...
Предаюсь порокам я,
Помню ль добродетель?
Мертв душою вечною,
Плоти я радетель.
... ... ...
... ... ...
Кто, огнем охваченный,
Им сожжен не будет?
Разве житель Павии
В чистоте пребудет?
... ... ...
... ... ...
Ипполита вечером
В граде посели том,
На заре не будет он
Больше Ипполитом.
... ... ...
... ... ...
Meum est vrovositum
In taberna mori,
Ut sint vina vroxima
Momentis ori.
Принято решение. —
В кабаке кончина,
Чтоб к устам пред смертию
Ближе были вина.

Он просто забыл обо всем, кроме радостного биения жизни, как забыли о предписаниях церкви девушки, заспорившие о том, кто лучший любовник, клирик или рыцарь. Без колебаний и сомнений радостно встречают весну, заслушиваются пением птиц, открывают грудь первому дуновению нежного утреннего ветерка. Девушка не может сдержать проявлений своего счастья. Пусть посмотрят на её красные губы: она долго целовалась с милым, там, на лугу, под липами. Пусть, проходя мимо того места, кто-нибудь рассмеется, увидев, какое ложе из трав и цветов сделал ей её милый. По смятым розам он, может быть, догадается, где лежала её голова... Но она сдержится и не скажет никому о своем счастье. Ведь о нем знают только трое: она. милый и маленькая птичка. А птичка не разболтает... конечно, не разболтает.

Мирское — особый замкнутый в себе круг идей и чувств. Он все ширится, но пока живут или в нем или круге религиозности, то отрицая ее —

«Ou quel varadis? dit Martin
Il n'est varadis fors deniers
Et mengier et boire bon vin
Et gesir sus dravs deliez» —

то утверждая, то совмещая религиозность с мирским духом, как знавший чары кубка Изольды Готфрид Страсбургский.

Религиозность XIII века, как мы еще увидим, полна внутренних противоречий, начало которых лежит в глубине Средневековья. Для средневековой религиозности поэтому и показательна наша эпоха.

Идея церкви владеет умами. Она везде: и в ереси и в католичестве. Должен ли мир действительно стать церковью божьей, должен ли папа стоять во главе всех земных государей, или империя тоже установленная Богом форма бытия, которая как то должна быть примирена с идеею церкви? От дьявола ли власть государя или она тоже от Бога, и вправе ли подданные поддерживать своего национального государя. Последний раз во всей широте ставят этот вопрос и папы в своих буллах, и государи — в посланиях, и «публицисты» XIII–XIV веков в многочисленных трактатах. А реальная борьба пап с императорами и национальными государями обостряет проблему, как будто приводит к осуществлению идеала церкви-мира, но в первые же годы XIV века рушится папская мощь, а вместе с тем наносится роковой удар и папской идее.

Как будто повелевающая миром, посылающая на Восток последних крестоносцев, церковь завершает свою внутреннюю организацию, подводит итоги вековому процессу. Еще вселенская, еще не уступившая национальному раздроблению и обособлению, она стремится править своим клиром и в трудах Грациана, Григория ІХ и Клементинах завершает систему канонического права. Универсальная идея нашла себе новые орудия в развитой папской администрации, в нищенствующих орденах, и в то же время должна держаться и защищать себя среди притязаний местного клира, успокаивать свои внутренние бури.

Последовательнее и энергичнее, чем прежде, церковь пытается влиять на мирян. Развивается культ, принимает необычайные размеры пастырская и проповедническая деятельность, инквизиция старается внести единообразие в религиозную жизнь. — Все старые давно известные цели, но к ним стремятся упорнее; тем более, что и религиозная жизнь мир ян развилась и усложнилась. То, что прежде насаждали и сеяли, теперь само растет из глубин религиозности. Мир движется и хочет религиозно жить и мыслить. Церкви приходится не только насаждать, но и охранять и искоренять.

Религиозный фонд, накопленный веками, приходит в движение. Из глубины его появляются, казалось бы, забытые учения, новый вид принимают старые идеи, по новому понимают прежние идеалы, и все стремится вылиться в целый ряд непримиримо враждующих систем. Ересь вспыхивает с небывалой силой, появляясь изо всех уголков религиозности. А богословие пытается, подводя итоги, заключить в «суммы» все человеческое знание и построить систему католической веры. ¹

Определив хронологические пределы изучаемой эпохи, нужно еще определить ту среду, религиозность которой явится предметом нашего изучения, постановка задачи в полном объеме, т. е. искание религиозного фонда эпохи, среднего человека эпохи вообще, едва ли плодотворна, а может быть, даже и неосуществима. — Слишком сложна и разнообразна духовная культура ΧΙΙΙ века, и слишком неравномерно характеризуют источники разные слои общества. Так культурные и социальные низы доступны нам лишь в случайных, а главным образом, лишь в элементарных проявлениях своей религиозности. Кой-какие отдельные наблюдения возможны, возможны и косвенные заключения от актов культа, перенесения и обретения мощей или реликвий, процессов канонизации и т. п. Мы можем узнать, какие движения и, следовательно, какие идеи и чувства волновали и увлекали низы общества, можем наблюдать эпидемические проявления религиозности. Но всего, что мы знаем о низах, слишком мало для того, чтобы добраться до полного обнаружения их религиозного фонда. Как ни заманчива их религиозность, она не может быть центром исследования.

А может быть и заманчивость-то мнимая, вызванная своего рода религиозным демократизмом? Во всяком случае, существеннее определение религиозности того слоя, который типичен для эпохи, который ведет за собою низы и развивает их религиозность, не теряя в то же время связи с ними. — Лежащий выше низов слой выражает и развивает религиозный фонд эпохи, тот фонд, который, по крайней мере частью, общ ему с низами. А кроме того, этот слой можно изучать: о нем источники наши не безмолвствуют.

Но второй снизу слой мы опять ограничим; на этот раз сверху. Нельзя искать религиозный фонд в схоластике. Правда, она в своем развитии выясняет проблемы религиозности и следовательно частично может нам помочь. Но она еще более живет своими собственными традициями, интересами логического и философского характера. Для того же, чтобы в схоластике найти и выделить важные для нас моменты, нужно исходить не из неё самой, а из областей, в которых религиозность выразилась полнее. Сверх того именно схоластика только посредственно и частично проникает в низы. Труды Фомы, Бонавентуры, Сижера и многих других, конечно, оказывают свое влияние и влияние глубокое, но на относительно образованных людей: на клир, на выдающихся и любознательных мирян. Эти труды выражают и развивают далее уже выраженный и развитой «интеллигенцией» XII в. религиозный фонд и обратно воздействуют на нее. Но воздействуя, они размениваются на мелкую монету, воспринимаются упрощенно, их мысли искажаются. Они вносят нечто новое, что скажется в мысли следующего поколения. А тогда углубится и понимание их и обнаружится их настоящая ценность. Наука, схоластика — совершенно особая область и для религиозности эпохи она характерна лишь частично.

Таким образом мы приходим к культурной середине, к тому, что можно назвать интеллигенцией XIII века. Это прежде всего клирики, так или иначе соприкасавшиеся с ученостью века. Некоторые из них принимали более или менее деятельное участие в ученой работе — постольку они нас и не занимают, — но цель их жизни обращена в другую сторону — к пастырской и собственно церковной деятельности. Они любят в своих проповедях блеснуть ученостью, поговорить о «мегакосмосе» и «микрокосмосе». Но чаще они проповедуют более доступно, и если записывают и составляют свои речи по латыни, то произносят их «in vulgari». Их мировоззрение не в схоластике, которая лишь внешне его покрывает или покрывала. И не помнят они о ней, когда принимаются за составление хроники или жития святого. Другие, большинство, ограничили свое знакомство с богословием лишь пребыванием в школах, да общением с более образованными собратьями. Третьи еще ниже. Из среды этого интеллигентного клира выходят агиографы, авторы поучительных историй и душеспасительных, несмотря на некоторую скабрёзность, анекдотов, хронисты, составители сборников проповедей, иногда более или менее объемистых, и скучных трактатов.

К этой же интеллигенции должны мы причислить образованных мирян. Иногда они ученые или начетчики не хуже любого клирика. Они любят потолковать о Священном Писании, об истинах веры, способны без конца морализировать, как святой памяти король Людовик. Они изложат свою мудрость в своих «гномических» стихах, если только поэтический талант не увлечет их в более высокую, более изысканную сферу Миннезанга. Это ученые государи и магнаты, обедневшие рыцари, нотарии, купцы и простые горожане. Они находятся тоже в постоянном общении с клириками, с «uomini religiosi», «teologhi», «savi», иногда в дружбе с каким-нибудь валломброзанским отшельником.

Люди разного культурного и социального положения, разного духовного склада встречаются в этой среде: хронист и политический деятель Дино Компаньи. спокойный обстоятельный Джиованни Виллани, а рядом с ними Толомео ди Лукка или монах-зубоскал Салимбене; педантичный моралист Людовик Святой и степенный, одаренный здравым смыслом Жуанвиль; рыцарь-поэт Вальтер фон дер Фогельвейде, несмотря на свою религиозность верный слуга любви; весь захваченный религиозными идеями Гартман из Ауе; старый добродушный рассказчик Джиакопо из Вораджине, острый наблюдатель жизни Фра Джиордано и ритор-аскет Иннокентий III. — Пестрая, разноплеменная среда. Можно ли говорить о религиозном фонде, общем её представителям? Но она живет одним и тем же богатством, выросла и воспиталась на завещанном прошлыми веками. Она чутка и подвижна и в то же время переросла бессознательную, темную религиозность низов, умея — пускай иногда плохо и сбивчиво — выражать то, что нарождается. Часто сама она не отдает себе отчета в своих словах и мыслях, но она движется и волнуется. И когда это движение захватывает живую струю религиозности более широких слоев, оно приобретает энергию и размах — перед нами вдруг открывается мощное течение, увлекающее и низы и верхи. Эта среда выдвигает лучших людей эпохи, её цвет — философов, богословов, религиозных вождей, но она не теряет связи и с низами, питаясь идущими снизу влияниями, черпая в тех же темных истоках религиозности.

Изучаемый нами слой относительно лучше других нам известен. К счастью, он для нас и более важен, так как в нем пересекаются влияния снизу и сверху и его собственное влияние идет вверх и вниз. Собственно говоря, его значение, как типического, само собою вытекает из выясненного нами понятия среднего человека, но оно вероятно и по другим соображениям.

Едва ли нужно настаивать на постоянном общении интеллигенции XIII века с верхами. В изучаемой нами среде постоянно вращались, из неё выходили и через нее проходили богословы, ученые и религиозные вожди, и сама она естественно тяготела к верхам. Традиция и церковь толкали клириков к дверям университетов, к порогу ученых, заставляли воспринимать ту самую ученость, которая отражалась и в утверждаемом соборами толковании догм. Конечно, много было необразованных и невежественных клириков. Их сами папы иногда ставили на один уровень с мирянами: по мнению Иннокентия III для «clerici inferiores» было достаточно той же «fides implicita», что и для мирян. Много было священников, которые не возвышались по умственному и образовательному своему уровню над своими прихожанами, может быть, даже стояли ниже лучших из них. Над такими клириками подсмеивались и fabliaux и еретики. Но хотя бы и чуждые учености, они формально были к ней ближе. Их сан и пастырство заставляли обращаться к ним людей неученых, у них искать разрешения своих религиозных сомнений и запросов. Ни Вальд, ни Франциск не поверят своему домыслу, а пойдут к священнику, от него ожидая нужных указаний. Клирики всегда могли, легче, чем миряне, воспринять ученость: случайно и незаметно для себя они больше воспринимали, больше узнавали и легче думали. А все учащавшиеся визитации, деятельность отдельных епископов и центральных органов церкви содействовали культурному и религиозному подъему низших слоев клира.

Естественно, что и образованные миряне тяготели к клиру и верхам его. Среди него, да еще среди таких же мирян, как они сами, они только и могли найти себе достойных собеседников. Еретики, обосновывая и защищая свои учения, поневоле обращались к богословию. Они посещали университеты и школы, основывали свои. Они погружались в Священное Писание, денно и нощно изучали его и на почве толкований этого общепризнанного источника высшей мудрости сталкивались с ортодоксальными светилами, с тем же клиром, который и сам под напором детей Антихриста собирался с силами, принужденный расширять свои знания.

Социально и культурно клир неоднороден. Низшие слои его, как собственно клирики, так и монахи, в особенности нищенствующие, невысоко поднимались над уровнем масс и в то же время проникали вглубь их, живя безвестными плебанами в каком-нибудь медвежьем углу, бродя по далеким, темным деревням. А ведь и такие клирики в силу своего сана и положения постоянно соприкасались с лучшими представителями своего сословия и таким образом становились естественно связующей разнокультурные элементы средою.

Общение клира с массами выражалось прежде всего в культе, который был обычною и необходимою формой религиозности. Храмы наполнялись народом не только в большие праздники, не только ради индульгенций и реликвий. Многие лишь толкались на паперти или уходили ранее времени, считая евхаристию единственно важным моментом службы. Другие теснились около священника, наперерыв стремились увидеть гостию, потому что взгляд на нее был спасителен, внимательно слушали проповедь и усердно молились. Бывало, что шли в храм только для того, чтобы выказать свою религиозность, или чтобы пофрантить хорошим нарядом. «Изящные дамы, жены рыцарей стояли и болтали», мешая своим шушуканьем молитве других, а молодые люди заглядывались на красивых женщин. По праздникам часто веселье и шум мешали служению мессы или проповеди священника, и любители танцев вызывали справедливое нарекание своим нетерпением или недостаточным уважением к паперти и кладбищу.

Не на пренебрежение или равнодушие к вере указывают все эти факты, а на сплетение жизни с религией, на необходимость религии. Сама церковь обращала внимание на то, чтобы не вызывать «в молящихся отвращения и скуки умножением молитв», привлекать их сладостью песнопений. В этом отношении суровый Иннокентий III сходился в веселым Салимбене, во время летней службы страдавшим, несмотря на свою набожность, от блох. Да и проповедники умели удерживать внимание слушателей забавными историйками и хорошо рассказанными, хотя иногда сомнительными анекдотами побеждать тайное влечение многих поскорее пойти потанцевать на кладбище или поболтать на паперть или по делам на базар.

Месса была для христианина совершенно необходимым элементом жизни. А это делало необходимым и священника, который один только мог освятить, «сделать» телом Христовым столь важную даже в повседневной жизни гостию, устанавливало прочную связь между ним и паствой. Необходимость мессы легко усмотреть даже в еретических движениях. Вальденсы принуждены допускать на свои мессы верующих, совершать евхаристию и для них. У отвергавших католический культ катаров была своя месса, свой еретический ритуал. Потому-то таким грозным орудием и был интердикт, поражавший религиозных людей. И как бы ни тупилось это орудие от частого употребления, оно никогда не теряло своей действенности.

А культ не исчерпывался мессою. Вся жизнь человека была опутана культовыми актами. Крещение и конфирмация, «benedictio post partum», «benedictio capilloruin», исповедь и причастие, соборование и бесчисленные «sacramentalia», глубоко проникавшие в жизнь, необходимые и для посева, и для постройки дома, и для странствий, и для поддержания здоровья, — все это создает непрерывное общение клира с миром. Культовыми актами начинается жизнь человека, ими она и кончается в потрясающих обрядах отпевания и погребения с присоединяющимися к ним днями поминовения. Опять таки даже отвергшие римскую церковь секты не могли обойтись без магических обрядов: рукоположения, исповеди, благословения хлеба и вина и т. п. А все эти обряды, как и месса, вызывали необходимость в священнике и приводили в постоянное с ним соприкосновение.

Незаметные, повседневные акты культа почти не оставляют следов в источниках, но часто они тем значительнее, чем повседневнее и привычнее. Ярче выступают торжества и празднества, когда христианские обряды неуловимо смешиваются со старыми, языческими. К ним относятся по разному, но и папа принимает в них участие, когда римляне перед ним кончают свое масляничное веселье. Сам Иннокентий III готов видеть символ радости церкви в образе веселых украсивших себя венками, поющих и танцующих в Иванов день девушек. Даже явно языческий обряд сожжения костей и игры с кострами в Иванов день скрывают в себе по его мнению здоровое намерение. Иннокентий прав, потому что в старых языческих обрядах живет религиозность, вечно юные элементы религии природы, религиозно-психологические переживания, связанные с переменами времен года, дня и ночи. Живучесть языческих обрядов показывает, как сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью масс и как он необходим.

Церковь в лице своих представителей часто борется с весельем. А веселье проникает в её храмы, увлекает самих клириков, сливающихся с ликующей толпой. Там же где совершается великая жертва, совершается и месса осла. — Горожане играют в клириков, под сводами храма слышатся странные голоса не то людей — не то животных. «Christus natus e-e-st», блеет один. «U-bi, u—bi?» слышится ответ быка. — «In Betlile-e-em, in Bethle-e-em!» — «Hihamus, Hihamus», по ослиному подхватывают остальные.²

Еще больше подходит клир к миру в проповедничестве. Лучшие проповедники собирают толпы. Им тесно в храме, тесно на площади. Они надрывают свой голос, принуждены ставить народ с подветренной стороны, чтобы до всех долетало слово поучения. Их зовут и ждут, за ними идут, питаясь только словом божьим. И ΧΙΙΙ век переживал расцвет проповеди, о котором свидетельствуют имена великих его проповедников, «summae de arte praedicatoria» и сборники проповедей и примеров. Нам многие примеры могут казаться профанацией веры, а извлекаемая из них мораль искусственной и грубой. На самом деле это настоящие поучения, средства умелого воспитания сознания в направлении к исканию везде религиозного и к религиозному размышлению.

«Sollemnis praedicator» вызывает исключительное возбуждение. Но оно быстро спадает. Незаметнее, но прочнее плоды обычной пастырской деятельности клира и тех же мендикантов. По постановлениям соборов священники по воскресеньям должны толковать своим прихожанам истины веры, «просто и ясно», «lingua vernacula», обучать их пониманию Молитвы Господней. В таких проповедях или беседах затрагивают догмы Троичности, Воплощения, учения о таинствах, о семи грехах и семи добродетелях, подробнее останавливаются на будущей жизни, адских муках и райском блаженстве. Проповедовать надо «secundum diversitatem rerum et personarum» и следует остерегаться излишних тонкостей. «Часто нужно говорить мирянам, чтобы относительно этого и других положений веры они не доискивались, как или почему это так, потому что вера столь сложна и тонка, что не могут они разумом понять относящееся к вере».

С малых лет воздействовал клир на мирян. По воскресеньям родители посылали детей к священнику, который учил их молитвам. Иных отдавали обучаться в монастырь. Взрослых убеждали воздерживаться от клятвы, вести трезвый образ жизни, не держать конкубин, творить дела милосердия и т. п. Словом и делом боролись проповедники с нарушением благолепия культа, с несвоевременными или неуместными танцами. Центр тяжести лежал в моральном воздействии, хотя не пренебрегали и обучением характера догматического.

Не все пожелания и постановления соборов исполнялись: жизнь отставала. Но зато часто общение с клиром выходило за указываемые соборами пределы. Этому особенно способствовало таинство исповеди, которое приобретало все большее значение. Исповедь подавала поводы к злоупотреблениям и греху: много было среди клира «бабников», «doniatores»; но она же создавала совершенно особенную атмосферу, роднила мирянина с клириком. Жены приходили к священнику с жалобами на холодность своих мужей. Одна пришла за советом: открыть ли ей мужу свою тайну или нет, и необходимо ли ее открыть для истинного покаяния. Она хотела удержать остывавшую любовь мужа и по совету одной «mulieris veneficae» начала пить настой из каких то трав. От них раздулся её живот, и муж счел ее беременной. Не желая открыть мужу своей тайны, она «tandem sibi parvum supposuit alienum».

Как же ей поступить теперь, когда она хочет покаяться? К какому-нибудь минориту обращались с просьбою воздействовать на заблудшего сына, и даже инквизитор не всегда был только суровым судьей.

Такие же узы связывали еретиков с их верующими. «Совершенные», «boni hommes», так же были необходимы. Ведь только они по святости и магической силе своей могли отпускать грехи. Они учили мирян Священному Писанию и своим догмам, наставляли их в доброй жизни. Особенно деятельны были вальденсы, которые и начали и кончили свою историю непритязательным пастырством. И чем сильнее были гонения, тем больше льнули верующие к своим еретикам, которых считали они святыми и ставили выше католических клириков. ³

Но клир стоял близко к мирянам не только в культе и в связи с культом. В XIII веке еще не изгладились следы того времени, когда город сливался со своим епископом и когда политика местной церкви была политикой города. В жизни города церковные дела перемешивались с чисто городскими, клир расслаивался соответственно политическим отношениям в городе. И упорная вражда коммуны с церковью не могла уничтожить ни связи мирян с нею ни патриотизма клириков, восхвалявших религиозность своих сограждан. Декреталий Григория запрещала горожанам участие в выборе епископа, «non obstante contraria consuetudine, que dici debet potius corruptela», но можно усомниться, что она положила конец старому обычаю. Во всяком случае, избрание епископа было актом общегородского значения, и часто только просьбы народа склоняли кандидата к принятию сана. Соперничая с клиром, городские власти и горожане строили храмы, заботились о благолепии культа, гордились своими мощами и реликвиями, неколебимо верили в силу своего патрона.

Приходские организации процветали еще в XIV веке, а в XIII у каждой вичинии уже были свои носимые во время процессий хоругви с изображением её святого и «generis martyrii ejus». Не только вичинии; — экономические ассоциации, цехи не могли существовать без религиозного момента и клира. В их статутах, как и в статутах городских, постоянна ссылка на Священное Писание, часты религиозные мотивы. Внимательно заботятся ассоциации о религиозной жизни своих сочленов.⁴

Если епископ и вообще высшие слои клира сталкивались с мирянами в политических и общегородских делах, низшие разряды клириков еще сильнее запутывались в мирских отношениях благодаря экономическим своим интересам. Клирики появляются перед нами, как «advocati», изучают «leges temporales et medicinam grafia lucri», их мы видим в «officia vel commercia saecularia», даже содержателями таверн и ростовщиками. Все это вводит клириков в самое гущу жизни. С нею же связывают их конкубины, родственники и друзья. Конкубина — важная дама в своем приходе, она сидит в храме на первых местах, щеголяет; вероятно, еще более мужа проникнута она профессиональными и религиозными интересами. Какая-нибудь аббатисса обращает на себя внимание щедростью к своим родным. Какой-нибудь многодетный священник пытается пристроить своих детей, и непотизм — явление только более заметное, но отнюдь не более распространенное на верхах.

Молодые каноники, особенно из тех, кто побогаче, любят щеголять своими конями и собаками, своею изысканной одеждой, золочеными шпорами и длинными волосами без тонзуры. Другие предпочитают таверны —

«Unicuique proprium dat natura donum
Ego, versus faciens, bibo vinum bonum». —

игру в кости и долгие пирушки. Конечно, они не высыпаются, и от этого страдает церковная служба. Зато они близки к мирянам и даже во время обедни оставляют «молчаливый хор» ради приятной болтовни с прихожанами. Среди них есть и бесшабашные кутилы, часто завязывающие драки и попадающиеся с оружием в руках, есть и любители попировать на чужой счет.

Часто епископы приглашают на обед мирян, часто и миряне кормят и поят клириков и монахов. Салимбене жалуется на скупость важных прелатов. — Они не приглашают к своему столу бродячего монаха. То ли дело любезные англичане: выпьют, а потом скажут: «ge bi а vо», т. е. «Вы должны выпить столько же, сколько и я».

Как бы клирики не роняли своего сана, они всегда оставались клириками. Чтобы они не делали, с их языка срывались сентенции из Священного Писания. Даже нападки на клир выльются в «Evangelium secundum marcas argenti». За чашей вина приходили в голову поучительные тексты, и даже застольные песенки не обходились без библейских цитат. Не надо забывать и про мирные беседы за стаканом вина или без оного. Когда Салимбене проживал в Ферраре, был там некий Матулин, поэт-сатирик и болтун, что не мешало ему быть человеком набожным. Проходит раз Салимбене по улице, а сидевший и беседовавший с двумя миноритами. которых он приводил в смущение своими вопросами, Матулин зовет его. «Господин брат, подите-ка сюда и посидите с нами». Я сел, а он сказал: — Задавал я вопросы этим братьям, а они от ответа уклоняются и советуют мне обратиться к Вам. Вы-де готовы отвечать на все. Так уж сделайте милость, удовлетворите меня». Так завязался длинный разговор о клириках, мендикантах, их взаимных отношениях, достоинствах и недостатках. Салимбене вышел победителем и приобрел себе в лице Матулина нового друга. Не всегда беседы кончались так мирно, зато иногда минорит вышучивал даже известных насмешников — флорентийцев.

И у клириков и у мендикантов были свои «devoti». Таким devotus Салимбене стал Матулин. «Госпожа Мабилия равным образом была мне привержена (devota), мне и всем братьям миноритам, с которыми общалась и службу которых всегда читала». Во Флоренции брат Михаил сумел сплотить около себя целый круг религиозно настроенных женщин и провести канонизацию бл. Умилианы, которую за одно причислили уже после смерти к терциаркам. Позже такую же роль, но в более широких размерах играют немецкие мистики.

Здесь мы невольно снова обращаемся к еретикам. Беседы захожего «доброго человека», посещение устроенного им диспута, его явной или тайной проповеди, посещения госпиция еретиков, иногда случайные встречи и разговоры — иногда превращение человека в руководимого еретиками «верующего»: все это хорошо известные нам явления, неоднократно обнаруживаемые теми или иными рассеянными в инквизиционных процессах, трактатах и других источниках замечаниями. И в ереси и в ортодоксии всплывают перед нами одинаковые формы общения и религиозного быта.

Религиозные потребности, необходимость культа и культовых актов заставляют обращаться к клиру. И клир не стоит где-то в стороне от жизни. С ним сталкиваются враждебно или дружественно на всех поприщах деятельности: и в политике, и в социальной жизни, и в повседневном быту. Не всегда мирно протекает общение. Иногда коммуны усилят свой надзор и защиту своих экономических интересов, иногда ревнивые мужья учинят жестокую расправу. Но пройдет буря и опять все наладится, да и не прекращалось общение даже в тяжелые минуты, так что и налаживаться-то нечему. В пестром бытовом общений много разных сторон и не охватить его одною формулой. Очевидно лишь смешение клира с миром, и на почве этого смешения глубоко укоренилось религиозное общение. Религиозные люди идут к священникам со своими сомнениями, со своими бедами и радостями; иные с тем же приходят к еретикам, менее связанным с бытом, но более серьезным, более святым.

Сильно непосредственное общение с клиром, но не надо упускать из виду и общения посредственного, разносящего все далее и далее те же влияния, те же мысли. Какая-нибудь Maбилия или Умилиана, ходящая победным и больным, бедная прислуга Цита или жонглер, шуткой обличающий еретиков — все это маленькие центры религиозности, планеты, вращающиеся вокруг солнца-клира и распространяющие его отраженный свет. Все это живет полученным сверху и, дробя свое богатство на мелкие кусочки, разбрасывает их повсюду. Так и в ереси какой-нибудь Пунгилуп распространяет догмы катаров, их ненависть к церкви, их аргументы, или темные крестьяне спорят о святости сожженного еретика, о том, надо ли платить десятину, и о переселении душ, говорят о залегшем в их душу у знакомого, на мосту или в таверне.

Изучая основы религиозности, автор не ограничивает своей задачи их выяснением и обособленным рассмотрением каждой, а свое изложение не желает свести к их перечислению — описанию. Элементы религиозности находятся в некотором соотношении или соединении друг с другом, и таким образом сам собою всплывает вопрос о их «системе». А priori возможно, что все они связаны друг с другом так, что составляют одну систему. Но столь же возможно, что они объединяются группами, т. е. слагаются в несколько систем, друг от друга как бы обособленных, может быть частью даже исключающих друг друга. Таким образом нашей задачей является вместе с изучением основных элементов религиозности еще построение или обнаружение их системы или систем.

Говоря о «средневековом мировоззрении», обыкновенно подразумевают под ним совокупность распространенных и значительных, влиятельных в Средние Века воззрений. При этом или совершенно не думают о носителе, субстрате этих воззрений или подставляют на его место понятия средневекового человечества, народного духа и т. п. мало реальные и туманные величины. Поскольку в этом случае изучаемые воззрения находятся в связи и согласии друг с другом, легко привести их в систему или обнаружить систему их взаимоотношений, даже не думая о её субстрате. Но задача сейчас же усложняется, лишь только мы наталкиваемся на исключающие друг друга воззрения. Такие антиномичные элементы, кажется нам, вместе существовать не могут. Поэтому исследователь и принужден или софистически устранить их взаимопротиворечие (напр. выведением противоречий друг из друга), что только затушевывает, а не решает проблему, или отказаться от смутно предположенного единого носителя мировоззрения и говорить о двух, трех, о борьбе мировоззрений, или же, наконец, признать исконную антиномичность коллективного сознания. Но в последнем случае, разумеется, нельзя уже говорить о системе мировоззрения, место которой занимают системы. При статическом рассмотрении, отказываясь от единой системы, мы тем самым обращаемся к воссозданию скрытых в коллективном сознании потенций систем, и только в движении это сознание может на известный момент выдвигать ту или иную из них, не исключая вероятности смены её другими.

В описаниях средневекового мировоззрения вечно колеблется описывающий между единым и многими его носителями, и трудность положения усугубляется тем, что смешиваются статическая и генетическая задачи. При последовательно проведенном статическом изучении трудно уже говорить о выведении противоречий друг из друга и приходится признать их сосуществование. А благодаря этому во всей остроте встает необходимость выбора между единым и многими носителями.

Развитые выше соображения вскрыли перед нами тайную предпосылку истории, а указанное сейчас искание единого носителя коллективного мировоззрения лишний раз ее подтверждает. Не покидая своей точки зрения, мы не можем признать множества носителей. Для нас существует только один «средний человек», и, признавая сосуществование противоречий, мы должны перенести их внутрь его сознания, а, следовательно, и внутрь индивидуального сознания, в котором уживаются и борются антиномичные элементы. Как раз в этом предположении скрыт необходимый для нас конструктивный момент, долженствующий поставить наше исследование выше изучения разрозненных элементов религиозности или их систем. Мы предполагаем, что религиозный фонд представляет собою сложное сочетание частью антиномичных элементов. На почве его может возникнуть и возникает не одна система, в зависимости от того, какие элементы выдвигаются на первое место и опознаются в данный момент данным индивидуумом. Но возникнув такая система не охватит всего фонда, точнее — охватит его лишь внешним образом, покрывая несогласуемые с нею элементы и следовательно возможность других систем.

Так на почве одного и того же религиозного фонда в момент превращения среднего человека в индивидуума вырастают антиномичные системы: у одного одна, у другого другая. Даже один и тот же индивидуум может оказаться носителем нескольких систем в зависимости от того, какие элементы в данный момент в нем преобладают. Одни люди XIII века выступят пророками дуализма и будут не замечать в самих себе монотеистических моментов и возможности монотеистической системы. Другие, наоборот, разовьют монотеистическую систему, лишь бессознательно проявляя дуалистические стороны своей религиозности. Третьи будут колебаться между той и другой системой, мысля и действуя то в духе монотеизма, то в духе дуализма, готовые примкнуть к каждому и каждому изменить. Правда, размеры и направление колебаний до известной степени предопределены самим фондом, но он оставляет для них достаточно широкие пределы.

Предположение внутренней антиномичности сознания собственно даже не предположение, а психологический факт. Ведь даже самая продуманная философская система не гомогенна и превращает в химеру так называемое конгениальное понимание. Здесь же речь идет не о философской системе, построенной и потом не применяемой, а обо всей совокупности религиозных воззрений и чувствований, которая проявляется в повседневной жизни и деятельности. Мы берем человека не в тот момент, когда он «строит свое мировоззрение» или занимается его «выработкой», а на всем протяжении его жизни, когда он не думает о согласовании своих мыслей и чувств. Мы берем его в момент построения им разных систем, за своего рода бесконечной игрой в карточные домики.

Справедливая в общей своей форме, антиномичность сознания особенно применима к изучаемой нами эпохе. Франциск Ассисский любит природу, восхищается её красотой в «Гимне брату солнцу», он жалеет и любит свое тело, бедного «брата осла». II он же изнуряет свое тело чрезмерною, достигающей пределов гастрономии аскезой, подавляет в себе естественнейшие и невиннейшие желания. Поэт пантеистической любви вдруг становится упорным борцом с демонами. Непосредственное подражание Христу и свободное понимание Его заветов чередуется в нем с формализмом и буквоедством. Папа Григорий IX, друг Франциска, умиляется до слез при виде жалкой жизни миноритов, он сам воспевает «Владычицу Бедность», и он же более, чем кто-либо другой, упорно и не стесняясь в средствах, борется за обладание миром. В ереси гневное отвержение церкви сочетается с неистребимой верой в нее, и вальденский диакон Раймунд де Коста безнадежно пытается примирить признание римского клира с признанием вальденской иерархии. Любвеобилие Доминика не мешает ему стать для еретиков «злым псом» Господа, и, посылая свои жертвы на костер, инквизитор проливает слезы пред образом Распятого. Внутри индивидуального сознания всплывают и сталкиваются противоречия религиозности, и колеблющимся шагом по извилистым путям идут религиозные вожди к своим неосуществимым целям...

Впрочем, нет нужды предупреждать выводы предстоящего нам исследования. Однако следует теперь же подойти к этому факту антиномичности религиозного сознания в XII–XIII веке с иной стороны, обратить внимание на те черты этого сознания, которые объединенно в дальнейшем нам рассматривать не придется.

Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную церковь. Арнольдисты заблудились в этом искании, вальденсы после долгого блуждания вернулись к исходному своему пункту, и только катарам казалось, что они нашли желанное. Во всех выносимых на поверхность религиозной жизни явлениях ясны искание веры и жажда её, беззаветная преданность найденному и удовлетворенность им. Без веры в истинную, угодную Богу жизнь нельзя было обойтись, чувствовалась необходимость опереться на веру во что-то. Оттого и приобретают такое значение религиозные ассоциации мирян, оттого и множатся терциарские группы, что в них открывается возможность жить по вере, а вере открывается религиозно-моральный идеал.

Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении её с наукой и устранении сомнений. Вся она исходит из глубокой веры в неоспоримость и незыблемость христианских догм и на ней покоится. Везде мы усматриваем стремление к вере-знанию, потребность и готовность верить. Истины морали и догмы, природу Божества, демонов, ангелов и души, устройство неба и земли: все стремятся узнать, во все поверить.

Человека ΧΙΙΙ века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если занимают, то много ли приходится на каждого. Ему хочется знать, какой вид у демонов и точно ли у всех у них одинаково злой характер или же есть и добрые, «благородные» демоны. Говорят существуют инкубы и суккубы; значит, и дети демонов? А есть ли у демонов семя, и могут ли они сотворить человека или только лягушек, да змей? Сказано, что из тела Христова вытекла кровь и вода. Это как будто невероятно, во всяком случае, необычно. Не подразумевается ли под водой «flegma», «aquaticus humani corporis liumor?» Гостия превращается в тело Христово. А что, если мышь съест гостию, будет в ней тело Христово или нет? Бога надо славить везде и всегда. А как же совместить это с нечистыми сторонами бытия человеческого? — «Ego et ventrem meum purgabo et Deum laudabo».

Внимательно приглядываются к окружающему, задумываются надо всем, стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется поверить. Все рассматривают под углом зрения веры. Салимбене любит анекдоты и хорошо их рассказывает. Порассказав, он сейчас же пытается извлечь из анекдота мораль и несколько строчек веселой историйки сопровождает страницами текстов и богобоязненных размышлений. Часто приходится наблюдать, как живой рассказ бледнеет и расплывается, перерезанный и пересыпанный шаблонными, но благочестивыми рассуждениями. Знания о внешнем мире расширяются — порукой тому многочисленные популярные сочинения: Физиолог, «Сокровищницы», «Spéculum naturale» — но сообщение новых сведений сопровождается поисками истин веры. Рассказ о каком-нибудь чудесном звере или странном обычае дает повод обратиться к богословским или моральным истинам, лишний раз их показать или доказать. Много мелкого умничанья и наивной мудрости во всей этой работе, но много также умственных усилий и религиозной жажды.

За мелочными, ненужными, часто глупыми вопросами скрывается жажда возможно больше узнать о вере, везде ее найти. И это не только у богословов или людей ученых, а и у простых религиозных людей. И простой крестьянин задумается над вопросом о величине души, и темный Сегарелли спросит себя: не надо ли буквально воспроизвести жизнь Христа — сначала запеленать себя и пососать грудь, а потом уже начать проповедовать. Процесс Пунгилупа в Милане, процессы южно-французской инквизиции приоткрывают темную умственную работу темных людей. Тяжело и медленно, неуклюже движется руководимая религиозным исканием мысль. Но она останавливается и на вопросе о переселении душ, и на вопросах об евхаристии и отношении Бога к миру. Она как-то расплывается в разные стороны, пытаясь убедить себя в желанном, приводит к странным экспериментам. Если сладострастие грех духовный, то человек, чуждый ему, должен не испытывать волнение лежа в одной постели с нагою женщиной, а если важен материальный факт падения, то не грех целоваться и играть своей чувственностью.

Желая побольше узнать о вере, узнать доподлинно, все стремятся представить себе реально и конкретно, и в этом смысле Дантовский Ад — лучшее выражение средневекового сознания. Поэтому бесконечно количество возникающих вопросов, и всякому реальному явлению ищут соответствия в мире веры. Поэтому бесы становятся живыми образами, почти людьми, и область религиозного творчества сливается с областью творчества художественного, а поучительный рассказ превращается в новеллу.⁶

Я говорю о жажде веры, не отличая ее от жажды знания, потому что религиозное знание является знанием в области веры, а вера доказывается и обосновывается. Ищут истинную веру и стараются доказать истинность принятой ссылками на авторитет, текстами Писания, доводами от разума. Область веры совсем не отделяют от области доказуемого, не отделяют психологически. Даже у богословов в этом направлении можно найти лишь слабые начатки. С другой стороны, и то, что действительно доказывается, воспринимают религиозно, как объект веры. Не делают различия между доказанным и недоказанным в вере, доказывают недоказуемое и верят в доказанное. Хотят знать возможно обстоятельнее все религиозное и, нуждаясь в нем, жаждут субъективной веры в него.

А с этим связана и другая важная сторона сознания — готовность верить, легковерие, удовлетворение самыми грубыми, примитивными аргументами. Так папа Иннокентий, человек ученый, опровергает докетизм манихеев тем, что из тела Христова вытекли кровь и вода: «из кажущегося тела не может выйти ни воды, ни крови». Верить хочется, и ничего не стоит поверить. Верят особенно наивно, все превращая в веру. Так францисканцы верили, что для спасения нужна непременно заплатанная одежда и одна только сумка. Готовность верить так велика, что часто нет места и сомнениям. — В Риме нашли труп гиганта, в голове которого горела лампада. — Очень возможно: хронисты повторяют это один за другим. Молитва такому-то святому помогает от камней в мочевом пузыре. — Это уже несомненно, и все страдающие этой болезнью воссылают ему мольбы. Говорят, что львята родятся мертвыми, а вот во Флоренции родился живой львенок. Что- же мудрые люди говорят неправду? — Совсем нет, это исключение, показывающее, что Бог особенно благоволит Флоренции. Верят настолько легко и охотно, что не замечают, как верят и во что верят, не отличают веры от знания. Так поступают все богословы.

Бывают сомнения. Но когда они возникают? — когда сталкиваются в сознании две веры и благодаря этому всплывают внутренние антиномии личной религиозности. Так женщина, наслушавшаяся катаров, начинает, как они, «худо думать о вере и таинствах», хотя и не хочет так верить. Она сама приходит к инквизитору, предпочитая смерть на костре своим сомнениям. Точно также погружаясь в Писание и свою религиозность, человек чувствует себя охваченным сомнениями. Древние говорят, что изменения в политических судьбах Флоренции связаны с судьбами статуи Марса. — Весьма вероятно, но по христианскому учению и мнению св. отцов такая вера нечестива. Как же быть? — Виллами не знает, верить ему или не верить, и выходит из затруднения своеобразным смешением того и другого. Точно также, отвергая астрологию, «cosa proibita e non vera», он запрашивает астрологов и сам вдается в астрологические соображения. Впрочем, тут выход найти легче: астрология с её незыблемыми законами истинна, поскольку она не противоречит воле божьей. В искании подобных компромиссов и софизмов заключена значительная часть философской работы. Критическое чутье существует и достигает большой силы, когда нужно опровергнуть уже осужденное верой, напр. учение нечестивого Аверроеса, ересь или иудейство. Для склонного же верить и жаждущего веры самая высокая задача — устранение сомнений и примирение противоречий. Не даром гений компромисса Фома Аквинский — князь философов XIII века.⁷

Богохульство, святотатство, скепсис убедительно показывают жажду и силу веры. Разумеется, я не имею здесь в виду те богохульства, которые карались законами и канонами церкви, как клятвы «чревом Марии», проклятия, задевающие

Христа или святых. Это дурная привычка, невольно дающая о себе знать во время игры, драки и т. п. возбужденных состояний. Школьники, «подражая обрядам священников», окрестили в реке собаку. Она, не вынеся призванного ими имени Божьего, сейчас же взбесилась. Это предосудительно, но немногим хуже мессы осла, в которой участвовали и люди религиозные. Двое засиделись в кабачке вплоть до звона к обедне. Один из них предложил товарищу отправиться на мессу «propter sacros cineres». Но тот, издеваясь над таинством пепла ответил: — Сиди, я тебе дам пепла, а ты мне! — И взяв пепла с очага он бросил его ему на голову. Бог наказал святотатца, но власти и церковь карали еще строже.⁸ Часто богохульство оказывается таковым только с точки зрения католиков, а со стороны богохульника обнаруживает лишь глубокую иную веру, нетерпимую и воинствующую. В своего катарского бога верил тулузский магнат, «qui juxta altare... purgavit ventrem etin contemptum Dei cum palla altaris tersit posteriora sua». Это дерзающее доказательство правоты своей веры, может быть, желание ее доказать и побороть закрадывающиеся сомнения. Отрицание клира и церкви горькой и злобной окраской своей выдает тоску по утрачиваемой вере. — «Возьми во имя Магомета, он сильнее Христа!» Тут не отрицание веры, не сомнение в ней, а скорее боязнь усомниться и жажда веры.

Сжигают икону Марии. — «Защити-ка теперь себя, если можешь, святая Мария!» Однажды Альберико да Романо потерял на охоте своего сокола. Он «extraxit sibi bracas et culum ostendit Deo in signum opprobrii et convicii. Cum autem fuit domi, ivit et cacavit super altare in eo loco proprie, ubi consecratur dominicum corpus».

Настоящее мучительное сомнение рождается из глубоко заложенного стремления верить и знать доподлинно. Сомневающийся мучается больше, чем, горделиво отвергший бессмертие души Фарината. «Видел я одного благочестивого, религиозного и хорошего клирика, которого во время его послушничества искушали сомнения, не сонное ли мечтание мир, есть ли у него самого душа и даже, существует ли Бог. До смерти мучился он над этим». «Кто знает, существует ли Бог, существуют ли вместе с Ним ангелы, души и небесное царство? Кто видел все это? Кто, возвратясь оттуда, поведал нам о виденном?» — тоскливо спрашивает монахиня.

«На небе ни пьют ни едят ни т. п. Какое же там может быть наслаждение?» Почему Бог не сделал так, чтобы ангелы не могли грешить? Почему Бог создал человека способным ко греху? Почему Бог посылает бедствие тому, кто будет праведным, и благосостояние тому, кто будет осужден. Почему он дал детям родиться среди сарацин? Разве не мог он сделать так, чтобы эти дети родились среди христиан и спаслись? — Такие вопросы приводят к сомнениям. Над ними мучаются и страдают, на них ищут ответа и не могут отделаться от сомнений.

Есть указания и на здоровый и холодный скепсис легкомыслия или отмирающей религиозности, на сомнения, заклейменные Вольфрамом в начальных стихах его Парцифаля. Епископ отказывается перед смертью от причастия: он в это совсем не верит. Но много ли таких случаев? На них указывают проповедники. Они кричат о хулителях Священного Писания, приводят ужасные, небывалые случаи неверия. Но что значат все эти выдуманные, риторические случаи, что значит простое упоминание о сомнении или неверии? — Очень мало: слишком много возможностей покрывается такими указаниями.⁹

Кажется, что скепсис силен. Но при такой жажде верить и знать, при наличности резко антиномичных элементов веры, надо удивляться не силе скепсиса, а его слабости, и ее следует объяснять. А она объясняется уже указанным фактом легковерия, готовности и жажды верить. Но одного этого факта мало. Легковерие сопровождается малым вниманием к внутренним противоречиям собственной веры. Готовы поверить во все, но мало кто стремится согласовать друг с другом то, во что он верит. Поэтому и противоречие одних элементов веры другим всплывает только тогда, когда увлеченный данным положением человек дойдет в его развитии до того, что оно натолкнется на другие элементы, которых он не хочет отвергать, хотя и вынужден это делать. Так религиозные новаторы приходят в столкновение с церковью, иные раньше — иные позже. Это судьба арнольдистов, вальденсов, даже францисканцев в их крайнем течении, даже самого Франциска. Это же судьба богословов, занесенных церковью в ряды еретиков. Противоречия всплывают в сознании людей с богатой и напряженной душевной жизнью. Обыватель всему верит, противоречивые идеи и чувства уживаются в его сознании, уравновешиваемые его вялостью и умеренностью.

При таком сочетании легковерия с отсутствием критического отношения к своим мыслям и совокупности их следовало бы ожидать крайней пестроты воззрений, однако пестрота эта ожидаемых размеров не достигает. Религиозная мысль вращается в кругу все тех же завещанных прошлым вопросов, редко и недалеко выходя за их пределы. Даже религиозные гении находятся внутри медленно меняющейся традиции. Содержание веры уже дано. Стремятся не открыть что-нибудь новое, а узнать уже другим и даже себе известное. Сознание восприимчиво, ценит предание и авторитет. Мысль удовлетворяется немногим. Новый пример, поясняющий старую истину, кажется открытием. Чрезвычайно метким и остроумным кажется, что папа Григорий Великий назвал св. Фелицитату «более, чем мученицей»: на её глазах убили семь её детей и следовательно она страдала восемь раз. Сухое аллегорическое толкование воспринимают, как откровение величайшей мудрости. Наивная этимология прельщает. Не скучают, без конца и однообразно морализируя, и ценят моралистов. Мало кому надоедает проповедник. — «Кум пойдем на проповедь!» А он отвечает: — Не могу: — «Почему?», спрашивает первый. — Я знаю все, что он проповедует: Делай добро и оставь зло.»

Совпадение событий является достаточным указанием на их взаимозависимость, и сама форма силлогистического аргумента представляется порукой его правильности. Философы довольствуются внешними, бессодержательными дефинициями. И существует какая-то нерушимая вера в схоластический метод мысли. Не так трудно прослыть пророком. Иногда для этого достаточно какой-нибудь странности, одноглазия или шепелявости. «Uomo savio», мудрец — человек, умеющий к случаю привести тексты Священного Писания и поговорить о высоких материях. Нового не ищут, удовлетворяются старой верой, самое большее, если углубляют её отдельные элементы.¹⁰

Несмотря на интерес к реальному, на стремление возможно яснее представить себе устройство ада, неба и т. п., ищут не индивидуального, а общего, типического. Святой важен не своею индивидуальностью, а как пример, как зерцало совершенства или повторение известного шаблона святости. И не победу интереса к индивидуальному знаменуют собою такие жития, как житие св. Франциска, написанное Фомой из Челано. или житие Марии, написанное Жаком из Витри, а преодоление старого идеала (шаблона) святости новым. Я совсем не желаю отрицать роста интереса к индивидуальному, который проявляется в трудах хронистов, в изящной литературе. Интерес к индивидуальному, житейски конкретному несомненно существует наряду с интересом к общему. Но не надо смешивать его с другими явлениями и отвергать возможность сосуществования интереса к индивидуальному с обобщающими стремлениями, тем более что сама индивидуализация с известной стороны есть вид обобщения, в религиозности же индивидуальное связано и определяется общим.

«Золотая легенда» рассказывает по диалогам папы Григория о видении одного ночевавшего в церкви иудея. Само видение Григорием не описано. Но это не смущает Джиакопо из Вораджине — «Св. Григорий ничего не рассказывает о споре между демонами, но мы можем представить себе этот спор по другому примеру, приведенному в Житиях Святых». И вслед за этим автор описывает спор демонов. Он дает не только приблизительную картину: он верит, что так на самом деле и было. Точно историк, пополняющий лакуну одного источника показаниями другого! В этой связи становится понятной вся агиография, с которой снимается одиум намеренного сочинительства: агиографам важно не индивидуальное, а типическое, данный же святой, конечно, не хуже других.

Как просты в легендах чувства, как наивна и типична психология! — Префект увидел Св. Маргариту и воспылал к ней любовью. Он позвал служителей и сказал им: «Подите, похитьте эту девушку. Если она свободная, я женюсь на ней; если она рабыня, я сделаю ее своей наложницей.» Маргарита рассказала ему о Христе. «Разгневанный префект велел бросить ее в темницу.» Легко рисуются схемы злодея, святого, бесплотные, лишенные индивидуальных черт. Рассуждает писатель о скупости, и перед его глазами какое-то общее и в то же время точно конкретное понятие. Генетическая связь пороков живее и реальнее живого человека.¹¹

Тяготение к общему, типическому сливается с интересом к реальному в символическом уклоне мышления. Символизм не «deliramenta hominum illiteratorum, qui se doctores profitentur.» Среди образованных людей и богословов символическое толкование занимает место нашего «научного метода», и не многие, как Фома Аквинский, предостерегают от неумеренного пользования им. Вообще говоря нападки на символизм в образованной среде лишены принципиального значения. Но и в среде людей только соприкасающихся с наукой и образованностью наблюдается тот же символический уклон. Настоящая «Библия мирян» — храм насквозь проникнут символизмом так же, как и культ. «Homo illiteratus et idiota», Франциск Ассисский, его ученик грубоватый, но святой хитрец Эгидий ищут символов в окружающем мире. Простые люди отгадывают будущее путем символических толкований, и вера в приметы и знамения только вульгарное выражение символизма.

Дольчино был захвачен в день Вечери Господней, что не лишено тайного смысла (quod non sine mysterio fuit), потому что погрешил он против таинства, установленного в этот день. Во Флоренции был убит Корсо Донати, но был он убит около Сан Сальви, «где совершил и приказал совершить много зла». Колесница «Signori della moneta» со свечей в дар Иоанну Крестителю упала и сломалась. Это дурной знак: скоро падет курс денег. Особенно любят описывать символично кары. — У адвоката перед смертью язык «вертелся во рту быстрее, чем ласточка». У другого представителя той же профессии «labium inferius moveri visum est velocius labio cocodrilli» и т. д. В астрологических предсказаниях, в толковании небесных и земных знамений мы на каждом шагу наталкиваемся на символизирующую мысль. Необычное явление предсказывает важное событие; и чем необычнее первое, тем важнее второе. Для ознаменования прихода императора нужен метеор, для смерти простого человека достаточно и падающей звезды. Печальное событие предсказывает несчастие, радостное — преуспеяние и т. д. К символизму прибегают в магии и медицине. Призывая Бога вспоминают об аналогичных желательному актах Божества. И по тому же принципу строят молитвы своих героев авторы «Chansons de geste».

В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона символизма особенно привлекает, придавая особую значительность всем подобным толкованиям. Они на наш взгляд наивны и произвольны, иногда они покажутся наивными самому Фоме Аквинскому. Но в XIII в. достаточно привести символическое объяснение, чтобы плененная его остроумием и глубиной мысль остановилась в восхищении, чтобы умолк несговорчивый противник. Так действует на человеческий ум озарение высшей мудрости.

Искание символического смысла явлений стоит затрачиваемого на него громадного умственного труда и в своих результатах сторицей вознаграждает мудрого. Поэтому неустанно и непрерывно искание символов, хотя бы оно часто и вырождалось в механическую игру ума. Везде их ищут. Каждое растение, каждый лепесток, каждая песчинка скрывает в себе какую то тайну. Эту тайну и надо раскрыть путем символического толкования и обнаружить отражение общего в единичном. Охотно погружаются в наблюдение индивидуального, но человек мудрый руководится при этом не простым любопытством, не интересом к курьезу, а надеждой в самом индивидуальном найти отражение общего, увидеть связь вечной истины с мелочами бытия. — Физиолог говорит, что есть такой зверь «formicaleo». Он происходит от льва и муравьихи. Как муравьиха, он не ест мяса и, как лев, не ест трав, почему и умирает с голоду. Зачем же рождается такой странный зверь? — Спросим, что он означает, и все станет нам понятным. — Formicaleo означает двоедушного, желающего сразу угодить и Богу и дьяволу. А если так, то нам уже неважно и неинтересно остальное, касающееся нашего зверя, неважно даже, существует ли он на самом деле, потому что смысл его совершенно ясен и великая истина лишний раз доказана. Благодаря символизму индивидуальное, не теряя вполне своего интереса, поглощается и преодолевается общим. А это общее дано традицией, и задача мудрого заключается таким образом в том чтобы открыть известное в частном и загадочном, свести к общим законам многообразие мира. «Omnia cadunt in usum sapientis habentque materiam virtutis exercendae, quaecunque dieuntur aut fiunt... philosophais in nugis alienis».¹²

Тяготение к общему, которое все же понимают конкретно, преодолевает, по крайней мере в религиозной области, непосредственный интерес к индивидуальному. Индивидуальным интересуются, идеи и образы конкретизируются, но по связи их с общим. Сознание заполонено общим, всегда с ним связано, и это ограничивает религиозность сравнительно узким кругом общих истин и устраняет то бесконечное разнообразие в содержании веры, которое должно бы было вытекать из указанных выше особенностей сознания. Исходным моментом всякой религиозной жизни остается религиозный фонд. А рядом с ним стоит еще один упорядочивающий сознание мотив — психологически связанная с легковерием и восприимчивостью вера в авторитет. Не сопоставление мысли с другими решает вопрос об её истинности, а тот авторитет, который ее поддерживает и без которого не обойтись в силу готовности верить во все и невозможности самому решить, какое из противоречивых верований истинно. И не потому отщепенцы францинсканского движения отстаивают свой образ жизни, что они верят в его истинность, а потому, что так предписывает устав. Устав же — Евангелие Христа. В психологической связи с этим стоит вера в форму и обряды. Католики смеялись над еретиками, считавшими осужденным того, кто не мог или не успел перед смертью прочесть «Отче наш». Но и сами они делались жертвою того же формализма в учении о таинствах, формулах и т. д. Авторитет нужен. И опять обращаются к Писанию, к святым и клиру. В минуту сомнения идут к «filosofo di natura» или просто к «uomo savio», ожидая поучений, наставлений, сообщения истины. Естественно, что среди всех авторитетов первое место принадлежит Писанию, второе — его призванному толкователю, клиру. А клир в задающих другим тон своих представителях хранит традиционную веру и ею утоляет жажду искателей истины.¹³

II. ОСНОВЫ ВУЛЬГАРНОЙ ДОГМЫ

Область веры определяется отношением к метафизическому, как бы это метафизическое себе не представляли: в виде ли Божества, многочисленного мира духов, добрых или злых, или в виде определяющих ход и жизнь реального мира метафизических сил. Отношение к метафизическому может быть различным. То стремятся к познанию его, находясь в области религиозных представлений, вульгарной либо богословской догмы, то, руководясь теми или иными воззрениями на метафизическое, строят идеал религиозной деятельности и живут по вере. Существование метафизического предполагают, знают о нем и выводят его из происходящего вокруг. Сталкиваясь, например, с неожиданным исцелением больного, уверены, что его исцелил Бог или божий угодник.

Но метафизическое может приобрести еще большую реальность. — Бог во свете живет неприступном, Его нельзя видеть телесными очами, воспринимать чувственно. Однако Его можно почувствовать духом, познать сверхчувственно или мистически, и в этом случае предполагаемое становится реальностью. Пока существует только вера в метафизическое, перед нами, каким бы значением эта вера не обладала, чистая религиозность (или вера). Лишь только к убеждению или вере присоединяется мнимое или реальное ощущение сверхчувственного, — религиозность становится мистической, переходит в мистику, не переставая быть религиозностью. Так превращение евхаристического вина в кровь или гостии в младенца позволяют предполагать что-то происшедшее в метафизическом мире, но не относятся к области мистики, пока не присоединится сюда ощущение прикосновения мирам иным.

Религиозность становится мистикой, когда она направлена на само метафизическое и когда на лицо мнимое или реальное восприятие метафизического. Трудно отделить религиозность от веры. Еще труднее провести грань между религиозным и мистическим. Здесь переливы из одной области в другую еще неуловимее, переплетение принципиально различных моментов еще прихотливее. Переход зависит от какого-то своеобразного поворота сознания, который превращает часто сухую и рационализирующую религиозность в полноценную, эмоционально-живую мистику.

Основной факт мистики — соприкосновение души с метафизическим. Это соприкосновение можно понять двояко: или как активное охватывание душой трансцендентного или как проникновение его в пассивную душу. Можно подыскать указания на активность души или духа в мистическом опыте. Тот или другой мистик, сообщая о своих переживаниях, описывает, как дух его охватывает что-то (Божество), чтобы удержать охваченное при себе. Мистики изображают, как душа жаждет Бога, стремится к Нему, ищет Его. Она — «minnekrank», любовно тоскует и тянется к «Супругу». Мистик деятельно преодолевает все внешнее, постится, истязает свое тело, чтобы проникнуть в Божество.

Но в общем активность души в мистических переживаниях подчеркнута слабо и редко. Бог сам приходит в душу «незваный и непрошеный», «влагает в душу один огонь, одну любовь, одну сладость необычную, в которой она наслаждается и верит, что это от Бога, который сам действует в ней». Любовное стремление понимают, как страстное, но пассивное томление, как мучительную, но безмолвную и недвижную жажду поцелуя «Жениха». Не деятельная мужская страсть, а пассивное женское алкание чужой активности, внутреннее горение, которое не превратится в пламя, а только жадно примет лобзание, отличает мистика. Даже если он деятелен, он ждет мучительно-сладостного прикосновения Божества, добивается всеми своими силами рабского положения супруги. Поэтому мистики и допускают активность души лишь в первичных стадиях мистического процесса, ослепленные идеалом покоя и почти бессознательного пассивного наслаждения. Начав описанием стремления души к Богу, они кончают описанием погружения её в Него, растворения её в несказанном свете, как капля воды растворяется в чаше пьяного вина. В экстазе душа погружается в Божество и лишь самая малая часть её остается в теле, покоясь в сладостном сне. Сам момент экстаза описывается, как безусловно пассивное состояние. Душу пронизывает луч света, который сушит мозг и заставляет трепетать сердце. В наступающей тишине действует и говорит один только Бог, в которого погрузилась душа. В страстном трепете самозабвения приникает супруга на лоно возлюбленного и забывается чутким, но — увы! — кратким сном.

Итак, если мистик и деятелен, он все же мечтает о покое и только в виде полного покоя представляет себе цель своих стремлений. И чем ближе к цели, тем он пассивнее. Уже на «третьей ступени» душа преображается, дух человека низвергается в пучину божественного света. Забывая обо всем, он не чувствует себя и переходит в Бога. Так железо в огне сначала согревается, потом краснеет и, наконец, становясь жидким, переходит в другое состояние.

Пассивное восприятие метафизического сопровождается особенными «неописуемыми» ощущениями. Радость и невыразимое блаженство наполняют душу, а с ними часто сочетается невыносимое страдание. Страдание-наслаждение выражается во вне стонами и странным поведением впавшего в экстаз. И это поведение создает иногда иллюзию активности мистика. — Монахини кажутся безумными. Они смеются, плачут и громко кричат, точно пьяные. Брат Джинепро воркует по голубиному. Сестра Адельгейда кружится в храме вокруг алтаря, и не пойди у неё носом и ртом кровь, она пала бы мертвой от избытка сладости. Но все это лишь иллюзия деятельности, непроизвольные проявления избытка благодати, наслаждения «сладчайшим», «тихим», «кротким» Божеством, в которого объектируется испытываемая радость.

Мистик стремится воспринять Божество и уверен, что Его воспринимает. Везде мы находим искание Бога, жажду Бога и уверенность в возможности общения с Ним, Мистики знакомы, иногда очень обстоятельно, с условиями восприятия Божества, им известна методика мистики, искусство прилепляться к Богу. Вполне возможно и естественно, что алчущий «сладчайшего Иисуса» и создающий условия Его восприятия мистик в момент экстаза отожествляет мнимо или реально воспринимаемое им метафизическое с тем, что он хотел воспринять, хотя бы это метафизическое и не обладало признаками искомого. Сами мистики считаются с возможностью иллюзий, напр. с возможностью принять за божественное влияние дьявольское наваждение. Они стараются установить признаки истинного мистического акта, иногда прямо различают восприятие и отожествление.

«Что это за сладость, спрашивает душа у человека, касается меня иногда при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой и — не знаю куда — начинаю восхищаться? Внезапно обновляюсь я и вся изменяюсь, и становится мне так хорошо, что не могу я этого выразить. Радуется сознание, в забвение уходит вся горечь прошлых печалей, ликует дух, светлеет разум, озаряется сердце, желания наслаждаются; уже вижу я себя в другом месте — не знаю, где — и как бы внутри себя держу что-то объятиями любви, и не знаю, что это такое, но всеми силами стремлюсь навсегда его удержать и никогда не утратить. Как-то сладостно мучается дух, чтобы не отступить от того, что хочет он всегда обнимать. Возвышенно и несказанно ликует дух, как будто найдет он в нем предел всех желаний, и ничего больше не ищет, ничего дальше не жаждет, навсегда желает остаться таким. Неужели это возлюбленный мой? Прошу, скажи мне, чтобы знала я, не он ли это!...»

В приведенном отрывке Гугон из Св. Виктора немного кокетничает, притворяясь, будто не знает объекта своего мистического восприятия. Тем не менее его описание ценно. Оно показывает, как субъективно отожествление воспринимаемого с Богом, отличное от самого акта восприятия. Гугон представляется недоумевающим. Другие мистики находятся в действительном неведении о природе воспринимаемого ими. Так св. Гильдегарда уже на третьем году своей жизни почувствовала, как дрожит её душа перед появившимся ей ярким светом. На 43-м году яркий луч пронизал её сердце и мозг, зажег её душу, тихо пожирал ее не сжигая или сжигал не пожирая. Не все считают воспринимаемое метафизическое Богом. Иногда это Бог, часто Христос, иногда божья любовь, благодать или что-то неопределимое, неясное, какая-то метафизическая сила.¹⁴

Восприятие метафизического и отожествление его с Богом благодатью или чем-нибудь иным — два логически и психологически различимых факта. И благодаря этому мы смело можем сближать восприятие Божества с восприятием метафизического вообще и улавливать общую мистическую природу в самых разнообразных проявлениях мистики.

Мистические восприятия самого Божества не столь часты по сравнению с мистическими актами, в которых объектом восприятия являются благодать или влияние Бога, «дар божий» и т. п. По молитве бл. Умилияны один монах, чувствовавший свою неспособность молиться, удостоился такой благодати, что ее не могла вместить его грудь. Благодать, охватившая Эльзбет Геймбург причиняла такую боль её телу, что она лежала, точно умирающая, в то время, как душа её была полна сладостью небесной. Подобные же состояния переживались большинством святых, и понятие мистического экстаза — extasis или raptus — не обозначает непременно акта восприятия Божества, чаще — проникновение в душу благодати, сопровождаемое особым несказанным наслаждением. А в этой своей форме мистические акты соприкасаются со всякими «озарениями» святого, даже с молитвенным воодушевлением мирянина, когда успокаивается его взволнованная душа, наполняясь радостью и тишиной.

Такое воздействие метафизического на душу понимается, как влияние Божества, хотя не всегда, как само действующее Божество. Это влияние преобразует душу, делая, например, человека способным плакать, плакать так, что на щеках становятся видными полосы от протекших слез, давая ему «дар слез», ценимый «Средними Веками», или дар видеть будущее либо усердно молиться и каяться. Даже самое святость рассматривают как дар божий: человек ее получает и хранит — в этом его задача.¹⁵

Мы могли выяснить в общих чертах природу мистических переживаний, основываясь на данных мистического опыта. Но это еще ничего не дает для ответа на вопрос о распространенности мистического и его значении. Для того, чтобы двинуться по этому направлению вперед и ближайшим образом представить себе мистические моменты религиозности, нам нужно обратиться к отражению мистики в религиозной вере. — Мистический опыт сам по себе должен был приводить к известным положениям религиозной веры, и обратно эти самые положения должны были вызывать к жизни и питать мистику. Отражаясь в религиозности, мистика часто перестает быть мистикой; идеи и умозаключения заступают место непосредственного переживания, и все начинает пониматься внешне и механически. Опыт костенеет, кристаллизуется в идею религиозности. Но всегда открыта возможность обратного пути — превращения религиозного в религиозно-мистическое, мистическое оживление идеи.

Весь культ— реально или потенциально — проникнут мистикой, являясь как бы комментарием к выше развитым соображениям. В культовых актах, в любом таинстве — не одни богословы уверены, что таинства «continent et conferunt gratiam» — проявляет свое действие знакомое нам метафизическое. В культе за видимым и реальным проходит невидимое и метафизическое. Внешние акты в таинствах ничтожны по сравнению с их внутренним трансцендентным содержанием. — «Немножко воды и три слова, и если на душе даже тысячи-тысяч грехов, от всех очищает ее таинство крещения, от вины и наказания. Такова сила его!» Неудивительно после этого, что в опасных случаях торопятся крестить, и крестят водой, произнося сакраментальные слова, едва показавшуюся из ложесн головку ребенка. Согрешил человек после крещения, и есть еще одно сильнейшее средство — покаяние. Здесь нужны только слова, и слова без воды довлеют для очищения души от греха-вины. В обоих случаях происходит таинственное и великое явление, проявляется «безмерная благодать, какой не было у древних». Не человек крестит — он только призывает благодать, и не Бог — Он только дал благодать, которую священник (а в крайнем случае и мирянин) может втянуть в сферу реального мира и затем использовать. Человек как бы создает необходимые для действия благодати условия, чтобы потом пассивно подвергнуться её влиянию. Что это за благодать, мы не знаем, но действие её вполне ясно — омовение, очищение души.

При ординации — от людей, носящих в себе благодать, эта благодать переходит в поставляемого и в нем остается Благодаря полученной им благодати ординированный может призвать Христа в гостию, совершить, сделать тело Христово, т. е. соединить метафизическое с реальным путем применения метафизической же силы-благодати. Так же может он благодатью омыть душу грешника. Благодать, метафизическое проникает внутрь человека, как что-то материальное, остается в нем, из него вытекает на других через руки, прикасающиеся к голове ординируемого. Так смотрят на дело и католики и еретики. Даже у катаров, не говоря уже о вальденсах, есть своя ординация — consolamentum, и они определяют передаваемое, как Духа Святого. В связи с этим становится понятным священный характер клирика. Он носитель, сосуд благодати. Не лишено также значения, что сосудом благодати кажется и святой, прикосновение которого обладает чудесной силой.¹⁶

Уже в таинствах крещения и покаяния видно влияние благодати на человека. Точно также таинство конфирмации дает особую благодать, переходящую в человека из елея, в который она ранее введена священником. Поэтому голову конфирмованного покрывают особою повязкою. Елеопомазание (estrema unctio) как-то особенно влияет на душу и тело. Народное воззрение, с которым боролись соборы, высказывалось против возобновления после этого таинства брачных сношений. Понятно: плотское оскверняет сосуд благодати — помазанного миром человека. Не только в таинствах, и в sacramentalia, во второстепенных культовых актах очевидно присутствие метафизического. И это обладает особенным значением, потому что sacramentalia глубоко проникают в жизнь. Benedictiones, благословения совершенно необходимы. При подрезании волос благословение усиливает умственные способности. Благословленный и окропленный святой водой дом приносит живущим в нем святость и другие добродетели и т. д.¹⁷

Метафизическое влияет не только на душу человека, а и на весь материальный мир. Оно преобразует воду, вселяя в нее какую-то новую силу, елей, наделяя его какими-то особенными свойствами. Благословение полей делает их плодородными и отгоняет от них непогоду. Благословение больного или окропление его святой водой помогает против самых разнообразных болезней. С помощью благословения можно защититься от змей, диких зверей и т. д. Освященные колокольчики, навешенные на тело бесноватого, прогоняют бесов, а колокола разбивают гонимые демонами тучи. Гостия прекращает пожар, и можно видеть, как стелются перед ней по земле и бегут языки и потоки пламени. Гостию ценят. Ею пользуются, как талисманом в пути получив ее из рук священника, миряне бережно несут ее домой и там понемногу вкушают ее целую неделю, наполняя себя благодатью. Блудницы пользуются гостией, как возбуждающим в других любовь средством. Легендами о строивших для гостии капеллу пчелах украшает ее религиозное чувство.

В таинстве причащения на первом месте стоит понятие пресуществления, «transubstantiationis». Убеждены в реальном вкушении настоящего тела Христова. Только на этой почве и понятны нападки на таинство со стороны катаров, которые стремились привести католиков в смущение указанием на отсутствие в гостии глаз, рук и ног, на невозможность вместить в рот тело Христово и т. п. И знаменательно, что, отвечая им, католики указывали на чудо, на «stupendum miraculum», но не старались понять таинство духовно. На алтаре готовы видеть и видят агнца или самого младенца Христа. Из понятия изменения материей своей сущности исходят католики и еретики. Но подобное же пресуществление материи легко усмотреть и в других актах культа. В освящении воды простая, да еще зараженная дьявольскими влияниями жидкость становится чистой, способной обмыть душу от греха «fous vivus, aqua regenerans, linda purificans», «preter natnralem emundationem, quam lavandis possunt adhiberi corporibus etiam purificandis mentibus effîcax», После культового или магического акта материя изменяется. Она наделена новыми свойствами, хотя, за исключением случаев полного пресуществления (вода — вино), не утратила и прежних. Здесь можно видеть полную аналогию влияниям благодати или Божества на мистика.¹⁸

Не всегда сознание выделяет момент пресуществления. Часто думают, что благодать заключена внутри тела или материального объекта. В связи с этим она кажется чем-то пространственным и почти материальным. Ея изобилия не может, как мы уже знаем, вместить в себя мистик, задыхается и стонет. Представление о метафизическом столь же материально, как и представление о душе или духах. Душа — «прелестнейший мальчик, заключенный внутри человека». Невозможность креатинизма душ еретики доказывают тем, что тогда душам умерших не хватило бы на земле места. А католические писатели говорят, что в келье тесно 10.000 ангелов, и рассказывают о тени Святой Троицы. Подобным же образом иахиты утверждали, что скоро Дух Святой будет дарован людям в таком количестве, что его можно будет видеть и осязать. Тщетно в своем учении о таинствах Бонавентура, Дунс Скот и другие стараются перенести центр тяжести на Бога и оторвать таинство от его материального носителя. Понимание благодати от этого не меняется, и сами материальные моменты, как изменение хлеба и вина вполне не устранимы. Благодать — какая-то особенная, очень тонкая, разреженная материя, — что-то пространственно ограниченное. Благодать — материя, только трансцендентная, невидимая и неосязаемая иначе, как сверхчувственно.¹⁹

Благодать сосредоточивается, конденсируется в объектах внешнего мира. И таким путем открывается возможность воздействия на метафизическое чрез посредство метафизического же, т. е. теряет значительною долю своего значения пассивный момент метафизических воздействий на человека. Благодать проникает в человеческую душу, а следовательно и в тело, и когда святой умирает, она остается в его мощах и реликвиях. Через тело святого, живого или мертвого, через тело священника метафизическое переходит на и в другие объекты, особенно если человеку дано его много. Все соприкасавшееся с носителем благодати сохраняет часть её. Оттого и полезно купаться в Иордане или прикасаться к могиле святого. Оттого и хранят сандалии сожженного перфекта, а плащ Петра Мартира изгоняет из желудка больного большого двухголового червя, покрытого черными волосами.

В реликвиях, иногда странных, как пот или praeputium Христа, как молоко Марии или палец, которым Иоанн Креститель указал на Христа, метафизическое достигает крайней степени материализации. Тем более, что действенность реликвий и мощей подтверждена их нетленностью и чудесами. Св. Климент освящал церковь в честь Петра в Пизе. Во время службы у него пошла носом кровь, и три капли упали на мрамор алтаря. Уничтожить пятна от них было невозможно, и похититель одной из них принужден был унести ее вместе с куском мрамора. Каноник, пытавшийся похитить палец Св. Давина, прилип к нему на позор самому себе.

Реликвии помогают в борьбе с демонами или в минуту опасности, исцеляют и приносят земное благополучие. Счастливый обладатель реликвии богател и совершенно очевидно, что причина его благополучия заключалась в реликвии, так как, утратив ее, он разорился. Неудивительны поэтому стечения народа к мощам, похищения и подделки их, не всегда мешавшие их действенности, бесчисленные translationes и нахождения их, дележ и рассечение их на части.²⁰

Все соприкасающееся с культом хранит в себе метафизическое. Прежде всего храм. Его освящают и этим взамен изгоняемого дьявола вселяют в него особую благодать, на что указывает хотя бы чин освящения храма, развитой аналогично чину крещения. Понятно, что и осквернение храма в лучшем случае устраняется окроплением его св. водой (aqua exorcizata), в худшем — особыми культовыми актами. Именно вследствие пребывающей в храме благодати в него не может проникнуть дьявол, останавливающийся на его пороге. Внутри храма особенной метафизической силой обладает сердце его — алтарь, и полежавший на нем предмет впитывает в себя часть этой силы. Так против падучей помогают полежавшие на алтаре монеты, а в алтарное покрывало, исцеляющее больных, завертывали умерших. «Corporale», как и колокола, помогали против бурь и воинства демонов, эти бури вызывавшего.

Круцификс, иконы — «во всякой твари по сущности и силе своей находится дух божий» — обладают чрезвычайною чудесной силой; не даром они кровоточат при нанесении им ран. Еще больше метафизической силы в святой воде, в елее, не говоря уже о гостии. Иногда кажется, что рассматриваемые верования застилают собою и догмы и мораль. Священники дают блудницам гостию, и те пользуются ею, как приворотным средством. Впрочем, и сами они, если верить Цезарию, не чужды этому кощунственному суеверию. Видимо, человеку XIII в. трудно даже представить себе метафизическую силу без материального её носителя. Один клирик, повредивший себе ногу и знавший, что кусок земли, орошенный кровью Петра Мартира, помог от рака, обратился к Богу с такою мольбой. — «Боже, у меня нет этой земли, но, как по заслугам святого Ты мог дать такую силу той земле, так же Ты можешь дать ее и этой, которая у меня под ногами». И он потер куском земли больную ногу и исцелел. Не проще ли было прямо помолиться Богу?²¹

Описываемое верование шире рамок культа. Через культовые формулы и Benedictiones мы приходим к заклинаниям и волшбе, к приворотным зельям, к рогу или кольцу, предохраняющему их обладателя от яда, дурного глаза и т. п. Вместе с тем оказывается, что не только материальные объекты содержат в себе метафизическое, а и слова, формулы и жесты, как крестное знамение, притягивают к себе метафизическую силу и заставляют ее действовать в желательном направлении.

Мы обозначали метафизическое, как благодать. Это не совсем точно, потому что на ряду с представлением о метафизической благодати существует представление о метафизической скверне, тоже как о внутренней сущности объекта. Иудей не должен давить виноград, из которого делается вино, употребляемое для евхаристии. Ведь вино осквернено им, неверующим. Скверна греха, прелюбодеяния или симонии мажет, оскверняет благодать, живущую в священнике. По мнению катаров, все рожденное плотским путем носит в себе скверну, и поэтому нельзя потреблять в пищу животных, за исключением размножающихся внеполовым путем рыб. С этим представлением о скверне стоит в связи и учение о первородном грехе, какие бы формы оно не принимало.²²

Признавая метафизическое за благодать или скверну, уже конкретизируют его, определяют совокупностью своих воззрений его качество. Исходный момент просто ощущение, восприятие метафизического или представление о нем. Так и в чистой мистике воспринимаемое метафизически потом определяют, как дьявольское влияние, или как божью благодать, или как самого Бога. Как воспринимаемое мистически определяют, конкретизируют знакомым именем и традиционным представлением, так и традиционное представление превращает предполагаемое в объект мистического опыта. С одной стороны, результаты мистического опыта становятся религиозными идеями и чувствами, с другой — религиозные идеи и чувства вдруг оживают в мистике. Как уже сказано, часто, даже чаще всего метафизическое лишь предполагают, заключают к нему от прежнего опыта и традиции и не заботятся о том, чтобы его мистически пережить. Просто верят, что в данном случае метафизическое будет действовать, как действовало всегда. Вместо живого мистического ощущения трансцендентного сосредоточиваются на внешних признаках его проявления: на магических объектах, словах и жестах, и этим довольствуются. Внешне и механически понимают в целом отношение к метафизическому, лишь по временам оживляя его мистикой. Но внешность понимания не умаляет его религиозного значения.

В основе всего мистического опыта и всякого мистического восприятия лежит непосредственное, хотя бы и мнимое ощущение метафизического. Но с восприятием сливается признание его объекта за одну из метафизических идей, данных традицией. При этом опознание производится не в силу признаков самого метафизического, а в силу того, восприятия какой идеи желают или ожидают в данном случае. Само метафизическое, несмотря на все эмоциональное богатство напряженного мистического состояния, по идейному содержанию своему бесцветно. Оно безлично и может принять какой угодно вид, сообразно которому будет меняться и его эмоциональное содержание. Мистик, желающий воспринять Бога, воспринимает Его вхождение в свою душу, желающий воспринять благодать — наполняется благодатью, ожидающий за данным явлением встретить действие святого, демона, ангела и т. п. — чувствует их влияния. Наконец, не останавливая своего внимания на идейном содержании воспринимаемого, он будет чувствовать только какую-то неопределенную метафизическую силу.

Ощущение метафизической силы может быть наиболее распространенный вид мистических переживаний. Тут сказывается практичность религиозности. — Для обращающегося за помощью к священнику пахаря неважно, что принесет плодородие его полю: сам ли Бог, или Его святой, или иерей, произносящий сакраментальные слова; а может быть, и эти самые слова. Ему важно, что влияние чего-то метафизического не заставит себя ждать. Совершая крестное знамение, чтобы оборониться от демона, не думают, помогает ли само знамение своей магической силой или оно сковывает и направляет метафизическую силу, которая принуждает демона. Пользуясь талисманами, магическими предметами вообще, магическими жестами и формулами, или совсем не думают о природе их или чувствуют за ними более или менее смутно какую-то метафизическую силу, наименее конкретное из всех видов метафизического.

Но не всегда уверенность в наличности метафизического сопровождается мистическими ощущениями. Чаще метафизическое лишь постулируют или предполагают. И разумеется, за данным явлением можно предполагать различные виды метафизического: Бога или Дьявола, святого или беса и т. д. Как в этих случаях, так и в случаях ощущений метафизического единственным руководителем, единственным определяющим природу воспринимаемого моментом является фонд религиозных представлений, традиция. Традиция заставляет мистику оживлять те или иные свои моменты, а мистика думать, что он их именно и воспринимает. Традиция же заставляет предполагать в данном случае действие того, а не иного метафизического существа. И таким образом творческой силой в области религиозной догмы является не мистика, а традиция религиозности, роль же мистики сводится к оживлению и своеобразному эмоциональному переживанию традиционных религиозных представлений. Отсюда ясно их определяющее и догму и религиозную деятельность значение.

За предметами внешнего мира, применяемыми в культе или магии, за сакраментальными словами и жестами, за людьми, священниками, святыми или магами предполагают, а иногда и чувствуют метафизическую силу. Ее ближайшим образом не определяют, даже проводя различие между благодатью и скверной, за вычетом которых остается еще много неопределенного и неопределяемого. Это исходное ощущение и начальная идея религиозности. Здесь традиции еще делать нечего: она лишь определяет категории объектов, действий и людей, обладающих такой силой.

Подобное же метафизическое воздействие предполагают за стихийными влияниями. Но в этих случаях представление редко остается столь неопределенным и неясным. Сознание ищет более реального субстрата для действующей силы, чувствуя необходимость связать ее с чем-то конкретным. К приведенному уже примеру о земле, получившей неожиданную силу по заслугам Петра Мартира, можно прибавить еще астрологические верования, когда предполагается метафизическая сила, заключенная в планете, и установление метафизической связи между объектами или явлениями внешнего мира, когда, например, смерть льва знаменует — вызывает бедствия.

Метафизические силы конкретизируются больше всего и чаще всего тем, что их связывают с демонами, духовными существами, которые, как это и следует ожидать при наблюдаемой нами тяге сознания к реальному, уподобляются людям. Вера в демонов — старая традиция, в свое время лишь видоизмененная борьбою христианства с язычеством. И некоторые следы связи демонов с языческими богами сохранились до XIII в. Демоны часто принимают вид языческих богов и богинь, «Юпитера или Венеры, чаще Меркурия и уверяют, что они Юпитер, или Вакх, или Геба, богиня юности». Среди всех своих языческих обличий демоны особенно любят Диану. Еще при Цезарии Арльском крестьяне называли демона Дианою». В «Золотой легенде» она занимает неожиданно значительное положение. Богиня ночи «бесстыдная Диана» стала путеводительницей ночных полетов колдуний по воздуху, сливаясь с Хольдой, не уступив своего места Иродиаде и Саломее, не сразу уступив его самому Дьяволу. Языческое происхождение отразилось и на печальной судьбе эльфов, кобольдов, гномов, фей и всего многочисленного, разноплеменного мира духов. Прекрасная Мелузина принуждена уверять в том, что она добрая христианка, другая фея — на ложе любви читать Символ веры.²³

Вера в демонов вполне согласуется с верой в метафизическое и с интересом к нему; питает их и сама ими питается. Но она убедительна и несомненна более, чем какое бы то ни было явление метафизического мира. — Восприятие благодати или Божества, исцеление реликвиями можно в значительной степени свести к психологическим иллюзиям. Этого нельзя сделать с верою в демонов, подтверждаемой объективно. Я имею в виду многочисленные факты одержимости.

Разве кто-нибудь из слушателей Федериго Пизанского мог сомневаться в реальности существования бесов, когда перед ними вопли бесноватого прервали речь пастыря и из опененных уст упавшего слышались злобные слова беса пока твердость иерея не сломила его сопротивления. А ведь эти не единственный пример. — Бесноватые бродили от мощей к мощам, от одного святого к другому в поисках исцеления Родные и соседи выискивали святых или искусных заклинателей, чтобы изгнать из одержимого или одержимой беса. Простые миряне, иногда не без успеха, вступали в борьбу с забравшимся в человека врагом. Находящийся в одержимом бес проявляет себя воплями, необычайным голосом, пеной у рта, конвульсиями и т. п. Несомненно только бес может приводить человека в такое состояние, когда всем кажется, что в больном действительно находится кто-то другой, ругающийся и богохульствующий, издевающийся над священником, над священными церемониями и молитвами. Ясно, что это бес, потому что боится он святых и реликвий, отвечает на вопросы и поражает, как своими знаниями, так и чтением тайных помыслов заклинателя.

Невероятных усилий стоит изгнание беса. Бес сначала издевается над заклинателем и оплевывает иконы или могилу святого. Он старается опозорить заклинателя, обнаруживая перед всеми его грехи, и горе тому, кто забыл, приступая к изгнанию беса, исповедать их, так как только исповеданный грех неведом злому духу. Но бес обличает грехи и других присутствующих, если они не примут той-же меры предосторожности.

«Однажды два мужика привели третьего, товарища своего, к дому братьев миноритов: им владел бес. Чтец сказал бесу: — Я признаю в тебе беса, обитающего в этом мужике, если заговоришь ты со мною по латыни? А когда тот заговорил и ошибся в латыни, брат обругал его, сказав, что плохо знает он грамматику. Бес же отвечал: — Я так же хорошо умею говорить по латыни, как и ты; только язык этого мужика так груб и неприспособлен к речи, что я из-за этой его грубости еле им ворочаю. — И, продолжая говорить, услышал бес, как один молодой брат с пением проходил по дому. И сказал он присутствовавшим братьям: — Слышите этого брата, который с пением идет по дому? Знайте, что весь он принадлежит мне. — Когда дошел этот брат до места, где был бес, сказали ему братья: Этот бес говорит, что ты весь принадлежишь ему? Услышав это, брат, знавший кое-что за собою, отошел и ушел. Отыскав священника, он исповедал ему те грехи, о которых особенно сокрушался, и вернувшись назад сказал бесу: «Скажи-ка мне несчастный, что сделал я такого, за что должен быть твоим?» Ответил ему бес: — Немного раньше хорошо я знал это, а теперь ничего не помню».

Заклинатель должен был приступать к своему делу с крайнею осторожностью и осмотрительностью. Он должен был обладать редким хладнокровием, опытом и знанием большого количества заклинаний и приемов, потому что средства воздействия на бесов меняются в зависимости от их индивидуальности. — Одних изгоняет святая вода, других только помощь какого-нибудь святого, иногда даже письменное заклинание, сочиненное святым. В иных случаях помогает обвешивание освященными колокольчиками. В пылу борьбы заклинатель часто терял самообладание, кричал, ругался не хуже изгоняемого беса, грозил ему палкой, бил одержимого и т. д.

Иногда между заклинателем и бесом завязывалась оживленная беседа, в которой словоохотливость беса равнялась любопытству заклинателя. Беса расспрашивали «о положении некоторых душ недавно умерших» и, руководясь его ответами устанавливали о них особенные молитвы; расспрашивали и о пользе собственной своей души. Любопытствовали, как имя самого беса, каково его положение. На последний вопрос бес отвечал не всегда. Один брат, зная это, велел ему перечислить все чины ангельские и, когда бес, дойдя до третьего, замолк — «От чрезмерной печали не могу назвать их», — победоносно заявил: «Очевидно потому, что ты сам принадлежишь к тем чинам, которых назвать не можешь». Но в общем бес сведущ и словоохотлив, рассказывает обо всем и даже по непонятной своей глупости сообщает, кто его может изгнать.

Многие случаи бесовского влияния можно было с неменьшим успехом объяснять естественными причинами. В одержимости на лицо была сама очевидность. — С демонами говорили, бранились, чуть ли не дрались, ясно видели зависимость между их поведением и заклинаниями, слышали от них предсказания и ценные советы. Неудивительно, что часто видели самого беса, выходящего изо рта одержимого в виде дыма. Многое в нашем материале относится на долю легенды или поучения. В разряд одержимости были склонны заносить всякие болезни. Но за всем тем остается еще значительное количество бродящих и находящих исцеление бесноватых. Они появляются то здесь, то там, встречаются нам на всех путях паломников, попадают в каждый канонизационный процесс. Впрочем, и современный исследователь, удовлетворенный открывающимися ему возможностями позитивного объяснения с соответствующими ссылками на истерию и гипнотизм, менее всего склонен к скептицизму именно здесь.²⁴

Бесы вселяются в человека не только в случаях одержимости. — В таинстве крещения из крещаемого изгоняют беса. В таинстве покаяния грешник меняет жившего в нем до той поры злого духа на входящего в него Бога. Правда некоторые оспаривают такое мнение, исходя из термина «obsessio» и соответствующего глагола, который применяется для обозначения осады крепости, когда враг находится вне её стен. Во всяком случае, нельзя допустить мысль, что бес забирается в душу, если он и внутри человека, так только в полостях его тела, в кишках, вероятнее всего там, где находится кал.

Как бы то ни было, бесы вселяют в человека все «male suggestiones», все «phantasmata». Дьявол, искушая Христа, старался прельстить Его гордыней и суетной славой. Тем же и нас прельщают бесы. Христа Дьявол хотел убедить, примешивая к своей лжи крупицы истины — тексты Св. Писания. Так и бесы примешивают добро ко злу, чтобы лучше нас увлечь, и текстами Писания приводят еретиков к гибели. Как рыбак рыбу, ловят бесы людские души сетями своей хитрости. Они внушают людям такие желания, которых пугаются сами, потому что у бесов те же принципы морали, что и у людей. К таким ужасным грехам, пугающим самих бесов, принадлежит содомия.

В общем бесы приверженцы естественного удовлетворения плотских своих потребностей. Принимая вид прекрасных мужчин или женщин, они, как инкубы или суккубы, вступают в сношение с людьми. Так одной женщине бес явился в виде «очень красивого рыцаря, и часто невидимо насиловал ее в то время, как её муж лежал рядом на той же кровати». Другой бес соблазнил дочь священника, а когда тот, узнав в чем дело, услал ее за Рейн, явился к нему и сказал: «Злой поп, зачем похитил ты жену мою? На беду себе ты сделал это!» И бес так сильно ударил священника в грудь, что тот стал харкать кровью и на третий день умер.

Черти прелюбодействовали не только для того, чтобы вредить людям. Они сами были существами сладострастными и увлекающимися. —

«Moult ai vescu а grant аnui
Cor trestout son vlaisir faisoie
Cascune nuit et si gisoie
Cascun for seule en cest tombe!».

У иных как будто возникает прочная и длительная связь с женщиной Так один черт находился в плотской связи со своей возлюбленной в течение семи лет — настоящий брак!

А если так, то спрашивается, почему не может быть у бесов детей от их сношений с людьми. Они бывают. По мнению мизогина Цезария рождение бесами женщин менее удивительно, чем сама связь их с женщинами. Однако бесы рождают и мужчин. Известный Мерлин был сыном дьявола, который «явился к его матери в образе прекраснейшего юноши, часто целовал ее и так наслаждался с нею, что оставил ее беременной волшебником». Говорят, что гунны произошли от брака изгнанных готами безобразных женщин с бесами-инкубами.

Верование в инкубов и суккубов можно возводить к двум источникам: к распространенному в народной религии убеждению в плотских сношениях людей с духами и к мнениям целого ряда представителей церкви, начиная от Августина (Civ. Dei XVIII с. 18) и Исидора Севильского и кончая Фомой Аквинским и Бонавентурой. Но существенно не происхождение верования, а его реальность и жизненность, столь сильная, что в нем не могли усомниться серьёзнейшие богословы. Между тем сомнения должны бы были возникать. Демоны — духи. Как же духи могут обладать необходимым для рождения человека семенем? Главное же возражение против потомства бесов заключается в том, что будучи духами демоны в то же время не обладают свойствами Бога, который может творить из ничего. Поэтому они могут создавать гадов: лягушек или змей, но ни в коем случае не человека. —

«Jer engel truvel noch de man
ir keinz ein flach gemachen kan».
(Freidank 2, 26)

Проще всего было бы отвергнуть противоречащее догмам убеждение. Однако никто не может этого сделать, потому что всякий верит в инкубов и суккубов. Поэтому Фома Аквинский старается выйти из затруднения путем довольно тонких рассуждений. — «Когда от соития демона с человеком рождаются дети, они происходят не от семени демона или принятого им человеческого тела, а от семени, которое демон берет у другого человека. Демон, имевший сношение с мужчиною под видом женщины (т. е. как суккуб), может иметь сношение и с женщиной под видом мужчины (т. е. как инкуб)». К сожалению, Фома не предусмотрел законов наследственности и не обратил достаточного внимания на фамильное сходство... — Так думают богословы, простые же люди не задумываются над объяснениями такого странного факта и над сопоставлениями разных идей, для них демон (как, впрочем, и для богослова) слишком реален, жив и человекоподобен, чтобы усомниться в его коварных проделках.

Демоны постоянно вмешиваются в жизнь человека. Они мешают брачным сношениям, иногда делая их невозможными, наводят на человека болезни и беды, иногда прямо его убивают. Господствуя над стихиями, они нагоняют грозы, градовые тучи и бури. В ночь, когда началось во Флоренции ужасное наводнение, один святой еремит видел целый отряд вооруженных бесов, яростно несущихся на конях. Один из толпы этих «страшных черных всадников» сказал ему, что они спешат потопить Флоренцию. Бесы вселяются в травы и зверей, и св. Райнальд изгнал беса из бешеной коровы, которая бегала взад и вперед и забодала много людей. Если бесам не удается одолеть человека, они вымещают свою злобу на трупах. Они двигают небесными телами, много видят, много знают, проницая будущее. Они, как мы уже знаем, создают лягушек, змей и прочих гадов, живут в оставленном человеческой душой теле или создают себе новое, по мнению людей ученых — сгущая воздух.

Везде, на каждом шагу человек сталкивается с бесами. Они являются ему под разными видами, иногда в виде людей, мужчин или женщин, иногда в виде лошадей, собак, котов, медведей, обезьян, «на подобие облака» или «светлейшего глаза, величиною с кулак, в котором точно что-то живет». Случается, что беса трудно отличить от ангела, и нужны для этого особые приемы и знания. Бесы осмеливаются принимать даже облик самого Христа. Настоящий вид черта отвратителен: он - «hisdeus et felon», черен, точно эфиоплянин, и страшен. Только чтобы соблазнить человека принимает он человеческий образ, иногда поражая своей красотой. —

«Grant ot la bouche, haut et corbe le nez,
Amvle viaire, les sorciz haus et lez
Dedenz enfer n'a de vlus biaus malles».

Особенно бесы любят змеиное обличье. Еще папа Сильвестр усмирял черта в виде дракона. Когда св. Маргарита попросила Бога показать ей дьявола, ей явился страшный противный дракон. Также и бл. Умилиану дьявол искушал под видом змея. Змей или дракон почти всегда означает скрывающегося в его облике дьявола. По крайней мере в «Св. Писании под драконом разумеется дьявол, который в образе змия внушил первому человеку согрешить». Дракон, змий, василиск — обычные наименования черта, и изображение дракона носят в церковных процессиях.

Черти или нет, но чем-то страшным казались драконы. От одного взгляда василиска умирали. Еще в XIV в. в окрестностях Валломброзы водились драконы, и повсеместно приносили они бедствия. «Эти животные летают по воздуху, плавают по воде и ползают по земле. И когда (что случается часто) они сладострастно возбуждаются на воздухе, они выбрасывают свое семя или в колодцы или в речные воды, вследствие чего наступает моровой год». Есть, впрочем, и средство борьбы с этим. — Надо сжечь на костре кости умерших животных: вонючий дым прогонит драконов. Такой костер разводят в ночь на праздник Иоанна.²⁶

Мы видим, как религиозное сознание стремится возможно яснее представить себе бесов, узнать о них все, что только можно узнать. По общему убеждению они живут в воздухе, управляя атмосферическими явлениями. Поэтому и называют демонов «potestates aerae». С этим старым, восходящим к Оригену и Клименту, к Августину и Кассиану воззрением пытаются примирить христианское учение, видя в местожительстве демонов род казни: бесы созерцают в ангелах прежнее свое блаженство и завидуют людям, уделом которых это блаженство будет. По мнению других, бесы находятся в Аду и, желая примирить оба воззрения, Петр Ломбардский заставляет бесов время от времени сменять пребывание в воздухе на пребывание в Аду.

Бесов множество. Они летают вокруг нас, как мухи, и, если не осенить себя крестным знамением, легко проглотить демона или он сам заберется в человека. Беса можно выпить с молоком, он сидит на лопухе, а иногда достаточно сказать: «Пошел к черту!», чтобы черт влез в человека «per auriculam». Целая толпа чертенят, усаживается на шлейфе франтихи и весело едет на нем, точно на квадриге. Тысячи бесов толпятся около умирающего нечестивца. Количество бесов приводит в смущение самих рассказчиков: они стараются хоть несколько уменьшить его указанием на быстроту и подвижность бесов. Проповедники и богословы, нищенствующие монахи, агиографы и летописцы постоянно говорят о кознях демонов. Культ и культовые акты постоянно считаются с ними, идет ли дело об освящении воды для крещения, или об освящении храма, дома или о защите от стихийных бедствий заклинаниями. Все полно демонами. Их воздействия вечно перебивают естественный ход явлений, и проще всего объяснить исчезновение дурного монаха тем, что его похитил черт.²⁷

Бесам приписывают большинство явлений внешнего мира, опасных и губительных для человека. Атмосферические явления, бедствия, болезни и т. п. считают делом их рук, равно как и злые помыслы, грехи и преступления. Благодаря этому многочисленный мир демонов оказывается в постоянном соприкосновении с жизнью человека. Власть бесов лежит над людьми. Они их избивают, калечат, насилуют, вовлекают в погибельные для души дела. Демоны настолько могущественны, что невольно возникает вопрос, как заручиться их содействием или, по крайней мере, благоволением. Самое обычное и действительное средство умилостивить демона заключается в том, чтобы оказывать ему почтение, приносить жертвы: заручиться же его помощью лучше всего посредством оммажа ему или посредством договора, «pactus».Так по человеческому образцу решается и эта проблема.²⁸

Представление о бесах, не остается на ступени неясного образа духов, хотя бы злых и опасных. Неутомимо стараются все яснее представить себе природу демонов и их отношение к людям. Творчество легенды с особенною любовью останавливается на описании наружности демонов, их характера, поведения, их местопребывания и т. п. При этом, как и вообще в Средние Века, воображение работает по двум направлениям. — С одной стороны, возможно яркими и конкретными красками изображают ужасное и отвратительное, а, с другой стороны, столь же ярко и гиперболично житейски-комическое.

Первое находит себе выражение в описаниях наружности демонов с огнедышащими устами и носом, с пылающими зрачками глаз, столь ужасных, что лучше броситься в огненную печь, чем видеть их, в описаниях культа дьявола, которые потом заменятся изображениями шабаша. Уже папа Григорий IX, видимо на основании сообщений Конрада Марбургского рассказывает в своей булле о служителях Дьявола которые целуют задницу или морду являющейся им жабы и всасывают себе в рот её язык и слюну. Иногда жаба является в естественную величину иногда величиной в гуся, утку или печное отверстие. Новичка встречает удивительно бледный человек с черными глазами — «miri palloris homo, nigerrinios habens oculos», — столь худой, что на нем видны лишь кожа да кости. Целуя его, новичок чувствует холодные, как лед, губы и теряет всякое воспоминание о католической вере. Все садятся за стол, на который вспрыгивает, задрав хвост, черный кот величиной со средних размеров собаку. Новичок, а вслед за ним и другие целуют его под хвост. Заканчивается пиршество свальным грехом в темноте без всякого различия между узами родства и полом. После этого опять зажигают огонь, и из темного угла комнаты выходит мужчина, нижней частью тела черный, как кот, верхней — сияющий, как солнце. Глава собрания (magister) представляет ему новопринятого.²⁹

Однако чаще в описаниях поведения и наружности бесов бросается в глаза не их злоба или зловредность, а что-то смешное и забавное. «Подумайте, бес висел на нижней губ одного человека двадцать лет, чтобы сделать ее отвислой и тем его обезобразить!» Во время мессы бесы так и скачут с места на место, увлеченные своими веселыми забавами. Они стараются усыпить прелата, чтобы соблазнить монахов, и при этом сами они сильно храпят, а монахи думают, что храпит прелат. Неопытный новиций думает, что его кусают блохи, а на самом-то деле его щиплют бесы. За обедом бесы делают вино особенно пьяным, чтобы помутить разум монахов или нарушить благолепие монастырской жизни. Один черт превратился в хвост барашка и, тихонько виляя, двинулся к новицию. Другой полез на кровать к монахине, а когда та его отвергла, «высморкал нос (видимо двумя пальцами) и бросил свою нечисть на пол к её кровати с такою силой, что часть отскочив пристала к её одежде». «Сопли его были черны, как смола, и невыносимо воняли».

Однажды в воскресенье священник видел важно идущую даму, платье которой, как у павлина, было расцвечено разными украшениями. На шлейфе же сидело великое множество маленьких, хихикающих, хлипающих ручонками и скачущих точно рыбы в банке чертенят, святой увидел смеющегося беса. Он спросил его о причинах такого веселья и бес отвечал, что такая-то дама, направляясь в храм, везла на своем шлейфе его товарища. Переходя через лужу, она подняла шлейф и бес шлепнулся в грязь.³⁰

Рассказы о бесах — очень приятное и веселое чтение и прекрасное средство развлечь утомленного длинною или скучною проповедью слушателя. Но в них есть и другая сторона. — Страшный, опасный и везде подстерегающий человека демон неожиданно превращается в веселого проказника-бесенка. И над ним уже подсмеиваются, с ним обращаются запанибрата. Реализм представления достиг своего предела, и за воссозданным в мельчайших чертах миром бесов забыли о его религиозном значении. Хорошо знают, что бесы существуют, но они уже не страшны, а забавны. Они вступили с людьми в постоянное житейское общение, иногда опасные, иногда забавные, а иногда даже полезные существа. Беса можно за корзину винограда нанять сторожить виноградник. А бывают и прямо добродетельные демоны. Один из них, приняв вид юноши, поступил на службу к рыцарю и долго служил ему верой и правдой. Жена рыцаря опасно занемогла. Слуга-демон посоветовал дать ей львиного молока и сам с необычайной быстротой, принес его из Аравии. Это озадачило рыцаря; стал он расспрашивать слугу и узнал, что тот на самом-то деле демон, которому «великое утешение быть с людьми». Напуганный рыцарь сейчас же отказался от всяких дальнейших услуг демона, но пожелал прежде всего его вознаградить. Получив по своей же просьбе в награду 5 солидов, демон попросил рыцаря купить на них колокол для соседней бедной церкви». Пусть он хоть в воскресные дни созывает верующих на церковную службу». — И демоны бывают религиозны. Один из них попытался даже исповедаться, но гордыня помешала ему выполнить эпитимию и тем избавила богословов от затруднения. В связи с этим нам уже не кажется искусственным или бессодержательным, встречающееся деление демонов на «cacodaemones» и «calodaemones». Есть и благородные демоны, которым страшен такой грех, как содомия.³¹

Итак мы встречаемся с двумя перемежающими друг друга воззрениями на демонов. С одной стороны, они являются врагами Бога и людей, падшими ангелами, злобными, могучими и опасными. С другой - они забавные проказники, глупые, наивные и безвредные. Они в постоянных сношениях с людьми и сплошь да рядом обнаруживают благородство и бескорыстно помогают им. Вполне естественно, что интерес к реальному и конкретному вносил в представление о бесах чисто человеческие черты, и воображение, увлеченное образом человекоподобного демона, делало его предметом новелл, анекдотов и других видов литературно-художественного творчества. Однако это не уничтожало религиозного отношения к демону, не делало беса религиозно-нейтральным. Какие бы мотивы не влекли к созданию образа добродетельного черта, этот образ существовал и оценивался религиозным сознанием не только простых, а и образованных людей. Допустим, что значительная часть комических историй создается желанием унизить, осмеять бедного черта. Другие очевидно чужды такому намерению. В иных, напротив, сквозят симпатия и сочувствие к демонам, господствует благожелательное к ним отношение и убеждение в благожелательности некоторых из них. Это не только «литература», не только продукты несдержанной фантазии составителей анекдотов.

Можно объяснить верование в демонов очень просто. — Христианство, в свое время сделавшее языческих богов бесами, передало XIII веку веру в демонов. Поэтому в них и верили, их и искали. Но христианство передало многое другое, что не достигло такого развития, а жило еле заметной жизнью или совсем не жило, не было религиозностью. Следовательно, если вера в демонов так сильна, у неё должна быть и другая основа. Мы ее знаем — она лежит в религиозных потребностях, в ощущении метафизического, в убеждении в его существовании и влиянии, в невольной конкретизации метафизического идеей духа. Не надо быть христианином, чтобы дойти до представления о демонах или духах. Такое представление — необходимая сторона религиозности, необходимая форма её проявления. Непосредственно, вне какого бы то ни было влияния религиозное сознание усматривает причину того или иного явления в действии человекоподобного духа. Разумеется, сама идея демона беса, завещанная христианским прошлым, сильный момент традиции. Но прошлое завещало не только ее, а также идею духа, свободную от моральных и конфессиональных моментов. Вера в духов существовала до появления христианства, продолжала жить и в нем под кровом религии Христа, как жила она и в темных людях, только по имени принадлежавших к христианам. Сила идей духа и демона не в них самих и не в традиции или авторитете церкви, а в питающей их почве, в религиозном фонде, вечно творящем новых духов, добрых, злых и нейтральных.

В дом одного шателена вползла змея и направилась к колыбели ребенка. В комнате никого не было, и змея ужалила бы бедного малютку, если бы ей навстречу не бросилась собака Гинефор и, вступив с ней в борьбу, во время которой она опрокинула колыбель, ее не закусала. На крик проснувшегося ребенка прибежали родители и, видя опрокинутую колыбель и окровавленную морду храброй собаки, сочли ребенка закусанным ею и ее убили. Осмотревшись, они раскаялись и пожалели, что «так несправедливо убили полезного для них пса». Взяли они его труп, зарыли перед воротами замка и, положив на могилу большой камень, обсадили ее деревьями — «in memoriam facti». Умер шателен, разрушили его замок, опустели жилища, а окрестные «крестьяне, прослышав о благородном поступке собаки и о том, как несправедливо была она убита за то, за что должно бы было ее благодарить, стали посещать это место и почитать пса, как мученика, и молиться ему об исцелении своих немощей, особенно же женщины у которых были слабые и больные дети». И скоро далеко разнеслась слава о св. Гинефоре.³²

История Гинефора показывает нам, как быстро и легко создавали святого или духа, как естественно и невольно конкретизировали метафизическую силу, вовсе не смущаясь тем, как смотрит на это церковь, точнее — не думая и не зная об её взгляде. А ведь почитатели Гинефора считали себя настоящими христианами. Религиозность лишь внешне прикрывалась ортодоксальной верою, живя и развиваясь под её кровом. Те же готовность и жажда верить, то же религиозное творчество, которые обнаружены нами в эпизоде с Гинефором, должны обнаруживаться и в отношении к демонам. Многое в представлениях о демонах определяется традицией церкви. Много и независимой от церкви традиции. Еще не умер своеобразный мир кобольдов и гномов, эльфов, сильфид, духов, живущих в камнях и деревьях. Еще носятся по воздуху аллекины. Отношение всех этих духов, по природе своей родственных демонам, к христианству неопределенно и неясно. Ученые люди занесут их в разряд бесов, к которым причислят и Гинефора. А для народного религиозного сознания, вероятно и для тайных уголков сознания самих ученых людей, это вовсе не злые бесы, не павшие ангелы, а человекоподобные духи с определенным обликом и деятельностью, часто очень красивые и добрые.

Эльфы, сильфиды и как бы их там не называли — существа относительно ясные, живые и понятные; их образы переданы отцами. За явлениями природы, за крупными и мелкими событиями повседневной жизни чувствовалось или предполагалось влияние множества духов, богов, появляющихся лишь на один раз. Метафизическое воздействие, ощущаемое или предполагаемое, естественно приводило к представлению о духе, но нет решительно никакой необходимости этого духа сейчас же представлять себе бесом. Кто пригнал градовую тучу или благодетельный дождь, кто нагнал лихорадку, кто принес полю плодородие или охранил путника? — Все это какие-то духи, которых писатели и люди образованные называют демонами, а религиозное сознание не всегда определяет или называет по разному.

Добры или злы эти так легко рождающиеся духи? — Они. как люди или как эльфы, обладают всеми человеческими свойствами. Значит их можно умилостивить, упросить. И характера они бывают различного, иногда благожелательного — иногда вспыльчивого и мстительного. Значит с ними надо быть осторожными: не обижать их. Так возникает сам собою культ духов, вовсе не отрицающий христианского, как не отрицает его кринка молока, поставленная феям. Религиозное сознание стремится конкретизировать этих духов, представить их себе возможно яснее, и они получают имя и выступают из темной толпы духов безвестных, попадая или в толпу эльфов, сильфид и пр. или в толпу демонов. В природе религиозного сознания не лежит обязательного превращения духов в христианских бесов, тем более в злых бесов Самое большее, если из неё вытекает деление духов на добрых и злых и то не по принципам морали или религии, а по принципу пользы или вреда для человека.

Называют духов по разному — arzei = ardentes, allequini, arturi, не говоря уже о троллах, гномах и т. д. Под влиянием христианской религии они часто становятся демонами, но приносят с собою в злобную толпу врагов божьих свои исконные черты, не теряют и в ней своей доброты или добродетели. Да и к самим демонам религиозное сознание относится так же, как к духам, не совсем по христиански. И как писатели и образованные люди причисляли к демонам эльфов и других старых духов, так и религиозное сознание могло считать демонов знакомыми ему духами и не замечать одиозной окраски самого имени демон. Да и образованные люди, христианизуя ходячие рассказы о духах, т. е. попросту превращая их в бесов или называя их бесами, сами поддавались тому же течению. Церковь настойчиво стремилась вытеснить духов своими бесами, ангелами и святыми, считала жертву «демонам» отречением от Христа. А в таких жертвах оказывались повинными её священники, и даже Цезарий сочувственно рассказывает о том, как с помощью демона удалось обличить еретиков.³³

Мир духов конкретизируется прежде всего чистою, свободною от вероисповедной окраски религиозностью, которая создает реальные, полные жизни образы духов, подобных людям, и кладет первые слабые основы их культа. Вновь создаваемые религиозностью духи частью примыкают к старым, живущим со времен языческих многочисленным и разноплеменным духам: к эльфам, сильфидам и т. д. Новые пришельцы уживаются в их среде или теряются и растворяются в ней. В других случаях религиозность конкретизирует мир духов путем традиции этих самых старых языческих духов, узнавая в новых пришлецах старых знакомых. Наконец, она конкретизует духов, прибегая к христианской традиции. Тогда она узнает в них бесов или святых. В каком направлении совершится процесс конкретизации, заранее указать невозможно. Тут все случайность, хаос и произвол. Но конкретизацией - наименованием дело еще не кончается. Существенны дальнейшие стадии процесса, которые создают полное представление о данном духе и определяют отношение к нему. И здесь опять мы сталкиваемся с большим разнообразием. — В отношения к старым и новым духам закрадываются моменты отношения к демонам. К демонам относятся часто так же, как к духам. В этих условиях христианизующий процесс не может сделаться единственным и остаться чистым от посторонних примесей и влияний.

Христианское воззрение рассматривает не признанных церковью духов, демонов, как полчище врагов Всевышнего. Демоны везде, где «нет воспоминания о страстях Господних», на вершине недоступной горы, пока на ней не водружен крест, в идолах языческих богов. Они сами говорят: «Где нет Христа или знамения Его — там наше жилище». Впрочем, иногда они решаются нападать даже на храмы, «insultimi facientes in eclesiam»; иногда в самом храме завязывается настоящая битва между демонами и защищающими дом божий святыми. В виду этого в культе предпринимается целый ряд мер против демонов, и при освящении храма орошается святой водой его краеугольный камень.

Демоны сеют свои плевелы на ниве Господней — подымают смуты и раскол среди христианского народа. Губя христиан, они пытаются спасти милых их сердцу еретиков. «В Провансе был один еретик, которого должны были сжечь. Но когда его бросили в огонь, он закричал: «Айас, Айас, нас!» — И тотчас бывшие в огне демоны вытащили его из огня. И когда бросили его снова, опять он закричал, как сказано выше, и был освобожден; так что католики почти уже сомневались в вере. Но пришел один приор братьев домиканцев и сказал епископу, чтобы тот велел принести тело Господне и что тогда этого больше не случится, сделав это, бросили еретика в огонь, и закричал он в третий раз: — «Айас, айас, нас? — А демоны ответили: - Нефаронс... больший. — «Так сожгли его».

Стремясь всяческими способами телесно и материально повредит человеку, удушая монаха в дормитории, объятием своим принося смерть, ложным обещанием доводя до виселицы или до костра, демоны главные усилия свои направляют на уловление душ. Коршунами вьются они около виселицы и у ложа умирающего вступают в бой с ангелами. Один из демонов признавался: «Если бы это было в моей власти, я предпочел бы возвращению на небо сойти с одною прельщенной мною душой в ад». И он прибавил: «Такова моя злобность, что не могу я желать ничего доброго».

В круге таких воззрений сношение с демонами казалось отступничеством от Бога и pactus с ними рассматривался, как зачисление договаривающегося в число вассалов демона, неблагодарного и злого сеньора. Естественно, что такое воззрение могло распространяться и распространялось среди самих служителей демонов и гонения инквизиции начали вызывать демономанию. Весь мир распадался на две части: на верных Богу христиан, святых и ангелов и на врагов Божьих, защищаемых демонами и отдающихся под их власть. Оставалось представить себе мир демонов в виде иерархизованнаго царства со своим царем, Диаволом. К этому вело христианское понимание демонов.

Однако с христианской же точки зрения демоны были падшими, наказанными Богом ангелами. Это представление не совсем согласуется с только что рассмотренным пониманием демонов, как врагов божьих. Поэтому мы находим в предании и легенде указания на муки демонов, на пребывание их в аду. «Если бы была железная пылающая колонна, покрытая бритвами и острейшими лезвиями и простирающаяся от земли до неба, и если бы обладал я телом, в котором бы мог страдать, я был бы готов до самого дня судного носиться по ней, то вверх, то вниз, лишь бы возвратиться к славе, в которой я был». Так говорит один демон. Все они боятся казни и хотели бы от неё избавиться, а по мнению некоторых испытывают адские мучения уже и теперь. У иных появляются сомнения в том, что демоны мучают души находящихся в чистилище. А собственно и роль палачей в Аду несовсем подходила к врагам божьим, тем более, что мучение грешников для них наслаждение. Но знаменательно, что в этом направлении мысль работала мало и слабо. Мало рассказов о страданиях бесов и даже мысль о предстоящей им каре застилается представлением о страшном воинстве Дьявола. Не потому ли, что в религиозности эпохи слишком силен уклон к дуализму, представляемому и понимаемому конкретно?³⁴

Бесы занимали не последнее место в мире духов, они равноправные и, может быть, самые могущественные его члены. Но в этот же мир духов вступают христианские святые. Демоны по происхождению своему с христианством связаны мало, они и в нем сохраняют свои исконные черты, неохотно, не всегда и не во всем поддаваясь христианизации. Враги людей, они сохраняют с их религиозностью, какие-то глубокие интимные связи, которые часто заставляют забывать о их злобности. Святые в мире духов — пришельцы, чужие; они навязаны религиозности традицией. Религиозное сознание относится к ним как-то иначе. Оно не украшает их цветами своего добродушного юмора, не живет с ними в постоянном общении. По сравнению с образами демонов образы святых бледны, хотя у каждого из них есть свое имя, своя история.

Верование в духа-святого покоится на убеждении в том, что метафизическая сила, присущая человеку при жизни, сохраняется и после смерти вне его тела, в метафизическом мире. Все реальное и житейское связано с земным существованием святого; после же смерти его остается один неопределенный дух. И когда хотят себе представить святого, внимание сейчас же направляется на его исторический или легендарный земной облик. В этой области и работает конкретизирующее воображение, создавая и развивая легенду святого, приписывая ему чудеса и великие подвиги. Загробная жизнь святого внимания не привлекает. Она как-то не поддается конкретизации — имя святого сейчас же отвлекает внимание к его земной жизни. Образ святого слишком определен на земле для того, чтобы быть определенным на небе.

Кроме того святые вступают в мир духов с определенными задачами и функциями. От них ждут помощи, чудесных исцелений, побед над врагами, покровительства. Вступая в мир духов, они еще не обладают личностью, а их функция не дает этой личности развиться, не позволяет на ней сосредоточиться. Поэтому-то так легко и собираются они в божье воинство, становятся исполнителями божьих повелений, и в сиянии Божества тонет их слабое сияние.

Святые исцеляют болезни. Около их могил тянутся вереницы калек и больных. Увечные и жаждущие исцеления ходят от реликвии к реликвии, от могилы к могиле в надежде на помощь, призывают всех известных им святых, пока, наконец, не найдут святого-целителя их болезни. Страдающий камнями томится и не может заснуть. По очереди призывает он всех святых и с именем то того, то другого забывается недолгим сном. Наконец, задремав с именем последнего из призванных, он слышит голос: «Возьми горшок и помочись!» — Больной встает, исполняет приказание, и мучивший его камень падает на дно сосуда. Со всякими болезнями, мнимыми и действительными, обращаются к святым, в общем предпочитая небесную медицину земной. И для распространенности веры в силу святых показательны не случаи невероятных исцелений, а случаи мелкие, повседневные, какой-нибудь нарыв или зубная боль.

Святые помогают во всех случаях жизни. Нужно священнику переправиться через реку, и св. Мария Магдалина, взяв его за шиворот, переносит его вместе с конем на ту сторону реки. Сражались вичентинцы в день архистратига Михаила, и он помог им одержать победу. В 1190 году перед сражением с турками еп. Готфрид видел, как св. Георгий во главе христиан мужественно поражал врагов. Святые помогали найти украденное, защищали в пути, охраняли от стихийных бед.^34а

Религиозное сознание невольно связывает данный род деятельности с данным духом. Есть демоны лихорадки; у каждой болезни, может быть, свой особый демон. Так же и святые делятся по специальностям. Св. Розалия помогает от чумы, св. Вентура от грыжи, Николай Мирликийский и Райнерий Сциорта защищают мореплавателей, а Юлиан путешественников. Иногда не так легко найти нужного для данного случая святого, но всегда рано или поздно найдется сведущий человек. Жуанвиль подаст добрый совет королеве Маргарите.

Деление святых по специальностям лучше всего выясняет их необходимость и крепкую связь их с жизнью. В силу разных, часто случайных обстоятельств становится святой специалистом. Иногда его специальность объясняется родом его смерти, как у Розалии, иногда его именем, как у «разрешающего узы» Лионарда, иногда скоплением исцелений данного рода или неведомо откуда идущей традицией. Подобное же отношение намечалось и к демонам, но демонов считают злыми врагами божьими и вечно зарождающийся их культ всегда подавляется.

Обращение к святому-специалисту было так сказать случайностью, объясняемой состоянием здоровья и дел данного лица. А, с другой стороны, святых было слишком много и всем им сразу молиться было нельзя, хотя для этого церковь и отвела особый день всех святых. Естественно было вступить под защиту излюбленного. Духи связывали себя не только с родом деятельности, но и с местом и с человеком. Ведь были демоны источников, деревьев, домовые. Были и «speciales daemones», напр. у Бонифация VIII или Сильвестра II. В таких же отношениях к человеку могли стоять и святые, и понятно, что при существовании культа святых патронатные связи с ними должны были быть крепче и распространеннее, устанавливались ли они путем своего рода договора, аналогичного «pactus» с демонами, или путем привлечения внимания святых особыми знаками внимания и дарами.

«В нашей провинции, — говорит Цезарий Гейстербахский, — особенно в силе обычай, что женщины по жребию избирают себе каждая особенного апостола. На двенадцати свечах пишут на каждой по имени одного из апостолов, и священник, благословив все, кладет их на алтарь. Женщина подходит и, с чьим именем свечу она вытянет, того и почитает более других». Это не случайный или кощунственный выбор, как думают некоторые — «Апостол Матфий тоже был избран по жребию» — а обнаружение или установление интимной внутренней связи между одним из апостолов и данною женщиной. Одна вытащила свечу с именем ап. Андрея. Недовольная таким патроном, она повторила жребий, и опять вытянула свечу с тем же именем, и лишь в третий раз достался ей другой апостол. Однако перед смертью ей все таки явился Андрей. «Ex quo colligitur, quod nonnunquam sancti etiam nitro se iugerunt humanae devotioni». Другая, получив свечу «вероятно» с именем ап. Иуды, рассердилась и, зайдя за алтарь, в гневе швырнула ее на пол. «Она хотела получить одного из славных апостолов, как например Иоанна Евангелиста или бл. Иакова».

Всякий верил в особенное значение своего патрона, ставил его выше других святых. «Две монахини, из которых одна особенно любила св. Иоанна Крестителя, другая же св. Иоанна Евангелиста, сходясь постоянно спорили о их значении, так что наставница иногда лишь с трудом могла их успокоить. У всякого значительного человека есть свой патрон, есть патроны и у людей обыкновенных. Патроном обладает каждое государство, каждый город, каждая ассоциация, цех или вичиния, каждая знатная семья.³⁵

Таким образом устанавливается тесное общение между святыми и людьми, подобное общению людей с демонами. Но есть и различия. Демоны обладают с христианской точки зрения высоко развитой инициативою зла. Они, как и все исконные духи, по природе своей деятельны и подвижны. Встречаются духи-специалисты и «speciales daemones», но это не препятствует постоянной деятельности их мира, их самопроизвольному вмешательству в людские дела. И специализация в мире духов далеко не идет. Ей препятствует представление о необузданной деятельности демонов. Прочные и длительные связи между демоном и человеком — исключение. Нет и сколько-нибудь развитого культа демонов, существуют лишь его начатки. Напротив, мир святых расчленен специализацией. Здесь она сразу бросается в глаза, и не надо разыскивать в источниках указаний на нее. Между святыми и людьми устанавливается прочная культовая связь, которая является ничем иным, как проявлением вышеуказанного превращения святых в помощников и их необходимости, поддержанной свободою развития их культа. Поэтому не удивительно, что, встречаясь с бескорыстно-благодетельными демонами, мы не находим бескорыстных святых. Святой поможет, но своему клиенту, своему городу. Он исцелит, но когда его о том попросят и ему поклонятся. «Cum opus fuerit, in auxilium veniunt, maxime cum precibus fuerint invitati» (Ilonorii Augustod. Elucidarium. II, 28). В святых нет инициативы добра, как нет в них ярко выраженной личности и полновесной метафизической жизни.

Тем не менее нельзя считать святых вполне безжизненными. Они должны оживать благодаря постоянному общению с живыми людьми. Святые не ангелы, «белые как снег», но безличные исполнители воли божьей. Ангелы насильственно включены в мир духов христианской традицией и в нем не прижились, не ожили. А святые, хотя и не достигли жизненности демонов, все же живут и живут не одною памятью о их земной судьбе и славе, а и сознанием их необходимости. Где искать человеку помощника и заступника? — Среди демонов не позволяет церковь, и культ демонов может быть лишь гонимым или случайно неведомым, скрытым культом, и не может получить надлежащей силы. Остаются святые.

Святые проникают в толщу жизни, в быт, — и безжизненные их лица наполняются кровью. Их представляют себе не столь ясно, как демонов, но все же представляют и наделяют человеческими чувствами и страстями. Они обидчивы и гневливы, как люди, любят почтение и культ. Один пресвитер начал бранить и проклинать св. Бертина за то, что в его праздник не поел в трапезной, и, пораженный мечом божьего гнева, упал в реку. Другой за хулы на того же святого во время неудачной игры в кости получил от Бога оплеуху и три дня лежал в бесчувствии. Каноник не оказывал должного почтения Иоанну Крестителю, с высоко поднятой головой и не преклоняя колен проходил он мимо его алтаря. «Ночью явился ему достопочтенный Креститель и, посмотрев на него, гневно сказал: — Нечестивец, столько раз проходил ты через мой ораторий, и хоть бы раз оказал мне почесть, хоть бы раз склонил шею пред моим алтарем! — И подняв ногу Иоанн так сильно ударил каноника в живот, что тот проснулся от страха и боли. С этого часа каноник начал хворать. Мало- помалу у него раздулся живот и сделалась водянка. Так ходил он, пока с усилением болезни не умер.

Сама Дева Мария «наказывает своих гонителей и карает своих обидчиков». Поклявшийся её персями или языком падает бездыханным, постыдно вытянув язык. Одна женщина, посмотрев на статую Марии, сказала: «Чего это стоит здесь эта морщинистая старуха». И Царица небесная решила: «Эта женщина назвала меня морщинистой старухой, и будет она всю жизнь свою несчастной». Гнев Марии страшен, все равно отомстит ли она сама или пожалуется своему Сыну. Зато ей очень приятно поклонение и особенно «Salutatio angelica». Ради нескольких верных почитательниц она, как некогда Господь Содом и Гоморру, готова спасти от гибели город.

Святые оживают. В них вкладывают человеческие чувства и страсти. По человечески мотивируют их поведение. Но это оживление общего, «типического» характера, и нет стремления представить себе личность святого, его индивидуальность, узнать о нем возможно больше. Он оживает лишь в меру соприкосновения с человеком. О демонах хотят знать, есть ли у них хвост, какого цвета их сопли, есть ли у них задняя сторона тела или только перед, болезненно ли соитие с инкубом и т. д. В святого так не вглядываются. В него вглядываются на земле, пока он жив, на небе же предоставляют его собственной его участи. А между тем в связи с интересом к земной жизни святого стоял другой оживляющий его момент. Жизнь его среди людей изображалась ярко и конкретно, влекла к себе, и даже после смерти с именем святого сочеталось воспоминание о ней. На небе он оставался связанным с землей и поневоле соединял метафизическое с реальным. Агиография, как зеркало, отражала религиозные идеалы эпохи. Святого изображали, как суровый образец аскезы и самоотверженного служения Богу, и по мере проникновения в религиозность элемента любви все яснее выступала социальная деятельность праведника, все усерднее собирали слезы, пролитые им над страданиями людей. Независимо друг от друга, в разных концах Европы пробивается наружу новый агиографический тип, отражая новые религиозные идеалы. Жак из Витри описывает жизнь бегинок и матери их бл. Марии из Уаньи. Фома Челанский составляет благоуханную книгу о Франциске, а следом за ним ученики серафического отца, «три товарища его», собирают в скромный венок цветки, сорванные на поле его земной жизни. Лучшие чувства человечества, все трогательное и любовное переносится на святых, и отраженным земным светом начинает гореть лик небожителя, родного заступника, ходатая и помощника в мире духов. Не только по расчету, не только внешне относятся к нему. Любовь заставляет видеть в нем благожелательного заступника.

Давно уже непередаваемым обаянием окружена Дева Мария.

«Eia rosa sine spina,
Peccatorum medicina,
Pro me Deum interpella.
Ut me salvet a procella
Hujus mundi tam immundi,
Cujus ductus furibundi
Omni parte me impingunt
Et peccati zona stringunt».
Дева Мария — прекраснейшая из дев —
«La sainte Vierge puceie,
Qui sor toutes dame fut belle».

— Она, царица Рая и повелительница ангелов, обладает великою властью. На её просьбы склоняется сам неумолимый Бог. Она — мать Его, и говорят, что может она приказывать своему Сыну —

«Li saint, en De priant, me peuent avoueier proyer;
Mais vous pies Diu dame commander et proyer».

Мария, «douce piteuse dame», «douce dame dehonneire», a не Христос, примиряет людей с Богом. На благо людям пользуется Дева своею властью, — Тяжелый был год: бури и грозы проносились над землей... «В одном из храмов стоял народ; священник совершал божественную службу. Вдруг статуя Богоматери начала так сильно потеть, что присутствующие заметили это и дивились, а женщины одеждами своими стали отирать со статуи капли пота. В час этот по воле божьей находился в храме одержимый. Его спросили о причине происходящего, и он ответил: — Что вы стоите и удивляетесь? Сын Марии уже поднял руку Свою, чтобы поразить мир. И если бы Мария не удержала этой руки, мира бы уже не существовало. Вот в чем причина пота —». «Другое видение переносит нас на небо. — Одесную Христа стоит ангел с поднятой трубою. Все воинства небесной отчизны слышат, как Христос ясным голосом говорит ангелу: «Труби!» Весь мир задрожал от могучего звука трубы, как лист древесный. А Христос снова сказал ангелу: «Труби еще раз!» Молча внимали этому все святые. Но «Мать милосердия дева Мария, ведая, что. если затрубит ангел во второй раз, погибнет весь мир, встала и бросилась к ногам Сына, и с великим настоянием просила Его отложить свое решение и пощадить Мир... «Мать, в таком зле лежит уже мир, так каждодневно гневает он Меня своими грехами, что по справедливости не должен Я ни откладывать суда ни щадить человека. Не только миряне, — клирики и монахи извратили пути свои, изо дня в день оскорбляют Меня». — «Пощади, возлюбленный Сын, пощади, если не ради них, то ради друзей моих, монахов цистерцианских, чтобы было им время приготовиться».

Лучшие чувства переносятся на Деву. В любви к ней претворяется пламя земной любви. Кротость и милосердие, любовь и смирение украшают её облик. Она занимает в верованиях такое место, что быть христианином и верить в Марию — одно и тоже. Юноша в нечестивых, безумных поисках помощи дьявольской отрекся от Бога, от Христа. Но не хватило у него сил отречься от Марии. Договор с демоном не состоялся, а юношу охватило раскаяние. Вошел он в храм и, не решаясь призвать имя Того, от кого отрекся, со слезами и стенаниями молил о помощи Его мать. «Устами образа своего» говорит Заступница своему Сыну: «Сладчайший Сын, пожалей этого человека!» Но младенец ничего не отвечает матери, отворачивая от неё лицо свое. Второй раз просит она: обольщен этот человек, а Сын повернулся к матери спиной и говорит: «Человек этот отрекся от Меня. Что Мне до него за дело? «И поднялась после этого статуя Богоматери, положила младенца на алтарь, а сама пала к Его ногам и сказала: «Прошу Тебя, Сын мой, отпусти ему грех ради меня». И Младенец, подняв Мать, сказал: «Мать, никогда ни в чем не мог Я тебе отказать; — ради тебя все отпускаю ему».

«Orientis janua, nesciens patere,
De qua Christus exiit sine damno serae
Miserere miseri, mei miserere;
Miserere citius, ne me cogas flere!»³⁷

Религиозное сознание естественно приходит к конкретизации метафизического в представлении о мире духов, в которых верят, которых иногда мистически ощущают. Религиозное творчество не иссякает, создавая все новых духов, но больше религиозность живет традициями, языческой и христианской. Языческая принуждает искать и видеть везде эльфов, гномов, сильфид и принимать в число их вновь рождающихся духов. Христианская дает религиозности бесов и включает в их число как старых языческих, так и вновь создаваемых духов, а в то же самое время сама поддается влияниям творящей духов религиозности и языческой традиции: демоны приобретают новые, не присущие им с христианской точки зрения черты. В этот же мир духов, вводит христианство своих святых, опираясь на исконные потребности религиозности и крепче связывая метафизическое с земным. Около святых, бледных и вялых по сравнению с другими духами, сосредоточиваются начатки культа духов и, расцветая сами, делают необходимыми и живыми образы угодников божьих. Оживляют святых и предания о их земной жизни, их земные облики, тяга к этим обликам и воплощение в них религиозного идеала.

Свободно и легко конкретизирует религиозное воображение вновь создаваемых и старых языческих духов. Черпая краски в традиционном представлении, изыскивая новые» оно не стеснено ничем в своем творчестве. В связи с христианскими представлениями оно еще не теряет своих богатств и своей силы, воссоздавая демонов. Но уже преобразуется, под другим аспектом встает мир духов, еще более видоизменяемый пришествием святых. Эльфы, сильфиды и корриганы, вновь творимые духи бегут пред знамением креста, становятся отверженным народом, сливаются с бесами, ополчившимися на Бога и верных Его, или кажутся несчастными и непонятными существами. Воинство демонов вырастает и пытается подчинить себе весь метафизический мир, поглотить его. Новые пришельцы, святые смело пытаются противостать бесам и ожить в небесных селениях.

Одним ангелам не удается ужиться в метафизическом мире. Они остаются в нем чужими, бледными и безжизненными, хотя и «белыми как снег» существами. Двое-трое выделяются из их среды и становятся рядом со святыми, может быть настоящим образом только один — архангел Михаил, «li prevoz de paradis». Михаил почти святой. Он стал патроном города Сипонта. На вершине Монте Гаргано находится воздвигнутый им самим храм-пещера. Около храма на горе бьет ключ целебной, «сладкой и необычайно чистой воды». Она «сладка на вкус и целительна для прикасающихся к ней». В день праздника Михаила стекается сюда множество народу, больных и недужных, и Монте Гаргано наряду с Компостеллой одна из славнейших святынь христианства.

Выделение Михаила неслучайно. — О нем можно было себе составить более ясное представление, чем о других ангелах. Он не только вестник и слуга божий. Он вождь воинства небесного, победивший после упорной борьбы столь ярко представляемое религиозностью воинство бесов. В образе Михаила есть за что ухватиться реалистически настроенному воображению. Заклятый враг бесов, он естественно становился вождем в борьбе с ними и, невольно отделяясь от своих собратий, приближался к более живым для религиозности святым.³⁸

Вера в духов не отвлеченное представление, а существеннейший момент религиозности. С воздействиями духов сталкивались в повседневной жизни на каждом шагу. К ним заключали от явлений внешнего мира, благоприятных или вредных для человека. Но случайными обстоятельствами определялось, кого предполагали за тем или иным явлением. Если просили о помощи демона — предполагали его помощь; если молись святому — узнавали при удаче его воздействие. Стихийные бедствия могли быть приписаны злым бесам, но с тем же успехом и разгневанным святым и самому Божеству, потому что метафизическое конкретизировалось и в образе Бога, живо ощущаемого религиозностью.

Во всем видят или стараются видеть волю Бога, и писатели ставят своей задачей привести читателей к тому, чтобы они «riconoscano і benefici da Dio, il quale per tutti i tempi regge e governa». В великом и малом проявляет свою силу Божество. Оно ниспосылает победы христианам в борьбе с язычниками. Оно же за грехи католиков даровало победу арианину Тотиле. «Многие так говорили», замечает Виллани, вероятно основываясь на том, что и теперь подобным же образом говорят и думают. Бог посылает тиранов; чтобы сломить их гордыню, Он иногда «допускает их рождение в семье низкого происхождения». Бог же низвергает земных государей, и лучше не доверять их мощи: на время в силу решения Господня дается им власть. Поучительна судьба Манфреда. В ней особенно ясно сказалось влияние божье — «assai chiaro si mostrο il giudizio d’Ιddio in lui» — «потому что был он отлучен и был враг и гонитель церкви». Но и главы самой церкви всецело во власти божьей. — «В этом 1276 году умерло четыре папы, двое по божественному решению, а двое от данного им яда».

«Imperadore del cielo» правит миром, правит императорами, внушая им спасительные решение, папами и кардиналами, обращая их внимание на положение церкви. «Иногда и в малейших делах обнаруживается власть Его». Маркезе Остийский потерял один глаз. — Это кара божья: в пятницу принял он участие в турнире, — «peccatis suis facientibus factus est monoculus». Один купец поехал в порт на свой корабль, чтобы пуститься в прибыльное плавание. Жена и дочь его в то же утро отслужили мессу за странствующих. А между тем купец, не доехав до корабля, сломал себе ногу и принужден был возвратиться. Увидев его, жена начала себя бить и жаловаться на Бога: — «Господи, сегодня отслужила я Тебе мессу за мужа моего. И вот как хорошо внял Ты мне, поразив и меня и дом мой. Ведь ничего не наживет в этом году муж мой, и, может быть, умрет он от перелома ноги». — А корабль-то попал в руки сарацинам, и, следовательно, не сломай себе купец ноги, он бы погиб вместе с другими путешественниками. — «Отсюда мы можем видеть, что Бог около всех призывающих Его с верою».

Если болезни посылаются демонами, то так же причиняются они и Богом. «Иногда телесная болезнь проистекает от греха», и потому важно для больного сначала исповедаться, а потом уже обратиться к земной медицине. Бывает также, что Бог попускает несчастия и беды с людьми, следовательно косвенно все может быть возведено к Нему. Убеждение в постоянном вмешательстве Бога в земные дела сказывается во всем, между прочим — в ордалиях и судебных поединках, которые и церковь запрещает лишь потому, что «нельзя искушать Бога». Предполагается, что Бог стоит за правое дело. Отсюда готовность всегда призвать Бога на помощь, спрыгнуть в обличение обвинителей с самой высокой башни Парижа.³⁹

Бог вмешивается в земную жизнь вплоть до мельчайших событий и случаев. Но ведь то же самое делают и демоны, и святые, и прочие духи. Как разобраться в этих разнообразных влияниях и что кому приписывать? Об этом не думают в общей форме: разбираются и решают дело от случая к случаю. Одно и то же бедствие, одну и ту же болезнь иногда объясняют карой Божества, иногда гневом святого, иногда злостным воздействием беса. Разумеется, образуются некоторые навыки, некоторые привычные схемы объяснений. Так греховные мысли никому не придет в голову приписывать влиянием Божества, а покаянное настроение станут наоборот объяснять воздействием или Божества или святого. Для человека более образованного привычнее воззрение на болезни и бедствия, как на испытание, ниспосланное Богом, для аскета — усмотрение в них дьявольских влияний. Да и один и тот же человек в разном настроении будет объяснять одно и то же метафизическое воздействие по разному, Внутренних мистических признаков метафизического, которые позволили бы различать категории его, не существует. Схемы толкований многочисленны, разнообразны и прихотливы, хотя и сосредоточиваются около немногих строев мысли. Один — вера в Божество и Его влияния, которые осуществляются непосредственно или посредственно через воздействия духов. Другой — вера в воздействия духов и Бога без внимания к их взаимному отношению и к отношению между ними и христианством. Третий — вера в соперничающие влияния христианских или христианизованных духов, добрых и злых, и Божества. Но эти три пункта кристаллизации не мешают переплетению и смешению схем.

Естественно, что при проникновении Божества в жизнь, представление о Нем все более конкретизируется. Бог — глава христианского народа, христианский, конфессиональный Бог. Христос поднял знамя своего креста и послал во славу божию своих апостолов во все концы мира, чтобы одолели они язычество. Так Петр подчинил учению Христа Рим, а мудрый Павел Грецию... Пролив святую кровь свою, выполнили апостолы веление божие благочестиво и хорошо. Претерпев гонения, вернулись они к своему Владыке, и даровал Он им великую честь. «Отец наш сострадательный и предводитель в битвах Иисус Христос» руководит войсками крестоносцев. «Soins capitanerà», борется Он за католиков с еретиками. Богу дороги честь и кровь христиан, горестно их поражение, взывающее к Нему об отмщении. Мысль о помощи божьей, о помощи небесного вождя воодушевляет бодро идущих на врага крестоносцев. —

«Got, dîne helfe uns sende:
mit dîner zesewen hende
bewahr uns an dem ende.
sô uns der geist verlat...
... ... ...
Ierusalêm. nù weine
wie dîn vergeßen ist!
der heiden überhére
hât dich verschelket sère.
durch dîner namen ère
la dich erbarmen. hrist.
mit welher nât sie ringen...»

Борьба с Исламом — испытание мощи, если не истинности христианского Бога. Так думают и христиане и магометане. Поэтому то так и удивительны неудачи крестоносцев, поэтому и вызывают они недоумение и даже сомнение в Боге. «Не вынимайте меча за Христа!» говорит один трубадур. — «Бог прежде бодрствовал, теперь Он заснул!» На глазах просящих милостыню миноритов протягивают ее нищему: «Возьми во имя Магомета. Он посильнее Христа!» Узнав о победе Саладина, заколебался и папа Григорий VIII: как мог справедливый Бог дать торжество неправому делу. Папе из затруднения выйти сравнительно легко. — Грехи, думает он, не только грехи жителей святой земли, а всех христиан вызвали такое бедствие. Улучшат свою жизни люди, — и победа Креста будет обеспечена. Бог — вождь христианства. Христиане собираются около знамени Его — крещения. Магомет, язычники, иудеи — дети Антихриста. Вера сплачивает воедино весь христианский род, делая его «народом божьим». Как народ объединяется знаменем коммуны, гонфалоном, так и христиане — «гонфалоном Христа», крещением, и всякий враг божьего народа — французов — враг самого Бога.

Защищая христианство, Бог, как это и естественно, особенно покровительствует церкви и всему прикосновенному к ней... «Под вратами адовыми подразумеваются все тираны, все схизматики, все мятежники церкви... В конце концов они не победят, а получат воздаяние по делам своим, как совершенно очевидно на судьбе потомства некоторых государей в наши времена». Разум и опыт одинаково доказывают, что всякий поднявшийся на церковь подвергает опасности и душу свою и тело. Достаточно казни флорентийцами монаха, чтобы Бог обрушил гнев свой на Флоренцию... А став патроном церкви, Бог становится и патроном отдельных её институтов, обнаруживая, например, особенную любовь к нищенствующим орденам и наказывая за пренебрежение к ним самого папу.

Все дальше и дальше идет сплетение Бога с земными мелкими интересами. — Бог заботится о судьбе отдельного народа, отдельного города, выделяя их из среды прочих. Так, по мнению флорентийцев, Он «sempre guarda il meno male e il bisogno della nostra città», умилостивленный её щедрыми дарами и молитвами, благосклонный к её монахам и благочестивым мирянам. «Он внушает приорам счастливые мысли. И вера в особенную любовь Бога к Флоренции выливается в религиозный патриотизм. Неразрушим «bel San Giovanni»: «mai non fue disfatto, ne disfarà in eterno». Даже падающая башня изменила направление своего падения, чтобы пощадить его. Гордится город своими святыми и реликвиями. Около родной церкви, родного епископа, родного Бога собирается население коммуны.⁴⁰

Передаваемое традицией усмотрение Божества везде подготовляет представление о безграничном всемогуществе божьем (понятие всемогущества божьего собственно уже заключено в самом традиционном представлении о Божестве), но вместе с тем втягивает Бога в гущу и мелочи повседневной жизни, ставит Его в связь с местными, мелкими и личными интересами. Под влиянием этого образ Божества упрощается религиозным сознанием, воспринимается, как и духи, реалистически и человекоподобно. Бога упрекают, Ему угрожают непочитанием Его храмов, часто не сдерживают своей на Него досады. Бог гневается за богохульство — один богохульник был поражен гневом Всевышнего: тело его стало уменьшаться и из большого человека сделался он величиной с мальчика, а глаза его стали не больше глазъ воробья — , за оскорбления, нанесенные Деве Марии или святым, за пренебрежение мирян или монахов к храмам, кладбищам и праздникам. Иногда даже кажется, что Бог желает человеку зла. К Нему относятся чисто по человечески. —

«Voir, fet ele, сот Dex le het
De son cuir et je l'ameroie?
Non ferai voir, car jel feroi
Encontre Dieu, si je Tamoie
Ne Diex ne fist howe aussi let» —

Как святые и демоны, уступает Бог просьбам и молитвам. И во время наводнения звонят колокола церквей и везде слышны крики: «Милосердия, Милосердия!» На таком понимании построена значительная часть культа, в котором Божество не всегда представляется столь мощным и величественным, как во время наводнения. Многие чувствовали противоречие между представлением о всемогуществе божьем и очеловечением Бога, но едва ли с успехом боролись они против «anthropomorphici haeretici».

Человекоподобным является Бог в пересказах из Священной истории. Еще человечнее Он в легенде и поэзии, «Dieu le roiamant» или «Li roi souvrain de paradis». Он могущественнее всех земных государей. У него свой дворец, лучше, чем все дворцы земных владык, — Рай, в небесных чертогах которого уготованы седалища для святых, частью уже занятые. Блестящий двор: ангелы, святые и Дева Мария, окружает небесного сюзерена. Святые и ангелы — верные Его слуги и друзья. Еле-еле просачиваются в это представление некоторые догматические черты. Само собой развивается реалистичное представление о Божестве. В Предании и Писании мало говорится о Боге, — обращаются к Его Сыну, ко Христу, к Деве Марии. Сливаясь с Божеством, Христос является религиозному сознанию, как живой, настоящий Бог, более близкий человеку и более определенный. А с образом Христа, как и с образом Девы Марии, сплетаются религиозные идеалы. Бог - человек, Страдалец - Искупитель предстал духовному взору св. Бернарда. В начале XIII в. на Нем останавливаются и замирают душа св. Франциска и нежные сердца бельгийских бегинок. Мистики уже начинают слышать стук молотков, вбивающих гвозди в Его тело... По иному близко и человечно Божество. Но это уже опять новое течение, внутренне родственное мистике, ею питаемое.⁴¹

Метафизический мир, метафизические существа, в том числе и Бог, приобретают реальность, конкретность и живость в связи с разными сторонами религиозности, как бы собирая их около себя и делаясь многоликими. Мы уже видели, как святые предстают перед религиозным сознанием то как вполне подобные человеку духи с обыкновенными достоинствами и недостатками, то как идеалы сострадания и любви. Равным образом и Бог иногда является в образе Христа Богочеловеком, страдающим и любовным, иногда кажется подобным земным владыкам могучим Императором неба и земли. В последнем представлении мало моральных элементов. Здесь религиозное сознание находится в другой, неморальной или аморальной сфере, и Божество кажется просто могучим существом, помощи которого ищут и просят. Бога можна попросить помочь в краже. —

«... Biax sire diex
Regardes moi de vos Il eus
Qu'en puisse ce cheval mener
Et a Florence rendre»... —

Он помогает рыцарю в борьбе с врагом на поединке, и «шастелен де Куси» без колебаний обращается к Нему перед дверью своей возлюбленной:

«La dedens maint mes Diex pour voir
Jhesus doinst que la puisse avoir
Et nue entre mes bras sentir».

В приведенном выше рассказе Федериго Пизанского о жене, служившей мессу за мужа-купца, в описаниях божьей помощи во время битв моральный элемент отсутствует. Не на моральном принципе строится превращение Бога в патрона данного народа или города, равно как и описания Его великолепных чертогов и пышного дворца. Не столь уже часто просят Божество о содействии злому делу, но очень часто — о помощи в деле морально безразличном и следовательно отвергаемом строгою аскетической религиозностью.⁴²

Таково ведь и вообще отношение к метафизическим духам. — Святые страдают человеческими слабостями, и внимание сосредоточивается не на их праведности, а на метафизической их силе. Демоны не всегда являются возбудителями греховных мыслей; даже рассматривая их как врагов, часто имеют в виду лишь их злобность и зловредность. Но такое аморальное отношение к метафизическому сосуществует и перемежается с отношением моральным; такова и христианская традиция. В этом случае демоны становятся гнусными бесами, для угождения святым требуется праведность, а Бог встает в образе мудрого и справедливого мировладыки, Бога правды, источника всякого добра и блага.

Бог - справедливый владыка, «il giusto signore». Его мироправление преследует нравственные цели. Он воспитывает человечество, наказывает грешников, вознаграждает добрых. Мы уже знаем, что Бог дает власть тиранам и низвергает их. Он посылает «дурных пастырей за грехи народа или потому, что нет у людей» «perfetta grazia e la misericordia che dovesse piacere a Dio». С этой точки зрения становятся вполне понятными и неудачи крестовых походов: причина этих неудач в греховности человечества. План божий легко проследить на судьбах любого государства или государя. Да и как может быть иначе, если само государство божественного происхождения, если «Lex omnis inventio quidem est et donum Dei».

Пистойцы страдали хуже, чем жители Содома и Гоморры: так поразил их гнев божий. Но Бог не хотел совсем погубить пистойский народ и «Его милосердная жалость довела Пистою до края гибели. Лишь на один день было пищи у осажденных жителей, а потом должны они были помереть с голоду.» И тут то и пришло спасение. «Вечная Тебе за это слава, святейшая Мощь!». Понятно, что горячий патриот Дино Компаньи обращается к своим согражданам: «Seminate le vostre menzogne, le quali empieranno i granai de' vostri figliuoli. Fate come fé’ Silla nella citta di Roma che tutti i mali che esso fece in X anni, Mario in pochi dì ei vendicò. Credete voi che la giustizia di Dio sia venuta meno? — pur quella del mondo rende una per una». Простят и забудут люди, простит император, но Бог не простит совершенного зла.

Об этом любят поразмышлять и поговорить, всматриваясь в жизнь окружающих. Долго ждет Бог. Безнаказанно доживает грешник до 75 лет, а там, переходя через улицу, поскользнется, упадет и ушибет ногу. На ноге сделается нарыв, и умрет грешный старик во время операции. Генрих, сын короля Ричарда, прибыл в Витербо. Прибыл туда и викарий короля Карла в Тоскане, граф Гвидо Монфорский. Отомстил он на Генрихе смерть отца своего: убил сына убийцы во время мессы. Никто не помешал Гвидо и никто не наказал его. «Сам Бог сделал это позже, потому что попал Гвидо в плен к Руджиеро Лориа вместе с королем Карлом (безучастным свидетелем убийства Генриха), и отвезли его в Сицилию, где, как говорят, погиб он худою смертью. Жена же его впала в прелюбодеяние, а графство, полученное им за женой, растерзано было на части». Так цепляются друг за друга события, руководимые промыслом божьим!

Неудивительно, что во время бедствия сейчас же возникает мысль о гневе божьем и стремятся вымолить прощение. Ожидают нашествия Фридриха II на север Италии, и вспыхивает «Аллилуя». В 1233 г. во Флоренции ужасное наводнение. Все в страхе. Звонят колокола и слышатся вопли: Misericordia, misericordia!» Не суд ли это божий над грешным народом? — Все каются, причащаются, бегут к богословам и savi, боязливо расспрашивая, точно ли это гнев божий? Не всегда и не всем ясна цель божия, но промысел божий несомненен. По разному посылает Бог людям бедствия. Одних Он испытывает в несчастиях, как Иова и Товию. Другие терпят гонения для того, чтобы прославилась в них сила божья. Третьим посылает Бог испытания для того, чтобы сохранилось в них смирение. Четвертым — в наказание за многочисленные свои грехи, чтобы уже в этом мире испытали они предстоящие им загробные муки. Такова, например, судьба Пилата или Ирода. Наконец, пятые страданиями искупают сделанное ими зло. И в моральном понимании Божества забывают о Его человекоподобии; поглощенные представлением Духа-Правды, преодолевают антропоморфизм религиозности, чтобы вернуться к нему в другой связи настроений и мыслей.⁴³

Выясняя представления о метафизическом мире, мы до сих пор исходили из факта несогласованного сосуществования и беспорядочной смены нескольких верований. Верят в духов, в демонов, в демонов-бесов, в святых и Бога, не спрашивая себя, как относятся друг к другу разные категории метафизических существ. Верят в них то попросту, без затей, то связывая веру с самосознанием христианина и моральными мотивами. Такое хаотическое, непродуманное представление или отношение наиболее распространено и характерно. Однако в действительности оно не отделимо от некоторых попыток систематизации, которые, осложняя рассмотренный хаос внесением в него новых элементов, иногда как будто его преодолевают, иногда лишь увеличивают общую путаницу.

Выше мы уже подходили к систематизации метафизического мира в связи с представлением о Боге-мировладыке. Живущий в светлом своем дворце Владыка неба окружен пышным двором — святыми и ангелами. Слепые и безличные исполнители велений Господа, ангелы вмешиваются в земную жизнь и людские дела, и хор их пением мессы мучеников прерывает отпевание Фомы Бекета. Они помогают праведникам на земле, а на небесах услаждают слух небожителей своим пением. Во главе воинства их стоит «praepositus paradisi» архангел Михаил. Рядом с ними, утратившими свое самостоятельное существование в сиянии Божества, стоят бледнеющие в том же сиянии святые, «друзья Бога» и советники Его, завоевавшие себе рай.⁴⁴

Внизу, на земле вокруг Бога и Его царства небесного собирается весь христианский род. И Бог защищает своих верных подданных, ведет их к земным победам и готовит им небесное блаженство.

Но не все человечество верно Богу. Нечестивые магометане, язычники, иудеи — враги Его и следовательно враги Его народа. Царство Божие не охватывает мира, а, пребывая в мире, борется за свое существование и победу. Земное существование становится борьбой церкви с её врагами, идеалов божьих с идеалами мирскими, и шум борьбы и боевой дух доносятся до метафизического мира, который и сам не кажется единым и согласованным в частях своих. В нем тоже вечная борьба верных Богу духов и самого Бога с демонами, и эта борьба в силу сплетения метафизического с реальным переносится на землю. — Демоны гонят градовую тучу, святые ее рассеивают. Демоны подымают на море бурю, святые успокаивают взволнованное море и приводят корабль в тихую пристань. Языческие боги, те же бесы, помогают сарацинам; св. Георгий сражается за христиан. Бесы посылают болезни и злые помыслы; святые освобождают от того и от другого. У постели умирающего завязывается борьба за душу человека между темными и светлыми силами. Ангелы несут душу на небо, черти пытаются ее отнять и утащить в ад.

Все существование, и земное и небесное, кажется борьбой. Жизненные условия, борьба за существование облекаются метафизическими покровами, подымаются на высоту космического процесса. Человек начинает себя чувствовать игрушкой в руках метафизических сил, вечно враждующих друг с другом. То он кажется себе мячиком, который перебрасывают друг к другу ангелы и бесы, то верным, хотя и слабым союзником светлого воинства. Противопоставляются друг другу христианский Бог со своими ангелами, святыми и верными людьми, собравшимися под гонфалоном крещения, и мир отверженных богов, бегущих от знамения креста, мир демонов, ополчившийся на Бога, Его слуг и веру.⁴⁵

Христианская традиция укрепляет и осмысливает такое непосредственно возникающее представление.

Могущественное положение Дьявола вырастает из самых основ христианского учения. Борьба Дьявола с Богом, неутомимо твердят проповедники, восходит к началам мироздания. Лучшее создание божье, Люцифер захотел уподобиться Всевышнему и создать собственное свое государство в северной части неба, чтобы властвовать независимо. После страшной борьбы с небесными воинствами, предводимыми архангелом Михаилом, он был низвергнут с неба вместе с увлеченной им третью ангелов. Но борьба продолжалась. — Дьявол соблазнил Адама и Еву, убедив их нарушить повеления Господа — «violare praecepta Dei». И этот грех разлучил людей с Богом, соединил их с Дьяволом, «государем тьмы», подчинил их власти его. Человек стал жилищем Дьявола, мир — домом и царством его. Как третий отец человека, стал Дьявол рядом с отцом Богом и отцом-человеком. Владея людьми, боролся Люцифер с Богом, а Бог, опечаленный падением царицы Евы, собрал своих ангелов и по совету их выбрал себе другую царицу — Деву Марию, девством которой, нарушившим предписания Ветхаго завета, спасен род человеческий. К ней послал Бог архангела своего Гавриила, имя которого означает силу, «потому что пришел он возвестить о Том, кто силою своею победил Дьявола и освободил нас от власти его».

Пришествие Христа уничтожило владычество Дьявола в сердцах верных, и князь мира был осужден. С тех пор таинство крещения, установленное Христом и связанное с Его крестною смертью, изгоняет Дьявола из сердец христиан. Но уже один факт воплощения показывает, какие усилия понадобились Божеству для того, чтобы одолеть Врага. «Если бы Господь не был вознесен на кресте, Он не освободил бы род человеческий от власти Дьявола». И в сравнении со смертью Христа второстепенное место занимает проповедь Его самого и Его апостолов, хотя и направлена она к той же цели — «освободить души людей от власти греха». Еще заметнее власть Люцифера становится оттого, что проповедники, примыкая к старой церковной традиции, видят в победе Христа успех Его хитрости. Ведь Дьявол считал тайком воплотившегося Бога за человека и надеялся по праву получить Его душу, как получал он души других людей, даже праведников. Поздно прозрел обманутый «Враг», и тогда то стал он подговаривать жену Пилата заступиться за Христа, но и тут потерпел неудачу. — Христос невинно пострадал. И Дьявол «отошел печальный и сраженный, и потерял он сверх того ту власть, которою обладал прежде». Бог мог торжествовать победу, венчающую долгую борьбу. Он торжествовал ее, не упуская случая уязвить пораженного противника. — Дева Мария была взята на небо вместе со своим телом, и одною из причин этого было желание Бога опечалить Дьявола: взята на небо женщина, когда-то в лице Евы погубившая людей.⁴⁶

Однако со смертью Христа борьба не кончилась. Еще «злоумышляет Дьявол, как лев в логовище своем». «Искусил он и искусив победил первого человека. Так же не перестает Дьявол убивать, искушать и обманывать нас. Искушает он нас со всех сторон: сверху и снизу, справа и слева, спереди и сзади. — Сверху, т. е. со стороны души, заставляя нас презирать божьи веления; снизу, т. е. со стороны плоти, побуждая нас приманками своими совершать запрещенное Богом. Справа, т. е. среди успехов, чтобы возгордились мы ими; слева, т. е. в несчастиях, чтобы смутились мы до отпадения от Бога. Искушает он нас спереди, т. е. воспоминанием о прошедших наслаждениях, сзади, т. е. жаждою будущих». «Вор всегда учит человека делать то, что противно Богу, принуждает его желать почестей века сего и любить мирскую славу». Можно сказать, что «ежедневно претерпеваем мы от Дьявола гонения, если не телесно, то духовно», потому что дурные желания тоже посылаются им. И надлежит нам все время бороться с Дьяволом, каждую минуту его остерегаться. Дьявол знает, кого чем прельстить. Он отклоняет идущих широкою дорогой повелений Господа с их пути, как, «змей рогатый» таится на узкой тропе оставивших мир ради Христа; всеми силами своими обрушивается он на них, побуждая оставить спасительный кров ордена. Купцов, священников и других обладающих собственностью прельщает он жадностью, побуждает их давать в рост деньги или обделять сирот и родных. Он наущает продавать оружие сарацинам и не обращать внимания на отлучение. Множитель зол — «accrescitore de' mali» — знает он, что юношу обмануть легче, чем старца и все усилия направляет на первого.

«Diu fliege ist, wirt der sumer heiz,
der kuenste vogel den idi weiz,
fliegen, floehe, des tiuvels nît,
die muent diu liute z’aller zît».⁴⁷

«Недремлющий враг» вечно сеет и вечно собирает жатву раздоров, на всех путях и на всех дорогах встречаясь с Богом. Он злоумышляет против христианства, подчеркивая этим конфессиональный момент религиозности; «враг рода человеческого», он подсказывает Магомету его лживые учения, внушает отпадение от Бога, поддерживает язычников; и языческие боги — или сам Дьявол или его могучие вассалы. По мнению же еретиков, Дьявол загубил римскую церковь. Сам или чрез посредство своих многочисленных слуг - бесов, Дьявол нарушает мир и покой человеческой жизни, обманывает ложными предсказаниями, говорит устами языческой Дианы. Даже святым апостолам сумел он помешать признать Христа на пути в Эмхмаус. «Он могущественнейший искуситель, как написано в книге Иова. Нет под небом власти, которая могла бы сравняться с ним. И мудрейший он, потому что многое видит. И жесточайший... Человек же весьма слаб и несведущ».

В обращенных к народу проповедях, в легендах и «примерах», собираемых благочестивыми людьми и читаемых широкими кругами, в верованиях людей ученых, не забывающих просвещать своих меньших братьев, вырастает рядом с образом всемогущего Бога образ всемогущего Дьявола. И проповедники не устают дуалистически толковать жизнь, проводить параллели между «penitentia Dei» и «penitentia diaboli». Культ становится ареною ожесточенной борьбы с Дьяволом, жизнь заполняется ею. «Что нам делать в ночи этой жизни, как не гнать от себя начальника всех пороков?».⁴⁸

Даже простые люди — ведь катары вербовали себе приверженцев и среди них — задумывались и склонны были сравнивать мощь Бога с мощью Дьявола. Дьявол почти Бог, только злой Бог. Лишь пожертвовав Сыном своим, мог одолеть его Всевышний, и то еще не окончательно. Дьявол так вырос в сознании верующих людей, что, казалось, осуществилась его гордая мысль: «Поставлю престол мой на стороне Севера и уподоблюсь Всевышнему!» Трудно, почти невозможно понять Дьявола, как орудие божье. Ведь он как раз выделяется необычайно ярко выраженною инициативой зла. Самое большее, если его можно рассматривать, как меньшого Бога, терпимого до поры до времени Всемогущим, т. е. вступить на ту почву, где католики встречаются с катарами-монархианами.

Уже говоря о демонах, мы отмечали дуалистические мотивы, но основной тон там был иной. Мир духов не так уже легко распадался на два враждебных воинства, как этого следовало бы ожидать в связи с высказанными сейчас соображениями. Дуалистическое понимание мира духов только один из аспектов религиозности, наиболее христианский её аспект, но вовсе не самый важный и яркий. В связи с этим и возникает вопрос об отношении между бесами и Дьяволом, образ которого так подчеркивает и выдвигает дуалистический момент религиозности.

В рассказах об искушениях и проделках чертей, в легендах и т. д. мы встречаемся с терминами «diabolus» и «daenion» одинаково. Однако под «diabolus» чаще всего подразумевается не Люцифер, а самый обыкновенный бес: diabolus — имя нарицательное. Религиозное сознание вовсе уж не так часто сталкивается с Дьяволом, но буквально на каждом шагу с демонами, бесами. На чертей, а не на Люцифера направлено внимание, и даже в культе бесы поминаются чаще Дьявола. И как раз сосредоточение на этом пестром мире бесов, таящем в себе зачатки дуализма, сосредоточение, далеко не всегда сопровождаемое моральными мотивами, мешает последовательному развитию дуалистической религиозности. Грандиозный размах дуализующей мысли разбивает ее на мельчайшие части, рассеиваемые беспокойными бесенятами. Не случайно, что все краски для изображения Дьявола мы должны заимствовать у людей образованных или лучше сказать — у людей в образованном, «ученом» состоянии духа. Такие люди или люди в таком состоянии ближе к источникам христианской традиции. Они скорее и легче, чем люди простые, склоняющиеся почти что к грубому политеизму, поддаются яду дуалистических влияний. А зараженные сами они разносят заразу среди малых и простых, заставляя всех задумываться над проблемою, вызывают к жизни дремлющие или недостаточно опознанные стороны религиозности.

Но дуализующая религиозность стремится к своему пределу, и наряду с описанным сейчас отношением Дьявола к демонам намечается и другое. Вера в духов, как бы многочисленны они не были, не всегда даже только психологически исключает веру в Дьявола-Бога. Напротив, она способствует созданию стройной дуалистической системы.

«Как среди добрых ангелов одни начальствуют над другими, так и среди злых одни начальствуют, а другие подчиняются. Пока будет существовать мир, будут ангелы стоять во главе других ангелов, люди — людей и демоны — демонов. Одни духи стоят во главе провинции, другие начальствуют над одним только человеком, третьи над одним только грехом. Поэтому говорится: дух гордыни, дух блуда и т. п.» И в царстве демонов существует иерархия. Демоны, как вассалы, собираются на совет к своему государю, и боятся суровых наказаний за неуспех своего злого дела, исполняемого по повелению начальника. Во главе всех демонов естественно стоит Люцифер, победивший первого человека и побежденный Вторым. Восседает он на престоле адском и рассылает оттуда своих «легатов» на погибель человечеству. Некоторые думают, что Люцифер ныне находится в заключении в аду — Его связал Христос во время сошествия своего в Лимб, что, впрочем, не мешает ему повелевать демонами. Это и лучше, потому что, будь он на свободе, перед его искушениями не устоял бы никто. Еще настанет время, время пришествия Антихриста, когда освободится Дьявол для последней борьбы... Но так думают лишь «некоторые». Другие, видимо, не сомневаются в его свободной деятельности и силе, и воображение старается представить себе возможно ярко все ужасы Ада и его грозного владыки.⁴⁹ Иерархизованное царство демонов примиряет политеистическую веру в них с дуалистическими её моментами. Значение раскрываемого нами представления выясняется вполне при сопоставлении его со светлым царством Бога. Но не следует преувеличивать такого политеистически-дуалистического представления. Оно не единственное и даже не главное из осмыслений религиозности. Оно не в силах вытеснить политеистическую веру, и сам дуализм ярче выражается в связи с учением о самом Дьяволе. Так и в катарстве образ злого бога застилает и убледняет демонов. Дуалистическое миропонимание полнее и чище в связи с преодолевающей хаос религиозности традицией. О царстве демонов источники говорят сравнительно мало, и, видимо, не в представлении о нем лежат наиболее важные моменты религиозности. Даже описания Ада продиктованы скорее желанием представить себе все ужасы казни грешников, чем дуалистическими потребностями. И не лишено значения, что «Божественная Комедия» не изображает нам строго иерархизованного царства демонов и царственного положения Люцифера.

Одной господствующей и охватывающей религиозные представления системы нет, а существуют, сменяя друг друга и переплетаясь, наброски, возможности нескольких систем. Мир духов, плохо и неясно расчлененный с колеблющимся к нему отношением. Это зачаток одной, политеистической системы, таящий в себе зародыши других, хотя бы монархианской, когда всемогущее Божество повелевает миром и духами, заставляя забыть о них ради Себя. Мир духов с намеченным уже в нем различением демонов и светлых духов, пытающимся устранить исконных старых духов, и с подчеркиванием в нем элементов борьбы. Такова система зачаточного дуализма. Иерархизованный мир демонов с Дьяволом во главе, противостоящий светлому царству Бога, — наиболее стройная, но наименее развитая и жизненная система. Один, как бы поглощающий весь мир злых духов Дьявол, исконный враг Божества и светлого царства или только Божества, — наиболее связанная с традицией церкви и наиболее плодотворная для дуализма система. Таковы некоторые возможности, некоторые потенции систем вульгарной догмы. Все возможные сочетания элементов религиозности предусмотреть и охарактеризовать немыслимо, тем более, что в каждой выясняющейся системе скрыты зачатки других, ее разлагающих, как вера в демонов и духов разлагает и задерживает дуалистическое построение.

Однако дуализм усиливается и созидается и со стороны представлении о Божестве и Его царстве.

Бог, мироправитель, всемогущий творец и владыка, воспринимается, как мы уже знаем, то вне моральных категорий, то морально. Бог — руководитель человечества на дороге справедливости, судья нелицеприятный. Каждому воздает Он по делам его. «Никогда не думал я, говорит явившийся после своей смерти товарищу монах, что Бог так точен. Малейшее принимает Он во внимание из того, что осталось неудовлетворенным». В преуспеянии доброго видят награду божью, в гибели злого — наказание. Эта гибель является заслуженной и кажется справедливой, не возмущая морального чувства, как не возмущает его уничтожение войска capaцин. Предполагают и твердо верят, что Бог несправедливости и зла творить не может и не творит. Даже несчастия святых и благочестивых людей не колеблют этого убеждения так как их можно истолковать, как ниспосланные Богом испытания. Бог — высшее благо, из него зла истекать не может: оно все падает вниз, в Ад. Неспособен Бог желать зла человеку, сеять раздоры, лишать бедную женщину последнего её крова. Он бесконечно благ и добр. Особенно чувствуют Его милосердие, думая о Страдальце-Христе.

Такое представление о Божестве приводит, сталкиваясь с действительностью, к неожиданным недоумениям.

Франческо Буондельмонти отнял дом у вдовы. Возмутительное, вопиющее о возмездии дело, и Бог отомстил за вдову. — Дом сгорел, но вместе с ним сгорели и «четыре невинных младенца» Буондельмонти, ужасною смертью заплатившие за вину и грех своего отца. «Не без воли божьей произошло это», а все таки всех, в том числе и богобоязненного Виллани, охватила «великая жалость». А сколько подобных же случаев хронистами не отмечено? И не только жалость, а и сомнения вызывали они. — Невинные дети погибают, не получив крещения. За что? Мысль об этом занимает богословов и мирян. Они пытаются, как Данте и Мехтхильда Магдебургская, свести страдания некрещеных детей до самых малых размеров. Еретики рационализируя отвергают крещение младенцев. Не потому ли, что верят в их спасение и без этого таинства? Почему данный ребенок родился в сарацинской семье и следовательно обречен на гибель? Разве это справедливо? А если наводнение уничтожает последнее пристанище бедняка и щадит замок разбойника, можно ли истолковать это, не впадая в противоречие с непосредственным моральным чувством?

Бог создал мир, но можно ли Ему приписывать все зло в мире? Над этим задумывались, как видно из постоянных стараний искусственно истолковать зло, как недостаток добра. Бог сотворил все. Неужели же и душу Искариота? Как справедливый Отец мог послать на позорную смерть своего собственного сына? Как предписавший прощать врагов мог говорить: «Око за око и зуб за зуб»?

Все объясняется очень легко и разрешается само собой, пока Бога не считают единым и всемогущим. Простая немудрствующая вера в мир духов, враждующих друг с другом, злых, против которых борется Бог, добрых с которыми Он борется, примиряет все и не оставляет места недоумениям. Зло не от Бога: оно падает в Ад. Бог чист от него. И дуалистические мотивы гармонируют с таким представлением. Пусть растет Дьявол, пусть становятся друг против друга темное и светлое царство! Тем легче объяснить зло и связать .метафизическую проблему с моральной. Факты религиозно-морального опыта ведут к дуализму. Ведь реально чувствуют злые наущения Дьявола, преступные желания, зарождающиеся в сердце человека и зажигающие его, которые психологически и морально невозможно понять, как испытания, ниспосланные Богом. Ведь переживают силу и неодолимость зла. Приписывать все злое Бету так же противоестественно, как приписывать Ему надругания над круцификсом, раздающиеся из уст бесноватого.⁵⁰

Но религиозное сознание не остается в том смутном, первобытном состоянии, когда все указанные противоречия легко уживаются в нем, Оно не останавливается на ступени неосознанного и зачаточного дуализма, и развивает идею Божества до понятия о всемогущем Боге правды. И если человек темный и вялый мог удовлетвориться калейдоскопом зачаточных систем, человек более чуткий и мыслящий шел далее. Он погружался в Священное Писание, и, встречая там аналогичные противоречия, видел в нем, как в зеркале собственную смятенную религиозность. Он невольно склонялся к дуализму: но чтобы его удовлетворить, дуализм должен был предстать перед ним в более совершенной форме и преодолеть то, что в Писании казалось с ним несовместимым. Катары предлагали такой дуализм, смело толкуя священные тексты, без колебаний отвергая мешавшие им священные книги, отрицая святых и посягая на традиционные догмы. Катары не побоялись понять Бога Ветхого Завета, как злого Бога, Христа, как ангела, пророков, как посланников Люцифера. Иная космогония, иной миф отличали систему катаров, давали ей красочность и стройность. Но в тоже самое время их система непрерывно приспособлялась к христианской, в священных книгах католиков искала себе обоснования, преобразовывала их догмы. Она вобрала в себя и жила теми же моментами религиозности, что и христианство, лишь иначе их группируя, и естественно, что сходилась с христианскими построениями. Намечающийся в католичестве дуализм катары давали в стройном и развитом виде, и в общем учение их было удачным разрешением поставленной религиозностью проблемы. Но в катарстве были и слабые, уязвимые места — противоречие с тенденцией к единобожию и слишком резкий, несмотря на все ослабления его, разрыв с традицией. Катары сами чувствовали необходимость выдвинуть светлого Бога. Они в монархианстве делали злого Бога мятежным творением доброго, почти что превращали его в католического Дьявола. Но разрыв с традицией заполнить они не могли, не могли совсем оставить свой миф и свои догмы, пойти еще дальше по пути слияния с христианством.

Во всяком случае для многих антиномия благостного Бога правды и всемогущего Творца всего устраняется дуалистической систематизацией религиозности, и эта систематизация, разумеется, может обладать разною степенью последовательности и полноты и выражаться целым рядом внутренне родственных систем. Но спасая идею божьей справедливости, она делает это путем отрицания божьего всемогущества и монотеизма. Другие выдвигают всемогущество Бога, Его безраздельное господство и, стараясь примирить их с божественными справедливостью и благостью, пытаются решить проблему зла, объяснить первородный грех, искупительную жертву Христа, крещение, одним словом — монотеизировать религиозность. Это дело богословов, но богословы только развивают уже данные религиозностью зачатки монотеизма. В общем, страдания и несчастия добродетельных людей объяснялись сравнительно легко указаниями на желание Бога их испытать, а субъективно возникающее по этому поводу сомнение, сознание незаслуженности бедствий погашались сознанием своего ничтожества и греховности, истинным смирением, которым непременно должен обладать всякий праведник. Преуспеяние грешников объясняли милосердием божьим, которое дает им время и возможность раскаяться. Ужас и видимая несоразмерность кары оправдывались тем же милосердием, как бы освобождающим человека от кары на небесах. Наконец, в крайности прибегали к неисповедимости божественного промысла или к другим целям Божества, напр., к явлению миру Его славы и величия. «Кто знает мысль Господа, кто был Его советником?» Такими соображениями можно было объяснить все, но психологически не всегда они могли удовлетворить и удовлетворяли. Несмотря на самые тонкие рассуждения и самые благочестивые отказы от рассуждений, в душе оставалось ощущение какой-то непонятной и большой несправедливости, которую надо приписать Богу, потому что все истекает из Него, и нельзя приписать Ему, потому что Он бесконечно добр и справедлив. Таким образом, утверждая монотеизм приходили к невольному отрицанию справедливости божьей.⁵¹

Так и монотеистическая система не могла охватить всей религиозности. А система эта наталкивалась и на другие трудности. Монотеизм должен был преодолеть веру в мир самостоятельных духов, добрых и злых, превратить как святых с ангелами, так и бесов в слепые орудия Божества. После всего сказанного ясно, какие трудности лежали на пути к преодолению политеистических начал религиозности. А между тем при осмыслении своей религиозной веры всякий должен был сталкиваться с ними, потому что политеизм и монотеизм могли находиться в состоянии неустойчивого равновесия лишь при неосознанности религиозности.

Могущество Дьявола, вечного врага людей и Бога, приняло грандиозные размеры. Как равный с равным, дерзает он бороться с Божеством, и если люди отдают себя Богу, то так же заключают договоры с Дьяволом и служат ему враги божьи. Все христианское предание рассматривает Дьявола как мятежника, как врага Бога. Иначе образ его объяснить невозможно, немыслимо истолковать его, как орудие божье. Но о нем не так часто думают. Реальнее для религиозного сознания демоны, злобствующая и опасная толпа. Ведь даже св. Николаю Перегрину только один раз в жизни удалось их победить. «Может ли дьявол повредить человеку так, как он хочет?» спрашивает наслушавшийся рассказов о демонах новиций. — «Никоим образом без дозволения божьяго, и то только телесно, как Иову. Душе же человека не может он повредить никоим образом, т. е. не может принудить человека согрешить, если тот на это не согласится». Ответ разумный. — Бог создал мир, создал самих демонов, и власти Бога границ не положено. Но почему же ответ этот так неясен и многословен?

Идея всемогущества божьего приводит к необходимости поставить пределы вмешательству и силе злых духов, хотя бы ради этого пришлось столкнуться с фактами религиозного опыта. Человеку своими силами с бесами, а тем более с Дьяволом не справиться. Отчего же всемогущий и всеблагой Бог не обуздает неистовства демонов, почему не уничтожит их, не лишит драконов их страшной силы и возможности вредить человеку?

Ответ на эти вопросы дан уже давно. — Отцы церкви от Оригена и Климента, от Августина до Фомы Аквинского утверждали, что Бог пользуется демонами, как орудиями, для достижения своих собственных целей: для испытания праведных и наказания грешных. Этому толкованию следовали религиозные люди, задумавшиеся над вопросом. «Демоны, — говорит Виллани, — по повелению божьему бичи и молоты для наказания народов за грехи». «Когда ты грешишь, учит Фра Джиордано, ты подчиняешь себя демону, дело которого ты делаешь и в рабстве у которого служишь». Бес садится на человека и скачет на нем, как всадник на коне. Но поступает так бес с соизволения божьего. Бог отдает грешника во власть беса, который и ведет его от греха к греху, от «худого к худшему». Точно также — согрешил человек или не доказал еще своей твердости в вере, и позволяет Бог демону лихорадки напасть на него и терзать его.

Зачем же все таки бес скачет на человеке, зачем толкает его к худшему? Неужели и это разрешено Богом? Видимо, дело надо понимать так. — В мире демонов заключен громадный рвущийся наружу источник зла, в существовании которого Бог не виноват. Сила Бога сдерживает этот источник, пропуская зло в мир лишь в меру своих божественных намерений и обращая его к добру. Но прорвавшиеся или пропущенные бесы действуют уже по собственной инициативе и желанию, может быть даже выходя за отведенные Богом пределы. Если так, то всемогущий Бог оказывается чем то ограниченным и что-то в мире совершается помимо Его. Мало сказать, что «у демонов совсем нет власти», потому что даже в таких ничтожных тварей, как свиньи, они могли вселиться лишь с разрешения Христа. Мало признать, что они не могут родить или создать человека, а только гадов. Надо, чтобы у них не было никакой силы, надо уничтожить самостоятельный источник зла.

«Дух святой пользуется всеми тварями по своей воле даже (зачем тут все таки «даже» — «eziandio»?) демонами. Демоны — слуги Бога в том, что Он желает». Ту же мысль ярче и прочувствованнее высказывает св. Франциск, называя демонов «гастальдами Господа» и умея даже в отношение к ним внести сердечность. Легенда возлагает на демонов совершение добрых дел или заставляет их исполнять поручения святых. Так бес овладел матросом, не поверившим в истинность реликвий св. Марка, и мучил его до тех пор, пока тот не раскаялся. Другой демон овладел лжесвидетелем, который решился приблизиться к могиле св. Панкратия. Третий под видом эфиопа дал оплеуху оскорбителю св. Виталия.

Таким образом демоны уподобляются ангелам, превращаются в безвольные орудия божьего промысла. Мы знаем, что так же в известном строе религиозности рассматривали и святых. Но в таком случае следовало устранить в демонах все злобное, сделать их безличными, а у них лицо есть и нет только задней части тела. При таком понимании все злое следовало отнести на счет Бога, а не говорить о «perversità de’ demoni». Тогда бы Бог остался всемогущим и единым, но и стоящим вне моральных категорий, хотя, может быть, принужден бы был взять на себя разрушение лампады перед иконой Христа или осквернение бесноватым могилы святого. Ничего это не делали. Мысль до конца не доводили, бережно храня и развивая традицию. Удовлетворялись общим, схематическим и непродуманным решением, и жили в волнуемой своими противоречиями религиозности.⁵²

Метафизическое везде и всегда переплетается с реальным. Духи, Дьявол и Бог вмешиваются в земную жизнь и по собственному почину и благодаря стараниям человека. К метафизическому относятся так же, как к любому влиятельному и сильному человеку. Стараются предотвратить его вредные или опасные влияния, тем или иным способом добиться его содействия. Все обусловлено свободным столкновением свободных сил и их взаимодействием, точь-в-точь как человеческая жизнь. Дуалистические представления, особенно же идея всемогущества божьего и чувство почти неодолимой силы Дьявола как будто несколько ограничивают такое понимание, заставляя сознавать свое бессилие и гнетущую мощь метафизического, но и тут сохраняют представление о свободном взаимодействии человека с реальным и метафизическим миром, сильнее только чувствуя свою слабость, иногда же проникаясь героизмом борьбы.

Таким образом метафизический и реальный миры как бы сливаются в одно целое, понимаемое по аналогии с человеческой жизнью. Но до ясного выражения этой идеи не доходят. Наряду с нею живет мысль о какой-то особенности внешнего, реального мира. В житейском обиходе создалось довольно прочное убеждение в винословной взаимозависимости всех объектов и явлений реального мира. Да без такого убеждения нельзя было и обойтись ни в политике, ни в экономической жизни, ни в повседневности. Бури и наводнения приписывали влияниям метафизического. Но умели их объяснять и объясняли более естественными причинами, иногда колеблясь, не правильнее ли усмотреть в данном случае гнев божий или злобствование демона, иногда без всяких колебаний. Любили обращаться к небесной медицине, но не пренебрегали и земной. Оттого-то составители канонизационных актов так и стараются принизить значение врачей, приводят случаи по возможности невероятных исцелений.

Своеобразие средневекового сознания не в отсутствии или вздорности естественно-научных воззрений и понятий и не в замене их метафизическими объяснениями, а в самом прихотливом и неожиданном сплетении тех и других. Самые ученые люди, вроде Арнальдо из Виллановы, составляли талисманы, симпатические лекарства и призывали на помощь астрологию. Но это не мешало им изыскивать и применять весьма рациональные средства. В медицинских сочинениях, в естественно-научных трактатах поражает прихотливая смесь реальных наблюдений и знаний с продуктами самой нелепой фантазии.⁵³

В реальном мире предполагают существование некоторого порядка, некоторую законосообразность. Она всплывает в распространенности чудес и в самом понятии чуда. — Чудо, по словам проповедников — явление, которое нарушает законы природы, и следовательно при естественном ходе её оно невозможно. Признак чуда заключается в том, «quod miraculum est contra naturam», и этот признак усиленно подчеркивают, выдвигая необычайность описываемых чудес. Кажется, что для признания того или иного факта за чудесный необычайность необходима. — «Чудом мы называем то, что совершается вопреки обычному ходу природы, отчего мы и удивляемся». Причина же чуда лежит во вмешательстве метафизического в естественное течение явлений, и «в отношении к высшим причинам чудо не существует».

Таков естественный, настоящий смысл понятия чуда. — Чудо — нарушение порядка природы вмешательством метафизической силы. Однако проповедники же стараются это понятие сузить, опираясь на исторически сложившееся применение термина к метафизическим воздействиям Божества и святых и на убеждение во всемогуществе единого Бога. Демоны, утверждают они, чудес не творят, даже если они исцеляют от болезней. В этом случае нас вводит в заблуждение своего рода оптический обман: бес сначала вселит болезнь, а потом освободит от неё, кажется же, что он исцеляет. Не творил чудес и «проклятый Магомет». Чудеса творит только Бог, Сам или через святых, для того чтобы показать свою мощь и мудрость, явить сострадание свое или доказать истинность слов пророка или веры. Поэтому и святые творят чудеса не сами, а силой божьей: их творит через святых Бог. Все такие рассуждения чрезвычайно показательны — чувствуют, что всякое воздействие метафизического, выражающееся в изменении реального, по существу тожественно с чудом, и в то же время хотят сберечь традиционное значение термина.

Еще менее удачны попытки расширить понятие чуда. Они тоже покоятся на первоначальном понимании термина, хотя и диктуются иногда апологетическими мотивами. — Метафизические влияния обнаруживаются в культе. — Разве не чудо изгнание дьявола в крещении? Разве не следует поставить очищение души от греха рядом с воскрешением мертвого? Не чудо ли евхаристия, таинство из таинств? Действительно, существо акта чудесно и тут, но видимость, проявление чуда в реальных явлениях отсутствует; и едва ли сами проповедники могут убедить себя в том, что таинство и акты культа — чудеса.⁵⁵

Итак, чудо — очевидное изменение естественного течения явлений метафизическим воздействием. И хотя теоретически склонны приписывать чудеса Богу и святым, практически часто не думают о причине чуда, всецело поглощенные самим фактом его. Чудес жаждали и видели их там, где их и быть то не могло. В 1334 г. в канун Пасхи папа Иоанн XXII служил мессу. Желая причастить сослужащего с ним диакона Якопо Гаэтани, он протянул ему гостию и «думал, что положил ее ему в рот, а тот ответил, что ничего не принял. Целый час искали гостию на том месте, где стоял папа, и наконец нашли ее в складке папской одежды и дали диакону. А папа уверял, «что он явственно видел, как тело господне, выйдя из рук его, исчезло» и «счел это папа за чудо».

Одна женщина, придя с мужем на проповедь св. Райнерия, обменялась там с другою своим плащом: на проповеди было множество народу. На обратном пути муж заметил, что на ней чужая одежда. Пришлось вернуться. Придя на место, где была проповедь, женщина увидела своих знакомых, мужа с женой, которые почему-то еще не ушли (в этом и заключалось чудо). Поздоровавшись она спросила, кого они ждут, и те отвечали, что бл. Райнерия. В это время она обратила внимание на кайму по краям плаща своей знакомой и, признав по кайме свою одежду, сказала ей: — «Извините, сударыня, и не обижайтесь на то, что я скажу. Это мой плащ». Та покраснела, потому что думала, что на ней своя, а не чужая одежда. И так обе поменялись плащами. Другое чудо еще очевиднее. — Некий Угуцио, положившись на помощь святого, бежал из плена. За ним погнался сарацин, но «ejus cursus nihil valuit», и Угуцио спасся. Достаточно после молитвы святому наловить много рыбы или вытащить не поддававшийся ранее никаким усилиям якорь, достаточно молитвы перед операцией и потом успешного её исхода, чтобы во всем этом видеть чудо. Даже внутренние влияния святых и Бога, дарование благодати, способности плакать, твердости в вере и т. п. рассматриваются, как чудеса.

Жажда чудес творит их. Какой-то своеобразный поворот сознания — и самое обыкновенное явление понимается, а иногда и чувствуется, как чудо. И в этой жажде все то же раскрытое нами понятие чудесного. Оттого так и бросаются на очевидные чудеса, точно сомневаясь в только что пережитом, точно не вполне веря в него. Стараются доказать чудесность явления всеми возможными способами, показать его невозможность. Процесс канонизации обставляют самым старательным образом, расспрашивают, разведывают, внимательно осматривают исцеленные органы, заставляют бывшего паралитика ходить и прыгать, точно это лучше докажет, что у него был паралич. Как бы для вящей убедительности маловерных исцеление происходит не сразу, а частями, каждый раз по особой молитве, или состояние больного ухудшается с падением веры. Зато что может быть убедительнее случая с одною нищей у могилы Джианбуоно? — Многие видели, как ходила она с большим раздувшимся животом. А через день те же свидетели наблюдали, как расхаживала она, похлопывая себя по опавшему животу и предлагала окружающим пощупать его. — «Посмотрите, как хорошо я исцелилась!»

Опытные монахи знали, как действует чудо. Они не стеснялись его подделывать — «pia fraus» необходима для успеха божьего дела — и кончали тем, что сами начинали верить в выдуманное, и во всяком случае считали его достойным внимания. Настоящие чудеса, совершенные в 1233 г. «alibi scribi possunt. Unum vero praetereundum non est». A это «unum» — сговор и систематический обман проповедников. В отдельных случаях сомневались. Сомневался трезвый скептик-мирянин, везде готовый видеть проделки попов. Сомневался и юркий минорит Салимбене, когда дело касалось доминиканцев или чудотворцев-мирян. Он не верил в Пунгилупа, оказавшегося потом катаром; не верил в Альберта — «vini portator neo non et peccator» — признанного потом святым. Ho принципиально чудес не отвергали. Сомневались потому, что чудо что-то редкое, исключительное по самому понятию своему, нарушение законов природы.⁵⁶

В рассмотренной нами выше совокупности идей о взаимодействии миров метафизического и реального и при житейском понимании этого взаимодействия понятию чуда места нет. Оно не может возникнуть: «secundum causas superiores miraculum nihil est». Многочисленность чудес, усмотрение их во всем, сам факт чуда на каждом шагу утверждают представление о смешении метафизического с реальным, подтверждают указанное нами понимание всего мира, вызывают особое настроение, подобное настроению легенд об анахоретах. Но понятия чуда из всего этого получиться не может. Оно предполагает обособление метафизического от реального, противопоставление первого второму. И если жажда чудес ведет к смешению видимого с невидимым, то появиться она может лишь на почве различения того и другого, на почве уверенности во внутренней законосообразности реального мира, в позитивном миропорядке.

Если существует хотя бы и нарушаемый вторжениями метафизического миропорядок, то значит можно предсказывать и предугадывать будущее, а если возможны предсказания, должен существовать и миропорядок.

Много пророчеств ходит о времени Страшного Суда, о годе пришествия Антихриста. Это одинаково занимает и калабрийского отшельника Иоакима Флорского и ученого врача Арнальдо из Виллановы, но не ограничивает области загадочного и отгадываемого будущего. Предсказаний и пророчеств ищут везде. Читают Священное Писание, в котором предсказано все будущее вплоть до мельчайших событий, и обнаруживают удивительное совпадение священных текстов с современностью. Стараются понять темные пророчества Мерлина и Сивилл, обращаются к астрологам и гадателям- специалистам, к «haruspices» и «sortilegi», и многие, как одноглазый Герардо, пользуясь репутацией предсказателя, обделывают свои темные дела.

В Парме жил один бедный ремесленник, «человек простой и богобоязненный, но вместе с тем очень любезный и обязательный. Был он необразован, однако разум его был настолько просвещен, что понимал он писания предсказывавших будущее, а именно аббата Иоахима, Мерлина, Мефодия и Сивиллы, Исаии, Иеремии, Осии, Даниила, а также Апокалипсис и Михаила Скота, который был астрологом Фридриха II. Много слышал я от него, что потом сбылось, а именно, что папа Николай III должен умереть в августе и что будет папа Мартин, и многое другое, что мы еще ожидаем увидеть». Звали этого человека Беневенуто, а прозвали «Asdenti», т. е. беззубый, по противоположности, так как были у него большие и нескладные зубы и говорил он с затруднением; однако он хорошо понимает и его хорошо понимают. Этого то Беневенуто пригласил к себе обедать пармский епископ и старательно стал расспрашивать его о будущем. В присутствии многих предсказал Беневенуто предстоявшие пармцам и реджийцам беды и смерть папы Мартина. К чести «пармского пророка» надо сказать, что он ничего не утверждал, а говорил только: «Так мне кажется» или: «Так я понимаю это писание». «И с разных частей мира многие приходили расспрашивать его».

Простым людям открывает Бог истину, и простой старый мужик часто предсказывает будущее. Все напряженно вглядываются в темную даль грядущего или стараются предусмотреть ближайшие события своей жизни, успешность начатого дела, семейные благополучия либо несчастия и т. п. Гадают о гибели Фридриха II или Эццелино. Смерть монарха служит предметом вещих видений, и сам папа предсказывает печальную судьбу Конрадина. Миряне бросают жребий, гадают по Псалтири и Евангелию, зачитываются иахитской литературой. «Кому неизвестно, что значение снов различно?» Дух, как бы освобожденный, свободнее уходит в себя и легко созерцает истину то в образах и загадках, то лицом к лицу. И по рукам ходят сонники — «vagus coniectorum liber per curiosorum manus impudenter discurrit». Трудно отрицать вещие сны, особенно если вспомнить библейские примеры, учившегося у халдеев Даниила.⁵⁷

Будущее может быть известным до мельчайших своих подробностей. А следовательно должен существовать и необходимый ход мира. И это не логический вывод из предсказаний, а живое психологическое переживание, лежащее в их основе, хотя и не всегда с достаточною яркостью его ощущают, не всегда обращают на него внимание. Зато в других случаях оно приводит к ощущению какого то неодолимого и неустранимого рока, властвующего над людьми. В 1340 г. во Флоренции наблюдали комету, постоянную предвестницу бед. Вслед за ней появилась чума, потом пронесся град — бедствия и предвестники новых бедствий. Перепуганное население по совету епископа устраивает процессию с реликвией тела Христова и более чем со 150 факелами. А «mali segni» продолжают появляться. Утром в день св. Иоанна Крестителя «signori della moneta» приготовили по обычаю в честь Иоанна большую и богатую свечу, и повезли ее в его храм на богато украшенной колеснице. Но колесница задела за ступени входа в паллаццо приоров, упала и развалилась. Знамения говорят яснее: упадет курс денег. В то же самое утро в Сан-Джиованни рушится устроенный для певцов помост. Наконец — «male sopra male» — вспыхивает пожар. Коммуна, выражая общее чувство, возвращает изгнанников, отдает назад их вдовам и сиротам конфискованное имущество. Но сплетающиеся в гнетущий клубок беды еще не кончились...

Рок тяготеет над людьми. Представление о нем связывается с представлением об определяющих судьбы человека духах: феях — fées, fadas или hadas. Идея рока питается школьной, классической традицией, и в легендах судьба Иуды оказывается удивительно похожей на судьбу Эдипа. Само выражение мысли о роке часто звучит, как отголосок античности. — «Iddio non lo vi volle più sostenere che quando fu più innalzato, cadde». Но не в этой формальной стороне дело и не в затемнении идеи рока сочетанием её с феями или Божеством, а в психологической необходимости и естественности появления самой идеи.

Виллани отводит влияниям рока весьма значительное место при объяснении судьбы людей. Он не решается сказать, Дьявол или судьба определили жизнь и деятельность Магомета, но он иногда придает року значение как бы особого Божества и ничтожное происшествие наводит его на глубокомысленные размышления. — Во Флоренции из клетки вырвался лев и побежал по улице. Попался ему навстречу мальчик, которого бы он, конечно, растерзал, если бы выскочившая мать не закричала. Лев оставил малютку и побежал дальше. «И спрашивали, что это за случай, благородство ли это природы льва или судьба сохранила мальчику жизнь, чтобы отомстил он потом за отца, как он и сделал? И назвали мальчика Орландуччио де Леоне ди Кальфетте».

Астрологу Чекко д’Асколи демон предсказал «насильственную смерть между Африкой и цветочным полем» (dovei lui morire di morte accidentale infra l'Affrica e campo di fiori»). Руководствуясь этим, Чекко не хотел ехать в Африку. Но инквизиция осудила его на смерть во Флоренции. По дороге к месту казни Чекко спросил, нет ли по близости места, называемого Африкой. И оказалось, что Аффрико назывался бежавший с холмов Фьезоле ручеек. — Чекко понял, что «под цветочным полем демон разумел Флоренцию, а под Африкой этот ручеек». — От судьбы не уйдешь. Не избегли своей участи ни Фридрих II ни Эццелино. Идея рока проникает в чисто христианские представления, или сочетаясь с волей Бога или внося в идею божьей воли черты античного рока. — «La fortuna gli si rivolse al contrario, come piacque a Dio». «О колесо фортуны, ты то возвышаешь, то унижаешь. Нет, не фортуна, а Господь умерщвляет и оживляет, низводит в ад и выводит обратно». Гартманн из Ауе захотел выразить силу греха, и описанный им «добрый грешник» Григорий стал христианским Эдипом.⁵⁸

Понятие о чуде и убеждение в возможности предсказаний будущего позволяют предчувствовать какую-то законосообразную связь явлений, идея рока подводит к гой же законосообразности с другой стороны — со стороны ощущения гнетущей, ломающей человека необходимости. Полнее и разительней обнаруживается эта необходимость в связи с астрологическими верованиями.

Вера в астрологию распространена во всех слоях общества. Среди людей малообразованных, в низах она ограничивается довольно примитивными реакциями на небесные явления, на появление кометы или затмение солнца. Среди образованных, начитанных людей её господство стоит тверже и проникает глубже. — Кардинал Оттавио дели Убальдини ликовал по поводу победы гибеллинов при Монтаперти. Видя это, кардинал Бианко, «который был великим астрологом и магистром черной магии», сказал: «Если бы кардинал Оттавио знал будущее этой войны флорентийцев, он бы так не радовался». По просьбе других кардиналов и папы «считавший несовместным со своим саном предсказание будущего» кардинал Бианко согласился поделиться своими знаниями.

По общему мнению небесные явления стоят в связи с земными. В 1264 г. появилась «такая удивительная комета, какой еще никто из живших тогда на земле не видел», и умер папа Урбан, причем замечательно, что в день его смерти комета исчезла. Впрочем, она могла еще означать приход в Италию Карла Анжу. В 1303 г. «наступило соединение Марса и Сатурна. Трижды были они в соединении: дважды прямым движением и однажды обратным, и произошло это в знаке Девы. Юпитер же, находившийся в знаке Льва, был в обратном движении». И многое произошло в этот год, — Во Флоренции обезглавили несколько магнатов, а папа Бонифаций VIII затеял борьбу с французским королем. Летописцы постоянно отмечают небесные явления, убежденные в их связи с земными, иногда они описывают их в терминах астрологической науки. Все смотрят на небо, то догадываясь, то недоумевая. — «Мы сбежались на двор епископа и все видели комету, но не могли догадаться, что значит такое необычное зрелище».⁵⁹

Движения небесных тел правильны и необходимы. Следовательно предопределена и управляемая ими земная жизнь. Каждый человек родится при известной констелляции звезд, и она определяет его судьбу. Жизнь великих людей становится понятной, если вникнуть, как следует, в астрологическую обстановку их рождения. Поэтому брат Арлотто, министр миноритов в Париже, мог предсказать день смерти Карла Анжуйского. Ведь Карл родился под властью Сатурна, и влияниями этой планеты обусловлены и его успехи и его бедствия. «Всякий человек может родиться при такой констелляции. что по необходимости будет богатым, что по необходимости повесят его или отрубят ему голову». Мало этого. —

Естественно, что не только главные события жизни человека, но и его привычки, поступки, мелкие удачи и неудачи определяются движением звезд. Надо только уметь понимать и толковать небесную книгу. Опытный астролог может даже сказать, что держит человек в руке: золото или железо, белое или черное, хотя и не скажет: флорин ли это золото или что-нибудь другое, нож ли это железо и т. д., потому что звезды позволяют ему угадывать скрытое лишь «quanto alla naturale condizione, non già quanto all’artificiale». Нужен ли в таком случае половой акт для создания человека? Ведь решительно всё определено звездами. — «Некоторые дошли до такого безумия, что утверждают, будто можно при некотором положении звезд сделать изображение человека, и если это изображение сделано с соблюдением определенных моментов времени и некоего основания соотношений, оно под влиянием звезд приобретет жизнь и откроет спрашивающим ее тайны сокрытой истины».⁶⁰

Итак в пределах реального мира, чувствуемого, как нечто замкнутое в себе и отличное от метафизического, создается убеждение в его законосообразности, в необходимости «corso di natura». Оно не выражено еще с достаточною ясностью, не опознается еще, как следует, но оно уже существует и позволяет верить в чудеса, предзнаменования и предсказания. А существование миропорядка заставляет отрицать свободную игру сил и отвергать житейское, человеческое понимание всех отношений. Само собой возникает ощущение гнетущей человека и мир необходимости. Но необходимость мыслится уже не только в пределах реального мира, позитивно, а приобретает метафизический налет. Рок понимают, как метафизическую силу, воздействующую на мир и на человека. До известной степени можно сблизить идею рока с чудесами, потому что он как бы вторгается время от времени из метафизического мира в реальный и выхватывает то ту, то другую жертву. Как-то не думают, что рок тяготеет над всеми, и он кажется случайной необходимостью в мире, о законосообразности которого в связи с идеей судьбы не думают. Напротив, астрология дает систему мира, подчеркивает необходимость всего происходящего. Она как бы раскрывает потенцию идеи миропорядка, заключенную в верованиях в чудеса и предсказания, но, как и представление и роке, ставит эту необходимость в зависимость от метафизического влияния звезд. Астрология — самое твердое и верное убежище позитивной научной мысли Средних Веков, но, как и всякая научная мысль, с привкусом метафизики. Как бы то ни было, в астрологии предстает перед нами наконец система слаженного, законосообразного мира, идея ненарушимого миропорядка. Чем обусловлен миропорядок, другим ли — звездным, или вместе со звездным чем-нибудь третьим, это все равно. Для нас важно, что признается замкнутый в себе и необходимый «corso di natura».

Дойдя до идеи миропорядка, религиозная мысль сейчас же сталкивается с теми основами религиозности, которые с этой идеей непримиримы. Ведь если все находится под властью небесных светил и следовательно все до мельчайших явлений предопределено и написано на небе, то и пришествие Христа на землю и Его крестная смерть вызваны и объясняются движением звезд. В Евангелии упомянута рождественская звезда. Ясно. — «Творец земли, неба и звезд был подчинен влиянию звезды и не мог ничего сделать вопреки её воле». Чекко д’Асколи утверждал, что в силу констелляции планет в момент своего рождения Христос должен был жить, как нищий и умереть крестною смертью. На основании своих астрологических соображений Чекко прибавлял к этому, что Антихрист должен родиться от девы через 2000 лет после Рождества Христова и быть богатым и могущественным. Действия Христа обусловлены влияниями звезд — так учил еще нечестивый Присциллиан. Значит воля Бога не в силах сломить незыблемого миропорядка. В Писании говорится о том, что Бог менял свои решения, а планеты правильного движения своего не меняют. «Итак решение неизменного Божества меняться может, а речь блуждающих и бегущих планет останется недвижной?!»

При существовании миропорядка немыслима и религиозная деятельность: ее косвенно отрицают все утверждения астрологов. «Констелляция звезд создает такую необходимость, что губит свободную волю». «Допустим, говорят судьи Чекко, что люди в силу расположения небесных тел должны быть одни богатыми, другие бедными, одни должны быть повешены, а другим будет отрублена голова... Что же исходя из такого предположения можно сказать о деятельности человека и что делать со свободной волей?» Какой тогда смысл просить помощи у метафизического мира, у Бога? Какой смысл к чему-нибудь стремиться, думать о своем благополучии или спасении души, когда все предопределено, все начертано на небе?

«Infidelitas... signorini! argumentis erigitur». Самые основы религиозности подрываются идеей миропорядка, приводящей к «un eresia detestabile». Всю опасность этого чувствуют тем острее, что верят во влияние звезд, что стараются отвергнуть основу научного миросозерцания — астрологию вопреки чувству и мысли. — «Была в силе эта наука и вероятно разрешено было ею немножко заниматься, пока небесная звезда не возвестила о Боге рожденном... С тех же пор наука эта совсем запрещена». Астрология — «cosa proibita e non vera», решительно утверждает Виллани. Но он сам не может поверить в свое отрицательное к ней отношение. Верой сознательной и свободной он хочет ее отвергнуть, верой внутренней и непроизвольной ее принимает и невольно сбивается в области первой веры. В иных случаях Виллани хочет отвергнуть во влиянии светил лишь «necessità». В других же соглашается с доводами «filosofi in natura», оговариваясь как будто только для успокоения своей совести. Виллани был приором, когда Каструччио Кастракани угрожал независимости Флоренции, и в виду опасного положения отечества послал запрос в Париж к другу своему магистру Дионисию. Дионисий ответил предсказанием смерти Каструччио и победы флорентийцев над Луккой. Случилось так, что письмо Дионисия пришло в момент новых успехов Каструччио. «Я отписал магистру, что Каструччио в большей славе и силе, чем когда бы то ни было, а он мне ответил: — Я подтверждаю то, что написал тебе в предыдущем письме. И если Бог не изменил своего решения и движения неба, я вижу Каструччио мертвым и погребенным. — Получив это письмо, я показал его моим товарищам приорам, так как тогда я принадлежал к этой коллегии. А через несколько дней Каструччио умер, и во всех своих частностях мнение магистра Дионисия было пророчеством». И мог ли Виллани отвергнуть астрологию, когда сам Фома Аквинский видел в движении неба причину всех движений естественного мира, причину всякого рождения и погибания — generatio и corruptio?

А вопрос ставился резко: или Божество или миропорядок. Надо было принять что-нибудь одно, отвергнув другое. На такое радикальное решение вопроса шли очень немногие, по преимуществу нечестивые «математики», основывавшие свое заблуждение на суетной уверенности в силе разума и законах природы. Они забывали, что «phyxica non est contra divinitatem». Ho многие и среди них колебались. Мы видели, что отрицание миропорядка во имя Божества тоже часто кончались неудачей.

Некоторые пытались примирить Божество с миропорядком, возводя второй к первому и утверждая, «что однажды раз навсегда установил Бог закон, и ничто никогда не нарушает этого закона, а решенное Богом осуществится так, как Он предвидит». К такому деистическому решению подходят Сидрак, убежденный в том, что Бог поставил семь планет управлять миром, и Виллани, заявляющий, что Бог пользуется демонами и «corso di natura», как кузнец своим молотом. Однако деистическое построение, в зачаточном или развитом виде, в лучшем случае решает лишь часть проблемы. — «Stabilitas naturae» остается, уничтожая свободную волю и возможность человеческой деятельности. Построение «вероятно», но «под медом таится яд», и неизбежен при нем уклон к фатализму и разрушение основ религиозной деятельности. А с другой стороны, не мирится такое построение с обычным жизненным представлением об отношении между метафизическим и реальным. Лучше уже обычный знакомый нам путь религиозности, лучше — «quieta non movere» и принять сразу и свободное воздействие Божества со свободою человеческой воли и миропорядок, не особенно задумываясь над нарушением закона противоречия и согласованием несогласуемых, но одинаково необходимых моментов религиозности.

«Le influenze delle stelle», говорит тот же Виллани, «non constringono necessità, ne possono essere contro il libero arbitrio dell'animo dell’uomo, ne maggiormente alla prescienza di Dio, che tutto guida, governa e dispone alla sua volontà». Даже неукротимый Чекко д’Асколи приходит иногда к тому же, предпосылая своим соображениям и предсказаниям замечание: «ponendo innanzi la volontà di Dio». Значит существует миропорядок, но всякую минуту он может быть нарушен, иногда и нарушается вмешательством Божества. Как при этом возможны предсказания, не спрашивают, а в каждом отдельном случае склоняются то к признанию влияния планет, то к признанию влияния метафизического мира. Типично выражение — «Quod si caussa quaeritur, esse potuit vel constellatio vel Dei judicium». — Во время наводнения во Флоренции запрашивают о его причинах и клириков, и философов, и астрологов. Астрологи отвечают, что «значительная часть причины заключается в движении неба и соединении небесных светил». «Savi religiosi» и магистры, отвечая на тот же самый вопрос, признают, что «основания астрологов частью могут быть правильными, но только эти основания не обладают необходимостью, разве поскольку это угодно Богу».⁶¹

Так мы возвращаемся к тому представлению о свободном общении и взаимодействии существ и объектов мира, с которого начали. Но оно уже осложнено, во первых, некоторым противопоставлением метафизического реальному, а, во вторых, внесением в него идеи иногда проявляющего себя миропорядка. Может быть сейчас выясненное нами разрешение антиномии Божество — миропорядок самое неудовлетворительное, во всяком случае, откровенно компромиссное. Но именно в силу своей половинчатости оно самое жизненное. Приметы, знамения, предсказания и выводы из положений астрологии свидетельствуют о существовании миропорядка. А живущее рядом с этим убеждение в существовании свободы заставляет рассматривать и миропорядок, как одну из метафизических сил. Вместо того, чтобы пассивно ожидать наступления знаменуемого или . предсказываемого, стараются использовать свое знание о будущем и тем практически отрицают возможность такого знания. — В среду никто не захочет резать сукна, даже за золотой флорин; в среду не дадут и денег. — Отложат дело на другой день и таким путем избегнут своей участи. Услышав утром крик Борона, знают, что целый год будет несчастным. — Надо постараться не услышать, — тогда ничего худого и не случится. И так же поступают «в тысяче тысяч случаев».

Влияние звезд несомненно. В нем легко убедиться, читая любую хронику. — -«come leggendo poco appresso si potrà vedere per buono e discreto intenditore». A знать грядущее бедствие значит быть в состоянии его предотвратить. Таким образом астрология, как и все другие средства узнавать будущее, становится полезною руководительницей жизни. — Во время солнечного затмения все мужчины и женщины испытывали великий страх и шли обезумев с великою печалью и ужасом. Беда казалась неминучей. А вызвана она вероятно гневом Божьим. Поэтому и служили молебны, устраивали процессии, и сам подеста́ брал в руки крест и шел вместе с процессией по улицам города и «проповедовал о страстях Христовых, умиротворяя враждующих».

Успех похода зависит от силы звезд, которые управляют войском или вождем. Значит не так уже трудно обеспечить себе успех. — Надо только поставить во главе войска счастливого, т. е. покровительствуемого звездами вождя. Исход битвы зависит от констелляции звезд в момент её начала. Следовательно нужно определить благоприятный момент и не медля бросить первый камень или первое копье. Это трудно, если соблюдать все требования астрологии, но обыкновенно в таких случаях менее требовательны, довольствуясь определением благоприятного дня. — Когда в 1284 г. моденцы боролись с Сассуоло, они обратились к одному брешианцу, «называвшему себя астрологом и гадателем», и он обещал им победу. Однако моденцы поставили ему условия. — «Мы не хотим завязывать бой с врагами ни в день Луны ни в день Марса, потому что в эти два дня потерпели мы поражение. Выбери нам для битвы другой день и знай, что, если на этот раз мы не победим, как ты обещаешь, мы вырвем тебе оставшийся у тебя глаз». — Он был крив и надуватель и боясь, что моденцы исполнят свое обещание, тайком бежал из города.

Римляне «по совету мудрых астрологов» заложили Флоренцию в момент благоприятной констелляции светил, дарующей военное могущество, преуспеяние народа в ремеслах и плодородие жен. И хотя Виллани старается дать процветанию Флоренции другое, (едва ли лучшее) объяснение, он признается: «В некоторых случаях, по-видимому, обнаруживается влияние сказанной констелляции, а именно: Флоренция всегда испытывает неудачи и успехи в войне, иногда побеждает, а иногда наоборот терпит поражение, и граждане её преуспевают в торговле и ремеслах.⁶²

И в частной и в семейной жизни нельзя обойтись без астрологии. Много бы было устранено несчастий, если бы люди прибегали к помощи астрологии в своих брачных сношениях. Ведь следует принимать во внимание констелляцию звезд, «когда извергают семя в матку женщины. От момента времени в этом случае зависит телесное состояние будущего ребенка». Один собеседник заметил Чекко, что, если бы его соображения о значении астрологии были правильны, «государи и могущественные люди завладели бы всем миром». Но Чекко отверг такой вывод указанием на то, что «во всем мире нет трех астрологов, которые бы вполне хорошо владели своим искусством». В меру же возможности и уменья астрологией в частной жизни пользуются довольно широко. Церковь осуждает применение её при постройке домов, посевах, при заключении браков. К помощи астрологии обращаются (даже клирики) для нахождения украденного, для определения удобного для продажи, покупки и других дел времени. Ревнивый муж обращается к астрологу, допытываясь, не нарушает ли его жена супружеской верности. Специальные книги облегчают даже малоосведомленным пользование этой трудной наукой.⁶³

Ни убеждение в существовании миропорядка ни отрицание его и вера в свободное общение с метафизическим миром и Божеством не могут безраздельно утвердиться в сознании; сменяя и видоизменяя друг друга, они то сливаются в одно противоречивое, но потому и жизненное целое, то обособляются и противостоят друг другу. Понятие миропорядка, как мы видели, стоит в связи с обособлением реального мира от метафизического, но ясно это обособление не выражено и в объяснение миропорядка прокрадываются метафизические мотивы. Поскольку представляют себе целокупность мира и его внутренние связи, эти связи мыслятся, как метафизические, выходящие за пределы естественных причин и действий.

Планеты не просто предсказывают или обозначают то, что должно произойти, а влияют, вызывают происходящее. Так перед битвой пизанцев с генуэзцами видели «две большие звезды, сражавшиеся друг с другом. Они обе отходили назад и опять, и опять обе сходились и боролись». «В этот год Луна находилась в соединении с Сатурном в знаке Скорпиона, и собрала она страсти в мозгу, так что люди внезапно падали или тотчас же деревенели». Таковы обычные и достаточно показательные выражения для обозначения влияния планет. Но так же понимается и вообще влияние одного объекта на другой. Так же метафизически или магически действуют какой-нибудь талисман отражающий нападение злых духов или людей, какая-нибудь восковая фигурка человека. Если такая фигурка вылеплена с соблюдением известных обрядов и произнесением соответствующих заклинаний, она интимными внутренними связями соединена с изображаемым ею человеком и нанесенная ей рана отражается на нем.⁶⁴

Так статуя Марса сплетена с судьбой и существованием Флоренции. По преданию (не соответствующему действительности, но весьма характерному) на месте «Beil San Giovanni» когда-то стоял храм Марса, «очень благородный и красивый, с восемью фасадами». Статуя самого Марса была освящена при особенно благоприятной констелляции планет — «sotto ascendente di tale pianeta, che come fosse rotto e commosse in vile luogo, la città avrebbe pericolo e danno, e grande mutazione». Так думали флорентийцы, несмотря на это превратившие храм Марса в храм Иоанна и вынесшие оттуда языческого идола. Но и после этого продолжали они верить в таинственное предание и в своего старого бога и поставили его истукан на высокую башню, чтобы возвысилась судьба Флоренции. «Не были еще они совершенны в святой вере». Сообщающий обо всем этом Виллани совершеннее. Однако он считает нужным отметить, что, тогда Тотила разрушил город, статуя Марса упала со своей башни в Арно и лежала на дне его вплоть до воcстановления города. «Говорят, что у древних было мнение, будто не воcстановить города прежде, чем не найдут и не вытащат из Арно мраморное изваяние, посредством нигромантии посвященное первыми языческими строителями города Марсу». И в 801 г. при восстановлении Флоренции истукан действительно нашли и поставили на постаменте на берегу Арно. Виллани не разделяет заблуждения древних, «потому что, очевидно, это мнение язычников и авгуров и не вытекает оно из разумных оснований. Большая простота верить, будто такое каменное изваяние может производить все это. Однако вообще древние говорили, что при изменении положения истукана необходимо наступает великое изменение и в положении города». Виллани этому верить не хочет. Но почему же он так часто вспоминает об идоле Марса и на ряду со своим «более верным и естественным объяснением» вечных раздоров флорентийцев не забывает упомянуть о возможности влиянии Марса? Иногда, правда с христианскими оговорками, он даже готов допустить это влияние. А по поводу начала борьбы между белыми и черными замечает уже без всяких оговорок. — «Сдвинулась статуя Марса. Прежде смотрела она на Восток, а теперь обратилась к Северу. Об этом было сказано древними в виде предсказания. Да будет угодно Богу, чтобы город наш не потерпел великого потрясения!»

Странное обнаруживается иногда взаимоотношение явлений. Однажды дьявол, приняв вид местного священника, ночью разбудил одного рыцаря и позвал его следовать за собой. Рыцарь встал с кровати и, как был, босой пошел за мнимым священником, который повел его по полю, поросшему колючками и терновником, и все кричал ему: «Следуй за мною, следуй за мною!» Рыцарь шел, в кровь терзая о терновник свои босые ноги. Наконец он потерял терпение, в гневе набросился на своего путеводителя, раскроил ему голову и кое-как с большим трудом вернулся домой. Придя он рассказал домашним и друзьям о своем странном приключении и в подтверждение своих слов добавил недоверчивым слушателям: «Я нанес ему хорошую рану по голове, по тонзуре!» В ту же самую ночь ничего не знавший об этом священник собрался по нужде выйти из своей комнаты, но выходя из неё с такой силой ударился о косяк двери, что сильно поранил себе голову, как раз там, где находится тонзура, и хлынувшая из раны кровь залила ему лицо...

У одной женщины последовательно умерло два годовалых ребенка. Соседки объяснили ей, что их убили «пьющие детскую кровь стриги», и посоветовали бдительно сторожить третьего родившегося у нее младенца в ночь, когда исполнится ему год. Она так и сделала, села ночью у колыбели и на всякий случай положила в очаг крышку от горшка, чтобы, когда придет стрига, прижечь ей лицо раскаленным железом, а на другой день признать ее по ране. И вот около полуночи видит бодрствующая мать, как через закрытую дверь комнаты въезжает верхом на волке старуха (одна из её соседок). Притворившись спящей, мать подпустила ее поближе, а потом, схватив крышку, прижгла ей лицо. И с великим воем ушла старуха. На другой день у старухи-соседки действительно оказался ожог на лице, хотя, как узнали потом, являлась не она, а дьявол, принимавший её облик.⁶⁵

Так объекты внешнего мира и люди метафизически влияют друг на друга или стоят друг с другом в метафизической связи, благодаря которой изменения в одном объекте сейчас же вызывают изменения и в другом. Основное здесь — метафизическая связь, вторичное — как эта связь осмысляется и объясняется. На убеждении в её существовании покоится вера в знамения и приметы, которые иногда предуказывают будущее, иногда знаменуют что-нибудь одновременное. И психологически такая вера родственна по крайней мере некоторым моментам астрологических верований.

Во время борьбы Бонифация VIII с Филиппом Красивым во Флоренции произошло «достопримечательное событие». — Папа подарил коммуне «молодого красивого льва». Его поместили на цепи во дворе палаццо приоров. Пришел на этот двор нагруженный досками осел и, увидев льва — «из страха или было это чудо — яростно набросился на него и залягал его на смерть, несмотря на заступничество окружающих. Это сочли признаком великих изменений, предстоящих коммуне, а люди ученые связали жалкую смерть льва с предсказаниями Сивиллы и применили ее к указаниям на судьбы церкви. Почему-то львы и львенки вообще играют большую роль в истории Флоренции и занимают внимание её жителей. — В 1331 г. во Флоренции родилось два живых львенка, а так как это было необычайно — львята рождались мертвыми и только через три дня пробуждались от рычания матери — то и сочли это за предзнаменование преуспеяния Флоренции.⁶⁶

Весь смысл этой покоящейся на вере в трансцендентные силы и влияния метафизической связи объектов внешнего мира — новый вид вплетения в него метафизического — раскрывается в символическом понимании всего окружающего. Каждое явление начинает казаться знамением, символом другого, и за реальным покровом мира вдруг обнаруживается его метафизическая сущность. Мы знаем уже, что символизм не забава, не игра суетного ума, а метод религиозного мышления, отнюдь не свойственный одним только образованным людям, хотя в их сознании и достигает он наибольшего развития. С помощью символизма раскрывается внутренний строй и смысл мира, метафизическая его природа. И для «savio», для человека мудрого все вокруг символично. —

«Nen est rien en cest munt
Ki essample ne dunt
Kil savreit demander
Enquerre e espruver»

«Signum siquidem est, quod seipsum sensui et praeter se alìquid animo ostendit». Всякое явление мира оказывается таким образом как бы двуликим, живет двойною жизнью.

С одной стороны, оно существует само по себе и для себя, с другой находится в теснейшей связи с другими явлениями, их «знаменуя», раскрывая их и свою внутреннюю природу.

Орех не только вкусный плод, созданный на потребу человеку, он вместе с тем наглядное изображение, символ Христа. Лев хвостом заметает свои следы не только для того, чтобы скрыться от охотника, но и для того, чтобы указать человеку на тайну воплощения. Святой живет праведно ради собственного своего спасения, а также и для того, чтобы подать пример прочим христианам. Роланд, Оливерий и другие славные паладины Карла Великого совершили много подвигов, защищая христианскую веру. Поэты подвигов не совершали, а приобрели себе земную славу, воспевая дела героев. Так и святые молятся и совершают подвиги веры, а суетные монахи рассказывают о них и этим приобретают себе мирскую славу. Значит Роланд и Оливерий тоже жили двойной жизнью: боролись за христианство и показывали пример монахам.

Благодаря символическому пониманию мира он предстает в виде слаженного, внутренне определяющего себя целого, из которого ничего нельзя выкинуть и в котором ничего нельзя изменить, потому что все имеет свой смысл, понятный при сопоставлении с другими явлениями. Только несовершенство человеческого разума мешает охватить мир, понять в нем все до малейшей песчинки. Но это не меняет дела. Как в Священном Писании, так и в истории мира и человечества все живет двойною жизнью. В символическом толковании можно усомниться, счесть его за простую забаву или игру ума, пока оно применяется с целью повторить прописную истину житейской морали. Но уже другой смысл, более значительный и глубокий, приобретает символизм в знамениях и предсказаниях. Могло ли быть случайностью, что в день смерти Фридриха II погиб его подеста́, придавленный обрушившимся потолком? Тем более реальность и жизненность символизма выступает в главкой области его применения — в круге религиозных вопросов.

Могло ли быть случайностью, что патриарх Ной построил ковчег не менее и не более, как в 300 локтей, когда триста — «trecenti» начальною буквой своею явно указывают на спасший человечество от потопа греховного крест? И можно ли рассматривать только как хитроумную выдумку указание на то, что сама фигура человека с распростертыми руками соответствует форме креста, убедительно этим доказывая, что лишь крестною смертью мог быть спасен потомок Адама? Ведь иначе не трудно дойти до сомнения в смысле видений пророков, до отвержения многочисленных прообразов Ветхого Завета, или до утверждения, что луна создана Богом меньшею, чем солнце, не для того, чтобы показать первенство духовной власти над светскою!

Нельзя было религиозному человеку сомневаться в прообразах, нельзя было усомниться в символах религиозного характера. — Всмотримся в земную жизнь Христа. В ней нет ничего случайного: все полно глубокого смысла и божественной мудрости. Мудрый человек ничего не делает без достаточного к тому основания, и если бы существовал совершенный мудрец, он поступал бы с основанием и в самомалейших случаях. Будь ты им, ты не сидел бы, не спал, не ел бы без достаточного к тому основания. А таким совершенномудрым человеком и был Христос. Понятно, что все, чтобы Он ни делал, имело свои основания. Он не сказал ни одного слова больше или меньше, чем следовало, не выпил капли вина, не спал одного часа больше или меньше, чем было нужно. Но ведь это же самое рассуждение применимо и к сотворению мира Божеством. Достаточно, хоть в некоторых случаях, заметить Его волю, поставить в связь с планом творения немногие символы, чтобы через идею бесконечной мудрости божьей придти к занимающему нас представлению о мире, как единстве, как организованном целом. Оперение мельчайшей пташки и движение небесных светил, мелкие случаи в повседневной жизни любого человека и мировые потрясения — все обнаруживает премудрую волю божью, все связано друг с другом, создано «non sanza perchè».⁶⁷

Символическое миропонимание, в форме ли ученой символики или в форме вульгарного символизма примет и знамений, ведет к пониманию целокупности мира, как чего-то внутренне связанного, слаженного в частях своих и необходимого. Это как бы невольный психологический вывод из символизма, сливающийся со знакомым уже нам убеждением в необходимости «corso di natura. Но природа символизма не та, что у вырастающей на почве непосредственного восприятия обусловленности всего окружающего идеи миропорядка. Символизм по существу своему религиозен и всегда ориентирован к метафизическому. Благодаря этому он, с одной стороны, вовлекает в миропорядок и метафизический мир, а с другой, сосредоточиваясь на усмотрении метафизических связей, обращает сознание к мысли о Боге — создателе всего. Так мы с другого конца подходим к метафизическому миропорядку, к которому приводит и астрология. Однако для астрологии деизм — вывод или аргумент, для символизма — исходный или во всяком случае существенный момент.

Возможно, что в необъятном количестве материала от моего внимания ускользнули ясные выражения этого деистического момента в символизме. Но я думаю, что здесь мы опять встречаемся с недодуманностью и рассеянностью мысли, столь свойственными изучаемой нами эпохе и в данном случае вполне естественными и понятными. Непосредственный, исконный символизм, разумеется, ведет к представлению о системе мира и в связи с идеей Божества к деистическому построению. Однако такой символизм чаще всего принимает вульгарные формы, выливаясь в верованиях в приметы и знамения, которые или понимаются, как пророчества, или связываются с верой в магическое значение и влияние именно данного символа вне связи с другими. В развитом виде символическое мышление проявляется в поучениях, преимущественно морального характера, и в попытках обосновать божественную мудрость. В первом случае обыкновенно не останавливаются на выводах, вытекающих из символизма, и на его предпосылках. Во втором символизм тоже играет служебную роль. — Мысль сосредоточена на идее мудрого Божества, которую лишний раз доказывают приведенным примером. Идея создания мира Высшею Мудростью находится в сознании ранее начала его символизирующей работы. Эту идею не надо по новому доказывать — кто же в ней сомневается? Не надо ее разыскивать и открывать. Ее нужно только еще раз показать, сделать наглядной. Поэтому символизм и обнаруживает вполне свою природу в связи с идеею Бога, как творца и мироправителя, и яснее всего это сказывается в построении религиозной истории человечества.

Она делится на четыре периода. Первый продолжался от Адама до Моисея. Это время уклонения потомков Адама с истинного, предуказанного им Богом пути, время вины и отчаяния, время слепоты и неведения — темная ночь. Адам покинул дорогу правды, и за ним пошли его несчастные потомки, «дети гнева божьего». Исчезла сила веры, от холода неверия опали цветы надежды, погибли плоды любви. С появлением Моисея кончилась эта тяжелая зима, отраженная в культе церкви временем богослужения от Семидесятницы до Пасхи. Ее сменило время весеннее, время обновления и нового призвания человечества к истине голосами богодухновенных пророков. Свободнее вздохнули люди, забрезжило утро. Прорастают брошенные в землю семена, обещая великий урожай, и дети гнева становятся детьми благодати. Пришествие Христа примирило Бога с человечеством, и поэтому третий период соответствует — «haud male convenit» — лету, когда наливаются на нивах колосья. Зазеленевший и зацветший уже весною вертоград Господень приносит пышные, сочные плоды. Полдень пришел на смену сменившему ночь бледному утру. Наступило время освобождения и примирения, время оправдания и благодати. Но Вознесением Христа окончился этот светлый период и начался последний, еще продолжающийся, — осень, «когда веяние отделяет друг от друга зерна, когда кладут их в житницу, а солому сожигают». Падают и теряют свой цвет листья вертограда Господня и уносятся холодным ветром. Настало время печали, блуждания и борьбы. Мы, как странники, блуждая ищем царства небесного в меркнущем свете вечера: немногие дождутся нового вечного дня. Во время испытания ждем мы дня Господня, который придет, как тать в нощи... Таков «великий год земной жизни, продолжающийся от начала и до конца мира».

В изложенном сейчас «очерке философии истории» символизм служит лишь укреплению и развитию традиционной схемы, подчеркивая её незыблемость широтой своего охвата. Существо — изображение мирового процесса — дано уже христианским учением, и это существо нужно было только развивать, расширять и углублять Понятно, что такая работа шла в примкновении к ожидаемому и несомненному будущему — к концу мира в день Страшного Суда. Именно в этих рамках движется построение Иоахима Флорского во всех его видоизменениях вплоть до лжеучения Дольчино. Параллельно всплывает подобное же построение еретиков-мистиков. В связи с эсхатологическими идеями мысль о неуклонном развитии мира приобретает всю силу психологической убедительности. Конца мира ждут и в бессонные ночи напряженно вслушиваются, не звучит ли уже труба архангела В жадном страхе ловят знамения и признаки, в видениях предвосхищают ужасную минуту. Высчитывают годы пришествия Антихриста, гадают, не Фридрих, ли это, или, может быть, Эццелино или Альфонс, король Кастилии. Иногда ожидание принимает бурные формы религиозной паники и выливается в каком-нибудь движении бичующихся, иногда волнует и охватывает трепетом лишь одиноких фантастов. Но и трезвый мирянин Виллани не может отделаться от мысли о близком конце мира. На последних страницах своей хроники, незадолго до смерти обращается он к читателю. — «Заметь, читатель, — вышеописанные разрушительные и опасные землетрясения суть великие знамения и проявления суда божьего и произошли они не без великой причины и не без соизволения Господа. Это те самые чудеса и знамения, о которых Иисус Христос благовествуя предсказал своим ученикам, что должны они появиться в конце мира».⁶⁸ Религиозное понимание мира приводит таким образом к тому же построению внутренно обусловленного взаимоотношением своих частей целого. В связи с традицией вырастает картина необходимого мирового процесса, но не как что-то противоположное Божеству, а как что-то всецело Им созданное и руководимое. И в религиозном представлении опять сливаются в одно целое миры реальный и метафизический, как это уже нам знакомо, а метафизическое стремится к исчезновению в Божестве. Уже не мир, не видимый мир занимает мысль — он только внешность, обесцвечиваемый религиозным пониманием символ — а всемогущий Бог. Все течет, все изменяется, рождается и гибнет в Его неизменной воле. Можно восхищаться Его премудрым планом, без конца искать отраженный образ Его в мире, освящая, оживляя и, может быть, любя этот уже обожествленный мир. Можно и забыть мир, понять его скоротечность и обратиться к великому и неизменному Божеству. Но воля Бога и в том и в другом случае пребывает непреклонной и неизменной.

Мы видели, как та же идея Божества убивала свободу мира бесов, обезличивала ангелов и превращала святых в Его безвольные орудия. Теперь на наших глазах она уничтожает свободу мира и его самостоятельное существование, делая его призрачным перед волей божьей. Еще как будто не затронута свобода воли, даже, казалось бы, подчеркнута обязанность человека стремиться к Божеству. Но последовательное развитие идеи всемогущего и премудрого Творца вселенной должно уничтожить и свободу человека. Уже Отлох приходил к предестинации, внутренне переживая старую традицию. Богословие от Ансельма и Абеляра до Гугона из Св. Виктора и «ангельского доктора» довольствуется словесным решением проблемы, все более склоняясь к признанию предопределения. Необходимость, сохраняющая лишь видимость, свободы всплывает в учении самого Фомы Аквинского и доминиканской школы. А сюда присоединяются влияния арабской философии и знакомые нам выводы из идеи естественного миропорядка. Еретики-катары понесут в широкие круги мысль о предопределении, и о нем заговорят темные, безграмотные люди.

То там, то здесь всплывает идея предопределения. Она мелькала у матери-жены Григория. —

«si gedâhte daz sî fur wâr
zuo der helle waere geborn
und got haete verkorn
ir herzenlîcher riuwen
daz sî begienc mit triuwen...»

Не одна монахиня горестно восклицала: «Я из грешных, из осужденных!» Не один монах «становился печальным и малодушным и так боялся за свои грехи, что доходил до отчаяния в вечной жизни, т. е. в вере не в самое вечную жизнь, а в свое спасение». — «Не могу читать, как прежде, мои молитвы и боюсь геенны!»

Отсюда только один шаг до равнодушие и фатализма. — Монахи не раз убеждали ландграфа Людовика исправиться, изображая ему муки грешников и славу святых. А он им «verbum miserabile respondit»: «Если предопределен я к блаженству, никакие грехи не отымут у меня царства небесного. Если же знает» — ландграф выражался довольно точным богословским языком — «Бог, что я осужден, ничто не даст мне его... Придет день моей смерти - умру. И не смогу я праведной жизнью отдалить этот день, ни худой — приблизить». Непонятны спасение и гибель человека:

«War umbe ein mensche sî verlorn
Und der ander si ze guade erkorn,
swer des fraget, dêst ze vil:
got mach tuon wol swaz er wil».

Идея божественной воли, проявляющейся и царящей в мире, притягивает к себе и растворяет в себе идею необходимого миропорядка. Она обосновывается и богословским умозрением, и астрологией, и суеверными приметами. Она лишает человека свободы, совпадая в своем развитии с выводами из инородных элементов религиозности. — Предопределенный к гибели погибнет, и только избранный узрит св. Грааль. И сюда присоединяются представления, созданные принципиально иным пониманием мира, как свободного взаимодействия метафизического с реальным. — Сознание силы Дьявола, многочисленности и опасности бесов создает психологическую основу учения о предопределении, порождая ощущение своего бессилия. Страх наказания за грехи, Страшного Суда и ожидание близкого пришествия Антихриста учат склоняться перед неизбежным. Каноник, «как только услышит слово об этом, теряет сознание точно в экстазе, и как бы весь слабеет: ему кажется, что сейчас его позовут на Суд». Наконец, из сознания своей ответственности и следовательно из предположения свободы человека вырастает ощущение силы и неодолимости греха и бессилия перед ним или уверенность в своем спасении божьей благодатью.⁶⁹

Мистические ощущения одна из глубочайших и самых живых сторон религиозности. Исходя из них мы подошли к изучению религиозной мысли и традиции, оплодотворяемых мистикой и дающих ей формы проявления, и теперь снова к ним возвращаемся. Мистическое чувство может сочетаться с самыми разнообразными идеями и объектами, оживляя и обостряя их. Благодаря ему содержание религиозности приобретет необычайную силу и жизненность, становясь фактом внутреннего опыта; предполагаемое и постулируемое верой делается несомненной истиной.

Мистика обращается к культу, и культовые акты оживают. — Уже не только знают, что священник обладает магической силою, а чувствуют ее, воспринимают её действия. Не внешне понимают таинство исповеди, а переживают внутреннее омовение, очищение души от греха. Чувствуют, как благословение, или молитва, или звук колокола гонят градовую тучу, телесными очами воспринимают невидимое. Видят, как стелется пламя, гонимое подъятым крестом, видят, как затихает бесноватый под полупонятные слова могучего заклинания. Само таинство пресуществления становится как будто понятным, потому что чувствуют, как в руки священника, в хлеб и вино нисходит Христос. Еще немного, и увидят Его самого, в образе ли прекрасного младенца, в образе ли агнца.

Божество чувствуется за всем соприкасающимся с культом. Оживает и проливает слезы икона; статуя Богоматери в скорби за человечество закрывает лицо краем своей одежды. Изображение Распятого склоняется, чтобы обнять простившего своему врагу рыцаря. Храм, все уголки его наполняются божественным дыханием, смешивающимся с благовонным дымом кадил. Даже обрывок Евангелия или Псалтири воспринимается как что-то священное, даже простои клочок рукописи содержит буквы, из которых слагается имя божие.

И точно так же оживают религиозные идеи. Чувствуют демонов и часто видят их. Ощущают святых и беседуют с ними. «Звезда моря» Дева Мария проникает в темную душу человека, озаряя ее божественным светом. Ее знают, чувствуют и видят и не могут удержаться от бесконечного умиления и слез. Еще св. Бернард за тонкостями современного ему богословия отыскал живого страдающего Христа, Человека родного и близкого людям, жалкого в своих страданиях, и Бога могущественного, спасающего грешных. Собрал святой аббат венок из Его страданий и положил на сердце свое, и как огонь жег его этот венок. Созерцают раны Христа, и боль Его болью отзывается в теле верующего, а в ушах стучат удары молотка, прибивающего Его ко кресту. В начале ΧΙΙΙ века одновременно в Умбрии и вс Фландрии пробуждается болезненно-живое ощущение и любовный культ Страдальца-Христа.⁷⁰

Таким образом в мистике оживает костенеющая традиция религиозности и напряженнее бьется религиозная мысль. Поскольку мистика живет в традиции, она сильнее связывает человека с религиозным, но не вносит новых антиномий в религиозность, а только обостряет нами уже указанные. Их же она обостряет уже по одному тому, что неравномерно распределяется по всей области религиозного, а сосредоточивается в зависимости от индивидуальных особенностей и случая то в одном, то в другом её моменте. Благодаря этому оживленные мистикой стороны религиозности выдвигаются и развиваются и, доведенные до известного предела, обостряют смутно намечающийся в религиозности конфликт. Так мистическое ощущение силы греха растит дуалистическое миропонимание и ведет к катарам. Так же живое ощущение силы и деятельности духов создает начатки культа демонов. Мистическое переживание помощи божьей в житейских делах ограничивает сферу действия Божества. Искание Бога и ощущение Его всюду влечет к поглощению Им мира, и реального и метафизического.

Но мистика не вполне безразличное явление, и это сказывается на высших ступенях её развития, где яснее её психологическая природа и вступают в действие мистические традиции. — Мистик стремится к восприятию Божества, к общению и слиянию с Ним. В этом предел его желаний. Мистик ищет Бога, тоскует и скорбит вне общения с Ним. — Рыба не может жить без воды, на песке. «Wie sol ich dich lieb alsust enberen?» восклицает св. Мехтхильда. «Нет для меня лучшей смерти, чем смерть от созерцания!» говорит бл. Эгидий. Мистики живут от экстаза к экстазу; больные любовью, ждут они Иисуса сладчайшего, по движению сердца своего узнавая о Его приближении.

А если высшее блаженство — общение с Богом — доступно человеку на земле, то не к этому ли блаженству только и стоит стремиться? Нужен ли тогда пышный культ церкви; не иудейство ли он? Анджела из Фолиньо шла к причастию и услышала Божественный голос: «Возлюбленная! Все благо в тебе и идешь ты приять все благо». «Я же, говорит Анджела, начала думать: — Если все благо в тебе, зачем идешь принимать его?» Мистики-еретики смеются над изображением Распятого, святотатственно выцарапывают иконам глаза и хвалятся, что выдолбили глаза Богу. Они отвергают культ, который казался чрезмерно пышным самому св. Бернарду, и пение мессы сравнивают с собачьим воем. Евхаристия мистикам не нужна. Еретики кощунствуя говорят, что гостия имеет вкус навоза. Мистику нужно общение с Богом, а с Ним он общается и без всяких внешних средств, внутренне; нужен Христос, а Его он воспринимает и без таинства причащения. Вся внешняя религиозность, весь культ вдруг теряет свое обаяние и значение, обесценивается или даже отвергается, как материальный мир, чуждый Божеству и с Ним непримиримый.⁷¹

Так мистика, сосредоточенная на культе и внешне проявляющейся религиозности вообще, оживляет их, и она же, направленная на восприятие самого Божества, их обесценивает. Однако и на втором пути может мистика влить в них новую жизнь.

Мистик везде ищет Бога, ищет Его созерцая созданную Им природу, и это искание пышно расцветает в связи с символическим пониманием внешнего мира, придавая ему особенную убедительность и силу. В связи с символизмом или вне её, но в природе усматривают отражение Бога или даже сущность Его, этим самым устраняя возможность дуалистическои мистики ортлибариев. Св. Франциск славит Всевышнего в Его тварях, оживляет и наполняет божественным брата Солнце и сестру Луну, брата Огня и сестру Воду. Ему жаль отнять у огня сожигаемую им одежду, страшно наступить на пролитую воду. С трепетом внутренним ступает Франциск по скалам. Немецкие мистики (выходящие, правда, за хронологические и реальные пределы нашего труда) везде видят руку Божества, везде разгадывают Его мудрый план. Они слышат, как вся природа поет славу Всевышнему в блеске молний и грохоте грома, в сиянии звезд и шуме волн. «Sursum corda», как. Бернард Квинтавалле, станет восклицать Генрих Сузо, «sursum corda!» — Птички поют гимн Богу в тенистых капеллах цветущих дерев. Сквозь радостный май смотрит на землю Царица Небесная. Воздадим же ей сердечную любовь за красные розы, а за крошечные фиалки — смирение, чистое сердце за нежные лилеи, чистую любовь за все пестрые красивые цветки на лугах.

Перед нами то умиление перед мудрым Творцом и любовь к Нему, то живое восхищение Его мудростью, переносящее преизбыточествующую в сердце любовь на всех Его тварей, то ощущение в этих самых тварях божественного или самого Божества. Во всем находит мистика божественное, ко всему подходит благоговейно. Внутренне не нуждаясь в культе, она может вернуть ему прежнее значение и окружить его новым обаянием; может идти и далее, по прямой дороге к пантеизму. Для этого нужно сделать еще только один шаг — усмотреть божественное в человеке. И этот шаг не труден. Его в момент экстаза готов сделать св. Бернард: «Sic affici deificari est». Правоверный Франциск подходит к тому же, сравнивая святого с иконою и добродетели считая дарами божьими.

Здесь вытекающее из основ традиционной мистики, из исторической природы её оживление мира сливается с рассмотренным уже нами построением необходимого миропорядка в тех его вариантах, которые пытаются примирить миропорядок с Богом. Выдвигается и приобретает новые силы важная сторона религиозности, подавляя прочие. Политеистические и дуалистические моменты бледнеют и слабеют. Сердцем приходит св. Франциск к тому же, к чему приводит напряженная религиозная мысль — к признанию демонов «гастальдами» Всевышнего. Внимание направляется в сторону единого, разлитого везде Божества, сливающегося с обожествленным миром, благодаря чему сама собой исчезает антиномия Божества и миропорядка, разрешенная и подорванная в своих основах.⁷²

Зато с новою силою всплывает поддерживаемая теми же основами мистики другая — антиномия человека и Бога.

Мистик испытывает мнимые или реальные влияния трансцендентного, которое проникает в его душу и ее преобразует. Сама природа мистического акта, как мы уже имели случай наблюдать, ставит мистика в положение пассивно приемлющего и преображаемого. Трансцендентное же понимается или как божья благодать или как само Божество, а когда дело идет об отношении к отрицательному метафизическому, вполне аналогично этому — как влияние дьявола или сам дьявол.

Нисхождение в душу благодати не зависит от воли человека или, в лучшем случае, зависит только косвенно. — «Бог воззрел на него и на многие дела его, и простерлась над ним рука господня». — Таково обычное умеренное понимание влияния благодати. Ее можно добиваться доброю жизнью, о ней можно просить, но в конечном итоге дарование её зависит только от Бога. И необходимое качество праведника смирение ведет к устранению всякого человеческого влияния в процессе дарования Богом благодати, умаляя и уничтожая заслуги святого. — «Как мне не плакать?» говорит Эгидий. — «Чувствую я себя врагом божьим, а Бог так пожалел меня и дал мне такой дар, что боюсь я не действовать в нем по Его воле». Даром же этим была «specialis gratin», особая благодать, в которой чувствовал он себя чудесно обновленным и измененным. — «До сих пор шел я, куда хотел, и что хотел, то и делал. Теперь же и впредь не могу я действовать так, как привык, а нужно мне действовать так, как чувствую я в себе». Бог вдохнул дух свой в апостолов, ныне он вдохнул тот же дух в Эгидия, и Эгидий почувствовал себя органом, орудием Божества, отказавшимся от собственной своей воли или лишенным её.

Благодать ниспосылается независимо от воли и заслуг человека, все равно будут ли это умиление великое и сладость несказанная, или «дар слез», или добродетели и праведность. Пошли Бог такую же благодать, какую он даровал Франциску, самому последнему разбойнику, этот разбойник был бы, может быть, лучше и праведнее, чем Франциск. В подобных мыслях много наивного расчета и желания обмануть себя, подавить подымающееся самосознание праведника. Но они возможны лишь на почве убеждения в данности благодати и пассивного момента в мистике, выясненного нами ранее. Еще не достигла полного развития эта мысль о данности благодати — она ярче у некоторых немецких мистиков — еще говорят о том, как заслужить и сохранить благодать. И тем не менее решительный шаг уже сделан, и невольно возникают вопросы: нужны ли старания человека для спасения, не сам ли Бог все делает за него, свободен ли праведник или он только безвольное орудие Божества.

В эти вопросы сейчас мы погружаться не станем. В данной связи нас занимает другая сторона дела — образ безвольного человека, игрушки в руках Божества или даже шире — в руках метафизического мира, потому что так же понимают и влияние дьявола и мощь первородного греха. Один монах видел, как черти точно мячиком играли душой грешника, перекидывая ее с одной стороны долины на другую. Так же играет метафизический мир всякою душой. К этой идее мы подходили со стороны чистой религиозности. Теперь к ней же приводит нас мистическая религиозность.

Но мистика же, обращенная к Божеству, отвлекает от мира зла, заставляет думать только о Боге. И человек кажется орудием Бога, власть и проявления которого мистика усматривает во всем окружающем мире. Божество и преображенное Его благодатью сливаются в одно целое, в светлый мир, в котором царит одна божественная воля. Мы опять приближаемся к пантеизму. Только слишком еще сильно сознание какой то особности человека, еще ясно противопоставление человека и Бога. Мистика стирает и это противопоставление, но уже в откровенно пантеистической системе идей.⁷³

Уже Гугон из св. Виктора и св. Бернард рассматривали мистический акт, как общение души с Богом. За ними шли другие мистики. При этом предполагалось особенное преобразующее душу влияние Божества и, по крайней мере в момент экстаза, душа признавалась святой и неспособной грешить. Господь пребывает в нас как солнце в воздухе. Оно светит, пока не прогонит его ночь. Солнечный свет находится в стекле, и стекло становится от этого прекрасным и сияет. Так, когда разливается Господь в нашей душе, она становится прекрасною выше меры, чистою от греха и мягкою как воск в руках Господа. «Воспламененная в Божественной любви, силою любви душа преображает себя в возлюбленного Бога своего. Так железо в пламени принимает его теплоту, цвет, потом и силу огня, и отдает себя целиком, а не частью, и как бы делается огнем...» Своеобразная эмоциональная окраска мистического влечения, понимание его по аналогии с земной любовью и в образах «Песни песней» придавали особенный сверхчувственно-эротический характер общению с Богом и заставляли стремиться к полному слиянию с Ним, к беззаветному погружению в Него. Во всяком случае, в самой природе мистического акта заложена была тенденция к утверждению подобия и даже тожества преображенной души с Божеством. И если иные пытались еще остеречься от крайних выводов ограничением тожества только тожеством воль, другие тем свободнее и резче подчеркивали субстанциальное единство. А отсюда естественен переход к признанию исконной божественности человеческой души.

К этому близок всякий мистик в рассматриваемой системе мистики, хотя и не всякий доходит до выводов мейстера Эккарта, для которого «искорка души» соединена с Богом. И в этом соединении сам Бог не отличает Себя от души, и знание души есть знание самого Бога. Такому пониманию отношения между душой и Богом соответствует и пантеистическое миропонимание. — Нет различия между Богом и тварью. Бог обитает в глубине всего, всех своих создании. Все они полны Божеством, и божественная сущность целиком заключена в каждой твари. Бог — все вещи во всех вещах.

Все это не индивидуальные достижения какого-нибудь Эккарта, а необходимое развитие мистической первоосновы. К нему приводит одинаково, как рассмотрение отношений между душою и Богом, так и искание Бога в мире. Его поддерживает старая мистическая традиция, впервые ярко выраженная на Западе в творениях Эригены. Амальрикане, вероятно не без влияния Эригены, приходили к положениям, аналогичным учению Эккарта, сменяя сравнительно робкое заявление о том, что в них воплотился Дух Святой, утверждениями, что всякий человек — «membrum Christi» в самом точном смысле этого слова, и что Бог — все, а все — Бог. Ортлибарии верят, что в них заключены все божественные совершенства, что они тожественны с Богом по природе, вечны и живут в вечности. И если у них мы еще находим ограничение Божества и Его проявлений (хотя и утверждается, что Бог — все существующее) кругом их секты, членом которой, впрочем, может сделаться всякий, то братья свободного духа учат, что всякий совершенный человек по природе своей Христос и никто не будет осужден: ни сарацин, ни иудей, потому что по смерти тела дух возвратится к Божеству. Подходя к вопросу с другой стороны, они расширяют божественное на все органическое. — Бог везде, и во вше столько же божественного, сколько в человеке, а «тело Христово находится во всяком хлебе так же, как в гостии. Они встречаются тут с Давидом Динанским, который пытался стереть различие между материальным и духовным, понять Бога, как материально-духовное существо и этим путем обожествить и слить в одно целое весь мир. Еще Эригена указал другой выход — отрицание существования материи, и к нему братья свободного духа ближе.

Весь мир оказывается Божеством — totus mundus est plenus de me, — и остается понять процесс развития мира, как развитие Бога. Тут много трудностей и противоречий, создаваемых отчасти традицией догмы отчасти противоречивыми традициями и природой мистики, которая тяготеет к покою и склонна отрицать движение и время. Об эти трудности в свое время разбилась неоднократно поминаемая нами система Эригены... Тем не менее тяготение к пониманию мирового процесса, как божественного, не ослабевает, проявляясь то в виде неопределенного убеждения в возвращении всего к Богу, то в прямом примкновении к новоплатоновской традиции.

Мистика, утверждающая благодатное влияние Божества на человека, обезличивает человека, лишает его свободной воли и деятельности. Еще резче эта тенденция в мистике пантеистической, умеренной ли, когда говорится о воплощении в данном человеке Бога, крайней ли, когда все обожествляется. И пассивный характер мистических переживаний в высшей степени способствует такому обезличению человека. Однако в мистике же и через мистику человек вновь обретает утраченную свободу и самоценность, своеобразно решая мучительную антиномию.

Человек становится Богом, когда воплотится в нем Дух Святой, или он — Бог искони. Поэтому и действия человека божественны и воля его — воля Божества. Эту мысль выражает Эккарт, когда он говорит, что душа принимает участие в творческой деятельности Бога. Ее же высказывают братья свободного духа, утверждая, что они все создали и создали более, чем Бог. А если так, то нет никаких законов человеческой деятельности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и нет морали, потому что всякий акт человека — акт Божества. Слившись с Богом в мировом процессе, мистик приобретает свободу, но ценой противоречия со своей же религиозностью. — Он поневоле утрачивает возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра, понятия греха и теодицеи. Все содержание религиозности вдруг исчезает, рассеивается, как туман, и остается одно всеобъемлющее Божество, пребывающее целиком в мистике и мистик, целиком пребывающий в Божестве и мире.⁷⁴

Мистика как бы течет внутри религиозности, сосредоточиваясь то на том, то на другом её моменте. Выдвигая какой-нибудь из них, она обостряет и доводит до предельного развития скрытую в религиозности антиномию, потом мощно и смело ее разрешает, чтобы сейчас же вызвать к жизни новую. Направления её движении так же прихотливы и разнообразны, как движения самой религиозности и в общем с ними совпадают. Мистика оживляет внешнюю религиозность, мистика же ее и обесценивает; она обезличивает человека и она же дает ему свободу, усиливает дуализм углублением восприятия греховности и метафизических сил и уничтожает его обращением к Божеству и пантеизмом, дает всю убедительность исконному политеизму и поглощает его обнаруженной ею же божественностью всего. Традиционная догма находит опору в мистике, но благодаря ей же теряет свою ценность. Нужна ли догма воплощения Христа и следовательно все построение спасения человечества для мистика, в котором воплощается Христос? Не нужно ли расширить понятие богочеловечества и всякого члена секты, а может быть и всякого человека считать Христом? Не надо ли по новому понять положения традиции? Ведь, может быть, каждая душа представляет собою троичное единство, душа — Бог. А может быть Отец тот, кто проповедью своею вовлекает человека в секту, а Сын — вовлекаемый. Кто же тогда Дух Святой? — Тот, кто содействует вовлекающему и удерживает в секте вовлеченного.

С традицией справиться нетрудно. На помощь всегда придет принятое церковью и укоренившееся в сознании символическое толкование. Но суть не в искажении понимания веры, а в том, что положения её слишком часто ненужны или кажутся докучной помехой. Некоторые ими пренебрегают, другие, более связанные традицией, толкуют их по своему, толкуют потому, что не могут отделаться от веры в них и не решаются их отбросить. И можно проследить на ряде примеров усиление или ослабление приверженности к традиции, что будет выражаться чаще всего в более или менее произвольном её толковании. Такое положение еще более усиливает пестроту и прихотливость каждой отдельной системы, а вместе с тем и внутреннюю её противоречивость. Дух свободного религиозного творчества на каждом шагу вступает в упорную борьбу с верой, переданною отцами. И здесь часто решающий голос принадлежит мистике.

При высоком напряжении мистического чувства мистик обладает уже не верою — он ее потерял, как бл. Эгидий, — а несомненным и неоспоримым знанием. Ему, как св. Гильдегарде, даны «ключи Давида» и открыты тайны Писания и самого Божества, Ведь мистический экстаз дает возможность сверхчувственного знания, а оно выше диспенсативного и эстимативного мышления. Не всякому такое знание доступно, но «omnium maximus, qui ipso usu rerum et sensuum, quantum quidem humanae fragilitatis fas est, non ascenso- riis gradibus, sed inopinatis excessibus avolare interdum contemplando ad ilia sublimia consuevit». Только путем мистического созерцания можно познать Божество и рассеять мрак, обволакивающий человека. «Великий созерцатель» Ришар замечает: «Вера — начало, разумное знание — продолжение, опыт — настоящее обладание и наслаждение истиною». И с милою средневековой обстоятельностью, со схоластическими подразделениями и возведением случайных моментов в необходимые ступени, вырабатывают теоретики мистики методику мистического познания, пишут «Itinerarium mentis ad Deum» A мистики-практики, не думая над методологией и гносеологией, по традициям и приемам своего кружка или по собственному опыту исполняются сверхчувственного знания. Их душа, покоясь в Боге, познает все, даже тайну Троичности. Сами же они в поучение другим пишут о «Текущем свете Божества».

Удивительно ли при такой оценке мистического знания, что ему верят больше, чем Преданию, что мистикой пытаются обосновать веру и пускаются в самые сложные символические истолкования, лишь бы примирить с ней традицию. За мистиком стоит правда его опыта, и можно лишь с пренебрежением отнестись к мнимо ученым противникам. «Среди наших докторов много таких, которые по тридцати и более лет изучали Священное Писание, а каждый из них знает не более коровы или лошади». Да обладает ли таким значением само Св. Писание, не лучше ли обратиться прямо к первоисточнику — к мистическому опыту? В Писании много поэтического и неверного и лучше положиться на озаренного мистическим знанием человека: сердце подскажет ему истину. Евангелия Марка и Луки — басни, а Августин и все католические доктора-надуватели, извратители истины. Братья свободного духа могут написать книги получше католических. Эгидий отказывался погружаться в догму: он не пригоден для этого, человек безграмотный, простой мужик; а братья свободного духа учили, что «неученый мирянин без знания св. Писания» может, если он только озарен божественным светом, лучше помочь своим научением, чем ученейший священник и толкователь Писания. Такого мирянина и нужно слушаться. Знал ли Бонавентура, что его признание благочестивой старухи более сведущей в вере, чем богослов, может получить и этот смысл?⁷⁵

В ценности сверхчувственного знания заключается большая доля влияния и силы мистики. Воспринятое либо подтвержденное мистически или только считаемое таковым кажется неоспоримым, знанием самого Бога. И как ни сильна вера- традиция, она гнется и уступает под напором мистического знания, которое по существу ничто иное, как другая традиция. Незаметно искажает мистика церковное учение у Бернарда, Гугона или Ришара, робко отказывающихся от крайних выводов ради верности догме. Она создает учение Эккарта, которому несмотря на изощренную экзегезу, не удается убедить всех в своем католичестве. Она приводит к решительному разрыву с традицией мистиков-еретиков, и в стане их пытается водворить вавилонское многоязычие. Удается ли ей это?

Казалось бы, мистический опыт, как опыт индивидуальный и допускающий апелляцию лишь к себе самому, должен привести к полному разгулу индивидуализма в религиозности, к бесконечной пестроте систем. На деле не так. — Индивидуальные отклонения не велики и не резки; заметнее различия школ, но и школ не так много. Объясняется это гибкостью и приспособляемостью мистики, с одной стороны, и бессодержательностью — её: содержание дается ей традицией — с другой. Мистика ищет выхода, но выливается или готова вылиться по всем направлениям, по всем путям религиозности: и во внешнюю религиозность и в отрицание её, и в пантеизм, и в политеистическое или дуалистическое миропонимание. А найдя себе сферу проявления в том или ином течении, она сосредотачивается в нем и им удовлетворяется. У мистики есть свои излюбленные пути, стоящие ближе к её психологической природе, но тяга к ним обнаруживается лишь при большом напряжении мистического чувства и скорее ограничивает, чем увеличивает колебания и разнообразие мистических систем.

Всякий мистик ищет себе опоры и примыкает к той или иной традиции религиозной или религиозно-мистической школы или группы, маленького относительно кружка мистиков. Мистику необходима моральная поддержка других, сознание, что не он один нашел истину, а разделяет знание о ней с другими. Один он чувствует себя беспомощным и примыкает к другим или убеждает себя, распространяя свое учение. Ему нужен авторитет соборности. Истина — одна, и всякий — помимо и вне своего мистического опыта — приспособляется к высказанной другими и ее старается мистически пережить. Разумеется, тот или иной крупный мистик вносит в общий фонд и свое, но это свое незначительно по сравнению с общим, католическим или сектантским, и даже его старается понять мистик, как старое, сказанное другими. Но из этих маленьких своеобразий в старом фонде, который усваивается, из ничтожных и облеченных в ветхие слова индивидуальных отличий нарастает новая традиция. Элементы, слагающие ее, — те же элементы религиозности в своеобразном сочетании, созданном данным течением, группой или школой. Но слитые в новое целое они являются, как новая система, и окружают славою своего проповедника, выразителя дум эпохи, Бернарда, Франциска или безвестных бегинок, Эккарта или философа Амальрика.

К метафизическому миру подходят с разных сторон и рассматривают его под разными углами зрения. Получаемые таким образом аспекты метафизического не всегда могут быть согласованы друг с другом, и еще реже их согласуют. Они сменяют друг друга, сплетаются один с другим и развиваются в этом сплетении. Трудно разобраться в этом хаосе религиозных представлений, выделить или скорее — вырвать наиболее важные моменты, чтобы выяснить их природу и развитие, не упустив из виду общую живую связь.

Метафизический мир представляется религиозному сознанию, как что-то особое, отличное от мира реального по самой трансцендентной своей природе, которую можно чувствовать и познавать лишь сверхчувственно, мистически. Этот мир находится в постоянном взаимодействии с миром реальным, проникает во все его поры, но и природа этого взаимодействия метафизична. К ней можно лишь заключать от явлений внешнего мира или мистически ее ощущать. Тем не менее реалистически настроенное сознание старается представить себе метафизический мир и с помощью традиции пытается изобразить его наподобие земного. Житейские, религиозные и религиозно-моральные мотивы руководят работою религиозности.

Метафизическое предстает прежде всего, как мир человекоподобных духов, о которых мыслят вне какой либо конфессиональной окраски и вне моральных категорий. На почве такого представления и веры в постоянное взаимодействие духов, как представителей метафизического, с реальным миром и в частности с людьми возникает проблема построения и устроения отношений с ними, т. е. подводятся религиозные основы под унаследованные от темного прошлого зачатки их культа и дается толчок его дальнейшему развитию. Христианская, конфессиональная традиция вводит в мир духов новых сочленов: бесов и святых. Она же заставляет искать в метафизическом Бога. Таким образом метафизический мир обогащается, становится многочисленнее. Но в рассматриваемой системе идей изменение состава метафизического мира еще не меняет отношения к нему, хотя и вносит в область религиозного развитой и богатый культ святых и Божества. — К духам, бесам, к святым и самому Богу относятся по человечески, житейски, не вдаваясь в моральные и конфессиональные оценки. Мир духов стал богаче, разнообразнее. — Больше выбора в поисках помощников и заступников или в обороне от врагов.

Однако преобразованный христианскими влияниями мир уже таит в себе внутренние противоречия. Культ святых и культ Бога более развит и пышен; он более привычен, в нем больше важного и нужного, чем в гонимом культе духов. Этот культ связан с христианским, конфессиональным Богом, с Богом, а не с каким-нибудь духом или толпою неведомых духов. Чувствуется воспитанная веками общность интересов и религиозных идеалов между Богом и Его святыми с одной стороны и христианами с другой. Вторгшись в метафизический мир, Бог и христианские духи живут в нем особняком и лишь на периферии замечается какое-то движение, какой то осмос. Мир духов, разнедаемый внутренними противоречиями, начинает распадаться, и первичный хаос разъединяться и упорядочиваться в борьбе.

С земною жизнью святых, с историческими образами Христа и Богоматери неразрывными узами связаны религиозные идеалы. Любовно всматриваются в эти образы, мыслью и чувством переживают жизнь Христа; мистически преодолевая пространство и время, всем существом своим живут ею и в ней. Все теснее и теснее общение христиан со своим Богом и Его святыми, и в этом общении все ярче проступают религиозно-моральные моменты. Правда и добро возводятся к Божеству, как к своему первоисточнику, и сбор около знамени конфессионального Бога получает глубокое религиозное и религиозно-моральное значение. А в то же самое время христианские воззрения преобразуют и оставшуюся вне царства божьего часть метафизического мира. Духи сливаются с христианскими бесами, и отношение их к Богу, святым и христианам понимается, как вечная борьба, охватывающая уже не только метафизический, а и реальный мир, где находят себе демоны союзников и слуг в лице язычников и грешников. И как все добро восходит к Богу, так все зло падает к демонам или поднимается от них.

А конкретизация метафизического мира идет своим чередом вне и внутри наблюдаемого нами процесса. Бог со своими святыми и ангелами является религиозному сознанию, как Владыка светлого царства со своими слугами и вассалами. Окруженный блестящим двором, Он живет в своих небесных чертогах. А внизу иерархизуется мир демонов, во главе которого готовится стать давний враг Всевышнего — Люцифер. Царство тьмы становится против царства света. Весь реально-метафизический мир распадается на две искони враждующие части, становится миром борьбы двух космически-моральных начал, в которой человеку отводится место то изгнанного на землю испытуемого Богом небожителя, тоскующего по своей небесной отчизне, то объекта и трофея борьбы.

Дойдя в своем развитии до этого предела, опираясь не столько на предание, сколько на моральную проблему, дуалистическая система становится отвлеченной, теряет яркие краски реалистической религиозности. Она редко достигает сейчас нами описанного синтезирующего хаотическую религиозность выражения. Слишком пестра и разнородна религиозность, слишком много в ней потенций разных систем, чтобы возможно было уложить ее в какую-нибудь одну. Прикасаясь к религиозной земле, догма, как Антей, проникается её первобытными силами и разрывает всякую систему. Дуалистическое миропонимание требует более ясной и простой схемы — Дьявола и Бога. Только в противопоставлении измеримы их силы и находит себе выражение грандиозность дуализма. Дуализм живет демонами-врагами Бога и «литературным» в значительной степени преданием о Дьяволе, который в религиозности обладает меньшими силами, чем демоны, а еще более тем, что решает проблему зла. Он объясняет неодолимость греха и гибель человека под бременем искушений. Он объясняет все зло и всю несправедливость, царящие в мире и несовместимые с образом Бога правды и добра. Образ всеблагого, бесконечно справедливого и благостного Божества спасен ценою ограничения Его могущества.

Дуализм решает моральную проблему, но утвердиться он не может, становясь в ряд в другими системами религиозности и конкурируя с ними. Он не в силах преодолеть развивающейся в религиозности монотеистической идеи и создаваемой ею из тех же элементов систем. Бог, а не Дьявол или Демиург, — творец мира, всего видимого и невидимого . Бог же единый всемогущий мироправитель. При сосредоточении на идее Божества бледнеют ангелы и святые, становясь ненужными, и безличность метафизического позволяет всякое трансцендентное влияние возводить к Божеству. Ангелы и даже святые становятся безвольными орудиями Бога. Остается рассмотреть так же и демонов. Колеблясь, возвращаясь к старым представлениям, оговорками уничтожая свою мысль, движутся по этому направлению и подходят к пределу — к всемогущему Божеству, из которого исходит все, и доброе и злое. Всемогущество Бога спасено ценою ограничения Его бесконечной справедливости и доброты. Так и монотеистической системе не удается преодолеть дуализм и утвердиться на его месте, так и она становится в ряду других систем.

Но её развитие еще не кончено. Для своего утверждения идея всемогущества божьего нуждается еще в определении отношений между Богом и реальным миром. А этот мир, несмотря на свое постоянное взаимодействие с миром метафизическим, все таки мыслится, как что-то замкнутое в себе. Существует идея миропорядка. Она появляется в верованиях в чудеса, пророчества и предзнаменования. В связи астрологических верований миропорядок кажется незыблемым и неизменным, отрицая волю Божества и свободную волю человека, что находит себе такую твердую опору в мистической объективации неодолимости греха. Желая отстоять идею всемогущества божьего, пытаются отвергнуть, если не миропорядок, то хоть символ и наиболее яркое проявление его — астрологию. Но этого сделать не могут и довольствуются компромиссом. Пытаются возвести миропорядок к Божеству и приходят к деизму. Казалось бы, деизм спасает всемогущество божье, но он не согласуется с обычным представлением о постоянном вмешательстве Божества в реальный мир и совсем не допускает свободы воли. И опять рисуется только один компромиссный выход — признание миропорядка, который во всякую минуту может быть нарушен и нарушается всемогущим Божеством. На развалинах неудавшихся систем вновь водворяется первобытное хаотическое взаимодействие реального и метафизического. — Божество и свободный человек, магическая сила звезд и объектов внешнего мира, взятых с их метафизической стороны, все свободно влияет друг на друга. А между тем на опустевшем месте пытается утвердить себя новая система.

Метафизическое не только находится в постоянном взаимодействии с реальным. Оно внутренне, метафизически же сплетается с ним, становится как бы его истинной сущностью. Яснее чувствуют метафизическую связь объектов реального мира, метафизические влияния вообще и сочетают это чувство с неумирающей идеей всемогущего Творца мира. Стремятся понять план мудрого Создателя всего, разгадывают смысл явлений, которые становятся символами, и совлекают реальный покров с метафизической сущности мира. Задумываются над историей человечества и видят в ней мощное руководительство Божества. Раздумывают над своей собственной судьбой, над жизнью маленького человека и прозревают мудрое намерение Всевышнего. В совокупности Его плана вспоминают учение о предопределении и, обращаясь к своему сознанию, оправдывают его личным опытом. А мистика снова оживляет ощущение силы греха и неодолимости благодати и вплетает его в наблюдаемый нами ряд идей. Религиозно созерцают мир и везде видят Бога или Его влияние. И в новой форме всплывает идея миропорядка. Это уже не законосообразность реального мира, отрицающая Божество, и не деистическая удаляющая Его от мира законосообразность. Это божественный миропорядок, охватывающий и видимое и невидимое, миропорядок, внутри которого Бог, или сам Бог, в котором находится законносообразный мир. Невольно мысль склоняется к пантеизму, и пантеистическая мистика развивает и оживляет эту идею. Мистика из восприятия благодати выводит обожествление человека, или сливает человека с Богом в акте общения, или смело утверждает исконную божественность человека. Пантеистическая система завершена, и отрицавшая свободу человека мистика возвращает ему эту свободу, приобщая его к Творчеству Божества, делая его Богом. Но Божество — мир, Божество — человек уже не может различать между добром и злом: все, что творит Бог, божественно. Пантеистическая система, преодолев дуализм и отрицание свободы Божества и человека, разбивает божескую и человеческую мораль.

Предшествующие соображения вовсе не ставят себе целью изображение развития религиозности XII–XIII века. Религиозность эта вечно в движении и развитии, но по разным направлениям, которые я и пытался наметить. Всякая система из описанных мною имеет свое право на существование и при известных условиях существует, в происхождении и развитии своем связанная с другими Религиозность многолика, и живет сразу многими системами, из которых одна на время затмевает прочие, чтобы сейчас же уступить свое место другой. Все они так связаны и переплетены друг с другом, что только искусственно одностороннее изображение позволяет их различать и противопоставлять. Лишь с этою оговоркою могу я повторить вышеприведенные рассуждения. — Житейское (бытовое) понимание мира духов, святых, бесов и Бога, понимание, чуждое морали и конфессиональности, сменяется тем же пониманием с более яркой конфессиональной окраской и зачатками распадения метафизического мира. Конфессионально-моральное понимание приходит на смену первым двум и выдвигает начатки дуализма, которые выражаются или в красочной, но недостаточно жизненной системе дуализма царств или в яркой и смело решающей моральные проблемы системе чистого дуализма. Их сменяет или им уступает система метафизического монотеизма. Три последних системы, разумеется, предполагают и большее развитие религиозного сознания и большую остроту его. Именно поэтому они сосуществуют с двумя первыми, и поэтому же приводят к двум дальнейшим: к системе деистического миропорядка и к пантеизму. Однако ни деизм ни пантеизм не могут в своем одностороннем развитии охватить всей религиозности и возвращают «строителей ковчега мудрости» к исходному хаосу и примитивным, но менее обнаруживающим свою внутреннюю противоречивость системам. Недологъ пышный, усыпанный пестрыми цветами покров незыблемой земли; ею он порожден, в нее и возвращается. Стихийная, противоречивая и волнующаяся религиозность сильнее и неиз- меннее своих блестящих, быстро возникающих и быстро гибнущих проявлений. Думает человек разными системами, живет стихией.

III. ОСНОВЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Религиозною деятельность человека является постольку, поскольку она сознательно или бессознательно определяется отношением его к метафизическому, все равно будет ли она сознательно целевой или импульсивной. В этой деятельности много бескорыстных, несвязанных с мыслью человека о себе сторон, как невольно проявляющиеся сострадание или любовь к людям и Богу, стремление к подражанию Христу и апостолам. Напротив, другие её стороны определенно корыстны, хотя в некоторых моментах своих и становятся бескорыстными, точно так же, как и бескорыстные часто становятся средством для достижения земного благополучия или спасения души. В области религиозной деятельности мы так же не найдем единства и одной господствующей системы, как и в области религиозной догмы. Здесь принципы её объединения еще резче отличаются друг от друга, еще разнороднее и нет той общей почвы для них, какую находим мы в области догмы. Поэтому систематизацию, а следовательно и изучение религиозной деятельности мы должны строить несколько по иному, рассматривать ее под каким-нибудь одним углом зрения.

Конструктивный принцип нашего изучения удобнее всего взять из области корыстной религиозной деятельности, потому что он позволит рассмотреть и бескорыстные её стороны, поскольку они нарушают его или подчиняются его мощному влиянию. К тому же и при опознании религиозной деятельности он обладает наибольшим значением: корыстно требуют от человека бескорыстия в его отношениях к метафизическому миру. И в религиозной деятельности я нахожу два таких руководящих ею принципа, две идеи: идею земного благополучия и идею спасения души.

С заботами о земном благополучии, о богатстве и власти, о преуспеянии в мирских своих делах мы сталкивались уже при изучении вульгарной догмы. Это избавляет нас от необходимости лишний раз указывать на их значение в области религиозной деятельности. Тем более, что конструктивным принципом мы избираем не идею земного благополучия, а идею спасения души. Последняя существеннее для религиозности, богаче содержанием и обладает большим родством и следовательно большею легкостью сочетания с бескорыстными моментами религиозности, чем первая, а в то же время сближается и с нею основною своею корыстью.

Идея спасения души лежит в основах религиозности, и без всякого колебания или сомнения увещает священник исповедующегося: «Сын мой дорогой, если хотите Вы спастись, достигнуть вечной жизни и избавиться от Тартара и ярости Дьявола, следует нам хранить повеления и советы Господа». На ней пытаются построить мораль, ее чаще всего выражают и толкуют в проповедях, ради неё описывают прелести Рая и муки Ада.

Яркими красками стараются изобразить райское блаженство. — «В вечной жизни увидишь ты всякую красу, какую только пожелаешь, потому что будет там всяческая краса. Это дворцы и жилища вечной жизни». Ни в чем не будет недостатка в блаженной загробной жизни, так как не будут ни в чем нуждаться: святой станет вседовольным, блаженным. Уже теперь души праведных обитают в звездных жилищах, наслаждаясь неизреченным блаженством. Поэты описывают Рай обольстительными, земными красками, и им вторят легенды. Рай окружен густыми облаками, распространяющими вокруг мрак. Поэтому и нельзя его увидеть. Целых три дня нужно для того, чтобы преодолеть эти облака и достичь лицезрения великолепных сияющих драгоценными камнями стен Рая, в середине которого возвышается гора. Эта гора окружена садами и лесами; в лесах звери, в орошающих их млечных реках рыбы, на деревьях пышные плоды. Солнце вечно улыбается блаженным, и тишина разлита в воздухе. Но два дракона сторожат вход в небесные жилища. Немногие при жизни входили хотя бы на время в этот Рай, но бывшие там тосковали по нем. Разбудил аббат от забытья умиравшего конверза: «Ох, отец, что ты сделал? Хорошо мне было. Зачем ты позвал меня назад?» - Где же был ты? — спросил аббат. — «В Раю. Поставлено мне там золотое седалище у ног Владычицы Нашей...».

Влечет к себе блаженство Рая. Но Рай — наиболее скучная часть «Божественной Комедии». Действительнее и сильнее страх перед Адом. Ад — пучина без дна, с адскими реками и Стигийским болотом, с водой Ахерузии — «О если бы она давала забвение!» Ад — «ужасный кладезь», «подземная область тумана и тьмы», пылающая вечным огнем и замораживающая хладом, превращающая в лед огненные горы, наполненная злыми демонами. Ужасны муки грешников в этой обители отчаяния и скрежета зубовного. «Несчастную душу пожирает огонь... Плещется она в болоте огня пылающего, сила которого непредставима. Если бы загорелся, например, этот город и горел бы весь, как один дом, если бы у тебя загорелись кожа и волосы, глаза, рот, голова и все твое тело, кости и мясо, и все твои члены, и все твои жилы, если бы все было в огне, как раскаленное и расплавленное железо, — все это было бы ничто по сравнению с адским огнем. И если бы пылал весь мир, это было бы во сто раз лучше, чем адский огонь. Все, что только может себе представить самое богатое воображение, переносится в это мрачное царство и все грехи находят себе соответствующие, символизирующие их кары. — Данте не одинок. Не один мирянин «пораженный тяжелой болезнью надевал монашеское платье больше из страха перед Адом, чем по любви к отчизне». Мысль об Аде обладает громадным воспитательным значением, как и мысль о Чистилище. «Здесь огонь хоть и не вечен, но удивительно силен». Нет на земле кары, подобной каре Чистилища!⁷⁶

Страшна смерть неожиданностью и неизбежностью. — Всех постигает она, юношей и стариков. Быстро бежим мы ей навстречу, еще быстрее бежит она за нами, не давая грешнику и одного часа отсрочки. Страшна сама минута расплаты. Ужасны мгновения смерти, одна мысль о которой гонит в пустыню или келью, заставляет призадуматься над судьбою своей души. — «Ужасна тайна смерти, когда домогается души страшное воинство. Оно нагоняет страх, меняет вид человека, упрекает его в грехах и тащит к себе исходящую душу. Страшится умирающий, предвкушая мучения. Встают перед ним его грехи, и мутится ум и усиливаются страдания. В ужасе мечется он, вращая глазами. Ангелы готовы принять выходящую из темницы плоти душу, но завистливая толпа демонов ревниво отстаивает свои права, и начинается мелочной спор... «Приходит безжалостный ангел и влечет твою связанную грехами душу, а она все оборачивается назад к тому, что здесь и безгласно печалится, голосом жалобным, прерываемым печалью. О сколько раз станешь ты терзать самого себя! Сколько раз вздохнешь, всуе печалясь!» — Смерть — разделение души и тела, и чем более душа привязана к телу, тем мучительней разлука. Поэтому только смерть отвергшего мир праведника и радостна. Только он слышит пение ангелов, наполняющее душу невыразимой сладостью.

Страх смерти время от времени проявляется со стихийною силой и приводит к массовой панике, сплетаясь с эсхатологическими чаяниями. В 1260 г. толпы флагеллантов с воем и пением молитв идут, бичуя себя, по городам и селам. Ждут пришествия Антихриста и высчитывают годы его появления. Полезно — Средневековье утилитарно — думать обо всем этом: «ad multa valet homini». Говорят, что один человек, читая в Библии: «Такой то жил столько лет, такой то столько и умер», презрел мир и сделался доминиканцем. Поэтому старательно описывают безобразие разлагающегося трупа, ужас смерти, стараются думать о смерти, чтобы спастись. Так один парижанин приготовил и поставил себе в комнату гроб. В день всех мертвых наполнял он его хлебом, который потом раздавал бедным. И говорил он при этом: «Вот скоро я умру, кто обо мне вспомнит?»^76а

Мысли о смерти, адских мучениях, Страшном Суде и т. д. стимулируют религиозную деятельность и дают человеку в руки могучее орудие для утверждения её идеалов и преодоления всего, что им мешает. Страх перед Адом заставляет каяться, но и обратно — идеал религиозной деятельности утверждает и укрепляет себя, прибегая к страшным картинам адских мук или смерти. И то и другое два различных проявления одного и того же — жизненности, которою обладает идея спасения души, главная ось религиозной деятельности. Значения её не умаляет, а скорее подтверждает тот факт, что иногда картины Ада или смерти приводят человека в отчаяние, лишают его самой возможности действовать. И разумеется, спасение души, около которого мы сосредоточим дальнейшее изложение, определяется как другими моментами религиозной деятельности, так и теми основами религиозной догмы, которые мы уже рассмотрели.

Религиозность деятельности определяется тем, что осуществления своих целей, каковы бы они не были, человек добивается с помощью метафизического мира. А это стоит в связи с рассмотренной нами вульгарною догмой. Метафизический мир вмешивается в течение реального мира, и надо только найти средства, которые бы могли вызывать его вмешательство или направлять его деятельность по желательному для человека направлению. Представляя себе метафизический мир человекообразно, естественно обращаются к обычным житейским средствам воздействия. — Человеку могут помочь духи, демоны, святые, Богоматерь и сам Бог. А чтобы добиться их помощи надо угождать им, просить их, призывать на помощь или молиться. На этой предпосылке в значительной степени покоится культ демонов, святых или Бога, сам собою принимающий окраску и тон той жизни, в которой и ради которой он нужен. Монахиня молилась за монаха. «Сначала нашла я Господа суровым. Но я сказала Ему: — Господи, не уйдешь Ты из рук моих, пока не получит этот монах благодати слез! —». И Господь ее услышал. «Молилась я за тебя Богородице и остальным святым, но нашла их суровыми. И если не услышат они меня, подыму я (movebo) все небесное воинство».

Понятно, что о помощи для злого дела (хотя и не всегда) будут просить беса или демона. При его содействии постараются погубить недруга или возбудить к себе любовь в чужой жене. Но странно было бы ждать от беса совета или помощи в деле спасения души (хотя и расспрашивают о своих грехах демонов, завладевших бесноватым), и в этом случае обратятся к святым или самому Богу. Когда же дело идет о возвращении церкви украденного у неё или обнаружении еретика, можно обращаться и к святым и к бесам безразлично.

Не только просьбы, да угождения действуют на метафизический мир. Многого можно добиться и угрозами. Можно, например, отобрать у статуи Богоматери младенца — Христа и не отдавать Его назад, пока она не исполнит желаемого. «По окончании мессы возят на конях кресты, образа и статую Марии Девы. А в случае дурной погоды, бури и грозы, их волочат по земле, по репейникам и колючкам, осыпая ударами и оскорблениями». — Все это простейшие способы заручиться помощью метафизических существ, тем более необходимые, что святые по собственной инициативе помогать не станут. Но желательно найти более верный, безошибочный способ действия. В поисках его и возникает идея договора, «pactus». Человек, как Сильвестр II, запродает бесу свою душу, а взамен обеспечивает себе его могучее содействие в земных делах. В отношении к демонам идея договора проявляется очень часто. Но кажется, что она проникает и в отношения к святым и Богу.

Здесь я имею в виду не традиционное представление о «Завете» Бога с человеком, хотя оно, как мы еще увидим, мощно определяет идеалы религиозной деятельности, а более мелкие случаи — обеты. Обет это обещание ублаготворить святого или Бога, если они исполнят просьбу верующего. «Я, сказала некая Альберта, даю обет Богу и брату Джианбуоно за сына моего Оттобелло, лишенного света очей своих, в том, что я, если Бог по заслугам сказанного брата Джианбуоно, дарует ему зрение, принесу брату два восковых глаза». И действительно видели, как Альберта со своим сыном шла к могиле святого и несла ему два восковых глаза, по её словам по обету. Мать одной девочки, настолько отощавшей, что походила она не на творение божье, а на какое то чудище, обещала тому же святому за исцеление дочери столько хлеба, сколько она весила (надо полагать, до исцеления). — У могилы святого висело множество «ex voto»: восковых глаз, рук, ног, свечей в длину человеческого тела или, в случаях водянки, величиной с окружность живота; висели даже бороды обокравших храм и обличенных воров. Разумеется, среди приношений много было просто знаков благодарности, но еще больше настоящих «ex voto». А смысл «ex voto» как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним pactus. Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы. И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой.⁷⁷

Не всегда удается обязать Бога, даже святых. Но в большинстве случаев тем или иным способом от них можно добиться желаемого. Надо только угодить им. Сама молитва уже угождение. Не менее ценятся внешние знаки почтения, щедрые дары, заботы о храмах, преклонение колен перед образами и т. д., весь внешний культ. Но и этого мало. — Чтобы угодить Дьяволу, надо соблюдать его предписания, стать его слугой. Так нужно отречься от Бога и Богоматери и быть грешником, потому что Дьявол любит грех. Такое понимание отношений уже выше того, при котором достаточными средствами кажутся молитва, угождение, договоры и культ. Оно предполагает царственное положение Люцифера и проявляется в связи с дуалистическими систематизациями вульгарной догмы. Равным образом для того, чтобы угодить Богу, необходимо соблюдать Его заповеди, осуществлять начертанный Им идеал религиозной деятельности. Да и слуги божьи, святые, лишь в исключительных случаях помогают злым. Своего почитателя Мария спасет от виселицы, даже от последствий отречения от Бога. Но, как правило, для помощи святых нужны раскаяние грешника и праведная жизнь человека.

Забота о земном благополучии легко сочетается с угождением демонам, даже с угождением святым без особенного внимания к моральной ценности целей, которые ставит себе человек. Но уже при отношении к святым религиозное сознание кладет известный предел стремлениям человека, предполагает некоторую, хотя бы минимальную, добродетельность просителя. Еще яснее это в отношениях человека к Богу, где всякая религиозная деятельность должна быть в моральном смысле положительной. Редки исключения: Бог все таки «il giusto Signore». Поэтому именно в связи с теми сторонами догматической религиозности, которые выдвигают моральное Божество, деятельная религиозность по преимуществу моральна, по возможности с моралью не расходится. А так как представление об отношении между Богом и человеком редко обходится без мысли о загробной жизни, то религиозная деятельность или, что то же, деятельная религиозность становится в связь с идеей спасения души. Идея же земного благополучия, ограничивая сферу деятельно-религиозного, заставляет искать расширения воздействия на урезываемый ею метафизический мир, т. е. новых и более верных средств. Впрочем, к этим же средствам другим путем приведет и забота о душе.

Главным условием угождения Богу является правая христианская вера — «fides catholica et orthodoxa».

«Haec est fides, ex qua vita,
In qua mortis lex sopita.
Quisquis est qui credit aliter,
Hunc damnamus acternaliter».

«Кто хочет спастись, прежде всего должен обладать католической верой; и. если не сохранит он её не опороченной, он без сомнения навеки погибнет». Поэтому ужаснее всего, когда обязанные наставлять в вере паству божию священники оказываются людьми малосведущими. Вера сплачивает воедино весь христианский род, и сам Бог защищает верующих. Принадлежность к «овчарне Христовой» необходимое условие спасения. Схизма и ересь отделяют человека от Бога и бросают его в объятия Антихриста. Фра Джиордано сравнивает сбор верующих около Бога со сбором граждан около гонфалона коммуны, только на знамени христиан не герб, а св. крещение, символ того, что всех их соединяет одна вера. Истинная вера — вера всех христиан, церкви Христовой. Понятия веры и церкви связаны неразрывно, и поэтому сказать, что спасение немыслимо без веры, то же самое, что сказать: оно немыслимо вне церкви. И мы видим, как всякая попытка изменить веру связывается с мыслью о реформе церкви или со стремлением создать свою.⁷⁸

«Без веры невозможно угодить Богу». А что такое вера? Сейчас же, как мы зададим себе этот вопрос, перед нами всплывает серьёзное затруднение. Церковная догма, а ведь догма это понятая вера, в течение долгого своего развития стала уделом очень немногих. Немногие обладали знанием о содержании веры, и анализ вульгарной догмы показывает нам, какие противоречия таила в себе живущая часть веры — объективная религиозность. Размышление над истинами веры, догматическая работа, — дело опасное, и немало богословов на поверку оказалось еретиками. — Кто способен обладать истинами веры, с того много и требуется: он не должен ошибаться. Средство уберечься от гибельной для души ереси существует. — Чтобы не впасть в заблуждение, богослов должен согласовать свою веру с учением церкви. Он может ошибиться — человек слаб, а доводы разума соблазнительны, но подчинение авторитету церкви спасет от смерти его душу. Иоахим Флорский не еретик и не схизматик, хотя и высказывал мнения еретические: он заранее подчинил свои мнения и сочинения суду церкви. Учение его церковь отвергла, самого же его не осудила. Но что же такое тогда вера Иоахима, где она: в его собственной вере или в в учении церкви? — Конечно, в учении церкви, т. е. в истинной вере: иначе он не мог бы спастись. Значит каким то странным образом верою калабрийского пророка оказывается не то, во что он верил, а то, во что он хотел или готов был верить.

К Этьену Бурбонскому пришла одна женщина и просила ее сжечь, как еретичку. Она верила в некоторые учения катаров, обольщенная их речами, но не хотела в них верить и предпочитала ереси смерть. Во что она верила? — Она и сама этого не знала, кажется в ересь, но хотела верить по-католически. Большинство же не обладает сколько-нибудь ясным представлением о содержании веры. Церковь пытается вселить в сознание мирян хоть основные истины христианства, пытается кратко изложить их, но практически не идет дальше обучения их Символу Веры, да Отче наш, и даже, опасаясь ереси, сама предписывает священникам, проповедуя мирянам, не слишком вдаваться в догматические вопросы. Немного и случайно узнают о вере из проповедей. Требования, предъявляемые крестному отцу ребенка более, чем скромны. И если бы подвести итог верованиям любого мирянина, оказалось бы, что истинной веры у него нет и он еретик. Между вульгарной догмой и догмою богословов, признанных церковью, во многих отношениях лежит непереходимая пропасть, и вальденсов можно было лишь осмеять, как и сделал это Вальтер Мап. Многочисленность ересей, странность и нелепость некоторых из них свидетельствуют, как и ближайшее знакомство с вульгарной догмой, о страшном разброде религиозного сознания о невежестве и фантазерстве, иногда принимающих чудовищные размеры.⁷⁹

Очевидно, и тут только один выход — подчинение авторитету церкви, готовность верить ей во всем, вера без содержания или с содержанием мягким, как воск, в руках клирика. Мирянин верил во все, противореча самому себе и признанному учению, пока церковь не запрещала ему верить, скажем, в астрологию. Тогда он подчинялся, т. е. внутренне не переставая, может быть, верить, отрицал свою веру и признавал церковную, хотя бы ее он и не знал и не понимал. Таков идеал истинного сына церкви, и такова действительность. Под гонфалоном Христа роились самые разнообразные и противоречивые религиозные идеи: дуализм, и политеизм, вера в единого Бога и вера в демонов. Но никто не рылся в своем сознании, не проверял, есть ли в нем догматы христианства. Все были убеждены в истинности, кафоличности своей веры, предполагая её существование или совсем о нем не думая. Это опасное состояние готовности ко всякой ереси, потому что достаточно убедиться в истинности какой-нибудь из разнообразных и многочисленных идей, живущих в сознании, и обладать некоторою активностью религиозного чувства, чтобы она выросла, окрепла и, освященная авторитетом истинности, легко даваемым готовностью верить во все, была признана истинною верою. Хорошо, если эту идею уже включила или еще включит в содержание истинной веры церковь! В сознании любого человека эпохи потенциально жили все её религиозные идеи. Поэтому он и чуток на великие движения XII–ΧΙΙΙ веков. Он человек обыкновенный, чувства и воля у него тоже обыкновенные. У него нет фанатизма, а только искренняя убежденность в том, что он верит, как следует. Он не пойдет за всеми новаторами, и только огненное слово может его зажечь. А случай решит, чье это слово: катара или минорита, вальденса или пустынника. Случай, т. е. преобладание в его индивидуальном сознании тех, а не иных сторон религиозности решит, за кем он пойдет, открывая себе самому свою темную веру.

Без сомнения всякий религиозный человек считал себя обладателем истинной веры, просто не замечая противоречивого, хаотического состояния своей религиозности. Но когда ставили в общей форме вопрос о необходимости веры для спасения, трудно было избежать указанных сейчас затруднений. Для спасения вера необходима. Но тогда нельзя крестить младенцев, у которых её быть не может. «Им крещение не помогает, потому что нет у них веры». По той же причине не имеет смысла крестить «дурака или идиота». Без веры невозможно угодить Богу, но как легко принять за веру собственные измышления! Вера настоящим образом может быть лишь у богослова. Неужели же обречены на гибель все простые, необразованные люди, «hommes simplices et idiotae»? Такого вывода никто не делал. Напротив, и Фома Аквинский и Бонавентура признавали, что простая религиозная старуха знает о вере не меньше, чем они сами. Святой Франциск приближался к той же мысли, подчеркивая сухость и холодность веры многих богословов и выделяя в вере субъективную сторону. Не он один додумался до такого противопоставления: оно было ходячим. Учености для веры не нужно.

Одна старушка целыми днями усердно молилась в церкви, без конца повторяя «Отче Наш» и «Верую» (больше она ничего не знала) и заливаясь слезами. Епископ, обращая на нее внимание, видел, как с неба спускался голубь и пил её слезы. Однажды подошел он к ней и узнав, как она молится, сказал: «Как бы ты была блаженна, если бы знала псалтирь и часто читала его!» Желая помочь ей, епископ научил ее читать псалтирь. Но когда она стала молиться так, как научил ее епископ, перестал к ней спускаться с небес голубь. Видя это, епископ отобрал у неё псалтирь и приказал молиться по старому. И вернулись к ней слезы, и снова стал появляться голубь, пьющий их. Чем напряженнее становится религиозность, тем чаще подчеркивают ненужность многочисленных молитв — довольно и «Отче Наш», — ненужность больших знаний, тем острее ставится проблема: что же такое эта вера, нужная для спасения. Она что-то неопределенное, присущее всякому хорошему христианину. В ней выделяют субъективную сторону, готовность или желание верить, убежденность и силу верования, и противопоставляют их содержанию веры, как чему-то внешнему и второстепенному. Вера это какой-то особенный душевный строй.

Но содержание веры — в этом тоже никто не сомневается — для спасения необходимо. Значит в вере (субъективной) простого человека implicite заключена вся полнота объективной веры. В Символе истины христианства выражены с загадочной краткостью. Что же значит, что всякий христианин должен его знать? Только то, что знающий Символ и верующий в него уже обладает implicite всею полнотой веры, всеми истинами. «Ich geloube des, des ich christenmensche zu rehte gelouben sol» или, как поясняет Фома Аквинский, — «qui credit fidem ecclesiae veram esse, in hoc quasi implicite credit singula, quae sub fide ecclesiae continentur». Таково практическое упрощение мистически окрашенного понимания веры. После этого неудивительно, что «puer parvus» по внушению божьему обличил и посрамил еретиков и объяснил им, почему он почитает крест. Если нужен более реальный пример, можно указать на житие Петра Мартира или на свидетельства агиографии о младенцах-исповедниках. Иногда простой человек оказывается мудрее в вере, чем епископы, а «святой простец» поучает богослова.

Понимаемая мистически, вера часто рассматривается, как дар божий. Так мальчик-язычник, крещеный в католичество, неожиданно ее обнаруживает «sive per inspiracionem divinam..., sive per exteriorem revelationem». Так надо молиться Богу, «ut dignetur nobis adaugere fidem». Истинная вера, вера ап. Петра «non de figmento processif humano, sed de revelatione divina». Сопоставим с этим многочисленные указания на обращения святых, и мы поймем всю силу столь сродного мистическому пониманию убеждения в том, что вера ниспосылается Богом. А отсюда уже не далеко до идеи предестинации и до тех сторон религиозности, которые объединяются понятием необходимости.⁸⁰

Однако понятие веры ставят в связь и с идеей свободы воли. Какова бы ни была природа веры, вера — условие спасения человека и должна приобретаться путем его свободных усилий. А для этого мало того развития темного содержания Символа в совокупность или систему ясных догм, на которое намекает «Explanatio Symboli apostolici», да и вообще все учение о fides implicita. Вера и субъективная и объективная, должна быть приобретена, завоевана, и в этом завоевании — заслуга. Только при таком понимании дела можно говорить об «угождении Богу верою». А с другой стороны такое понимание естественно психологически.

Мы должны верить, т. е. по определению Фомы Аквинского признавать что-нибудь за истину не на основании доводов от разума и доказательств, а на основе авторитета божьего. — Вера вытекает из свободного усилия человека. «Нет заслуги в вере, которую вполне доказывает человеческий разум. Слава наша будет заключаться в том, что совершенным знанием поймем мы в отечестве то, что здесь мы созерцаем в отражении, как бы загадочно». Это все общие места схоластиков; их можно найти даже у «рационалиста» Абеляра, и, несомненно, таково распространенное представление о вере и её значении. Вера — подвиг, заслуга перед Богом, и бл. Эгидий, в экстазе познавший истину, печалился о том, что потерял веру. «Ты должна, услышала сестра Ютци в экстазе слова Бога, всю твою жизнь направить по вере и должна знать, что это самая христианская и самая лучшая дорога». И тогда поняла Ютци, что вера выше уверенности и созерцания. Благодаря такому пониманию приобретают глубокое значение ожесточенные споры о вере. Благодаря ему можно было требовать веры от католиков и карать за отступничество и бояться верить неправо, как боялись этого вальденсы на съезде в Бергамо.⁸¹

Вера и следовательно подчинение истинной церкви для спасения необходимы. Но нельзя сказать, чтобы люди ΧΙΙΙ в. не умели отличать веру от морали. Они умели ценить высокие нравственные качества в язычниках, считали благородным султана Саладина, и не один Данте умилялся добродетелями Траяна, включая его в число спасенных. Однако правильнее думать, что добродетели язычников и еретиковъ их спасти не могут, потому что это не истинные добродетели. — «Neque enim est apud eos virtutes colere, sed vitia colorare quodam quasi virtutum minio». По существу праведные язычники и еретики — волки в овечьей шкуре. Настоящая добродетель может быть лишь у христианина. Отрицая добродетель за иноверными, вовсе не отрицают за ними обычное, наше понятие добродетели (хотя склонны и к этому, потому что чувствуют какую-то вневероисповедную мораль), а только христианскую настоящую добродетель, которая не может существовать без веры.

Но равным образом и вера немыслима без добрых дел. Можно верить словам божьим — «credere Deo», можно верить в существование Бога — «credere Deum». Но это делают и демоны, а христианин должен «credere in Deum», т. e. «credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei ad- haerere, quod soli boni faciunt». «Поэтому, если кто говорит «Верю в Бога», и не любит Бога, тот лжет». Вера в Бога это вместе с тем особое отношение к Нему, деятельная любовь. Вера в узком смысле этого слова — «fides lieta»

Из веры сами собой проистекают добрые дела. — Истина сразу и «veruni» и «bomim», и св. Бонавентура приходит к вере от усилия воли. — «Fides non est aliud nisi habitus, quo intellectus noster voluntarie captivatur in obsequium Christi». Следовательно вера — «начало всех добродетелей или праведности». «А cantate fides informato» подтверждает эту мысль Фома Аквинский. Правую веру нужно хранить добрыми делами — «fidem iustam opere servare». Повторяют и умеют понять слова: «вера без дел мертва», т. е. без дел веры просто не существует. Вера и добрые дела одно и то же. — Без дел нет веры, а без веры нет дел. Можно предаться богословским спорам и забыть о делах, но это уже будет не вера, а богословие. Можно творить добрые дела и забыть о вере, но тогда утратится сам смысл добрых дел и они перестанут быть полезными и добрыми делами. Старушка Альбереа была, казалось бы, добродетельной женщиной, ее считали «святейшей». Но так как она была еретичкой, её жизнь шла ей не на пользу, а на погибель, по слову апостола: «Все, что не от веры — грех». Выше рассмотренная нами fides implicita потому и настоящая вера, что она сразу и потенциальное знание и стремление верить в него и активная добродетель, и понятно, что часто вера «дурачка божьего» выше и ценнее веры богослова.

Богословы чувствуют единство веры и добрых дел. «Veritas» для них часто совпадает с «bonitas» (как для масс святые кажутся истинными сынами истинной церкви), и воля праведника, стремясь к добру, стремится к истине. Поэтому и познание Бога лучше всего достигается не остротой ума, а праведностью жизни, и «norma dei» познается не разумом, а благочестием. Бернард Клервосский поставил в центре религиозности созерцание Христа. А это созерцание само собой рождает добрые дела. Человек смиренный отдает себя на волю Бога, и такое состояние его оправдывает. Иначе говоря, Богу достаточно искренней веры, и Он делает человека праведным без дел его. Но Бернард и не думает отрицать дела, сами собой вытекающие из созерцания и мистического восприятия Божества и implicite заключенные в вере. Бернард образно выражает это, описывая состояние души к концу скоротечного состояния экстаза, когда перси её наполняются молоком сострадания.⁸²

Развитое нами сейчас понимание веры пополняет, разъясняет раскрытое выше мистическое её понимание. Но оно объясняет нам очень многое и в религиозной жизни эпохи. Действительно, как легко примешивается деятельно-религиозное к вере в таких словосочетаниях, как «recta fîdes», «fides ficta», в таких словах, как «fidelis», обозначающих христианина. Наблюдая религиозную жизнь эпохи, часто получаешь впечатление, будто все содержание веры исчерпывается деятельнорелигиозными идеалами. Не богословских истин ищут еретики ХІІ–ХІІІ веков, а праведности, веры-жизни, деятельной веры. Нападая на церковь, не посягают на её догмы, но о них не думают, потому что все силы ушли в религиозную деятельность. Темные люди живут религиозно-моральными чаяниями, в религиозной деятельности для них вся жизнь, вся вера, Они определяют принадлежность человека к истинной церкви не по его учению, а по его жизни. Деятельная религиозность руководит исканиями в области вульгарной догмы и определяет её характер не менее, чем сама руководится ею.

Проповедь первых вальденсов исключительно деятельнорелигиозна. В толкование догм они уходят сравнительно поздно и то лишь частично, поскольку это вызывается деятельно-религиозными и полемическими задачами. О догмах они не думают, а считают себя обладателями истинной веры. В чем же их вера? В том же, в чем и вера св. Франциска, которому достаточно подумать о ней, чтобы сердце его наполнилось деятельною любовью. Веры-знания ему как будто и не нужно. — «Scio Christum pauperem crucifixum; per me sufficit, filii»

Очень трудно выделить и «доказать» раскрываемое здесь понимание веры, и не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с такими терминами, как fides, сочетались определенные навыки упрощающей суть дела мысли. Мы же пытаемся уловить что-то неосязаемое, неопознанное содержание понятия, обедняемого привычной формулировкой. Мы стараемся уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании разъединенно. И наша задача тем труднее, что это разъединение обладает историческим правом на существование. Веру часто, может быть даже чаще, понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убеждения в их истинности. Никто не стремится к психологическому анализу. Наоборот все стремятся упрятать в логические формулы и во всем обнаружить лишь логическую связь. Поэтому понятие деятельно-религиозной веры проскальзывает лишь случайно, в сочетании с другими моментами религиозности, с мистическими переживаниями, а психологически-единое предстает логически разделенным.

Тем не менее выясненное нами понятие веры важно и и жизненно: логикой живут меньше, чем психологией. Но только оно, повторяю, не единственное. Наряду с ним существует понимание веры, как совокупности догм или субъективной веры в них. И в этих случаях вере противопоставляют, как что-то совсем с нею несвязанное, религиозную деятельность. Живут же и по тому и по другому понятию или по какому-нибудь их причудливому сочетанию.

Итак вера необходима для спасения человека, необходима и для благоволения к нему Божества в земной его жизни. Но по разному понимают веру. То она дар Божий, ниспосылаемый человеку независимо от его усилий; то результат его подвига и религиозного труда; чаще всего — сочетание обоих пониманий. Многое во внутреннем религиозном опыте говорит за первое. К нему же склоняют отдельные наблюдения над появлением веры, над связью её с другими сторонами религиозности. Но, признав веру за дар божий, надо признать и бессилие человека. Поэтому идея веры-дара невольно сливается с учениями о предестинации о необходимом миропорядке, да и сами они естественно ее вызывают. Религиозной деятельности на этой идее не построить: она ее разрушает. Она не может удовлетворить своими религиозными последствиями — обречением человека на рабство необходимости и отречением его от усилий к спасению своей души.

Напротив, идея приобретаемой веры, веры-подвига способна определять собою религиозную деятельность. Но для этого еще более, чем для первой идеи, необходимо перенести центр тяжести в понятии веры на субъективные моменты и по возможности ограничить ее содержание. Поневоле вера начинает пониматься, как своеобразное религиозное усилие, как устремление к Богу. А так как без содержания понятие веры обойтись не может, то вера-подвиг через «fides implicita» примиряется с верою, как совокупностью истин. При этом она вновь приобретает мистический смысл и становится психологически родственной понятию веры-дара. Спасает человека что-то неведомое ему, незаметно воспринятое им вместе с Символом Веры.

Вера — подвиг, заслуга... Тут вносится уже мотив корысти, расчет, который склоняет к механическому пониманию веры, к выделению и обособлению религиозной деятельности, и к внешнему пониманию самой этой деятельности. В окрашенном мистически понимании веры как деятельно-религиозном убеждении в истине и обладании ею открыт путь к бескорыстному построению всей религиозной деятельности. И для такого понимания требуется относительно высокая напряженность религиозного сознания и подлинный религиозный опыт. Идея же спасения души поневоле заставляет упрощать, механизировать понимание и сосредоточивает мысль на разделении веры и религиозной деятельности. Вера, хотя бы fides implicita, нужна для спасения; следовательно надо верить, что вера церкви истинна. Нужны для спасения и религиозные дела; следовательно нужно выяснить содержание религиозной деятельности, необходимой для человека. Сознание занято не верой-делами, а верой и делами.

Уделом спасенного будет вечное блаженство, неописуемое и непонятное человеку, лишь смутно чуемое им; войдет он в чертоги царства небесного. Царство же божие не от мира сего. Оно противоположно миру, создается и понимается путем отрицания его. Чтобы достичь царства небесного надо уже на земле быть праведником, сыном божьим, осуществить царство божие внутри себя самого, чтобы потом слиться со светлым сонмом избранных. Попасть в рай можно лишь отказавшись от всего ему противоположного, с ним несогласуемого. Рассматривают земную задачу человека, как исполнение условий, необходимых для достижения небесных жилищ, но эти условия определяются идеалом небесного царства, как оно в свою очередь определяется миром. Противоположение мира небу вытекает из основных стремлений религиозности. Небесное царство строится отрицательно, путем отвержения мира, а мир отвергается путем построения небесного царства. Это два неотделимых друг от друга момента одного и того же по существу явления.

Мир бледнеет и колеблется в основах своих перед образом загробного блаженства, перед вечным божьим миром. Только «tumida et inanis philosophia» хочет верить суете земной. Блага будущего века больше, вернее и продолжительнее земных. По сравнению с ними все, чего можно желать в этом мире, мало, неверно и так сказать мимолетно. Вечное блаженство и безграничность его заставляют с пренебрежением смотреть на мир; — и выдвигают прелести Рая. чтобы возбудить стремление к нему. Презрение к миру заставляет обращаться мыслью к вечной жизни; и, чтобы сделать ее еще более привлекательной, подчеркивают ничтожество мира. И там и здесь проскальзывают педагогические нотки: «для подавления гордыни, главы всех пороков» описал папа Иннокентий III ничтожество человека. Подавить же гордыню нужно для того, чтобы создать душевное состояние, необходимое для небожителя. Превозносят Рай и унижают мир, чтобы увлечь других на дорогу спасения и чтобы самому не уклониться с неё. До нас дошла переписка валломброзанского монаха Джиованни далле Челле с благочестивым флорентийцем Гвидо. Читая ее, мы получаем неотвратимое впечатление, что оба друга и корреспондента всячески стараются доказать один другому тщету мира. Всякое бедствие — мор или война — повод для нападок на мир, всякое несчастие — доказательство его непрочности и скоротечности.

Разве может быть привлекательным мир при своей быстротечности и суетности? Что пользы быть господином Флоренции сегодня, если завтра придется покинуть ее и стать бездомным изгнанником, узнать, как горек чужой хлеб и как круты чужие лестницы! Велик и могуч был дом да Романо, «королями правил он и над государями был государем». А что сталось с ним? Исчез он с лица земли, чудовищная мощь его сведена к ничтожеству, и лишний раз обнаружились «mundi huius lapsus instables et ruina».⁸³

Посмотрим на человека, как слаб он и ничтожен. «Создан человек из земли, зачат во грехе, рожден на казнь. Творит он дурное, недозволенное; постыдное, ему неприличествующее; суетное, бесполезное. Станет он пищей огня, кормом червей, телом гниения». «Рожденный женщиной, живет человек мало времени, исполняется многих бедствий. Как цветок, вырастает он, и попирают его. И бежит он, как тень, и никогда не пребывает неизменным». Так говорил Иов. «Отвратительная судьба рождения, тягостная жизни, несчастная смерти»! Действительно, что отвратительнее рождения от женщины? Зачатие в щекоте плоти и пламени гнусного желания, в запахе пота сладострастия, зачатие от грязного, противного семени. Плод питается во чреве матери месячной кровью, от которой сохнут травы и псы впадают в бешенство. А потом — короткая и бедственная жизнь; за нею — гибель, быстрая, как гибель цветка придорожного. «Ты видишь, человек, тройное, но бедственное вервие, которое связывает и опоясывает весь род человеческий». А отвратительное гниение в могиле? Оно ужаснее изображения на фреске в Campo Santo. Входят в могилы, смотрят на разлагающиеся трупы. «Видишь этого человека? Скоро и ты будешь таким, куда же ты хочешь идти?» «О жалкое ничтожество человеческого существования, о ничтожное существование человеческой жалости! Посмотри на деревья, на травы. Они рождают цветы, зелень и плоды, а ты, несчастный, — только плащиц, вшей и червей. Они источают елей, вино и бальзам, а ты — слюни, мочу и кал. Они выдыхают сладость благоухания, а ты издаешь отвратительную вонь. Каково древо, таковы и плоды»!⁸⁴

В мире есть смысл, но этот смысл совсем не таков, каким он по первому взгляду кажется. Все блага мира лишь знамения, символы, «signa» благ небесного царства На таверне висит вывеска — лилия. Она указывает на продающееся в таверне вино. Не дураком ли будет тот, кто, вместо того, чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на улице? Еще глупее увлекаться тем, что находится в мире, простыми символами мира истинного. Земные блага ценны не сами по себе, а лишь как знамения истинных благ... Так путем знакомого нам символизма умные люди обесцвечивают или пытаются обесцветить убледненный уже самим сопоставлением с небесным царством мир.

Земная жизнь праведника должна быть предвосхищением его небесной жизни и, следовательно, основная цель её заключается в утверждении неба и отрицании мира. Немыслимо, чтобы средства спасения были чем-нибудь иным, кроме отрицания мира ради неба. «Пока прилепляетесь вы душою своею к миру, не можете вы вполне угождать Богу, ни укрепляться в добре, имея волю утвержденной во зле. Отойдите поэтому от всего, что без пользы любите, и не будет у вас недостатка в благодати Спасителя. Если бы видели вы то, что видел я, ничтожной вы сочли бы всю славу мирскую». Суета сует все стремления и искания людей. Пусть мудрецы изучают и расследуют высоты неба, шири земли, глубины моря. Пусть рассуждают и спорят обо всем. Что они вынесут из всего этого? — Только утомление, печаль и тоску. «Удел знания — знать, что ничего не знаешь».

Мы должны чувствовать себя на земле странниками. «Ясное дело — мы паломники; проходим через этот мир, как ты паломником прошел по заморским странам. Ты хотел вернуться в свое земное отечество. Никакое наслаждение не могло удержать тебя, никакая красота. Прошел ты мимо всего, потому что ничто не услаждало тебя». Такова же и судьба человека. Если даже захочет он остановиться, не сможет он сделать этого. Несущий нас корабль все время движется к пристани вечной жизни. Посмотри, сколько людей сотворено, начиная с первого человека. Все ушли из мира, пройдя через него, никто не мог в нем остановиться. Все течет, все проходит, неизменная сияет вечная жизнь. Будем же и мы благочестивыми пилигримами!⁸⁵

Итак — дальше от мира. В этом смысл существования и путь к спасению. Следует подражать св. Бернарду, который не замечал, пьет ли он воду или масло, который не видал озера, проходя по берегу его. Правда, совсем от мира не уйти. — Такова уж немощь человеческая. Например, строят корабли, которые стоят каждый по 5.000 лир и более, а иные так и более 20.000, и все для того, чтобы переехать через море. «Ты видишь, что делают это ради слабости человеческой, потому что, будь ты птицей, тебе бы не было нужно корабля, и перебрался бы ты через море без корабля, перелетел бы, что гораздо удобнее». В меру необходимости приходится пользоваться миром, но надо придавать ему не больше значения, чем перчаткам или сапогам. Главное же — не надо любить его, привязываться к нему.⁸⁶

Однако все же мир влечет к себе «per pulchrum et bonum», и не помогают постоянные старания доказать его ничтожество и показать превосходство царства небесного.

«Et vint а la fenestre per oer la douchour
Des oisselons menus qui chantaient al jour
L'euriel et la merle ot chanter sor l'aubor,
Le cri del rousignol se li savient d'amor»

Это так естественно и так жизненно, что проскальзывает и заявляет о себе везде. Нечего уже и говорить о бессилии человека перед своею же похотью, перед гордыней и жадностью. Ведь даже во время крещения бросается в глаза белизна девического тела юных язычниц —

«Les pucheles amainent François et Berruier;
Devant tout le barnage les firent despuillier
Elles furent plus blanches que n'est fleur d'ayglentier».

В мире много с аскетической точки зрения как будто и безразличного, но прекрасного и влекущего. Монах заслушается пением птиц, еремит забудется, гладя своего кота, прекрасная статуя в храме отвлечет внимание.

По всем правилам науки доказывает проповедник тщету мира, скучно, но обстоятельно и с соблюдением всех правил логики. И вдруг всею прелестью жизни пахнет на него и на слушателей от рассказанного им примера или приведенной к случаю поучительной историйки. И по его глубокомысленному или возбужденному лицу неожиданно пробежит веселая улыбка. Станет он описывать Рай, и вдруг окажется — может быть, никто этого и не заметит— что восхищается-то он не Раем, а теми чертами земного мира, которые переносит в него. Богословы твердят, что мир испорчен грехом. Но они признают, что остались в нем следы его первозданной красы. Мир — создание Бога. — Как же могла не отпечататься на нем рука Творца? Ведь отвергнуть мир значит признать его негодным, а может ли божье создание стать совершенно негодным? — «Всякая тварь, делами, свойствами, способностями и силами своими славит Творца. Вместо языка своими лучами славят Его звезды; славят травы, цветы и деревья своими листьями, точно языками; славят даже малюсенькие птички... Стал он думать, как куры заботливо греют яйца и цыплят, как цыплята бегают за матерью, а она кормит их, и сказал, что никогда в мире не наслаждался он более, чем наблюдая это». Богословская мысль сливается с естественным увлечением красотами мира, и одно поддерживает другое. Намечается путь к приятию мира.

Символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм может уничтожить противоречие неба с миром. Уже как-то неловко ко всему относиться с пренебрежением. Можно ли попирать ногами орех, когда он скрывает в себе великий символ, изображая Христа и Его страдания, когда он, может быть, для того Богом и создан, чтобы знаменовать все это? Признаюсь, что после разъяснений фра Джиордано, я не решаюсь легкомысленно отнестись и к таверне. Символизм заставляет внимательно вглядываться в мир, везде искать тайного, внутреннего, божественная: смысла. Он ведет к восхищению перед мудрым планомт Божества, воля которого отразилась на всех творениях Его. к приятию и освящению мира. Пускай много в мире испорчено грехом. Об этом не думают, символически толкуя мир. Это лежит в области других мыслей и настроений. Напротив, испытывают любовь к миру и тварям: и к воробушку, потому что знаменует он монаха, и к воде, потому что означает она чистоту, и к скале, потому что о скале упомянуто в псалме.⁸⁷

Выводы из идеи Божества-Творца мира и символическое понимание мира одинаково приводят к оправданию и приятию мира. Благодаря этому появляется чувство любви к нему, которое сливается с непосредственным увлечением его красотами и прелестями. Правда, в противоположность непосредственной тяге к миру порождаемая символизмом и богословскими соображениями любовь к нему отличается явною религиозной окраской, легко сочетаясь с теми элементами вульгарной догмы, которые сосредоточиваются около идеи божественного миропорядка и пантеистического искания Бога в мире. Но и она подрывает корни морального идеала, для которого необходимо отрицание мира. Навстречу этому идут влияния пантеистической мистики, которая наполняет религиозным содержанием весь мир, освящает и обожествляет тварей и человека. Человеческое тело становится сосудом Божества, совпадающего с душой, или самим Божеством, как у Давида Динанского. В пределе своего развития пантеистическая мистика отрицает самое возможность спасения, утверждая спасенность или божественность человека. Но, даже сохраняя ценой непоследовательности и половинчатости убежденность в греховности человека и необходимости его усилий для спасения своей души, обожествляющая мир мистика вместе с другими видами приятия мира снимает краеугольный камень и основу моральной деятельности — противоположение мира небу. А если она и сохраняет положительное моральное понимание обожествленного мира, то опять таки лишь благодаря внутреннему противоречию — существованию неопознаваемого образа иного мира, злого и греховного, и односторонности морального понимания: т. е. в этом случае она не доходит в своем развитии до конца. Иначе и быть не может. Иначе надо устранить понятие добра и зла, идеал моральной деятельности и от этой деятельности совершенно отказаться. Тогда нужно вместе с братьями свободного духа утверждать, что человек свят не только выше, но и ниже пупа, что вообще он грешить не может.

Итак наряду с выдвинутым нами пониманием религиозной деятельности появляется другое. Оно не в силах одолеть первого, смутное, непоследовательное и противоречивое, только вторгаясь в его развитие и путая ясный ход мыслей. Из глубин мистики и богословия, из глубин «мирского духа» подымаются течения, подмывающие твердое основание религиозной деятельности. Мысль уже ищет компромисса. Тем необходимее обосновать моральный идеал, подрываемый коварным миром. Уже мало развенчивания мира, обнаружения его сущности: необходимо энергичное его отвержение.

Мир — бурное, волнующееся море — не безразличен для спасения. — Он опасен, как хитрый враг человека. Своими мнимыми прелестями он заманивает нас, и мы, как птичка, поддаемся на его приманки и гибнем. Мы не видим истинной природы мира, как видят ее святые на небесах — потому-то и неспособны они грешить — и верим лживым обещаниям. А тем временем мир «velut sirena dulcis navigantes submergit». Мир поступает с человеком так же, как человек со свиньей. — Человек сначала ее щекочет, а когда начнет она от удовольствия хрюкать, быстро вонзает ей в горло нож. Мир — рай злых и чистилище избранных. В этом его смысл, и не печалиться, а радоваться следует в несчастиях.

Ничтожная и слабая человеческая плоть только мешает осуществлению морального идеала, который строится на отрицании плотского. Тело — враг, оно мешает человеку, а то и губит его; и всячески доказывают ничтожность человека, чтобы не любил он своего тела. Плотское — реальная основа идеи первородного греха. Греховен человек от головы до пят. Пяты его бегут ко злу, колени и голени — на дороге греха, ягодицы сидят на кафедре чумной, уд срамной — добыча волков — извергает скверну в храм Духа Святого. Уста кипят глупостью, а язык колеблет факел зажженный. Очи глядят на суету; выя горделиво вздымается... Правда, чиста душа омытого водою крещения младенца. — Она мягкий воск — «tabula rasa» — цвета белейшего. Но быстро меняется её цвет: грязнят грехи, исчерчивая её ровную поверхность. Быстро плавится воск её в горниле страстей. Сети извлекают из моря рыб; так и мирские желания извлекают из тела дела плоти: блуд, прелюбодеяния и все прочее. Соединенными усилиями мир и плоть губят человека. Отягченное грехами переносно и буквально, потому что до грехопадения было оно легким, тело связывает человека, давит его, как жернов осельный. Влекомый плотью, он перестает думать о Боге, тонет в пучине греха. Отказываясь от стремления к моральному идеалу, он сам губит себя, заковывает себя в цепи, укрепляет темницу своей души. В этой темнице душа оскверняется, марается её грязью, как хорошее само по себе вино приобретает дурной вкус от бочки. Сердце полно грехом, какими то неодолимыми, от праотца Адама переданными влечениями. Сердце точно в лихорадке: в нем, как в печи, пылают грехи наши. Пускай даже нет желаний, все равно опасность близка: они могут появиться. Как опасна, например, красота. — Она в другом вызовет страсть, а страсть заразительна. Недаром ап. Петр, желая спасти свою дочь от греха, наслал на нее болезнь. И болезнь эта мучала Петрониллу, пока не достигла она совершенной святости.⁸⁸

Так понимается отношение между идеалом морально-религиозной деятельности и миром. Это понимание подводит нас к дуалистическим моментам догматической религиозности и является само их психологической основой. Рассматривая дуалистические построения, мы естественно подходили к морально-психологическому основанию их, к моральному дуализму. Теперь же моральный дуализм приводит нас к догматическому. Выясненное выше воззрение на мир и плоть ищет себе догматического выражения и находит его, обращаясь к идеям Дьявола или злого мира. А благодаря этому мир и плоть оказываются орудиями князя тьмы, и борьба с ними осмысливается, как борьба с вечным врагом человечества. Отрицание мира получает таким образом широкое и убедительное принципиальное обоснование, и грань между идеалам и миром становится еще резче. «Мир топит, как сладкогласая сирена, плоть обманывает, как льстивая Далила; Дьявол губит путников, как лев свирепствующий. Вот три лживых софиста; жалким образом обманывают они неопытных. Предлагает мир, принимает плоть, заключение выводит Дьявол. Мир предлагает мирские прелести, плоть принимает недозволенные наслаждения, Дьявол выводит вечные муки. Мир подбрасывает дрова, плоть кидает искру. Дьявол зажигает огонь». Возводя все к Дьяволу, моральное сознание с большею легкостью ориентируется в окружающем. Дьявол менее безличен и расплывчат, чем мир; во всяком случае, он к себе не влечет, и борьба за идеал с ним понятнее и напряженней.⁸⁹

Итак для спасения надо отвергнуть мир и все мирское, ввести мир в узкие пределы необходимого и поэтому по немощи человеческой допустимого зла. Царство божие не от мира сего. И средство достигнуть этого царства — земная деятельность мыслится, как отказ от мира и всего плотского. Надо не смотреть на мир, не пользоваться его благами, дойти до безразличия ко всему внешнему. Должно отказаться от телесных (в самом широком смысле этого слова) наслаждений и думать только о спасении своей души, потому что и кажущееся безразличным опасно. Любовь к матери может удержать сына или дочь от поступления в монастырь, нежная привязанность отнять время, потребное для молитвы.

Но что такое мир? Он для сознания как бы сосредотачивается в понятии благосостояния, богатства. Сам Господь сказал: «Кто не отречется от всего, чем владеет, тот не может быть Моим учеником». Яснее и конкретнее всего выражается «обладание миром» в обладании богатством, и следовательно полная бедность, нищета будет наиболее полным проявлением отрицания мира, положительным выражением отрицательного идеала. Полный отказ от благ мира, абсолютная нищета — вещь невозможная. Поневоле приходится идти на уступки и довольствоваться нищетой в «меру возможности», снисходить к немощи человеческой. Но «мера возможности» не есть величина постоянная: в зависимости от различных условий она перемещается то в сторону нищеты, то в сторону обеспеченного довольства. Бедность может быть доведена до высокой степени монахом или пустынником. Мирянин скорее придет к выносимому для него пределу.

Так открывается дорога различным конкретным пониманиям идеала бедности: и пониманию вальденсов или Франциска, и пониманию монаха или клирика, и пониманию терциария. Существо — отказ от благ мира — остается тем же. Главное не во внешней, видимой нищете, а в «нищете духом». Ведь может быть и вынужденная нищета. Какую цену может она иметь пред лицом Всевышнего, особенно, если сочетается она с завистью? Бывает и лицемерная нищета — ради суетной земной славы: ученики Франциска хотели, чтобы люди считали их нищими, а «in ventate volebant habere loculos». Такая бедность приносит человеку более вреда, чем пользы. Важна и нужна нищета добровольная, искренняя. А разве необходимо, чтобы она была внешней? Ведь важно не любить мира, не любить богатства, быть нищим духом, а это сочетается и с обладанием имуществом. Жадный нищий богаче бедного духом епископа, хотя бы и обладал епископ большим состоянием и носил пышные одежды. Еремит более наслаждается, гладя своего кота, чем св. Василий, окруженный всем своим епископским блеском. Кто-то упрекнул св. Бернарда за то, что тот ехал на толстом коне, а Бернард обнажил свою истощенную постами шею: на небе будут оценивать человека не по шее его коня, а по его собственной. Еще псалмопевец учил богачей: «Если притекают богатства, не влагайте в них сердца своего», а мудрые богачи говорят: «Скажу я богатствам своим: — Идите к бедным! — и они идут». Разумеется, лучше и безопаснее быть нищим не только духовно, а и материально, но необходимости в этом нет. Реальная нищета лишь вспомогательное средство и увеличение заслуги, ведущие человека к совершенству.

Таков один ряд идей. Он открывает возможность самооправдания и самоуспокоения. Духовное понимание бедности, конечно, глубже и полнее внешнего, формального её понимания, но подчеркивание его слишком часто диктуется лицемерными и корыстными мотивами: невозможностью осуществления идеала во всей его полноте и любовью к богатству. Обеспеченный проповедник может успокоиться и не отказываться от своей жизни, довольствуясь «духовною нищетой» и гордясь ею. Но такое понимание идеала нужно не только для него самого, а и для паствы. Благодаря ему идеал приобретает подвижность и гибкость и может быть осуществляем всяким в меру его сил и его возможности. Проповедникам не надо уже всех призывать к нищете, т. е. к явно неосуществимому; им довольно борьбы с излишествами, с ростовщичеством, жадностью, вымогательством и т. п.⁹⁰

Понимаемый духовно, идеал бедности приобретает глубину и жизненность, раскрывает свою положительную природу, Он уже является не как отрицание мира, а как особый душевный строй; и вместе с этим центр тяжести моральной деятельности переносится с борьбы против мира на достижение положительного (а не пустого внутри и определяемого лишь отрицательно) идеала, с аскезы на агонистику. Но духовное же понимание идеала ослабляет его практическое значение, потому что внешне осуществимы только приближения к идеалу и легко успокоиться на весьма низкой ступени. Нужна слишком большая душевная чуткость для того, чтобы отличить лицемерное самооправдание от искреннего. Стремление к идеалу легко стихает и замирает, если он понят, как душевный строй, и лишен внешней абсолютности, если нет конкретной, понятной всем и легко понимаемой внешней нормы.

Духовное понимание бедности существует как внешнее и наиболее бескорыстное понимание этой стороны морального идеала, хотя и может оно служить корысти и лицемерию. Но и реальная бедность не кажется чем-то безразличным. Она помогает бедности духом; она обладает известною самоценностью. И чем больше реальная бедность, тем она ценнее. Ценят всякий шаг на пути к осуществлению полной бедности. История монашеских орденов и каноникатов раскрывает перед нами неумирающее стремление к идеалу, попытки все большего к нему приближения. За сравнительно умеренными бенедиктинцами идут клюнийцы, за ними цистерцианцы, еремиты. Каноники от устава Хродеганга Метцкаго приходят в своем развитии к каноникатам XII–XIII веков. Бедность кажется не достигнутой орденами XII века, в которых личная бедность монаха сочетается с богатством монастыря и поэтому часто становится лишь вывеской. Это противоречие понимают и массы и сами монахи. А пустыннику кажется богатством им же самим сделанная жалкая хижина: он хочет быть бездомным странником. Миряне не довольствуются скромным и бедным существованием в келье около какой-нибудь церкви: из их среды выходят вальденсы. Вместо монахов XIII век выдвигает мендикантов. Св. Франциск со своими братьями хочет довести бедность до крайнего предела, уподобиться птицам небесным. Милостыня только на сегодняшний день становится единственным средством пропитания. За францисканцами пытаются повторить их опыт шостолики, тоже стремящиеся к совершенной бедности.

В сознании выступает внешняя сторона бедности, идеал невольно конкретизируется и материализируется. Особенное значение приобретает внешняя норма, внешние правила, и кажется, что в соблюдении их все. Так терциарии старательно перечисляют обязанности членов братства, настаивают на составлении при вступлении в братство завещания (часто не чуждом лицемерия внешнем отказе от имущества), на скромности одежды. Св. Франциск восставал против варки яиц на завтра: «завтрашний день сам о себе позаботится». И мелочной характер носит соблюдение францисканскими «ревнителями» их устава. — Идут споры о том, можно ли строить жилища из камня или только из дерева, можно ли обладать псалтирью, носить две туники, должна ли туника быть «foris et intus l’epetiata» и т. п. Все мелочные, ненужные вопросы, угашающие дух; но они показательны для материализации идеала.

Внешняя нищета, чем бы она ни была вызвана, становится святым, угодным Богу состоянием; гонения и бедствия сами по себе — признаком святости гонимых. Так Дольчино утверждал, что «status suus et sequacium eius erat perfectior et sanctior omni alio statu, qui esset in ecclesia, quia patiebatur persecutionem», a св. Райнерий «днем и ночью молил Бога, чтобы сподобил его Бог лишиться всех его одежд и надеть странническую». Бедняки, нищие презренны и жалки в глазах всех, но они велики и могучи перед Богом. Ангелы их на небе всегда видят лицо божье. Бедный как бы отдает себя Богу, гонимый находится под особым Его покровительством не только на небе, но и на земле. Гонимые Альберико да Романо, оставленные всеми и полуголые женщины бредут по дорогам, но надеются на помощь Божью.

«Ha quanta miseria,
О Deus considera!
Tuum est succurrere,
Tuum est occurrere.
Vide tribulatas,
Tibi reservatas,
Tibi derelictas!»

В каждом нищем готовы видеть святого, угодника божьего только потому, что он нищ. Верят бледным аскетам-катарам, бегут за нищими, вальденсами или миноритами. Пришли в город двое «non mente, sed habitu simplices», «не овцы, a волки хищные». Были они бледны, истощены постом и босы, ежедневно постились, не пропускали заутрени... Этого было достаточно для того, чтобы их сочли святыми.

Все внешнее, наружное... Но уже не только отрицательное понятие. Бедность, гонимость — святое состояние, и подвиг нужен для его достижения. Строится и выражается понятие отрицательно, а в глубине его оказывается и положительное содержание. Потребность в положительном часто удовлетворяется тем, что конкретнее представляется внешний идеал, внешняя сторона его. Но идеал этот чувствуют и переживают, как особый душевный строй, и слезы умиления перед «Владычицей Бедностью», увлажнявшие суровые глаза Григория IX, бескорыстны и чисты. Для угождения Богу, для спасения души нужна бедность; ищут внешних её признаков и им готовы придавать все значение, но, дойдя до пределов материализации идеала, вдруг начинают его понимать духовно, ценить вне зависимости от его пользы, бескорыстно. Бедность уже не средство угодить Богу, а самоцель, влекущая связанными с нею эмоциями и наслаждениями, внутренней своей красотой и мисти- ческой своей прелестью. Но и внешняя сторона идеала, озаренная внутренним светом, живет, тоже бескорыстная и прекрасная. За моралью — средством спасения обнаруживается автономная мораль или, если забывают, захваченные мощным течением, о различии добра и зла, религиозная деятельность. Праведник уже не только угодник божий, а отражение Христа на земле. Христос, как прокаженный, принял на себя грехи мира. И церковь чтит в прокаженном его страдания. Извергая его из среды общества, она торжественно и печально провожает его в отведенную ему одинокую хижину. Остается с ним, оставленным всеми, как свидетельствует о том водружаемый ею перед хижиной крест. — «Боже всемогущий, Ты терпеливым страданием Сына Твоего сломил гордыню древнего Врага. Даруй же рабу Твоему должное терпение, чтобы с благочестивой покорностью перенес он возлегшее на него зло». Мирянин хотел покаяться в своих грехах и заслужить божью милость печалью. Тайно покинул он отечество и прибыл в Константинополь. Встретил он при входе в город бедного угольщика, поменялся с ним одеждами, а потом представился дураком. Издевались над ним уличные мальчишки и жестоко били его, а он все терпел и не обижал их. Ночью лежал он на куче навоза, плача и сокрушаясь, а днем опять возвращался на посмешище мальчишкам.⁹¹

Уже при изучении одной только стороны морального идеала обнаруживаются некоторые основные противоречия его природы. Идеал строится путем отрицания мира и в этом отрицании приобретает или обнаруживает свое положительное содержание. понимаемый или как душевный строй, как духовная бедность, или как внешнее выражение отказа от мира и совокупность известных предписаний. И духовное и внешнее понимание достигают разного напряжения, но это два принципиально различных понимания, которые сосуществуют друг с другом, а иногда сливаются во внутреннем озарении внешнего. Во внешнем понимании ясно обнаруживается живущее в сознании стремление к материализации и упрощению идеи. В нем менее выступает агонистическая сторона религиозной и в частности моральной деятельности, затмеваемая аскетической стороной. Но при известном развитии и напряжении и оно приводит к высотам религиозной деятельности, к подвигу и положительному представлению об идеале и наполняется внутренним содержанием, превращаясь в духовно-внешнее понимание. Напротив, духовное понимание в самых слабых своих проявлениях уже положительно и агонистично, но оно легко ведет к ослаблению идеи подвига или же приводит к необходимости и внешнего своего выражения.

По природе своей идеал абсолютен, но существует представление о возможности различных приближений к нему и законности или ценности их. Опять таки это противоречие может пониматься и духовно и внешне, причем духовное понимание как бы стремится устранить само противоречие, сделать возможным полное (духовное) осуществление идеала без (внешнего) осуществления его. Но ярче всего жизненность идеи приближения к идеалу выражается в связи с идеей спасения души, которое желательно по возможности облегчить. А эта идея лишает идеал внутренней силы, низводит его на степень средства и заставляет сосредоточиваться опять на его внешней стороне, на ясных и понятных правилах поведения. Присущая идее спасения корыстность выдвигает вперед отрицательные, аскетические стороны идеала: существеннее всего знать, чего не делать, от чего воздерживаться. И в данной связи духовное понимание становится средством для оправдания умеренного внешнего путем наполнения его положительным содержанием и устранения его внешней абсолютности, средством для утверждения его — путем обесцвечения мира. Все эти противоречия должны нам стать яснее при ознакомлении с другими сторонами деятельно-религиозного (в частности морального) идеала.

Отношение к миру нам удобнее всего рассматривать в связи с идеей бедности; отношение к человеку лучше всего сосредоточить около плотского момента. Здесь с первых же шагов мы сталкиваемся с большею остротою и жизненностью проблемы. Борьба с плотью — «proditor oceultus» — не только преодоление её. отказ от неё, а приведение её в состояние негодности и невозможности желать. Один житель Лотарингии купил на рынке рыбу. Возвращаясь домой, он присел отдохнуть на берегу реки, посмотрел на лежавшую в мешке рыбу, и захотелось ему ее оживить. Взял он ее в руки и. крепко сжимая, чтобы она не выскользнула, опустил ее в воду — «Пей, красотка, пей!» А она, собравшись в воде с силами, выскользнула из его рук. Так и умерщвленное постом и аскетическими упражнениями тело. Пожалеют его, ослабят аскезу, а оно погрузится в удовольствия, соберется с силами и впадет в грех.

Задача христианина заключается в том, чтобы очистить свое сердце и приготовить в нем жилище Иисусу Христу. А это трудно, потому что сердце полно грехом, и плотские опасности гораздо реальнее и жизненнее мирских: плоть бросает искру в дрова, собранные миром. Сами мирские опасности иногда ничто иное, как названные другим именем гнусные желания плоти. Эти похоти возникают; несмотря на пост, они продолжают бушевать, и чтобы одолеть их, нужен не отказ от них (чего иногда достаточно по отношению к миру), а потребны власяница и дисциплина.

Бедность бледнеет по сравнению с целомудрием. Борьба со сладострастием достигает крайних пределов. Бегут от женщин, от прикосновения к ним, от взгляда на них, как от самой большой опасности. Не касаются женщин катары, но и монах прежде, чем протянуть руку матери, обертывает ее своим плащом. Тут тоже различны отношения к идеалу и тоже наряду с духовным его пониманием проступает внешнее, формальное. Сознают какое-то значение самого факта внешнего соблюдения целомудрия, непорочности. Так ученика святого Франциска мучит мысль, девственник или нет его учитель, и он получает успокоительное видение: Франциск был «virago purissima». Так Сегарелли считает возможным лежать на одной кровати нагим с нагою женщиной «для испытания» и не считает этого грехом: грех появляется лишь при фактическом нарушении девства. Потеря целомудрия чувствуется как непоправимая утрата. «Не теряй ради ничтожного наслаждения того, чего никак нельзя вернуть. Это сокровище природы; потерянное, оно не возвращается. Это цветок; засохнув он не зацветет вновь».

И в отношении к девству приходится идти на уступки, допускать умеренный идеал — признавать брак. Но именно потому, что это уступка, надо поставить брак в известные пределы и, устранив по возможности наслаждение, видеть в нем лишь средство к продолжению рода. Нужно воздерживаться от брачного соития после причастия, даже в первую ночь после совершения таинства брака, потому что акт соития пятнает сам по себе, даже в браке. Он терпим лишь в определенное время и в нормальных условиях, естественно, а не наподобие каких-нибудь животных. Муж не должен видеть жену свою голой. Это для продолжения рода, для единственной цели брака ненужно, выходит за пределы необходимого зла. — Женившийся поступает хорошо, но все же похуже отказывающегося от брака. По существу брак все таки зло. О нем даже нельзя говорить в присутствии монахинь и духовных лиц. Большинство относится к браку так же, как радикалы к богатству. Не даром подсмеиваются над второженами. Иступленно ищут сладострастия везде, боятся, как бы во время процессии не обнажилось женское тело, отделяют в церкви мужчин от женщин, боятся музыки, потому что и она может вызвать сладострастные мечты. Даже благословение церкви не может сделать полового акта чистым от греха и мерзости. И все таки допускают и защищают умеренный идеал.⁹²

Сладострастие целомудрие это ось морального идеала, наиболее твердая и глубокая основа его, но сладострастием не исчерпываются опасные и греховные желания человека, победа над ним еще не приводит к совершенству. Может быть, не менее опасны гордыня и суетная слава, «vanagloria». Их следует преодолевать и с ними бороться. Уничтожение их насаждает в сердце добродетели, святое смирение, как преодоление сладострастия насаждает девство, чистоту. Трудно достичь победы над опасными желаниями: незаметно прокрадывается в душу гордыня, и часто сам человек не может сказать, существует ли она в нем или нет. Ведь и св. Франциск не знал, не гордыня ли желание его стоять во главе своего ордена. Поэтому помимо прямых приемов борьбы существуют и косвенные, как святое повиновение, уничтожение своей воли, в которой лежит зло. Иногда же эти косвенные приемы борьбы становятся положительной самоцелью. — Для успеха нужно чрезвычайное напряжение душевных сил. Осторожность, большая душевная тонкость, редкое чутье и богатый опыт монастырской жизни необходимы человеку для того, чтобы одолеть суетность, гордыню, несдержанность, чтобы стать послушным, смиренным, кротким. Все это вновь расширяет и одухотворяет моральный идеал и вновь наполняет его богатым положительным содержанием.

Отрицают и отвергают все плотское, все человеческое, и целью стремлений ставят полное обезличение и обезволение человека, превращение его, как метко выразился Франциск, в «corpus exanime». В борьбе все человеческое становится греховным, и, чем ожесточеннее борьба, тем сильнее чувствуют силу греха, тем яснее грех, как синтезирующий все человеческое образ. Смирение и повиновение, целомудрие низводятся на степень средства для достижения победы. Человек должен быть целомудренным, чтобы не поддаться сладострастию, смиренным, чтобы преодолеть гордыню, и т. д. С этой точки зрения праведник характеризуется чисто отрицательными чертами и понятие праведности легко поддается определению внешними, но всем понятными признаками. Праведник «omnia Garnis commoda tanquam stercora reputai».

Ho с другой стороны отрицание всего человеческого становится средством для утверждения моральных ценностей и обнаруживает положительное содержание морального или в более широком смысле деятельно-религиозного идеала. Целомудрие, «castitas» — особый душевный строй, особая добродетель, совсем не сводящаяся только к отрицанию сладострастия, а представляемая не менее реально, чем изображение её кистью Джиотто. Смирение — особое свойство, глубоко смиренное состояние духа, доходящее до нелицемерного, чуждого всяких корыстных мыслей сознания своего ничтожества. «Добродетели» описываются и олицетворяются; их представляют себе по возможности конкретно, почти как живые существа, и воспевают «Dominam Paupertatem» или «Reginam Sapientiam». Все добродетели находятся в некоторой внутренней связи друг с другом. В своей «Salutatio Virtutum» св. Франциск говорит: «Nullus homo est penitus in foto mundo, qui unam ex vobis possit habere nisi prius moriatur. Qui unam habet et alias non offendit, omnes habet, et qui unam offendit, nullam habet et omnes offendit». Все добродетели — родные сестры. И Франциск основывается на своем внутреннем опыте, на подмеченной им реальной психологической связи между всеми добродетелями. Истинная бедность немыслима, не имеет цены и просто не существует без смирения, а смирение в свою очередь связано с истинным послушанием, потому что у смиренного человека всегда есть старшие, «praelati», «domini». Немыслимо смирение и без бедности, так как богатство разрушает его, непонятно и без терпения: только терпеливый может быть смиренным и только терпеливый может осуществить послушание. Согласное же действие всех добродетелей создает в сердце великую радость — «laetitiam spiritualem» и незаметно устраняет все пороки: не появляется и мысли о них. Так мы приходим к целостному пониманию морального идеала, как особого душевного строя, который лучше всего обозначить термином праведность или святость. В восторженных описаниях праведности уже начинают проступать моменты её неизменности, неотъемлемости, переносимые на обитателей небесного царства, и в то же время внимание отвлекается от понятия греха, от противопоставления праведности греховности, т. е. деятельно-религиозный идеал склонен утратить свой моральный аспект.⁹³

Рассматривая понятие бедности, мы видели допущение умеренного идеала. Теперь мы можем расширить это наблюдение на морально-религиозный идеал в его целом. Наряду с абсолютностью его понимания существует признание ценности и за малым к нему приближением. Мирянина осуждают не за брак, а за «vita luxuriosa», за «vita dissoluta», за эпикурейство. Женщин упрекают за суету их нарядов, за желание показать свою красу и «быть королевой», за любовь посудачить и посплетничать; иногда — за пристрастие к вину или беготню вне дома. Все обыкновенные, житейские грешки. С ними борются, проповедники — увещаниями, церковь и светская власть — запрещениями и штрафами. Но те же строгие судьи предписывают священникам не налагать на женщин слишком серьезных эпитимий, чтобы они не подурнели и не показались противными своим мужьям. Федериго Висконти даже советует женам немного принаряжаться: иначе муж, пожалуй, заведет себе любовницу. Полезно и немного краситься, женам — для сохранения мужниной любви, девушкам для привлечения женихов. К сожалению, женщины не украшают себя дома и в постели с мужьями, а вместо этого надевают «cucufam grossam». Не ради мужей наряжаются они!

Равным образом сравнительно умеренна борьба с мирскими развлечениями. Латеранский собор 1139 г. запретил в 14 каноне своем турниры. Это естественно. Запрещают игры и танцы, хороводы на кладбищах или в храмах, вообще нарушение чрезмерным весельем церковного благолепия. Иногда проповедник даже пускается в рукопашную и сдирает парик с молодящейся и не во-время развеселившейся дамы, а она, желая прикрыть обнаруженную плешь, подымает на голову свою юбку и показывает всем еще более непристойные части своего тела. Все это тоже вполне в порядке вещей. Церковь боролась с язычеством, с маскарадами и карнавалами. Но это не мешало мирянам переодеваться в миноритские туники и в них отплясывать на карнавале, а зимой устраивать танцы и бои на льду. Точно также осуждение церковью «гистрионов» не нарушало радости «курий» и веселья свадеб; едва ли оно прекращало даже вмешательство «joculatores» в церковную службу. К слабостям паствы снисходили и часто увещания ограничивались словами вроде следующих: «Sobrie et juste et pie vivamus in hoc seculo, expectantes beatam spera et adventum glorie magni dei».⁹⁴

Жизнь везде дает о себе знать, прорывается и путает схоластически продуманные доказательства и рассуждения. Практически мир принимают, а теоретически выдвигают умеренный идеал (правильнее было бы сказать - умеренное понимание идеала), жадно подхватываемый терциарскими организациями и мирянами. Благодаря уже известному нам одухотворению идеала, пониманию его, как душевного строя, благодаря внесению понятия «меры возможности» всякому человеку делается доступной та или иная степень внешнего идеала, ценная тем, что в ней осуществляется внутренняя природа его. Человек может внешне стоять от идеала далеко, а внутренне быть к нему близко.

Не всякий мог стать монахом, но всякий с надеждою на успех мог стремиться к спасению в меру немощи своей. Даже купец может быть хорошим христианином: не надо только обманывать и обмеривать, надо только входить в интересы покупателя. И нечего стремиться к субъективно невозможному. Каждый должен соразмерять свои силы с теми задачами, которые он себе ставит. Ведь муравей не станет тащить гусиного яйца: он тащит только то, что ему под силу. Можно сохранять праведность и в браке, как Умилиана, «non aetate sed moribus senex». Простая служанка Цита достигла святости. Она верой и правдой служила своим господам (они и позаботились о её канонизации), была смиренна и терпелива, всех уважала и слушалась. Трудясь она находила время и возможность предаваться аскезе; умеренная в пище, часто отказывалась от вина. Еще меньше подымается над средним уровнем Луккезий. Он с женою обрабатывает свою земельку, постится и молится. «Rosa gloriosissima» св. Фина в детстве не вмешивалась в игры сверстниц, позже бежала от общества молодых женщин и боялась бесстыдных мужчин. Такова же молодость и Елизаветы Тюрингенской и многих других. В агиографии создается тип благочестивой молодости святых, смело применяемый ко всем, о греховной юности которых ничего не известно, и, что еще для нас существеннее, тип святых-мирян. Это лучший показатель роста умеренного идеала, отраженного морализирующей литературой.

Смирение, умеренная аскеза, труд: таковы незаметные добродетели скромных святых и благочестивых мирян. Они ценятся, иногда создают репутацию святости и доводят до канонизации, иногда вызывают лишь любовь и уважение окружающих. Жена Аццо д'Эсте любила монахов, помогала бедным. «Красивая она была женщина, умная, кроткая, милостивая, любезная, честная и благочестивая, смиренная, терпеливая и миролюбивая, всегда верная Богу». Салимбене хвалит ее за благотворительность. Мать самого Салимбене, «смиренная госпожа и верующая в Бога, много постилась и охотно подавала бедным милостыню. Никогда не видели ее сердитой, никогда не била она свою служанку. Из любви к Богу зимой всегда она старалась держать у себя в дому какую-нибудь женщину с гор, чтобы зимовала та с ней. Она давала ей пищу и одежду; тем не менее были у неё служанки, работавшие по дому». Сын-монах практичнее матери-мирянки...

Умеренный идеал признавали. Он жил в среде мирян, природою своей не отличаясь от крайнего. Признавали его и проповедники, клирики и моралисты. Обрадованные возможностью спасения, к нему тянулись миряне, и с ХІП в. множились созидаемые на нем терциарские ассоциации. Сладчайшую жизнь дал Бог монахам, но —

«daz was benamen dur buste rât.
wande èlich hêrât
daz ist daz aller beste leben.
daz got der werlde hât gegeben».

Умеренный идеал находил себе и теоретическое оправдание в творениях средневековых богословов. Но не следует упускать из виду одного. Природа морального идеала абсолютна и непримирима с приближениями, требуя полного осуществления. Моральный идеал основывается на начале борьбы, на начале подвига, и даже в умеренном его понимании характерна тяга к ограничению, руководящая мысль о мере возможности. Моральный идеал ведет вверх, склонный презирать приближения к нему. Это его природа — иначе он перестает быть самим собой. Он не хочет мириться с компромиссами и а limine’ отвергает половую жизнь. Никакими ухищрениями не оправдать брака, а сексуальная сторона, как мы видели, ось морали. Если спросить ученого человека эпохи, может ли спастись мирянин, он, конечно, ответит утвердительно, а Данте подтвердит его слова указанием на мирян, находящихся в Раю. Но столь же несомненно, что умеренный идеал не дает достоверности спасения. При нем надежда на спасение не может стать уверенностью, она непрочна и неверна. Виллани хвалит папу Климента IV, «il quale fu buono uomo e di santa vita per orazioni e digiuni e limosino, tutto che prima fosse stato laico e avesse avuto moglie e figliuoli». Трудно спастись мирянину, едва ли минует он Чистилище, Умеренный идеал все же часто остается каким-то суррогатом, чем то неполным и недостаточным, и вызывает потребность искать еще других дополнительных средств спасения.⁹⁵

Мы подошли к религиозной деятельности несколько односторонне — как к средству спасения. Для спасения необходимо осуществление деятельно-религиозного идеала, поднимающегося из основ религиозности и благодаря различению добра и зла в первые же минуты своего развития, становящегося моральным идеалом. Моральный идеал заключается в отрицании всего мирского и человеческого, строится на противоположении миру и характеризуется прежде всего чертами отрицательными. Но он не только отрицательный идеал. Борьба с миром и телом ведется не только во имя спасения души, а и во имя самого идеала, в борьбе раскрывающего свое положительное содержание, заключенное уже в отрицании. Бедность и гонимость, как формы земной жизни, и наслаждение ими; целомудрие, смирение и другие добродетели, как формы душевной жизни, и наслаждение ими; — вот главные положительные черты морального идеала. Они чувствуются конкретно и ярко. Все добродетели, к которым можно причислить и бедность и гонимость, сливаются в одно органическое целое, воспринимаются, как особый душевный строй, как праведность.

Отрицание мира и утверждение праведности теснейшим образом связаны друг с другом, составляют одно неразъединимое целое, но в сознании выступает на первое место то та, то другая сторона. Из положительной стороны идеала вытекает образ святого, неизменного в своей святости, после долгой борьбы, а иногда и без всякой борьбы обретшего внутренний покой, настоящего ученика Христова. Он может признать красоты мира и восхищаться мудрым планом Всевышнего, может везде созерцать волю божью, отдаваясь ей без остатка и безропотно принимать гонения бесов, строгих гастальдов Господа. Он может даже забыть о том, что сама праведность построена на отрицании мира и полюбить мир, утратить сознание двойственности идеала, забыть о зле и тем растворить мораль в религиозной деятельности. Но мало кому дается легкое и спокойное приобретение праведности, редко кто родится святым. Для большинства путь к идеалу труден и тяжел, узка тропа, ведущая в царство небесное. Для большинства необходим или героизм воздержания, аскетизм, или героизм подвига, агонистика — «Militia... est vita hominis super terrain», говорил Иов. — Слишком уже несовместим с миром создаваемый на отрицании его идеал, слишком влечет к себе мир. Здоровый жизненный инстинкт заявляет о себе и празднует свои победы. И в пылу борьбы, особенно в её аскетической форме, обостряются противоречия, земное и небесное царства обнаруживают свою несовместимость. «Труднейшее, даже невозможное дело, утверждают мудрые, в земной жизни радоваться с миром и в вечной ликовать со Христом. Несчастнейший удел мучаться вместе с миром и в вечной жизни страдать вместе с Дьяволом». Завязывается борьба не на жизнь, а на смерть, раздвояется сознание, обостряется чувственность, обостряются ум и моральное чувство. Дуалистические стороны религиозности получают моральную опору и моральное обоснование. Воздвигает трон в северной части неба Люцифер и уподобляется Всевышнему. Мир — царство Дьявола, орудие — Врага. Не видно исхода из дуалистических представлений, и пышно расцветают дуалистические системы. В напряженной борьбе забывают о положительных сторонах морального идеала, и кажется, что вся цель заключается в победе над миром и плотью или над скрывающимся за ними Дьяволом. А если после долгих усилий обретает наконец аскет столько раз обманывавшую его победу, он уже не уходит в себя, не погружается в идеал. За время борьбы он забыл об этом идеале, у него на место идеи праведности незаметно стала идея одоления мира, ради которой он выработал в себе аскетические навыки. Победив, он становится виртуозом аскезы, уходит в аскетический спорт, как какой-нибудь Доминик Веригоносец. Его тело уже не ропщет: оно — кровавая, гнойная рана, а он все его истязает, все бьет, бескорыстно, без мысли о своем спасении, просто потому, что не знает никакой другой религиозной деятельности.

С намеченным противоречием сочетается другое — противоречие духовного и внешнего понимания идеала. Добродетели и их совокупность — праведность понимаются, как особенный душевный строй, для которого неважно внешнее: царство Божие внутри нас. И это понимание борется с внешним, презирает корысть моральной деятельности фарисеев, подобных дающим обеты в бурю пиратам, отвергает «рабский страх». С этой точки зрения несущественны различия богатства и бедности, брака и девства. Однако, как раз в вопросе о браке духовное понимание оказывается неудовлетворительным, бессильным преодолеть материальное, чисто внешнее затруднение. А с другой стороны, моральный идеал естественно материализуется, понимается внешне, как совокупность легко перечисляемых внешних правил, и внешнее исполнение его требований кажется достаточным для признания человека праведным. За внешним забывают духовное, и судят только по внешнему. Пожалуй, можно даже определить заранее, куда попадет человек после смерти, в Рай или в Чистилище. При таком понимании идеала легче всего разобраться в своем религиозном поведении, ответить на вопрос об условиях спасения, хотя, с другой стороны, духовное понимание — лучшее средство для самооправдания и самоуспокоения.

Наконец, последняя антиномия — противоречие умеренного и крайнего идеала. Моральный идеал по существу своему абсолютен и неосуществим: он строится путем отрицания жизни. Мирской же дух требует спасения осуществимого и по возможности легкого. Сосредоточение на положительной стороне идеала и агонистика могут благодаря богатству своего внутреннего содержания заставить забыть страшные мысли об Аде и смерти. В этой связи идей свободно развивается и даже теряет моральный характер религиозная деятельность. Душа человека наполняется увлекающим и преображающим ее идеалом, который охватывает и другие стороны религиозной деятельности — подражание Христу, любовь к Нему и людям. Религиозность становится живою и глубоко переживается. Ведя в силу абсолютности своей ко все большим внешним приближениям к идеалу, духовное понимание преобразует и их, наполняет их глубоким внутренним содержанием, обнаруживает органическую связь всех сторон идеала и всех его проявлений. Но духовное же понимание позволяет пренебречь внешним и формальным, найти успокоение в святом стремлении к подвигу или в посильном приближении к идеалу. Главное в духе, в сознании человека, и понятно, что жития святых мирян подчеркивают субъективные стороны их праведности. Однако и внешнее понимание чертит различные степени приближениям идеалу. Но отрицательная его сторона, склонная выделяться именно в этом случае, аскетические мотивы, стоящий в центре половой вопрос и материализация идеи праведности, да, наконец, сама абсолютная природа миро- отрицания неудержимо влекут к недоверию мирскому идеалу и мешают найти выход в установлении прочной лествицы совершенства. Это справедливо до известной степени и для духовного понимания, против которого настораживает внутренний опыт, вскрывая за ним лицемерие и самообольщение, опасность умирания религиозной активности. А вместе с утверждением абсолютности идеала большинству он кажется недостаточным для спасения души.

Руководясь заботами о своей душе, подходят к моральному идеалу, видоизменяя и односторонне освещая его, лишая его непосредственности и бескорыстия. Для спасения нужно его осуществить, и естественно, что выдвигаются наиболее внешние его стороны. Праведность и стремление к ней слишком для этого бескорыстны. Понятнее, ближе и удобнее отрицание мира, аскеза, все внешнее в моральном идеале, который естественно сводится к перечислению обязанностей человека, превращая праведника в угодника божьего. Главное внимание обращают на соблюдение внешних норм, и боятся лишиться небесного царства, не надев заплатанной туники. И можно ли при таких условиях наверняка расчитывать на спасение, хватит ли героического самоотречения, у многих ли можно его найти? Как отвергнуть мир, когда влечет он «per pulchrum et bonum». Радостно бросаются — лукавые рабы — на умеренную мирскую мораль, разрабатывают ее до мелочей, вплоть до количества необходимых при дисциплине ударов, до числа земных поклонов или псалмодий. И все таки не могут преодолеть живущую в сознании идею абсолютности идеала, ищут новых средств спасения, новых способов угодить Богу.

Еще в большем противоречии с моральным идеалом находится идея земного благополучия, построенная на приятии мира. Для неё терпим лишь умеренный идеал, угождение Богу без особенных лишений и страданий. Она должна приводить к исканию иных средств угождения Богу, таких, которые бы не заставляли отвергать мир.

Рассмотренные нами стороны морального идеала приводят к полному отрицанию мира, сохраняя эту тенденцию даже в умеренном их понимании. «Если рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя». Так говорит Евангелие, а под рукой, ногой и глазом мы должны здесь подразумевать какого-нибудь родственника или друга. Если они увлекают нас к заблуждению, для нас разлюбить их и бежать от их общества лучше, чем погибнуть вместе с ними. Лучше одному войти в царство небесное, чем погибнуть с толпой своих близких. Собственное спасение прежде всего. Так и само миро-отрицание и идея спасения одинаково ведут к отвержению всех человеческих чувств, в том числе и чувств социального порядка. В лучшем случае на место любви к ближнему подставляется любовь к спасению его души.

Бл. Умилиана радовалась смерти своих детей, завидуя их участи. Как счастливы дети, умершие непорочными. Лучше умереть и прямо направиться к вечной славе, чем после долгой жизни лишиться наследия вечности. Раймунд Пальмарий, потеряв пять детей, молил Бога принять к Себе и родившегося у него шестого. — «Удостой принять и этого сынка моего, данного Тобою мне вопреки моим надеждам». Еще можно счесть такое отношение к детям за любовь к ним. Но Елизавета Тюрингенская вымолила у Бога исчезновение в её душе всякой любви к своим детям. Истинный святой, как Бернард, не желает и знать о своей родне, разрывает родственные узы и, убегая в монастырь, шагает через распростертое на пороге тело пытающейся удержать его матери. Настоящий монах не станет смотреть на свою мать и не скажет слова в защиту племянника, которому угрожает смерть. Надо подражать орлу: он отвергает своих детей, если они не умеют смотреть на солнце; — надо отвернуться от неумеющих служить Богу детей.⁹⁶

Человек должен забыть мир, следовательно — забыть и людей, тем более, что их горе не горе, а их счастье — пустая суета. Человек должен для своего спасения отринуть мир, а вместе с ним и все людские чувствования. Важнее всего спастись самому. — Таковы последние выводы из морального идеала, выводы необходимые. Если их делают не все, в этом виноват не идеал, а непоследовательность и спутанность религиозного сознания, с одной стороны, социальные стороны морального идеала, еще не изученные нами, с другой.

Непосредственная любовь к ближним, «caritas» — тоже один из основных моментов религиозной деятельности. Она сама собою непроизвольно истекает из глубин религиозного сознания. Даже в мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси её наливаются током сострадания: только надави их — и дивное брызнет молоко. Любовь не спрашивает о причинах и поводах. — Я люблю для того, чтобы любить, люблю потому, что люблю, говорит св. Бернард, «Pietas» — сладостное сострадание — живет в благочестивой душе, и если любят слезы молитвы, тс любят и слезы сострадания. Св. Ците полнота благодати позволяла с материнской нежностью относиться к самым отверженным, нежно жалеть даже блудниц. Она собирала и маленькие кусочки хлеба, не желая пропустить без подаяния ни одного нищего. Св. Умилиана «speciali compassione movebatur circa infirmos». Из чистого источника Милосердия на всех изливается поток божественной любви. Всех жалеет Франциск: Христа и Богоматерь, при воспоминании о которых глаза его наполняются слезами, зайца, которого хотят лишить свободы, свое же собственное тело, которое он изнурил чрезмерной аскезой, даже брата огня, которому пожалел отдать свою тунику. Райнерий из любви к детям помог им поймать воробья, что еще ранее его сделал апостол Иаков. Аббат Мамертин освободил попавшего в капкан медведя, и кто же не знает, что св. Иероним вынул льву из лапы занозу? Средневековье любит эту нежность в отношении ко всем живым существам, и Парцифаль, убив птичку, громко плачет и рвет на себе волосы. Много нежности и чувствительной улыбки в описаниях благотворений. — Старик монах отдал нищему свои штаны. Была холодная ночь. Он подошел погреться к костру. — «Подымите тунику и погрейтесь!» — сказали ему, указывая на естественный и действительный способ согреться. — «Нет нужды», отвечал он, а собеседник его, заметив что он покраснел, догадался в чем дело, и сказал: «Я уверен, что у Вас нет штанов». Старик принужден был сознаться, но умолчал о своей добродетели, сказав, что потерял штаны дорогой. — «Tandem ille confessus est, sibi illas delapsas fuisse, tacita virtute». Милосердие и прощающую все любовь умеют ценить. Ведь сам Христос в образе круцификса обнял рыцаря, простившего своему врагу.⁹⁷

Люди жалкие — «personae viles et despectae — отверженные обществом прокаженные привлекают особенное внимание. Для них строят лепрозории — в одной Франции около 1226 г. их не менее 2000; за прокаженными ухаживают святые, и на них прежде всего направляется деятельность Франциска и его учеников. И тут к состраданию присоединяется агонистический мотив аскезы. Приходится, помогая им, преодолевать естественное чувство отвращения, насиловать себя, омывая их гнойные раны. Сострадание зовет помочь прокаженному, отвращение заставляет от него отворачиваться, вызывая ощущение почти физической боли. — Открывается возможность подвига, победы над собой, и мощно захватывают сострадающего знакомые уже нам стороны морального идеала. Жена фландрского графа Сибилия ухаживала в Иерусалиме за нищими и больными; даже паршивых и покрытых гнойниками омывала она своими руками. А когда охватывало ее отвращение, выпивала Сибилия воды, которою омыла их. Монах стирал грязное белье своих братьев. Однажды для того, чтобы сильнее поразить Дьявола и сломить свою гордыню, он выпил этой грязной воды. Правда «от такого грязного и вонючего питья поднялись в животе его страшнейшие боли, так что, казалось, живот готов был лопнуть», но цель была достигнута.

С усилием подвига и состраданием сливается своеобразное наслаждение отвратительным. И Франциску уже не противной, а вкусной кажется та тюря из объедков разной пищи, которую набрал он в свою чашку нищего. Еще слаще ему еда из одной чашки с прокаженным, пропитанная гноем, стекающим с его рук. Вода с гноем от ран больного кажется уже «сладчайшей и благоуханнейшей». Момент сострадания отходит на второе место, исчезает или перерождается в гастрономию аскезы. Всякое страдание связывается с образом Христа, кажется подвигом, к Нему приближающим, испытанием, Им ниспосланным. — Епископ причащал прокаженного, а тот, «чтобы испытать веру пастыря, вызвал в себе рвоту и, не разжевав гостии, со зловоннейшей блевотиной изверг ее назад. Испуганный епископ подставил под его подбородок свои руки и, приняв в них нечистоты, сейчас же их проглотил в честь таинства». Прокаженный же на самом деле был Христос Теперь понятно, что другой святитель, полизав гнойный сопливый кусок мяса, свисавший из ноздрей прокаженного, почувствовал в устах своих необычайную сладость. Это уже не сострадание, не подвиг, не гастрономия аскеза и не любовь ко Христу. Это сложное органическое сплетение всех этих моментов, целостность жизни, разлагаемая нами.⁹⁸

Любовь движет помощью бедным. Но эта помощь, милостыня, рассматривается, как обязанность всякого христианина и как заслуга перед Богом. Через любовь входя в деятельно-религиозный, в моральный идеал, она включается и во внешнее понимание идеала. Разумеется, предполагают милостыню, продиктованную состраданием, чуждую тщеславия, и тем не менее самый факт милостыни затмевает её внутреннюю сторону. Внимание опять сосредоточивается на внешнем и творят милостыню только для того, чтобы угодить Богу или спасти душу. Раздача милостыни бедным, призрение недужных, посещение больных становятся необходимым качеством благочестивого мирянина и особенно мирянина-святого. Каждое братство включает в свои статуты заботу о бедных, сбор и раздачу милостыни и другие дела благотворения. Коммуны наперерыв предаются «opera misericordiae». Из стремления к ним вырастает множество «госпиталей», лепрозориев, конгрегаций и т. п.

Настоящая милостыня должна быть чистою — pura et munda — , из своего, а не из чужого добра, благочестивой т. е. даваться с состраданием. Но как аскеза создает человеку право на рай, так и милостыня. Милостынник строит себе дворец в вечной жизни, созидаемый руками бедных. Грех погашается аскетическим подвигом, но так же хорошо и делом милосердия. Милостыня — средство прощения и спасения, средство особенно удобное для богатых, как бы заменяющее для них отказ от богатства. «Нищие как бы кони для богатых, чтобы везти в Рай тех, кто не хочет идти туда пешком, т. е. не хочет выносить покаяния или огорчений». «В Альпах бедняки, чтобы снискать себе пропитание, носят утомленных богачей на своих плечах. Точно так же бедные несут богатых на небо». Очевидно — нищие должны существовать, и их бедность, отверженность отступают на второй план перед их значением для спасения других. Дела милосердия превращаются в средство только не помощи другим, а спасения своей души, в мелкую монету, на которую покупают царство небесное. Мы знаем уже, что такое механическое понимание относится не только к милостыне. — Отдают дочь свою в монастырь, чтобы спасти свою душу; попоститься значит угодить Богу, и постом святой добивается того же, чего и молитвой. Богатый мирянин многого достигнет милостыней.

Особенно обостряется такое внешнее понимание добрых дел тем, что религиозная деятельность не ограничивается только завоеванием царства небесного. Выполнение морального идеала приближает к Раю, нарушение его, грех, удаляет. Правда, чувствуя необходимость погасить, отмыть свои грехи, проникаются искренним раскаянием. Представляя себе Бога по человечески: как доброго и снисходительного Отца, верят в Его милосердие; боятся Его по сыновнему. Стремясь ко Христу, искренно очищают душу покаянием; глубоко и прочувствованно понимают жертву Христову, искупление Им людей; убеждены, что нет такого греха, которого бы не простил Спаситель: Он спас и грешника Григория. Но рядом с этим исповедь понимают чисто механически, внешне. Она кажется платой за грех и соединяется с таким же пониманием добрых дел. Доброе дело, заслуга, рассматривается как покупка блаженства или выкуп греха, как «compositio». Для того, чтобы не ошибиться, надо только установить правильное соотношение между грехом и добрым делом, узнать, что чему соответствует. А об этом уже давно позаботились «Libri poenitentiales», установившие соответствующие таксы. Это понятно. — Медики для различных болезней пользуются и различными средствами: для ран одним, для ожогов другим и т. д... Так должны поступать и «медики души». Налагаемая священником или избираемая самим грешником эпитимия не что иное, как медикамент. А так как имеется в виду именно внешняя, композиционная сторона дела, то естественно, что можно соответствующим образом менять медикаменты, в зависимости от состояния больного. Так можно наложить «дисциплину», а кто не хочет бичевать себя, тому можно заменить ее постом, кто не желает и поститься — тому милостыней или молитвой. «Кто не может поститься, пусть за один день поста на хлебе и воде исполнит 50 псалмов cum venia или 70 без venia». Разумеется, действенность различных средств не одинакова, поэтому и цифры различных видов эпитимии разные. Но можно установить почти математически точное соответствие между сроком и величиной кары. Можно заменить другого в исполнении им его покаяния, напр., принять за другого крест. Действительно возвращение неправо приобретенного имущества по завещанию, но если наследники пренебрегли этим, то не будет и результата. Важно возмещение зла, дело, а не внутренняя его окраска.

Так мы приходим к чисто внешнему и разрушающему основы морали пониманию дел милосердия. Кажется, что такому пониманию нет предела, тем более, что дела милосердия применимы и в сфере земного благополучия. «Date» и «Dabitur» — два брата-неразлучника, и за одним сейчас же приходит другой. Сторицей еще на земле вознаграждается милостынник, хотя иногда действительность и обманывает слишком определенные ожидания. Обращенный епископом сарацин продал по его совету свое имущество и роздал деньги нищим. Дети по смерти его начали с епископом тяжбу, и тот не мог доказать, что обещание его о вознаграждении умершего сторицей исполнилось. Тогда вдруг послышался голос мертвого: «Получил я сторицей и владею вечной жизнью». Механическое понимание особенно действительно и опасно в применении к «opera misericordiae» и в частности к милостыне, — «Bonum est jejunium, sed melius est eleemosyna». Ведь милостыня прекрасное добавочное средство спасения, легкое и удобное. А мы знаем, что природа морального идеала, неосуществимого в полноте и неверного в умеренном его понимании, приводила к исканию именно такого средства. Дух практичности проникает в религиозную деятельность, сливаясь с человекообразным, житейским пониманием всего окружающего. Один бретонец вел около S. Michel на рынок корову и барашка. Испуганный приливом, он обещал барашка св. Михаилу, а когда море отошло, сказал святому, что тот дурак, если поверил, будто он отдаст ему своего барашка. Опять надвинулась вода. Напуганный крестьянин снова обещал Михаилу и барашка и корову. — «Михаил, ты хочешь обоих, ты их получишь». Опять отступило море. — «Михаил, Михаил, не получишь ты ни коровы ни барашка!»

Мало того, что рядом с внешним пониманием существует другое. — Чудовищные размеры, которые принимает первое, отпугивают; всю опасность его замечают. «Что же, спрашивает папа Иннокентий III, если милостыня обладает такою силой, значит люди могут делать все, что захотят, лишь бы творили они милостыню?... Неужели же для творящего милостыню все безгрешно, хотя бы был он пьяницей, прелюбодеем, убийцей и валялся в грязи всех других пороков? Пусть спокойно совершает он свои бесстыдства и осуществляет свои желания, если милостыни достаточно для выкупа грехов, если достаточно её для очищения от преступлений!? — Нет и нет!» — «Истинная милостыня, учит папа, проистекает из любви». «Она — плод любви». И все-таки Иннокентий не решается утверждать бесполезность взятого самого по себе факта милостыни. Если милостыню дают даже «без любви или, скорее, до любви», она все же помогает, хотя её и не достаточно: она подготовляет человека, приближает его к источнику спасительной благодати.⁹⁹

В связи с «opera misericordiae», с деятельною помощью ближним стоит еще один вид религиозной деятельности. — Главное не тело человека, а его душа. И если нужна помощь бренной плоти ближнего, она еще нужнее его смятенной душе. А такая помощь находит себе выражение в увещаниях, воспитании, наконец — в проповеди. Мы и видим на самом деле, что благочестивые миряне не ограничиваются праведной жизнью и милостыней: они наставляют других. Так бабушка Салимбене учила его быть умным и добрым, избегать дурного общества. — «И да будет она за это благословлена Богом столько раз, сколько это делала. А делала она это часто». Благочестивый мирянин поучает своих соседей, как Вальд, призывает их к покаянию и доброй жизни. Мало-помалу круг его деятельности расширяется, и он становится странствующим или оседлым проповедником. Так начинали свою деятельность многие святые, но и многие еретики. Не даром церковь боролась с самозваными работниками на ниве Христовой. Как свой религиозный долг, чувствует мирянин необходимость поучать и наставлять других; он проповедует, и нужен весь авторитет церкви, чтобы удержать движение в в должных пределах.¹⁰⁰

Основы религиозной деятельности лежат в мироотрицающем, но несмотря на это положительном идеале субъективной праведности и в столь же непосредственном идеале- чувстве любви и сострадания, преодолевающем эгоизм первого и все-таки сливающемся с ним в одно целое, в единый деятельно-религиозный и чаще всего моральный идеал. Он слишком часто понимается внешне и корыстно, под углом зрения забот о спасении души и даже о земном благополучии, но живое существо его не умирает, и не во внешних правилах, а в нем самом лежат основы всякой религиозной деятельности. Однако механизирующее и упрощающее все сознание не довольствуется нисхождением к истокам деятельной религиозности, а ищет внешнего обоснования морали, писаного кодекса её. Его и находят в «Законе Божьем» — в «Священном Писании». Чувствуют иногда принципиальное различие между писаной и неписанной моралью, но потребность во внешних правилах настолько велика, что писаную ставят выше, а богословы даже пытаются это обосновать. Заложенный в человеке нравственный закон, думают они (и в утверждении существования такого закона легко усмотреть живое его ощущение), был бы достаточным для него, если бы не грехопадение. Оно испортило природу человека и создало необходимость появления писаного «Закона Божьяго», сначала Десятословия, потом Евангелия.

Закон дан в Священном Писании — для дня и ночи дал нам Господь Новый и Ветхий Заветы — но Писание можно понимать по разному, и для того, чтобы извлечь из него кодекс морали, нужна кодифицирующая мысль. Ее заменяют рассмотренные нами основы религиозной деятельности, в форме ли живого ощущения, в форме ли окостеневшей традиции. Моральным идеалом более или менее безотчетно руководятся, подбирая тексты Священного Писания, понимая их и аллегорически толкуя события Священной Истории. Собственно говоря, познавая «Закон Божий», познают себя и выражают словами «Священных книг» свою внутреннюю, неписаную мораль. Поэтому мимо многого проходят или выделяют несущественные мелочи. Поэтому толкуют «Писание» произвольно, что в иных случаях уживается с крайним буквоедством. Поэтому же с изменением религиозного фонда начинают находить в Писании новое, «возвращаются к Евангелию», открывают в нем открывшееся в душе искателя. Но всегда думают, что познают «Закон Божий».

Дело понимают очень просто. Бог дал закон, и люди, чтобы угодить Ему, должны этот закон соблюдать. Между ними и Богом существует своего рода договор, «pactus», «Завет». Как мы знаем, таково же и отношение к демонам или Дьяволу. С ними тоже договариваются; запродают им свою душу и взамен её получают помощь в злых или даже морально безразличных делах. Сопровождающие вступление в число служителей Дьявола символические обряды разнообразны — иногда рукописание, иногда целование зада — но суть договора всегда остается тою же. И как христианин угождает Богу добрыми делами, так служитель Дьявола совершает злые.¹⁰¹

Итак моральный закон заключен в повелениях божьих, в «ргаесереа», которые и следует целиком соблюдать. — «Кто твердо соблюдает предписания божьи, того Бог всегда спасает», презревшие же их погибают по своей собственной вине». Надо только заметить, что мы должны соблюдать «praecepta» не за страх, а за совесть, носить их в сердце своем и думать о них постоянно. Только в таком случае достигается настоящая «iustitia spiritus», а не бесплодная «iustitia carnis». Однако и здесь заметно стремление к внешнему, фетишизм Евангелия. Каждое слово его кажется обязательным и необходимым предписанием, и на Евангелии основывают свою проповедь и католики и еретики, ссылающиеся на Новый Завет, «чтобы злостно извращенными святыми словами его укрепить свое заблуждение и привлечь людей». Все религиозное движение XII–XIII веков покоится на Евангелии, и евангелизм является его отличительнейшей чертой. Все убеждены, что правила жизни — средства спасения заключены в Священном Писании и что все заключенное в нем — правила жизни, необходимые для спасения. Понимают Евангелие буквально. — Достаточно упоминания о том, что апостолы, отправляясь в путь, не брали с собой посоха, чтобы Франциск бросил его прочь. Вальденсы будут ходить по двое, потому что в Писании сказано: «Ite bini et bini». Одна наложница клирика спросила священника: «Отец, что будет с наложницами священников?» Тот в шутку ответил: «Они не могут спастись иначе, как войдя в огненную печь». Вернулась женщина домой, затопила печь, буквально исполнила данный ей совет и спасла этим свою душу. Подобные историйки любят слушать и рассказывать, умиляясь святой простотой. Они показательны, но еще показательнее тяготение к буквальности в религиозной действительности. И буквальность сливается с внешностью понимания, хотя иногда и окрашивается более повышенным религиозным чувством.¹⁰²

Precepta Господни обязательны для всех. Они и оказываются тем, что христианин должен прибавить к Десятословию ради своего спасения. Но и в понимании Закона Божьего обнаруживается различие крайнего и умеренного пониманий идеала. Евангелие дает больше, чем простые, обязательные для всех предписания: оно в советах, «consilia», Иисуса Христа указывает путь к совершенству, раскрывая абсолютную природу морального идеала. «Consilia» всем соблюдать не под силу. Это дело немногих устремляющихся к совершенству, к «status perfectionis». Обязательна лишь умеренная мораль, но умеренная и крайняя обе заключаются в Евангелии. Принципиальное различение их покоится на смутном чувстве и неопознанной борьбе противоположных течений религиозности. Конкретное руководится образцами, данными жизнью: аскетами и благочестивыми мирянами. Обосновать различение на Евангелии было просто и легко не для всех. Для этого нужно было обладать до известной степени изощренным, вышколенным пониманием текста, опираться на известную традицию экзегезы. Кто подходил к Евангелию без этого, тот рисковал впасть в весьма опасные заблуждения. Он мог и не понять, что слова о полной нищете, сказанные Христом юноше, обращены были не ко всем, а только к желающим достичь совершенства, что можно спастись и без соблюдения их. Он мог даже отнести слова, сказанные Христом своим апостолам, ко всем христианам и к себе самому, от себя и от других требовать совершенства и начать проповедь, особенно если чувствовал он в себе потребность в этом виде служения ближним. Во всяком случае, он мог спутать «precepta» с «consilia».

А между тем все верят и церковь твердит, что в Евангелии указан путь к спасению. При таких условиях, дай только Евангелие в руки какому-нибудь Франциску или Вальду, как они сейчас же обратятся в новых апостолов: к этому и без того влекут их радикализм и сила их религиозности. Другие, как Сегарелли пойдут еще дальше. Катары станут утверждать, что может спастись только аскет, и обосновывать свое утверждение ссылками на евангельские тексты. А с ними в этом сойдутся многие. Труден путь к утверждению умеренного идеала, и только большой религиозный подъем может его утвердить, тогда как для расцвета крайнего достаточно и незначительного повышения религиозности. Умеренный идеал должен на пути своем преодолеть естественное сопротивление абсолютности морали, должен найти евангельские тексты и надлежащим образом их понять (что вовсе не легко для человека малоученого), должен найти себе место в жизни: в мире и как бы вне мира.

Моральный идеал обосновывают Евангелием, думая, что из Евангелия его извлекают. Но, кроме евангельских «precepta» и «consilia», он находит себе выражение, более конкретное и увлекающее, в земной жизни Христа и Его святых. «Tota Scriptura adimpletur in exemplo vitae Christi». «Предписания образовывают нас к мудрости, примеры укрепляют к доброй жизни». В этом понимании примера находит себе выражение уже известная нам тяга религиозного сознания к реальному и конкретному. Мы наблюдали, как связь добродетелей друг с другом воспринимается в виде чего-то реального, превращаясь в идеал праведности и даже праведника. Естественно, что праведность живого человека влечет сильнее и заражает скорей. У древних были свои образцы добродетелей. Так же и среди христиан никогда не было недостатка в светилах, прогоняющих тьму ночи и тягость слепоты. Люди великих добродетелей, сияя своими делами, увлекали и увлекают других к правде. Разве Авель не научает непорочности, а Енох чистоте жизни? Даже у Дьявола есть свои соблазны, свои образцы-примеры злых, особенно таких, которые выдаются своим положением, властью или образованием. Должны быть примеры и у Духа Святого.

Для обоснования того или иного правила христианского поведения на «пример» ссылались так же, как на «preceptum». «Спроси отцов твоих, и они объяснят тебе, предков твоих, и они тебе скажут, что никогда не читали о святом, который бы был охотником. Предавались охоте славные люди, Александры или Цезари. Разве охотились философы или мудрые в народе? Разве были охотниками Сократ, Платон?»... Аргументация примером — самая обычная вещь. И если можно достичь праведности, соблюдая предписания и советы Господа, то можно — и путем подражания хорошим примерам. Светильник святого не должен стоять под спудом: его надо помещать высоко. Святой горит делами милосердия и, как пример, светит всем. Живо ощущают влекущую силу образа праведника, и составляют его житие на поучение всем. В святого смотрятся, как в «зерцало совершенства», и всякое житие — «Speculum Perfectionis». Разнообразны конкретные моральные идеалы - разнообразны и примеры: есть святые аскеты, святые епископы, появляются и святые странники и святые миряне. Вглядываются в житие, вчитываются в легенду, в отдельные рассказы о святых, и отовсюду извлекают уроки, везде заражаются примером. Ученики св. Франциска собирают «цветочки» — мелкие, но показательные факты его жизни. И цветки эти сами собой складываются в веночки: по одному для каждой добродетели святого. Труд не пропал даром — миряне зачитываются «Fioretti di messer San Francesco d’Assisi».¹⁰³

Естественное стремление подражать Христу и святым усиливается благодаря морализующим склонностям образованных людей. И проповедники и благочестивые люди часто, даже чаще всего лишены оригинальных идей. Они любят повторять общие места, «ruminare» — «пережевывать» — давно известное. Им не скучно поучать себя и других; они везде ищут поучения, и бесконечно количество «exempla», то рассеянных по кодексам или записанных на последних страницах сборников проповедей, то слагающихся в собрания. Тут есть примеры того, как не нужно себя вести, примеры, показывающие гибельные последствия греха, есть и образцы святости и кратко переданные жития. Иногда утомительная для современного читателя, кажущаяся ему однообразною вереница. Но стоит подойти к ней со стороны рассматриваемой нами идеи подражания, как сами собой заговорят пожелтевшие и выцветшие листы.

Сам Господь говорил: «Qui non tollit crucem quotidie, et non sequitur me, non est me dignus». Итак, по словам самого Христа следует Ему подражать. «Мы, дети Бога, должны уподобиться Ему подражанием», и Дух Святой осуждает тех, кто не желает следовать примеру апостолов. В подражании Христу цель религиозной жизни. «Но мы не можем следовать за Христом, потому что обладал Он таким совершенством и такою святостью, что их мы не можем не только достичь, но даже охватить нашим умом, понять. Поэтому и даны нам в примеры святой жизни святые... Пример Христа слишком высок, а примеры святых пониже, потому что не обладают они совершенством Христа». Итак, значит, необходимо подражать Христу и в то же время это невозможно. А как же тогда быть с Его собственными словами о следовании за Ним? — В конце концов, и святым подражать нелегко, и подражание им только косвенное подражание Христу.

Подражание Христу не вполне совмещается с традиционным пониманием морального идеала. Нужно было или отвергнуть все традиционное и поставить целью жизни по возможности полное следование за Христом или истолковать это следование примиримым с традицией образом. Этого же требует и неосуществимость безусловного подражания при сознании его необходимости. — Христос родился бедным. Этим Он дал нам пример и поучение высшей философии, т. е. показал, что наш мир и блага его не что иное, как тень и суета. Родился Он в Вифлееме, а не в Назарете, для того, чтобы показать, что не земля место постоянного нашего пребывания и что отечество наше — вечная жизнь, а хлев земной жизни — место страдания. Следовать за Христом значит отречься от самого себя и возложить на себя Его крест, т. е. не творить зла, а творить добро. Христос был распят. Надо и человеку распять себя, т. е. отвергнуть нечестие и мирские желания.

Иисус удалился в пустыню, на гору для того, чтобы еремит не боялся один жить на горе или в пустыне. Иисус читал в синагоге книгу Исаии, как лектор в храме, изгонял торговцев из церкви, как привратник, изгонял демонов, как экзорцист, давал зрение слепым, как «ceroferarius», служил, как субдиакон, проповедовал Евангелие, как диакон, принес тело Свое в жертву, как иерей. Одним словом, Иисус Христос показал в себе образец всех церковных должностей, исполнители которых Ему подражают. Путем подобных толкований легко показать, что жизнь всякого христианина — подражание Христу, и подражание это оказывается вовсе не таким неосуществимым, напротив — всем доступным и очень легким. Символизм спасает идею подражания, но при этом уничтожает почти все её моральное и религиозное значение, весь её смысл, тем более, что довольствуются случайными и внешними аналогиями. Подобными рассуждениями можно доказать все, что угодно, но вместе с доказательством обнаруживается полная бесплодность символически понятой идеи подражания. Она становится гибкой и применимой решительно ко всему. — Монахи — настоящие подражатели Христа, они «нагие идут за Нагим». Клирики — еще более: они учат и проповедуют, как Христос, особенно каноники, которые живут, как монахи и действуют, как клирики. «А если кто мне возразит, что среди них есть неумеющие возвещать Евангелие, люди неученые или конверзы, я отвечу, что о том, кто хорошо живет и хранит намерение хорошо жить, кто в меру сил своих соблюдает свой обет, о том справедливо говорят: он благовествует, т. е. возвещает хорошее».¹⁰⁴

Все-таки подчеркивают необходимость подражания. Обеспложивая идею, ее не оставляют, символически ее толкуя, не забывают о её буквальном значении и указывают на несовместимость с ним многих сторон в жизни, хотя бы у тех же самых каноников. Видимо, не так легко устранить идею подражания, а искание примеров и жажда подражания, не одно бесплодное «пережевывание». Как бы ни упрощали идею следования за Христом, она коренится слишком глубоко для того, чтобы постоянно не возрождаться. Идея эта вытекает из живого ощущения силы примера, она сопровождается вживанием в образы святых и страдающего Спасителя, вживанием, часто затемняемым, но не уничтожаемым символическими приемами мысли и неуничтожимым. Да и в самой символике живет подлинная религиозность. Глубокая и захватывающая символика сопровождает созерцание Христа, Его ран и страданий. — «Мир бушует, тело гнетет, Дьявол коварствует: Не падаю! — Основался я на твердой скале. Согрешил я грехом великим, совесть мутится: Не смутится она — вспомню о ранах Христа»!

Это уже не символическое устранение идеи, даже не идея, а живое сострадание, подражание Христу в сопереживании с Ним Его мук. Иннокентий III умел широко понимать и разъяснять идею подражания, так, как указано выше. Но нечто большее слышится за его словами: «Сосуд избрания и учитель язычников обличает здесь (т. е. Римл. VIII) тех, кто сдержанно верит во Христа, желая с Ним обладать на небе славою, но не желая за него претерпеть на земле страдания. Не так, не так! — Если хотим мы царствовать вместе со Христом, должны мы и сострадать Ему. Если мы друзья страстей Его, будем мы и друзьями Его Воскресения». В поисках пути к Богу св. Бернард созерцал младенца- Христа — «О parvule parvulis desiderate!» — и пришел к созерцанию Бога-Человека, созерцал страдания Христа, любовно слагая жгучий венок из нанесенных Ему оскорблений, из плевков и оплеух. Он сопереживал страсти Господа, и его душе открылся образ Страдальца, зовущий к подражанию. В этом альфа и омега религиозности Бернарда. — «Пример беру с Человека, у Владыки прошу я помощи». И первые же годы XIII века освящены возрождением религиозности Бернарда: во Фландрии и в Умбрии пробуждается с новыми силами жажда сопережить страдания Христа. Созерцание «Мужа скорби» наполняет глаза слезами, заставляет замирающее от мистической любви к Нему сердце кровоточить, порождает в созерцателе созерцаемое: на теле Франциска проступают стигматы. Подражание Христу и любовь ко Христу одно и то же. Эта любовь рано просыпается в сердце св. Елизаветы. Она еще девочка, но уже благоговейно целует стены Христовой церкви и во время веселой игры останавливается неподвижно из любви к Богу. Молилась Маргарита Кортонская перед образом Распятого и «спросила себя: — Чего ты хочешь, бедняжка? — И сейчас же, просвещенная Духом Святым, ответила: — Ничего не ищу, ничего не желаю; только Вас, владыка мой Иисус!»

Легенды подхватывают новый деятельно-религиозный идеал, Даже ученые люди умиляются примерами наивного подражания. Умеют трогательно рассказать о том, как шотландский король, которому св. Патрик во время проповеди нечаянно воткнул в ногу свой посох, терпеливо стоял и слушал. Король думал, что для того, чтобы быть допущенным в веру Христову, нужно перенести страдания Христа.

Подражание Христу и апостолам занимает не последнее место в истории монашеского движения. Иоанн Салисберийский негодует на считающих себя приемниками и наследниками «Василия, Бенедикта, Августина или, если этого мало, апостолов и пророков». Есть такие «посредники между Богом и людьми», которые собирают братства, исповедуют, незаконно присваивают себе и отнимают у Петра ключи церкви, дерзая вязать и разрешать. На глазах Иоанна растет «umbratilis ista religio» и выдвигается новый идеал. Уже ходят новые апостолы, «волки в овечьей шкуре», и проповедуют новое Евангелие, искажая слово божье. Они говорят, что идут за Христом. В ΧΙΙΙ веке среди мирян, даже среди клириков все сильнее проявляется стремление к полному воспроизведению жизни Христа. Вальд и его братья, Франциск со своими учениками, темный Сегарелли — все они хотели подражать Христу, иногда впадая в комичный, но милый педантизм. Они не колебались, не останавливались перед невозможным, не слушали опасливо качавших головой умудренных жизненным опытом князей церкви. И минутами казалось, что в их жизни возрождается жизнь ранней церкви, обаятельная идиллия, отраженная «Деяниями Апостольскими». Те же самые столпы церкви, которые предостерегали новых апостолов, которые умели лучше кого бы то ни было успокоить себя и других символическим пониманием идеи подражания, уже приветствуют новые ордена, как высшую ступень осуществимого на земле приближения ко Христу. Новое движение всколыхнуло и их, захватило их душу и пробудило её дремавшие стремления, и папа Григорий IX плакал слезами умиления, видя, как бедна хижина миноритов, и босой вместе с ними шел на их братский собор.

Подражание Христу, т. е. жизнь во Христе и со Христом, бескорыстнейшая сторона деятельно-религиозного идеала. Оно непосредственно и аморально. Оно становится точкою кристаллизации однородных идей и эмоций. Любовь и сострадание к людям, любовь ко всем тварям божьим, ко всему окружающему, освящение всего мира, вера в бесконечное милосердие Спасителя и ощущение Его благодатной помощи, которое свободно сочетается с деятельным стремлением к Нему, — все сплетается с религией Христа и в ней оживает. Живут чувством и волей; не размышляют, наслаждаясь в Боге и страдая вместе с Ним, и не всплывают противоречия религиозности, потому что о них не думают.

Но достигнув высшего своего предела, религиозность бурно срывается вниз. Одностороннее понимание деятельно-религиозного идеала, как жизни во Христе и со Христом, столь же непрочно, сколь непрочны и другие. Оно открывает лишь новую сторону идеала и становится рядом с моментами мироотрицания и соблюдения Закона. Идея жизни во Христе не в состоянии вытравить моральные оценки и следовательно устранить борьбу, аморализировав идеал. Не может она заставить человека забыть о судьбе своей души, и, как другие элементы морального идеала, она упрощается и низводится на степень средства спасения человека, который, отказываясь от имущества, верит, что будет блажен, если станет бедным ради Христа.¹⁰⁵

Нет единого однородного деятельно-религиозного идеала. Религиозная деятельность определяется многими моментами, вступающими то в соединение то в борьбу друг с другом. Непосредственно проявляется и движет деятельностью человека бескорыстная любовь к другим и столь же бескорыстное сострадание ко всем гонимым и оставленным. И любовь и сострадание религиозны, будучи эмоционально связанными с отношением к Божеству и главным образом ко Христу. Они развиваются и расширяются до пределов вселенского чувства и пронизываются влияниями пантеистической мистики. Любовь к Божеству увлекает человека. Любовь к Богу-Человеку становится сопереживанием Его земных мук и деятельным подражанием Ему, воспроизведением Его земной жизни. Создается особенное доверчивое отношение к Богу, желание подчиниться Его воле, соблюдать Его желания, любить Его. «Господи, если осуждена я, я все-таки покаюсь, и лишу себя всего и буду служить Тебе!» И те же чувства выражаются в отношении к Деве Марии, к святым, в подражании им и стремлении к апостольской жизни. В системе этих идей-чувств развивается идеал жизни по Евангелию, получает силу и смысл евангелизм со всем его педантизмом и соблюдение Закона Божьего, заложенного в человека и переданного священными книгами, кажется бескорыстною, детскою покорностью воле любимого Отца. Такая религиозная деятельность по преимуществу эмоциональна, она не нуждается в ясно сознаваемой догматической основе, довольствуясь смутными представлениями и тяготея частью к житейскому, частью к пантеистическому религиозному построению.

Перед нами деятельно-религиозный идеал почти что в чистом своем выражении. Но, во первых, это только одна сторона его, а, во вторых, и она мыслится и чувствуется в связи с другими его моментами. Несмотря на всю непосредственность рассматриваемого момента, его чувствуют, как что-то положительное, он вырисовывается на темном фоне чего то другого, к чему не следует стремиться, и невольно становится моральным идеалом. Это превращение еще усиливается влияниями других связанных с ним в сознании моментов. которые помогают выяснению еле опознанного противоположения добра злу.¹⁰⁶

Деятельно-религиозный идеал любви становится моральным идеалом, входя в него, как органический его момент. А моральный идеал проявляется двояко: как отрицание мира, а следовательно аскетическое стремление к воздержанию от него и как построение идеала праведности и стремление к его осуществлению. Выдвигается то одна то другая сторона морального идеала. Случается, что за агонистикой почти забывается аскеза, случается и обратное. Однако стремление к положительному сказывается и в последнем случае, ведя к подмене настоящей положительной стороны идеала её суррогатом — аскетическим спортом. И точно так же в развитии агонистики не исчезает отрицательный момент: он существует даже в готовом устранить моральные различения идеале любви. По существу своему моральный идеал эгоистичен, ставя целью человека достижение личной праведности. Но, сливаясь в одно целое с идеалом любви, он воспринимает чуждые его природе элементы и ставит себе еще новые цели, расширяя идею праведности, — стремится к настоящей любви и настоящему состраданию. Однако его аскетическая, мироотрицающая природа обнаруживается в том, что благо других понимается узко-морально, по аскетически и сфера действия любви искусственно ограничивается. А затем и сама любовь рассматривается, как необходимое свойство праведника, и благодаря этому охолащивается, становится внешним моментом, исчезая во внешних своих проявлениях, в делах милосердия.

Деятельно-религиозный идеал в своем моральном выражении резко дуалистичен и естественно тяготеет к дуалистическим системам религиозности, подкрепляя их и ими подкрепляемый. Мироотрицающая сторона морали определяет его абсолютность, и в силу этого умеренная мораль утвердиться не может. Умеренный идеал строят и обосновывают. Он завоевывает себе все большее количество приверженцев, как будто вырисовывается самоценное его содержание. И тем не менее самоценности за ним настоящим образом не признают.

Оправдания и обоснования религиозной деятельности ищут не в ней самой, а в предписаниях и советах божьих. И таким образом на место внутреннего идеала становится внешний закон, извлекаемый из Священного Писания и поясняемый «примерами» Христа и святых. А с идеей закона сочетается обнаруживаемое нами в религиозности и в самом моральном идеале тяготение к внешнему, механическому пониманию всей религиозной деятельности, причем часто утрачивается само ощущение внутренних её основ, которые, собственно, и определили содержание закона.

Механизация религиозной деятельности особенно развивается в связи с идеей спасения души. Душа должна быть чистой и праведной. Поэтому недостаточно водворения в ней стремления к праведности, сама её праведность немыслима без очищения души от совершенных уже грехов, без возмещения их. Естественно раскаяние стремящегося к праведности и павшего человека. Оно переживается искренно и глубоко, даже если его рассматривают, как просьбу о прощении, удовлетворяющую Бога правды и справедливости. Но понятое, как удовлетворение Бога, раскаяние тоже становится чем-то внешним, средством спасения, все равно сочетается ли самый акт раскаяния с добрыми делами, как у католиков, или нет, как у катаров, указывавших на прощение Христом грешницы без наложения на нее эпитимии. Под влиянием мысли о спасении души на место бескорыстного акта выдвигается заслуга, исполнимого минимума. Дела милосердия и любви заменяются расчетливой благотворительностью, аскетическое или агонистическое увлечение внимательным счетом «исполненных псалтирей». «Во сне не приобретаем мы заслуг, потому что не пользуемся тогда свободной волей». Человек ставит себе определенную цель — заработать царство небесное, а для верного осуществления этого ему надо знать, что делать: до какого напряжения довести пост и аскезу, сколько прочесть молитв и какое количество денег истратить на милостыню.

Разумеется, трудно определить количество и качество необходимых для достижения небесного царства актов. Но в этом случае помогает идея греховности и греха. Непосредственное чувство говорит о том, что грех и что не грех.

Сюда присоединяется внешний, формальный признак: грех — нарушение божьего повеления. Усиливается же ощущение греховности чувством неодолимости греха и гнета греховности. В этом находит себе новую опору отрицательный момент морального идеала. Стремление к праведности забывается, и выступает воздержание от греха, преодоление его, а если грех уже совершен, то очищение себя от его последствий или погашение их. Здесь необходима особенная точность: мере греха соответствует и мера покаяния. Чрезвычайно показательно, что бичующие себя аскеты видят в своих «псалмодиях» не эквивалент заслуг другого рода, а эквивалент годов «покаяния» и по ним ведут счет своим аскетическим упражнениям. На той же точке зрения стоят «libri poenitentiales» и агиографы, когда они характеризуют жизнь святых, как «vita poenitentiae». Даже учение о заслугах святых сочетается с идеей погашения грехов, и папы не могут сделать лучшего употребления из своей сокровищницы добрых дел, как использовать ее для индульгенций.

Индульгенции лишь ярче выражают мысль, которая лежит в основе «commutationes», «redemptiones» и т. д. и которая обнаруживает крайне-внешнее понимание религиозной деятельности. — Два монаха зашли к одному благочестивому ремесленнику. На вопрос его, что они каждый день делают, они отвечали: «Весь день мы молимся, как повелел апостол»... А он сказал им: «А кто за вас молится, когда вы едите и спите? Ведь тогда вы не молитесь». «Я же, продолжал он, видя смущение монахов, что-нибудь делаю руками моими и, пока делаю, молюсь. А из денег, вырученных от продажи сделанного мной, беру два-три денария (сообразно тому, за сколько продал) и даю бедным. И когда я сплю или ем, за меня молится эта милостыня». Дело спасения становится счетным искусством, и если такое воззрение не достигает полного торжества, то лишь потому, что наряду с юдаизмом проявляют свое действие рассмотренные нами основы религиозной деятельности. Они не позволяют удовлетвориться одним внешним пониманием закона. Сверх того чувство греховности шире и глубже представления об отдельных грехах, и не устраняется одними внешними средствами, постоянно обновляясь и возрождаясь. Внешними средствами не уничтожить этого внутреннего состояния, не погасить ими и всех совершенных грехов: на это не хватит времени и средств. И чем глубже религиозное сознание, тем недостаточней кажется внешнее понимание морального идеала.

Углубляясь в себя, наталкиваются на живущий в сознании религиозный идеал, а натолкнувшись чувствуют всю его абсолютность и следовательно неосуществимость. Умеренный же идеал, пожалуй доступный религиозному обывателю, не дает уверенности в спасении и не кажется надежным средством. К тому же возможны рецидивы греховности, сила которой больше сил спасающегося. Грехи, грешные мысли появляются сами собой, постоянно.

«An mir wahset al daz jâr.
Sùnde nagel unde hàr».

Иногда человек бессилен перед грехом, иногда невольно, сам того не замечая, впадает в грех. Трудно осуществить умеренный идеал, еще труднее — крайний, который требует героического самоотвержения и героических усилий. Святой, одолевший мир и плоть, стоит перед опасностями не меньшими — перед гордыней с истекающими из неё всеми пороками. Они тем опаснее, что подкрадываются незаметно, растут понемногу, а выросши делаются неодолимыми и губят человека навсегда. Святой не может быть уверенным в своем спасении. — Кто знает: может быть завтра, может быть через несколько мгновений он падет под тяжестью искушения? Если же святой уверен в несокрушимой своей праведности, он. по воззрениям эпохи, уже не праведен: он горд, а не смиренен, т. е. лишен необходимого свойства праведности. Опознав свою святость, он тем самым лишился всех своих заслуг, и ни к чему, значит, была вся его долголетняя борьба с грехом: грех победил, лукавый змий отуманил борца гордынею.

Итак, с какой бы стороны мы не подходили к религиозной деятельности, везде мы наталкиваемся на недостаточность для спасения изученных нами её сторон. Потеряв свою автономность и подчиненная идее спасения, она вызывает чувство неудовлетворенности и порождает жажду еще каких то средств, более действительных. Даже в бескорыстных «атлетах божьих» неутолима эта жажда, и для них часто она томительна и невыносима. Еще менее с помощью указаннных средств достижимо земное благополучие, совершенно несогласуемое с моральным идеалом. Правда, аскеза помогает — постами и бдениями спасался Амвросий от преследований императора. Еще полезнее милостыни, действительны и молитвы. Но градовая туча не станет поджидать нравственного исправления человека, а обета иногда и недостаточно. Может быть сам Бог и примет во внимание искреннее намерение исправиться, а демоны не Бог и злы сами по себе. Знает ли еще Бог все их проделки? Необходимы действительные, быстро действующие средства, и обеты — только суррогат их. Главное же заключается в том, что абсолютный мироотрицающий идеал несовместим с приятием мира. Странно было бы раздать свое имущество бедным, чтобы разбогатеть, или истязать свою плоть, чтобы соблазнить женщину, смириться для того, чтобы одеться в пышное платье и купить фальшивые волосы. И для спасения души и для земного благополучия необходимы еще новые пути религиозной деятельности, и такова уже диалектика религиозности, что для утверждения мирского духа обращаются к отрицающей мир мистике.¹⁰⁷

Даваемое экстазом наслаждение и сам экстаз, как уже нам приходилось указывать, носят по преимуществу пассивный характер. Мистик может более или менее стремиться к восхищению, но, впав в умиление великое, он теряет и свою волю и потребность в деятельности и себя самого. Как бы ни понималось «восхищение»: как нисхождение в душу благодати или как слияние с Божеством, оно всегда пассивно. Это самозабвение, сон, хотя бы чуткий и прерывистый, супруги-души на лоне Супруга-Слова. Душа утопает в Божестве, как рыба в воде, растворяется в Нем, как капля в море, преображается, и «глаза горят точно свечи, и лицо — как роза».

Таким образом конечною целью всей жизни становится не деятельная любовь к ближним, не борьба с грехом и преодоление его, а состояние покоя и безразличия ко всему внешнему, исключающее всякую деятельность, или острое, но пассивное наслаждение. Этот идеал руководит мистиком. Его он чувствует и предвкушает, и тяжелым кажется длинный путь к покою, тяжелою деятельность, направленная на его достижение. «Мука смертельная», худшая, чем адские страдания, разлука с Божеством. С Анджелой общался Дух Святой. «Ушел Он и пала я, говорит Анджела, и начала громко звать и кричать и голосила без стыда, повторяя: — Любимый, не узнала еще я Тебя! Почему Ты так меня оставил?.. Кричала я от сладости Его и от горести разлуки и желала умереть, и великая печаль была мне, что я не умираю и что осталась без Него, и все члены мои разъединились». Невыносима разлука с Божеством. Хотелось бы постоянного экстатического состояния. Иногда кажется, что оно наступает: Анджела чувствует себя «так преображенной в состояние озарения, радости или наслаждения», что твердо верит: «она его не утратит во веки». А если не приходит экстаз и не делается вечным, лучше уже смерть от созерцания. На этой почве создается особенный душевный строй, и «vir contemplativus» не захочет и не сможет развивать деятельную сторону религиозности. Ему докучен внешний мир, и нельзя вытащить монахиню из кельи, в которой живет она, запершись, три года. Внешний мир для мистика как бы умирает, и сам он живет только для Бога, радостно принимая от Него и наслаждения и страдания, потому что сладостна и мука, если причиняет ее любимая рука. Наслаждение так велико, что нельзя решить, лучше ли утратить его и спасти душу или погубить душу, сохраняя его. Мистик чувствует себя не по себе в жизни и мало-помалу достигает такого состояния, что достаточно ему услышать слово Рай, чтобы впасть в экстаз.

Мистику всякая деятельность психологически чужда: он живет от экстаза к экстазу, и наиболее благоухающие цветы мистики вырастают или в пустыне, или в одинокой келье, или за стенами монастырей. Если мистик под влиянием других моментов религиозности признает необходимость деятельности, он невольно смотрит на нее, как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения. В этом смысле может показаться нужной аскеза, но, может быть, еще лучше половое перевозбуждение, лучше лежать вместе с ногою женщиной, ласкать и гладить ее, но воздерживаться от соития. Может быть лучше, раздражать свою стыдливость, ногою молясь среди нагих, и бегинки утверждают, что «se nocturno tempore, ubi multae earum in conventu fuerant, pluries nude orasse, credentes se Deo servitium exhibuisse». Это так соответствует эротическим сторонам мистики, склонной забывать о человеческой морали. Всякая деятельность хороша, лишь бы вела она к цели. Особенно хорошо и уже мистически сладостно размышлять о жизни Христа, созерцать Его страдания, слушать стук молотков, прибивающих руки и ноги Его ко кресту. Таким путем постепенно приходят к экстазу. Церковь учит, что надо терпеливо переносить страдания. И мистик жаждет их, но не только потому, что следует совету церкви, а потому, что они для него сладостны, причиняются любимым Богом. Экстатическое наслаждение сплетается с телесным страданием или с физическим состраданием Христу. В мистику вплетается жажда муки, и мистика вплетается в эксцессы аскезы и выливается за их пределы в безмерное самоуслаждение своей мукой, через нее возвращаясь к радости экстаза.

Опасность замечают. С повелительной необходимостью встает сознание долга перед Богом и людьми, обязанности служить братьям и сестрам. — В минуту непередаваемого наслаждения и самозабвения слышит душа св. Бернарда голос Супруга-Слова: «Возвратись!» Сам Бог повелевает душе вернуться к людям и деятельно служить им. спасать их и себя. Не может и не должен человек на земле всецело и навсегда уйти в Бога. Он должен исполнить свое назначение. Но Бернард не только указывает на борьбу внутри души, он пытается представить веление долга и любовь к людям естественно вытекающими из неё. По его словам, душа чувствует, как перси её наполняются молоком сострадания. Бернард не только доказывает: он наблюдает и наблюдая обнаруживает новую для нас сторону и, следовательно внутреннее противоречие мистики. Именно в любовном стремлении к Богу, в растущей и переполняющей душу любви к Нему скрыт момент, преодолевающий одиночество мистика. Любовь выливается за пределы личности и Бога в окружающий мир: на людей, на травы, на цветки, на сияющие звезды. После экстаза Анджела любит все: жаб, даже демонов; сам грех в других людях не отталкивает ее: она верит, что Бог допускает его справедливо. — Мистика становится пантеистической, оставаясь любовной; вместе с тем изливается она и на людей, оживляя религию любви и сострадания., а вместе с нею и религиозную деятельность В мистике, не согретой любовью, отвлеченно созерцательной, в ясном и почти бесс трастном стремлении к Богу не найти ни эксцессов сексуального характера ни возможности перехода к религиозной деятельности. Она, эта возможность, открыта в мистической любви к Богу, которая часто сопровождается сексуальными аффектами. Но оба вида мистики неуловимо переходят друг в друга.

Деятельная любовь благодаря особым условиям приобретает в мистике особые черты, оплодотворяющие религиозную деятельность. Мистика и её развитие связаны со Христом, с Его образом, со стремлением к Нему и вживанием в Него. Это определяется с самого начала возрождения мистики на

Западе, со святого Бернарда. Потом культ Христа, как центр мистической жизни, ясно обнаруживается во францисканской мистике: у самого Франциска, у Бонавентуры, среди зилотов, святою которых стала Анджела из Фолиньо, и в бельгийском движении бегинок. В первые годы XIII века он — не без влияния бегинок — сменяет мистику старого типа, представленную Гильдегардой и Елизаветой из Шенау (в Италии — Иоакимом Флорским), в немецких землях. А сосредоточение мистики на Христе обозначает оживление идеи подражания, и через Христа приходит мистик к религиозной деятельности, к традиционному деятельно-религиозному идеалу, к религии Христа.¹⁰⁸

Традиция, покоящаяся на опыте мистиков, давно подчеркнула особенное освящающее и оправдывающее человека значение экстаза. Бог по своему произволу ниспосылает благодать восхищения и святости. — «Меня недостойнейшую удостоил Ты наслаждаться с Тобою, как царицу с царем!» И тем недостойнее считает себя Эгидий, чем более Бог увеличивает данную ему благодать. Заслуги и старания человека тут не причем. По мнению Бернарда, сам Бог оправдывает человека по его вере. А если так, то опять возникает вопрос, нужно ли бороться с греховностью, нужно ли творить добрые дела и не лучше ли прямо стремиться к освящающему человека состоянию восхищения. «Совершеннолетние невесты Христовы» хотят прямо и без посредников идти к предмету своей любви и спасения.

«Соловей Христов», Мехтхильда из Гаккеборн приобрела уверенность в возможности спасения и без добрых дел. Огонь божественного милосердия сжег ее, и в белоснежной одежде предстала она перед своим небесным Женихом. Видение убедило Мехтхильду, что сам Христос совершил за нее все нужное для спасения, все добрые дела. «Если Бог, говорит она, оком своего милосердия воззрит на душу и снизойдет в нее, грехи её будут преданы вечному забвению». Она, как и Гертруда, считала что может умереть и без исповеди. Анджела из Фолиньо мучительно чувствовала свою греховность, но сам Христос отпустил ей грехи. Вера и божья благодать для спасения достаточны. «Если солнце силою своей теплоты может выводить грязные пятна на одежде и делать ее чистой и белой, тем более Я, творец солнца, могу по своему могуществу и милосердию сделать душу чистой и незапятнанной».

Некоторые еще думают, что Бог дает благодать восхищения и спасения в награду за добрую жизнь, «воззрев на дела человека». Другие подчеркивают произвол божий и готовы признать лишенными значения все старания человека, все его добрые дела, все перенося на Бога и находя опору в учении о предопределении к жизни. Святой Дух руководит святым. Признавая освящающее значение мистического акта, считают мистика святым, неизменно святым. — Мистик не может творить греха, думают о себе иахиты, первые сыны царства Духа. «Грехи не живут в душе, потому что душа никогда не соглашается на них, а подвергается насилию тела». «Сердце мое всегда было в сердце Господа и в воле Его, и воля Бога и сердце Его в сердце моем». Любящие Бога преображаются в Бога, и тогда они вне всяких искушений, потому что уже не в себе они, а в Нем. И понятно, что обожествляющая человека мистика не может признавать его греховным. Бог-человек не может грешить. И понятие неспособности грешить приобретает уже другой смысл. Человек не грешит не потому, что творит только добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения может быть и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божественно и свято. Полная «свобода духа» — «Mulieris osculimi (cum ad hoc natura non inclinet) est mortale peccatimi, actus autem carnalis (cum ad hoc natura inclinet) peccatum non est». Нет никаких внешних законов, и правил.¹⁰⁹

В области догмы мистика не создает и не открывает нового. Она разрушает или оживляет и усиливает те или иные стороны религиозности. То же самое мы наблюдаем и в области религиозной деятельности. Религия Христа, пантеистическая любовь к природе созданы не мистикой, хотя благодаря эмоциональному её характеру в ней и достигают полного своего развития. Вера в спасение человека Богом, в «предопределение к жизни» равным образом не специфически мистическая идея. Может быть только обожествление человека, да квиетизм покоятся в психологической природе мистических переживаний и являются осмыслением мистического опыта. Но это не умаляет значения мистики в религиозности. напротив, только благодаря мистике получают остроту и силу важнейшие моменты религиозной деятельности.

Не случайно богословие Средневековья посвящает так много места и усилий проблеме первородного греха, на все лады видоизменяя мысль о безгрешном состоянии прародителей, об испорченности человеческой природы, которая находится в состоянии «non posse non peccare». «Impotentia non peccandi», «servitudo peccati» и т. п. — любимые выражения средневековых писателей. И дело тут не в августиновской традиции, а в живом ощущении силы греха и греховности, которую чувствуют, как нечто вполне реальное, мистически ужасаясь перед неожиданной победою зла над всеми усилиями воли. Как мы уже знаем, сила греховности понятнее всего в силе сладострастия, пламя которого невыносимо. Знатная дама «вдруг так воспламенилась, что бегала взад и вперед и не могла сидеть, как будто в ложеснах её было раскаленное железо». Она предлагала себя даже привратнику, но, к счастью для её чести, он отказался. «Часто против воли человека вторгаются в него бесстыдные мысли, о которых без стыда нельзя и подумать... и только с большим усилием можно их прогнать силой молитвы». «Для того Христос принял плоть от Девы, чтобы в похоти плоти не нести греха, который желал Он уничтожить чистотой плоти». Оттого и является иногда Он мистикам только до пояса.

Еще в эпоху Римской империи всплыла противоположность пелагианства и августинства, обнаружив два принципиально различных типа религиозности. Одни, как Пелагий, сравнительно легко побеждали греховные влечения, скопцы от чрева матери своей. Понятно, что человек им казался достаточно сильным для того, чтобы побороть грех и завоевать царство небесное. Им было психологически непонятным и казалось морально опасным сомнение в своих силах и сознание неодолимости греха. Они не понимали и считали опасной молитву Августина: «Da quod iubes et iube quod vis». Другие, как Августин, испытали всю безнадежность борьбы с греховностью. Для них греховность была реальной силой и, как они знали по собственному опыту, неодолимой. Сколько раз обманывались они в своих же собственных намерениях, сколько раз приходили в отчаяние и считали себя обреченными! Для них «impotentia non peccare» была несомненным фактом внутреннего опыта и непонятной казалась дерзкая самоуверенность пелагиан. Пелагий сам победил грех и не чувствовал нужды в благодати. Августин не пал под бременем греха, но его твердость, незаметно подготовленная накоплением мелких усилий, неожиданная и непонятная для него самого, показалась ему плодом помощи, благодати божьей, которую так часто он призывал. Августину и Пелагию не понять друг друга, и рознь их учений еще увеличивалась от того, что приводила к антиномии справедливости Божьей — свободы человеческой воли.

Античное христианство не разрешило этой антиномии, только прикрыв ее полуавгустиновскими формулами. Внешними различениями «praescientiae» от «praedestinatio», свободы воли от содействия воле благодати и т. п. затушевали нерешенные мучительные вопросы и в таком виде передали их Средневековью. Оно подошло к ним в эпоху каролингского возрождения, но только для того, чтобы обнаружить свое бессилие и вернуться на указанный античностью путь компромисса. Идея греховности с XII века окрепла еще более, и чистому пелагианству места не было. В сознании жили и пелагианские и августиновские мотивы. Принципиально никто не отвергал заслуг, даже спасаемый благодатью. Никто не посягал на благодать, даже спасающийся добрыми делами. Один уповал на помощь божью, другой не думал о ней, третий впадал в отчаяние, чувствуя свою принадлежность к числу осужденных. Дар односторонности, присущий Августину и Пелагию, исчез в эпоху синтеза, примиряющего все противоречия нетребовательностью мысли.¹¹⁰

Мы выделяем мистически ощущаемую силу греховности, неиссякаемый родник, питающий идею первородного греха. А с такою силой, как первородный грех, разумеется не справиться одинокому человеку. Можно погашать отдельные грехи молитвами, постом, дисциплиной и делами милосердия, но в сознании возникают и как то сами собой осуществляются все новые грехи, и склонности ко греху, греховности из души не вытравить. Традиция связала идею первородного греха с идеей божьей благодати, и, как я старался показать, к благодати же приводил внутренний опыт, в котором она мистически воспринималась. Под влиянием этого акт исповеди понимается уже не как искреннее раскаяние перед Богом, как самотерзание грешника, а как мистическое событие, в котором необходимо участие благодати.

Помощь божья, благодать спасает человека, уничтожает грех и греховность, дает праведность и святость. Мистически понимая свою жизнь, видят в ней неизменную и любовную волю Божью. Благодать оправдывает грешника пред лицом Справедливого. Считают, что благодать сочетается при этом с религиозной деятельностью самого человека, но часто ее противопоставляют заслугам, и бедный Генрих все блага, которыми обладает, смиренно приписывает Божеству. Праведность и святость понимают, как дар божий, сливая то и другое в одно понятие. Но иногда ударение лежит на праведности иногда на святости. Праведником как будто может стать сам человек, хотя и с помощью божьей; к праведности стремятся, как вальденсы, и надеются достичь её соблюдением внешних предписаний. Святой всегда создание божье, хотя бы те же самые вальденсы и хотели быть святыми. Святой, конечно, в то же самое время и праведник, но не всегда думают о его добродетели, чаще об особенной заключенной в нем силе. Благодаря ей, а не благодаря праведности, может он творить чудеса, претворять воду в вино, исцелять больных, изгонять бесов, повелевать стихиями. Метафизическая сила святого .переливается в окружающие его объекты, внедряется в его одежду. Она и после смерти остается в теле святого, в его реликвиях, в тех сандалиях сожженного катара, которые бережно хранят его ученики. И эта сила святости часто мыслится вне моральных категорий.

Откуда сила святости? Ее можно заработать праведностью, но она не праведность, в лучшем случае не только праведность. В ней — отраженная мощь Божества. В колыбели, даже во чреве матери избирает Бог святого и ведет его к святости по пути праведности. И у младенца во рту находят медовые соты, и сон его матери озаряется вещими видениями. В первый же день по своем рождении святой Николай стал на ножки в своей колыбельке. Во время младенчества по постным дням он не прикасался ко груди матери. Петр Мартир трех лет от роду опроверг своего дядю еретика. Св. Николай Толентинский юношею «избегал не только любострастия, но даже общества женщин», увлекаясь беседой со старцами и монахами. Святость — дар Божий, это агиографическая схема. К сожалению, биография некоторых святых никак не укладывается в схему святости от чрева матери. На помощь приходит другая: их обращение вызвано Богом так же. как обращение Савла. Вот св. Евстахий творил добрые дела еще будучи язычником. За это Бог счел его достойным дара святости, послал ему знамение и этим обратил его в христианство. Может быть, будь Евстахий грешник, Бог не «воззрел бы» на него, но, не воззри на него Бог, не помогла бы и праведность. Понятия праведности и святости путаются, сливаются в одно. Святость и праведность — лучшие дары божьи; праведность — в связи с идеей оправдания и благодати, святость — в связи с ощущением особой метафизической силы святого. Но и праведность понимается, как особое метафизическое состояние или благодать, и святость, как праведность: святой — икона Господа.

Церковь прямо просит у Бога дарования благодати — «Missa de gratta Spiritus Sancti postulanda». Даже еретики на вопрос, как они поверили Дольчино, отвечают: «По откровению от Бога»; они верят, что «просвещены Богом в школах истины и обладают знанием нужного для спасения».¹¹¹

Сама вера — дар божий, а без веры угодить Богу и спастись невозможно. Веру человек приобретает вместе с крещением. А что происходит во время этого таинства, как не омовение души от греховности вне зависимости от усилий крещаемого? — Просто метафизическая сила таинственным образом действует на человека, как действует и на все другое: на собаку, которая от крещения впадает в бешенство, на восковую фигурку, необходимую для магических целей. Таинство конфирмации укрепляет за человеком эту благодать и дарует новую — внутреннюю мудрость. Казалось бы. исповедь стоит в наибольшей связи с подвигами человека, с намерением его исправиться и творить добрые дела. Но и в ней, как уже сказано, присутствует момент благодати, который может бесконечно уменьшить и даже уничтожить значение раскаяния, сведя его к внешней форме. Катары, у которых исповеди до известной степени соответствует «consolamentum», считали, что его повторить нельзя, и стремились путем «endura» сократить жизнь обновленного или отложить consolamentum до последней минуты жизни путем «convenenza». То же самое у католиков, которые надеялись на последнюю исповедь перед смертью, как на верное средство освободиться от мук ада. Может быть такой грешник, что за всю свою жизнь он только и делал, что творил зло. А в конце жизни исповедуется он в злых делах своих и спасется. Опасное — это показывает Данте — но весьма распространенное воззрение. С ним вступают в борьбу проповедники. - «Как бы глупо было, говорит фра Джиордано, если бы держащий в руке деньги сказал: — Я их брошу в море, а потом выловлю и получу назад. — Не лучше ли совсем их не бросать? Такова же глупость тех, кто говорит: — Я хочу совершить такой-то грех, а потом покаюсь в нем» — «Может быть, ты думаешь, что проживешь десять лет?» иронически спрашивает другой проповедник... Исповедь подобна Древу жизни в Раю. Люди, вкушавшие его плоды, не старились, а сохраняли молодость и свежесть. Так же и те, кто исповедуется, сохраняют молодость и свежесть души. Исповедь примиряет с Богом, но она же освобождает от Дьявола и очищает от греха.¹¹²

В мистике религиозная деятельность обесценивается уклоном сознания к квиетизму и идеалом пассивного наслаждения или становится средством для достижения экстаза. Но в мистике же оживают и находят себе новые силы деятельная религиозная любовь и та совокупность идей и настроений, которую мы называем религией Христа. Так развивается бескорыстная религиозная деятельность: любят Христа и подражают Ему, даже чувствуя себя обреченным. Пантеистическая мистика обожествляет человека, пытаясь вытравить самое понятие греха и считая всякий акт человека божественным. Но и воздерживаясь от пантеизма, мистика признает оправдывающее временно или окончательно значение экстаза, и в связи с этим стоит неоспоримая, основанная на внутреннем опыте убежденность в том, что человека спасает сам Бог. Здесь мистика снова возвращает нас в моральную сферу и выдвигает традиционные идеи благодати и греховности. На этой почве растет душевное настроение, воспринимающее и обновляющее идею предопределения, сказываясь то убеждением в своей обреченности то верой в свою спасенность и питаясь соответствующими моментами вульгарной догмы. Предестинационным строем религиозности вновь уничтожается возможность религиозной деятельности: остается положиться на волю Божью и бесполезно что бы то ни было делать и к чему бы то ни было стремиться. Но, как это ясно уже из анализа вульгарной догмы, изучаемая нами эпоха редко подымается до такого синтетического понимания, умея сочетать веру в необходимость с попытками использовать ее.

Религиозная деятельность определяется прежде всего простым, житейским отношением к метафизическому миру и основными деятельно-религиозными идеалами. Спасение души и земное благоденствие достигаются молитвами, просьбами, почитанием-культом метафизических существ, исполнением повелений Бога, а если они нарушены, раскаянием и возмещением нанесенного Ему оскорбления. Как мы уже знаем, всех этих средств недостаточно, и в поисках за новыми и лучшими пытаются использовать в своих интересах оживляемую мистикой силу метафизического и его влияния. Целью деятельности сказывается уже не получение награды от беса, награды или прощения от Бога, а получение особой благодати, следствием действия которой будет эта самая награда или это самое прощение. Такой путь кажется вернее и доступнее, так же, как освященная именем святого земля помогает лучше, чем молитва самому святому. К тому же, путем использования метафизического (магического) воздействия на метафизическое возможно принудить его действовать в желательном для человека направлении. Так и простую просьбу- молитву можно понять иначе: как магическое средство.

Особенною силой обладают молитвы святых. Молитва святого как бы принуждает Бога: она действует безошибочно, наверняка, и с помощью её можно добиться чего угодно. Святой Николай уверенно угрожает императору своей молитвой. — Если император не уступит, он помолится о том, чтобы Бог послал войну и император потерпел в ней поражение и отдан был на съедение зверям. Другие святые добиваются молитвами разрушения языческого храма, защищают себя ими от гнева людей и демонов, избирают себе род кончины и вымаливают прощение грехов. Молитвы святых спасают от гибели грешный город и поддерживают его существование более шестисот лет. В совокупности свидетельство перед нами всплывает магическое значение молитвы, и часто при этом забывают о Боге, а дело представляют себе таким образом, что молитва причина, достигаемое же ею действие. Могущественна молитва святого, но и помолившийся рыцарь чувствует, как прибывают его силы. —

«Quant Viviens ot tini s'oroison
Lors tu plus tiers, que liepart ne lion .

Молитва никогда не падает назад на землю бесплодной. Если она не помогает тому, за кого воссылается, то возвращается в лоно молящегося».

Пониманию молитвы как магического средства чрезвычайно способствует материализация представления о ней. Она кажется чем-то вещественным, подымающимся к небу, и дьявол ходит по церквам с мешком в руках, собирая в него недоговоренные слоги псалмов. Молитвы накопляются, и важно количество пропетых псалмов или произнесенных «Отче Наш». Велика «virtus orationis». По словам Иннокентия III, монахи одного монастыря в случае, если их оскорбитель или похититель монастырского добра не поддавались увещаниям, молились за него во время мессы. Вместе с монахами папа верит в действенность такой молитвы. Но особенною силой отличаются некоторые молитвы. Так один клирик спасся от гибели только благодаря тому, что аккуратно читал «часы Св. Девы». Дьявол в течение двенадцати лет не мог овладеть душой рыцаря потому, что тот каждый день с коленопреклонением читал «salutatio angelica» и еще по семи раз «Отче Наш». Пропусти рыцарь хоть один день, дьявол, только и поджидавший этого, непременно бы его захватил. Другой бес хотел изнасиловать девушку, но она, вспомнив совет своего духовника, начала кричать: «Ave Maria, gratia plena и т. д.», и «дьявол исчез, точно побитый, громко крича, что дьявол был во рту того, кто научил ее этому». Один рыцарь совсем было соблазнил почтенную даму, условился с нею о времени и месте. А она по привычке перед приходом рыцаря произнесла «salutatìonem angelicam», и напуганный видением любовник не только оставил свое намерение, но и покаялся.

Очевидно, что сама молитвенная формула — не только «Ave Maria», а всякая: «апостольский символ исцелил читавшего его одержимого» — обладает магической силой вне зависимости от морального состояния и намерения того, кто ее произносит. Даже «птичка», заучившая слова «Sancte Thoma adjuva me», избавилась этими случайно и бессмысленно произнесенными ею словами от когтей коршуна. Магическое действие молитвы можно сопоставлять лишь с таковым же действием отлучения. — Отлученный хлеб сразу почернел, а по снятии с него отлучения снова сделался белым. Сам Этьен Бурбонский был свидетелем того, как отлучение действует на птиц. Над одним домом было произнесено отлучение. — «Множество аистов», свивших себе гнезда на башнях и трубах этого дома, сейчас же перелетело на соседний. Отлучение сняли, и «множество аистов» вернулось назад.

Одна женщина никак не могла прогнать дьявола, который «бесстыдно лез к ней на кровать». Ничто не помогало: ни исповедь, ни крестное знамение, ни молитвы. Монах подал ей совет: «Скажите Benedicite». Она послушалась, и дьявол спрыгнул с кровати, «как подхваченный вихрем». Может быть кто-нибудь не понимает, почему надо произносить молитву по латыни. Один мирянин не понимал даже, почему он обязан слушать слова священника, для него непонятные. — «Твое молчание необходимо для действенности слова божьего». Сосредоточенность для молитвы нужна, но она только помогает, в крайнем случае достаточно и одних слов. — Священнику мешала постоянно растворявшаяся дверь: он спас не 100 душ, а лишь 99. Естественно, что пресвитер, который, «loco canonis missae psalmum Miserere mei, De us, videlicet decantavit», счел нужным обратиться с оправданием к самому папе.¹¹³

Молитва Господня, читаемая при собирании целебных трав, в большинстве случаев дает желаемое выздоровление. Многим также помогает прочтение той или иной главы из Евангелия. Неудивительно после этого, что еретики особенное значение придавали чтению «Отче Наш», да и благочестивые миряне по многу раз в день произносили эту молитву. Молитвы — магические формулы. Это не значит, что к ним только так и относятся. На них смотрят и как на просьбы, и как на заслугу. Требуют искренности молитвы, чтобы «сердце возлетало в ней, как птица». Но в других случаях забывают обо всём, кроме магической силы. Можно написать молитву на бумажке, возложить ее на бесноватого, и он поправится. В Павии в праздник св. Агаты мальчики, когда читается Евангелие, пишут на записочках слова, написанные ангелом на могильном камне этой святой, а потом кладут записочки в поле или виноградник, чтобы защитить их от грозы. «Суеверие ли это или нечто заслуживающее одобрения, пусть решит разумный читатель. Я же обращаю внимание и хвалу только на веру, а не на суеверие».

Очень важно не ошибиться, произнося ту или иную молитву, и за ошибки налагаются особые эпитимии. Формулы молитвы специфичны. Если данная молитва кажется недостаточно действенной, сочиняют новую. «Истинно говорю, кто прочтет эту молитву за себя или за своего друга, грехи отпустятся ему и освободится он от будущих наказаний, все равно, жив он или умер. Прочитанная десять раз с коленопреклонением или падением на землю, она стоит ста псалтирей и ста месс». Моления и «благословения», применяемые в культе, тоже формулы, хотя и не всегда их удобно считать молитвами: часто это что-то среднее между молитвой и заклинанием. «Благословения» тоже специфичны, пожалуй еще специфичнее: для освящения воды нужно одно, для освящения хлеба — другое, плодов — третье и т. д. На всякий случай существуют «Benedictiones de quocunque volueris». Сближаясь по форме, все «благословения» отличаются по содержанию, поставленному в связь с характером их действия, обыкновенно по принципу символизма.

В культе формулы занимают видное место. Такова формула крещения. Её магическое значение особенно ясно потому, что ей обучают мирян. Чрезвычайно важно произнести эту формулу вполне правильно. Бывали священники, неудовлетворенные формулой церкви и по новому — «cum ritu novo ас superstitioso» — перекрещивавшие мирян. А церковь требовала, чтобы неправильно окрещенные подвергались новому крещению, так как без точного произнесения слов нет и таинства. По канонам повторять крещение нельзя. Как же быть, если существует сомнение в его правильности? — Выход нашли: надо прибавить оговорку: «если ты не крещен». Равным образом можно оспаривать законность брака, если не произнесены все нужные слова. Говоря вообще, не следует принимать таинства из рук священника, который не может исполнить по обряду молитв или всего остального. Исходя из таких воззрений можно было, как делали некоторые отщепенцы вальденства, утверждать, что таинство совершила бы и собака, если бы она была в состоянии произнести нужные слова.¹¹⁴

С магическими формулами сближаются обладающие тем же значением сакраментальные жесты и действия. — Крестное знамение совершает чудеса: наполняет вином погреб, разрушает языческие капища, изгоняет демонов, и демоны признают его власть над собой. Один человек привык креститься, ложась в кровать и вставая утром. Перед смертью на его теле стали сиять те места, к которым крестясь он прикладывал руку. — «Из них исходил свет наподобие звездного, светивший среди мрака». Опять-таки очень важно креститься правильно. Можно усомниться в том, действительно ли знамение, совершенное левой рукой. На самом деле оно действительно, как и подтверждает один характерный случай. — Благочестивая женщина, у которой болела правая рука, «по великой простоте своей не смела перекреститься левой, полагая, что знамение, совершенное левой рукой, ей не поможет. Но, принужденная к тому необходимостью, она все-таки перекрестилась левой рукой и прогнала демонов».

Крестное знамение наиболее распространенный магический жест, но много и других, как у еретиков так и у католиков. Сюда относятся сакраментальные действия в культе, вроде плевания или дуновения, обладающих апотропеической силой и вне культа. Сюда же следует отнести и большую часть чисто культовых актов. В крещении важно троекратное погружение в воду или окропление крещаемого, а при окроплении существенно окропить именно голову: еще неизвестно, состоялось ли таинство, если это условие не соблюдено — «Hoc piae interpetationi relinquimus Altissimi Creatoris». Желавший креститься иудей не нашел в минуту угрожавшей ему смерти священника и «сам себя погрузил в воду со словами: — Я крещу себя во имя Отца и Сына и Святого Духа —». Спрашивается, крещен он или нет. Иннокентий III разрешил этот вопрос утвердительно, но он же считал необходимым наличность воды: нельзя крестить какой-нибудь иной жидкостью, напр. слюной. Для «очищения» женщины после родов важен самый акт дарования его священником, а, если священник его не дает, женщины потихоньку прокрадываются в храм и все-таки обманным образом очищение получают. К сожалению, нам мало известен «ritus» еретиков, но несомненно и у них есть сакраментальные акты и рукоположение у катаров по природе своей не отличается от католического. «Consolamentum», прикосновение локтем или, пожалуй, «adoratio» — такие же магические акты. Граф Тулузский «всюду возил с собой переодетого еретика», чтобы в случае необходимости принять от него «consolamentum». Для этой же цели он приказывал возить за собой Евангелие, которое возлагали на голову утешаемому.

Магическим значением могут обладать и все культовые акты, даже такие, как процессия. Во время распри белых и черных во Флоренции явился скрывший свое имя святой человек и подал такой совет: «Mandate а dire al vescovo faeci far processione, e imponeteli che la non vada Oltrarno; e del pericolo cesserà gran parte». Процессия больше, чем просьба, и в ней необходимо участие всех: больной Жуанвиль приказывает нести себя на руках. Необычайным значением обладает месса. Она помогает сама по себе и против материальных и против духовных бед — мысль, свойственная всему Средневековью и подтверждаемая тем, что мессою пользуются для причинения бед своему врагу. Посещение мессы считалось совершенно необходимым. Оно облегчало родовые муки женщины, помогало против разных болезней и т. д. Церкви приходилось бороться со священниками, учащавшими мессы, с «inissae bifaciatae», «m. trifaciatae», но она не препятствовала спецификации месс по роду их действия, и сам папа Климент VI установил в коллегии кардиналов «missam prο morte subitanea». Выше уже указано на магическое значение исповеди, так хорошо смывающей грехи, что о них не знает даже дьявол, освобождающей от опасности, от пожара, помогающей на поединках. При этом одинаково необходимы и сама исповедь и исполнение наложенной эпитимии. Однажды один священник исповедался в сладострастном видении во сне. Наложено было на него, как покаяние, чтение одного псалма. По забывчивости он пренебрег этим, и «в тот же день почувствовал он около срамных мест такой зуд и жар, как-будто к его телу приложили жгучую крапиву. Испугавшись, он пощупал там и ничего не нашел». Тогда вспомнил он о забытом псалме, и, когда прочел его, боль утихла. Наконец, как магические средства рассматриваются посты и милостыни. Принимают во внимание самый акт, который и действует сам по себе, вне зависимости от намерений творящего его. Намерение, исполнение которого поручено другому, не поможет, если этот второй не исполнит порученного ему.¹¹⁵

В пределах культа магия несколько затемнена сочетанием её с другими моментами религиозности, многосторонностью каждого акта. Так молитва сразу и магический акт и просьба, и угождение Богу; милостыня — и следствие непосредственного чувства сострадания, и расчетливая заслуга перед Богом, и магический акт: «sicut aqua estinguit ignem, ita eleemosyna estinguit peccalum». В сознании выступает то та, то другая сторона, но как подоснова её живут остальные. К тому же, надо иметь в виду, что более глубокое понимание религиозности верхами церкви ограничивает сферу опознанной магии более, чем религиозное сознание обывателя. Поэтому-то магические моменты тем яснее, чем ближе мы подходим к вульгарной религиозности, а в частности к гонимой церковью магии. В христианстве культ в целом часто поглощает магию, в суевериях — невозможность создания прочного культа способствует её обнаружению.

Заклинания демонов — очевидные магические формулы, связывающие и могучие. Их вырезывают на камне или пишут на бумажке и создают таким образом обладающие магической силой объекты. Чем не понятнее слова, тем они кажутся действительнее, так как суть не в словах, а в непонятной силе. Вульгарная магия, все равно связанная или несвязанная с церковным культом, распространена очень широко. Всякий верующий немного маг, и священники принуждены запрещать всяческое «колдовство» своим прихожанам. Запрещают магию, гадания во время свадеб, вызывают демонов, не обращая внимания на запрещения духовных и светских властей. Дают обеты деревьям, источникам и камням; приносят им дары; зажигают перед ними свечи. Пастухи и охотники знают много заговоров. Поселяне заговаривают кусочки хлеба или тыквы и бросают их на дорогу, чтобы спасти от падежа свой скот или погубить чужой. Из собранных трав делают с помощью заклинаний волшебные напитки. Есть камни и травы, по мнению астрологов возникающие под влиянием планет, которые могут сделать человека немым или болтливым, возбудить в нем страсть или ненависть. Из них приготовляют талисманы. Женщины прибегают к магии в своих домашних делах. Они возвращают себе утраченную любовь мужей путем сексуально-магических актов. Например, они кладут себе в матку живую рыбу и, усыпив ее там, жарят и дают есть мужу.¹¹⁶

Так перед нами раскрываются широкое воздействие и еще более широкие возможности воздействия на метафизический мир. Магия существует, как один из элементов культа, и держится вне его рядом с ним. Частью она признается церковью, частью отвергается, но от этого не теряет своей силы. Невозможно и бесполезно проводить резкие грани между церковной, вульгарной и гонимой магией: все путается и переплетается, и всякая магия, как и другие элементы религиозной деятельности, редко обнаруживается обособленно, вне связи её со всем остальным. С помощью гибких, текучих и разнообразных магических средств добивается человек спасения своей души и земного благополучия. Естественно, что первая задача осуществляется преимущественно в сфере церковной магии, причем от всего строя данной религиозности зависит, куда направляются главные магические усилия: на борьбу с демонами или грехом, на очищение души или на наслаждение Божеством в евхаристии либо в слезах умиления. В своих многочисленных «Benedictiones», а частью и в других актах: мессах, молитвах, исповеди и т. д., церковь приходит на помощь человеку, помогая ему достигать земного благоденствия. Он сам при её молчаливом согласии или неодобрении пользуется для той же цели культовыми актами и объектами, а от них, вопреки прямым запрещениям церкви или не зная о них, обращается к отверженной магии. И на этой почве непрерывно развивается и пополняется завещанный веками фонд магических формул и актов: появляются новые приемы, новые молитвы и заклинания, новые магические объекты.

Много объектов обладает исконной магической силой. Существование их не зависит от воли человека; иногда не зависит от неё и влияние их: никто не может изменить движений небесного светила. Но, как мы уже видели, можно это влияние использовать. В других случаях магический объект попадает в полное распоряжение человека, как обладающий таинственной силой камень, или кусок мощей, или объект, связанный с культом. С помощью всех этих объектов можно магически влиять на реальный и метафизический мир так же хорошо, если не лучше, как и непосредственно. Но и само непосредственное влияние как то внешне материализуется, связываясь с формулой, сакраментальным жестом или обрядом. Благословляя хлеб или вино, освящая гостию, приготовляя приворотное питье, пресуществляют материю или наделяют ее особыми метафизическими свойствами, столь могущественными, что, например, пролетевшая близко к гостии муха падает мертвой, «как камешек». А потом пользуются этими искусственно превращенными в магические объектами для своих целей, не всегда совпадающих с их первоначальным назначением.

Трудно прогнать беса из кельи. «Сделай из благословленного воска крест и прилепи к окну, в которое бес обыкновенно входит». — «Почему не входишь?» — «Не могу войти, если не выбросишь из окна воск». «Был я еще маленьким школьником и сильно хворал. И когда после соборования ожил я и раз и два, одна языческая девушка, которую купила моя мать, получила крещение. Было ей около десяти лет. Матери моей и посоветовали, чтобы она завернула меня в то самое еще влажное покрывало, в котором она вышла из купели, и пусть де она будет уверена, что от этого скорей получит благодать моего выздоровления. Когда сделали это, я от соприкосновения со святой водой стал потеть и потом выздоровел». В Павии в праздник св. Себастиана благословляют в церкви маленькие булочки, испеченные в виде птичек, и дают их потом, как предохранительное от чумы средство. «Он сделал две фигурки из воска со свинцом, взятым из рыбьей сети, вылепил им голову, и, собрав мух, пауков, лягушек и жаб, кожу змеи и какие то другие вещества, заключил это и вложил внутрь фигурок. С заклинаниями и призываниями бесов он взял крови из своего тела и, смешав ее с кровью жабы принес это в жертву призванным бесам в честь их с такими то и такими то заклинаниями и суеверными, чумоносными и отверженными обрядами». Таким сложным путем приобретается возможность губительно влиять на другого человека.¹¹⁷

Сознание изучаемой нами эпохи все представляет себе конкретно и материально: даже духи и души кажутся чем то пространственным и вещественным. В строе житейской религиозности метафизический мир мыслится человекоподобно, и отношения к нему и средства добиться его содействия человеко- подобно-феноменальны. В мистическом строе религиозности пытаются воспринять идеальное содержание метафизического, идеальные связи и влияния. Но и эти идеальные влияния и силы сейчас же материализуются и в лучшем случае приобретают материальный субстрат. Нет идеи чисто-духовной магии, представления о возможности влиять на метафизическое только мощью своего духа. — Необходима формула, заклинание: которые живут как то сами по себе и кажутся чем то вроде вещества. Нужна реликвия, гостия или восковая фигурка — носители особой силы. Идея магического воздействия почти всегда идея воздействия посредством магического объекта. И если этот объект сделан человеком, то только с помощью формул, заклинаний, жестов, обрядов и т. д. Значительнейшая часть магических объектов, формул и обрядов уже дана традицией, и лишь на её основе происходит дальнейшее развитие магии. Отсюда — связанность с главною хранительницей овеществленного магического, с церковью; отсюда же жажда сведущих людей магов или людей, обладающих магической силою: святых, клириков колдунов.

Всякий верующий немного маг, обладая некоторым знанием магических объектов, формул и обрядов и некоторым уменьем ими пользоваться. Но настоящее магическое искусство дело не легкое и не всякому доступное. Говорят, что ему учат отверженные христианством духи. Заклинать духов опасно. Бесы соблюдают «legem circuli», но надо уметь начертить круг и произнести соответствующие слова. И если неосторожно высунуть за круг руку или ногу, демоны схватят за нее и вытащат из круга. Черной магии учатся помногу лет. Салимбене рассказывает, как один бедный школяр (потом он стал епископом) отправился изучать магию в Толедо, так как испанцы славились своими магическими познаниями, и Толедо был центром чернокнижной науки. Он нашел там какого-то «великого магистра нигромантии», начал у него учиться, но ученье не пошло: у ломбардца не оказалось нужных способностей. «Не по вам, ломбардцам это искусство, сказал ему магистр, оставьте лучше его нам, испанцам: мы жестоки и подобны демонам». Вот, значит, что нужно для усовершенствования в нигромантии — качества демонов. Неудивительно; ведь сама магия ничто иное как «чумная дружба бесов с людьми», а уменье управлять духами часто дается дьяволом, как награда за «оммаж» ему. Так, по крайней мере, должны думать благочестивые люди. Даже если нет прямого сношения с демонами, нигромантия вещь трудная и нечестивая. Иоанн Салисберийский еще мальчиком послан был к священнику изучать псалмы. А священник-то, видимо, увлекался «specularia magica». Совершив какие-то нечестивые обряды, он сажал к своим ногам Иоанна и его товарища и учил их вместо псалмов своей науке. Товарищ Иоанна видел «на ногтях, натертых святым елеем или — не знаю точно — хризмою, и на вытертой и гладкой поверхности таза... какие то изображения, однако слабые и туманные», сам же Иоанн не видел ничего. «И с тех пор признан я был неспособным к таким занятиям.

Маг, достигший своей власти искусством или одаренный ею, страшен. Он может вредить человеку не только путем особых магических актов: прикосновение и даже взгляд ламии или стриги привораживает животных или ребят и причиняет им смерть. Это опять таки стоит в связи с дьявольской природой магии: у стриг и ламий «проклятые, отданные бесу души». Однако единства в воззрениях нет. — С одной стороны, магия — дьявольский дар и злая метафизическая сила, власть над бесами; с другой — наука, влекущая к себе своей таинственностью и как то уживающаяся с исповеданием христианского Бога. Для клириков, пожалуй, она неприлична, но тем не менее многие из них — «magistri in opere tam damnoso». Соответственно этому и маг — иногда носитель особой метафизической силы, иногда же просто знаток магии, искусник, умеющий придти на помощь во всех трудных случаях жизни. Второй момент выражен даже сильнее.¹¹⁸

Отчего происходит это? — На магию смотрят, как на средство, практически. Ею пользуются не для того, чтобы спасти свою душу, а для того, чтобы приобрести земные блага. И на первое место естественно выдвигается результат действия, а не природа его, не сама магия. Дьявол, с которым ставят ее в связь, — враг рода человеческого и духовных благ дать не может: от него их не просят. Служители Дьявола получают от него силу и власть, а не благодать, идея которой, как и идея мистического преобразования человека, теснейшим образом связана с Божеством и неустранимо положительна в религиозном смысле. Злобность, жестокость мистически в восприятиях не окрашиваются. Святость легко понять, как дар Божий, хотя бы и не совпадала она с праведностью. Злобность и жестокость более кажутся свойствами человека, за которые он несет наказание, но не столько природными его свойствами, сколько злою волей. Скверна, первородный грех мистически воспринимаются: они гнетут человека, увлекая его к гибели, и он гибнет, если уступает их давлению. Но даже когда греховность воспринимается мистически, она — нечто отрицательное, отвергаемое, и никому не придет в голову просить у Дьявола дарования её. Чтобы угодить ему, можно стать злобным и жестоким, но, злобствуя и творя волю Врага, маг чувствует, что он грешит. Для того, чтобы понять отношение между человеком и Дьяволом так же, как понимают отношение между человеком и Богом, для того, чтобы просить греховности, как дара, и смотреть на нее, как на дар, нужна переоценка религиозности. Это мыслимо лишь в связи с культом Дьявола, который нашей эпохе еще чужд и который разовьется на почве той же религиозности позднее под влиянием обостренной гонениями инквизиции демономании.

Отверженность магии заключается не в том, что она настоящее, внутреннее отступничество от Бога, а в том, что она лицемерное служение злым силам. Маг изменяет Богу, но не по существу, а внешне: он грешник. Бога оскорбляет жертвоприношение демону, хотя бы и лицемерное, и договор с дьяволом как бы разрывает договор с Богом. Само пользование силами демона как-то несовместимо со служением Богу. Однако и это ясно не всем, и церковь принуждена настаивать на несовместимости магии с христианской верой. Кажется, что пока нет формального отступничества, пока нет договора или оммажа, услугами демонов пользоваться можно. Разве грешно спрашивать о своих грехах у беса, владеющего бесноватым? Может быть Богу даже приятно, если с помощью демонов и нигромантии удается обличить еретика или вернуть храму украденное у него имущество. А кроме того наряду с Дьяволом и демонами существуют нейтральные духи, отношение которых к христианству не вполне ясно. Грешно ли общаться с ними? И следует ли считать отступничеством «тайные знания», заклинания, вообще магическое принуждение бесов? Неудивительно, что сами клирики относятся к магии по разному. Кардинал Бианко считал нигромантию несовместимой с положением князя церкви, а некоторые папы носили талисманы и держали при себе нигромантов.

Магов боятся, как опасных и могущественных врагов. Иоанн XXII подозревает, что его недруги пытаются причинить ему вред с помощью восковых фигурок. Он хранит подаренный ему сделанный в виде рукоятки кинжала рог, который показывает, отравлена ли пища. У папы есть к тому основания, потому что Маттео и Галеаццо Висконти пытаются его извести нигромантией. Легко заподазривают других в колдовстве. — Увидят ночью в поле женщину, и уже уверены, что она колдунья и собирает травы. Занятие магией пятнает человека, и Данте старается оправдать от обвинений в колдовстве Виргилия. Но к магам же или колдуньям обращаются за помощью и советом. — Приходят к волшебнице две женщины. Одна хочет иметь сына, другая — добиться любви любимого. Колдунья начала вызывать демона, и обе со страху убежали Говорят, впрочем, что нельзя крестить дитя, рожденное благодаря вмешательству колдуна. Лишь только священник произнес над таким ребенком экзорцизм, как из него выполз огромный змей, и осталось одно бездыханное тельце, которое бросили в ров. Во всех случаях жизни обращаются к магам, и они смешиваются с гадателями и астрологами, иногда опасные — иногда полезные. Их можно встретить везде: и при дворах государей, где они часто соединяют свои занятия с медициной, и в университетах, где они преподают не то богословие, не то астрологию, и в селах, где их не всегда отличишь от умудренных опытом и знающих целебные травы старых людей.¹¹⁹

Как внецерковная магия, так и маги помогают преимущественно в земных делах. Они необходимы для достижения земного благополучия, особенно если этого благополучия можно добиться лишь средствами, не совсем согласуемыми с христианскою верой и жизнью. Маги — знатоки таинственных средств воздействия на метафизическое: формул, заклинаний, магических объектов. Они могут с помощью своего искусства повелевать демонами и духами, приготовлять талисманы. Они необходимы в сфере изучаемых нами воззрений. Но более внимательное и более христианское отношение к магам заставляет видеть в них служителей Дьявола, делает их «злыми и жестокими, как испанцы», а нигромантия становится отверженной и запретной наукой, от которой боязливо сторонится благочестивый человек и которая влечет своею таинственностью. Запретность не позволяет, как следует, утвердиться магии: время от времени на нее подымают гонения. Но у неё есть более опасный соперник — допускаемая или терпимая церковью магия, которая применяется не только для спасения души, а и для земных целей. Церковной магии развиваться легче, и никто не отвернется от христианских магов: от святых и священников.

Среди магических объектов одно из первых мест занимают мощи и реликвии святых, а у еретиков — «совершенных». К могиле святого стекается множество народа, так что свидетелей поражает «великая толкотня мужчин и женщин». Клирики и миряне, мужчины и женщины, старики и молодые, здоровые и болящие, местные жители и паломники двигаются бесконечной вереницей, сгущаясь к годовщине смерти или канонизации, но никогда не прекращая своего движения. То около одной, то около другой могилы теснятся толпы. Большинство жаждет исцеления — «magna pressura infirmorum». Других влечет неопределенное желание быть поближе к святому месту. Разнообразная и пестрая толпа. Там братья тащат к могиле свою бесноватую сестру: она бьется в их руках, изрыгая хулы на Господа. Там плетется кровоточивая. У неё болят глаза. — Левый совсем выполз из головы и надулся на подобие кулика, а правый так ссохся и сжался, что кажется будто его вырвали. Опираясь на мужа, она подходит и целует ноги святого тела, «как делают и другие присутствующие». Там родственники больной приносят её платок и кладут его на могилу, чтобы потом вместе с ним унести к больной частицу благодати. Исцелевшие несут восковые глаза, уши, руки или свечи, обещанные ими святому за исцеление...

Умерла бл. Беневенута. «Много магнатов и знатных и почтенных дам и много простого народа пришло в самый день смерти св. Беневенуты посетить её святейшее тело, по вере целуя его со многими слезами и касаясь его кольцами, молитвенниками и другими вещами, которые носят с собой люди, для того, чтобы через такое прикосновение принять силу добродетели и святости». Это отношение к умершему святому, к его мощам и реликвиям покоится на вере в особую присущую ему силу святости. Она находится в нем и при жизни. Граф Тулузский, «когда посылали ему еретики какие-нибудь подарки или пищу, благоговейно принимал их и приказывал их тщательно хранить. Он не допускал, чтобы кто-нибудь, кроме близких ему, вкушал присланной еретиками пищи». А одному монаху Бог послал «такую благодать, что многие исцелялись силой его одежд». Пришли к Джианбуоно просить помощи для больного. — Он протянул яблоко и сказал: «Возьми его и передай от меня больному». И больной с великой верой и благоговением взял это яблоко, и держал его в руках, и сейчас же почувствовал облегчение».

В святом мы находим то, что только предполагаем, как редкое явление, в маге, — прирожденную или дарованную ему силу, действие которой не зависит от соблюдения каких бы то ни было внешних условий: от формул или обрядов. Маг — по преимуществу знаток и искусник; святой — по преимуществу сосуд истекающей из него (иногда независимо от его желания) благодати. Он как бы живой магический объект, более гибкий, удобный и могущественный, чем все прочие. Он помогает сам или чрез посредство создаваемых им магических объектов или сочиняемых им молитв и формул. Маги служат земному благополучии: обращающихся к ним. Святые помогают и в земных делах и в трудах по спасению души. Тот же Джианбуоно чудесным образом направил на путь истинный одного еретика Еретик этот так ненавидел клириков и монахов, что если бы он мог их всех уничтожить, с радостью бы сделал это. Он часто приходил в пустынь, где жил Джианбуоно со своими братьями, и потихоньку подкладывал им под изголовья кроватей орехи, цельные и разгрызенные, чтобы стали они потом обвинять друг друга в чревоугодии, Обращенный Джианбуоно, он стал горячим его приверженцем. По молитвам святого облегчаются родовые муки и так же хорошо отпускаются грехи. Иногда святым удавалось переводить грешников из Ада в Рай. Сама жизнь святого зовет к подражанию, обладает метафизической притягательной силой, как и его слова. Святой столь могуч, что, как показывает один свидетель, «скажи он ему: — Войди в огонь! — названный свидетель вошел бы и верил бы, что выйдет из огня неповрежденным».

В отношениях к святому сказывается влекущая сила его святости. — К нему идут жаждущие исцеления духовного, приходят за разрешением своих сомнений, за советом: он божий человек, он все знает. Жадно ловят его слова. Иным и не зачем идти, а все таки идут, чтобы получить его благословение или просто посмотреть на него. И возвращаются радуясь, сами не зная отчего...¹²⁰

Святость, как уже выяснено нами, — особая воспринимаемая мистически сила, отличная от праведности, которая сама по себе этой силы еще не дает. И католики, отвергая «праведность» еретических святых, едва ли всегда решатся отвергать их святость; они только называют ее иначе — дьявольскою силой. Однако святость с праведностью путают, и это понятно в том строе религиозности, в каком рассматривают святых. Бог дает святость в награду за праведность, и святой всегда праведен. Чистая святость обнаруживается перед нами лишь тогда, когда внимание верующего всецело направлено на магическую силу святого. Тогда он забывает о моральных категориях и просит помощи святого в тех случаях своей жизни, когда по своим моральным воззрениям ее просить не должен. Если бы святости от праведности не отличали, то всякий праведник становился бы и святым. Так и хотят думать еретики о своих «boni homines»; хотят, а не могут. — Святость покоится на чем то другом: магическая сила передается или людьми или Богом. И желая обосновать свое священство, еретики не довольствуются праведностью своих перфектов, а ссылаются на темное предание своей секты или на то, что их «boni homines ordinati sunt a Deo»; «Bonus homo» еретиков не только праведник, а и маг и, как таковой, нуждается в особом обосновании своей магической силы. Мистический момент сплетается с религиозно-моральным моментом, но так, что принципиальное различие между ними не пропадает, и в пантеистической мистике может появиться идеал святого, свободного от морали, а вообще в религиозности праведник еще не становится святым. Эти два момента в обычном образе святого смутно различают и, не доходя в различении до конца, путаются, а сам образ святого двоится. — Святой — магический целитель и святой — учитель; святой — маг, получающий силу от Бога, и святой — праведник, угождающий Богу. В смешении этих двух моментов и неясности различения их заключается одна из труднейших проблем религиозности.

Святой своими молитвами, своим прикосновением, непосредственным и посредственным, исцеляет от болезней, как исцеляют от них молитвы церкви и благословение иереев. Святой благословляет воду, вино, елей, и благословленные им предметы становятся магическими. Он, как и священник, пресуществляет материю, претворяя воду в вино, наделяет её особыми свойствами. Святой знает истинную веру не хуже богослова, которого он иногда и приводит в смущение; знает он путь к спасению и может указать его другим не хуже клирика-проповедника. Сладостно и спасительно беседовать со святым, еще лучше подчиниться его руководству, как св. Клара стала под начало Франциска или какой-нибудь Вивет под начало Вальда. Около святого всегда собираются ученики, а за ними тянутся миряне. Они приходят со своими горестями, сомнениями и надеждами, иные раз-два, другие чаще, третьи постоянно, становясь «верующими» или «терциариями» святого и его учеников.

Так невольно святой делается духовным отцом, часто духовником мирян, святой, еще не признанный церковью и, может быть, еретик. По необходимости — «in articulo necessitatis» — можно исповедать грех всякому, любому мирянину. Тем естественнее исповедаться обладающему магической силой угоднику божьему, в котором праведность заставляет подозревать присутствие святости. Святой почти священник. Он исповедует, благословляет «modo sacerdotali», изгоняет бесов, проповедует и руководит жизнью мирян, он успешно молится за усопших. Почему же не может он совершать таинство евхаристии и таким путем совершенно сравняться по власти своей со священником? «Есть два священства, говорит в тринадцатой своей речи «о святых» Иннокентий III, одно видимо и внешне дается в поставлении; другое невидимо и внутренне в оправдании. Первое — священство достоинства, второе — святости». Но на чем может покоиться священство святого: на том ли, что он совершенен и праведен — «perfectus» и «bonus homo» — или на том, что он свят— «sanctus»; а если оно покоится на святости, то дается ли святость Богом или достигается людьми? По-видимому святость дается Богом, но тогда спрашивается, какие внешние признаки её дарования: чудотворная сила или, может быть, еще что-нибудь иное. — Мы возвращаемся к указанной выше проблеме, только в более конкретной и более важной для религиозных людей постановке: священники ли святые? — Этот вопрос человеку XIII века решить трудно и в силу отмеченной уже недостаточной ясности в его постановке и благодаря издавна установившемуся определенному отношению к клиру.

Магические формулы, обряды и акты — необходимый момент религиозной деятельности. Все это в большей своей части передается из поколения в поколение, поддерживаемое и питаемое религиозными потребностями. Наряду с традиционным фондом сравнительно незначительное место приходится отвести медленно и понемногу обогащающему этот фонд магическому творчеству: созданию новых формул, новых обрядов. Такое положение дела заставляет обращаться за магической помощью к людям сведущим: к магам, колдунам и колдуньям. Без них немыслима магия, хотя всякий кое-что в ней разумеет, хотя многое хранится традицией в домашнем и сельском обиходе, много знают опытные люди и старые женщины, о которых еще нельзя сказать, что они колдуньи.

Маги связаны с хранимою ими традицией магии, связаны настолько, что без неё как бы не существуют и редко-редко кажутся чадами Дьявола, за своими искусством и знаниями утрачивая метафизическую свою природу. Святые, наоборот, яснее выступают в качестве носителей особой метафизической силы, несвязанной определенными формулами и обрядами. У них есть, конечно, свои сакраментальные жесты и слова, свои обряды, у них слагается кодекс деятельности, но он не затмевает их метафизической природы и оставляет широкий простор свободному источению их магической силы.

Между тем рядом с фондом внецерковной магии живет и переплетается с ним фонд церковной и принимаемой церковью магии. Церковный культ в существе своем магичен и, как таковой, глубоко проникает в жизнь, определяя средства достижения земного благополучия, спасения души, а частью и бескорыстной религиозной деятельности. Вся жизнь человека от колыбели и до могилы теснейшим образом связана с церковным культом. Этот культ фактически немыслим вне церкви и помимо её служителей. Только в храме, как правило, можно крестить, конфирмовать и совершать другие важнейшие для человека акты, только в храме в руках священника можно видеть гостию, что полезно уже само по себе, и получить ее. Только представители церкви могут совершать столь необходимые для мирянина «sacramentalia» и, что еще существеннее, таинство евхаристии, краеугольный камень культа и всей религиозной жизни. Еретики хотят отвергнуть клир, но не могут сделать этого: кто тогда будет давать им тело Христово? Негодуя на падение церкви, арнольдисты отказываются принимать гостию из рук грешника, но не решаются отрицать за священником исключительно ему принадлежащее право совершать таинство тела Господа. Вальденсы колеблются, но приходят к тому же положению, лишь временно и боязливо от него отступая.

Любой мирянин «в случае необходимости» может окрестить младенца или язычника, и такого крещения достаточно для освобождения души от Ада, но для того, чтобы окрещенный получил благодатную силу преодолеть грех, нужна еще конфирмация, совершаемая епископом, да и в самом таинстве крещения давать ребенку имя может только священник. Можно исповедать грех и мирянину. Опять таки «в случае необходимости» такой исповеди достаточно, но только в случае необходимости; вообще же необходим священник. Боясь ереси, Франциск рассматривает взаимную исповедь своих братьев-учеников лишь как религиозно-нравственное упражнение. — «Ключи» находятся у клира. Можно нападать на него за греховность, возмущаться «механизацией» таинства, как восстававшие против индульгенций вальденсы или даже как благочестивый Фрейданк. Можно, как тот же Фрейданк молиться —

«Got hèrre, gip mir daz ich dich
erkennen mueze und ouch mich,
herre, idi hàn gesundet dir,
durch dîne guete sô gip mir
gelouben unde wàre riuwe.
durch dine veterlìche triuwe
vergip mir mine missetàt,
durch erbermde und genàden rat,
durch dine namen hére»...

Это углубляет понимание таинства, но не уничтожает значения священника, который необходим и для вальденсов и для верующего в мессы за умерших Фрейданка. Епископы и священники потому и наследники апостолов, что обладают они властью вязать и разрешать, ключами, не железными, а духовными, властью судить и знанием различения. Эта власть тем страшнее, что распространяется только на живых: умрет человек — и судьей его будет сам Бог.¹²¹

Так выясняется необходимость клира. Он необходим для совершения актов церковной магии, без которых не прожить и не спастись. И понятие церковной магии существует даже у еретиков: у вальденсов и катаров. Вальденсы отвергают лишь часть культа, а катары отрицают католический культ, вместо которого вводят свой «истинный». Катарские «перфекты» — те же клирики. Только они могут совершать таинства, и «верующему» не придет и в голову самому совершить «consolamentum» или благословить хлеб. Клир необходим и потому, что он исторически связан со ставшим необходимостью культом, и потому, что сам он исторически и религиозно необходим.

Но необходимость клира не такова, как необходимость мага. Клиру в значительно большей степени присущ сакраментальный характер, который передается даже одеждам клириков. Однако эта сакраментальность покоится не на даре божьем, как у святых, а на людском поставлении. Святым делает человека Бог; магом может, пожалуй, стать всякий мало-мальски способный к магии человек. Чтобы сделать человека священником нужна ординация, передача через рукоположение особенной благодати. А благодать эта передается из поколения в поколение, и, несомненно, она та же самая благодать, которую получили апостолы в день Сошествия Св. Духа. Сознание необходимости поставления живо не только в католичестве, а и в ереси. Катары поставляют своих епископов и перфектов, вальденсы пытаются обосновать и возвести ко временам апостольским введенную ими у себя ординацию; даже у мистиков мы находим намеки на ту же идею, хотя бы в обряде-акте принятия в секту. Сакраментальное значение святого часто затемнено религиозно-моральным к нему отношением: святость и праведность сливаются и путаются. Сакраментальный характер клира от праведности его не зависит: пресвитеры дерзают исповедовать своих же собственных наложниц в грехе, который те совершили вместе с ними.

Необходимость клира покоится прежде всего на его магических функциях — без них немыслим культ, а без культа не обойтись ни в обыденной жизни ни в трудном деле спасения. — но не только на них.

«Wir suin die pfaffen eren
Sie kunnenz beste lêren:
Wir mugen ir helfe niht enbern
Sô wir der frôner, spîse gern».

«Вы не могли бы жить без нас, говорит мирянам фра Джиордано, потому что впали бы в худшие заблуждения, чем сарацины или греки. Какие благодеяния получаете вы от нас? И сказать этого невозможно». Фра Джиордано имеет в виду духовное руководство мирянами, моральную деятельность клира. Одна из главных обязанностей прелата заключается в вырывании пороков, образовании и утверждении добрых нравов в пастве. «Officium prelati consistit in tribus, scilicet in vitiorum extirpatione, morum informatione et eоrumdem confirmatione». Пресвитер — духовный отец мирян и должен вести их по дороге повелений божьих вплоть до небесных жилищ.

Руководство прелата прежде всего выражается в его деятельности, как духовника. Исповедь, несмотря на мистическую свою сторону, несмотря на проникающий в нее формализм, не теряет своего огромного религиозно-морального значения. В идеале исповедь должна быть «deliberatoria», т. е. грешник должен долго размышлять о своем грехе, вникнуть я него, в сопровождавшие его обстоятельства и условия и потом уже придти к священнику. Второе условие истинной исповеди заключается в том, что она должна быть полной, т. е. следует каяться во всех своих грехах сразу одному и тому же священнику. Сверх того в покаянии должны принимать участие не только уста, а и сердце, т. е. оно должно быть искренним. А как искренняя, исповедь не может быть горделивой. Она смиренна, и кающийся по настоящему обвиняет себя самого, а не сваливает грех на . других или на свою комплекцию, не осуждает других и не расчитывает на их мнение. Предполагая искреннее раскаяние, исповедь предполагает и твердое намерение грешника исправиться и поэтому должна сопровождаться угрызениями совести — «compunctio». А так как не может быть искреннего раскаяния при намерении оставаться во грехе, то возвращение к прежней деятельности, если она, как, например, ростовщичество, греховна, означает, что покаяние было ложным — «falsa poenitentia».

Все это чисто моральные основы исповеди, на которых развиваются и практика и теория её, иногда (особенно в связи с различением «culpa» и «роепа» и понятием эпитимии) формализируясь, иногда углубляясь и выражаясь в ярком ощущении греховности и неудержимом раскаянии. Так как покаяние должно быть полным, священник в интересах грешника должен ему помочь вспомнить все грехи, т. е. расспросить его обо всем вплоть до мельчайших «circumstantiae peccati», не запугивая его в то же время бранью и угрозами. А так как исповедь — таинство, и для осуществления его необходима магическая власть ключей, то и может быть она поручена лишь священнику. Естественно, что на почве исповеди устанавливается в высшей степени интимное общение мирянина со своим духовником, которое сливается с житейским общением, укрепляя его и им подкрепляясь.¹²²

В идеале, а часто и в действительности руководящим моментом воздействия клира на мирян является моральный. Он сказывается и в исповеди, и в беседах, и в дружественных сношениях. Он же — главное в проповеди. Прелат без уменья проповедовать подобен колоколу без языка. Проповедь нужна для того, чтобы укрепить мирянина в борьбе с плотью, миром и бесами. Как петух ночью, возвещает проповедник вечный день, идущий на смену подобной ночи земной жизни. Как солнце, озаряет проповедь темную душу; как чистый источник, увлажняет сухое сердце. Проповедник учит тому, во что нужно верить, но главным образом тому, как надо жить. О нравственности и нравах проповедник говорит чаще и больше всего, обличение пороков сильнее всего его возбуждает. — «Sopra, queste parole fra Giordano si riscaldò, e ribattecisi molto» или: «Ora incomincia fra Giordano con grandi grida a riprendere le donne co trami; e gli uomini che non digiunano mente». Изобилие «примеров», ходячие сборники их лучше всего показывают моральные цели проповеди. Всякий христианин и всякая христианка должны ходить на проповедь, потому что просвещает она ум, воспламеняет чувство к совершению добра и раскаянию. Проповедь — меч, обнаженный на Дьявола. К морали так или иначе всегда придет проповедник и, рассказав «pulcram ystoriam» Эсфири, сейчас же извлечет из неё поучение. Эти поучения касаются всех сторон жизни: и мелочей и основ поведения.¹²³ Клир не смотрит на себя, только как на иерархию, обладающую по преемству от апостолов магической силой и властью. Епископ и священник воспитывает своих духовных детей, как орел своих орлят. Орел, желая побудить их к полету, сам летает над ними и кружит по небосводу, а детеныши невольно тянутся за ним. Образцовой жизнью и напряженной деятельностью должен клир религиозно и морально воспитывать мирян. В этом его высокая задача. На ней он сосредоточивается и ради себя и ради паствы и перед ним всплывают абсолютная природа морального идеала и антиномии религиозной деятельности. Воспитывая других, он должен и сам себя воспитывать. Постоянно сопоставляя себя с апостолами, клирики хотят быть вторыми апостолами не только по магической своей власти, но и по своей жизни. Твердя мирянам о подражании Христу, они сами хотят быть Его подражателями. Много тут схоластики, много внешнего и даже лицемерного, но много и глубоко понятого и искренно прочувствованного. Не лицемерие стремление монахов к абсолютному отречению от мира и от себя самих; не лицемерие и мысль, двигающая создателями каноникатов, св. Домиником. Пускай многие понимают подражание Христу так, что каждый самый обыкновенный священник оказывается Его настоящим учеником, любой каноник апостолом. Пускай многие сочетают аскетическую проповедь с мирской жизнью. Гребень религиозной волны подымает тех, кто хочет уподобиться Христу по настоящему. И у них рождается в сознании идеал клирика, сочетавшего магическую силу и власть с апостольскою жизнью.

Миряне тоже не относятся к клирикам, только как к магам. Идеальный священник и для них должен жить по апостольски, «simul servare doctrinam et vitam evangelicam». Миряне ждут от клира не одних магических актов, а и духовной помощи — проповеди и руководства. Простым, не изощренным в богословских и схоластических тонкостях умом своим и еще более своим религиозным чутьем мир яне хотят видеть священника праведником. Выше мы наблюдали, как праведность заставляет подозревать присутствие святости, как путаются понятия святости-метафизической силы и праведности, и праведник-святой становится чем то подобным священнику. Теперь мы замечаем, как от магической силы священника сознание переходит к его жизни и от присутствия метафизической силы готовы перейти к требованию праведности: священник в идеале становится чем-то подобным святому. В отношении к магам нет прочной и ясной связи между их магической властью и их жизнью. И не как маг священник приводит от идеи благодати к идее праведности, а как христианский маг, как духовник, учитель жизни. На почве религиозного и религиозноморального общения святых и клириков с миром вырастает проблема святости-священства, и острота её постановки усиливается целым рядом условий, прежде всего оборотною стороною необходимого слияния клира с миром — омирщением первого.¹²⁴

Много было добрых и благочестивых пастырей. Епископы — отцы своей паствы — объезжали сельские и городские приходы своего диоцеза, а некоторые по давнему похвальному обычаю ежедневно кормили известное число бедных. Невозможно воспроизвести тот тон уважения и почтения, с которым говорят о хорошем епископе, а он свойственен не только агиографам. Ряд святителей, как Гальдино Миланский. Ардинго Флорентийский, Угуцио Пизанский, выдается своими высокими достоинствами. За ними стоят простые, но благочестивые пастыри, как тот священник Герардо, о котором пишет Салимбене: «senex et antiquus et plenus dierum et multa bona faciens», и монахи, оседлые и нищенствующие, особенно монахи вновь возникающих орденов, не успевших еще омирщиться и утратить воодушевление создавшего их религиозного подъема.

Не так уже много святых, но умеренный идеал позволяет довольствоваться и малым, связь с клиром и магическое его значение пополняют недостаток праведности. И не надо забывать значения епископа для города, а частью традиции религиозности, по которой смерть его — народное горе и торжество. Епископа так чтут, что он кажется уже царствующим на небесах. Сироты и вдовы рыдают, опечаленный город провожает до могилы своего пастыря. Приезжает епископ, и ему навстречу выходят в торжественной процессии клир и народ. Его сажают на богато изукрашенного коня. Величественно въезжает он в город, отправляется в собор и произносит проповедь собравшейся толпе...¹²⁵

Природа морального идеала и следовательно моральная оценка абсолютны. Но по всем данным и вероятиям отношение к священству и клиру вообще преодолело бы эту абсолютность и дальше требований апостольской жизни со стороны отдельных радикалов дело бы не пошло. Для того, чтобы клир стали с моральной точки зрения осуждать и требовать от него «vita apostolica», нужно было резкое расхождение его образа жизни даже с умеренным моральным идеалом и обострение самого этого идеала.

Соприкасаясь с миром, а они не могли с ним не соприкасаться, клир и монашество естественно не удерживались на высоте проповедуемого ими же морального идеала. Невозможно было, чтобы мир не осквернил их своим прикосновением. Удивительно уже и то, что значительная часть клириков и монахов держалась на относительной высоте жизни над миром. — «Ведь братья люди из плоти и крови, как и вы, и люди молодые; большое чудо, как они еще могут быть столь чистыми, живя в городе и ежедневно видя дела мира. Город не место для монахов». Жизнь пятнала клир от папы до последнего парокко. Силою обстоятельств римская курия, поставленная у кормила Запада, а при Иннокентии III и Востока, принужденная вмешиваться в мирские дела, править церковью и государями, превратилась во дворец земного владыки. Не о спасении души говорят в курии, а о войнах со всею их жестокостью, о политике со всеми её безнравственными уловками. До души ли, до спасения ли её, когда грозит крушением великое дело Иннокентия III, когда «stupor mundi», Фридрих II приближается к воротам Рима? Есть ли время подумать о царствии небесном, когда заседания конференции отымают чуть ли не все время, когда у порога папы толпится бесчисленное количество просителей, обвиняемых и обвинителей! И не все же папы святые люди, не все могут подавить в себе нежные чувства к своим родственникам или уберечься от чар прекрасных римлянок. Кардиналы, папские легаты подвержены столь большим искушениям, что удивительно, как среди них попадаются бессребреники вроде Плано Карпини.

Положение обязывает. — Неприлично, чтобы епископ жил в лачуге: ему нужен дворец. Странно ходить в рубище, когда следует высоко держать престиж кафедры. И если епископ ежедневно кормит нищих, то по положению своему он должен ежегодно давать семь пиров своим каноникам. А что значит хороший пир? — Изобилие яств — ведь даже мендиканты ценили хороший стол — увеселение гостей побасенками, песнями и проделками скоморохов. — Прелат ест перед своими подчиненными лучший белый хлеб и прихлебывает лучшее вино, ничего им не предлагая. — Вот мужлан? Разумеется, не менее заслуживает порицания, когда задают пиры из тщеславия, более любя славу людскую, чем славу божью. Неприятно слышать, как говорят: «Сегодня угощу Вас хорошим обедом, надеюсь, что Вы завтра угостите меня хорошим ужином».

Епископы — магнаты. Они живут и одеваются, пьют и едят, как знатные господа. Может быть, по виду не всегда сразу отличишь епископа от какого-нибудь барона. — Мир затягивает, и плохие есть пастыри в овчарне Христовой... А за епископами тянется и знатная молодежь, наполняющая ряды городского клира. Она ожидает движения вперед, а пока проводит свое время, как умеет, веселится и франтит. Молодые каноники носят золоченые шпоры, хвалятся своими охотничьими птицами и собаками. Не только соборы — сами епископы принуждены их обуздывать. Одному епископу пожаловались на каноника, «более похожего на мирянина, чем на клирика». Он отпустил себе волосы до плеч и слышать не хотел о тонзуре. Епископ призвал его к себе, дал ему здоровую оплеуху, оттаскал за длинные волосы и собственноручно остриг их и сделал громадную тонзуру к великому веселью всех его товарищей.

Но сколько клириков жило в свое удовольствие, без всяких помех и препятствий. Так один находился в явной связи со знатною дамой, и минориты, приходившие к нему, как к опытному юристу, за советами, часто заставали их в одной постели. Однажды утром нашли его мертвым: дьявол задушил грешника. Мало кто соблюдал благолепие в осанке и походке: многие «ambulabant inhoneste», «семенили рысцой». Другие охотно посещали таверны и «loca suspecta» или собирались маленьким обществом провести ночь в болтовне и пьянстве и просыпали начало мессы. Более демократические играли в кости на улицах и площадях. Бывали и буйства и смертоубийства, тем более, что клирики не воздерживались от вмешательства в борьбу городских партий. И редко когда греховность клирика явственно обнаруживалась тем, что собака наваливала кучу на его могилу.¹²⁶

На этой почве вырастали особенно бросавшиеся в глаза излишества. — Один епископ, уже старик, приглашал к себе молодую женщину, раздевал ее, клал на свою кровать и подолгу смотрел на нее и щупал ее. Он клал ей на тело на ляшки золотые флорины, которые потом ей дарил. — «Et dicebat, quod non erat plus mundus». Другой веселился более безобидно. Это был легат папы Филипп. В своем дворце-вилле на реке По в каждом углу он держал по сосуду с лучшим вином, поставленному в холодную воду. Расхаживая по своей вилле из конца в конец, он пел какой-нибудь антифон или респонзорий в честь Девы Марии и, дойдя до угла, прихлебывал вино. «Он был большой питух и не хотел смешивать вина с водой. Поэтому он очень любил трактат Примата о несмешении вина с водой».

Хуже бывали случаи на исповеди. — Одна женщина каялась в церкви своему духовнику. А он, желая плотски ее познать, стал приставать к ней и, зайдя с нею за алтарь, пытался ее изнасиловать. Ей удалось высвободиться благодаря указанию на святость места и обещанию удовлетворить желание священника в другом месте и в другое время. Придя домой, испекла она великолепный пирог и, наполнив его вместо начинки своим г.вн.м, послала вместе с вином в подарок священнику. «В одном только ошиблась эта женщина: она должна была послать священнику свои сс.к., как послала ему свое г.вн.». Восхищенный красотою пирога, священник отправил его в дар епископу, а епископ как раз в это время сидел с гостями за обедом. Увидев пирог, он приказал своему дворецкому его нарезать. Дворецкий отошел в сторону, стал резать пирог и «ужаснулся и отложил его в сторону, чтобы потом показать епископу», который, не зная, в чем дело, нетерпеливо настаивал на исполнении своего приказания. — «Довольно с Вас, владыко, и того, что поставлено. В другой раз по милости божьей будет у Вас получше». Дело тем не менее обнаружилось и епископ «сильно разгневался». Призвал он священника: «Скажите-ка мне, отец честной, кто научил Вас посылать такие пироги и особенно Вашему епископу? Чем я заслужил это и чем я когда либо так обидел Вас, чтобы Вы оскорбляли меня посылкой пирога, начиненного человеческим г.вн.м?» — Священник принужден был во всем сознаться. Епископ рассказал этот «exemplum orribile» папе, папа св. Бонавентуре, а Бонавентура миноритам.

Все эти темные стороны жизни, пороки от самых ничтожных до содомии клир делит с другими группами общества, собирая материал для новелл Бокаччио. С одной стороны роскошь жизни и непомерные траты, с другой — недостаток средств, даже бедность ведут к любостяжанию, к злоупотреблению «jus procurationis», вымогательству, и, наконец, к настоящей торговле в разнос своею магической силой. Клирики торгуют, предаются «commercia secularia», содержат таверны и дают деньги в рост. Надо жить — и почти во все отрасли деятельности проникают клирики, пользуясь преимуществами своего положения и не желая платить налоги или нести гражданские обязанности. Верхи смешиваются с магнатами и, как «uomini prepotenti», гнетут низы; и мирян и своих же клириков. А низы клира бьются изо дня в день, борются за существование и, опасные конкуренты мирян, вызывают их негодование и определяют направление коммунального законодательства. В этих житейских отношениях коренится значительная доля той злобы, которая подымается снизу и поддерживает борьбу с клиром, начатую во имя религиозных идеалов.

Внутри клира тоже нет единства. В нем те же противоречия магнатов и бедняков, что и в мире, и та же борьба. Благодаря этому открывается возможность самых разнообразных сочетаний и взаимоотношений между клиром и мирянами. Мендиканты и теснимые церковною знатью бедные парокко тяготеют к низам общества и вместе с ними подымаются на прелатов. Вышедшие из низов умилиаты оттолкнут вскормившие их низы. Монахи враждуют с белым духовенством, орден с орденом. Известно соперничество францисканцев с доминиканцами. Оно обострилось, когда в среде «братьев-проповедников» появился Иоанн из Виченцы, быстро поднявший славу ордена и создавший ему святого — Доминика. Он осуществил совет одного благосклонного к доминиканцам епископа: «Есть святой у миноритов. Должен быть святой и у вас, хотя бы пришлось вам его сделать из соломы». Иоанн искусно провел канонизацию «ангельского отца», но он непомерно возгордился и возомнил, что «может творить чудеса и без помощи Божьей». Этим воспользовались минориты, и брат Диотесальви. который, как все флорентийцы, был большим шутником, «ответил глупцу по глупости его». Проходил однажды Диотесальви мимо дома доминиканцев и на приглашение их зайти и пообедать согласился лишь под тем условием, что братья дадут ему кусок туники жившего в этом доме Иоанна. Диотесальви говорил, что хочет сохранить этот кусок, как реликвию. Конечно, обрадованные доминиканцы сейчас же исполнили его просьбу и отрезали большой кусок от туники брата Иоанна. Диотесальви пообедал с ними, а после обеда пошел в нужник, подтерся данным ему куском туники и бросил его в г.вн.. А потом, взяв длинную палку и переворачивая г.вн., стал кричать: «Ой, ой! Помогите братья! Ищу реликвию святого, уронил я ее в нужник». Братья высунулись в окошечки келий и, так как Диотесальви в это время все еще переворачивал кал, почувствовали вонь и от смущения покраснели: поняли они, что Диотесальви их осмеял.

Нет единства и внутри ордена, который включает в себя разнородные элементы, враждующие друг с другом: ученых и безграмотных, грешных и праведных, вышедших из знати и поднявшихся из низов. Есть в ордене люди, «в миру бывшие знатными, богатыми и сильными: и в ордене они давно...; люди созерцательные и духовные, верующие в Бога, любезные братьям, ученые и почтенные. А над ними ставят прелатом человека не совсем ясного происхождения, во всем уступающего им и бесполезного. И наберется он такой глупости и гордости, что «вознесется сердце его в гордыню над братьями его», и никого не приветствует он, всем говорит в единственном числе — ты». Ставят таких прелатов из-за личной любви к ним — «propter amorem privatum» — и еще потому, «что идиот любит идиота». Внутренние распри волнуют и раздирают орден; «ученые» и «простые» шумно делят ризы Франциска.¹²⁷

В реальной действительности мы наталкиваемся на те же противоречия, что и в области религиозного сознания. Клир стремится воздействовать на мир и воспитывать его, и сам в то же самое время поддается влияниям мира, становится частью его и отражает на себе его противоречия и борьбу. Преодолевая мир, клир подчиняется миру. Хорош или плох клир в общем? Нельзя ставить этого вопроса. Можно найти много святых клириков и благочестивых епископов. Можно привести и примеры крайнего разврата, точь-в-точь, как в среде мирян. Статистика по существу дела невозможна. И нельзя решать вопрос о моральном состоянии, подбирая сведения наших источников, потому что здесь более, чем где либо, они обладают чисто иллюстративным значением. По ним можно судить об отношении к клиру, об идеалах эпохи, но не о состоянии клира. Павия, как и всякий другой город XII–XIII века, является ареною оживленной борьбы клира и мирян. Ее не щадят интердикты. А между тем автор «Liber de laudibus civitatis Papie» дает умилительную картину её религиозной жизни. Сам клирик, он думает, что город не погиб только благодаря религиозности своих жителей. Очень много зависит от той точки зрения, с которой подходят к описанию нравов клира, а описывают их обыкновенно непримиримые моралисты. Выше ли клир в моральном отношении, чем мир? По-видимому выше. По крайней мере до конца XII в. из среды клира исходит всякое движение к реформе, да и в XIII веке церковь стоит во главе реформационного движения. Преобладают ли в клире положительные или отрицательные элементы? Вероятно, преобладает золотая середина, не оставляющая следов в наших источниках.

При оценке морального уровня клира не следует увлекаться ламентациями моралистов и реформаторов, но нужно считаться с воззрениями эпохи. С конкубинатом борется церковь, за конкубинат пятнают, но разве конкубинат такое ужасное явление? Ведь и в XIII в. еще не вывелся старый обычай женатых священников, а «focaria», стряпуха только официальное прозвище фактической супруги пресвитера. Конкубинат явление бытовое, к нему привыкли, и нападка на него не столько борьба со злоупотреблениями, сколько попытка приблизить клир к недосягаемому идеалу. Салимбене грозен и едок, когда он разражается филиппикою общего характера; рассказывая об отдельных случаях, он благодушно забавляется анекдотической стороной дела. Осуждая клирика, он добродушно извиняет минориту несовсем подобающие духовному лицу шутки. Он часто забывает о строгих требованиях морали, и при описании хорошего обеда в душе его шевелится зависть. Проповедник аскезы забывает о своей роли, садясь за стол или вспоминая съеденные яства.

Люди XII–XIII века не злопамятны: они и осуждают и любят одного и того же человека. Они — неисправимые риторы — привыкли резко выражать свои мысли, думать и чувствовать антитезами. Быстро они сменяют одно настроение другим, не очень заботясь об их согласовании. И в связи с этим следует различать у них оценку человека в момент раздражения или морального одушевления от оценки его в другие минуты и от обыкновенной, повседневной оценки скорее чувством, чем рассуждением. А последняя невозможна вне условий быта эпохи, для которой буйство, разврат и убийства — явления обычные. Иные времена — иные нравы. Наша мерка морали не годится для XII–XIII веков и я, быть может, смущаю читателя и во всяком случае читательницу словами, не смущавшими св. Бонавентуру.¹²⁸

Клир шел в мир во имя своего призвания и своих задач. Желая возродить мир, он сам приближался к миру, погружался в него и не мог сохранить чистоту своей жизни. Но как среди мира, так и среди клира над серою массой подымались слои, острее чувствовавшие моральный идеал, хотевшие за него бороться, возрождая и паству и пастырей. Во главе борцов-мирян всегда стоит лучшая часть клира. Флорентийский народ подымается на своего епископа-симониста — впереди знаменосцем идет Джиованни Гвальберто. Патария волнует северную Италию, но ею руководит бесстрашная рука Гильдебранда. В соборных постановлениях, на ежегодных синодах сталкиваемся мы со стремлением оздоровить клир, обновить воинство ведущей мир церкви. В постановлениях отдельных епископов, в письмах пап, в проповедях прелатов своему клиру мы постоянно встречаемся с систематическими усилиями «реформаторов».¹²⁹

Проповедники и моралисты яркими красками описывают идеал и, чтобы ярче показать несоответствие между ним и действительностью, выделяют её темные стороны. В их моральном одушевлении открывается вся абсолютность идеала, сплетаясь с другими сторонами религиозной деятельности, освящаясь идеей подражания. Реформаторы уже не мирятся с умеренным идеалом, нарушение которого их возмущает, они зовут к «vita apostolica». Миряне слушают их, находят в глубине своего религиозного сознания те же идеалы и своим глухим ропотом поддерживают голоса вождей. Все время, не прекращаясь ни на минуту, идет в церкви напряженная работа, то глухая, подземная, то бурная и явная, — борьба идеала и действительности, реформы и омирщения. Пробуют все средства, кидаются во все стороны, и медленно подымается моральный уровень церкви. Она лучше в XI, чем в IX–X, лучше в ΧΙΙΙ, чем в XII в. Развивается необходимое условие всякой реформы — папская власть. Клир мало-помалу подводят под более суровую дисциплину, а требования идут все дальше: не останавливаются на устранении распутства — требуют целибата. Соборы учащаются, провинциальные делаются ежегодными. Появляются все более строгие ордена. А реформаторы зовут еще дальше, указывают на Евангелие, все ближе стараются подойти к нему. Зовут на помощь темные массы, прибегают к демагогии, и массы подымаются. Взволновали Ахеронт, и он бушуя выливается из берегов, когда его заклинатели уже остановились и трепетными губами шепчут бессильные заклинания.

Так все ярче и шире обнаруживает себя абсолютный идеал религиозной деятельности. В нем две стороны — стремление к праведности, к апостольству и борьба с омирщением Обе — лишь два проявления одного и того же существа. Только исходя из идеала можно отрицать падший клир, и только отрицая падший клир можно осуществлять религиозный идеал. Медленно течет созидательная работа, и бурная энергия нетерпеливых реформаторов бросается на отрицательную, разрушительную сторону их задачи. А настроение их отражается настроением масс или с ним совпадает.

У народа было много причин недовольства клиром, причин чисто житейских, коренившихся в том же самом факте проникновения клира в жизнь, который его омирщал. Недовольны были конкуренцией клириков в торговле, содержании таверн и т. д. Негодовали на священников, соблазнителей чужих жен, и злорадно собирали забавные анекдоты о них. Коммуны стремились подвести клир под гражданские обязанности и пресечь уклонения. Клир отстаивал свои привилегии, а в то же время клирики, особенно «clerici ficticii», не носившие ни тонзуры ни одежд духовенства, не посещавшие церкви, занимались всем, чем придется, и, не подчиняясь церковным канонам, не хотели знать над собой коммунальных законов. Не прерываясь шла борьба. Коммуны не считали женатых клириков за клириков, жестоко карали за ношение оружия и другие проступки, выдумывали примерные и позорные наказания. В начале XIV в. подеста коммун Романьи, поймав клирика на месте преступления, отказывались выдавать его епископу, но, повесив ему на шею найденное при нем оружие, со звуком труб вели его по городу «in scandalum et opprobrium ordinis clericalis». He всегда сдерживались и миряне. «Вы, пишет папа Целестин, по наущению духа злобы далеко занеслись. В святую неделю пред праздником Воскресения Господня наложили вы нечестивые руки на священников Господа, одних убили, другим, подвергнув их надругательствам, отрезали детородные члены..., жилища каноников частью разрушили, частью сожгли и под корень срубили насаженные у них растения».

Сюда присоединялись посягательства коммун на вмешательство в назначения епископов, и «curati», споры с епископом из-за земель, партийные и политические разногласия. Вражда принимала обычные для века формы. Перуджийцы сжигают чучела из соломы, изображающие папу и кардиналов. Флорентийцы, подойдя к Ареццо, бросают за стены его 30 ослов в епископских митрах. Клириков хватают, убивают, хотя бы они были родственниками самому папе, изгоняют, бойкотируют, запрещают им чуть ли не всякую экономическую деятельность. Постоянная, то затихающая то разгорающаяся борьба на почве политической и экономической, начавшаяся задолго до расцвета коммун борьбой между церквами и монастырями с одной и феодалами с другой стороны. Это не религиозная борьба, но она обнаруживает атмосферу, в которой протекала религиозная, и переплетается с нею. Так один горожанин заявляет: «Я согласен платить десятину, но я не хочу платить ее соборным каноникам, так как среди них много таких, которые живут, как миряне, держат жеребцов и коршунов и сами убийцы. А десятину эту должно платить бедным». «Cives quasi omnes huius civitatis sunt in hac opinione». Экономическо-политическая борьба обостряет религиозную, а религиозный идеал оправдывает и позволяет рассматривать как религиозную, экономическо-политическую борьбу. И религиозный протест сливается в одно настроение с протестом, вытекающим совсем из других оснований того же самого факта — смешения клира с миром.

Не все одинаково участвуют в этой борьбе. У многих она порождает какое-то здоровое зубоскальство, склонность посмеяться над клириком или поставить его в затруднительное положение. «Знаете ли Вы. что вас, братьев миноритов и доминиканцев ненавидят клирики и священники, и большой вы для них соблазн. Обедал я на днях с епископом Форли, и было у него много клириков и священников... и много дурного говорили про вас.., что вы большие бабники, т. е. охотно говорите с женщинами и смотрите на них, а ведь это против Писания». Многие терпеть не могут попов и монахов, и отец Салимбене всю жизнь горевал о том, что сын его стал миноритом. Флорентийцы не удивляются, если кто-нибудь покидает орден св. Франциска. «Удивляемся, говорят они, что столько времени был он миноритом. Ведь братья минориты — пропащие люди, по разному себя истязающие». Флорентийцы — известные зубоскалы, «maximi truphatores», и лучше всего можно обратить их на путь истинный сальною шуткой.¹³⁰

Выше мы отметили отношение к клирикам, как к носителям особой метафизической, магической силы, которая и делает их для мирян необходимыми. Но деятельность клира не была только магической, а также и религиозно-нравственной. Идеал клирика заключается в слиянии мага с духовным руководителем, и в его лице, как мы уже знаем, магическая сила сливается с пастырством. Пастырство же предполагает известную нравственную высоту, осуществление некоторого морального идеала. А этот моральный идеал не может для всех и длительно быть умеренным. Природа его абсолютна, и условия борьбы за идеал именно эту абсолютность его и выдвигают. Чем выше религиозное сознание, тем оно требовательнее и абсолютнее. Миряне уже сами стремятся к апостольству, и понятно, что, по их мнению, клирики не могут морально стоять ниже их самих. Понятно и естественно негодование на омирщение клира, как оборотная сторона жажды клирика-святого. А традиция борьбы с клиром и голоса реформаторов, не щадивших своих товарищей по служению, усиливают и подогревают нарастающую и без них злобу.

Еще можно, пожалуй, помириться с умеренною строгостью жизни клира, но нельзя никак примириться с его пороками. Для человека, живущего не только внешнею религиозностью, деятельность клирика охватывает существеннейшие моменты религиозной жизни. Священник — духовник и, как таковой, данною ему от Бога властью отпускает грехи и лечит душу. А может ли лечить душу грешник, даст ли ему Бог «власть ключей»? Может быть, «священник, находящийся в смертных грехах, этою властью не обладает», может быть, ею не обладает и папа, если он не ведет апостольской жизни? — А душу лечить и очищать от греха нужно. Священник прикасается к священному. А может ли он прикасаться к нему грязными руками, совместима ли его скверна со святостью и, следовательно, действителен ли совершенный им акт? Да и священник ли он, не уничтожает ли скверна последствий поставления? «Если священник-прелюбодей после того, как блуд его будет обнаружен, кого-нибудь окрестит, окрещенных им надо снова крестить», читаем мы в старых исповедных книгах. Церковь высказывается против того, чтобы женатые миряне ездили к епископу за миром: нельзя, чтобы священного мира касались их руки. А разве то же самое соображение неприменимо к священнику? Религиозное сознание не может перенести близости прелюбодея к евхаристии. В таинстве причащения священник держит в руках тело Христово, «contrectat manibus corpus Christi». Это чувствовали живо и реально. Св. Франциск говорил, что, если бы он повстречался со святым и со священником сразу, он попросил бы святого подождать и сначала поцеловал бы руку священника. А если священник прикасается к гостии руками, еще ночью ласкавшими любовницу? — Ведь тогда он оскверняет тело Христово, «polluit» его. Ведь даже после невольной поллюции, после сладострастного видения должен он каяться. Что же после настоящего полового акта и гнусных ласк. «Когда грешный священник, рассказывает Анджела из Фолиньо, брал тело Христово и надламывал его, услышала я жалобный голос: — Горе, много Меня разрывающих и источающих кровь из Моего тела! — Тогда подумала я, что, может быть, священник не находится в состоянии, достойном принятия тела Христова, и помолилась: — Сделай, чтобы брат этот не был таким. — И тотчас же ответил мне голос: — Не будет вовеки!»

Проблема всплывает с необычайной яркостью и средневековой конкретностью, чудится оскорбление Божества. Сами священники иногда в ужасе отказываются приносить великую жертву и только делают вид, что совершают таинство. — Они боятся вкусить тело Христово в осуждение и на погибель себе самим. Но совершается ли в таком случае евхаристия, нисходит ли, дает ли себя Бог в руки грешника? — Правда у иных, как у Франциска, как у его ученицы Анджелы, все внимание направлено на великого Бога на безмерное самоуничижение безмерно могущественного и благостного Христа, на самый таинственный акт воплощения, наполняющий их бесконечной радостью. Для таких людей всякий священник, будь он даже праведник из праведников, перед Богом — ничтожество. Для них расстояние между иереем-святым и иереем-блудником теряется перед неизмеримым расстоянием между Богом и жалкою Его тварью. Таинство сохраняет всю свою силу, и проблема разрешается само собой. Даже грешный священник

«in der messe ist er ein bote
fur alle cristen hin ze gote».

Греховность служителя алтаря несущественна, о ней не думают. Может быть, Бог ее прощает. Тем сильнее сосредоточено на проблеме внимание других. Они невольно задают себе вопрос: да может ли Бог, да захочет ли Он сойти в руки прелюбодея? Происходит ли в таком случае таинство? Катары отвечали на подобный вопрос отрицательно. Но раньше катаров сама церковь предлагала мирянам не принимать таинств из рук грешников. Она скоро отказалась от этого, но путь был уже указан. Впрочем его не надо было и указывать; на него толкало религиозное сознание, и отрицание грешника — пресвитера напрашивалось само собой.¹³¹

Совершение евхаристии и вообще метафизическая сила клира подводили к мысли о его спасенности, если не праведности, о непогрешимости папы. Исходя из моральных основ эту святость клира и непогрешимость папы решительно отвергали. -

«Ich hoere an dem buoche lesen
der babst sül lebende heilic wesen
oder swie der bàbest werbe
er sì heilic so er sterbe.
Kumt nie kein babst zer helle
so tuo er swaz er welle»
... ... ...
«Daz der babest niht gesünden muge,
swer des giht, daz ist ein lüge,
der babest hàt gewaltes vil,
doch mac er sünden, ob er wil»
... ... ...
«Der babest ist ein irdisch got
und ist doch dicke der Rómer spot».

И тем сильнее чувствовали сомнения в действенности актов клира. Арнольдисты не исповедовались грешным священникам. Это было сделать сравнительно легко, так как «в случае необходимости» можно было получить отпущение греха и от мирянина. Но арнольдисты шли и далее, не желая причащаться из рук грешников. Ломбардские вальденсы встретились с подобными же воззрениями в среде примкнувших к ним и сами их усвоили. Отрицание грешного клира было распространенным явлением в среде мирян. Так еще в XII в. в Кёльне отвергали недостойных епископов, значение их ординации и вообще католическую иерархию. В 1248 г. швабские еретики колокольным звоном собирали мирян и проповедовали им, что папа, епископы и священники на самом деле еретики, которые в силу своей греховности не обладают властью вязать и разрешать, а проповедями своими погребают истину и возвещают ложь. Таким образом из моральной оценки клира вытекало отрицание за ним магической силы, т. е. следствия его поставления, уничтожаемого греховностью. А вместе с этим вырастал уже знакомый нам идеал клирика-апостола. Но как обойтись без клира, если священников-апостолов нет?¹³²

Арнольдисты временно воздерживались от обращения к священникам. Они могли делать это, потому что надеялись на быстрое возрождение церкви и возвращение её иерархии к апостольской жизни, которое наступит не сегодня — завтра. Верные сыны церкви, как св. Бернард, надеялись на реформу клира, а, пока она не наступила, готовы были ждать сколько угодно. Но многие ждать не хотели или не могли. Им оставалось три пути: или отвергнуть клир, а вместе с тем и магическую его необходимость, или найти либо создать настоящий, истинный клир, или примириться с грешным клиром, отделив его магическую власть от праведности.

Большинство идет по последнему пути. Это недостаточно остро чувствующие проблему и робкие сыны церкви. Это с другой стороны, люди умеющие, как св. Франциск, мистически преодолеть свои сомнения или уничтожить греховность клирика его метафизической силой. Другие ищут истинный клир, отвергая лишь заведомо грешных священников. К этой точке зрения приближаются ломбардские вальденсы, на ней же с некоторым ортодоксальным уклоном стоят вальденсы французские. Третьи ищут истинной, апостольской иерархии даже вне католической церкви и находят ее у катаров, принимая их за истинных христиан. Наконец, четвертые, как некоторые группы вальденсов, а временно и ломбардцы и леонисты, пытаются создать свою иерархию. — Задача трудная, потому что нужно преемство благодати от апостолов, доказуемое лишь легендой. И невольно в этой связи встает вопрос: не обладает ли всякий праведник святостью и не соответствует ли эта святость магической силе клирика?

Мы знаем, что праведники почти всегда святые, а святые казались обладателями магической силой, почти такою, же как у священников. Различие между святым и священником заключалось, во первых, в происхождении силы, которая первому давалась Богом, а второму поставлением, и, во вторых, в этом маленьком, «почти». Чтобы признать за святым- праведником все права священника нужно было сделать один только шаг — признать за ним право совершать евхаристию. Но как раз этот шаг оказывается необычайно тяжелым. А сюда присоединяется смутное чувство различия между понятиями святость и праведность. И потом, для последовательного проведения тожества святого с клириком нужно было еще окончательно отвергнуть магическую силу последнего в случае его греховности, признать что грех уничтожает следствия поставления, как и думали о своих перфектах катары.

У вальденсов мы слышим утверждение, что их перфекты могут «делать тело Христово», не говоря уже о том, что за ними признается право «вязать и разрешать» и «benedicere modo sacerdotali». Вальденсы говорят: «Всякий святой — священник». Но что такое святой, «sanctus»? Просто ли праведник, «bonus homo», или святой в смысле обладателя метафизической силой? Слова «bonus», «justus» ответа на это не дают, потому что могут быть синонимами «sanctus» в прегнатном значении этого термина. Вальденсы и сами не очень хорошо разбираются в понятиях «sanctitas» и «bonitas». Иногда они утверждают, что их перфекты «поставлены не людьми, а Богом», т. е. подчеркивают «sanctitas», не отрицая в то же самое время магической власти прелатов, «поставленных только людьми». Иногда они под «bonitas» разумеют только праведность, и тогда чувствуют себя неудовлетворенными и стараются ввести свою ординацию, положить начало своей иерархии и возвести ее к апостольским временам. Мучительно ищут вальденсы выхода, то пытаясь обосновать свою иерархию, то оправдать католическую. Они хотят перенести центр тяжести в таинстве евхаристии на Бога или на магические слова, открывают путь к совершенному отрицанию всякого клира, к идее всеобщего священства, и сами его не замечают или не решаются пойти по нему, возвращаясь к своим бесплодным попыткам и бесконечному смятению.

Очевидно, что и в ереси сильна потребность в клире и тяга к католическому. Не даром блудные дети так часто возвращаются на любящее лоно матери-церкви. Не даром мучительны и бесплодны блуждания вальденсов. — Праведность еще не создает святости, а святость еще не священство. Для того, чтобы обладать всеми правами священника нужно поставление и дарование благодати, переходящей из человека в человека со времени Сошествия Святого Духа на апостолов. Праведность может казаться необходимым условием священства, но она не кажется условием достаточным и на ней священства не воздвигнуть. А если праведных клириков нет и они необходимы, где найти выход, не в разъединении ли магической власти от праведности?

Виндсбахский рыцарь согласен, что клирики ведут дурную жизнь и что миряне не любят их по заслугам. Но он предостерегает своего сына от нападок на них, потому что нужны они мирянину. Трудно религиозному человеку отринуть клир и только мистики решаются на это. А они приходят к этому не от моральной проблемы, хотя бы и помогала она им в их разрушительной работе, а совсем с другой стороны. Основываясь на непосредственно даруемой Богом благодати, мистики отрицают ординацию людьми и признают только ординацию Богом, и этим самым они признают освящение, оправдание человека Богом или исконную его безгрешность, т. е. устраняют моральную проблему.

Так соединение мистической стороны религиозности с моральной её стороной оказывается неосуществимым. Обе стихии во всех своих сочетаниях не сливаются, а вступают друг с другом в борьбу и расходятся опять. Идея праведности несоединима с идеей магической силы, и церковь указывает единственный возможный для религиозности эпохи выход — их разъединение. В этом направлении и движется основное течение религиозности, а поглощение мистикой праведности и попытки уничтожить мистику праведностью — только боковые и несущественные потоки.

Я постоянно указываю на непродуманность и противоречивость религиозного сознания. Приходится и здесь лишний раз отметить то же самое. Не передать историческое развитие религиозности пытался я на этих страницах, а выяснить внутреннюю его диалектику. Разные моменты рассмотренного нами диалектического (а не исторического) процесса самым причудливым образом переплетаются друг с другом, создавая неясные и противоречивые сочетания. Религиозный фонд все время волнуется и движется по разным направлениям. Он кажется целостным лишь вблизи от центра, где незаметно еще расхождение намечаемых нами радиусов. В индивидуальных проявлениях религиозного фонда развивается то та, то иная его сторона, и таким путем получаются принципиа льно и непримиримо различные течения религиозности.¹³³

Проблема отношения к клиру еще осложняется тем, что связывается с идеей церкви. Собственно говоря, церковь — совокупность всех верующих, собравшихся под гонфалоном Христа, «congregatio baptizatorum», как выражаются вальденсы. Но религиозное сознание пытается конкретизировать это понятие, и верующий, не исключая себя из церкви, все таки себя ей противопоставляет: ему нужна церковь, как целое, от неё он ждет спасения и помощи, руководства. Естественно что церковь невольно понимается, как церковь правящих или клир. Поэтому и применение морального критерия к клиру есть применение его к церкви, идеал истинного клира — идеал истинной церкви. Стремясь к возрождению клира, мечтают и думают о возрождении невесты Христовой без пятна и морщин; нападая на грешный клир, готовы современную церковь счесть блудницею вавилонской.

Отовсюду слышатся нападки на церковь. Ее порицают реформаторы и проповедники, ее не щадят в своих стишках ваганты, и в нежные звуки Миннезанга вплетаются язвительные намеки на Рим. Политическая борьба сливается с религиозной, гибеллины смешиваются с еретиками, а государи зовут себе на помощь врагов церкви. И все конкретнее понятие церкви, отожествляемой уже с Римом, матерью других церквей, ставшей их мачехой. В Риме засели книжники и фарисеи и возлагают на плечи других бремя неудобоносимое, которого сами не касаются и пальцем. Они уподобляются бесам, которые полезны лишь тогда, когда перестают вредить. Пала церковь — все та же правящая церковь — и «fragilitas nostri temporis» не дает разгореться огню, пылавшему в ранней церкви. Но не зашло ли падение слишком далеко? Можно ли эту церковь считать невестой Христовой, хранительницею Божьей благодати? Может ли такая церковь помочь человеку в его религиозной деятельности?

Благодаря отожествлению церкви с клиром и Римом политическая и экономическая борьба с клиром получает принципиальное значение. Дело идет уже не о привилегиях клириков, а о политической власти церкви. Папы ссылаются на дар Константина Сильвестру. — Значит, до Сильвестра церковь была иной, настоящею церковью, жившей доброхотными даяниями, а со времени Сильвестра стала захватывать земные богатства и пошла по пути гибели.

«Kunc Constantin der gap sô vil
als idi ez in bescheiden wil
dem stuol ze Róme, sper kriuz unde krone.
Zehant der engel lute schre
ouwê, ouwê, zem dritten we!»

До Сильвестра была церковь бедною и святою. Следовательно в богатстве начало её падения. И неожиданно обнаруживается, что политическая и религиозная борьба — одно и то же, что обе ведут к одной и той же цели: к возрождению церкви.¹³⁴

Идеал клириков-апостолов, это идеал апостольской церкви. Идиллически изображают ее себе и не думают, что в «ecclesia primitiva» не было различий между клиром и мирянами. Реформа клира — это реформа церкви в том же узком смысле, и нападки на клир или отрицание его — нападки и отрицание церкви, как искание клира — искание истинной невесты Христовой. Церкви надо повиноваться, а, если веления её глав расходятся с велениями совести и религиозности надо претерпеть от неё страдания, но не восставать на нее и не отрицать ее. Оттого и тяжело отвергнуть клир, что чувствуют, как вместе с этим отвергают церковь, и, пока не найдут настоящей или не вернутся в старую, не могут успокоиться. Арнольдисты ждут возрождения церкви и, не дождавшись, рассеиваются и гибнут. Другие ищут ее, думая, что римская церковь не может быть истинной. Признаки истинной церкви известны: они описаны в Евангелии. Это — праведная жизнь клириков, такая, какую ведут катары. Может быть, они и есть истинная церковь Христова? «Клирики из зависти называют нас еретиками, а мы католики». Довод убедительный. Культ их отличается от римского, но они доказывают, что римская церковь исказила культ Христов, из жадности ввела индульгенции, засорила служение Богу язычеством. Догма катаров дуалистична, но это только соответствует сильным течениям религиозности. В Писании сказано, что церковь божия будет гонима и преследуема. А кто преследует римскую церковь? Катаров же преследуют, заточают и сожигают. — Значит они и есть истинная церковь, а Рим блудница вавилонская.

Без клира спастись нельзя, нельзя спастись без церкви. Это чувствовали арнольдисты, чувствовали и вальденсы, когда попытались, оставаясь в церкви, соблюдать евангельские советы: жить по апостольски и спасать других своими увещаниями. Рим изверг вальденсов и бросил их в стан еретиков, и они под влиянием этого приняли на себя главные функции клира для себя и своих верующих. Введя ординацию — это был единственный возможный для них выход — вальденсы создали свою иерархию, стали клиром. Они всячески старались обосновать преемство своей иерархии, приходили к поставлению первых вальденсов или Вальда Богом, приходили к легендарной своей связи с апостолами. Казалось бы, им удалось создать свою церковь. Однако, вникая в понятие церкви, они поняли, что церковь нечто большее, чем клир, что она — совокупность всех верующих, «congregano baptizatorum». А если так, то и вальденсы и римский клир — только части церкви. Так появляется учение о «duplex ecclesia», состоящей из двух половин: «pars maligna», блудница вавилонская — Рим, и «pars bona» — вальденские перфекты. Благодаря этому учению обосновывается и находит себе выражение невольная тяга вальденсов к Риму. — Они не отвергают решительно и длительно римского клира. Разреши им папа жить по апостольски и проповедовать, они бы отказались от своей иерархии. Но папа не идет на уступки, и поэтому у вальденсов свой Majoralis. Это не единственное учение в вальденстве. Иногда они отвергают римскую церковь и противопоставляют ей свою, свой клир. Иногда, расширяя понятие церкви, они, может быть, включают в него себя и своих верующих, забывая об остальных «крещеных». Но нам здесь существенно не вальденство и его разновидности, а то, что в вальденстве наряду с сознанием необходимости церкви-клира находит себе выражение более широкое понятие церкви, как «сообщества крещеных».

Расширение вальденсами понятия церкви не новость: оно было ходячим и для католиков. Его мы найдем у фра Джиордано, когда он проповедует о крещении, и у хронистов, когда они говорят о церкви Христовой, управляемой хорошими или дурными пастырями. На нем покоится вся борьба между папством и империей, борьба за устроение церкви. Но корень вопроса не в этом. — Понятие церкви-совокупности крещеных могло бы быть в вальденстве революционным, если бы оно в их сознании уничтожало клир и вся магическая власть его была передана обществу верующих. Тогда бы положение «omnis sanctus est sacerdos» стало действительным основоположением вальденства и совпало с формулой «omnis laycus est sacerdos» не только в глазах католиков-полемистов и ученых-протестантов. Вальденсы к этому шли, но до этого не дошли, сохранив сознание необходимости клира и свою иерархию. Поэтому и для них, как для католиков, определение церкви термином «congregatio baptizatorum» было лишь не имеющим особой цены словом лукавым. Оно только помогало воздерживаться от решительного отрицания римской церкви.¹³⁵

Даже отрицание церкви-клира сопровождается сознанием её необходимости и попытками найти или создать истинную. Церковь-клир необходима, как магический институт, как неисчерпаемая сокровищница благодатной силы. Только она может спасти человека и поддержать его своими магическими актами. Отдельного священника для этой цели недостаточно, так как его власть и сила покоится на преемстве иерархии, а иерархия и есть церковь. Церковь — клир, но вместе с тем и нечто большее, выходящее за его пределы, какое-то особое существо, которое нельзя охарактеризовать лучше, как назвав невестой Христовой. Она правит христианами и только она одна обладает истинной верой. А мы знаем, что спастись без истинной веры нельзя и что истинная вера для большинства может быть лишь согласием с верою церкви без полного знания и понимания содержания этой веры. Спасающая вера нуждается в опоре — в авторитете церкви, которого нельзя заменить авторитетом Евангелия, потому что Евангелие нуждается в авторитетном толковании. Сознание необходимости церкви для веры может обладать разною степенью ясности — иногда это только какое-то неопределенное чувство, какая то жажда руководящей идеи, способной преодолеть хаос религиозности, потребность в авторитете.

Из всего этого с очевидностью вытекает необходимость ограничения понятия «церковь» правящей церковью и жизненность этого понятия, рядом с которым понятие церкви, как всей совокупности крещеных неважно и несущественно. Оно однако может стать важным, если отвлечься от магической силы клира или совсем отвергнуть магическое значение церкви или передать магическую власть всей совокупности верующих. Это может произойти на почве мистического опыта, и в мистике следует искать разрушения понятия «правящая церковь».

Действительно, уже Иоаким Флорский (а еще более иахиты) расширяет понятие церкви, подменяя его понятием царств, которых он насчитывает три, соответственно трем лицам Святой Троицы. Характеризуя каждое из трех царств, Иоаким имеет в виду не только клир, а всех христиан и ожидает излияния Святого Духа на всех верующих. Особенно ярко проступает широкое понимание термина «церковь» в описании иахитами последней стадии развития человечества, в описании царства Духа. В царстве Духа «должно быть отменено все старое», в нем не будет клира и на всех изобильно прольется Дух Святой. А благодаря этому современная иахитам церковь обесцвечивается, она кажется им шелухой, прикрывающей истинную, которая еще не появилась. Может быть, она уже появляется? И в современной церкви есть совершенное состояние, только это не состояние клирика, а со- стояние «духовного человека», подобное состоянию Христа. Для «спиритуала» не нужно клира и церкви-клира, потому, что таков логически необходимый вывод из его учения, и потому, что для спиритуала-мистика церковь-клир психологически излишня: он спасается непосредственно даруемой ему благодатью. Идея церкви остается, но она становится идеей церкви — совокупности спиритуалов, общества святых, и выражением мистического единства святых во Христе. Эта-то совокупность святых — настоящая, непорочная невеста Христова. Она еще прикрыта шелухой исторической церкви, еще рождается или обнаруживается в «царстве Сына». Во всей чистоте своей явится она в царстве Духа, но только как церковь святых и спасенных, ни в чьей магической помощи не нуждающаяся.

Те же мысли у амальрикан, которые считают себя «членами тела Христова», святыми. Они как будто даже расширяют понятие церкви еще далее, когда учат о постепенном раскрытии в человечестве Бога, «глаголавшего и в Августине и в Овидии», и резче иахитов порывают с католической церковью. Ортлибариям их секта представляется «Ноевым ковчегом», донесшим истину со времени Адама. Секта их, иначе — истинная церковь, совпадает в их представлении с царством божьим и самим воплощенным в них Божеством. А отсюда пантеистическая мистика ведет еще далее. Она утверждает божественность всякого человека. Следовательно «никто не будет осужден: ни сарацин, ни иудей, так как по смерти тела дух возвращается к Богу». Во всех Бог. Он даже «in pediculo», а значит все люди и весь мир — одно и то же с Богом, великое единство. Таково последнее, предельное расширение понятия церкви, отожествляемой с миром и уже чуждой внутренних различий, или отрицание этого понятия и замена его другим — Божеством- миром.¹³⁶

Понятие церкви, как части мира или человечества, для последовательно развивающейся мистики становится ненужным, как ненужно для неё и понятие церкви-клира. Зачем мистику магическая помощь другого, когда он или непосредственно воспринимает благодать божью или сам — Божество? Зачем ему соборность и общество таких же, как и он, если с ним Бог? Но в то время, как еретическая мистика сравнительно быстро освобождается от идеи церкви-клира, идею церкви в более широком смысле единства верующих в Божестве она сохраняет, лишь в пределе своего развития разлагая ее путем отожествления с человечеством и даже с миром. Разумеется, сохранению идеи церкви содействует старая ортодоксальная традиция и связь всякого мистического учения со священными книгами христианства. Но суть не в этом, а в том, что мысль о спасении божьей благодатью или о своей божественности не воспринимается в применении только к себе самому, а непременно связывается с мыслью о совокупности избранных или обожествленных, если не с мыслью обо всех. Кроме того всякое мистическое учение, выходя за пределы субъекта, невольно, само собой становится связующим моментом группы или секты, порождая сектантский дух. Для учеников мистика, для вновь обращаемых оно сразу же становится догмой, традицией, которую принимают и только подтверждают личным мистическим опытом. Единство учения создает единство группы и сектантскую исключительность, позволяет мыслить о секте, как о чем то целом, как о церкви. И эта церковь оказывается не только мистическим понятием единства в Боге, а институтом, необходимым для членов группы, так как только таким путем хранится целость традиции и дается возможность проверить и оправдать свою веру. Понятие церкви опять становится понятием правящей церкви, и в связи с этим происходит в секте или группе выделение наиболее авторитетных, т. е. зарождается понятие клира внутри церкви святых. Расширяя свой объем до совпадения со всеми избранными, т. е. обозначая одно и то же понятие двумя терминами: церковь-святых и церковь-клир, идея церкви-клира находит себе выражение в деятельности сектантов. Я имею в виду противопоставление «совершенных» «верующим», общее большинству еретиков. А это отношение вполне аналогично отношению клирика к мирянину в католичестве. Для полноты уподобления нужен один только момент— магический. И он, как мы знаем, не чужд большинству еретиков.

Идея церкви — одна из основных религиозных идей. В смысле совокупности верующих она прослеживается вплоть до наиболее резко порывающих с католичеством сект. При всем разнообразии своих проявлений она сохраняет определяющий ее момент — единство в Боге или вере, идейную и психологическую соборность. Идея церкви-совокупности верующих сама по себе не связывается с понятием магической силы и благодатного института. Но тем не менее церковь понимается, как хранительница догмы, как учительница и руководительница, и это понимание порождает идею церкви-клира, которая не исключает идеи церкви-совокупности верующих, а только акцентуирует ее, а иногда и подменяет, воспринимаясь на ней, как на смутно ощущаемом фоне. Церковь-клир тоже еще необходимо не связана с магической силой, в мистике этот момент близок к исчезновению. Но чем глубже мы погружаемся в религиозность эпохи, тем сильнее мы чувствуем потребность в благодатной помощи и тем ярче магическая сторона церкви-клира.

Идея церкви в религиозности не уничтожима. Идея церкви-клира уничтоженная, сейчас же возрождается. Но в действительности трудно надолго и в широких размерах отвергнуть даже католическую церковь. Этим только и можно объяснить жалкую гибель арнольдистов, или временность успехов катарства, или странное, внутренне-противоречивое положение вальденсов. За каждою ересью, за каждым шегом еретиков мы улавливаем тягу к католической церкви, тоску блудного сына о покинутом родительском крове. Мы обращаем внимание на яркие проявления ереси и склонны их преувеличивать количественно и качественно, тем самым неправильно их понимая. А разве всякий «верующий» катаров отвергал католическую церковь? Бывали «верующие» сразу двух сект: и катаров и вальденсов. Разве не указывает нам это на то, что еще больше среди «верующих» не порвавших с церковью мирян? Много было заблудших и павших, много было врагов католичества — зачем уменьшать их число? Но еще больше у церкви друзей. Борьба ереси с церковью сопровождалась борьбою церкви с ересью. Если ересь выдвинула катаров и вальденсов, то церковь натравила на них доминиканцев и миноритов. Если миряне «верили» еретикам, то миряне же сплачивались в «милиции» и поддерживали деятельность инквизиционных судилищ. Брат Джиорджио де Адриа проповедовал и приводил много текстов из Евангелий и Апокалипсиса и называл какого то зверя, которого, по-видимому, хотел уподобить папе Иоанну, но не называл его имени, а говорил: «— Вы хорошо понимаете меня, — точно хотел сказать: — Вы хорошо понимаете, о ком я говорю —». Так и поняли его слова бывшие в церкви купцы, и один из них громко крикнул: — Лучше бы было говорить о другом! — По окончании же проповеди, как слышно, вошли купцы в один дом и сильно порицали Джиорджио за эту проповедь. Многие даже перестали ходить на мессу, когда служил ее этот брат, а «стояли на террасе, т. е. над церковью».

Нужно ли объяснять тяготение к католической церкви? — Странно бы было, если бы этого тяготения не было, и отсутствие его, действительно, пришлось бы объяснять. Долгое развитие взрастило идею необходимости церкви на почве католичества. В католичестве человек рождался, жил и умирал. С малых лет втягивался он в культ и деятельность церкви, сживался с её храмами; к её помощи прибегал для достижения своих целей. Никакая ересь не могла ему предложить того культовою богатства, какое он находил в католичестве. И еще более. — Церковь вросла в жизнь. Разорвать с церковью значило разорвать со всем окружающим, стать одиноким. Мирянин не мог действовать, не сталкиваясь на каждом шагу с церковью, не мог защищать своего родного города без мысли о ней, потому что город без патрона не существует, не мог участвовать в борьбе гвельфов и гибеллинов, не определяя своего отношения к церкви.¹³⁷

Идея церкви и по преимуществу идея католической церкви основа религиозности и важнейший упорядочивающий ее момент. — Религиозность XII–XIII века, предел развития средневековой религиозности, встает перед нами, как хаос вечно борющихся сил, многосторонняя и разнообразная; она вечно волнуется, пытается вылиться в одну систему и выливается во множество противоречивых. — «Oportet et haereses esse» — они верный показатель напряженности религиозного сознания. Но где найти руководящее начало, как уравновесить и примирить борющиеся силы? Только несомненная традиция, только истинная вера может провести человека между Сциллою и Харибдой ереси, а истинную веру в силах хранить лишь вселенская католическая церковь. Апостол Петр усомнившись стал тонуть, и Христос пришел ему на помощь. Так же идет на помощь тонущим в бурных волнах религиозности «невеста Христова».

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для изучения элементов религиозности нам пришлось по возможности обособить рассмотрение религиозной деятельности от анализа того, что мы позволили себе назвать вульгарною догмой. Это обособление не менее искусственно, чем всякое другое. В действительности не существует религиозной деятельности без догмы, как нет и религиозной догмы, которая бы не проявляла себе в религиозной деятельности; можно говорить — и то не всегда — лишь о преобладании в данном явлении того или иного элемента. В виду этого сам собою отпадает искусственно возникающий вопрос о взаимоотношениях между двумя сторонами религиозности, и наши заключительные замечания ставят себе лишь одну цель - наметить главные сочетания элементов религиозной веры, её системы и их взаимоотношения, не придавая особенного значения понадобившемуся нам для анализа обособлению деятельности от догмы.

Религиозная деятельность всегда предполагает существование метафизического, все равно, определяется ли она или неть религиозной целью. Человек стремится к ^небесному блаженству в связи традиционных представлений об Аде, Рае и безмерном счастье небожителей; — к одухотворению и преображению, к обожествлению еще на земле в связи других, тоже традиционных идей, в религии Христа или в пантеизме. Чтобы добиться осуществления своих целей, хотя бы они и сводились к идеалу земного благополучия, он прибегает к помощи метафизических существ и средствъ и без них (т. е. без религиозности) обойтись не может. Даже не ставя себе никаких особенных целей, живя изо дня в день, он находится в атсмосфере постоянного общения с метафизическим миром, воздействует на него и испытывает его воздействия, невольно старается представить себе его природу и строй.

В жизни и деятельности необходима помощь метафизического. Его себе представляют и непосредственно и чрез посредство традиции по человечески, по житейски. Верят в духов, жизнью, нравами и желаниями своими подобных людям, иногда добрых — иногда злых, так же, как и люди; — в эльфов, сильфид и гномов, живых в преданиях и обрядах; — в ангелов и бесов, завещанных христианской традицией, но часто теряющих связь с нею. Создают для истолкования явлений новых духов, иногда обреченных на забвение, иногда сливающихся с переданными тою или иной традицией. Верят и в могущественного Бога, живущего на небесах. То Он сливается со Христом, то уступает Ему свое место, теряясь в неопределенности. Около Бога или Христа собираются Его святые, среди которых царит благостная Дева. Все яснее и конкретнее представляют себе метафизический мир. — Бог уже кажется «императором неба», Дева Мария — царицею, святые и ангелы — их блестящим двором. Встают сияющие всею яркостью земных красок картины Рая. Начинает слагаться и строиться мир духов, чуждых Богу. По житейски, деловито определяют свое отношение к этому метафизическому миру. Его помощь нужна, и обращаются к духам или к Богу с просьбами, с такими же, с какими в другом случае обратятся к человеку; приносят им дары; стараются задобрить их почитанием- культом; пытаются впустить с ними в договорные отношения и тем вернее обеспечить себе их содействие. Деятельность и догма переплетены друг с другом, и взаимно одна приводит к другой. С одной стороны, потребность в помощи для земных житейских целей необходимо приводит к вышеописанной системе представлений в той или иной степени её развития, заставляет в метафизический мир переносить земной быт и земные нравы. С другой — житейское представление о метафизическом мире определяет и житейский характер отношений к нему. Невозможно, да и не нужно точно очерчивать содержание рассматриваемой «бытовой» системы религиозности, как невозможно это сделать и по отношению к другим. Внутри системы все волнуется и видоизменяется: как целое, она мелькает лишь по временам и то по-разному — в зависимости от того момента, в связи с которым возникает или готовится возникнуть целостное о ней представление. Большинство моментов её входят в нее лишь одной стороной, частично, и каждый из них может открыть возможности иных систем и привести к иным построениям.

Вера в многочисленность мира духов, в постоянные их влияния, боязнь их или любовь к ним, создающиеся в пределах бытовой системы, стремление все яснее и конкретнее себе их представить приводят к живому, мистическому ощущению их. Метафизический мир не только представляют — его воспринимают, и переживают влияния духов, чувствуют их самих. Так из недр бытовой системы религиозности вырастает новый момент, мистический, и вместе с тем видоизменяется, как она сама, так и все миропонимание. Связи реального с метафизическим уже кажутся метафизическими связями. За планетами, травами, камнями и людьми, за словами и жестами улавливают заключенную в них метафизическую силу. Чувствуют, а когда не чувствуют, то предполагают за реальною оболочкой метафизическую сущность объектов реального мира. В то же время открываются новые способы воздействия на метафизическое и реальное (как поиски их, в свою очередь, приводят к мистическому преобразованию бытовой системы) — возникает магия. Ищут магических объектов, стараются использовать их, заучивают магические жесты и слова, тяготеют к знатокам магии и носителям метафизической силы, к святым и священникам. Культ приобретает новый смысл и, расширяя свое значение, предстает, как система магии, и. как таковой, кажется необходимым. А благодаря этому становятся необходимыми и клирики и совокупность их — церковь, неисчерпаемая сокровищница магической силы. Так бытовая система религиозности неуловимо переливается или перерождается в мистически-бытовую. Но первая не умирает, продолжая сосуществовать с новою или сменять ее, потому что от мистически-бытовой не закрыт путь назад. — Метафизический смысл молитвы или заклинания выветривается, магический акт совершения тела Христова становится видом просьбы; начинают считать количество прочитанных молитв или положенных поклонов. Клирики из магов становятся ходатаями или молитвенниками.

Те же переливы и ту же неустойчивость находим мы во всей религиозности. Однако прежде, чем перейти к другим более сложным системам, надо устранить одно возможное недоумение. — Существует ли такая бытовая система религиозности в двух своих видоизменениях — вопрос, применимый и ко всем остальным системам)? — Я затруднился бы указать в ΧΙΙΙ в. человека, который жил и верил только ею, но в каждом человеке ΧΙΙΙ века она живет потенциально и время от времени господствует, подавляя другие, — в одном чаще, в другом реже. Не знаю, надо ли на это указывать читателю, внимательно отнесшемуся к предшествующим страницам. — Бытовая система религиозности отграничивается от других не периферией своей, а центром — преобладанием не религиозных целей деятельности или отсутствием религиозных. В ней живут, думают и верят, пока не выходят за пределы земного, пока еще не обеспокоены судьбой своей души и не увлечены стихийным порывом к Божеству. Тогда больные дают обеты святым или совершают жертву в честь лесных богов, а злые люди вступают в договоры с демонами. Часто только бытовой религиозностью обусловлено умножение молитв или развитие культа. В её сфере находится поэт, сообщающий об увенчавшихся успехом молитвах своего героя или описывающий красоту небесных чертогов... Но бытовая система не одна. Незаметно вовлекаются в нее инородные элементы, и в глубине её роятся другие.

Много в религиозности не христианского, но преобладает и увлекает конфессиональная традиция. Уже в бытовой системе выдвигается всемогущий Бог, с которым человек чувствует себя как то по особому связанным. Единственный развитой культ — культ христианский, и это обладает громадным значением в связи с мистическим видоизменением бытовой системы. Бог и Его святые невольно выделяются из метафизического мира и с ними связывает себя человек. Благодаря этому религиозная деятельность меняет свое направление. Помощи ждут преимущественно от христианского метафизического мира. Всплывают новые цели религиозной деятельности. — Невольно сплачиваются, собираются около Бога, под Его знаменем. Увлекаемые христианской традицией, становятся под покров Богоматери, под защиту божьих святых, невольно тянутся ко Христу. Как будто все еще по старому, но уже проснулся религиозный патриотизм и христиане почувствовали себя народом и воинством Христа. Их ожидает блаженство Рая — награда за земную борьбу. Если бы не было метафизического мира и представления о нем, Бог и Его святые создали бы и тот и другое. Но этот мир дан религиозности и дан в представлении, не вполне согласуемом с рассматриваемой стороной христианской традиции. Поэтому необходимым сопровождающим строение божьего царства моментом является строение темного царства. Все духи, непринятые в божье царство, все люди, отвергшие Христа или Им отвергнутые, становятся врагами Бога. Мироздание двоится, его основным моментом становится дающая исход религиозному патриотизму борьба, и возникает новая система религиозности — элементарно-дуалистическая, которая находит себе опору в сильных традициях христианства.

Здесь, как и в дальнейшим, нам важно не происхождение элементарно-дуалистической системы — нами указан лишь один из возможных путей её возникновения, и то лишь для того, чтобы еще раз подчеркнуть текучесть и переливчатость религиозности, — а существо её, определяемое прежде всего конфессиональным моментом. Соответственно ему меняется и весь строй религиозности. Та же религиозная деятельность, которая в бытовой системе обуславливалась вообще метафизическим миром, здесь обуславливается отношением к Божеству. Средства для осуществления целей человека, для достижения земного благополучия заключаются в угождении Богу, в почитании Его, в магическом на Него воздействии. Угождение демонам рассматривается уже, как отступничество, а угождение Богу, как борьба с ними, со злыми людьми и с язычниками. На почве противопоставления бесов Богу возникает понятие о законе Божьем, обязательном для всех Его слуг. Исполнение этого закона и есть лучшее средство угодить Божеству, как средство угодить бесам или (что стоит в еще большей связи с христианской традицией) Дьяволу заключается в соблюдении дьявольского закона.

До сих пор мы рассматривали системы религиозности, создающиеся вне связи с религиозными целями религиозной деятельности. Но уже в элементарно-дуалистической системе мы на них наталкиваемся: на корыстную заботу о спасении своей души и на бескорыстное стремление к Богу. Идея спасения души определенно конфессиональна и мыслится, за редкими уклонениями, всецело в связи христианской традиции. Естественно, что ради спасения прибегают к знакомым уже нам средствам: к просьбам и угождению, к магии. Но угождение Богу — соблюдение Его закона, находящегося в Св. Писании и в душе человека. Этот закон и пытаются себе уяснить, тем самым обнаруживая свой деятельно-религиозный идеал.

Любовь и сострадание понимаются, как завет Бога, как существо данного Христом закона любви. Эти чувства непосредственно изливаются на все окружающее: на страдающих братьев, на всех людей, даже на врагов. Они так сильны, что довлеют, как основа религиозной деятельности, которая поэтому может и не быть сознательно — целевой деятельностью и освободиться от идеи закона. Они, как бы возвращаясь к своему истоку, обращаются на Христа, ведут к сопереживанию Его страданий, к непосредственному подражанию Ему; обращаются на Его Страдалицу-Мать, на Деву, чистейшую ангелов, на святых; изливаются на творения Божьи, на весь отражающий мудрый план Божества и Его безмерную красу мир. Даже страшный облик демона начинает трепетать и смягчаться от дыхания любви. Еще чаще о демонах забывают, бескорыстно отдаваясь религии любви и сострадания или религии Христа. Темное царство бледнеет и готово исчезнуть; из элементарно-дуалистической системы готов исчезнуть дуалистический момент, а сама она распасться, чтобы уступить место монотеистической системе — монотеистической религии Христа. Но любовь и сострадание — закон Божий, который нужно исполнить, чтобы спастись, даже для того, чтобы достичь земного благоденствия, точно так же, как надо исполнить закон Дьявола — быть злым и жестокосердым, чтобы получить его благоволение и помощь. И от дуновения корысти быстро опадают лучшие цветы, взращенные религией Христа. Выступает идея внешнего закона, расчетливая и сухая, и сознание возвращается к дуализму, при котором только и мыслим труд исполнения закона, необходимая для получения награды борьба. К этому же подводит другая сторона деятельно-религиозного идеала — идеал моральный.

В отличие от каритативного идеала моральный по существу своему дуалистичен, предполагая различение добра и зла, которое естественно связывается с различением доброго и светлого царств. Моральный идеал нуждается во внешней опоре — в отрицании мира и плоти и благодаря абсолютности своей обостряет это отрицание и оживляет дуалистические системы религиозности. Зло для него необходимо, и проблема существования зла становится проблемою теодицеи. С помощью христианской традиции выдвигают образ Бога добра и правды, зло связывают с Дьяволом, злым царством или бесами, и в ряде систем выражают дуализм. То это будет умеренный, монархианский дуализм ортодоксального католичества, конкретизируемый красками реалистического воображения или ограничивающийся противопоставлением Бога Дьяволу и забывающий о царстве бесов; то — резкий дуализм крайних катаров, до конца доводящий оправдание Бога; то — какое-нибудь промежуточное построение. Во всех этих морально-дуалистических системах, более или менее переплетающихся с элементарно-дуалистической, моральный идеал выражается и определяет религиозную деятельность с различной степенью яркости и понимается по разному, разнообразно сочетаясь с каритативным. Иногда религиозная деятельность, и моральная и каритативная, является сыновним выполнением воли Божьей, покорным и радостным или сливающимся со знакомым нам религиозным патриотизмом. Она выполнение закона, но закон дан любящим и любимым Отцом. В таком понимании религиозная деятельность может и не раскрывать абсолютной своей природе и сглаживать свое внутреннее противоречие между эгоистической моралью и альтруизмом любви, может выражаться в умеренном мирском идеале праведной жизни. В ней мы видим не только отрицание мира и плоти, а и утверждение положительной ценности — праведности, благодаря чему может ослабевать дуалистический момент. Но рядом с этим может выдвинуться на первое место абсолютная природа идеала и в отрицательном и в положительном своем выражении. В отрицательном развитии она даст суровую аскетическую религиозность, которая вся сводится к теоретическому обострению дуализма и к практическому проявлению его — к борьбе с плотью и миром, не знающей пределов. В связи с этим выступает моральная сторона деятельной религиозности, подавляя каритативный идеал, заставляя его ограничивать или о нем забывать. Аскет естественно и невольно поддается свойственному сознанию ΧΙΙΙ в. стремлению упрощать, механизировать понимание идеала, увлекаться внешними нормами и опустошает внутреннее содержание деятельной религиозности. Утратив идею праведности, испытывая трудность и тяжесть принятой на себя непосильной борьбы, аскет связывает свою деятельность с идеей греха и греховности, в преодолении которых заключаются весь смысл его существования и эмоциональная основа его дуализма. Но положительная сторона морального идеала опять приводит нас к ослаблению дуалистического момента. На место греховности выдвигается идеал праведности, как особого душевного строя, на место борьбы со злом — труд за благо, на место воздержания аскезы — героизм агонистики. И благодаря этому снова открывается путь бескорыстного стремления к Богу, жажда сыновства Его, и в соединении с каритативными сторонами деятельно-религиозного идеала бескорыстная мораль возрождает религию Христа.

Развитие деятельно-религиозного идеала происходит в пределах дуалистических систем религиозности. В агонистическом и преимущественно-каритативном понимании этот идеал примирим со слабым выражением дуализма, но не с полным его исчезновением, по крайней мере постольку, поскольку не устраняется его моральный момент. Преимущественно-моральный идеал обуславливает наиболее яркий и пышный расцвет дуализма. Но точно также и развитие догматической религиозности в дуализм уже на первых своих ступенях, даже в элементарно-дуалистической системе обуславливает развитие морального и шире — деятельно-религиозного идеала. Взаимоотношения элементов в морально-дуалистической религиозности чрезвычайно сложны и разнообразны и на её почве возможно много волнующихся и переливающихся друг в друга систем, только частично отраженных такими крупными историческими явлениями, как катарство или такими сектами, как ортлибарии. Но многоцветность и изменчивость религиозности еще больше, потому что в основе религиозной деятельности лежит не один бескорыстный деятельно-религиозный идеал, а и корыстная идея спасения своей души и нерелигиозная забота о земном благополучии.

Понимаемое традиционно спасение души превращает всю религиозную деятельность в средство спасения и лишает ее самоценности и бескорыстия. Осуществить деятельно-религиозный идеал или некоторое приближение к нему надо не ради него самого, а ради угождения Богу. Благодаря этому опять выступает внешнее понимание этого идеала. Он сводится к внешним нормам, к правилам поведения и становится наиболее близким и понятным, как закон божий. Каритативные стороны его отмирают, и деятельность любви сводится к «opera misericordiae», которые рассматривают, как заслуги. Аскетическое воззрение сводится к предписаниям воздерживаться от ряда перечисляемых грехов; агонистика — к совершению внешних дел и погашению ими совершенных грехов; идея подражания Христу — к лукавому истолкованию своей жизни в этом смысле. Даже если в сознании бледнеют дуалистические моменты, религиозность становится расчетливой, возвращаясь к психологическим устоям бытовой системы, и понятно, что религиозная деятельность может в рассматриваемом строе идей служить и земным целям. Религиозный человек уже не сын божий, а лукавый раб, который хочет спастись с наименьшими усилиями и радостно хватается за духовное понимание деятельно-религиозного идеала, чтобы лицемерно оправдать свою умеренно-благочестивую жизнь.

Ему не удается этого достичь в силу абсолютной природы морального идеала и ощущения неодолимости греховных влечений. Деятельно-религиозный идеал оказывается неосуществимым, а приближение к нему недостаточным. Боязнь за судьбу своей души заставляет искать новых средств для её спасения. В поисках за ними обращаются к магии, и в морально-дуалистические системы проникает тот же мистический момент, который преобразовывает систему бытовую; вновь возникает сознание необходимости культа, клира и церкви, но уже в новой связи идей и потребностей, выдвигающей магический акт исповеди, оправдание молитвами святых и церкви. А вместе с этим меняется понимание самого дела спасения. Человек спасается не сам, а с помощью других, может быть только благодаря другим, вне зависимости от его собственных усилий. Так подрываются сами основы религиозной деятельности и создается почва для восприятия предестинационистских настроений и идей.

Дуалистические системы, корыстные или бескорыстные моральные или аморальные, непримиримы с сильными традициями католичества. Даже монархианство противоречит строгому христианскому единобожию. Отвергая дуализм, пытаются вместо него построить монотеистическую систему, собрать воедино рассеянные элементы монотеистической религиозности. А для этого надо сделать очень много. Нужно преодолеть исконное представление о метафизическом мире и преодолеть не в смысле признания единого Божества его владыкой. Необходимо в глубине самой же христианской традиции уничтожить Дьявола и (что важнее, потому что о Дьяволе думают меньше, чем о духах) бесов. Мало признать бесов непокорными слугами Всевышнего, сдерживаемыми до поры до времени Его волей: нужно отнять у них инициативу зла, лишить их самостоятельного существования, совершенно обезличить, их и всех духов. Обезличить ангелов нетрудно: они в метафизическом мире не прижились; сравнительно легко обезличить и святых, но старые духи и бесы слишком для этого живы. А если и удается, насильственно урезывая свою религиозность, признать бесов безвольными и слепыми орудиями божьими, перед религиозностью всплывает новая проблема, решенная ограничившими единобожие морально-дуалистическими системами. — В монотеизме остается необъясненной и необъяснимой проблема зла и, следовательно, в основе своей подрывается моральный идеал. Выход, разумеется, находят в компромиссах — в лицемерном или несознаваемом ограничении монотеизма, но, если религиозная мысль слаба и неустойчива, религиозное чувство — чутко.

Монотеизацией метафизического мира проблема еще не решена. Знают и чувствуют закономерность реального мира, необходимый ход его, который уничтожает идею свободы воли и для религиозности тягостнее первородного греха. Бог или миропорядок — так ставится проблема, опять таки разрешимая в дуализме: не даром среди катаров развивалось учение о предопределении. Ее можно устранить путем компромисса — признанием возможности для Божества нарушать необходимый миропорядок, но вряд ли такой компромисс кого-нибудь удовлетворяет: он не более, чем признание безнадежности вопроса. Можно понять проблему деистически, но тогда, формально спасая монотеизм, все таки приходится отвергнуть свободу воли. Это найдет себе поддержку в других моментах религиозности: в живом ощущении неодолимости греха, в идее испорченности человеческой природы, в создаваемой ростом мистического и магического элемента религиозности пассивности, наконец в учениях о первородном грехе и благодати. Но тем резче и яснее становится сознание бесплодности всякой религиозной деятельности, теряющей весь свой смысл и все свое значение.

Идея единого всемогущего Божества в Его отношении к миру и человечеству проявляется в разных сочетаниях элементов религиозности, освобождая сознание от традиционных догм и представлений и пытаясь отвлечь его от многоцветного конкретного понимания метафизического и реального миров. В связи с христианской традицией она приводит к построению религиозной истории человечества, из чего как то не извлекают всех разрушительных для свободы воли следствий, и к усмотрению в мироздании премудрого плана, отражающего волю Его Творца, что тоже не сопоставляется в достаточной степени с другими сторонами религиозности. В отношении к человеку Бога понимают, как создателя и властного руководителя, по своему произволу обрекающего свое создание на гибель или так же непонятно его спасающего, но при этом забывают подумать об отношении Божества к миру. Все это отдельные религиозные идеи, недодумываемые до конца, сменяющие друг друга и мало или совсем не связываемые в одно целое. Иногда ими живут, иногда их забывают и возвращаются от них к более конкретной религиозности. Везде наталкиваются на неразрешимые проблемы, перед которыми чувствуют свое бессилие. Хотят построить монотеистическую систему, но принужденные отвергнуть идею Бога правды, моральную основу религиозной деятельности и необходимую для этой деятельности свободу воли, возвращаются к более или менее смутно опознаваемому дуализму или уходят в пантеизм.

К пантеизму приводят многие моменты религиозности: и элементы вульгарной догмы, и некоторые стороны религиозной деятельности, и психологические особенности мистики, и фрагменты пантеистических систем, опустившиеся в широкие слои. Религиозно-мистическое понимание мира в связи с идеей божественного плана мироздания или вне связи с нею создает особенное отношение к миру, как к чему-то священному, и в конце концов обожествляет мир, тем более, что, находясь в совокупности этих идей, не думают о зле и религиозной деятельности. С обожествлением мира таким образом может благодаря непродуманности его сочетаться даже моральная религиозная деятельность и любая из систем религиозности. Но оно является благодарною почвой для восприятия теорий пантеизма, в смысле ли Эригены, как у амальрикан, в смысле ли Давида Динанского. Однако пантеистические теории применяются лишь к окружающему миру, а не к самому человеку, почему у тех же амальрикан мы встречаемся с утверждением моральной деятельности и с элементами религии Христа.

Религия Христа в мистическом своем проявлении, которое для неё наиболее характерно, высшею целью человека считает уподобление Христу и слияние с Ним. Она таким образом направляет религиозную деятельность по совершенно иному пути и таит в себе зародыши обожествления человека. В связи с дуалистическо-моральными моментами она подводит к учениям об оправдании волей и благодатью Божества, т. е. к положительному выражению предестинационизма; отвлекаясь от них, — к превращению человека в Христа, к его обожествлению и следовательно к оправданию его деятельности путем признания всякой деятельности религиозной. То же самое развитие прослеживается и в том случае, когда объектом стремления мистика является не Христос, а само Божество. Обожествление человека, мыслится и вне связи с обожествлением мира. Оно сочетается, как у катаров и — особенно ярко — у ортлибариев, с утверждением зла и мира, как зла. Благодаря этому оказывается возможным сохранить аскетическую мораль (у ортлибариев) и учить о постепенном обнаружении Божества у избранных (у ортлибариев и у амальрикан, которые тоже отвергают мир, так как признание его небытием лишь уловка и софизм, никого не убеждающий).

Сочетание обожествления мира с обожествлением человечества создает пантеистическую систему. Наиболее последовательно она выражена гилозоистическим пантеизмом Давида Динанского, где и предполагает отрицание понятия зла и религиозной деятельности, отрицание идеи спасения души, основных положений религиозности и мелькающей в других пантеистических системах идеи развития или постепенного обнаружения Божества. Менее ярок и последователен пантеизм других систем, где его развитию препятствуют ограничение божественного духовным (что и заставляет обращаться к эригеновскому понятию небытия), традиции религии Христа и мистики, как средства спасения, и, наконец, сектантский дух исключительности и желания только себя признавать Богом. Появляются отдельные пантеистические утверждения, отдельные связи пантеистических идей, но целостной пантеистической системы не создается. Так признают основой всего Бога, утверждая, что Он находится везде, даже вовсе утверждают, что спасутся все, даже язычники. Так заявляют о божественности всякого бытия-действия, а грех считают небытием, заявляют о невозможности для человека грешить и святости всех его актов. Но в то же самое время почему-то называют себя не богами, а христами, говорят о гибели грешников, придавая понятию небытия смысл отрицательного бытия, понимают свою божественность, как традиционную праведность и, ограничивая проявление Божества пределами своей секты, учат о постепенном раскрытии Его в мире и возвращаются к дуалистической по существу религиозной истории человечества в духе иахитов. Как будто приближаются к пониманию мира, как Бога в движении, но не могут отказаться от представления о Боге, как о неподвижном бытии, и точно также, признавая божественность всех своих актов, считают настоящим божеским состоянием состояние покоя и недвижности, столь сродное психологическим основам мистики.

Итак ни монотеизм ни пантеизм не слагаются в законченную систему, не подымаются над уровнем тенденций к системам или потенций систем. Оба являются надстройками над богатою и многоцветной религиозностью, которая слагается в бытовые и дуалистические системы и в которой живут и проявляют себя и монотеистические и пантеистические моменты. Монотеизм и пантеизм могут господствовать в сознании лишь в период временного угнетения всего богатства религиозности и обречены на быстрое умирание, возрождаемые вновь теми их моментами, которые находятся в существе религиозности, вечно меняющейся и переливающейся из системы в систему. Понять и оценить эту религиозность по нашему глубокому убеждению, можно лишь в связи тех общих соображений, которые высказаны во Введении; её значение и связь с религиозной жизнью и мыслью эпохи выясняется лишь в связи с общими чертами сознания ΧΙΙΙ века. Только тогда становится живым и значительным хаос противоречивых чувств и идей — Праматерь всех религиозных идей и всех религиозных движений.

ПРИМЕЧАНИЯ

Ι. («В ΧΙΙΙ веке...») — Dante Parad. XV, 97 sq. Cp. Langlois Vìe. passim, напр. p. 336 сл. Société p. 159, 167 сл. Cp. прим. 94 и 95.

II. («В нашу задачу...») — Salimb. p. 84. Carm. Burana n. 172. р. 67. Cp. Ib. n. 33 р. 117, 37 р. 124, 43 р. 132, 46 р. 135, 49 р. 136, 53 р 146. — Carm. Burana De Phyllide et Flora, n. 65 p. 155 сл. — Cp. Hentsch 56 сл., 69 сл., 87. — Cp. K. Marold Ueber die poetische Verwertung dei Natur und ihrer Erscheinungen in den Vagantenliedern (Zeitschr. f. deutsche Philologie. XXIII) и Ueber den Ausdruck des Naturgefühls im Minnesang und in der Vagantendichtung. Lpz. 1890. M. Kuttner Das Naturgefühl der Altfranzosen und sein Einfluss auf ihre Dichtungen. Berl. 1889. G. Stockmayer Ueber Naturgefühl in Deutschland im 10 und 11 Jahrh. Lpz. 1910. — Walther von d. Vogelw. Under den linden. Cp. Minnesangs Früh1ing. 33,₁₅ сл. 34,₃ сл.

V–VIII. («Идея церкви...») — Kapcавин. Очерки, особ. гл. XV. Seеbеrg III, 282 сл., Hаuсk IV, 852 сл. Michael passim.

I. («Общение клира...») — Frideriсi Serm f. 78 с. «Ideo ecclesiam istam, ad honorem eius hedificatam, maxime cum sint hic multi et boni et sancti viri monachi, debent iusti homines visitare frequenter. Sic enim olim consueverant nostri cives et domine, et etiam postquam exaraverant filios et tradiderant nuptui filias, disponebant domui sui et reddebant se huic monasterio, ut sic adiutorio b. Michaelis et intercessionibus istorum religiosorum de his, que commiserant in seculo existentes, penitentiam lacerent salutarem. Unde confortamus vos et hortamur in domino, ut hanc ecclesiam visitetis frequenter et recomendetis vos orationibus eorum et prestetis eisdem vestrum consilium, auxilium et favorem, cum magna paupertate graventur...» Vita Rosae (A. SS. Sept. II) n. 8, n. 13. Humilianae Vita n. 5. 27. Vita Francisci Fabriani (Ib. April. III) n. 1. Cp. Fra Giordano XIX, 85 Cp. Langlois Vie, 178 сл.. 243, 244; Société, 23, 26, — Franz Messe 18 n. 2, 104. — Caesar. IV. 62 p. 193. Miracula B. Limbaniae (A. SS., Sept. II) n. 3. Dante Vita nuova (ed. A. d’Ancona) IV, p. 42. — Steph. de Bellav. n. 185, 194, 195. 275. — См. Franz Messe, passim.

II–III. — Innoс. III Sacrif. missae I, 2, c. 775 C. Ib. II, 47, col. 814. — См. Карсавин, «Очерки», особ. главы о вальденсах, арнольдистах и Франциске (Оглавление!) и «Вальденсы», passim.

IV. — Anоn. Ticinen. passim, особ. p. 29, 34. Sicardi Mitrale IX, 49 c. 424. Policratic. VIII, 2 p. 395,₇. Belethi Ration, c. CXVIII сл. Cruel 239 сл. Zdekauer La vita privata dei Senesi. Henninger Sitten und Gebrauche bei der Taufe und Namengebung in der altfranzosischen Dichtung. Halle, 1891. Cp. Langlois Société, 94 сл., 152 сл., 159. См. Franz Messe и Bened., Cp. ниже пр. 17 и 18. Kellner Heortologie, отделы под заглавием «Frômmigkeit» в общих трудах по истории догмы и церкви. Для культа еретиков кроме общих трудов по истории ереси см. еще Cledаt.

V. — Мansi XXIII с. 26 can. XX (Narbonn.); col. 383 c. LXV (ex Lateran.); col 514 can. V(Tarracon.); c. 547, 750–751, 764, 870. Anon. Ticin. passim. — Количество праздничных дней в этих указаниях колеблется от 90 до 110 в год. В Падуе в 1278 г. их 130 (Botteghi). Belethus c. V c. CXVII c. 121 C, c. XI. Botteghi, 268; Lampertico, 181; Bоnaini I, 45 сл., 365, 708; Rоdо1ico, 55. Kоhler, 618. Geissler, 36 сл.; Lecоy, 366 сл. Kellner 132-134, 171 сл., 201 сл. Franz Messe, 442, 443. Fra Giordano XXXI p. 137. Mabillon Ann. Bened. V p. 555. Belethus, LXXXI c. 86, c. CXLV, c. 149. Ughelli V, 1243. Petri Cellensis Sermones, XIII (Migne 202 col. 674 B). A. SS. Julii Ip. 298. — Caes. IV, 11 p. 183. Steph. de Bell. 491 p. 423 — Innoc. III Serm. de SS. XIX, c. 341 B. Villani I c. 61; cp. Matteo Villani III, c. 85. Fra Giоrdanо XIX, 86. Belethus c. CXX col. 123; c. CXXX, col. 141D. Cp. Langlois Société, 85, 157. Thоm. Cantiprat. II, 49, 23 p. 457.

VI. — Belethus c. LXXII col. 79A. Mailhet Les fêtes religieuses au M. A. Revue chret. 6, 1897). Guechot Les fêtes populaires de l’ancienne France. Bled La fête des Innocents dans l’église collegiale de Saint Omer. Lefebure Fêtes lilloises du XIVe au XVIe s. и L’évêque des Fous de fête des Innocents.

I–III. («Еще больше подходит...») — Steph. de Bellav. n. 77, 78. Humbertus 429 G-H. Wackernagel Altd. Pred. 69. Berthold v. Regens b. I, XX, 2, 3. Innocent. III Serm. de SS. XXII, 557C. Fra Giоrdanо, IV (6 дек. 1304); V, 17; B. XXXII, 264. Salimb 266,₆; 243,₄₁. Vita S. Petri Confess. n. 13 (A. SS. Aug. VI). Steph. de Bell. n. 275, 194. Friderici Serm f. 13: «Circa ergo ecclesiam exterius, i. e. populum, inquirendo de manifestis, ut si ibi essent haeretici vel adulteri seu adultere publice, quia parati eramus procedere contra eos, et si eorum sacerdos eorum curam sollicite haberet, paratus omni bora die noctuque ire ad dandum poenitentiam infïrmis extremam unctionem et corpus domini, quia in villis parum curant accipere, nisi per sacerdotes laici humiliter inducantur, ad que etiam, ut vos ipsi sitis solliciti et intenti, monemus et ortamur vos atque vobis distincte duximus iniungendum». На последних листах кодекса приведен любопытный отчет о визитационной поездке Федериго Висконти, отрывок из которого приведен в пр. 125. — Mansi XXII, Concil Later. IV c. 990. Ib. XXIII c. 749 (Cp. Cocchi, 116); col. 750 (Cenom. a. 1247), col. 756 CD. col. 693 (Biterr. a 1246), c. 735 (Statuta eccl. Cenom. a. 1247). — См. общие труды Lecoy (стр. 214 сл., 46. 59 сл.) Bourgain. Cruel. Linsenmayer (174, 128, 336, 157 сл. § 34. 160). Michael III, A. Franz Drei deutsche Minoritenprediger, 1907. Добиаш-Рождественская русск. и франц. издания.

IV. («Не все пожелания...») — Innoc. III. Reg. XΙ. 262. с. 1570 В. Vita fr. Iohannis. (А. SS. lunii II) n. 2. Policrat. VIII, 11 p. 299. Cp. стр. 275.

V. См. Карсавин. Очерки, passim, по оглавлению.

I–II. — Vita S. Ubаldi (А. SS Mаii III) n. 17. Ughеllі II с. 125 (а. 1264); с. 224; с. 305. 1 n. 57 (1229), с. 22 п. 64 (а. 1244–60). Ib. V, 857 n. 96. Mabillon Ann. Bened. а. 1141 р. 316 n. 114. Villani VI, 110 р. 441; VII, 131 р. 457 сл.; IX, 307 р. 335 (а. 1325); XII, 16 р. 27. Innoс. III. Reg. , 78 и 79 col. 69–70. Ib. V, 140, с. 1150. Mansi XXIII с. 127 (Decr. Greg. IX, 61 Ad capit. Massan). Воnaini I, 263 (Breve 1286 c. CLIV). Alberti Miliоli Liber de Tempor. a. 1233 p. 509. Salimb. 70,₂₀ (a. 1233). Anоn. Ticinen. passim. — E. Friedberg. De finium inter ecclesiam et civitatem regendorum indicio quid medii aevi doctores et leges statuerint. Lipsiae 1861. Davidsohn, Hessel pss. Volpe (p. 9, 390 сл., 256 n. 2, 265). Lampertico, 200. Caggese I, 233. Salvemini Sludi (oc. 49, 46, 50). Rodoliсо (36. 52–54). Cocchi (83). Mazzi, Sorbelli, Sutter.

I–VI. — Mansi XXI Later. II can. IX col. 528 B; XXII Later. IV can. XIV (col. 1003), can. XV, can. XVII, ХVIII; Ib. Later. III col. 220 A, can. VII c. 221 D, XI c. 224 E (cf. c. 483 В и 543 E), c. 582 В; Ib. C. Monspell. col. 940 can. I, II, XIV–XVII, XXI (col. 944). Ib. ХΧΙΙΙ Constit. Bonfilii a. 1232 col. 244; col. 697 can. XXV; col. 756 AB; 771 с. III; 845 сл. Ib. XXIV Ravenn. 1286 can. 3 c. 617. Ib. XXV Raven 1317 col. 599. — Vita Pingotti n. 14 (A. SS. Junii I). Vita S. Nicholai n. 37 (Ib) De S. Davino n. 4 (Ib.) De S. Iоhanna Sederini, 1 (Ib. Oct. ΧΙΙ p. 405). — Salimi. 61,₁₆; 27,₁₁; 62,₁₁; 28,₁₅; 329,₂₄; 236,₆; 329,₂₄; 218,₁₅; 376,₁₉; 377,₂₆; 378,₄; 421,₂₉; 425,₈s; 427,₃₂; 548; 62,₄; 67,₃₅; 68,₆; 113,₂₀; 118,₂₂ и ₄₁; 83 сл.; 488,₂₁; 610,₃₀ сл.; 594,₃₅; 370,₁₀. — Giovanni dalle Celle 1. XXI, XXII, XXV p. 78. — Steph. de Bellav. n. 169 p. 148. — Dante Inf. XIX, 1; XXII, 81; XXIII, 3, 103 сл.; XXVII, 67 сл. — Thоmas Cantiprat. I, 2, 3 p. 11 сл. — Du preste et du chevalier (Mоntaiglоn II, 47 сл. Cp. Добиaш стр. 71, 146 сл. Ср., впрочем, Berth. v. Reg. n. 8, 21, 22. — Caes. II, 3; III, 41. — Fra Giordano III, 9. Humilianae vita и процесс канонизации passini. Карсавин. Очерки passim, — особ. отделы о пропаганде еретиков. Там же о Пунгилупе, Ците, Умилиане (для VIII на стр. 33 — «Сильно непосредственное...» и т. д.)

III. («Человек ΧΙΙΙ века...») — См. ниже пр. 25 II. Ср. Саes. VIII, 93 p. 160; VI, 10 p. 364; XIII, 2 p. 316. Steph. de Bell. n. 25 p. 33 — Innоc. IlI Reg. XII, 7 c. 16. — Sa1imb.

IV. Lauchert pass. Langlois Connais, passim и предисловие. — Intentiо, 7–12.

V. Ценнейшим источником являются Акты Каркассонской инквизиции, сохраненные ватиканским кодексом 4030 и частью использованные Видалем (I. M. Vidal Le Tribunal d’inquisition de Pamiers в Annales de S. Louis des Français 1904–05 и отд.) и мною (в Очерках. См. также извлечения у Dôllinger Beitràge, II) — Процесс Пунгилупа см. Muratori Antiquit. V, Diss. LX, 96 сл. — Pract. Inquisit. p. 338. — См. Карсавин. Очерки passim. Hauck, IV, 507 сл.

II. («A с этим связана...») — Innоc. III. Reg. XII, 7, col. 17. — Specul, Perf. cap. II passim, напр. c. 2, 3, 4, 10, 11, 15, 16. Ib. c. IV, 62 p. 115 — Ptol. Luc. H. E. XVIII, 30 col. 1061; Annal. col. 1252 AB.) Cp. H.E. XXI, 4 (col. 1121). — См. стр. 133 (пр. 66).

III. — Steph. de Bellav. n. 227, n. 269 p. 225. Cp. Hauck IV, 80 сл. — См. стр. 125–127 (пр. 61), 130–131 (пр. 65).

I. («Богохульство...») — Mansi XXIII c. 151 n. CLV. Marténe Thés. II c. 622 (Ep. Clem. IV, 689). Bоnaini I, 385 (Breve a. 1286, c. XXVII). Botteghi Docum III a. 1277 p. 269; a. 1276 p. 236. Lampertico p. 186 сл., 257 сл. Kоhler p. 606 сл., 613. — Steph. de Bellav. n. 392 p. 343 — Caes. X, 45 p. 249; ib. 53 p. 254. — Cp. Reg. de Greg. IX n. 1466 (см. Добиаш, 137). Vidal см. Index; особ. n. 259 p. 377; p. 475, 492.

I–IΙ. («Часто богохульство»...) — Petri Vall. Cern. Hist. Albig. c. IV (Migne 213 col. 552 D). Cp. Ib. c. XLVI (ib. 602 D). Cp. Caes V, 21 p. 302; II, 7 p. 70. — Salimb. 529,₂₃; 367,₃; 445,₃. — Ср. Thomas Cantipratanus II, 49, 11 p. 450 сл. Cp. Steph. de Bellav. n. 386 p. 341; n. 226 p. 195.

III. — Marténe Thes. III (Vita Hugonis, IX) col. 1718 C. — Caes. IV, 39 p. 207; V, 2 p. 276, 12 p. 291 сл.; VIII, 42 p. 114; IX, 3 p. 169, 22 p. 181. Hauréau, Notices, V p. 149 сл. — Dante Inferno X, 14 сл.; Paradiso XIX, 82 (Cp. примеч. Scartazzini).

IV–V. (стр. 43) — Fra Giordano B. XXXI p. 261; XXXII p. 264 — Флоровская 87 сл. Cp. Freidank 10,₁₇ сл. p. 8; 16,₂₄ сл. Thоmasin v. Zirklaria Der walsche Gast, 4835 сл. — Salimb. 69,₉. — Schonbach Altd. Pred. I n. 235 p. 360, 24. Schiavo, 58 сл. Cp. Michael IV, 38 и прим.

1. — («При таком сочетании...») Leg. aurea ХСІ p. 396. — Berth. v. Regensb. I, 2–3. Cp. Baumker 339 сл., 341.

I. («Несмотря на...») — Cp. N. Tаmаssiа San Francesco e la sua leggenda, 1906. Ph. Funk, 113 сл. B. Schmeidler. Italienische Geschkhtsschreiber des XII u. XIII Iahrh. Lpz. 1909. Kircheisen Die Geschkhte des literarischen Portrats in Deutschland. R. Teuffel Individuelle Personlichkeitsschiiderung in den deutschen Geschichtswerken des 10. und. 11 Iahrh. 1914.

II. — Leg. aurea CXXXVII, 5, p. 609 сл.

III. — Leg. aurea CXIII p. 400 сл. Cp. Cruel, 152 ai. — Steph. de fellav. n. 11 p. 20 сл. Innоc. III De contemptu mundi II, c. 13, c. 721; c. 30, c. 728; c. 36 col. 731. Pоlicrat. VII. 16: VIII, I p. 228.₂₈; 229.₁₈; 230,₈. Cp. Cruel, 312 сл.

I. — Альберт B. у Franz Messe. 472 — Thоmas. Aquin. S. Theol. 1 s. q. 1 a. 8. — Celanо II, p. II 159 p. 326, 18 p. 206 сл.: p. I, 16 § 24 p. 186 сл. Specul c. 4. Aegidii Vita, Doc. ant. fr. I n. 11 p. 51. n. 12 p. 53. Anal. Franc. IIІ, 86. особ. 22 сл.

II. — Ptol. Luc. H. E. XXIV, col. 1228A. Hist. Dulcini heres. p. 11.₃₅. — Dino Compagni ІII, 21 — Villani VIII, 62 p. 78. — Caes. XI, 46 p. 304. Cp. Steph. de Bell. n. 439 p. 380; n. 440; n. 53 p. 60. Ptоl. Luc. H. E. XVIII, 28 col. 1065; 17 b, c. 1039. — Altоna, 12 сл.

IV. — Lauchert. 21 — Pоlicrat. II prol. p. 65.

См. Карсавин Символизм мышления и идея миропорядка в Средние века в Научн. Истор. Журн. № 2 (1914). Auber Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, I–IV. Paris 1884 (2 ed.) J. Sauer. Franz Messe, особ. 470 сл. 472. Он же Benedikt. passim. Г. Эйкен. История и система средневекового миросозерцания. СПБ. 1907 стр. 532 сл. Wackernagel Kleinere Schriften I, 121. — Friedensburg Münze 3 Abschn.: Symbolik oc..7 и 8 Absch.

Pract. Inquisit. p. 145. — Caes. IX, 32 p. 298. — Petri Vall. Cernaii Hist. Alb. c. II (M. 213 c. 547 D). См. ниже II. 6 pass.

К 14–22 см. труды по истории мистики, особенно немецкой, где богато использован текстуальный материал. См. Preger, Greith. Jundt, Delacroix, J. RibetLa mystique divine, I (1895), 11 (1883). Michael III, 170 сл. Zoepf и статьи об отдельных мистиках в Hаuсk Realenc. f. protest. Theol. u. Kirche.

I. («Основной факт...») — Hugonis de S. Victore, Soliloq. de arrha animae II, col. 951 сл., passim; De arca Noe morali IV, 2; De arca Noe myst

c. VII сл., col. 692 сл. — Revelat. Gertrud II, Lib. spir. grat. 152, 116; 1, Legatus, 228. — Angelae Vita XI. 144 p. 209. — Greith. 125 сл. passim. David ab Augusta III. 64, 69. — S. Bernardi Claraeval. In Cant. S. LII, 3 сл.; LXXXV, 13. An. Franc. III 101.

I– IV, — Richаrdi de S. Victоre De gratia contempi. V, 5–14. — Michael, 164, 168 сл.; Vita Aegidii (Doc. ant. franc. I), 9 p. 48. — Christinae Mirabil. Vita n. 36 — Mariae Oigniac. Vita Prol. 6, 7. — Margaritae de Cortona Vita 263, 264, — Angelae Vita IV, 68, 197. — Breviloquium Clareni (Tocco, Studi) p. 295. Anal. Franc. III. 119.₂₅. — Vidal n. 310 p. 437 сл. — Richardi de S. Victore De praepar. ad contempi, c. 81. Vacandard, I, 482 сл.

V–VII. («Мистик стремится...») — Hugonis de S. V. Solil. de arrha animae col. 970. — Angelae Vita 15l). — Preger I, 31, 32; cp. Ib. 37. 38, 42. — Revel. Gertrud. I, Legatus, 582; II, Lib. spir. gratiae, 167 сл.

I–11. — Humilianae Vita n. — Caes. VIII, 51 p. 90; I, 4 p. 11. Cp. Stôckl I, 181; II, 420, 423. — Innocentii III Serm. de SS. IX, c. 489 сл. cf. Ib. col. 493 B сл.

I–II. — Fra Giordano, XXXV, 153 — Innоc. III Serm de SS. XIII, c. 516 D сл. — Petri Vallium Cernaii Hist. Albg. IV (Migne 213 c. 551D сл.) — Martène De Ritibus, I p. 58 — Cp. Reinhоld, oc. 14, 15 сл.

Mansi XXIII col. 706 A, col. 707 E; XXII col. 734 (can. XXIV). Ib. XXIII, n. IV (Ep. Innoc. IV, cp. X). Martène De Ritibus II, 91 — Большой материал собран A. Францем в Benedict. см. напр. I, 604 сл., 609. 611. Cp. Missile Riccardiano cod. 299 membr. s. XII. f. 227: «Benedictio in оmni loco. Benedic, domine deus omnipotens, locum istum, ui sit nobis in eo sanitas, sanctitas et castitas, virtus, Victoria et sanctimonia, humilitas et bonitas, mansuetudo et lenitas, et plenitudo legis, caritas et amor proximi, et obedientia deo patri et filio et spiritui sancto. Hec sit semper benedictio super hanc domum et super omnes habitantes in ea per eundem ... eiusdem». Ib. f. 228 a: «Incipit ordo ad capillos incidendum. Sicut unguentum in sanctis et ros in monte domini, sic descendit benedictio in caput famuli lui et... Oratio. Omnipotens sempiterne deus, Ihesu Christe domine, qui parvulis ad te venientibus et sancte bene+dictio [228 b] nis manus imponens talium esse regnum coelorum dixisti bene-f-dic hune famulum tuum. cui in nomine tuo initium capillorum incidimus, tu eidem aetatis provectum et intellectum sapientie tribue, ut te sapiat et te semper intelligat, qui vivis et regnas cum deo patre».

— II. — Durandi Ration. III, 4, 1. — Franz Bened. I, 450; II, 6, 124 сл.. 140 сл., 171 сл., 399. — Missale Lаurenzianо (secundum consuetudinem

Romanae Ecclesiae) saec. XIII — Laurenz. Medic Palat. Cod. IV f. CXL a V. «Benedictiо agni. Te verum agnum, te solum innocentem devotissimis vocibus omnes invocamus, ut istius agni sive cuiscunque animalis sint carnes a te, deo vivo et vero, creati benedicas benedictione celesti, ut. quicunque ex Elis in tuo nomine gustaverint, veri agni Christi sanguine contra diabolum defensi salubriter vivant in perturbatione mundi per [dominum nosrtum»]. VI. «Benedictiо оmnis creature. Deus, qui per resurrectionem filii tui paschalia nobis gaudia contulisti, auge et sanctifica collata nobis hec dona tue largitatis mentesque nostras pariter spiritualibus reple deliciis per [d. n.]». VII. «Benedictio ovorum. Subveniat..., domine, tue benedictionis gratia huic ovorum creature, de qua pullos gallinarum dignatus es procreare, ut cibus salubris fiat tuis fidelibus in tuarum gratiarum actione sumentibus per Christum». (Ib. f. CXL b) VIII. «Benedictio casei. Dignare, domine omnipotens deus, benedicere et sanctificare hanc creaturam casei, quam ex adipe animalium producere dignatus es, ut, quicunque ex populis tuis fidelibus comederint, omni benedictione celesti et gratia tua saturati repleantur in bonis per [d. n.]». Ib. f. CXLV a

IV. «Benedictio pomorum. Te deprecamur, omnipotens deus, ut benedicas hunc fructum novum pomorum, ut, qui esu interdicte arboris letalis pomi in prothoparente iusti funeris sententia multati sumus, per illustrationem unici filii tui, redemptoris nostri, et spiritus sancti benedictionem santificata omnia atque benedicta et depulsis atque abiectis vetusti hostis atque primi facinoris incensoris insidiis salubriter in huius diei anniversaria sollempnitate de universis terre edendis germinibus sumamus per [d. n.]». F. CXLVIa «Alia. Benedic, domine, hunc fructum novarum arborum, ut hii, qui utuntur ex eo, sint santificati per [d. n.]. Item. Deus, qui arborum poma tua iussione et providentia progingui voluisti, nunc etiam ut eadem benedicere et sanctificare digneris, precamur, ut, quicunque ex eis sumpserif, incolumes esse valeant per [d. n.]». — Все три Benedictiones употребляются в день Св. Иакова Ib. F. ССLVIII b X. «Вenediсtіо uve. Benedic, domine, et hos fructus novos uve, quos tu, domine, de rore celi et inundancia pluviarum et temporum serenitate atque tranquillitate ad maturitatem producere dignatus es. et dedisti ea ad usus [f. CCLVIII c] nostros cum gratiarum actione percipere. In nomine domini nostri Iesu Christi, per quem hec omnia. I b. f. CLII d. X I. «Benedictio herbarum. Omnipotens sempiterne deus, qui celum et terram, mare et omnia, que in eis sunt, visibilia et invisibilia. verbo tuo ex nichilo creasti, quicque herbas arboresque ad usus hominum et animalium terram gingnere et unumquodque sementem in semetipso habere precepisti atque, ut herba non solum animalibus ad victum, sed etiam egris corporibus prodessent ad medicamentum, tua ineffabili pietate concessisti, te supplici mente et ore deprecamur, ut has diversi generis herbas clementia tua benedicas et sanctifices [f. CLII a] ac non solum ad necessitates hominum, verum etiam animalium salubres facere digneris, ut, quicunque ex eis in hac veneranda sancte Marie festivitate [i. e. Assumptione] in usum suum sumpserint, tana corporis, quam anime sanitatem accipiant per [d. n.]» Ib. f. СХХХVIII bc. и d. — приведено в тексте на стр. 58. Мissale Riccardiano Cod. 299 f. 228: «Benedictio novarum frugum. Benedic, domine, hune fructum novarum arborum, ut hi, qui ex eo utuntur, sint sanctificati per te, Iesu Christe. qui vivis». «Benedictio panis novi. Benedic, domine, creaturam istam panis novi, sicut benedœsti quinque panes m deserto, ut sit eadem benedicite et abundantia in hoc annuo alemento, que in ipsis quinque panibus fuit, ut omnes ex eo gustantes tam corporis, quam et anime percipiant sanitatem [per te], qui cum pâtre...». «Benedictiо ad omnia, que volueris. Benedic, domine, creaturam, istam, ut sit remedium salutis generis humani, et presta per invocationem nominis tui, ut, quicunque ex ea sumpserit, corporis sanitatem et anime tutelam percipiant per [te, I. Chr.]». «Benedictio cineris et cilicii. Benedic +, domine, hoc indumentum cilicii et cineris, ut sit remedium salutare generi humano, et presta per invocationem nominis tui, ut, quicunque hoc indumentum cilicii et cineris indutus fuerit, corporis sanitatem et anime tutelam percipiat per [te, I. Chr.] Cp. Reinhоld 101, 80. Iоannis Boni Proces. Canonis. n. 8. Гостия — Caes. IX, 11 p. 175, 2 p. 167 сл., 4 p. 170 сл., 3 p. 169, 17 p. 178, 18 p. 179, 19 p. 179, 20 и 21 p. 180, 20 и 23 p. 181 сл., 28 p. 186, 29 p. 186 сл., 33 p. 189, 39 p. 195, 41 p. 197, 7 p. 172, 8 p. 172, 10 p. 174, 12 p. 175, 42 p. 201, 48 p. 202сл. — Steph. de Bellav. n 317 p. 265-267. Mansi XXIII c. 746. — Belethus, XVIII c. 54 D. — Glabri Rad. V,I — Мartène De Ritib. I, 254, IV–VI; 253, IV; 250. — Bоnaini I, 706, 707, 709.

Leg. aur. CLVIII 13 p. 705. — Langlоis Connaiss. p. 207. — Belethus, c. CLIV col. 154 C. — Caes. VIII c. 93 p. 160. — Schiavо XVII, 55 сл. — Reinhold, 20–27.

I–II. — Franz Bened. passim, напр. I, 450; II, 124 сл., 140 сл., 171 сл., 399. — Leg. аur. LXII, 3 р. 280; cp. Leg. dor. LXIII p. 244. — Caes. X, 6 p. 221 сл.; VII, 38 p. 57; VIII, 69 p. 140, cp. 60; VIII, 53 p. 125, 54 и 56. — Leg. aur. XIII p. 86. — Steph. de Bellav. n. 320 p. 269. — Schroder, 44, 43. — A. SS. Nov. III, 27 сл.; Oct. VIII p. 378; Febr. II p. 870 c. II n. 7; Maii IV p. 137 сл ; Iulii VI p. 25 сл.; Nov. II, 1 p. 517 и 513.₅; Iunii I Acta S. Davini n. 11; Iunii IV, 783 B и D, 1006 и 1008 г.; Maii I p. 470 сл. — Mansi XXII, (Dater. IV) can. LXII col. 1049 сл. XXIII col. 753 (a. 1247). — Ughelli V. 1220, 1231, 1263. Marténe De Rit. II, 345. — An on. Ticin p. 16,₃₅; 17,₁. сл. — Villani V, l p. 188 (a. 1167). Cp. Ли I, 31. — Friderici Serm. f. 50 a. «qui (Clemens) veniens cum cardinalibus et cum omnibus prelatis, existentibus in curia, consecravit eam. Et dum consecraret altare, fractus est sive fluctus sanguinis de naribus eius, et ceciderunt due gutte super marmor sive très; dicitur una deesse modo, quia dicìtur, quod quidam cum parte marmoris subtraxit, sicut videre potestis, et quod erat juxta altare, ibi in terra, que nunquam. inde potuerunt deieri, et ideo elevatum est de terra et appossitum iuxta lapidem altaris, sicut videtis et videre potestis, ut prò miraculo in perpetuam memoriam remaneret».

I–II. — Franz Messe,87 и passim. — Durandi Ration I, 6, 5. Ib. 6, 3; Ib. I, 4, 2–15. — Ptol. Luc. H. E. XVI, 17 col. 1017. Ib. col. 924 — XII, 22. — Leg. aur. VI p. 46; XLVI, 4 p. 192; CXXXIII, 3 p. 515 сл. XL p. 152 (Cp. Ли I, 32 сл.) — Caes. VII, 45 p. 64; IX, 6 p. 608; IX, 10 p. 61. Cp. прим.

20. — Innoc. III. Serm. de SS. XXVII, c. 437 сл. (cp. c. 436 C.). — Petri Cantinelli Chrоnic a. 1280 (R.I.S. XLVIII p. II p. 42,8 сл.) — Policratic. II, 1 p. 66,₁₉ сл. p. 67,₂. — Marténe De Ritib. II, 242 — Lég. dоr. LXIII p. 247. В Laurenziana Plut. XXIX cod. XXXIX in 4⁰ saec. XIII, который значится в каталоге под заглавием: «S. Isidorus de astris coeli seu potius S. Isidori et aliorum opera varia», мы находим подробное описание чина освящения церкви на f. 25а–28b. Тому же вопросу посвящена одна из проповедей Иеронима Нукского (Riccard. cod. 277 in f. membr. s. ΧΙΙΙ ineunte f. 98 d. Cp. Leg. aur. CLXXXII. — Pontificale Laurenziano Plut. VII sin. cod. V fol. saec. XIII f. 216 a. «Ordo ad signum (campanum) ecclessie benedicendum. Antequam eleves ipsum in altum. lavabis aqua, que benedicitur... [f. 216 b ] «.Bene+dic, domine, hanc aquam benedictione celesti, et assistat super eam virtus spiritus sancti, ut cum hoc vasculum ad invitandos filios ecclesiae preparatum in ea fuerit tinctum, ubicumque sonuerit eius tintinnabulum, longe recedat virtus inimicorum, umbra fantasmatum, incursio turbinum, percussio fulminum, lesio tonitruorum, calamitas tempestatum, omnes spiritus procellarum, et cum clangorem illius audierint filii christianorum, crescat in eis devotionis augmentum, ut festinantes ad pie matris ecclesiae gremium, cantent ibi canti[217 a]cum novum in ecclesia sanctorum, deferentes in socio preconium iube, modulationem psalterii, suavitatem organi, exultationem timpani, iocunditatem cimbali, quatinus... valeant in templo sancto tuo suis obsequiis et precibus multitudinem exercitus angelorum, salvator mundi deus». Далее смешивается с водою соль и следуют молитвы и псалмы (217 b ). Священник мажет колокол «de aqua benedicta cum oleo». «Оratiо. Deus, qui per sanctum Moysen legiferum tubas argenteas fieri precepisti, quas dum levite tempore sacrificii clangerent, sonitu dulcedinis populus monitus ad te adorandum fieret preparatus, quarumque clangore etiam hortatus ad bellum tela prosternerei adversantium, presta, ut hoc vasculum tue ecclesie preparatum sanctificetur [f. 218 a] a sanctifìcatione omnium spiritu sancto, ut per illius tactum et sonitum fideles invitentur ad gremium et, cum melodia illius auribus insonuerit populorum, crescat in eis devotio fidei, procul pellantur omnes insidie inimici, fragor grandinum, procella turbinum, impetus tempestatum, temperentur infesta tonitrua, ventorum fiamma fiat salubriter ac moderate suspensa, prosternat aereas potestates dextra tue virtutis, ut hoc audientes tintinnabulum tumescant et fugiant ante sancte crucis in eo depictum vexillum, cui [218b] flectitur omne genus celestium, terrestrium et infernorum, et omnis lingua confìtetur, quod ipse dominus noster Iesus Christus prestare dignetur, qui absorta morte per patibulum crucis regnat in gloria dei patris cum eiusdem spiritu sancto per omnia secula seculorum. Amen. — Tunc extergat illud cum linteo mundo»... Следуют молитвы, семикратное снаружи и четырекратное внутри помазание хризмой. [f. 220]. «Tunc imponantur incersoria ignis et thymiama, thus et mirra et erigatur signum super incensorium, ut eorum fumus illud colligere debeat». Следуют молитвы, литании и подъятие.

Ι. — Steph.de Bellav. n. 245 р. 209. — Cp. Finken. 196 np. l, 196 np. 2; 205, 206. Cp. ниже стр. 240 сл.

II. — Innoc. III. Reg. X, 190, col. 1292 B. — Policrat VII, 18 p. 167,₂₅ XIX p. 170,₃. Schmitz p. 415 n. 82–86; 531 n. 11; 544, II, XI n. 1; 547 n. 29; 558 n. 26; c. VI n. 1 на стр. 561, n. 6 на стр. 562. — Caes. II, 3 p. 63, 5 p. 65 — Lég. dоr. LXVI p. 266.

III. — Vita S, Raynald in. 19 (A. SS. Febr. III). — Vita Caesarii Arelat. (Mabillоn I, 667). — Leg. aur. II, 3 p. 14; III, 5 p. 24; IX, 5 p. 59. — См. Franz II, 32,₂ (Hartzheim Concil. Germaniae, Coloniae 1759, IV c. 81 p. 145) — Mansi XXIII can. XLII на col. 942 — Maury, 34.

II. («Разве кто-нибудь...») — Friderici Serm. f. 77 b. (cp. Bandini IV p. 278): «Recordamini enim, quod cum olim essemus Pisanus canonicus et Plebanus de Vico et predicaremus in Plebe de Vico in dìe Veneris sancto, ubi erant omnes pariter congregati, et loqueremur contra diabolum dicendo, qualiter per mortem Christi fuerat ei una manus amputata, qua trahebat Sanctorum animas ad infernum, et alia debilitata, qua puniebat eosdem, surrexit quidam demoniacus natione de Lorentano et coepit dicere contra nos: — Noli me nominare et, ne loquaris de me, dicas aliud factum tuum! — Et cum [77 c.] magnus timor invasisset oinnes de ecclesia, cepimus in virtute domini nostri Iesu Christi crucifixi ei precipere, ut sileret et non turbare! predicationem nostram. Et per gratiam dei siluit et resedit. Et propter [hoc] reccurramus ad b. Michaelem, cuius festum colimus, qui diabolum eiecit de celo». — V ita S. Finaen. 16 (A. SS. Martii II).

IV. — Salimb. 568,₂₀ сл. Cp. Ib. 577,₁₂. - Cp. Caes. III, 2, 3, 5, 6. Hauréau II p. 229 сл. — Cp. Riccard. cod. 311 f. 78 b. «Narravit quidam magister parisiensis, quod cum quedam mulier peccasset et vir suus vellet constringere eam, quod iuraret, utrum tale peccatum commisisset, illa, timens iuramentum, sciens sa peccasse, ivit ad quendam sanctum virum, ut sìbi consuleret, quid super hoc esset factura ita, quod non iuraret, Nam quidam per de- monem cognoverat eam peccasse et accusaverat eam. Tunc dixit ei vir sanctus: — Vide et confitere peccatum tuum et postea ille malignus, qui te accusat, non cognoscet te. — Et sic factum est, quod postea non cognovit eam. Et sic vir suus, non valens hoc testimonio probare, ipsam in pace remisit».

V. — Franz Bened. II, 55 сл., 546 сл., 548, 550 сл., 554, 556 сл. 568 cp. 587 сл. См. Index. — Durandi Ration. II c. 6,5. — Sicardi Mitrale II, III, col. 67 B. — Martène De Ritib II, 346 сл. — Pontific. Laurenz. Plut. VII sin. cod. V f. 6 b: «De officio exоrcistae» [f. 7] «Exorcistam oportet abicere daemones et dicere populo: — Qui non communicat, det locum — et aquam in ministerio fundere». «Exorcista cum ordinatur, accipiat de manu episcopi libellum, in quo scripti sunt exorcismi, dicente sibi episcopo: — Accipite et commendate memorie et habetote potestatem imponendi manus super energumenos, sive baptizatos sive catechumenos». Cp. Durandi Ration. II, 6,2 — См. Gοrres Mystik, IV, 8 passim.

VΙ. — Caes. V, 29 p. 312 сл. — Vita S. Placidi n. 29 (A. SS. Iunii). — Salimb. 570,₁₁ — Durandi Ration. II, 6, 5. — Franz II, 577, 587 сл.

I. («Бесы вселяются...») — Flos f. 14 b. «Et si aliquis seductus a diabolo aliquando ceciderit in fornicationem aut in aliquod vitium mortale, per orationem bonorum praedicatorum debet liberari de potestate diaboli, quia, quam diu permanet vitium et peccatum in homine, tam diu potestas diaboli est in eo. Et postquam homo dimiserit vitium et peccatum, statim demon reliquerit eum». — Ib. f. 61: «...debemus intellegere, quod diabolus per baptismum exeat de cordibus fidelium». — Pontificale Laurenziano Plut. VII sin. cod. V in f. s. XIII f. 215 a. Молитва при крещении «Super masculum. Exorcizo te, immunde spiritus, in nomine+patris, et+filii. et spiritus+sancti, ut recédas ab hoc famulo dei. Ipse enim Christus imperat, maledicte dampnate, qui pedibus super mare [215 b] ambulavit et Petro mergenti dexteram porrexit...» То же самое отражено в ritus освящения храма. — Hieron f. 59 с.: «Sicut homo per peccatum sit habitaculum diaboli, sic per poenitentiam efficitur domicìlium dei». — Caes. V, 15 p. 293 сл.

II. — Fra Giordano, II, 169. — Friderici f. 2 b: «...Vitium contra naturam, quod dicitur abominatio, quia 'maius peccatum est, quam jacere cum matre. Unde dicit Augustinus XXXII Q VII [?]: «Adulterii malum, quod faciunt hii», scilicet clerici, «in. templo», i. e. in domibus et claustris templi, «et vere dicitur tale peccatum abhominatio.» Unde Ezech. XVI [Cp. Ezech. XVI, 27]: «Tradam te in manus palestinorum», i. e. daemoniorum, «qui abhominantur in via tua scelerata», i. e. in vitio contra naturam. Unde dicit Glos. Jerоn.: «Tante ignominiae id esse peccatum, quod daemones ipsum abhominantur». Set contra hoc videtur, quia ipsi [f. 2 c.] procurant omnia vitia car nalia; ergo non abhominantur. Et est responsio. — Procurant, ut fiat, set abhominantur actum, quia, dum perpetratur opus sodomiticum, recedunt a loco illo daemones, qui suggesserunt, ut perpetrarent. Vel potest dici, quod quidam nobiles daemones abbominantur, alii vero, minores — non. Nec est mirum, si tante abhominationis est peccatum, quia, licet legamus daemones succubos et incubos, nunquam tamen legimus angelos malos sodomitas, i. e. corpora humana assumpsisse, ut opus sodomiticum exercerent». Cp. Thomas Cantiprat. II, 30, 2–3 p. 320 сл.

III. — Caes. III, 7 p. 120, c. 8. Cp. Ib. III, 12.

IV–V. — Schrôder, 69 — Caes. III, 8p. 121; III, 6 p. 119; III, 9 p. 121 сл., Cp. Steph. de Bellav. n. 230 p. 198 сл. — Ptоl. Luс. H.E. VIII, 7 — Caes. III, 2 p. 124. Cp. Ib. c. 10 p. 122, c. 11 p. 123; V, 12. — Policratic. VII 6 p. 112,₂₂ — Dante Parad XI,26.

VI–VII. — Maury p. 380. Cp. Geissler p. 48 — August. Civ. Dei ХVIII, 18 (C.S.E.L. XL, 2, 289). — Isid. Etymol. VIII, 11 (M. 83, 314). — Bonaventura In II lib. Sentent, dist. VIII, 1. a. 3, q. I — Thom. Aquin. Summa 1 a, q. 51 a 3 ad sext. (ed. Leon. ΧΙΙΙ—V, 19). Quodlib. XI, q. 8, art. 1. — Fra Giordano B. XLVIII, 306. — Cp. Thiers IV, 503 сл., Ли II 420 сл.

I. — Fra Giordano В. II, 17. Ptol. Luc. H.E. XVII. 18 — Villani XI, 2 p. 214 сл. — Vita S. Raynaldi n. 18, 141 (A. SS. lunii III) — Sicardi

Mitrale IX, 49, с. 428 A. Beleth. CLXI col. 164 A — Caes III, 12. Cp. Fra Giordano B. XLVIII, 306.

II. — Steph. de Bellav. n. 232 p. 200 — Caes. I, 56; II, 14; III, 6; V, 2, 5–7, 29, 51, 55, 56 — Leg. aur. XLIX, 206; LXXXVI p. 357. Schrôder 65 сл.

III–IV. — Leg. aur. XII; ХСIII p. 401 сл. LXV p. 292. — Ptol. Luc. H. E. V, 2 col. 823 сл. — Fra Giordano XVIII, 82. — Hieron. f. 14 a: «Per draconem diabolus intelligitur, qui in figura serpentis primo homini peccare suasit. Per caput draconis peccatum Ade significatur». — Giovanni dalle Celle (Biscioni) lett. IX p. 27; lett. XV p. 45. — Beleth. CXXXVII col. 141 D. — Martîni Légion. Serm. XXIX, c. 1038 С. — См. Ducange v. Draco. — Franz I, 160, 308 сл. — Sauer, 214 сл. — D’Ancona Origini del Teatro I, 230 сл.

I. — Franz II, 24 сл.,47. — Fra Giоrdanо B. XXXXI, 291. — Lég. dоrée CXLII p. 548. — Geissler p. 49 сл.

II. — Leg. aur. CXLV pass. oc. 647; СХХΧΙΙІ, 5; p. 609 сл. — Richalmus y Pez. Thes. I, 2 c. XII c. 396, c. XXII c. 410. Ib. c. XLI c. 421; c. L c. 426; c. LXXX c. 443 — Caes. V, 11 p. 291. Cp. 12 p. 291 сл.; V, 8 p. 288 сл.; XII. 5 p. 319. — Steph. de Bell. n. 383 p. 338; n. 384 p. 339. — Ли II, 418 сл. — Salimb. 44,₂₀ cл.

Mansi XXIII col. 707B (a. 1246); XXII c. 723 C. — Thom. Aquin. Summa II, q. 2, 122, a 2, ad 3. — Pract. Inquis. V, 12 p. 301. — Steph. de Bellav. n. 180 p. 158; n. 182 p. 159; n. 383 p. 338; n. 384 p. 339. — Caes. II, 12 p. 79. — Ptol. Luc. H.E. XVIII, 6; cp. Ib. 8.

I–II. — Caes. III, 12; II, 6 p. 118, 30 p. 102; V, 5 p. 282, 2–4 p. 276 сл.. 29 p. 314 сл. — Steph. de Bell. n. 27 p. 35; n. 232 p. 200. Cp. прим.26. — Булла Григория XI «Vox in rama» y Ripoll In. 81 и Marténe Thes. I c. 950 сл.

I. — Richalmus — Pez. Thes. I, 2 c. XII c. 396. Cp. Ib. c. XLII c. 421; VI с. 391; XI c. 395; XIV c. 400. XXIX c. 416; XXXVc. 419 сл.; XXXVI c.420. LII c.427; ХСVIII c. 452; CXIX c. 462; СVII c. 461 и passim. — Caes. II, 13 p. 125; cp. Steph. de Bellav. n. 228 p. 196. Salimb. 570,₃₅.

II. — Gaes. V, 7 p. 287. — Steph. de Bellav. n. 282 p. 233. Cp. Th. Wright Histoire de la Caricature et du grotesque dans la littérature et dans l’art, p. 65 сл. A. Graf c. XIV.

Caes. V, 43 p. 327; 36 p. 319 сл. Cp. Ib. X, 11 p. 224 сл.; 37 и 38 p. 323. — Cp. Ли II, 419 сл. — Caes. V, 10; cp. Hauréau III, p. 120 — Cp. текст из Friderici Serm. в прим. 23.

Св. Гинефор — Steph. de Bellav. n. 370 p. 325. Cp. «Книга Калилах и димнах (Сборник басен, известных под именем басен Бидпая), перевод с арабского М. О. Аттая и M. В. Рябинина». Москва 1889, стр. 157–159. — Возможно, что в эпоху Этьена уже были известны на Западе отдельные басни Бидпая (наиб. ранний перевод относится к 1251 г.), но отсюда едва ли что-нибудь следует. По всему контексту рассказа Этьена заимствование кажется маловероятным.

Hаuréаu II, 325 — Cаes. V, 58 р. 297. Steph. de Bell. n. 365 p. 321. Cp. Maury особ. ch. II Les fées; ib. p. 13 сл. p. 16 n. 3, p. 22. Cp. Schiavo XVII. 97 сл. (§ 1), 104 (§ 2); Schrôder гл. IX; Geissier p. 48 сл.; J. Grimm Deutsche Mythologie 4 Aufl., II, 823. Cp. Fr. Wohlgemut Riesen und Zwerge in der altfranzôsischen erzàhlenden Dichtung.

II. («Христианское воззрение...») — Steph. de Bell. n. 96 p. 87. — Hist. fr. Dulcini, p. 13,₂₅ сл. — Caes. X, 29 p. 238 сл. Sicardi Mitrale I, 2, c. 17 A.

III. — P etri Vali Cern. H. Albig. I (M. 213 c. 543 D.) — Riccardiana cod. 311 f. 78 a: «Quоmodo quidam haereticus operatione daemonum non poterat a fidelibus comburi; set portato cоrpore Christi statim combustus est. Fuit quidam haereticus in provincia Provincie, qui debebat comburi. Cum autem projectus fuisset in ignem, clamavit: — Aias, aias nos! — Et statim daemones, qui erant in igne, extraxerunt eum de igne. Qui cum denuo fuisset proiectus, iterum clamans, ut supra, liberatus est, ita, ut catholici fere dubitabant de fide. Superveniens autem quidam prior fratrum predicatorum dixit episcopo, quod faceret aportari corpus domini, et sic talia non evenirent ulterius. Quod cum fuisset factum, proiectus hereticus în ignem clamavit tertio: — Aias, aias nos! — Et responderunt daemones: — Nefarons, hoc die maior, hoc enons. — Et sic combustus est». Наряду с первою вполне корректной провансальской фразой, вторая (ответ демонов) является, видимо, совершенным искажением, не поддающимся поправке.

IV. — Cаes. V, 33 р. 316, 32 р. 316, 16 р. 294 сл.; V, 56 р. 339 сл. Ср. V, 27 р. 310, 17 р. 295. — Процесс Чекко д’Асколи уДеллингера, II, р. 585 сл. — Caes. XI, 55 р. 309; V, 9 р. 289; XI, 16 р. 284, 41 р. 301.

V. — Roland. Patav. VII, 12 p. 108,₃₃ сл. — Steph. de Bell. n. 383 p. 338, n. 384. — Caes XI, 17 p. 286. — Albrici Trium Fоntium Chron. a. 1233 (MGH. SS. 23 p. 931). — Hauréau V, 62 сл.

VI. — Caes. V, 10 p. 290. — Alb. Magni In IV Sent. dist, XXI D art. 9 Op. XXIX, 874). — Cp. Schiavo, XVII, 94.

I–II. Caes. VII c. 24 p. 33; VII c. 16 p. 19. — Salimb. 12,₁. — Lampertico p. 1 (Prooemium), p. 2 — Leg. aur. LVIII p. 264. Anal. Franc. III, 39,₁₅ сл.

I. («Религиозное сознание...») — А. SS. Sept., II, III — Ib. Novemb. III. — Leg. aur. XXX, 140 сл. — Ib. XXXVIII p. 169. Cp. Belethus LXXXII. Franz Messe, 178 сл., 279. Cp. Pez (Richalmus) I c. 377 с. 1.; Ib. с. III, c. 384 ВС сл. — Joinville Vie, n. 631, 632; cp. n. 651.

III. — Cruel, 148. — Maury Croyances, 24 сл., 45 сл., 51. — Finke 257. — Ptol. Luc. H.E. col. 957.

IV. — Caes. VIII, 56 p. 129; 61 p. 133. Cp. Cruel, 149.

V. — Caes. VIII, 51 p. 122. Cp. Geissler, 25 сл.

I. («Святые проникают...») — Steph. de Bellav. n. 31 p. 38–41. n. 322 p. 271, n. 323 p. 271 сл., n. 324 p. 272. — Ptol. Luc. H.E. XII c. 26 col. 945. — Iоh. Iperii Ghron. S. Bertini с. 46, XVIII (Marténe Thes. III c. 702). Leg. aur. LXXXVII p. 364 сл.; II, 10 p. 21 сл.; CXVII, 6 p. 494; СХVIII p. 501 сл. pass.; CVII p. 450. — Caes. VII, 44 p. 62.

II. — Steph. de Bellav. n. 130 p. 111; n. 131; n. 133 p. 113. Cp. Marchione di Coppo Stefani Cron. Rubr. 194 в R.I.S. XXX p. I p. 69,₃₀. Hauréau VI p. 85 сл. — Caes. VII, 43 p. 62, 42 p. 60 сл. — Steph. de Bellav. n. 153 p. 130, n. 318 p. 367 сл. Cp. Caes, VII, 45 p. 63. Cp. Schiavo, 278 сл. oc. § 3.

І. — Іnnос. III Hymn. de Christo et b. Virg. Maria (M. 217 c. 919 B). Cp. Wackernagel Altd. Pred., 358; Berthold v. Regens b. II, 135,8 — 14. — Schrôder 33, cp. 35. — Ib. 32. — Caes VI, 30 p. 382. Cp. Berth. von Reg. II, 7, 23–29. — Caes. VII, 2 p. 3; XII, 58 p. 362.

II. — Zeidler v. 3478. — Schrôder 28, 29. — Caes. II, 12 p. 78 сл. Cp. Hauréau III p. 137; IV p. 113. Cp. Michael, IV, 100 сл. Cp. Schiavo 109 сл. oc. 114 сл. и Geissler, 22 сл. — Hauréau VI, 291.

I–II. («Одним ангелам...») — Maury, 34 сл., 38. Schrôder, 56. — Flos f. 35 b: «Dico enimvоbis, quia angeli eorum semper vident faciem patrismei, qui in caelis est In hoc loco cognoscere possumus, quia unusquisque fìdelis homo habet angelum, sibi datum a deo, qui cotidie custodii еиш et défendit a temptationibus diaboli, et opera sua et orationes semper annuntiat ante faciem dei». — Franz Messe, 140, 142, 144, 274, 463, — Caes. V, 1 p. 274; VIII, 44 p. 115. — Anon. Ticin. p. 7,₂₆, 4,₁₈, 10,₂₅, 9,₂₀. — Caes. VIII, 42, 115; VIII, 43, 115; 1, 16, 23. Leg. aur. XI,3 p. 68; LXX p. 316; LIX p. 267; CXLV p. 652; XXVII, 1 p. 127. Lég. dоrée LXV p. 258. — Архангел Михаил. — Belethus c. CLIV col. 155 A. Leg. aur. CXLV. «Hоmiliae incerti auctoris seu pоtius passionale sanctorum — Laurenzîana Plut. XX cod. IV sec. XII (cf. Bandirli I, 611) f. 109: «Dedicati о. Basilicae S. Michaelis Archangeli». — «Memoriam S. Michaelis archangeli toto orbe venerandam ipsius et opere сredita et consecrata nomine demonstrat ecclesia, que non metallorum fulgore, sed privilegio comendata signorгь vili facta schemate, sed celesti est praedita virtute. Utpote quam fragilitatis humane memor archangelus, a celo veniens ad promerendam ibi mortalibus supernorum societatem propria sibi manu condere est dignatus>. Ib. f. 110 a: «Ex ipso autem saxo, quo sacra contegitur aedes, ad aquilonem altaris dulcis et nimium lucida guttatim aqua delabitur, quam incole stillam vocant Ad hoc et vitreum vas eius receptui preparatum argentea pendet catena suspensum. Morisque est populo communicatis singulis ad hoc vasculum ascendere per gradus donumque coelestis degustare liquoris. Nam et gustu suavis est et tactu salubris. Denique nonnuli post longas febrium flaminas hac austa stilla ceterum confestìm refrigerio po- tiuntur salutis. Innumeris quoque et aliis modis ibi et crebri sanantur egroti et multa, quae angelicae tantum licet potestati gerì, miracula comprobantur. Maxime tamen eiusdem diei natalis, cum et de provinciis circumpositis plus solito conflua turba recurrit et angelicae virtutis maior quodammodo credatur adesse frequentia». — Geissler, 33; Schiavо XIV, 294 сл. Caes. VIII, 45 p. 117. Schroder, 56. Schônbach. Altd. Pred. 1, 77, 78; III, 329. Schonbach Hartmann, 17. Anоn. Ticin. 10,₁₅.

I. — Dino Compagni Вступленіе.—Salimb. a. 1177, 1187, 1190. Cp. Migne 202 col. 15400. — Villani VII, 38 р. 368; XI, 95 p. 326; VII, 20 p. 345. — Dino Comp. III, 22 и 23. Villani VI, 88 p. 312 сл. Cp. VII, 65 p. 398; VII, 130 p. 449. — Petri Cantinoli Chron. в R.I.S. XXVIII p. II p. 12,₁₇ a. 1276.

II. — Dino Comp. III, 33, 24. — Giоv. dalle Celle (Biscioni) lett. VI p. 21. — Salimb. 168,₁₇.— Friderici Serm f. 59 b сл.: «...coepit se dilacerare et querelata facete de Deo dicens: О Deus, feceram hodie celebrari tibi missam prò viro meo, et ecce quomodo bene me exaudisti, confundens me et domum meam totam [59 c], quia nichil lucratur hoc anno et forte de fractura cruris monetar... Videre possumus, quod dominus prope est omnibus, qui fideli mente invocant eum».

III. — Flоs f. 32 a: «In hoc loco cognoscere possumus, quia propter peccata multe infirmitates eveniunt hominibus». — Mansi XXII (Later. IV) col. 1010. — Flоs f. 23 b: «Fideles dei quandiu in hoc seculo permanent, cottidie multas persecutiones, adversitates sustinent a malis hominibus, aliquando relinquit illos dominus in temptationibus et tribulationibus, ut ipsi cognoscant se per suas virtutes nichil boni facere, set per adiutorium et misericordiam dei».—Innoc. III Supplem. ad. Reg. CLXVI, col. 214 C. — Schrôder 135 сл., 137, 149. Cp. Ib. 143 и 144. Cp. M. Pfeffer Die Formalitaten des Gottes gerichtlichen Zweikampfs в Zft. f. roman. Philologie, IX (1885) passim.

I. — Annоlied V, 72 сл. Cp. 1 b. XXXII, 553, ХХХIII. — Іасоbi de Vіtriaco Historia Hierosol. III (Bongars I, 1138, 1141, 1143, cp. Reuter II, 314,₆ 24 сл). Ep. Iacobi Vitriac. a. 1220 (Bоngars 1146 сл.) — Sa-

limb. a. I177, 1187, 1190. Pétri Cantinelli. Chron. в R.I.S. XXVIII p. II p. 93,₈ сл., 46 сл., 47,₈. Iohannis Cоdagnelli Gesta obsidionis Damiatae в MGH. SS. XXXI p. II, p. 467 сл., 471, 474, 483, 485,₂₂; 488,₅; 489. — Rolandin. Patavin. p. 112,₂₀; p. 116, 119,₃₂, 127, 149; p. 5, 6. Liber duelli christiani etc. в MGH. SS. XXX p. 11 c. 674 сл. 679,₂₄. Cp. Marchione di Coppo Stefani Rubr. 27 в R.I.S. XXX, 1 f. 18–19, p. 15,₁₅ — Walt. v. d. Vogelw. 82 p. 137 v. 61 сл. Cp. Hauck IV, 521 сл. — Eретики и иудеи. — Caes. II, 23 p. 92, 24 p. 94, 25 p. 95, 26 p. 98 сл., ib. 30 p. 102. Pétri Vali. Cern. Hist. Albig. c. XLV (M. 213 c. 599 D), c. LXXII (c. 671 C сл.), c. LXXXVI (c. 710 сл.) c. XXXIV (c. 583 B). Salimb. 395,₁₇.

II. — Freidank 26,₂₄ p. 20. — Walth. v.d. Vogelw. 83 p. 140 v. 71 сл. Cp. Altona 6, 18, 21. Cp. Jean Bоdel II, 156 сл. Diez Leben und Werke der Troubadours p. 588 Cp. Pétri Vali. Cern. Hist. Albig. c. XXXIV (M. 213 col. 583 B). - Greg. VIII y M. 202 col. 1540 C сл. - Fra Giordano XIX, 85. Cp. Dinо Comp. III, 7. Altona 1. Schiavo XIV, 102 сл.; XVII, 64 сл. Geissler 13 сл.

III — Ptol. Luc. H.E.I, 10 col. 762 сл. — Vill. VII c. 29 p. 358, c. 9 p. 332 — Dinо Comp. III, 1. — Ptol Luc. Ann. a. 1277 col. 1291 B. Ли II, 183–185.

IV. — Villani XII, 16 p. 30. Cp. Ib. VI, 65 p. 286 сл. — Ib. XI, 118 p. 348. — Dino Comp. III, 15. — Vill., II, 1 p. 89; VI, 33 p. 256. — Leg. aur. LIX p. 266. — Friderici Serm. f. 122 c: «Set considerandum est nobis quales flores apparuerunt in terra nostra Pisana. Set certe de quinque possumus dicere et primo de beato Petro principe apostolorum, qui, licet non fuit hic martirizatus, tamen primo citra mare in terra nostra apud Gradua Amenses, ubi propter yemem stetit et hedificavit ecclessiam...» Другие святые ib. 122 d: Торпет, бл. Райнерий, Доминик, св. Бона, бл. Убальдеска, «que, sicut prò certo didicimus, virgo fuit». — «Unde non simus négligentes, quod terra nostra adornetur et nobis reddatodorem i. e, salutem, scil. animarum et corporum, sicut fuerunt nostri predecessores, qui tales flores, i. e. sanctos nostros, quos prediximus, non curaverunt per Romanam curiam canonizari, i. e. catalogo sanctorum ascribi, ut sic possent a nobis prò sanctis publice venerari» и ниже f. 123 b мотивы — «ut terra nostra ex istis floribus pulcritudinem sentiat et profectum».

I. («Передаваемое традицией...») — Jоinvillen. 297, 298. — Keutel p. 9 n. 23, p. 30 n. 69. — Steph. de Bellav. n. 338, 387, 391, 392. — Caes. IV, 21, 22, 38 p. 206. — Salimb. a. 1285 p. 583. — Raoul de Houdenc Meraugis de Portiesquez. Paris. 1861 p. 165 (см. Keutel 29 n. 66).

II.–Vill. VII, 65 p. 398. — Ib. XI, 1 p. 203 (a. 1233). — Ptоl. Luc. H.E. XXIV c. 1 col. 1225 D.

III. — Annоlied (ed. Kehrein) III, 35. — Leg. dorée XI, 1 p. 63, — Annоlied XLII–XLIII. — Caes. VI, 10p. 364. — Schrôder 7–13, 13 сл. — Revel. Gertrud. II Lib. spec. grat. 135, 148 сл., 405 сл. — Schiavo 99 сл. oc. 102, 106. — Geissel 16 сл.

Осtаviаn 4186, ср. 4280, в K. Vollmôller Altfranz. Biblioth. ΙΙΙ 1883 (см. Keutel 14 n. 36). — Durmart, 2927 в Stengel Bibl. d. litt Ver. i. Stuttgart, 116 (Keutel 5. Cp. Ib. 2 n. 2; 9 n. 24; 14 n. 35; 34 n. 54). — Roman du Chastelain de Cоucy (Crapelet, Paris, 1826), 6630 (см. Keutel 14 n. 34. Cp. ib. 30 n. 68; 13 n. 33). Schônbach Hartmann, Cp. 26 сл. — Schrôder 143, 144.

II. («Бог справедливый...») — Аnon Тісіn. 3,₁₃. — Roland. Раtavin. XII,4 p. 162,₁₄. Cp. Ib. 6,₄. — Vill. XI, 114. — Dino Comp. III, 22, 34, 12. — Gregor. VIII y M. 202 col. 1540 C сл. — Iohannis Iperii Chron. S. Bertini y Martène Thes. III c. 769 (c. LIII p. VI). — Vill. VII c. XII p. 345. — Policratic. IV, 12 p. 276,₃₀. Ib p. 237. — Roland. Patav. III, 2 p. 42,5 сл.; IV, 9 p. 64,₁₇; XI, 8 p. 149,₃₉ и 12 p. 152,₁₃. — Policrat VIII, 21 p. 379,₂₁. — Troeltsch выясняет понимание «закона преимущественно в богословии. См. напр. 252 сл.

III. — Dino Comp. III, 14; II, 1; III, 31.

IV. — Ptol Luс. H.E. XXIV, 9 col. 1189 — Voll. VI, 88 р. 312; VI, 65 p. 286. Cp. Dino Comp. III, 38; Ib. 41. — Ptol. Luc. H.E. XXIII, 23 c. 1178 Ib. XXII c. 43 (a. 1164). Cp. Annal a. 1270 c. 1288 B.

V. — См. Карсавин. Очерки (глава «Аллилуя и флагелланты 1260 г.»). — VIII. XI, 1 р. 203 (а. 1233). Cp. Ephemer. Urbevetanae в R.I.S. XV, p. V, f. 13 (1913) а. 1349 р. 29. — Flos. f. 32 а: «Quinque modis flagellât deus homines in hoc seculo. Alii flagellantur propter probationem, sicut flagellatus est Iob et Tobia. Alii propter hoc flagellantur, ut virtus dei glorificetur in illis, sicut fuit cecus, cuius dominus unxit oculos de sputo et illuminavit. Alii propter custodiam humilitatis flagellante. Alii flagellante propter multas iniquitates, quas fecerunt, ut cognoscant in isto seculo penas, quas in. inferno debent s usti nere, sicut fuit Herodes rex et Pilatus et multi tales. Alii flagellante propter peccata, quae iam fecerunt, sicut fuit ille infirmas, qui iacebat ad fontem Syloe, et sicut fuit ille paraliticus, de quo modo legitur in hoc sancto evangelio».

II. — Franz Messe II, 24–25. — Leg. aur. XI.3 p. 68; LXX p. 316. — Schrôder, 37 сл — Keutel, 2. См. прим. 38.

I. («Но не все человечество...») — Leg. aur. LXXIX p. 344; CXLIV p. 639; XXI passim и 2 p. 105.

IV. («Могущественное положение...») — Friderici Serm. f. 44 a: «Et certe vìdetur, quod [«esse ut deus» — на полях кодекса] voluerit Lucifer, cum esset preditus in naturalibus et cognosceret se creaturam et sic creatorem esse non posse. Et est dicendum dupliciter, primo quod voluit esse Lucifer simili altissimo quo ad quaedam, non quo ad omnia, scilicet ut teneret civitatem per se in parte aquilonari et nulli subesset...» — Hieron. f. 59 c. «Sicut autem peccatum separat hominem a deo et coniungit diabolo, sic et penitentia separat nos a diabolo et réconciliat deo. Et sicut homo per peccatum fit habitaculum diaboli, sic per penitentiam efficitur domicilium dei». Cp. Flоs f. 33 b. — Hieronym f. 15 b. и 21 a: Дьявол «habitat in inferno... domus diaboli mundus est, cuius princeps Illе dicitur». — См. Карсавин Очерки, Прилож. VIII, 1 p. 835–838; 2 p. 838–40; 3 p. 841. — Flоs f. 54 b: «...fortitudo, quia venerat nuntiare ilium, qui per fortitudinem suam vieil diabolum et nos de potestate sua liberavit». Cp. f. 18 a.

V. — Flos f. 7 b: «... princeps mundi, quia diabolus tenet principatum in cordibus illorum, qui plus amant mundum, quam deum creatorem suum. Quando potestas diaboli est expulsa a cordibus fidelium per presentiam domini, tunc princeps mundi, i. e. diabolus, est iudicatus, i. e. dampnatus». Cp. Langlois Connaiss. p. 33, 36. Friderici Serm. f. 39 a: «Item queri potest quare sicut ipse dixit facta sunt, ut sic non per mortem et passionem, set solo verbo genus humanum de potestate diaboli redemisset. Multum enim esset ille reprehendendus, qui posset multos carceratos liberare vel unam turrim solo verbo hedificare vel unam domum et non faceret, set magnis sumptibus et laboribus liberaret vel hedificaret. Et est respondendum, quia dominus, cum sit judex justus et diligit justitias, ut dicit psalmista, non per potentiam, set per justitiam voluit hominem liberare. Homo enim propter peccatum juste a diabolo tenebatur, quamvis diabolus ipsum non juste teneret, et quia [f. 39 b] diabolus voluit Christum, qui peccatum non fecerat nec dolus inventus fuerat in ore eius, ut habetur I Pétri II, qui etiam fuerat conceptus de carne non peccatrice, set spiritus sancti operatione sanctîficata, ut habetur Luc. I, merito expoliari debuit illis, quos iuste tenebat... Nichilo tamen dyabolus considerans patientiam Christi et exultationem animarum sanctorum, in limbo existentium... quasi per Christum cito et in brevi expectantium liberationem, suggesit uxori Pylati, ut faceret eum liberali, set cum misisset ad virum [на полях: «Iudei cum instantia petebant Barrabam dimitti et Christum crucifìgi et secundo cum non posset apud Iudeos optinere liberationem Christi»], iam Barabas latro ad petitionem Iudeorum liberatus erat et Christus traditus crucifigendus, lavans Pylatus manus suas propter iniustam mortem Christi [на полях: «dixit: innоcens sum ego a sanguine iusti huius Math. XXVI]. Et quia mulier eum a morte voluit liberare, in resurrectione sua primo mulieri voluit apparere Math. ult. Cum igitur quilibet homo propter peccatum primi parentis, in quantumcunque sanctus existeret, ad liberationem sui sufficiebat, nullus poterat satisfacere pro tota gente humana deo patri. Et ideo sic oportuit pati Christum et intrare in gloriam suam, Luc. ult. Item, quare per tale genus mortis, scil. crucis. Et est responsio. — Quia talis mors magis fuit penosa et magis vituperosa sibi et suis. O quantum dolorem poterat habere mater, que videbat filium sine culpa et peccato tam vilissima morte in patibulo condempnatum. Tunc enim adimpleta fuit prophetia Symeonis ut... gladius matris animam pertransiret Luc. II.» — Freidank 9, 17 сл. p. 7. Flоs f. 13.: «Iste princeps mundi, i. e. diabolus, venit ad dominum nostrum, quando vidit mori quasi hominem, eristìnwrit se posse rapere animam eius sicut ceteras animas, quas tenebat per peccatum primi hominis. Set postquam cognovit, in eo non esse peccatum, confusus et tristis discessit et insuper potestatem, quam prius tenebat, amisit». — Hieron f. 40. — Дьявол страдающего Христа «non deum, set purum hominem putavit». — Friderici Serin, f. 67 a: «...ut tristaretur Lucifer ridendo hominem in corpore glorioso tenere iam locum in celo, unde ipse ceciderat, et precipue mulierem, per quam ipse Adam induxerat ad peccandum, de quo habere potuit maiorem confusionem». Другими причинами Федериго считает 1) то, что часть тела Марии (т. е. тело Христа) была уже на небе, 2) желание Бога порадовать опечаленных потерею трети своего сонма ангелов и 3) порадовать людей. Ср. Leg. aur. VI р. 46.

Riccardianа cod. 311 f. 69: «Insidiatur diabolus, sicut Jeo in cubili suo. ut decipiat pauperem, ut deciperet unumquemque fidelem». — Mariae Oigniac. Vita n. 30 p. 553. Cp. ib n. 31 сл. — Hierоn. f. 89 c: «Sicut diabolus primum etc. См. Карсавин. Очерки, p. 818, n. 2. — Cp. Schônbach Studien, 151 (1905 — 06) p. 104 сл. — Flоs f. 13 b: «Fur, i. e. diabolus, semper docet homines tacere illa, que sunt contraria deo, facit eos concupiscere honores huius seculi et gloriata mundi amare». — Ib. f. 45: «Cotidie, fratres, sustinemus persecutionem a diabolo, quamvis non carnaliter, tanti spiritualiter cum eodem diabolo convenit nos semper pugnare». Ib. f. 1 b.: «male suggestiones... ex parte diaboli mittuntur»; f. 6 a: плохой пастырь «non docet eos, quos diabolus lacerat variis peccatis. Et lupus rapit et dispergit оves. Iste lupus spiritualiter signifìcat diabolum, qui cotidie non cessat devorare animas fidelium, quando provocat eos ad iracundiam et superbiam et ad multa alia mala, unde anime pereunt». — Hieron. f. 14 b: «Diabolus ad hoc laborat, studet et nititur, ut homo labetur et cadatur in peccatum et mortem... Diabolus namque suggerit cotidie, ut mala faciamus, quod si non potest prùdere, suggerit, ut de bonis, que facimus, tandem superbiamus». Cp. Schonbach Altd. Pred. III, 84,4. Zeidler v. 1163 сл., 2146 сл. и passim. — Friderici f. 116 d: «Set adversarius noster diabolus, considerans, quod si per hoc non potuit nos impedire in via mandatorum dei, effìcitur coluber in via, sicut dicitur. Gen. plt. — Fiat Dan coluber in via, cerastes in semita. Dan significat diabolum, qui coluber est decipiendo per seculi blandimenta incedentes latam viam preceptorum ducit fraudulenter in devìum. Cerastes, i. e. serpens cornutus, est in semita, cum ambulantes per arta consiliorum, ut virgines et pauperes, qui omnia prò Christo reliquerunt, avertit a semita, per temptationem violentam in eos totis viribus insurgendo, ut faciat eos exire de ordine sive sensus sive census inobedientes esse, vel quod intraverat penitere etc. Ideo dicit Isaias XXXIII. Angeli pacis, maxime qui ad eorum costodiam deputati, amare flebunt. Et subditur ratio, quia dissipate sunt vie, cessavit transiens per semitam. Dissipata est via frugalitatis, i. e. temperantie, et largitatis sive caritatis in mercatoribus et sacerdotibus et aliis habentibus proprium, et hoc per avaritiam, scilicet defra[u] dando entecam suam sociis suis, vel dando ad usuram, vel subtrahendo pupilII® et nepotibus suis, vel eundo in cursum, vel deferendo arma ad saracenos

contra, excommunicationis sententiam, quod est toti civitati nostre ignommiosum, cum consueverint mercatores pisani homines catholici reputari per mundum, vel etiam emendo bladum, vinum vel oleum ad novellum, cum hoc non sit honestum pro familia». — Dino Compagni I, 22, — Freidank 145,25 сл.

I. («Недремлющий враг...») — Dino Compagni III, 28. — Hartmann v. Aue Heinrich v. 335 сл. — Villani II, 8 p. 98 сл., p. 102. Cp. Ptol. Luc. H.E. XII, 5 col. 931 — Schrôder 64. — Limborch Histor. Inquisit. Tolosanae Liber, p. 366 сл. Hist. fr. Dulcini p. 75 сл. — Villani VII, 31 p. 360 — Roland. Patavin. p. 17,5 сл. — Leg. aur. II. 3 p. 14. — Flоs. f. 39 b: «Spiritus malignus nichil aliud cotidie operatur, nisi quomodo possit inter hommes discordiam seminare», f. 1: «O c u 1 i autem illorum tenebantur, ne eum agnoscerent, quia antiquus hostis tenebat eorum visum, ne possent agnoscere, quod videbant». — Hartmann v. Aue Gregorius v. 303 сл., 1960 сл., 2246 сл., 2495 сл., 2602 сл., — Durandі Ration. VI, 32, 8. Cp. Innоc. III Serm. XIII col. 372 B. — Steph. de Bellav. n. 229 p. 197.

II. — Hieron. f. 30 b. — Franz. Messe 423, 443, 456 и passim. — Martini Legion. Serm. XII, c. 684; Ib. XIII (c. 809 D). — Berthold v. Regens b. n. 3, 10, 24, 33. Карсавин Очерки стр. 817, 830 сл., 832 сл.

(«Как среди добрых...») — Martini Legion. Serm. VII, c. 565 AB. Cp. Policrat. VIII, 17 p. 345,₃₁, p. 348,₂₁. — Caes. V, 4 p. 280. — Steph. de Bellav. n. 245 p. 207. — Fra Giordano ХVIII, 82. — Petri Celiensis. Serm. LIX col. 821 A; XVI. — Leg. aur. XLIII p. 177. — Martini Legion. VII, c. 565A-C. Cp. Ib. XI c. 703A. и col. 686 D сл. — Schônbach Altd. Pred. II, 100, 3. — Migne 171 c. 584D. — Cp. Schiavo XVII, 94 сл., 96 сл.

I. («Бог, мироправитель...») — Caes. XII, 28 p. 339. Langlois Connaiss., 69.

III. («Франческо Буондельмонти...») — Villani XI, 146 p. 353. — P. Gali Morel. Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg oder das fliessen.de Licht der Gottheit, Regensb. 1869, III, 1 p. 61, VII, 1 p. 220 (см. Michael III, 199). — Карсавин Очерки стр. 62 сл. Cp. Wаllherv. d. Vogel w. n. 75, p. 115.

IV. — Kарсавин Очерки стр. 62–63. Флоровская, 86.

(«Во всяком случае...») — Rоlаnd. Pаtаvin. IV, 9 p. 64,₁₇, p. 149,₃₉. — Flоs f. 23 b. См. пр. 39, III. — Hieron. f. 54 c: «Secundum iustitiam continuo cum peccator peccat debet puniri. Set misericor[f. 54 d.] diter expectat eum deus in hac vita, ut convertatur et penitentiam agat». — VIII. VI, 88 p. 312. — Hieron. f. 54 d: «Aliquando deus misericordia sua ideo punit peccatorem in hac vita, ne puniat in futura». — Caes. XI, 1 p. 267. — Roland. Patav. IX, 13 p. 132,₇ сл.

II. («Могущество Дьявола...») — Vita Peregrini n. 28 (А. SS. Junii I). — Caes. V, 51 p. 332.

IV. (стр. 112) — Franz Messe II, 24. — VIII. XI, 2 p. 211. — Fra Giordano II, 5.

V. — Policrat. VI, 17 p. 46,₁₅ сл. — Freidank 68,₁₀ сл., p. 50. — Fra Giordano B II, 169.

VI. — Fra Giordano B XXXVI. 278. — Leg. aur. LIX, 2 p. 268; LXXVI p. 340; XXVII, 3 p. 129 и p. 128.

VII. — Fra Giordano B XXXVI p. 269. — Haurèau II, p. 206. — Haurèau вероятно для стилистического украшения относит приводимое им мнение к «réponses tellement subtiles qu’elles semblent de simples jeux d’esprit». Cp. ib. V, 92 сл.

Cp. Policrat. II, 2, 24–25 и 70,₃. Cp. Langlois. Connaiss. passim Lauchert pass.

I. — Fra Giordano VI, 187. — Prоcess canonis. Iоh. Boni I n. 80. — Caes. X, 1 p. 217.

II–III. — Ptol. Luc. H.E. XXIII, 10. — Fra Giordano VI, 188. — Caes. X, 1 p. 218. Cp. Stôckl II, 431 сл. — Flos f. 9 b. о Никодиме, который «propter miracula, que dominus faciebat, intelligebat ipsum esse missum a deo, set tamen non adhuc credebat eum esse verum deum». Ib. f. 14 t (привожу всю проповедь): Secundum Lucam. In ilio tempore convocatis Iesus XII discipulis dedit illis virtutem et potestat em super omnia de mоnia et reliqua. Dominus noster, antequam ad passionem veniret, convocavit XII discipulos suos, et concessi! eis virtutem et potestatem super omnes infìrmitates, et misit eos predicare regnum dei et sanare infirmos. Propter hoc concessit dominus discipulis suis miracula facete, quibus ipsi annuntiarent verbum dei. Forsitan nullus homo crederet eis predicantibus regnum dei, nisi eos videret aliquod miraculum facere. Set ista omnia miracula cotidie fiunt in sancta ecclesia per bonos predicatores, quando predicatione eorum aliquis, qui est infirmus in fide, roboratur ad fidem, et quando aliquis, qui est mortuus in peccatis, per doctrinam eorum revocatur ad emendationem et veram confessionem. Et si aliquis seductus a diabolo aliquando ceciderit in fomicatìonem aut in aliquod vitium mortale, per orationem bonorum predicatorum debet liberali de potestate diaboli, quia, quamdiu permanet vitium et peccatum, in homine, tamdiu potestas diaboli est in eo. Et postquam homo dimiserìt vitium et peccatum, statim démon reliquit eum. Et ait ad illos: Nichil tuleritis in via: neque virgam, neque peram, neque pecunia m, neque duas tunicas habeatis. Dominus volebat, ut discipuli sui in hoc seculo haberent pauperem vitam et non predicarent propter lucrum terrenum. Propter hoc precepit eis, ne aliquid portarent secum: ut ipsi non cogitarent aliquid, quod contrarium esset. Contradixit dominus portare virgam propterea, quia paedicatores dei non debent expectare auxilium nisi a deo. Peram eis portare contradixit, quia delectationem camis et omnia genera vitiorum fugere debemus. Cum panem contradixit, monet nos, ut non in crapula et ebrietate vivamus. Duas tunicas propter hoc eis contradixit, quia nos non debemus habere duplicem animum, ut aliud ore lo [f. 15 a] quamur, aliud in corde habeamus. Habeamus itaque simplicem animum, ut omnem duplicitatem de corde nostro expellamus: ut deum habitatorem habere mereamur, cuius est honor et gloria». — Cp. Funk, 146. — Innоc. III Serm. V. (M. 217 c. 355В. сл. — Ib. c. 336A). — Flos f. 11 a.: «Ista miracula, quae operatus est dominus in discipulis suis corporaliter, modo facit ea per sacerdotes suos et clericos et bonos etiam christianos spiritualiter. Quando enim in ecclesia infantes baptizantur in nomine sanctae trinitatis, tunc potestas diaboli, que erat in eis, fît fore expulsa. Tunc paedicatores loquuntur novis linguis, quando verbum dei predicant et alios docent benefacere. Et quando malas cogitationes per predicationem suam tollunt de cordibus hominum, tunc tollunt serpentes. Malitia namque in corde hominis est quasi serpens. Et qui audiunt mala verba et mala hortamenta et mala consilia et non credunt et non operantur, quod audiunt, illi bibunt venenum, set non nocebit eis [автор имеет в виду известное чудо Иоанна Богослова]. Et qui alios homines vident fîrmos in bono opere et confirmant et ammonent eos, ut faciant bona opera, illi quasi imponunt manus super egros, ut bene habeant. Ista signa, per quae animae solvuntur, maiora sunt, quam ilia, quae corporaliter termino facta sunt».

I. («Итак, чудо.»») — Chronica Fossae novae a. 1198 (Ughelli X, 24). Ib. a. 1199. — Ptol. Luc. H.E. XXIV, 42, c. 1212. Cp. Caes. IX, 58 p. 210.

II. — Miracula Raynerii. (A. SS. Junii III), n. 112 p. 450, n. 88. Cp. Ib. 103 сл. n. 95, n. 131, 139. — De S. Nicоlaо Pereg. (Ib. p. 235 сл.), Acta p. III n. 58. — Vita S. Gerii в A. SS. Maii VI p. 161. — Vita Bononii n. 15 p. 630. (Ib. Aug. VI). — Process. Ioann. Boni n. 89 p. 793, 79 p. 792 в конце. A. SS. Aug. VI Miracula p. 818 сл. n. 6 и 7. — Steph. de Bellav. n. 55 p. 61. — Process. Ioh. Boni n. 141. — Iacobi Vitriac. Ep. a. 1216, 6 (Bоehmer, 97).

III–IV. — Vita Rayn. (A. SS. Junii III) n. 176. — Process. Iоan. Boni n. 141. — Hartzh eim III, 612 сл. — Salimb. 76,₂₈. — Ptol. Luc. H.E. XXIV (Clemens V) col. 1233 B. Cp. Salimb. 78,₃₂. — Alberti Miliоli Lib. CCLXXXXIII.

ІІІ. («Много пророчеств...») — P. Diepgen и Finke pass. — Holder-Egger Italienische Prophetien des XIII Iahrh. в Neues Archiv XV XXX и XXXIII. — Fr. Kampers Kaiserprophetien und Kaisersagen im Mittelalter. München, 1895. — Policrat. I, 10 p. 49 сл., 11 p. 51,r, p. 53,₂₄; II, 27 p. 143, 28 p. 161,₁₅. — Salimb. p. 539. Ib. p. 547,₁₁. Cp. Ib. p. 278, 372, 374, 455, 457. — Vill. V, 25.

IV. — Salimb. a. 1282 p. 512,₁₆ сл. a. 1284 p. 532. — Steph. de Bellav. n. 363 p. 319. Cp. n. 394 p. 345.

V. — Dino Comp. II, 3. Cp. Ib. 28 — Vill VI, 35 p. 257, 73 p. 292. — Salimb. 41,₂₁ сл., 45,₃₄ сл. — Ptоl. Luc. H.E. XXII, c. 36, col. 1160. — Roland. Patav. X, 11 p. 139. Cp. Ib. p. 83 сл.; XII, 18 p. 172,₂₆. Cp. p. 33 (XV) и прим. 3. — Schmitz p. 414 n. 69 — 71. — Mansi XXIII a. 1247 col. 737. Ib. col. 392 E — Hauréau I, 24. Policrat II, 14 p. 87,26. Cp. ib. c. 15. Ho c. 17 p. 97,₄ сл., — Ib. p. 98,₁ сл.; p. 100л сл. c. 16 p. 94,₁₀; p. 95,₂₃.

I. — Vill. XI, 114 p. 342 сл.

II. — Lincy Livres de Légendes p. 210. (См. Maury p. 16 n. 3). — Leg. aur. XLV p. 184 сл. (История Иуды). — Holder-Egger в Neues Archiv XXX p. 337, 339, 345. — Rоland. Patav. V, 23 p. 85, 17.

III. — Villani II, 8 p. 99; VII, 121 p. 449 сл.; p. 450. — Roland. Patav. 1. c. — Vill. VI, 70 p. 289. Cp. Maury, 17.

IV. — Dôllinger II p.597. — Vill. VII p. 450. — Sycardi Cremon. Cron. a. 1176 (MGH. SS. XXXI p. II p. 167,₃₅ — текст I Reg. 2,_6,7 — Roland. Patav. V, 21 p. 84,₃₆ сл. — Hartmann v. Aue Gregorus v. 85 сл. Cp. v. 110 сл. и passim.

II. («Вера в астрологию...) — Vill. XI, 81 р. 304. — Sаlimb. а 1216 р. 32,₁₀; р. 160,₂₁.

III. — Ptоl Luc. H.E. XXI, 34 col. 1139; XXII, 26 с. 1155. Ср. Іb. ХХ, 22 с. 1105. — Ib. XXIV, 1 с. 1222 DE. Ср. с. 1225 С, 1225 Е сл., 1227 D, 1230 D, 1232 D, 1234 В. — Caes. X, 25 р. 237. Ib. X, 23 р. 235 сл., 24 р. 236. — Roland. Patav. IV, 1 p. 71,₅.

VIII. VII, 95 p. 248. — Процесс Чекко у Dôllinger II, 585 сл., 586. — Іb. р. 589 сл. — Ib. 590. — Policr. II р. 112,₁.

I. («Дойдя до идеи»...) — Fra Giordano XXI p. 97; XXII p. 99. — Villani X, 20 p. 41 (a. 1237). — Процесс Чекко y Dôlling. II p. 592. — Ib. p. 586. — Pоlicrat II, 26 p. 139,₇.

II. — Policrat. II, 19 p. 118,₂₉. — Процесс Чекко y Dòll. II p. 593. — Engelberti abb. Admontens. Tractatus de providentia Dei y Pez Вbl. VI p. I c. V p. LXVIII.

III. — Роlicrat II, 14. — Ib. I, 12 p. 53,₁₆. — Vill. X, 86 p. 82 сл. Cp. «Appendice» n. 24 p. 394 сл. Cp. Doll. II, 588.

IV. — Policrat. II, 18 p. 101,₂₄.

V. — Policrat t. I p. 112,₂₁, 113,₁ сл. и c. 24 p. 133 сл. — Langlois Connaiss p. 259 сл.

VI. — Vill. X:10 p. 41 сл. — Cp. Policr. II, 28 p. 162,₂₃; 25 p. 135,₃₀, p.

136,₁₀ II, 2 р. 68,₃, 13 р. 87,₃, 14 p. 87,₁₉. — Ptol. Luc. H.E. XIX, 12 c. 1077.—Vill. XI, 2 p. 209 сл. Cp. ib. p. 214 и 216.

I. — Fra Giordano XIX, 86. Cp. Mansi XXIII, can. XLIX (48) c. 942. Cp. Steph. de Bellav. n. 52 p. 59, n. 356 p. 315. Cp. T h. Wright Latin Stories n. 41. — Cp. Steph de Bellav. n. 353, 354 p. 315, n. 355. Cp. Pоlicr. I, 13 p. 54, p. 56,₂₈ сл.; p. 61,₁₈, 64,₁₅.

II. —Villani XI, 68 p. 295. Cp. Ib. IV, 16 p. 156 сл., 24 p. 172. — Salimb. 164,₁₁ a. 1239. — Ib. p. 452.

III. — Dôlling. II p. 587 — Ib. p. 588. — Salimb. 538,₂₄. — Rоland. Patav. IV, 12 p. 66,₁₇ сл.; XII, 5 p. 163,₁₁, 2 p. 160,₁₄.

IV. — Villani III, 1 p. 125 — Salimb. 278,₁₃ сл. — Dòlling. II, 588. — Roland. Patav. V, 21 p. 84,₂₂ сл. Cp. Ib. XII, 2 p. 160,₁₄; ХII,5 p. 163,₁₁.

Dolling. II, 589. — Bibl. Aedil. Eccl. Flоrent. (Laurenziana) cod XXXVII in 4⁰ s. XIII f. 64 d: «Elementa colere aut lumen lune aut stellarum cursus autem suis operibus christianis non. licet. Non licet christianis... colere elementa aut lune aut stellarum cursus aut monere signorum fallatia pro domo facienda vel propter segetes vel arbores plantandas vel conjugia socianda.» Назначается эпитимия на 5 лет. — Mansi XXIII а. 1246 can. IX col. 707 D. Ib. XXII can. XXIX col. 733. — Doll. II p. 590 и 589. — Durant. Specul. p. IV De Sortilegis. — Mansi XXIII Const. Bonfilii a. 1232 col. 244 E. Ib. XXII c. 428 (ок.1179 г.) и c. 723 C. Cp. Л и II, 455–456.

II. — Salimb. 543,₁₆. Cp. Vill. X, 61 p. 59. Cp. Salimb. 278,₁₃.— Ptоl. Luc. H.E. XXIV (Clemens V) col. 1234 A. — Steph. de Bell. n. 331 p. 281. — Pract. Inquisit. 153. Cp. Geissler, 64.

I. («Так статуя...») — Vill. I, 42 p. 65, c. 60; II, 1 p. 89; III, 1 p. 124, 39 p. 218. Cp. Ib. VIII, 39 p. 41. Cp. Marchi on e di Coppo Stefani Cronaca Fiorentina Rubr. 24 p. 13 (R.I.S. XXX p. I f. 18–19). Cp. Ib. p. 16,₁₅ (Rubr. 27). Cp. Roland. Patav. V, 23 p. 85,₂₂.

II. — Caes. V, 40 p. 325.

IIІ. — Steph. de Bellav. n. 364 p. 319.

Vill. X, 183 p. 166. — Ib. XI, 67 p. 294. — Ib. ХII, 56 p. 93. —Leg. aur. CLVI p. 693. — Langlois Connaiss.p. 34. — Lauchert 4, 8, 21, 169. — Vill. VII, 92 p. 423, 70 p. 89, 120 p. 448. — Dino Comp. III, 12.

I. — Lаnglоis р. 8. Cp. Ib. р. 120. — Рolicrat II, 14 р. 87,₂₀.

II. — Lаuсhert (прив. в пр. 66). — Spécul с. 4. — Карсавин. Очерки стр. 323 (Migne 196, 1433).

III. — VIII VI, 42 p. 267.

IV. — Friderici Serm. f. 40. — «Crucis forma sive figura... ab ipso initio mundi processi!, quando formavit dominus hominem de limo terre Gen. Quid ешш ipsa statura humana expansis manibus et brachiis nisi expresse formam crucis contine!, et per eam videlicet formam intelligatur reformandus, in qua fuerat formatus. Hinc Noe longitudinem arche federis, in qua salvata sunt ea, que diluvium evaserunt, trecentorum cubitorum conposuit Gen. VI Qui numerus misteriumcrucis,per quam salvanda a periculo liberabantur, continet eo, quod idem numerus per thau litteram, que crucis formam exprimit, designate. Hinc Iacob cum duobus filiis Ioseph benedicens manus et brachia in forma crucis cancellavi!, ut ad dexteram supponeret minorem. Gen. XVIII». — Innоc. III Serm. comm. IV col. 611 сл., De Sacrifie. Missae II, 44 col. 824 D.

V. — Fra Giordano XI, 52.

I. («Она делится...») — Belethus с. LV col 60 B. Durandus VI, 1. Leg. aur. Prologus p. 1–2.

II. — Tocco Studii p. 337. Эсхатологические описания см. Migne 197 col. 250 сл., 256 сл., 270, 1022 сл., 1034 D. — Vill ΧΙΙΙ, 24 р. 185. — Giov. dalle Celle lett. XIV p. 38,40. — Salimb. 587,₁₂. Cp. Neues Archiv XV p. 168. — Arch. f. Litter u. KG. des MA. II, 154 сл.

I. («Мы видели...») — Hugonis de S. Victore De Sacram. 1, 2 c. 17, 18, 20. — Hauck IV, 80 сл. — Stòckl I, 179 сл., 182 сл., 256–275, 258 сл., 260, 267, 297 сл., 322, 325 сл., 333, 340, 350, 400; II, 647–648, 570 сл. 572. — См. изложение доминиканской философии в III т. Зееберга. — Stòckl. II, 310 и пр. 5. — Ли I, 64 сл. — Luca. Tudensis De altera vita III, 2.

II. — Hartmann v. A. Gregorius v. 2488. Cp. v. 478 сл., 2677 сл., 2688 сл. — Caes. V, 40 p.209. — Ib. c. 41 p. 210. — Actus, 31 Anal Fr. III, 50,₂₀.

III. — Caes. I, 27 p. 32 сл. Cp. Berth. v. Regensb. I, 50, 384. II. 17, 27. — Freidank 6,₁₇ p. 5. — Флоровская, 87.

IV. — Freidank 5, 3, 4 p. 4. — Parzifal 786, 5 сл. — Steph. de Bell n. 39 p. 50. Cp. Ib. n. 48p. 56 сл. — Freidank. 1. c. — Policrat V c. 4 p. 295,₈. — Caes. I, 4 p. 11, 5 p. 11, 6 p. 12. — Martini Légion. Serm. I c. 31 D. Ib. XII c. 733, XIII c. 741, XXII c. 893.

К примеч. 70–75. См. прим. 14, a также Greven и Funk (отделы о бегинках и Марии из Уаньи), Карсавин Очерки особ. 325 сл. — Для Италии главный использованный материал — Opera Francisci, Celano, Tres Socii, Speculum, Speculum I, Vita Bernardi (Anal. Franc. III в Chron. XXIV), Vita Aegidii (Ib. и Doc. ant. franc. I), Vita Massaei (Anal. Franc. 1. c.), Vita Margaritae de Cortona, Vita Angelae de Foligno. См. также Vitae Mariae Oigniacensis, Christinae Mirabilis, Margaritae Iprensis (A. SS. Iulii V, 3 сл.), Луитгарды (Ib. Iunii IV, 187 сл.), Евы (Ib., Aprii. I, 435 сл.), Иды из Лео (Oct. XIII, 100 сл.), Иды Лувенской (Aprii II, 156 сл.), Христины из Штоммельн (Iunii V), Лукардис (Anal. Boll. ХVIII, 310 сл. 1899). См. Pez Віbl. VIII, 35 сл. — Revelаt. Gertrud., — Grеіth, 291 сл., 424 сл.

II. («Мистика обращается») — Francisci Opera Admon. XVI, Testam: «Filium dei discemo in ipsis» (т. e. in sacerdotibus). — II Celano II, 201. — Francisci Opera Admon. I, Epist. II, De reverenda corporis. — Mariae Oigniac. Vita 8, 25 — Humilianae Vita 44, 46. — Angelae Vita VII, 121, 122 (200) и с. XXI p. 230–232.

III. — Francisci De reverentia corporis, Testam. — Specul. 65.

IV. — Seeberg III, 127 сл. — Vacandard I p. 484 сл. — Caes. VIII, 21. Salimb. 569,₁₀ сл. Chron. XXIV (Anal. Franc. III) p. 309 сл. — Tamassia, 91 сл. Карсавин 1. c., Greven l. c. Funk 1. c. Thom. Cantiprat. II, c. 40, 2; с. 50,5. — Revel. Gertrud. Lib. spir. grat. II, 37, 177, 354.

I. («Ho мистика не вполне...») — Greith 217, 240, 248. — Doc. ant. franc. I n. 19 p. 61 — Bernardi In. Cant. LXXIV, 6; De dilig. Deo c. X.

II. — Angelae Vita 117 (205) — De erroribus Beghardorum в Max. Bibl. Patr. XXV, 310, 206, 267. Cp. Steph. de Bell. n. 343 p. 295 сл., 298. — Doll. II n. 37 p. 388; n. 38 p. 391, p. 392; n. 14 p. 392; n. 26, 36 p. 393; 15, 29 — ib.; n. 39 p. 395 сл. Cp. Preger I p. 461 сл., 207 сл. — Jundt Panth. 106 сл., 108 сл.

II. («Мистик везде ищет..»,) — Francisci Opera: Cantic fr. Solis, Laudes creaturarum. I Specul. 19. Specul. 115–117, 118, 119. — Zeidler v. 3215 сл. — Greith 64, 220, 274 сл. — An. Fr. III 44,₃₀. Revelat. Gertrud. I. Legatus 26, 62 сл., 90.

III. — Francisci Opera: Admon. XIX, XVII, V. — I Spec. 13.

IV. — Angelae vita IV, 79, 198.

III. («Нисхождение в душу...») — Doc. ant. franc. I n. 6 p. 43, n. 9 p. 47 сл.

IV. — I Spec. 13. — Doc. ant. franc. I n. 15 p. 57, n. 10 p. 49. — Actus, 10. — Revel. Gertrud. I Legatus 59 сл., 106. A n. Fr. III, 99, 102,₆.

I. («Уже Гугон...») — Hugоnis de S.V. De sacramantis I p. VI c. 2 col. 264, c. 5 col. 266, c. XII c. 270; c. XIV c. 271 c. XXVI c. 278 сл.

De archa Noe morali I, 2 c. 621 сл. Annotat eluc, in Dyon. II, 1. — David ab Augusta III, 65 n. 3. — Angelae vita 161 — Wackernagel Altd. Pred. 540 сл.

II. — Bach Meister Eckhart der Vater der deutschen Spekulation. Wien, 1864, 85 сл. — Jundt Meister Eckhart. — Deutsch. в Realencyklop. f. protest. Theol. u. Kirche.

III. — Marténe Thes. IV, 163 сл. — Pseudo-Rainerius в Max. Bobliot patr. XXV, 262 сл. — Preger.

IV. — Angelae Vita V, 88 (200).

VI. — Dôllinger II n. 37, 38, 39 и др. — Preger I, 461 сл. Michael III, 172. — Angelae vita I, 22, 189.

Actus 30 p. 106. — Angelae vita Prol. II, 4 p. 186 сл. — Ib. IV, 76 (197), 80 (198), 81, 82 (199); XI, 145 (209). — Hildegardis Ep. 29 (Migne 197) — Christinae mirabilis vita n. 40 p. 657. — Cp. An. Fr. III 100,₂₀ сл.; 44,₃; 81,₉; 101,₁₈.

I. («Яркими красками...») — Rituale Roman, у Schmitz, 758. — Frа Giordano X, 46, 47, 48. — Hugonis Eteriani Liber de anima corpore exuta c. XV (M. 202 col. 201 C) — Schroder, 61 сл. Schiavo XVII, 72 сл., 79 сл. — Caes. XI, 11 p. 278. — Cp. Revelat. Gertrud, II Lib. spirit. gratiae 148, 225, 312, 405 сл. Cp. Greith 223 сл. 247 сл.

II. — Hugonis Eteriani о. c. II c. XVIII col. 325 B, c. XI c. 192 A, c. XII c. 193 A–D, c. 194 A. — Berthold v. Regensb. I, 127 сл. — Caes. XI, 15 p. 283. Cp. ib. I, 34 p. 41; II, 7 p. 71, 31 p. 104 сл. Cp. Steph. de Bellav. n. 15 p. 23, n. 20 p. 28. — Ib. n. 36, 37, 222 p. 194. — Ib. n. 24 p. 30. — Cp. Thom. Cantiprat. I, 3, 5 p. 16 сл. — Cp. Caes. XII, 2 p. 316. Innoc. III De Cont. mundi III, 4 c. 738, 5–12 739 сл., c. 16–17 c. 745 сл. — Actus, 29 p. 101 сл. — Thom. Cantiprat. II, 51, 11 p. 477. — Franz Messe, 218 сл. Schiavo, 82 сл. Schônbach Studien IV (1907) p. 102–110 сл.

I. — Steph. de Bell. n. 50, n. 51 p. 59, n. 57 p. 62. — Hugonis Eteriani Lib. de anima c. IX col. 187 C. Cp. Ptol. Luc. H.E. XVI, 3 c. 1010; XVI; 18 c. 1018. Cp. Caes. I, 32 p. 37. Innoc. III De cont. mundi III, 1 c. 735 сл. — Steph. de Bellav. n. 60 p. 63. — Caes. XI, 2–7. Cp. 10 p. 277.

II. — Карсавин. Очерки, глава об Аллилуе и флагеллантах. — Caes. II, 30 р. 101 сл. — Steph. de Bellav. n. 63 p. 66, n. 64 p. 68, n. 66. — Hauréau III, 285. Cp. Schiavo XVII, 67 сл. 70 сл.

I. — Caes. II, 20 p. 90. Cp. Ib. c. 21. — Ib. XI, 14 p. 283. Cp. Martène Thes. I c. 390 CD.

III. — См. Добиаш, 135.

IV. — Processus Ioannis Boni n. 365 сл. — Ib. n. 362, 364,₁. — B. Peregrini Miracula n. 1 (A. SS. Iunii I). Dino Comp. III, 8. Marténe Thes. I c. 396 B (Vôtum Rubeaci).

Ludus de adventu Antichr. XII s. (M. c. 949 D — 950 A.) Cp. Jоinville 43, 45. — Explanatio Athan. Symb. (M. 213) c. 737 A. — Ib. c. 738 D. Cp. Innoc. III Serm. de SS. XX c. 544 C. Cp. Berth. v. Regens b., 4.

Steph. de Bell. n. 227, n. 269. Cp. Hauck IV, 871. — Martène Thes. IV col. 641 сл. (Statuta Guillelmi Biterr, a. 1342, IV.)

I. («Без сомнения...») — Alanus ab Insulis De fide cathol. (M. 210) I c. 41 col. 346 D. Ib. c. 347 A. — Cp. Hugonis de S. Victore De Sacram. I, p. 10 c. 2–4, 327 сл. Cp. Stôckl I, 306 сл.

II. — Tocco. Due opuscoli inediti di Arnaldo da Villanova в Studii p. 226. — Steph. de Bell av. n. 206 p. 179. Cp. Joinville n. 46, 47.

III. — Symboli Aposto 1. Explan. (M. 213) c. 725 D, c. 726 D. — Seeberg III, 299, 349. Schônbach Altd. Pred. I, 42. — Ritschl Fides implicita, 1890. G. Hoffmann Die Lehre von der fides implicita innerhalb der Katholischen Kirche, 1903. — Steph. de Bellav. n. 328. p. 277 en. — Leg. aur. LXXXIII p. 352. — Steph. de Bellav. n. 332 p. 282–283.

IV. — Innoc. III. Serm de SS., XXI c. 552 B. Cp. Seeberg III, 324 сл. (Гильом Оксеррский), 327 — 328 (Александр из Галеса), 345 Фома Аквинский), 349.

II. («Мы должны верить...») — Hugonis de S. Victore De Sacram. I p. 3 c. 2, p. 10 c. 4. De arca Noe mor. IV c. 3. — Stôckl II, 442 сл. — Alani de Insulis. (M. 210) De arte seu articul. cath. fidei, Prologus. Cp. Stôckl I, 226 сл., 307, 310 сл. — Cp. Joinville n. 50. Greith. 432. Карсавин Вальденсы.

I. — Dante. Parad. XX, 44 сл. — Leg. aur. XLVI, 10 p. 196. — Bern. In Cantic. Serm. 66,₁. — Arch. f. Litter. u. Kg. des MA. III, 10, 20.

II. — Sicardi Mitrale VI, VIII c. 280 C. — Innоc. III. Serm. XXVII c. 436 B. Seeberg. III, 327, 331, 335, 336, 349. Cp. Alani de Insulis.

Elucid. in Cantic. cantic. c. VII, (M. 210 col. 99B) ANN Stadenses (MGH. SS. XVI) p. 372. — - Schônbach Altd. Pred. I, 4. Cp. Walther v. d. Vоgelw. n. 94 v. 131 сл. p. 155. — Steph. de Bellav. n. 170 p. 149. Cp. Martini Legion. Serin. III, c. 80 сл.. c. 81 B–D, c. 82 B.

III. — Stôckl I, 158. — Ib. 224 § 65. — Bern. In Cantic. XXII 7, 8 c. 881 AD; LXII, 5. — Ritsch I Geschichte des Pietismus I, 46 сл. — Seeberg III, 130 сл. — Cp. Флоровская, 105,₁. Cp. Denifle Belege p. 34 («vere ex fide justifia» etc.), 43 сл., 53, 70 сл., 74 qu. 88. 80 сл., 81–82, 92, 93 сл., 96, 98, 109 сл., 131 сл.

II. — Steph. de Вellаv. n. 262 p. 222. — Martini Légion. Serra. XXIX c. 1043 C. — Innoc. III. De cont. mundi. Prolog. c. 714 B.

III. — Giov. dalle Celle lett. I p. 11 сл.; lett. IX, p. 28; lett. XII p. 34. — Roland. Patav. XII, 18 p. 172,₁₃ сл. Cp. p. 173,₇. — Cp. Langlois Vie p. 8 сл., 83 сл., 96, 139 сл.

Martini Légion. Serm. XXIX c. 1043 C. — Innoc. III Serm. соmm. IX c. 351 B. — Petri Cellensis Epist. LXIII (75) y Migne 202 col. 492 B. — Innоc. III Serra. IX c. 351 C. — Innoc. III De cont. mundi IV col. 703 D, V c. 704 CD. — Caes. IV, 5. Cp. Freidank 22,₁₆ сл. Cp. Heinrich von Melk. Ezinn. v. 663 сл. (ed. R. Heinzel, Berlin, 1867). — Innoc. III De cont. mundi IX col. 705 D. Langlois. Vie p. 79 сл., 104, 139.

I. — Fra Giordano XI p. 51. Cp. пр. 83.

II. — Caes. XI, 3 p. 272. — Innoc. III. De cont. mundi I, 13 col. 707, 14 c. 707 сл.

III. — Giov. dalle Celle lett. XLIII p. 73. Cp. Innoc. III Serm. comm. c. 629 A (M. 217). — Hierоn. f. 28 b: «Sancti igitur de hoc mundo fugientes in hac via non stare, sed per hanc viam transire dicuntur». — Frider. f. 3 a: «...Ionas autem perambulabat eam itinere unius diei. Jonas interpretatur qui donavit se Deo vel dоlens, per quem intelliguntur sancti et ministri, qui se deo dedicant et dolent de incolatu miserie, qui mundum perambulant una dieta, que est contemptus mundi. Contempnendo enim bene perambulatur et contempnendo etiam bene habetur. Unde Iosue in principio: omnem locum, quem calcavit vestigium pedum nostrorum, vobis tradam. Locus quidem sunt temporalia, que data sunt ad remedium laboris tempore peregrinationis, que debet calcare pes noster. i. e. affectus, ut vestigium imprimatur et evidenter appareat signum contemptus et tunc nostrum erit. Nostrum enim est, quod totaliter in usum nostrum convertitur. Temporalia autem in usum nostrum per contemptum convertuntur Unde tunc maxime nostra sunt».

Fra Giordano X, 45. Ib. III, 9. — Giov. dalle Celle lett XI p. 32. — Fra Giordano III, 7.

I — Elie de Saint Gille, 1366. (G. Raynaud Chansons de geste. Société des anc. poètes de la France). Cp. Honorii Augustod. Specul. eccl. (M. 172) c. 929. Cp. Linsenmayer 293 сл., 311. — Le Roman de Foulque de Candie p. Herbert Leduc de Dammartin. Tarbé, 133,₂₅.

II. — Hugonis de S.V. De Sacraux. I, 3 c. 20. — Steph. de Bellav. n. 215 p. 187. Cp. Freidank 11,₂₃ сл. p. 9. — Cp. Hauck, IV, 66 en. Linsenmayer, 320 сл.

III. — Cp. выше стр. 143 сл. и пр. 72.

I. («Мир — бурное...»). — Schônbach I, 220, 29; 351, 10 и прим. — Fra Giordano III, 9. — Ib. III, 7 сл. — Giov. dalle Celle lett. XI p. 32. — Innoc. III Serm. coni. VI c. 617. — Giov. d. Celle 1 I p. 11 сл. — Ib. I. XII p. 34. Cp. Caes. XI, 18 p. 287.

II. — Petri Cellensis Serm. II (M. 202 c. 642B). — Fra Giordano IV, 13. — Hieron. f. 79 c: «Per retia secularia desideria intelliguntur, quibus de mari, h.e. de pravo corde, malos pisces, i. e. opera carnis, sicut est fornicatio, immunditia, luxuria et cetera, Petrus et Andreas, i. e. prudentia et fortitudo carnis, abstrahunt. Hec quidem retia sunt relinquenda, quia secularia desideria sunt abneganda». — Fra Giordano III, 10. — Ib. III, 11. — Ib. III, 7. — Langlois Connaiss. p. 130. — Leg. aur. LXXVIII p. 343 (Vita S. Petronillae).

Innoc. III Serm. comm. VI c. 617. — Anal. Franc. III 45,₁₁.

II–III. («Но что такое мир...») — Hieron. f. 74 а: «Notandum est tria esse paupertatis genera. Est enim paupertas necessaria, qui habent miseriam; simulatoria — falsam letitiam; voluntaria — bonam conscientiam. Necessaria illorum est, qui mendicantes vadunt hostiatim, aliena cupiunt, invident habentibus, deterunt divitibus; et sic dei ordinatione hec est peremptoria, perimit enim suum donum, aliena aufert furto, rapina, latrocinio, torquentur adversitate, cruciantur prosperitate. Nam si affluant divitiis, tumore et fastu superbie alios despiciunt... Simulatoria ypocritorum est, qui simulant, quod non sunt, et dissimulant, quod sunt. humilìtatem pretendunt, cor dolosum intrinsecus autem sunt lupi rapaces... sublato favore et veneratione humana a fructibus eorum cognoscuntur. Voluntaria potest haberi et cum rebus et sine rebus... Set melius est, ut sine rebus sit. Nam qui iuxta ignem ponitur, timet uri. Nudi ergo cum nudo luctari debemus. Expeditus viator cito iter suum peragit. Natator nudus flumen trans- meat. Hec reddunt hominem perfectum... Nam pauper in cella, dives in conscientia securius dormit in terra, quam dives in auro et purpura...» — Specul 3. — Giоv. d. Celle lett. XIV p. 38. Cp. Thom Aquin. S. qu. 184 art. 1 n. 7. qu. 185 art. 6. — Cp. Ratzinger 383 сл., 385. — Fra Giordane IX.38. — Laurenziana. Bibl. Aedil. Eccl. Fior. cod. XXXVIII membr. 4⁰ s. XIII f. 107 a: «Si laicus, an laboret, ut divitias accumulet, quod est avaratia, velut ab hominibus laudatur, quod est vana gloria, vel dignitates optineat, quod est superbia...» Breviloquium Clareni (Tocco Studii) p. 295 сл.

I. — См. Карсавин. Монашество passim. Zôсkler Askese passim. — Specul. Perf. I passim. — Policrat. V, 17 p. 358 сл. Cp. p. 356,б сл.

II. — Карсавин. Очерки, гл. «Религиозные организации мирян» passim. — Specul. Perf. 19; cp. Ib. 14. Ib. c. 10, 11. Hist. fr. Dulcini p. 76,₁ сл. Cp. у Zanoni об уставе умилиатов-терциариев, гл. IV и р. 19 сл. Cp. Wattenbach Ueber die Sekte der Brüder vom freien Geiste в SB. d. Beri. Akad. 1887, 530.

III. — Hist. fr. Dulcini p. 8,₁ сл. — Vita Pingotti n. 6 (A.SS. Iunii III). — Vita Iоachimi n. 5 (Ib. Maii VII). — Thom. Cantiprat. II, 47, 3 p. 432 сл. (De Guillelmo Cornelio heretico). — Flоs f. 35 b: «Illi sunt pusilli, qui in hac vita sunt humiles et despecti. Certe, qui scandalizaverit tales, offendet deum, qui habitat in illis... Et quamvis in oculis omnium ipsi sint despecti et viles, tamen apud deum sunt magni et potentes. Et de talibus aperte manifestat dominus in hoc loco, quia non sunt contempnendi: Dicoenim vоbis quia angeli eorum semper vident faciem patris, qui in coelis est». — Salimb. 364 сл.

IV–V. — Ratzinger, 383 сл. — Dmitrewsky passim. — An. Fr. III, 37 сл. — Mariae Oigniac. Vita, 45. — Caes. V, 18 p. 296. — Steph. de Bellav. n. 173 p. 152 Cp. n. 168 p. 146. — Actus, 7; 4 p. 17 сл. Cp. послание Анджело Кларено y Tocco Studii p. 302. — A n. Fr. III, 36,₂₈, сл.

I. — Margaritae de Cortona Vita n. 50 p. 313. — Steph. de Bellav. n. 224 p. 195.

II. — Flоs f. 8 b: «Et nos, karissimi, mundemus corda nostra ab omni sorde et talem mansionem praeparemus in corde nostro, ut semper dignetur habitare Iesus Christus, dominus noster...» Belethus IX, c. 21 C. — Pollerat. VIII, 8.

III. — Leg. aur. CLXXVIII p. 808. Cp. Thom. Cantiprat. II, 30, 35, p. 340 сл. — Alanus de Insulis Summa de arte praedic. c. XLVII, c. 194 D. Cp. Guiberti de Novigento Opusculum de virginitate, passim. (M. 156). — Anal. Franc. III 89,₁₇.

IV. — Friderici. f. 2 b: «Et nota, quod VIII sunt rationes, quare simplex fuit fornicatio prohibenda... prima propter sterilitatem; secunda propter educationem prolis; tetria propter crebram interfectionem prolis; quarta propter impotentiam mulieris sibi providendi tempore prolis; quinta propter disciplinam viri, quod concubina alii se concédat; sexta propter naturalem equitatem, quia equum est, ut unus unam habeat; septima propter pacem generis humani, ne unus propter hoc contra alium rixerit; octava propter exemplum avium, maxime turturum, quia una uni adheret». — Policrat. VIII, 11 p. 295,₂ сл. — Ib. p. 305,₅ сл. — Laurenziana Plut. XX cod. XXXIX s. XIII f. 33 b: «Peccasti cum muliere, quando corpus domini adprehendisti?» — Schmitz 99; 387 сл. n. 83; 431; 547 n. 29 и n. 30; 727; 796 n. 57. — Laurenziana Plut. XX cod. XLV s. XIII De officiis ecclesiasticis f. 2 b: «Mulier, que intrat ecclesiam ante mundam sanguinem post partum, si masculum genuerit, XXXIII dies peniteat, si feminam — LXVI. Si que presumpserit ante institutum intrare, tot dies in pane et aqua peniteat, quot ecclesia carere debuerat. Qui concubuerit cum ea his diebus, X dies in pane et aqua peniteat». — Laurenz. Plut. XXIX cod. XXXIX membr. s. ХIII in 4⁰. [Canones penitentiales] f. 33 b: «Quecunque mulier peccat, quando in partu est ante quadraginta dies, quadraginta dies peniteat. Similiter peniteat, si peccat, quando menstruo tempore est, si in ecclesiam intraverit» (Cp. Leg. aur. XXIII, 4p. 112). Ib. f. 33 b: «Si die dominico peccasti cum uxore tua, très dies pent. in pane et aqua». F. 34 a: «Omnes dies dominicos ad vespera in vesperam cum omni veneratione observare decrevimus et ab inlicito opere abstinere...» F. 35 b: «Omnis homo ante sacram communionem a propria uxore abstinere debet». — Friderici. f. 117a: «Item dissipata est via conjugii, ne ducat ad celum multis modis. Primo per adulterium... Item dissppatur via matrimonii, cum sterilitas procreatur... Item dissipatur per inordinatam libidinem. Nil est fedius, quam amare uxorem tanquam adulteram, querere in uxore delectationes inordinatas preter ilium modum, quem ordinavit natura». — Berthold v. Regens b. I, 318, 29. Cp. Schônbach Studien, 151 (1905–06) p. 35 сл. Cp. Thom. Cantiprat. II, 30, 55 p. 359. — Statuta synod. Hugonis Biter. VIII (Marténe Thés IV c. 654 сл.). — Sicardi Mitrale IX, 49 col. 428 A; I, 11 col. 39 B. — Policrat. I, 6 p. 43,₁₈ сл.; p. 133. - Alanus de Insulis De fide catholica I c. 64 col. 366 D. — Innoc. III Reg. I, 63 c. 55. — Hauréau I, 188 сл.; 201 сл. — Mariae Oigniac. Vita Prol., 5; n. 12 p. 550. Cp. Hentsch p. 43. — Флоровская, 93 сл. — Pract. Inquisii. 94. Cp. «D’un Hermite que la Dame fist baignier en aigue froide» — изложено y Schiavo XVII, 62.

I. — Карсавин. Очерки стр. 411 сл. — Spес. 64. — Flоs f. 35а: «Illе homo humiliat se sicut parvulus, qui omnem honorem seculi pro deo spernit. Et sicut parvulus non concupiscit aliénas divitias, non reddit malum pro malo, et non cogitat malum, ita unusquisque christianus, qui in regnum celorum intrare desiderati semper debet habere humilitatem et laudem seculi semper debet fugere». An. Fr. III 60,₄.

II. — Caes. VII c. XLVIII p. 67. — Spec. 48. Cp. Ib. 47 и 49.

III. — Карсавин. Очерки стр. 314 сл. — Caes. I, 39 p. 46 сл. — Francisci. Opera ed. Lemmens p. 20 сл. — Карсавин о. c. 341 — 347. — Flоs 1. c. см. выше I. — Bernardi Claraeval. De gradibus humilit. I, 2 и далее, особ. любопытные сопоставления праведности и порочности: XIII–XIV, XXII, 57. — Angelae Vita 216, p. 224, 219. — Аn. Fr. III 88,₄.

I. — Alanus de Insulis. Summa de arte praedic. c. XXXIX c. 184 сл. — Villani VI, 25 p. 248; ibt. c. 1. — Hauréau II, 8. — Salimb

169,₂₄ — Villani X с. 150. - Bonaini I, 452 (Breve a. 1286 c. LXV). — Fra Giordano В. XXII p. 241. — Dante Purg. IX, 1; XXIII, 94 сл., 100 сл. — Vita Dianae n. 3 (A. SS. Iunii II). — Steph. de Bellav. n. 282 p. 233. — Laurenziana Bibl. Aedil. Fior. Eccl. Cod. XXXVII s. XIII f. 106 c: «Item sacerdos ita discrete penitentiam injungat maritatis, ne maritis propter nimiam afflictionem effìciantur abhominabiles vel de adulterio suspecte». — Frider. f. 114 b: «Item mulier debet se ornare, ne propter eius incultum vir eius ad aliam declinaret et sic peccaret». — Ib. f. 122 b: «Pulcrior color huius mundi dicitur a phylosophis albedo permixta rubedine, quod ab olim usque hodie probant domine et domicelle, que facies suas albedine permixta rubedine adornant, quod si faciunt, ut magis placeant viris suis et per hoc avertantur ab aliis mulieribus, vel ut, cum sint domicelle, ut habeant bonos maritos, propositum earum laudabile est. Alioquin valde peccant. Debent enim dummodo sub deo viris suis in omnibus conplacere sine peccato mortali, ubi vero peccatum mortale commitetur, debent viris modis omnibus debellare et potius ab eis omnia mala sustinere, quam malo consen [122 c] tire». Cp. Schônbach Studien 151 (1905–06) p. 33,7 сл.

II. — Steph. de Bellav. n. 461 p. 397. — Mansi XXII c. 730; XXIII c. 30 (a. 1227) can. VI, col. 711 a (a. 1246), c. 714 (a. 1247), col. 683 n. IV (a 1245), c. 684 n. I, c. 244 D. — Salimb. 626 ,₁₅; 627,₁₅; 628,₂₈; 639,₃₃; 33,₁. — Anon. Ticinens. passim. — Roland. Patav. 25,₂ 17,₂₇. — Salimb. 611,₁₈. — Steph. de Bellav. n. 194 p. 168. — Frideric. f. 12a.

I. — Fra Giordano III, 10. — Berthold v. Regens b. I, 35,18. — Humilianae Vita n. 5. — S. Zitae Vita n. 2, 10, 11, 23. — Lucchesii Vita (A. SS. Aprii III p. 594 сл.). — Finae Vita (Ib. Martii II p. 236 сл.) n. 3. Cp. Pingotti vita (Ib. Junii I) n. 4, 8, 11, 3. — A. SS. Junii II, 363 сл., Augusti III, 93 сл., Sept. IV, 709 сл. Cp. Ptol. Luc. H.E. XV c. 9 col. 991 сл. — Michael IV, 180 сл. pss.

II. — Salimb. 377,₂₆. сл. — Ib. 56,₁₅ Ср. 54,₂₀.

III. — Карсавин. Очерки, см. по оглавлению,особ. гл. о религиозных организациях мирян. Troeltsch pass. (см. оглавление). — Hartmann von Aue Gregorius v. 1507 сл., v. 2215 сл. Cp. Langlоis Vie p. 18 сл., 26 сл., 173 сл. Cp., впрочем, Schônbach Hartmann, 73. Diepgen, 89 сл. — Leg. aur. CLXIII p. 728.

I. («Отрицание мира...») — Innoс. III De contemptu mundi с. XX с. 712 В. — Policratic. VII, 22. См. Карсавин. Очерки, гл. XI passim.

II. («С намеченным...») — Steph. de Bellav. n. 10 p. 20, n. 9 p. 18.

I. — Flos f. 35 b: «Si autem manus tua vel pestuus scandalizat te, abscide eam et projice a te. Per manum, pedem et oculum debemus Intelligere aliquem propmquum nostrum aut amicum. Si isti tales in aliquo modo nos scandalizaverint in via dei et voluerint nos trahere ad aliquem errorem, melius est, ut dimittamus amorem iüorum et fugiamus societatem ipsorum, quam nos cum illis simul pereamus. Et melius est, ut soli intremus ad vitam eternam, quam cum multa turba nostrorum propinquorum in inferno dampnemus».

II. — Humilianae Vita n. 6. — Raymundi Palmarii vita (A. SS. Juin VI) n. 24. Cp. Карсавин Очерки, 546. Cp. Thоm. Cantiprat. II, 54, 16, 17 и 18 p. 528 сл. Cp. Schônbach Studien VII (1907) p. 87. — Leg. aur. CLXVIII p. 760. — Ib. CLXXV p. 803. — Langlois Connaiss., 43. Cp. Vita Hugonis March. XV y Marténe Thes. III col. 1721 сл.

II. («Непосредственная любовь...») — S. Bernardi Clar. In Cantic. cantic. s. LXXXIII, 3 сл. — S. Zitae vita n. 4, cp. n. 3. — Humilianae vita I n. 5, cp. n. 2, 4. — A. SS. Junii II p. 445 сл. — Leg. aur. CXXIX p. 582. — Caes. VI, 3 p. 347. — Ib. VIII, 13 p. 93. — Ib. VIII, 21 p. 99. — Actus, 24. — Steph. de Bellav. n. 503 p. 433. Cp. Mariae Oign. vita n. 50.

I. — Ratzinger, 341 — Iohann. Iperii Chrоn. XLIII p. IV y Martène Thes. c. 643. — Caes. IV, 6 p. 177. — Angelae vita X, 137 (208).

II. — Très Socii VII, 22. Cp. Карсавин Очерки 290 сл. — Steph. de Bellav. n. 155; cp. n. 156. Cp. Villani IV, 19 p. 161. Caes. VIII, 33 p. 107. _ Ib. VIII, 32 p. 106.

I. — Bonaini I, 704. — Anon. Ticin. 34,₉ сл. — Ratzinger oc. p. 305 сл., 349 сл., 364.

II. — Steph. de Bellav. n. 145 p. 123. Cp. n. 153 p. 127. — Gio v. d. Celle lett. III p. 14. Cp. lett. IV, lett. VII p. 22 сл. — Schmitz p. 611. — Hauréau IV, 16 f. 401 — Ib. p. 175. — Leg. aur. XXVI, 5 p. 123. — Ib. IX, 6 p. 60. — Ib. II, 4 p. 14 сл. — Christinae Mirabilis vita n. 45 p. 638. Cp. Ratzinger, 381 сл.

III. — Schônbach Altd. Pred. II, 21, 57. — Honorii Augustod. Elucidarium II, 20 (M. 172 c. 1150). — «Die Vorauer Novelle» в SB. d. Wien. Abd. CXL (1899). Ib. CXXXIX, IV (1898). — Schmitz 611, 737. — Ib. 596, 99, 323 (n. 104, 105), 326 (n. 109–110). — Caes. XII, 32 p. 342, 33 p. 342. — Ptol. Luc. H.E. XVIII, 16 c. 1054. — Steph. de Bellav. n. 28 и 29 p. 35 сл., n. 30 p. 37, n. 33 p. 42. Cp. Jundt Les amis p. 37.

IV. — Caes. IV, 65, 233 сл., 66, 68 p. 235 сл., 69 p. 237. — Steph. de Bellav. 144; cp. 147, 150. — Hauréau IV, 110. — Steph. de Bellav. 10 p. 20.

V. — Innoc, III Libell. de eleemosyna col. 745, c. II c. 750 C. — Ib. c.

IV c. 752 D. — Ib. c. III c. 750 D. — Ib. a 751 A. Cp. c. 752 CD. Cp. V c. 753 сл. — Caes. XII, 19 p. 329. — Ib. IV, 65–69 p. 233 сл.

Salimb. 54,₂₀. — Raymundi Palmarii vita n. 19. (A. SS. Juii VI). — Mariae Oign. vita n. 56. Cp. Карсавин Очерки 493 и pass. (см. оглавление). Zanoni p. 19 сл. гл. II p. 64 сл. Lecoy p. 32 сл. Greven 103 сл.

I — Подробное развитие идеи «законов» см. у Troeltsch pss.

II–III. — Berthold v. Regensb. I, 48, 1–13. — Karajan Deutsche Sprachdenkmaler, 3 сл. Cp. Scherer Geistliche Poeten der deutschen Kaiserzeit II, 7 сл. — Ptol. Luc. H.E. IX, 9 c. 900. — Leg. a ur. XXVI, 5 p. 122.

Hieron. f. 79 d: «Iustitia carnis est dei precepta carnaliter observare iustitia vero spiritus est dei mandata spiritualiter observare». — Flоs f. 62. «Custodiamus itaque omni tempore mentem nostram in omni opere dei et precepta eius in corde nostro sollicite consideremus. Sicut enim ovis ruminar hoc, quod manducat, ita et nos sanctas scripturas cotidie subtiliter inter nosmetipsos cogitemus». — Ib. f. 13 a: «Quicumque pereunt, per suam culpam pereunt, qui contempnunt precepta dei. Et qui precepta dei firmiter custodiunt, illos semper salvat deus». — Steph. de Bellav, n. 349 p. 309. Cp. Hauck IV, 868 сл. — Caes. VI, 35 p. 387. — Cp. судьбу францисканского устава, хотя бы у бегинок. Pract. Inquisìt, р. 267. Cp. Tocco Studii, 281 пр.

II. («Моральный идеал...») — Hieron. f. 66 b: «Duo sunt, que, si vigilanter attendimus, nostre saluti valde sunt utili», precepta videlicet et exempla Preceptis namque instruimur ad sapientiam, exemples infirmamur ad bonam vitam». — Angelae vita X, 143 p. 209, XIV, 165 сл. p. 214 сл. pass. Ib. с. XVI и ХVII. — Mariae Oigniac. vita. Prol. 1 p. 547. — Wackernagel Altd. Pred. 127 — 133; 152. — Policrat. III, 9 p. 197,₂₅ сл. — Ib. V, 4 p. 295,₂₁. — Steph. de Bell. n. 258 p. 219.

III. — Pоlicr. I, 4 p. 29 сл. — Caelestini pp. III Epist. CLVI (M. 206 c. 1033 D). — Annоlied XXXIV, 577 сл. — Pétri Cantinelli Chronic. в R.I S. ХХVIII p. II, a. 1280 p. 42,₈ сл. A n. Fr. III, 74,₁₉.

I. — Caes. I, 6 p. 12. — Hieron. f. 64 b.: «Nos, qui filii sumus dei, ipsum imitando similes ei esse debemus». — Flos f. 76: «De iniustitia increpavit Spiritus Sanctus infideles, qui noluerunt sequi exemplum apostolorum». — Fra Giordano VI, 21 сл.

II. — Fra Giordano XI, 49 сл. ос. 51 и 52. Ib. B. II, 168. — Innос. III Serrm, de SS. XV с. 521 сл. oc. 524 D. — Ib. s. XVII c. 538 D. — Innoc. III Serm. comm. IV c. 609 сл., c. 614 D. — Pоlicr. VII, 23 p. 207,₁₈.

III. — Explan. Symb. apostol. M. 213 c. 732 сл. — Liber de diversi s ordinibus et professionibus, M. 213 c. 811 D. (Prol. 4); Cp. III, 23 c. 824 B, Cp. 27 c. 826; V, 37 c. 831 A; cp. VI, 50 сл. c. 839 сл. — Joinville, 20. — Caes. IV, 18 p. 189; I, 6 p. 12. — Lib. de divers. ordin. 1. c. V, 36 c. 830 CD. — Ib. V, 37 c. 831 A. — Ib. VI, 52 c. 840 D. — Ib. c. 841 C.

I. — Bernardi Claraev. In Cant. cant. LXIII, 3 c, 1072. Cp. Michael IV, 226.

II. — Innoc. III Serm. com. VIII c. 627. — Bern. Clar. In Cantic. s. XV, 6. Ib. XLIII, 4; XLVIII, 3. — Wegele Die hl. Elisabeth v. Thüringen в Hist. Zft. 1861, 5, 351 сл. — Margar. de Cortona vita I, 1 p. 304. Ib. 5p. 305. Cp. Ib. n. 9, 14, 15, 81, 83, 98, 120, 131. Mariae Oigniac. vita n. 17, 18, 21, 23. Cp. Thom. Cantipr. I, 25, 5 p. 102. Ib. 7 p. 105, 8 p. 105 сл. Cp. Eckberti Abb. Soliloquium, IX y Pez Bibl. VII, 29 сл. — Angelae vita I, 23 p. 189, 34, 190. oc. c. VI, 92 сл., p. 200 сл. IX, 126 p. 206.

III. — Leg. aur. L p. 213.

IV. — Polie rat. VII, 21 p. 191,₂₃; p. 193,₆; p. 195,₁₄ сл.; p. 196,₁₆, 199,₁₆; c. 23 p. 208,₃₂; p. 209,₆. — Steph. de Bell. 74.

VI. — Steph. de Bell. 63 p. 66.

Angelae vita n. 29, 190; Prol. I, 186.

II. («Механизация...») — Карсавин Очерки р. 434 сл. et alibi. — Mariae Oigniac. vita n. 33, cf. n. 35.

III. — Marténe Thes. IV, 159 (can. XXI). — Alani de Insulis Sum. de arte praedic. c. XXXIII col. 174 C. — Hartmann v. Aue Gregorius 46 сл., 2700 сл. Cp. Michael III, 177. — Карсавин Очерки 1. c.

IV. — Hilgers passim. — Seeberg III, см. по оглавлению. — Hauréau ΙΙ, 109.

V. — Freidank 39,₂₂ сл.

VΙ. — IΙ Vita Roberti de Arbrissello n. 27 в A. SS. Febr. III p. 618.

VIΙ. — Caes. I, 25 p. 30 сл., 26; Cp. c. 27 p. 32 сл.

Ι. — Angelae vita Prol. II, 8 p. 187. Ib. 9. — Margar. d. Cortona vita n. 71 p. 317, n. 80 p. 319, n. 219. — Bern. Clar. In Cantic. cantic. s. LII, 3, XXIII, 15. — Mariae Oigniac. vita n. 65.

II. — Angelae vita IV, 77 p. 198. — Ib. III, 54 p. 194; 56. — Ib. Prol. II, 13 p. 188; I, 25 p. 189, — Cp. Anal. Franc, III 42,₁₅. — « Richardi de S. Victore De contemplatione IV, 10, 13. — Gôrres I, 299 сл. — Angelae vita I, 34 p. 195, IV, 73 p. 199. — Actus, 30.

III. — Bern. Clar. In Cantic. s. LVII, 11. Cp. Caes. IV, 52 p. 212. — Angelae vita II, 38. — Zeidler v. 3478 сл. Angelae vita I, 20–21 p. 188. Cp. Gôrres I, 294. — Angelae vita V, 90 p. 20; X, 135 p. 207; 140 p. 208. — Michael III, 179.

IV. — Bern. Clar. In Cantic. IX, 7; XLI, 6; XVIII, 6. — Michael III, 180 сл., 184, 186. — Angelae vita IV, 70 p. 197. Ib. 229 p. 227.

V. — См. общие труды, указаны перед прим. 14 и 70.

I. — Bern. Сlаr. In Cant. s. LII, 4; XLI, 3. — Michael III, 183. Aegidii vita n. 9 p. 48.

II. — Preger 121, 130. — Angelae vita X, 141; III, 66 p. 196; 228 p. 227.

III. — Angelae vita III, 38 p. 191; IV, 72 p. 199; 235. — Actus 11. — Max. Bibl. Patr. XXV, 276 сл. n. 53, 63, 66, 81, 82. — Климент V, булла 1311 см. Clement V, tit. III, 3. Cp. Jundt Panth. p. 48. — Wattenbach Ueber die Sekte vom freien Geiste в SB. d. Berl. AK. 1887, 533. Mоlinier Etudes sur quelques ms. des bibliothèques d'Italie. P. 1897 p. 159 сл. Tocco Studii p. 236 сл. (a. 1327).

I. («Не случайно...») — Caes. VII, 34 p. 43, 111 p. 272. — Innoc. III Serm. comm. I c. 317 c. — Caes. IV, 52 p. 218. Cp. Zeidler passim.

II. — Cp. Карсавин Античное христианство и средневековье в Сборнике в честь Н. И. Кареева, СПБ. 1914 г.

III. — Саes. I, 27 р. 32 сл.; V, 40 р. 209 сл., 41 р. 210. Hаuсk IV, 92 сл. Hartmann v. Аue Henrich ѵ. 1251 сл.

I. — Мargar. de Cori vita n. 2–6 p. 304 сл. — Hartmann v. Aue Heinrich v. 1251 сл. и passim Cp. Schiavo XVII, 63. — Actus 41. — Hauck IV, 94.

II. — Leg. aur. III. — Stadler Heiligenlexikon IV, 547. — Mariae Oigniac. vita n. 11 p. 550. — Petri Mart. vita n. 2 (A. SS. Aprii. III). Leg. aur. LXIII, 4 p. 280. Cp. A. SS. Sept. III Vita S. Iоannis Laud. I, 2. Cp. Ib. Aug. VI Vita Petri Confess p. 641 сл. Ib. Febr. II Vita Raynaldi p. 379 сл. n. 2. Ib. Iunii III Vita B. Julianae p. 919 сл. n. 4. Ib. Iunii II p. 369 сл. Vita Dianae n. 2. Ib. Iunii I Vita Pingotti n. 3. Ib. Maii VII Vita B. Gerardescae p. 165 сл. n 1. Ib. Aug. VI Vita B. Margar. Fav. p. 845 сл. n. 1. — Nicolai Tolentini vita n. 5. (A.SS. Sept, III p. 644 сл). Cp. A. SS. Sept. II Vita S. Rоsae p. 433 сл. n. 8 (p. 434). Ib. Iulii IV Acta Benigni p. 341 сл. n. 1. Ib. Mardi I Vita Gulielmi p 657 сл. n. 5. Ib. Martii II p. 236 сл. Vita Finae n. 3. — Leg. aur. XCVI p.

417. Cp. Caes. 1, 4 p. 11, 5 p. II. Martini Légion. s. I col. 31 D, s. XII c. 733, s. XIII c. 741, s. XXII c. 843. Policrat. V, c. 4 p. 295,₈. Leg. aur. CLXI p. 712. — Wackernagel Altd. Pred. 135. — David ab Augusta De compositione III, 37 n. 2 сл. — Franz Messe 139 сл., 116 сл. 140, 142. Cp. ib. 469. Acta оfficii Bоnоnie в Hist.. fr. Dulcini p. 64,₄. — Ib. p. 69,₁, 69,₄; 69,₁₀. Cp. Hagen Minnesinger III, 80 n. 9.

Hierоn f. 25 c: «Si ergo peccatum est infirmitas anime et penitentia medicina, tanto studiosius eam debemus accipere, quanto amplius desideramus vitam et sanitatem anime nostre». — Flоs f. 9 b: «Quia sicut homo non potest iterum introire et renasci, sic, qui baptizatus est, non est rebaptizandus. Sive enim ab haeretico sive ab aliquo peccatore fuerit baptizatus in nomine sancte trinitatis, non est iterum rebaptizandus. Propterea ne invocatio tanti nominis vilescat. Nam si aliquis post baptismum ceciderit in aliquod peccatum, debet purgare illud per confessionem et multas lacrìmas. In quo ordine spiritalis nativitas impleatur». — Fra Giordano XXIV, III; ХΧΙΙΙ, 106; B.X, 310 сл. — Рrасt. Inquisit. III, 34 p. 133. — Hauréau VI, 330; IV, 148. Cp. Ib. IV, 27. Langlois Vie, 111. 149 сл.

II. Leg. aur. III, 6 p. 26. — Ib. IX, 5 p. 59. — Ib. LVII, 7 p. 256. — Ib. LXIII, 1 p. 279. — Ib. IX, 6 p. 60. — Ib. XXVI, 5 oc. p. 123 sq. Ib. 6 p. 125. — Anоn. Ticinen. p. 33. — Guillaume d’O range La Bataille d’Aleschaus, 340 (См. Altona, 16). — Petri Blesensis Ep. 139 (M. 207 col. 415). Cf. Thom Cantiprat. I, 12, 2 p. 47 sq. Ib. II, 2, 3 p. 126 sq.

III. — Steph. de Bell. 212 p. 184. — Leg. aur. CLIX, 3p. 705. — Innоc. III Supplem. ad Reg. LXXIV col. 108 B. — Steph. de Bellav. 140. Cf. Ib. 129 p 110; 119; 120–122. См. прим. Lecoy. Cf. Riccardiana cod. 311 f. 76 b: «De Salutatione B. Virginis Mariae miracula. De quodam, qui saepissime salutabat B. Virginem». — Cf. Anоn. Ticin. p. 33, особ. n. 4. Cf. Steph. de Bell. 113–116. — Ib. 108, 128.

IV. — Policrat. II, 1 p. 66,₁₉ sq. — Caes. X, 56 p. 255. — Steph. de Bell. 308 p. 259. Cf. Marténe Thés. I col. 889 CD. — Steph. de Bellav. 304 p. 255 sq. Cf. 305 p. 256. — Ib. 303 p. 255. Cf. Ib. 311–313. Cf. Roland. Patav. V, 14 p. 81. Cf Thom. Cantipr. II, 1, 8 p. 115 sq.

V. — Caes. V, 46 p. 331. Cf. 44 p. 328; Franz Messe, 627. — Ib. 25; 21,₂. — Innoc. III. Reg. III, 9 col. 1042 AB (M. 215).

I. — Richalmus, c. I (Pezle. 379 C). Ib. c. V c. 390, c. VII c. 392 sq. — Pоlicr. II, 1 p. 66,₁₉. — Ib. p. 67,2. — Steph. de Bell. n. 204 p. 177. — Ib. n. 205. — Ib. n. 119. Cf. 121–122. — Cruel, 163 сл. особ. 283 сл. Anon. Ticin. p. 32. (Там же об «avicule panis»).

II. — A. Lechner Mittelalterliche Kirchenfeste und Kalendarîen in Bayern. Freiburg, i Br. 1897 p. 207 (Hauk IV, 65) Franz. Bened. passim.

III. — Mansi XXIII col. 1004 (a. 1260). — Ib. col. 25 сл. (a 1227). — Pract. Inquisit. III, 41 p. 154 sq. — Schmitz p. 385 (n. 74), 539 (n. 10). — Добиaш p. 33, 35. — Dollinger, II, 313. — Schônbach SB. d. Wien. Akad. 147 p. 7 сл., 48 сл., 59 сл. (Приведено у Вульфиуса — Идея всеобщего священства у вальденсов. См. Ж.M.Н. Пр. 1910,10 passim).

Ι. — Leg. aur. СХХХVІІ, 5 р. 610. Cf. Policrat. ΙΙ, 1 р. 67,₁. - Legаur. СХLIІ р. 633. — Steph. de Bellav. 32 p. 41–42. Cf. Ib. 97,98. — Caes. V, 44 p. 329.

II. — Leg. aur. CL p. 675. Cf. Schrôder. 61 сл. — Добиaш p. 33. — Innoc. III Reg. IX, 159 c. 986 (M. 215). — Ib. IX, 5 c. 812. — Martène Thes. IV c. 829. — Ib. VI col. 831; col. 268 (can. CXLV).-Добиaш, 127. — Petri Vallium Cernai Hist. Alb. c. IV (M. 213 c. 551C).

III. — Dino Comp. II, 13. Cp. прим. Del Lungo. — Joinville 129. — Migne 189 col. 1265. Cf. Ib. 205 c. 106 D. — Mariae Oign. Vita n. 85. Franz Messe, 3 сл., 116 сл., 36 сл., 73 сл., 85; 115 сл., 183 сл., 192, 195 сл., 203 сл., 211 сл., 215, 268 сл. — А. Ebner Quellen und Forschungen zur Geschichte und KG. d. Missale Romanum im M.A., 1896 p. 12 сл. — Cp. Caes. XII, 32 p. 342; Ιb. 33 p. 342. Schónbach Hartmann, 19–23. — Caes. III, 2 p. 112 сл.; 3 p. 113; 5–6, p. 115; 23 p. 93. Ib. III, 15–18 p. 130 сл.; 21 p. 137, 19 p. 135. — Cp. Steph. de Bell. 176–179; 183. — Caes. III, 4 p. 114. Cf. II, 14 p. 83. — Leg. aur. CLXIII p. 733 сл. — Іb. p. 739.

(«Заклинания демонов...») — Cp. Finte, 206. — Mansi XXIII c. 414 (can. IX, a. 1236). — Ib. c. 707 D (a. 1246). — Kohler, 601 сл. — Mansi XXIII col. 707 B (a. 1246); col. 942 (XL). — Ib. col. 942 (XLI). — Ib. can. XLV, XLIX, XLVII, XLII. — Durantis SpecuL IV p. 4 De sortilegis. — Langlois Connaiss. 260 сл., 17 сл., 19. — Добиаш, 131. Cp. Soldati La Poesia astrologica nel quatrocento. Firenze, 1906 (Введение о XIII в.) Easter A. study of the magic elements in the romans d’aventure and the romans bretons I. Baltimore, 1906. A. Maury La Magie.

I. («Много объектов...») — Richalmus (Pex. Thes. I, 2) c. XXIV (c. 412), c. XXVI. — A non. Ticin. p. 29–30. — Corp. Iur. can. c. 1 caus. 26 qu. 5 c. 9,14. — Caes. IX, 48, 42. — Franz Messe, 97. — Schônbach I, 95, 21. Cf. Ib. 112, 34. Hauréau I, 245. — Pract. Inquis. III, 42 p. 157; 43 p. 158; p. 292–93, 301. Добиаш, 33.

II. — Caes. V, 47 p. 332. — Policrat. II, 1 p. 66,₁₉. - Petri Vall. Cern. Hist Alb. c. IV (M. 213 c. 551 C.). — Caes. X, 44 p. 248. — A non Ticin. p. 32. — Pract. Inquis. 153. — Vida 1 p. 264 сл., 275.

Cp. Hartel A. Verzauberte Oertlichkeiten und Gegenstànde in der lt. franzôsischen erzàhlend. Dichtung. Hannover, 1908.

О магии и магах см. кроме указанных в пр. 116 сочинений обе работы Hаnsenа. Cp. Vidаl особ. p. XLVIII n. 6 сл. и Index под «Sorcellerie» особ. р. 53, 61, 87, 113 сл., 115 пр. 4, 128, 155,₃; 169 сл., 217,₉. 337, 405 сл., 474, 495 сл. Cp. Langlois Vie, 251.

I. — Maury Croyances p. 60. — Caes. V, 2; cf, III, 4. — Ib. V, 2. Cf. V, 3 p. 278 сл. — Salimbene 393,₂₀. Caes. V, 4. — Policrat. I, 9 p. 49. — Ib. II, 28 p. 164,₁₄.

II. — Kohler, 603 сл. Bartholus y Panizza в Arch. Trentino VII, 38. — Mansi XXIII c. 773. Salimb. 572,₇.

I. («Отверженность магии...») — Добиаш , 90.

II. — Steph. de Bell. 237 р. 202, 245, 361, 362, 394. D'Оvidіо Dante e la Magia и Ancora Dante e la Magia в его Studi sulla Divina Commedia. Cp. Vidal n. 168 p. 251. Cp. L. Fumi Eretici e ribelli nell’Umbria dal 1320–1330, 1899, passim. Cp. Golubovich p. 116 сл.

I. — Pract. Inquisit. 271, 272. Hist. fr. Dulcini p. 9,₂₂. Флоровcкая, 105. — Processus Ioann. Bonin. 140, 142. — Ib. n. 412, 446, 107 a (Cp. Martene Thes. I, 905 F). — Ib. 100. — Ib. 162, 335 сл., 362, 364, 357, 139, 135. Cp. Dino Comp. III, 8. — Anal. Franc. III, 101,₃₁.

II. — Vita Benevenutae n. 94 (A. SS. Oct. XIII). — Petri Vall. Cern. Hist. Albig. c. 551 D сл. (M. 213). — Caes. X, 6p. 221 сл. — Cp. Anal. Franc. III, 101,₃₁; Process. Ioann. Bonin. 16. — Ib. n. 232. Cp. Jundt. Amis, 57. Cp. Schiavo, 290 сл.

III, — Prоcess. Iоan. Bоnin. 228; cp. n. 256. — Martini Legion, vita c. XIX col. 20 A сл. — Policrat. V, 8 p. 317,₃. Thom Aquin. Summa Th. III Suppl. qu. LXXI, 5. Cp. Dante Parad. XX, 44 сл. Caes. 1, 16 p. 23. — Process. Ioann. Bonin. 233.

IV. — Process. Ioann. Bonin. 5. — Ptol. Luc. H.E. XXIV, 31 c. 1200. — Process. I. Bonin. 232, 198. — Ib. 311, 330.

I. — Mansi XXIII c. 736 B (a. 1247). — Карсавин Очерки, 331 сл. — Freidank 150,₁₆ сл. Cf. 149,₂₇; 150,₈; 151,₇. — Ib. 180,8. — Ib. 15,₂₃. — Ib. 14,₂₄. — Flоs f. 5 a: «Illi, qui sunt episcopi et pastores, hodierno die in sancta ecclesia tenent locum apostolorum, quia potestatem ligandi et solvendi habent». — Hieron. f. 74 d: «Claves iste non sunt metallice nec alicuius manibus fabricate, set per claves regni coelorum intelliguntur potestas iudicandi et scientia discernendi. Nam qui potestatem habet iudicandi, sicut ille, qui est episcopus vel presbyter, et scientiam non habet discernendi, ille utique quia unam tantum clavem habet neque ligare debet neque solvere, et si fecerit. apud homines erit ligatus vel solutus, set non apud deum, quia deus non dixit Petro: Tibi dabо clavem, set claves... Videndum est, quare deus ligare er solvere super terram dixit, non sub terram. Super terram ligat et solvit, qui vivum ligat et solvit, sub terram vero, qui mortuum ligat et solvit. Quare sicut deus vivos ligare et solvere ecclesiae concessit, sic mortuos ligare et solvere sibi retinuit». — Flos f. 21 b: «Et tibi dabo claves regni celorum. Claves regni celorum nichil aliud significant nisi potestatem ligandi atque solvendi. Sicut clavis ad hoc ponitur in hostio, ut amici recipiantur et extranei excludantur, sic potestas ligandi et solvendi sacerdotibus datur, quia iusti debent recipi et iniusti expelli. Et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in celis; et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in celis. Non debemus intelligere, quod ista potestas sit data soli beato Petro; set, sicut respondit pro omnibus: Tu es Christus, filius dei vivi, ita in uno omnes acceperunt potestatem ligandi et solvendi. Hec potestas non solum data est apostolis, set episcopìs et sacerdotibus, qui tenent ordinem apostolorum in sancta ecclesia. Ipsi habent potestatem solvendi et ligandi. Quoscunque vident humiles et vere penitentes, hos possunt absolvi a timore eterne mortis».

I. («Ho необходимость...») — Martène Thés. IV col. 162 can. LIV. — Ib. VIII c. 833 (a. 1287).

II. — Freidank 15,₂₃. — Fra Giordano III, 9. — Friderici Serm. f. 110 c. — Ib. f. 112 c: «...prelati, qui debent esse voluntarii in lege domini et populum et subditos suos per viam mandatorum ducere usque quo perveniat ad domum habitations dei». Cp. Добиаш p. 86 сл.

III. — Friderici Serm. f. 91: «Prima confessionis conditio est, quod sit deliberatoria, ut peccatum diu prius cogitet, antequam ad confessionem accedat, quanto tempore peccasti, a quo tempore eccepisti, quo genere, quotiens et huius. Numquid si tu, veniens in presentia Regis negotium tuum propositurus, prius deliberares et precogitar es, quid prius deberes proponere, quid postea, — sic multo fortius in presentia Regis summi, loco cuius sacerdos consistit, et ei flexis genibus humiliter debes confiteri, non superbe sicut multi, qui se flecti ad pedes dedignantur». «Secunda conditio confessionis est, quoniam oportet, quod sit integra, quod sit oris et cordis, quod... cum dicitur: Confitebor, scil. simul corde et [91 b] ore, et fatebor. Oportet enim, ut sicut os peccata eicit, ita et cor illa eiciat. Alio modo debet esse confessio integra, ut omnia peccata simul fateantur, saltem mortalia, nec unum dicatur uni sacerdoti, aliud alii. Unde versus: «Gratia larga dei veniam non dimidiabit aut nichil aut tоtum propinando dabit...» «Item tertia conditio est, quod sit accusatoria Oportet, ut peccator se accuset, non alium. Quidam sunt accusantes complexionem suam vel socios suos, qui illos ad peccatum conpulerunt, vel diabolum, vel ipsum deum, dicentes: Deus michi dedit talem complexionem, quod non possum continere. Ipsi mentiuntur, quoniam in quacumque miserabili conditione posset homo sai vari... Ex hoc contigit, quod sepe cadant in peccatum luxurie actualiter, quando contingunt eis nocturne pollutiones et illusiones, malunt cadere in actualem fornicationem quam ita pollui. Non enim homo indormiendo potest peccare, quia dum dormit patitur et non agit. Vigilando autem omne peccatum committitur». Ib. f. 91 c: «Item conditio confessionis est, quod sit proprii peccati, non alieni vel communis... Item quinta conditio, quod oportet, quod sit recta, non indirecte. Et hoc notatur, cum dicit: Dоminо ipsi enim debemus confiteri et non homini vel mundo, quamvis confitearïs homini ea intentione et fine, ut soli deo intendas confiteri et peccatum tuum manifestari». — Hieron. f. 23 a: «Per lignum autem, quod durum est et in igne ad comburendum satis durât, durum et grave peccatum accipitur. Cui si apponatur ignis interne compunctionis, profecto et crematur et in pulverem, h.e. in contritionem, efficitur... durum et grave peccatum sine magna compunctione non dimittitur. Locus autem, in quo ignis ac[f. 24 b]cenditur, cor nostrum est, ubi peccata nostra compunctione solvuntur». — Mansi XXII c. 391 (a. 1139 Later. III). — Mabillon Ann VI a. 1139, 288.

IV. — Mansi XXIII Later. IV can. XXI col. 1010. — Ib. XXII col. 738 B. — Ib. XXII col. 732 can. XVIII. Cp. выше стр. 29.

Durandi Ration. I, 4, 6. — Giov. d. Celle 1. XV, 41. Fra Giordano B. XI, 202. Cf. Ib. B. IV–XIX, p. 171–232. — Ib. XXXVIII, 234. — Friderici f. 37 a: «...quod quilibet christianus et christiana debet libenter ire ad predicationem, quia illuminari potest eius intellectus audiendo... et inflammari affectus». Ib. f. 43 d: «Set per hanc ystoriam pulcra moralitas docetur, ut scil. uxores obediant viris suis. Et est verum in omnibus, que non sunt peccatum, in peccato vero potius debetur uxor omnia mala a suo viro sustinere, quam malo eius precepto consentire». Ib. f. 37 a: «Nota de quodam scholari parisiensi, multum peccatore, nolente ire ad aliquam predicationem, qui tamen fuit inductus a quodam suo socio, ut iret tantum videre. Qui ivit ponens [se] fortuita casu in medio audientium recta facie ad predicatorem. Et cum predicator respiciendo quasi in faciem illius de peccatis omnibus, quibus ipse erat inretitus, predicaret aperte, ille tunc contritionem habuit peccatorum suorum et dixit socio, quod bene ad opus suum duxe[f. 37 b.]rat eum ad predicationem. Sic igitur patet, quod libenter debet quilibet homo ire ad predicationem».

I. Annоlied XLV, 773 сл.

I. — Ughelli. V, 772 n. 74; 858 A сл. — Ib. I, 1093 сл. — Salimb. 27,₅ cf. 28,₅. — Ib. 594,₂₈. — Cp. Добиaш passim.

II. — Mabillon Ann. VI p. 483 a. 1153. — Dino Comp. III, 5; III, 32. — Friderici f. 140 d: «Quo vero ordine ivimus in Sardiniam et per Sardiniam et redivimus de Sardinia et cum quibus, omnia per ordinem inferius adnotatur, ut successores nostri, cum tempus advenerit, cognoscant facilius, quid huiusmodi sint fatturi». F. 141 a — Пиза снаряжает ему роскошный корабль, провожает его во главе с подестa. F. 141 с. — посещение Castellum de Castro — «... et quia circa vesperas erat, quod non intraremus castrum, set sospitaremus apud fratres minores, ilia nocte placuit castellanis ad hoc maxime, ut die lune in mane sollempni deberemus intrare. Quod sic factum est, quia cum magna processione clericorum, fratrum minorum, laicorum et omnium tam Castelli de Castro, quam Stampace, et etiam cum pallio serico supra capud nostrum receperunt nos equitantes in equo sellato, et sella cohop erta de scherleto rubeo, et freno et pectorali deargentato, castellanus cum quibusdam nobilibus et mercatoribus nos adextrando. Nos vero eramus induti de camisia superna et cincti alba et pellibus agnellinis, cohopertis de optima scherleta, cuius cuna [?] consistit libr. X et. s. VIII pisanis, et cum birreto sive giaffarda sive elmusa, sicut utitur dominus papa, de eodem scherleto forrata de grisio, alia erat ferrata de agnis [?], tertia de sendado rubeo. Cappa etiam pro aqua erat de predicto scherleto et callige et capellum pro aqua, quod erat de penis pavonum, cohopertum erat intus et extra de ipso scherleto, cum cordone de serico vermilio, occree vero et subtellares, quasi feminiles, et planelle erant de optimo corio rubeo yspanito, calcaria etiam erant deargentata cum serico sanguineo cohoperta. Et sic intravimus sollempniter in Castellum de Castro usque in ecclesiam sancte Marie, ubi fecimus sermonem ad populum, incipientes: Vade et vide, si cuncta sunt prospera erga fratres tu os et pecora [141 d], quam require supra ХСVIII. Et sic descendimus in quoddam hospitium iuxta ipsam ecclesiam, quia domus Archiepiscopi non erat capax».

I. — Fra Giordano III, 9. — Salimb. 302,₁₅. — Ib. 62,₄; 61,₁₆. — Ib. 213,₁₉. — Iacobi Vitriac. Ep. a. 1217, 7 (Bоehmer, 98).

II. — Ughelli II, 120, 122. — Mansi XXII Later. IV can. XVII c. 1006. — Hauréau VI, 328. — Salimb. 118,₄₁.

III. — Mansi XXII a. 1214 can. II col. 940. Ib. can. XV. — Ib. can. VII, XIV. Ib. XXIII, col. 845 сл. can. L. Cf. Ib. XXII c. ХХVIII col. 220 A. — Salimb. 326,14 сл. — Innoc. III Reg. II, 183 c. 734. — Processo Trentino в R.I.S. XI, V p. 79,₁₅. Cp. выше стр. 30 сл.

IV. — Salimb. 427,₁₇.— Ib. 1264,₁₈. — Mansi XXIII c. 756 A B. — Ib. XXII c. XVII c. 1006. — Ib. XXIII col. 244. — Botteghi p. 239 сл. Doc. IX p. 272. — Dino Comp. I, 22. — Mansi XXII c. 707. — Sal. 518,₁₉. — Langlois Vie p. 11 сл., 99 сл.

I. — Salimb. 426,₃₄ сл. — Ib. 430,₉ сл. Cf. Innoc. III Reg. I, 143 c. 126; Ioannis Iperii Chronic. S. Bertini c. LII p. IV (Martène Thés. III c. 758).

II. — Salimb. 409,₁₈. Cf. Ib. 403,₂₉. Cf. Hauck, IV oc. 885 сл.; Langlois Vie, 326 сл.; Hentsch p. 59 b, 60 сл.

III. — Mansi XXII col. 831 can. XXI. — Ib. col. 219 can. IV. — Ib. col. 902. Ib. XXIII col. 749 E. — Ib. XXII col. 940 can. V. — Ib. can.XIV. — Ib. c. XVII — Ib. XXIII col. 756 AB. — Salimb. 425,₈. Langlois p. 334. Cp. Добиаш passim.

IV. Salimbene 77,₉.

V. Salimb. 120,₁₈. — Ib. 123,₁₇.

I. — Freidank 16,₁₄ сл.

II. — Michael II, I–II; IV, 208 сл. Cp. MGH. S S. XVII, 232 сл. — Mansi XXI, 282 CD. — Ib. 286 C (can XXI). — Ib. VI, 527 D; VII, 527 сл. VIII, 528 A. Ib. XXII, 244.

I. — Особ. Lateran. IV особ. can. VI, VII. (Mansi XXII). — Mansi XXIII, 243 сл.

I. («У народа было...») — Ср. Langlois Vie p. 47 сл. — Hauréau Ι. 236 «Parvus erat limes» etc. — Salvemini p. 60 сл. — Bоtteghi 262, 265. Cf. Anon. Ticin. 33,₁₇ сл. — Salvemini, 46. — Caelestini pp. III ep. CCXXX (M. 206 col. 1118 B).

II. Ughelli II, 224. — Tiraboschi Badia di Nonantola I, 137. — Salvemini 49, 39. — Villani VII, 131. — Salvemini 50, 81 сл., 621 сл.. 647. — Ib. 50.

III. — Salimb. 421,₂₉. — Ib. 39,₁₁. — Ib. 83,₁₅.

I. («Еще можно...») — Ann. Stadenses a. 1248 (MGH. SS. XVI, 371 сл. Ib. 372,₁₁). — Schmitz, 539 (n. 12). — Steph. de Bellav. 316 p. 265. Cf. Thom. Cantiprat. 1, 9, 3 p. 37. — Berthold v. Regensb. 1, 104. — Ib 265. Innoc. III Serm. comm. XII c. 368 C. — Caes. IX, 26 p. 184; IX. 41 p. 197; IX, 53; II, 3 p. 63, 5 p. 65. — Angelae vita VII, 114 p, 204. — Margar. de Cortona n. 179, 180, 187. Mariae Oigniac. 72, 86.

II. Innoc. III Reg. XI, 146 col. 1463. Cf. Hauck IV, 860. — Martène Ampl. coll. IX, 1251 — Cp. Breviloquium Clareni y Tocco Studii p. 294 сл. Arch. f. Litter. u. KG. I, 560–562 pss. Angelae vita 1. c. Freidank 13,₂₃ сл.; 14,₁ сл. p. II. — Ib. 15,₁₁ p. 12. — Ли I, 433. — Freidank 149,₁₅ сл.; 151,₂₃. — Нauck III, 600; 674; 776 сл.

Freidank 149,₁₅ сл. p. 112. — Ib.₂₃ сл. Cf. 148,₄ — 154,₁₇ passim. — Ib, 151,₂₃. Archiv. f. Litter u. KG. V, 510 сл. Histor. Jahrbuch. III, 649 сл., 653. Карсавин Очерки гл. II. Schоll, Schmоll pass. Caes. VII, 58 p. 78. Cf. Martini Legion, s. IV c. 499 CD. Cf. Innoc. III Reg. IX, 208 c. 1050 ВС. — Kapсавин о. с. и Вальденсы pass. — Everwini Ep. ad. Bern., 662; cf. Hauck, IV, 860. — Ann. Stadens. MGH. SS. XVI 371 сл. (a. 1248). D. Vôller Die Sekte von Schwabisch-Hall und der Ursprung der deutschen Kaisersage в Zft. f. KG. IV, 1891, 360 сл. Arch. f. Litter. u. KG. III, 369, 38. Ib. 155, 8.

Hauck IV, 539 сл. — о виндсбахском рыцаре.

Ι. — Cp. Hаuсk IV, 477 сл., 482 сл.

ΙΙ. — Рolicrat VI, 24; 67,₆ сл. Ib. 67,₁₄. Ib. 69,₂. — Innос. III Supplem. ad. Reg., 66, cf. 39. — Tocco Studii p. 321–322 сл.; 324 сл., 327–332 pass.; 335. — Гильдегарда y M. 197 col. 270 A; 1013 D; 1014 A.

III — Walth. v.d. Vog. n. 69 v. 46 сл. p. 98. — Policr. VI, 24 p. 71,6. — Acta Off. Bоnоn. (R.I. SS. XI p. V) p. 58,₂₂; 59,₂₆; 60,₄₆–61,₃; 53,₁₇ сл.; 54,₃₄; 58,₁₆; 76,₃₅; 78,₁₁. Флоровская 92, 93. — Hist fr. Dulcini p. 8, 9. Cp. Tоccоp. 261. — Limbоrch Hist Inquisit p. 360 сл.

I. См. Карсавин Очерки passim. — Сlarenо у Tocco Studii p. 308 сл. Steph. de Bellav. n. 350 p. 310. — Pract. Inquisit. V, 1 p. 283.

II. Cp. Acta Off. Bоnon. (R.I.S. XI p. V) p. 76,₇ сл.; 78,₁₅. Cf. Pract. Inquisit 274. — Acta Off. Bоnоn. (1. c.) 58,₂₂; 59,₂₆; 60,₄₆–61,₃; Hist. fr. Dulcini p. 8,9. Флоpовcкaя 92, 99 сл. См. Карсавин Очерки и Вальденсы pass.

Ср. Флоровская, 97 сл. — Tocco L’eresia nel medio evo. Preger.

I. («Идея церкви в религиозности...») — Ср. Флоровская р. 80, 82, соб. 85, 100. Tocco Studii p. 321 сл. Ср. роль «sapientes» в инквизиционных процессах — Флоровская 65 сл.

II. — Ср. Documents inédits р. I'hist. de France 28, 1 p. 140 сл. n. СΧΙΙΙ (1269 г.) Ср. Schônbach Hartmann и Das Christentum in der altdeutschen Heldendichtung, 1897 pass.

СПИСОК

цитованных сокращенно изданий и трудов.

Acta Sanctоrum quotquot loto orbe coluntur... Anvers, Tangerloo, Bruxelles, 1644 сл.

Actus B. Francisci et sociorum ejus. Ed. P. Sabatier. P. 1902.

Alani de Insulis Opera. — Migne t 210.

Alberti Milioli notarii Regini liber de temporibus. — Mon. Germ, Hist. SS. XXXI p. II.

Altona J. Gebete und Anrufungen in den altfranzôsichen Chansons de Geste. Marburg, 1883.

Analecta Franciscana aliaque varia documenta ad historiam Fratram Minorum spectantia, I–III. Ad Claras Aquis (Quaracchi presso Firenze), 1885 сл.

Angelae (B.) Fuligini о vita. — a. SS. januari. t. I, p. 186 sq.

Anonymi Ticinensis liber de laudibus civitatis Papie. — R.I.S. XI p. I.

Baumker Cl. Die chsistliche Philosophie des Mittelalters. Berlin, 1913 (Kultur der Gegenwart I, V).

Belethi Ioannis Divinorum officiorum ac eorumdem rationum brevis explicatio. — Migne 202.

Bernardi (S.) abbatis Clarae vallis Opera. — Migne 182–185.

Berthold von Regensburg. — Vollstândige Ausgabe seiner deutschen Predigten mit Anmerkungen und Wôrterbuch von F. Pffeiffet und I. Strobl, I–II. Wien, 1862, 1880.

Biscioni Lettere di Santi e Beati fiorentini. Firenze, 1736.

Boehmer H. Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, 1904.

Воnaini F r. Statuti inediti della città di Pisa dal XII al XIV secolo, I. Firenze, 1854.

Botteghi L. A. Clero e Comune in Padova nel secolo XIII. — Nuovo Arcfi. Veneto IX p. II, 1905.

Bourgain L. La chaire française au ΧΙΙ-е siècle d’après les manuscrits. P., 1879.

Caesarii Heisterbacensis Dialogi miraculorum, I–II. Ed. L St range, Coloniae, 1851.

Caggese R. Classi e comuni rurali d’Italia. Saggio di Storia economica e giuridica, I–II. Firenze, 1907–1909.

Carmina Burana. Lateinische und deutsche Lieder und Gedichte... hgb. v. I. A. Schmeller. 4 Aufl. Breslau, 1904.

Celano (de) Thomas — S. Francisci Assisiensis vita et miracula additis Opusculis liturgicis. Ed. P. Ed. Alinconius (Alençon) O. Cap. Romae, 1906.

Christinae Mirabilis vita auctore Thoma Cantipratano — A. SS. Julii t V p. 650 сл.

Clédat L. La poésie lyrique et satirique en France au moyen âge. P., 1893.

Clèdat L. Le Nouveau Testament traduit au XIIIe s. en langue provençale suivi d’un rituel cathare. P. 1887.

Cocchi A. Le chiese di Firenze. Firenze, 1903.

Cruel R. Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter. Detmold, 1879.

David ab Augusta O.F.M. — De exterioriset interioris hominis composîtione secundum triplicem statum incipientium, proticientium et perfectorum libri III. Ad Claras Aquas (Quaracchi presso Firenze), 1899.

Davidsohn R. Gerschichte v. Florenz, I–III, Berlin 1896 сл.

Delacroix Essai sur le mysticisme en Allemagne au XIVe s. P., 1899.

Denifle — Ergânzungsband I zu Denifle’s Luther und Luthertum. Quellenbelege. Die abendlândischen Schriftausleger bis Luther... Mainz, 1905.

Diepgen Arnald von Villanova als Politiker und Laientheologe. Berlin, 1909.

Dino Compagni. — Del Lungo I. Dino Compagni e la sua cronica. Firenze, 1879–1887. Его же издание в R.I.S.

Dmitrevski M. Die christliche freiwillige Armut vom Ursprungbis zum 19 Jahrh. B., 1913.

Dobiache-Rojdestvensky Olga La vie paroissiale en France au ΧΙΙIе siècle P., 1911.

Добиаш-Рождественская О. A. Церковное общество Франции в ХІІІ-м веке. Часть I. Приход. Петр. 1914.

Documenta antiqua francescana. Ed. P. L. Lemmens p. I Scripta fratris Leonis, sodi S.P. Francisci. Ad Claras Aquas (Quaracchi presso Firenze), 1901. p. II Spéculum Perfectionis, Redactio I. Ib., 1901 (цитовано: Spéculum I).

Dôllinger Ign. Beitrâge zur Sektengeschichte des Mittelalters. Geschichte der gnostisch-manichâischen Sekten, I–II. München, 1890.

Durandus Guilielmus. — Rationale divinorum officiorum a R.D.G. Durando Mimatensi episcopo... concinnatum... Venetiis, 1568.

Eckeberti abbatis Schonaugiensis Soliloquium seu Meditationes. — Pez Biblioth. VII, 29.

Ehrle Fr. S.J. Die Spiritualen, ihr Verhàltniss zum Franziskanerorden und zu den Fraticellen. — Arch. f. Litter. und. KG. des. MA. I–III, 1885 сл.

Felten J. Papst Gregor IX. Freiburg i. Br. 1886.

Finke H. Ans den Tagen Bonifaz VIII. Münster i. W., 1902.

Флоровская Кл. Акты Болонской инквизиции. — Историческое Обозрение, т. XIX. СПБ. 1914.

Flоs evangeliorum et omeliarum. — Firenze. Biblioth. Riccardiana Cod. 311.

Fra Giоrdano. — Prediche inedite di fra Giordano da Rivallo. Volume unico. Firenze. (Двойная нумерация проповедей. В примечаниях вторая нумерация обозначается буквою В).

Francisci (s.) Assisensis Opuscula. Издано (P. L. Lemmens) в Biblioth. ascetica medii aevi t. I, 1904, Ad. Claras Aquas (Quaracchi presso Firenze). См. также Boehmer.

Franz A. Die Kirchlichen Beneditionen im Mittelalter, I–II. Freiburg i. Br., 1909. Die Messe im deutschen Mittelalter. Ib. 1902.

Freidank (Bescheidenheit) mit kritisch-exegetischen Anmerkungen von F. Sandvoss. B., 1877.

Friderici Vicecomitis (Visconti) archiepiscopi Pisani Sermones. — Firenze. Biblioth. Laurenziana Cod. plut. ХХΧΙΙΙ sin. I s. XIII.

Friedensburg F. Die Münze in der Kulturgeschichte. B., 1909. Die Symbolik der Mittelaltermünzen. T. I. Ib., 1913.

Funk Ph. Iakob von Vìtry. Leben und Werke. B. 1909.

Geissler O. Religion und Aberglaube in den mittelenglischen Versromanzen. Halle, 1908.

Giovanni dalle Celle Lettere изд. у Biscioni.

Golubovich P. Gir. O.F.M. Bibliotheca Bio-bibliografica della Terra Santa e dell'Oriente Franciscano. T. I. Firenze, 1906.

Graf Art. II Diavolo. 2 ed. Milano.

Greith. C. Die deutsche Mystik im Prediger-Orden (1250–1350). Freiburg i. Br., 1866.

Gromer G. Die Laienbeicht im Mittelalter. München, 1909.

Hansen Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprocess im Mittelalter.

Ib., 1900.

Hartmann von Aue Gregoriushgb. v. H. Paul. Halle, 1882. Der arme Heinrich hgb. v. H. Paul. Ib. 1882.

Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands, IV. Lpz., 1903.

Hauréau B. Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliotheque nationale, I–VI. P., 1890 сл.

Hentsch Alice A. De la littérature didactique du moyen âge s’adressant spécialement aux femmes. Halle, 1903.

Hieronymi episcopi Lucensis Sermones. — Firenze Biblioth. Riccardiana. Cod. 277.

Hilgers J.S.J. Die Katholische Lehre von den Ablâssen und deren geschichtliche Entwicklung. Paderborn, 1914.

Historia fratris Dulcini heresiarche в R.I.S. XI p. V.

Honorii Augustodonensis Opera. — Migne t. 172.

Hugonis de Sancto Victore Opera. — Migne t. 175–177.

Humberti de Romanis De eruditione praedicatorum. — Max. Bibl. veterum Patrum, XXV, p. 426 сл. 1-я книга в новом издании I. I. Berthier, Romae, 1889.

Humilianae (B.) vita — A. SS. Maii t. IV.

Innocentio papae III Opera. — Migne t. 214–217.

Intentiо. — Santissimi patris nostri Francisci intentio regulae. См. Doc. ant. franc. p. I.

Ioannis Boni Processus см. Processus.

Joinville Histoire de S. Louis. Ed. p. Natalis de Wailly. P. 1882.

Jundt A. Essai sur le mysticisme spéculatif de Maître Eckhart. Strassb., 1871. Histoire du Panthéisme populaire au moyen âge et au XVI^e s. P., 1875. Les Amis de Dieu au XIVe siècle. Ib., 1879. Rullman Merswin et P Ami de Dieu de l'Oberland. Ib., 1890.

Карсавин Л. П. Вальденсы до 1218 г. — Историч. Обозр. т. XIX. СПБ., 1914. Монашество в Средние Века. Ib. 1912. Очерки религиозной жизни в Италии XII–ΧΙΙΙ веков. СПБ., 1912.

Kellner Н. Heortologie oder die geschichtliche Entwicklung des Kirchenjahres und der Heìligenfeste von den altesten Zeiten bis zur Gegenwart. 3 Aufl. Freiburg i. Br., 1911.

Kohler I. Das Strafrecht der italienischen Statuten von 12 bis 16 Iahrh. B., 1897.

Langlois Ch. — V. La Connaissance de la nature et du monde au moyen age. P., 1911. La société française au XIIle s. 1b. 1914. La vie en France au moyen age. Ib. 1908.

Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Strassburg, 1889. Lecoy de la Marche A. La chaire française au moyen âge, spécialement au XIII-e siècle, d’après les manuscrits contemporains. 2 ed. P., 1886.

Legenda aurea. — Jacobì a Voragine Legenda aurea vulgo Historia lombardica dieta. Ed. Th. Graesse. Vratisiaviae, 1890 (3 ed.).

Légende dorée. — Le bienheureux Jacques de Voragine La légende dorée traduite du latin d’après les plus anciens ms. p. Th. de Wyzeiua. P., 1911.

Ли Г. Ч. История Инквизиции в Средние Века, I–II, Спб., 1911.

Linsenmayer А. Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgang des 14 Jahrh. München, 1886.

M. = Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina P. 1844.

Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Venetiis (n. ed. anastatica Welter, Paris).

Margaritae de Cortona vita. — A. SS. Febr. t. III p. 303 сл; Mariae Oigniacensis vita auctore Jacobo de Vitrfaco. — A. SS. Junii t. V p. 547 сл.

Marténe E. De antiquis ecclesiae ritibus libri III, I–II, Antverpiae, 1763 сл.

Marténe et Durand Collectio. — Veterum scriptorum et monumen- torum amplissima collectio, I– IX. P., 1724 сл. Thesaurus novus anecdotorum complectens regum ac principum sanctorum patrum aliorumque virorum illustrium epistolas et diplomata bene multa. Ib., 1717.

Martini (S.) Legionensis Opera (Sermones). — Migne t. 208.

Maury A. Croyances et légendes du moyen âge. P., 1896. La Magie et P Astrologie dans l’antiquité et au moyen âge. P., 1860.

Mazzi A. Le Vicinie di Bergamo, 1884.

Michael E.S.J. Geschichte des deutschen Volkes von XIII Jahrh. bis zum Ausgang des Mittelalters, II–IV. Freiburg i. Br., 1899 сл.

Minnesangs Frühling. — K. Lachmann und M. Haupt Des M. Fr. 4 Ausg. Lpz., 1884.

Mosheim. De Beghardis et Beguinabus commentarius. Ed Martini. Lipsiae, 1790.

Muratori. Antiquitates italicae medii aevi, I–IV, Milano, 1748. Rerum italicorum Scriptores (цитируется как SS.; новое издание цитируется R.I.S.).

Pez — Bernardi Pezii Bibliotheca ascetica antiqua — nova t. I–X. Ratisbonae, 1723 сл. Thesaurus anecdotorum novissimus seu veterum Monumentorum praecipue Ecclesiasticorum, I–IV, Augustae Vindelicorum et Graecii, 1721 сл.

Policraticus — Ioannis Saresberiensis ep. Carnotensis Pol. sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum libri VIII. Ed. CI.–I. Webb, I–II. Oxonii, 1909.

Practica Inquisitionis heretice pravivatis auctore Bernardo Guidonis. Ed. C. Douais. P., 1886.

Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter –III, Lpz., 1874 сл.

Processus Ioannis Boni. — Processus Apostolici auctoritate Innocentii papae IV annis 1251, 1253 et 1254 constructi de vita, virtutibus et miraculis B. Ioannis Boni Mantuani A.S.S. Octobris t. IX p. 771 сл.

Ptolemaei Lucensis Historia Ecclesiastica в Muratori Rer. Italie. SS. XI. Annales. Ib.

Ratzinger G. Geschichte der Kirchlichen Armenpflege. 2 Aulì. Freiburg i. Br., 1884.

Reinhоld G. Die Streitfrage über die physische oder moralische Wirksamkeit der Sakramente. 2 Aufl. 1899.

R.I.S. = Rerum Italicarum Scriptores. Raccolta degli storici italiani... ordinata da L. A. Muratori n. ed. G. Carducci e V. Fiorini.

Reuter. Geschichte der religiósen Aufklarung im Mittelalter, I–II. 1877.

Revelationes Gertrudianae ac Mechtchildianae. T. I. S. Gertrudis Magnae Legatus... Exercitia spiritualia. [Pictavii et Parisiis, 1875. T. II. S. Mechtchildis Liber specialis gratiae. Accedit sororis Mechthildis Lux Divinitatis. Ib., 1877.

Richardi de Sancto Victore Opera. — Migne t. 196. Rodolico N. La democrazia fiorentina nel suo tramonto (1378–1382) Bologna, 1905.

Rolandini Patavini Chronica marchie Trivixane — R. I. S. VIII.

Salimbene Chronica Mon. Germ. Hist. SS. XXXII.

Salvemini Studi storici. Firenze, 1901.

Sauer J. Symbolik des Kirchengebâudes und seine Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. Freiburg i. Br. 1902.

Schiavo G. Fede e Superstizione nell'antica poesia francese. — Zeitschr. f. Roman. Philologie XIV, 1890 (цитуется просто «Schiavo») XVII. 1893.

Schmitz H. S. Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche. Mainz. 1883.

Schmoll P. Die Busslehre der Frühscholastik. München. 1909.

Schônbach. Altdeutsche Predigten I–III. Graz 1886 сл.

Schônbach A. Das Christentum in der altdeusch.Heldendichtung. Graz, 1897. Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt IV. Die Ueberlîeferung der Werke Bertholds von Regensburg I. в SB. der Wiener Akad. d. Wissensch. Phil.-hist Classe 151, 1905–1906. VII. Ueber Leben, Bildung und Persônlichkeit Bertholds von Regensburg. — Ib. 154, 1907. Ueber Hartmann von Aue. Graz 1894. Walther von der Vogelweide. 2 Aufl. B., 1895.

Schrôder R. Glaube und Aberglaube in den altfranzôsischen Dichtung. Hannover, 1886.

Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte III (2 u. 3 Aufl.). Lpz. 1913.

Sicardi episcopi Cremonensis Mitrale. — Migne t. 212.

Sorbelli A. La parocchia deli’ Appenino Emiliano nel Medio Evo. Bologna, 1910.

Spéculum Perfectionis seu S. Francisci Assisiensis legenda antiquissima auctore fratre Leone, nunc primum edidit Paul Sabatier. P., 1898.

Spéculum Perfectionis I. — См. Doc. ant. franc. II. Stephanus de Bellavilla. — Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon... publiés... p. A. Lecoy de La Marche. P., 1887.

Stôckl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters, I–III. Mainz, 1864 сл.

Sutter C. Johann von Vicenza Freiburg i. Br., 1891.

Thiers. Traité des superstitions qui regardent les sacrements, I–IV. P. 1697–1704.

Thomae Cantipratani Bonum universale de apibus sive Miraculorum et exemplorum memorabilium sui temporis libri II. Duaci, 1627.

Thomasin von Zirclaria. Der Wâlsche Gast hgb. v. H. Ruckert. Lpz., 1852.

Tocco F. Studii francescani. Napoli, 1909.

Tres Sоcii — Legenda trium Sociorum. Ed. Faloci–Pulignani. Fulginiae (Foligno), 1898.

Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen nud Gruppen. Tübingen, 1912.

Ughelli Italia sacra. Ed. secunda Coleti. I–X. Venezia, 1721.

Vacandard Vie de S. Bernard. 4 ed. I–II. P., 1910.

Vidal J. M. Bullaire de l’inquisition française au XIVe siècle et jusqu’à la fin du grand schisme. P., 1913.

Villani Giov. ed. Dragomanni, I–IV. Firenze, 1844 сл.

Volpe Studi sulle istituzioni comunali a Pisa sec. XII–VIII. Pisa. 1902.

Wackernageì W. Altdeutsche Predigten und Gebete aus Handschriften. Basel, 1876.

Walther von der Vogelweide. — Die Gedichte Walt. v. d. V. hgb. v. H. Paul. Halle, 1882.

Zanоni L. Gli Umiliati nei loro rapporti con Peresia Pindustria della lana ed i comuni nei secoli XII e XIII. Milano, 1911.

Zeller P. Die tàglichen Lebensgewohnheiten im altfranzosischen Karls — Epos. Marburg, 1885.

Zeidler Der Sünden Widerstreit. Eine geistliche Dichtung des XIII Jahrh Graz, 1892.

Zirclaria см. Thomasin von Zirclaria.

Zitae (S.) vita. — A. SS. April t. III.

Zôckler O. Askese und Monchtum. Frankfurt a. M., 1897.

Zоepf. L. Die Mystikerin Margaretha Ebner. B., 1914.

Комментарии для сайта Cackle

Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии

ЗАПИСКИ

историко-филологического факультета

ИМПЕРАТОРСКОГО

ПЕТРОГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА.

Л. П. Карсавин.

ОСНОВЫ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

в XII–XІІІ веках

ПРЕДИСЛОВИЕ

I.

ВВЕДЕНИЕ

II.

ОСНОВЫ ВУЛЬГАРНОЙ ДОГМЫ

III.

ОСНОВЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

IV.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

СПИСОК

цитованных сокращенно изданий и трудов.

Тематические страницы