Софиология смерти. Размышления о смерти. Война и софийность творения

Софиология смерти
Размышления о войне [1]

Софиология смерти

Все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости.

(Эккл. 9,10)

Человек, и в нем все творение, есть нетварно-тварная София, сотворенное божество, тварный бог по благодати. Ему дана Богом жизнь, однако, Им не дана смерть, — «смерти Бог не сотворил» (Прем. Сол. 1,13), но лишь попустил. Смерть вошла в мир путем греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нем нетварное от тварного. Тварное, как неимущее в себе собственной силы бытия, стало смертно, получив недолжную самостоятельность от нетварного. Такова и природа смерти. Ею полагается и граница для этой последней. Смерть не безусловна и не всесильна. Она лишь надрывает, надламывает древо жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена воскресением Христовым. Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако для этого и прежде этого оно со Христом и во Христе умирает. Смерть человеческая есть и смерть Христова, и к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись: «распятого же за ны при Понтийском Пилате, и страдавша и погребенна» (после приятия смерти). Что же означает эта смерть Богочеловека, средоточие смерти, сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог «нераздельно и неслиянно» соединился с человеком? Как в Нем самом могло не только соединиться, но и как бы разделиться начало Божественное и тварное, Бог и человек? Или, поскольку Божество Его есть София Божественная, как могла она отделиться от Софии тварной? Образ смерти, как таковое разделение, остается один и тот же и у человека и у Богочеловека: Богочеловек умирает по образу человека, а человек по образу Богочеловека, в некоей дивной взаимности. Как же ее понять?

Смерть Христова включается в общую силу кенозиса Божества, как вольное Его самоуничижение и самоумаление. Бог

в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестает быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Свое Божество. Он, неизменно пребывая Богом, однако Своего Божества не суживает, напротив, Его даже как бы совлекается. Эта антиномия кенозиса Бог и не Бог вообще есть предельная тайна самооткровения Божия: Бог есть абсолютное существо, имеющее жизнь в себе, но вместе и творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и органической жизнью. Эта антиномия пронизывает до глубины все отношения Бога к миру. Она выражается в боговоплощении и богочеловечестве и находит предельное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется со всей полнотой Божественной жизни: «во гробе плотски, в аде же с душою яко Бог... и на престоле

был еси, Христе, со Отцом и Духом». Кенозис не ограничивается лишь второй ипостасью, по распространяется на всю Св. Троицу, соответственно характеру каждой из ипостасей. Но он обращен к миру и человеку Второй ипостасью, в полноте раскрывается в Богочеловеке, «смирившем Себя до смерти крестной» (Фил. 2,8). Откровение Богочеловека для нас является поэтому неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его соумирании с нами. Но это возможно лишь чрез наше co-умирание с Ним.

Смерти противоположно бессмертие, оно ей предшествует и ею предполагается как предусловие. Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестает быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха. Однако эта неизбежность отсутствует для Единого Безгрешного в силу свободы Его от греха, как первородного, так и личного. Смерть жертвенно воспринимается Им силою свободы, она приемлется Им ради спасения нашего от смерти — «смертию смерть поправ». Однако эта свобода не может явиться прямым насилием Божественного произвола над творением или как бы новым творческим актом. Она должна быть онтологически обоснована в творении. Иными словами, в боговоплощении и в богочеловечестве должно быть дано место... смерти.

Боговоплощение, как принятие Богом всего человеческого естества, — души и плоти, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством, это естество как будто уже обожает, сообщая бессмертие Богочеловека Его человеческому естеству. Во всяком случае, очевидно так это было бы в том случае, если бы боговоплощение совершилось при отсутствии первородного греха и,следовательно, при усвоении Богом в Богочеловечестве человеческого естества не-падшего. Posse non mori здесь перешло бы в non posse mori, возможное лишь бессмертие сделалось бы превозмогающей действительностью. Человеческое естество не носило бы в себе разложения смертного, и начало жизни умножалось бы и укреплялось бы воздействием Божества. То состояние воскресшего и прославленного человечества, которое соответствовало бы сидящему одесную Отца Богочеловеку, было бы свойственно человечеству, с Ним соединенному. Тому переходному состоянию, которое соответствовало земному служению Господа до Его распятия, смерти и воскресения, и включало бы в себя posse mori, возможность смерти, не было бы места. Однако та-

кое допущение есть лишь абстрактная возможность, ее можно ввести лишь как вспомогательную богословскую гипотезу, но она не имеет для себя места в действительности. Боговоплощение совершилось прежде всего не только как обожение человека, бывшее изначальной конечной его целью, но как искупление, — освобождение от первородного греха через принятие смерти Христом и победы над ней в воскресении. Господь восприял в боговоплощении не только человеческое естество, как тварную Софию, в связь со Своим же собственным Божеством, как основой миро-творения, по естество падшее, умаленное, ослабленное, смертное. Падшее человеческое естество даже в боговоплощении уже — или еще — не было способно восприять божеское естество во всей полноте. Даже и оно имело пройти кенотический путь обожения, прославление: «ныне прославится Сын Человеческий, и Бог прославится в Нем» (Ио, 17,1). И на этом кенотическом пути человечество Христово восприняло смертность; «себя умалил, зрак раба приим, послушлив был даже до смерти». С этой смертностью, сначала лишь как возможностью смерти, непрестанно встречается человеческое естество Христово на всем пути земного служения, начиная от Рождества Его. Царь Ирод тщится убить Богомладенца, и ниоткуда не видно, чтобы этот замысел был неосуществим, напротив, бегство в Египет оказалось необходимо для спасения Его. На протяжении Евангельского повествования многократно Иудеи хотят убить Иисуса, который, уклоняясь от этого, проходил среди них, причем, если и можно видеть чудесность в этом прохождении, то как уклонение, оно во всяком случае не означает невозможности самого убийства, которое, наконец, становится действительностью па кресте. И доступность естества Христова смерти сопровождается всей полнотой крестных страданий. Эта доступность не означает, конечно, греховности, которая была бы свойственна человеческому естеству во Христе и собою обосновывала бы смертность его в Едином Безгрешном, Сын человеческий остается свободен от греха, как личного, так и всеобщего, «первородного»: впрочем, здесь мы имеем полное совпадение личного и всеобщего, поскольку Новый Адам является всечеловеком. Но будучи свободен от греха, Он остается несвободен от его силы в человечестве, поскольку Христово человечество не есть новое творение. Богочеловек есть Сын Человеческий, и Новый Адам восприял человечество от ветхого Адама. «Иисус был сын Адамов, Божий» (Лк. 3,23-38). Но быть сыном Адама, а в нем и через него всего человечества, значит восприять Адамово человечество, т. е, уже не первоздан-

ное, но падшее, пораженное грехом, хотя и свободное от личного греха в Богочеловеке самом. Это человечество вследствие греха низведено к смертности, для человека уже непреодолимой, а для Богочеловека во всяком случае возможной: хотя и posse now mori, но и posse mori. Сын Человеческий вступил в мир незащищенным от смерти. Адамово человечество во Христе, конечно, могло бы силою соединения с Божеством явиться свободным от внутренней необходимости смерти и силою этого оставаться бессмертным, но оно свободно было уступить смерти насильственной, от распятия, как об этом и свидетельствует крестная смерть Господа. Его человечество в воскресении и прославлении еще должно было· получить силу бессмертия, подвигом искупления. «За претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, который не много унижен был пред Ангелами (как смерти не знающими), дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2,9). Итак, антропологически боговоплощение само по себе не является уже преодолением смерти, которая имела еще быть побеждена. Смерть была включена в божественный кенознс: «сделавшись подобным человекам».., смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, — и смерти крестной (Фил. 2,7-8). Освобождение от смерти всемогущим действием Божиим, как deus ex machina, было бы уничижением человечества, умалением его свободы, низведением его к положению объекта, пассивно восприемлющего спасение, т, е. упразднением самого человеческого естества. Но его достойна лишь победа над смертью, чрез преодоление смертности переход от posse mori к поп posse mori. Однако это недостижимо одними лишь человеческими силами. Падение человека означает собой и его обессиление: «если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет» (Эккл. 11,3). Смертность в человеке может быть преодолена лишь силою Божественной, чрез Богочеловека. Однако, для того чтобы быть преодоленной, смерть должна быть воспринята Богочеловеком в ипостасном единении обеих природ. Это восприятие не может ограничиваться лишь человеческой природой, но должно распространиться и на ипостасирующую ее во Христе Божественную ипостась Логоса, а в Нем и через Него и на самое Его Божество, т. е. на Божественную Софию. Иными словами, возникает сложнейший вопрос христологии и софиологии о смертности в Богочеловеке. Как можно понять и принять эту мысль, эту догматическую истину, которая извне кажется величайшим и как бы кощунственным противоречием, — смерть Богочеловека, человека в Боге и Бога в человеке?

Надо вспомнить, чем было боговоплощение, Оно является, с одной стороны, соединением двух «природ», божеской и человеческой. «Природа» Божества есть Божественная София, единство жизни и самооткровения трех ипостасей. В Божественной Софии не разделяется Божие триединство во Св. Троице. «Природа» Божества и в боговоплощении принадлежит всей Св. Троице в Ея небесном, премирном бытии и в Ея ипостасном единстве, единице в троице и троице в единице. Воплощается Божество Второй ипостаси, но от этого не происходит выделения или отдаления его от всего единства Божественной Софии. Здесь тайна Боговоплощении и его антиномия: тожество Софии троичной и Сыновней. Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в «небесах» и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на «земле». Антиномия раскрывается и далее. В «небесах» «Божественная София» есть сущая слава Божия, которою осиявается Св. Троица, как и сущая Ея Премудрость. Она есть полнота Божественной жизни, которая одинаково присуща как Божественному Триединству во Св. Троице, так и каждой из ипостасей, в частности ипостаси Логоса, Сына Божия. Она есть в этом смысле «Бог истинный от Бога истинна». В небесах эта полнота не терпит умаления славы, уничижения Божества. И, однако антиномически она уничижается в кенозисе Сына Божия, «сшедшего с небес», в себе умалении Христовом. Христово естество, в соединении двух природ, в сошествии с небес и вочеловечении, терпит самоумаление Божества, каковым именно и является это соединение. Человеческое естество не достигает окончательного обожания уже в самом начале боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, еще не достигнутая цель, которою является полнота прославления: «прославих и паки прославлю» (Ио. 12,38), «прославь Сына Твоего» (17,1), «прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление божественной природы, составляет самое основание боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством

Христа, Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.

Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нем, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединенного. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином нежели человеческий, т. с. именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершенности его обожения. Последнее наступает -в полноте лишь в воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Св. Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее не включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в крестной страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела). Все это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственное™ первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания. Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, ее превышая силою начинающегося обожения, однако изначала остается все-таки ослабленной, силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с него уже пред-обожаемая. Однако эта тварность является ущербленной в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей и не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала

дальнейшее ософиение или обожение, которое и совершалось в воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обожения, ософиение тварной Софии во Христе, ее полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдание, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несет в себе силу всеобщего воскресения. Т. е. самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.

Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне боговоплощения, уже не только софиологической, ко тринитарной, именно на боговоплощение в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Св. Троицы. Боговоплощение в его· ипостасном аспекте должно быть понято, прежде всего, как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: «Себе умалив, зрак раба приим». Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своем живет в мире как обожаемый и лишь в конце пути обоженный человек, точнее Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно, кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, т. е. не только· как попущение и согласие на него, но и как самое изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако, именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму, допущением которого обращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти... Бога в человеке, Богочеловека.

Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берем здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевленного) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти таким образом предполагает двоякий процесс — духовный

и телесный: дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предается тлению, сохраняя, однако в себе жизненную силу для воскресения, и в связи с ним бессмертия. И, конечно, тем более смерть Богочеловека. Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам, однако открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны боговоплощения остается все-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своем воплощении Он не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в боговоплощении, на «земле». И в нем наличествует соучастие всех трех ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, себя самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе чем Сын. По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, Отчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство. Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын все же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обожение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын») свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.

Но то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Св. Духу, который посылается Отцом в мир на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось богоматерное за-

чатие, и на Божественного Сына в Его служении. Дух Святой почивает на Сыне как пребывающее начало боговоплощения. Но постольку на Него распространяется и кенозис. «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня...» (Лк. 4,18). Служение Сына является вместе с тем и служением Св. Духа, точнее Его со-служением. Это со-служение есть любовь Отца к Сыну, соединяющая их в двуединство, как и само это соединение есть ипостасная Любовь, Дух Св. Но мы должны понять и эту ипостасную любовь Духа Св. как участие в самоумалении, умирании, смерти, хотя и не крестной. Не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нем и почивающий на нем Дух уже тем, что Он Его в этом умирании «оставляет». Умирание Богочеловека есть поэтому не только co-умирание Отца, но и Духа Св., Троицы единосущной и нераздельной. В чем же выражается это троичное со-умирание?

Остановимся на смертном томлении Сына Божия, о котором Он сам говорит «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26,38). Что может означать эта тоска Сына Божия, на котором почивает Дух Св., сама Радость и Любовь, сама Слава, которою Он прославлен от Отца? Не означает ли эта скорбь некоего действия Отца в отношении к Сыну и Духу? Это действие выражается, прежде всего, в молитве страждущего Сына: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (26, 39). И «еще, отшед в другой раз, молился, говоря: Отче мой, если Не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя», но Отец послал на страдание, повелел испить чашу, которую постольку и Сам испивал с Ним в Отеческой любви Своей. Но самое это действие Отца выражается не только в повелении испить чашу с посыланием на страсть, но ив оставлении Сына: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, лама савахфани? т, е. Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27,46). Что же именно означает это оставление — для Отца, для Сына, для Св. Духа, для Св. Троицы, единосущной и нераздельной, для единого Ее существа в Божественной Софии? Надо, конечно, прежде всего отказаться от такого понимания этого оставлении, при котором оно означало бы выделение Второй ипостаси из Божественного Триединства, следовательно с разделением Св. Троицы, — такая мысль была бы кощунственна. Вечное (онтологическое) триединство Св. Троицы не доступно ни умалению, ни разделению. Но и «икономическое» триединство в отношении к миротворению и искуплению, хотя и выражается в различии

действия отдельных ипостасей, остается неколебимо и только в своем осуществлении сопровождается изменяющимся взаимоотношением ипостасей. Таким изменением является сшествие с небес и воплощение Сына, посланного от Отца, вместе с ниспосланием Духа Св. в мир на воплощающегося Сына, подобным же изменением является и оставление Сына Отцом. Такое изменение, конечно, должно быть понято икономически, а не онтологически в применении к каждой из ипостасей. И прежде всего к ипостаси Отца. Что означает «оставление» Отцом Сына? Прекращение ли любви Отчей к Сыну? Но это невозможно и совершенно исключено, Однако не невозможно и, напротив, совершается прекращение ощутимости, явления этой любви. Любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна. Сын чувствует как бы отделение или отдаление от Отца, кенотически-жертвенное одиночество на кресте. Чаша не миновала, она имела быть испита Сыном, такова была воля Отца. Но эта воля не есть лишь властная и могущая, авторитарно повелевающая воля. Она есть раздирающий акт во Св. Троице: Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, и это есть величайшая жертвенность любви Отчей. Отец «оставляет» Сына не тем, что перестает Его любить, по· тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий. «От шестого же часа тьма была на земле до часа девятого. А около девятого часа (когда была до конца изжита тьма богооставленности) возопил Иисус громким голосом (как бы от лица всего этого богооставленного мира) «Или, Или, лама савахфани?» (Мф. 27,45-6). И то была уже смерть: «Иисусе же, о п я т ь возопив громким голосом, испустил дух». Повеление Отца об испитии чаши смертной было исполнено. Но приговор распространился и на Отца повелевающего: конечно уже не в богочеловеческом, но божественном принятии co-вкушения смерти Сына любовью Отчею. В храмовой росписи обычно изображается повергающийся в скорби Отец над крестной смертью Сына, но Сын одинок был в оставленности Своей, от Него сокрыта была любовь Отца и Его скорбь. Сын остается один в своем умирании, равно и Отец как бы лишается Сына в жертвенном Его «совершишася». «Тако возлюби Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... чтобы мир спасен был через Него» (Ио. 3, 16-17). Еще недавно научал Он Своих учеников: «Я исшед от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ис, 16, 27-28). Но

это исхождение от Отца в мир еще не было оставленностью. Напротив, хотя «вы Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною». Ио пришел час, когда Отец сокрылся, и Бог Его оставил. «Или, Или, лама савахфани?».

Но как можно понять эту оставленность Сына Отцом в умирании? Ответ на это может быть дан лишь в свете того, как именно может быть понята самая связь Отца и Сына в Их co-пребывании, соединении д о наступления разъединения и оставления Сына Отцом. Эта связь любви есть ипостасное Их единение в Духе Св. Он есть ипостась любви и сама ипостасная любовь, И Духом Св., исходящим от Отца на Сына, Отец любит Сына, как и Сын, приемлющий на Себя почивание Духа Св., в Нем любит Отца. Оставление Сына Отцом означает удаление Духа Св. на Сыне почивающего. Отец как бы перестает посылать Своего Духа на Сына, опять-таки надо помнить, что онтологически, в «небесах», в жизни Св. Троицы, взаимная связь ипостасей нерушима, и не может быть места какому бы то ни было взаимному оставлению. Но «икономически», в отношении Бога к миру, как Творца к творению, совершается как бы разъединение ипостасей, потому что самая ипостась единения, Дух Св., «оставляя» Сына, как бы перестает соединять Сына с Отцом, но остается у Отца. Это же можно изъяснить и таким образом: Дух Святой, как ипостась воплощающая, действием которой совершается боговоплощение, пребывает на Сыне, но уже не в нарочитом посланничестве от Отца, как было при Крещении, а в своем собственном действии. Мир в Богочеловеке как бы отделяется от Отца, хотя Дух Cr,, силою Своею и сохраняет его в бытии, даже потрясенном в своем основании. «И вот завеса во храме раздралась надвое, сверху донизу» (Мф. 27,51), это символ отделения неба от земли, в котором как бы перервалось Божественное ипостасное присутствие с прекращением силы ветхозаветного храма, как места присутствия Божия, именно Его и Славы Его. И это мистическое потрясение сопровождалось и не могло не сопровождаться потрясением стихий мира (хотя это и было ограничено в своей внешней видимости): «и земля потряслась, и камни расселись». Совершилось нечто, что прообразовало последний час мира пред вторым пришествием Сына Божия.

Но уместно остановиться мыслею и на том, чем же было это оставление Сына Отцом в Духе Св. для самой ипостасной любви. Хотя в Слове Божием прямо не говорится, однако есть все данные для заключения об этом. Коли Дух Св. есть ипостась Отчей и Сыновней любви во Св. Троице, то что же может означать для

Нее самой как бы прекращение этой любви в «оставлении Сына Отцом»? Мы можем это постигнуть лишь в аналогии взаиморазлучения Отца и Сына, Оставление Сына Отцом можно понять только как Отчее соучастие в умирании Сына, в страдании любви самоотвергающейся, жертвенной. Но что же можно мыслить об ипостаси любви, которой стало· нельзя любить, ибо для дела этой любви наступило «оставление», как бы невольное бездействие, Любовь как бы не любящая ради любви, действенность совершительная, пребывающая в бездействии, — таково непостижное противоречие ипостасному свойству Св. Духа. На человеческом языке нет даже слов, чтобы выразить эту невозможность любить для самой Любви, и нет мысли для ее постижения. «Дух дышит, где хочет» (Ио. 3,2), но ныне Дух перестает дышать на Сына, как бы останавливается Ею дыхание. Быть может, естественнее всего выразить эту невозможность, делающую Любовь неощутимой, как бы не существующей для Любимого, как смерть, точнее, как то же общее умирание вместе с Сыном. С умирающим Сыном co-умирает Отец, со-умирает и Дух Св., каждый соответственно ипостасному своему характеру, и лишь в этом тройственном соумирании совершается умирание Сына. Именно оно есть смерть Сына, ее предусловие. И co-умирание ипостаси Любви не относится лишь к этой одной ипостаси в Ее наступившей отъединенности от других, Отец и Дух Св. co-умирают в своем взаимном единении, вместе с умиранием Сына, одна вместе с другою, Отец с Духом Св. Ибо единение в любви соединяет и в смертной скорби co-умирания. Даже и по человечеству, умирание сына и скорбь отца, теряющего сына, не есть ли вместе с тем и скорбь брата или дочери, и не только об умершем, но и о том, кто его теряет, и притом скорбь взаимная, двойственная. Потому и образ Св. Троицы в этой скорби, хотя и сохраняет свою тройственность, но как бы в затмившемся светиле. Это не есть разъединение, но единение в умирании для каждой ипостаси по-своему, в отдельности и для всех в совокупности. Не может быть онтологического отъединения Отца и Духа Св., от Сына, хотя и оставленного Богом, но совершается в полной мере это «икономическое» оставление, настолько, что Сын взывает уже не к Отцу (что было еще в Гефсимании: XXVII, 39, 42), но псаломски и к Богу: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил Меня?» (Пс. 21,2). И еще далее продолжается псалом: «Далеко от спасения моего слова вопля моего, Боже мой, я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения» (Пс. 21,3 — Мф. 27,46 — Мр. 15,34). Через это оставление и происходит умирание Сына, которое за-

канчивается «совершишася», возвращением к Отцу в Духе Св.: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк. 23,46), крестная смерть. Здесь же говорится именно об умирании, в котором проявляется сила смерти, смертность. И умирание Богочеловека для Него самого и есть богооставленность. Если скорбь co-умирания состоит в оставлении Сына, в разлучении с Сыновней ипостасией, то само умирание заключается не только в скорби, но и в силе этого оставления: «един сый Святыя Троицы» остается один и одинок в нем. Это страшное одиночество для Того, кто говорит о Себе: «Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного» (Ио. 8,29), и «Отец во Мне, и Я в Нем» (10,36), ныне свидетельствует сам, что Он оставлен Отцом, и это и есть наступление смерти, само умирание.

Что же значит оставление Богом Богочеловека, который есть и Бог по Божеству Своему, как может оно совершиться? Или прекратилось соединение естеств, и оставленный не есть уже богочеловек, а только человек, так что как бы не удалось боговоплощение, окончившись разъединением естеств. Но эта мысль, и сама по себе кощунственно-нелепая, ниспровергается свидетельством Откровения об воскресшем и прославленном Боге. Что же значит тогда смертоносная оставленность для самого Богочеловека? Или она означает, если не разделение, то столь предельную меру кенозиса Божества во Христе, такое Его умаление, за которым наступает уже и самое разделение естеств. И, однако оно ни в какой Мере не наступает и к тому даже не приближается. Но Божество кенотически низводит себя в потенции, как бы себя упраздняет. Как это может быть? Силою спасительной любви Отца и Духа, которая вполне разделяется с Сыном, согласно велению троической любви. Сын сам Себя кенотически опустошает, «Себя умаляет». Будучи Богочеловеком, Он Себя являет лишь как человек. И тем самым Он обнажает Себя смерти, ей становится доступен, восприемлет смертность. Но спрашивается, возможна ли такая мера кенозиса, которая не есть уже «разделение естеств»? Возможна ли такая победа смерти, за которой нет уже воскресающей жизни и наступает тление? Нет, невозможна, ибо сказано: «не оставишь души Моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Д. А. 2,27 — Пс. 15,10). Кенозис есть лишь состояние, которое может быть усвояемо божественным бытием, — временно и преходяще, как путь к воскресению, но не само смертное бытие, в которое преизменилось бы бытие божественное. В глубине кенозиса как бы обессиливается божество, но лишь до его прекращения, когда оно

преодолевается. Такова имманентная диалектика кенозиса в богочеловечестве. Кенотически оно доступно умиранию, по Смерть Богочеловека может быть только победой над смертью: «смертию смерть поправ». И, однако, если смерть невозможна для Богочеловека, то Он делается кенотически доступен умиранию. Тем не менее это умирание, не будучи подлинной смертью нетления, является тем ее состоянием, в котором Господь почивает во гробе. Богочеловек изживает смерть, ее вкушая, хотя и не отдаваясь ее силе по Своему Божеству и по обожеиному человечеству. Его Богочеловечество вступает в полноту силы и славы именно через умирание.

Кенотический характер умирания Христова выражается в том, что, будучи исполнением воли Отца, чрез удаление Св. Духа, оно в то же время остается его вольным приятием. Когда приходит Иуда со множеством народа с мечами и кольями от первосвященников и старейшин народных, Господь говорит отсекшему ухо раба первосвященника: «Или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов ангелов? Как же сбудется Писание, что так должно быть?» (Мф. 26, 53-4). Это таинственное допущение как бы возможности того, что страсть Христова могла бы и не совершиться силою Его молитвы Отцу о том, и веление Отца о принятии чаши все-таки не было насилием над Сыном, но является вольным се приятием: «Не как Я хочу, но как Ты, — да будет воля Твоя» (39,42). И лишь вслед за сим приятием начинаются страдания Христовы: поношение, заплевание, заушение, истощание (вплоть до крестного «жажду» (Ио. 19,28). Воля Отца и Сына встречается и отожествляется в Духе Святом: «совершишася» (Ио. 19,30). Богооставленность преодолевается. Кеиозис смертный должен быть понят не только в применении к ипостаси, но и к природе Христовой, в неслитном и нераздельном соединении Божеского и человеческого естества, Софии божественной и тарной. В богооставленности Христа София Божественная становится как бы бездейственна в Нем, остается в полной силе лишь человеческое естество, София тварная, притом в состоянии страдания и смертной немощи. Это софийпый кенозис, непосредственно являющийся как бы разделением естеств с утратой Божества в человечестве, есть путь к полнейшему их соединению в воскресении: человечество, София тварная, должна была раскрыться до глубины не только в положительной силе своей, которая ей присуща, как образу Софии Божественной, но и в Адамовом естестве, ослабленном падением, приобщившемся смертности. Но

в соединении с Софией Божественной, она приобщается этого божественного естества, и в этом соединении достигается предельная глубина кенозиса, до дна раскрывается глубина человеческой немощи, через вольное приятие Христом человеческого падения для его восстановления и спасения.

Однако этот кенотический характер смерти Христовой не делает ее более легкой и, так сказать, призрачной. Здесь нет места докетизму. Именно кенотическая ее противоестественность делает ее смертью смертей, самой смертностью (ср. Агнец Божий), универсальной смертью всего человечества. Различие здесь остается в том, что для человека в умирании осуществляется полнота и победа смерти, чего, разумеется, нет в смерти Христовой, Христос смертью своей победил человеческую смерть на пути к воскресению. Христос есть воскреситель, освобождающий свое человечество от смерти, но для всей полнота этого освобождения Ему -надлежит испить всю полноту чаши смертной, которую дал Ему Отец, во спасение человечества, со всей ее горечью. Можно сказать, что в эту полноту смерти, точнее, умирания Христова, включена смерть всякого человека и всего человечества. Если Христос искупает и воскрешает всякого человека, то потому лишь, что Он с ним и в нем co-умирает. Отсюда следует, что Христос прославленный и одесную Отца сидящий, и ныне страждет и умирает с человечеством, страдания и смерть которого Он в совокупности единожды принял в Себя и изжил на Голгофе. Мы останавливаемся здесь пред мыслью о тождественности единой, единственной, личной и универсальной смерти Христовой и множественности всех личных человеческих смертей, в эту всесмерть включенных. Этот парадокс смерти необходимо приводит к заключению, что Христос продолжает вкушать смертную чашу вместе с каждым умирающим человеком, болеть с ним смертной болью и co-умирать с ним смертным истощением. Нам уже приходилось выражать эту мысль в связи с истолкованием Евангельского повествования:(Ио. 19,34), об излиянии крови и воды из ребра Иисусова, о Св. Граале. Она включает в себе более общую мысль о сопребывании, сожитии и сострадании Христа на земле вместе со Своим человечеством. Св. Грааль, кровь и вода из тела Христова, оставшиеся на земле, есть самый общий символ продолжающегося подвига Христова, в котором временная длительность отожествляется с совершившейся и пребывающей вечностью.

Как можем мы приблизиться к сей священной тайне, в какой мере она нам может быть доступна? Страшно сказать, но должно сказать, что она для нас становится доступна, в полной мере

каждому, в его собственной смерти, которая есть и смерть Христова, как умирание с Ним, откровение смерти о смерти. Ибо, как умирание, смерть Христова есть именно человеческая смерть. В предельной мере кенозиса очеловечивается оставленный Богом, в умирании совлекшийся обожения Христос. Богочеловек в умирании есть человек, Божество которого от Него самого сокрыто, — оно сокрывается и для нас, чрез Него обожаемых. В смерти Христос пребывает с нами как бы на одной линии, — человеческой беспомощности, страдания и ужаса во тьме сидящих: «положиша мя в рове преисподних, во тьме и сени смертной». Если Христос в восприятии почтил человеческое естество, то Он почтил его и чрез восприятие человеческой смертности, потому что без этой последней это восприятие было бы неполным, докетическим, а потому и бессильным. И насколько мы узнаем, вернее, узнаем нашу собственную смерть, в ней и через нее узнаем мы и смерть Христову. Но пока мы не достигли самого порога смерти и не испили смертную чашу, мы можем лишь предузнать смерть свою, а в ней и через нее смерть Христову. Такое предузнание нам доступно и нужно, ибо открывает нам наше собственное, как и Христово, человечество, в его глубинных и страшных безднах, в свете смерти являет нам нас самих. И кому дано приблизиться волею Божией к этому краю бездны, да будет он вестником оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там.

Мне дано было стать этим вестником, и я чувствую зов и долг поведать о том, что мною было там изведано. Но как глубоко чувствую я свое бессилие, — немоту, которая растет по мере удаления оттуда. Немощь забвения и сила обмирщения, погружения в стихию мира притупляют откровение о смерти, точнее, об умирании. Разверзаются хляби забвения, все больше поглощая пережитое, чувствуешь греховную немоту сказать то, что повелевает Бог. Страшно и радостно впасть в руки Бога живого...

В марте этого (1939) года определилась моя болезнь, — рак гортани, требовавшая быстрой и притом двойной операции, причем наиболее вероятным исходом являлся смертный, в благоприятном же случае — потеря голоса навсегда. Я плохо понимал медицинскую сторону дела. Но могу сказать, что то, как я встретил и пережил огромную весть, было настоящим чудом Божиим. Я не испытал ни страха, ни печали, вернее это было радостное возбуждение в ответ на зов Божий. От страха (я знал уже, что

обе операции будут без общего наркоза и, следовательно, сулят тяжелые страдания) меня спасало и чувство некоего любопытства в отношении к опасности, мне свойственное. Это Пушкинское:

Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю...

Все, что нам гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимо наслажденье.

Во время первой операции я наблюдал ее в зеркало, которое было надо мной в потолке и отражало все подробности разреза горла (трахетомии), и мне было как-то все-таки интересно, хотя и мучительно. Во второй операции против этого наблюдения были приняты меры, да и сознание было притуплено от наркотиков. Тем не менее и здесь я слушал суждения и замечания и по возможности наблюдал происходящее в полном сознании, воспринимая, конечно, всю боль, по не страх. От печали же и страха меня освобождала сила Божия, об этом вспоминаю я с радостным чувством глубокого умиления. Да, это было состояние какого-то восторга, который я мог передавать и другим. В последнюю субботу и воскресение перед операцией я исповедовал и причащал своих друзей, с ними прощался, и, насколько я могу судить, не было печали и в них, как и у меня ее не было. Был лишь восторг любви. А я считал и считаю себя трусливым и воспринимаю эту радость как чудо Божие, действие Св. Духа. Конечно, мне было тяжело и страшно за близких, семью, но и это как-то чудесно умерялось. И в таком состоянии я прибыл в клинику накануне операции,* так же бодро и спокойно. Обе операции следовали одна через две недели после другой, — вторая в Страстной вторник, в дни Страстной седьмицы. Я потерял речь уже после первой операции и нечувствительно перешел на карандаш. Это как-то

* Вот та запись, которую (неожиданно для самого себя, потому что давно уже перестал что-либо записывать) я сделал «незадолго до операции: 6.3.1939 «Да будет воля Твоя. Сегодня глянула в лицо мне смерть, — от раковой опухоли голосовых связок, или же операция тоже со смертельной опасностью, или с неизбежной немотой. Я смиренно и покорно, даже спокойно принимаю волю Божию. Не смею сказать: "желание имый разрешится и со Христом быти”, но и светло встречаю загробную жизнь. Только разлука с любимыми и их судьба заставляет сжиматься мое сердце, но верю Господу, владеющему жизнью и смертью, что Он их не оставит. Стараюсь обдумать, как и с кем надо примириться, кого утешить и обласкать, что сделать... Стараюсь всех вспомнить и -никого не забыть. Да пошлет Господь светлого Своего ангела. Когда-то умирал я духовно в своем рукоположении, а теперь, умирая телесно, хотел бы умириться и всех возлюбить...

...Слава Богу за все”.

само собой разумелось и лаже не было тягостно. Страдания начались в дни Страстные, когда было вырезано горло и прежде всего мучительно затруднено было дыхание вместе с удушливыми, злыми, отвратительными перевязками, которые превращали меня в какой-то неподвижный сверток, лишая движения и сна. Само собою разумеется, что я был лишен и еды, ибо не мог раскрыть рта для глотательных движений, а тем более глотать через разрезанное горло. Мне была вставлена и нос отвратительная трубка, через которую вливалась какая-то жидкость. «Жажду». И «вкусил уксуса» (Ио. 19,28,24). Но не это было самое мучительное, — не боль, но удушье, отсутствие воздуха, соединенное со смертной, невыносимой слабостью. Было несколько раз, — преимущественно ночью, страшного, убийственного удушья, когда я и объективно был на границе смерти. За все время своей болезни я не переживал ничего, по силе мучительности, равного этому. Иногда это было сравнительно коротко, но бурно, а порой длительно, сопровождаясь состоянием затемненного полубредового сознания, да и вообще я не выходил из состояния унизительной зависимости от аппарата, освобождавшего (чаще же не освобождавшего) дыхание от слизи. Это было умирание — с перерывами, но без просвета. Я погружен был в какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени и лишь со смутной памятью о том, что идут Страстные дни, наступает Страстная Пятница с Благовещением. Хронологически сознавал я наступление Пасхи, принимал пасхальные приветствия, но Голгофская тьма не рассеивалась и была непосильна, отсутствовала пасхальная радость для умирающего, которому, однако не дано было вкушения смерти. Да, приближения смерти не было, было лишь одно умирание. В дни былые мне дано было изведать смерть с се радостью и освобождением, здесь же тяготели только ее оковы и мрак. Что сделалось с той радостью и что осталось от того восторга, который дано мне было изведать перед операцией? Как будто ничего, вернее, хуже, чем ничего, одна лишь смертная сень в рове преисподнем. Свет жизни погас, наступило безблагодатное бесчувствие, то, о чем сказано: «векую Меня оставил?». Оставалось, правда, тупое сознание, что я пребываю в воле Всемогущего, и именно эта воля определила меня к страданию или как-то попустила его как неизбежное. Насколько могу себя вспомнить, не было мысли о смерти, кажется, ни на одно мгновение. Не было ее ожидания, ужаса перед ней, слишком подавлено было сознание и тупа мысль. Слишком был далек я от света смерти в своем умирании, слишком погружен был в свое задыхание, слишком опустошена

была телесным страданием душа моя. Уже не было и молитвы, как пути восхождения к Богу, как не было восхождения у «оставленного». Была безрадостная ночь без зари, без утра. Оставалось чувство физических страданий, но даже и это бледнело перед общим чувством утраты силы духа, оставленностью.,. может быть, это и было самое страшное...

И что же во мне оставалось еще человеческого и оставалось ли что? Да, оставалось, и это было какое-то последнее чудо в страждущей душе моей, — оставалась любовь. Я любил братьев своих, и всех любил. Я перебирал любящей мыслью знаемых в прошлом, как любимых, так и не любимых, — как тех, кого мне легко и радостно было любить, так тех, кого любить было· трудно. Но я только любил, и всех кого помнил. Не знаю, была ли это любовь в Боге. Кажется, да, и, вероятно, да — как же бы иначе мог я любить. Конечно, из находившихся около моей постели одни больше, другие меньше радовали меня, одни утешали собой, другие утомляли, но никто не мог нарушить гармонии любви, которая как-то прорывалась через диссонансы моего смертного дня.

Но где была моя мысль, никогда во мне не угасавшая? Где «проблематика», всегда меня сверлившая? Где комплекс идей, вдохновляющих и радующих, с которыми я переступил порог даже и этого госпиталя? Все это как будто угасло, перестало существовать. Я стал пуст, мне была, очевидно, мысль уже непосильна. Мое существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания. Чувствовалась ли близость Божия? Да, она была ощутима, поскольку меня ничто от Бога не отдаляло, кроме телесного страдания, потому что отошло все другое. Эта близость Божия, стояние пред Ним лицом к лицу, было трепетно. В своей болезни ни раньше, ни после, никогда и ни в чем я не противился воле Божией, не роптал, не просил Его о помиловании и освобождении от страдания, принимал его как неизменное и несомненное Божие определение. И в этом смысле была близость страшная и святая, как у Иова. Но... она не была радостная, ибо... была насквозь пронизана одним чувством: векую меня оставил? Однако наряду с этим еще одно, чего я не ведал доселе и что явилось для меня настоящим духовным событием, которое останется навсегда откровением, — не о смерти, но об умирании, — с Богом и в Боге. То было мое умирание, со Христом и во Христе. Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это

страшное и потрясающее откровение, которое тогда я пожалуй не мог бы выразить и словах и понятиях и сознал только позднее. Одно лишь не поддающееся исчислению времени мгновение прошло между «векую Меня оставил» и «испустил дух», между умиранием Христа в Его богооставленности и смертью. Но оно содержит в себе безвременную длительность и полноту умирания для всякого человека, поскольку он им и в нем умирает. Иначе, как в богооставленности человеку и нельзя умереть, как нельзя было умереть всечеловеку, Новому Адаму, в Богочеловеке. Я ведал Христа в своем умирании, мне была ощутима Его близость ко мне, почти телесная, но... как лежащего со мной «изъязвлена и ранена мертвеца». Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мной. Я видел этот образ внутренним зрением, я чувствовал Его так, как Его почувствовал Гольбейн, а за ним Достоевский в своем страшном образе смерти Христовой, в котором передана однако не смерть, но умирание, не сила посмертного преображения, грядущего с воскресением и на пути к нему, но застывшая, остановившаяся на умирании смерть. Это именно соответствовало смертным дням Страстной седмицы, которые входили и проникали в мое существо. Раньше, в дни здоровья, я противился Гольбейновскому трупному образу, как неверующему и хульному изображению. Теперь оно для меня ожило именно и этом образе смерти как умирания, откровения о смерти в человеческом умирании в Богочеловеке, Есть еще один, также раздирающий душу образ страдания Христова, — Грюневальдский Христос. Однако это было другое, а потому не вспомнилось: распятие Грюневальда есть лишь момент в диалектике смерти, неразрывно связанный с воскресением во славе, что и дается рядом другими изображениями в полиптихе. Грюневальд дает страшный образ смерти в ее трупности после совершившегося уже и тем обессилившего себя умирания. Но у Гольбейна, хотя и в трупном образе, дано почувствовать не совершившееся, но еще лишь совершающееся умирание, самая его сила. Так я это чувствовал, — не мыслью, но внутренним ведением, — тогда, когда я сам лежал вместе с Ним, не мертвый, но лишь умирающий, и еще не труп, но в трупности не живой, хотя и не мертвый. Этому Христу я не мог — или не умел еще тогда — молиться, я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мною. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось Его, человеческое в Богочеловеке, умирание. Божественность как бы угасала в богооставленности, а человечность умирала. Умирание, совершившееся в смерти Бо-

гочеловека, только и могло совершиться человечески, т. е. в богооставленности человека. Оно отожествлялось со всяким человеческим умиранием и в этом смысле было универсально, включая в себя все его образы, все смертные болезни, было их синтезом. И общим содержанием всех этих многоразличных умираний была смерть. Богочеловек в богооставленности Своей открыл Себя, сделал Себя доступным умиранию. Смерть приступила к Нему в Его человечности. И это умирание было мукою всех человеческих мук. В человечности своей оно было естественно, т. е. не было облегчено растворением с силой Божественной. Совершилось в предельном кенозисе, как бы разделение естеств, которое не могло, конечно, явиться таковым в онтологическом смысле в силу нераздельности обоих естеств во Христе, но при бездейственности одного естества оставалось в своей собственной силе другое. В этом самоуничижении Богочеловека и заключается спасительная сила Его смерти, ее человечность является путем ее богочеловечности. Христос умирал нашей, человеческой смертью, чтобы принять через нее смерть Богочеловека. Поэтому-το и наше умирание, как co-умирание с Ним, есть откровение о смерти Христовой, хотя еще не об его славе. Здесь я познал, что значат слова апостольские; «всегда носим в геле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2 Кор. 4,10-12). И еще: «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая осыновления и искупления тела нашего» (22-3).

В умирании я не умер и не познал света смерти (как мне это дано было ранее), но так в нем и остался на некоторое, длительное, время, если не навсегда. И когда доктор после одного из очередных осмотров неожиданно сказал мне: «vous êtes guéris», и предложил взять меня из больницы домой, я не ощутил никакого выздоровления, разве только легче стали перевязки. И мучительное бессилие, отсутствие чувства жизни, как в умирании, сопровождало меня тем более, что теперь иногда приходилось двигаться, вообще жить. Я стал вымогать от себя какое-нибудь занятие, вроде чтения, причем как в тумане, полусознательно воспринимал привычные религиозно-философские сюжеты. Это было еще переносимо и как-то естественно. Но продолжающимся умиранием было не оставлявшее меня чувство богооставленности. В мрачном молчании томилась душа моя, нема была молитва,

безрадостна и безблагодатна жизнь. О, и тогда во всем моем существе не было места для ропота. Напротив, «да будет воля Твоя» и «слава Богу за все», несокрушимо звучали во мне, настолько несокрушимо, что не допускали проверки или сомнения. Если можно назвать эту несокрушимость радостью, какою-то благодатью веры, то мне была дана эта радостная твердость в вынесении посланного. Но она не сопровождалась радостью встречи с Богом в той близости Божией, которую я все-таки познал даже в -своем умирании. Моя жизнь оставалась безрадостной. И главное, — потерялась радость церкви, — церковной молитвы и праздника. Шли недели Пятидесятницы, и я сознавал это умом, но не сердцем. Моя жизнь была окутана мраком, тяжело лежал на мне крест моей немоты. Я должен был записками говорить в семье, с женой, сыном, 'близкими, и это создавало особое страдание унижения и как бы стыда. Главное же страдание было от сознания, что никогда я не смогу стоять у св. Престола и совершать литургию. Этого словами нельзя передать. Правда, даже и оно не исторгало из моего сердца ропота, и оно разрешалось в покорное: «Бог дал, Бог и взял, да будет благословенно имя Господне», но мрак его оставался нерассеянным. Особенно же он сгустился после того, когда мне было сказано якобы из компетентного источника, что я могу рассчитывать на восстановление речи. Хотя мне говорили и противоположное, но это ‘не доходило до· моего сознания. Продолжающееся умирание темной тенью лежало на моей церковной жизни. Я был не в состоянии еще ходить на богослужение. Но в этом и не чувствовалось потребности, Я не мог еще приступить к святому причащению. Близились дни Св. Троицы и Св. Духа, 21 мая, годовщина моего рукоположения, — и я думал об этих днях, таких для меня всегда торжественных и светлых, со страхом и тоскою, как мертвый... В этом чувстве, казалось, сосредоточивалось мое страдание, умирание без смерти...

И вдруг оно прервалось милостью Божией. Это чудо совершилось чрез посредство верного, любящего друга, который принес мне радостную весть от доктора, что он клянется о возвращении моего голоса. Конечно, теперь я знаю всю преувеличенность этой клятвы. Но как тогда я был потрясен и обрадован этой вестью, которая все-таки обещала мне преодоление молчания. Как будто небесный свет прорвался чрез мрак моего существа. Бог явил мне Свою милость. Радостными слезами рыдал я как никогда еще в жизни. Да будет благословенно Имя Господне. В канун и в день Св. Троицы я был в храме, а в день Св. Духа при-

частился Св. Таин (после исповеди) у себя на дому. День моего рукоположения был для меня радостным как, кажется, никогда еще раньше. Друзья мои переполнили дом мой собою и цветами, приветствуя мое возвращение к жизни. Умирание кончилось. Началась жизнь со своими новыми задачами и трудностями. Умирание не разрешилось в смерть, но осталось лишь откровением о смертном пути, который предлежит всякому человеку вслед за Христом, хочет ли он того, или не хочет. Смертность заключена в самой падшей человеческой природе, которую воспринял Христос в смертном человеческом естестве. Всякая 'болезнь есть уже ведение смертности, откровение о ней, которого никто не может миновать, и мера его определяется силою болезни, приближением к смерти. Объективно я был на волосок от нее в первой половине болезни, субъективно же я был почти всецело охвачен смертностью и потому познал ее. Познал как крестное умирание Господа в Его Богооставленности даже до смерти, от «векую Меня оставил» до «в руки Твои предаю дух Мой». Умирание не содержит откровения о смерти самой, оно дается только ее вкушением, и тем самым безвозвратно этот мир оставившим. За гранью смерти следует откровение загробной жизни как начала нового бытия, о нем не говорит нам посюсторонний человеческий опыт. Умирание само по себе не знает откровения и о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех. Можно забывать о смерти, отворачиваясь от нее, и, конечно, не следует наполнять жизнь одним лишь предчувствием смерти. Однако и забвением о ней нельзя уйти от него, — оно приходит рано или поздно ко всякому человеку, и это есть вопрос только времени.

Однако·, если в самом умирании остается недоступен нам опыт смерти в ее реальности и полноте, то все же является возможным предварение такого опыта. Оно не связано даже с последовательностью времени между умиранием и смертью. Странным образом мне дано было испытать именно это предварение смерти, примерно за 15 лет до последней болезни. После смертоносных мук умирания тогда казалось мне, что я перешагнул уже порог смерти, с ее светом, радостью, законченностью, исходом и освобождением от умирания. Тогда все стало иначе; вместо тьмы свет, вместо богооставленности богоявление. Я не могу об этом рассказать иначе, как только воспроизведя мою запись, сделанную тогда, непосредственно после болезни, когда это позволили силы.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. Сергий БУЛГАКОВ

СОФИОЛОГИЯ СМЕРТИ *

(окончание)

Моя болезнь (Январь 1926).

Я не перенес в жизни никогда серьезной болезни. И часто, особенно последнее время, я испытывал смущение, что все кругом болеют, я же всегда здоров, особенно, когда мне иногда указывали это со стороны. И это становилось особенно трудно потому, что на меня все тяжелее ложилась туча моих грехов. Я чувствовал гнев Божий и спасающую любовь Его, и невольно чего-то ждал, зная, что Бог поругаем не бывает. Я жил, чувствуя над собою руку Божию.

Я заболел в день преп. Серафима, и первые два дня оставался на ногах и чувствовал себя легко. Но с третьего дня поднялась температура и я почувствовал, что я вступил в тяжелую и опасную болезнь. Изо дня в день поднималась температура. Страдания были очень велики, особенно ввиду того, что я не спал ночью, и сознание мое, как мне, по крайней мере, казалось, не затемнялось ни на минуту. Время стало. Я не знаю, месяц или год продолжалось мое горение. Во всяком случае, того, что в нем совершалось, нельзя измерить временем, тем более столь кратким. Я жил с такой интенсивностью и напряженностью, всеми силами своей грешной и кающейся души, что минуты вмещали просветы в вечность, был Бог и я перед Ним со своим грехом. Вообще утратилось сознание ограниченного места в пространстве и времени, осталась только временность и пространственность. Я совершенно терял сознание того, что мое тело, чувствилище мое, помещается на кровати, потому что оно для меня расплывалось в другие комнаты и вообще в пространство, и я с трудом находил малую часть себя в непосредственном своем обладании. Также расплывалось и единство моего я, потому что я ощущал себя как некое мы, множество, и в него с трудом входило какой-то смутной точкой мое собственное я. Время для меня вообще наступало только в просветах, когда со мной что-нибудь делали, особенно операции с уриной, которая остановилась, и они мне были очень мучительны.

* Начало см. “Вестник РХД” № 127.

Словом, мое я расплавилось в жару и сделалось жидким и плавким. Но мое духовное я достигало все большей остроты и сознательности. Оно было неумытным судьей моей жизни. Я был в страхе и трепете. То было как бы хождение по мытарствам, в котором вскрывались жгучие раны моей души. Но Господь помиловал меня тогда и оградил от демонских видений. Но состояние жара вместе с духовными мучениями создавало огненную пещь. Я теперь только понял, почему это Церковь так возлюбила образ огненной пещи и пещного горения и что она говорит об этом образе. Ибо я горел в ней, но я спасался как бы из огня. В этой огненной пещи появлялась некая прохлада. Ангел-хранитель, который спускался в пещь к отрокам, он и ко мне приближался и прохлаждал пламенеющее тело и спасал. Нельзя этого выразить словами, но отныне я знаю, как можно сгорать в огненной пещи, не сгорая.

В первое время болезнь моя — долго ли, коротко ли, я не знаю — была этой огненной пещью...

И вдруг — после этого горения — прохлада и утешение проникли в огненную пещь моего сердца. Как поведать это чудо милости Божией, чудо прощения? Но я ощутил его всем своим существом, его безмерную радость и легкость. Ангел-хранитель, бывший со мной неотлучно, вложил мне это в сердце. Я вдруг почувствовал, что ничто не отделяет меня от Господа, ибо я искуплен Господом... Даже во время исповеди я чувствовал, что уже имею прощение. Было чувство: грехи мои сгорели, их нет.

Но эта тайна прощения была явлена мне лишь в связи с тайной смерти, ибо одновременно я почувствовал, что жизнь моя окончилась и я умираю. Но где же он, страх смерти? Его нет, есть только радость смерти, радость о Господе. Небесная, невыразимая на человеческом языке радость исполнила все мое существо.

Это было так. В субботу 10-го (весь этот перелом совершился в субботу 10-го — воскресение 11-го, когда Церковь молилась о моем выздоровлении) я почувствовал себя в конец обессиленным болезнью — и ужаснулся мысли о смерти. Этот ужас был более всего связан с мучительной заботой об оставляемой семье, ее жизни после меня и без меня. Сердце мое исполнилось малодушия и маловерия. Но в это время мне была послана поддержка, одно только дружеское слово, что все в воле Божией и не нужно о них беспокоиться. Мне прямо в сердце вошло это слово, и

я с радостью почувствовал, что Бог, меня милующий и спасающий, спасет и помилует и их, что я должен предать их Богу. И когда это предание совершилось в сердце моем, я почувствовал неведомую радость, покой и свободу «ныне отпущаеши». И в этот же миг почувствовал, как семья моя, все время неразрывно связанная любовью и заботой в сердце моем, вместе со всеми моими любимыми, от меня отделилась, куда-то отошла, я умер и оказался за гранью этого мира. Во мне все светилось особенной радостью. Явилось сознание, что живы и близки одинаково все, и живые и умершие. Я всех духовно чувствовал с собою, а вместе с тем как-то сознавал, что физические страдания все равно не позволяют мне телесно общаться с находящимися у моей постели. Я по очереди вызывал к себе, духовно лобызал давно, давно умерших, так же как и живых, и было для меня так же свободно и чувство места: я был в любимом, родном Крыму, лето смерти сына 1909 года с его солнечными лучами. Но и этим местом я не был связан. Над всем же царило присутствие Божие. Навсегда я познал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, и все, что заслоняет Его, есть самообман. Я призывал и чувствовал близость Пречистой Матери Божией, но у меня не хватало силы для восхождения. Затем я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира туда — к Богу. Я несся с быстротой и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошел уже наше время и теперешнее поколение, прошел еще следующее поколение и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился все светлее, радость неизъяснимее: «несть человеку глаголати». И в это время какой-то внутренний голос спутника — я был один, но вместе с неким мы, то был Ангел-Хранитель — сказал мне, что мы ушли слишком вперед и нужно вернуться к жизни. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю. Я не могу теперь уже постигнуть, как это было, но один и тот же зов и повеление, которое освободило меня от жизни этого мира, одновременно и тем же самым словом определило мне возвращение к жизни. Внутренно я уже знал, что я выздоровлю. Мне еще не было лучше, однако я был совершенно спокоен, потому что услышал Божие повеление. Но я вернулся к жизни из смерти, все мое греховное существо прожжено огненной пещью. Я чувствую себя освобожденным от тяжести греха и стараюсь не

держать его даже в памяти. Я чувствую себя как новорожденный, потому что в моей жизни произошел перерыв, через нее прошла освобождающая рука смерти. Я не могу уразуметь и не хочу греховно допытываться, что Господу угодно было сотворить со мною, но свидетельствую немотствующим языком дела и чудеса Божии. Господи, твори волю Твою. Каждый день моего бытия, каждое любимое человеческое лицо встречаю новой радостью. Лишь бы Господь дал мне и им жить светом, Богом явленным. Кто Бог велий яко Бог наш, Ты еси Бог творяй чудеса.

______

Мне предоткрылась тогда загробная жизнь и радость будущего века, вместе с продолжением и концом истории. Это было совсем иное чем умирание. В умирании я еще не чувствовал себя до конца одиноким, поскольку и одиночество все же содержит в себе чувство утраченной связи, а здесь же не было даже и этого, я оставался просто один. Тогда я был выделен из связи людей и событий, идей и упований, из истории, было пусто, темно, темно и страшно. Напротив, в смерти, насколько она мне приблизилась, я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века. Смерть была снята как покрывало, сокрывавшее жизнь будущего века. Разумеется, только начало ее было приоткрыто умиравшему, но еще не умершему. Однако и это начало было уже качественно иным, нежели тьма умирания. В нем был дан и опыт ведения духовного мира в связи с человеческим (не недоступный и в пределах здешней жизни). Конечно, каждый человек умирает по-своему, как различны и загробные его судьбы и состояния. Но, наряду с ужасом умирания, здесь опытно открылась и радость смерти, как продолжающейся жизни, ее торжество, победа над смертью со Христом, «смертью смерть поправ».

Конечно, эти образы откровений отрывочны и неполны, и именно эта разорванность и незавершенность их оставляет нас в неведении и затем погружает их снова в волны забвения. Но некоторое ведение и постижение все же остается. И оно необходимо есть софиологическое. Как можно понять умирание и смерть в свете софиологии?

Умирание человеческого естества во Христе соотносительно Его оставлению Божеством. Это оставление, как мы уже постигли, выражается не только в страдании вочеловечившегося Сына, посланного Отцом в мир через Духа Святого, но вместе с Сыном в со-стра-

дании этих обеих ипостасей, соответственно ипостасному характеру каждой. Это совместное страдание всех трех ипостасей в оставленное™ Сына есть триединый акт Божества, который и выражается в его софийном самоопределении. Божественная София в ее соотношении с тварной, хотя и не отделяется от нее, что было бы невозможно, ибо упраздняло бы самое бытие творения, но становится как бы бездейственной, в чем и состоит его умирание. Человеческое естество, или тварная София, хотя и носит образ Софии Божественной, являя в ней черты Божественного триединства, но пребывает в этом своем человеческом единстве, хотя ослабленном и как бы опустошенном. Для падшего человека эта ослабленность и опустошенность является состоянием естественным. Его связь с Божественной Софией еще не содержит в себе той неизменной прочности, которая обеспечила бы бессмертие. Человеческое же естество в Богочеловеке, разделяющее с человеком возможность смерти, хотя и носит в себе образ Божественного триединства, но в умирании также страждет от богооставленности человека. Связь Божественной Софии с тварной, конечно, сохраняется, ибо иначе совершилось бы разделение естеств, что исключается в силу нераздельности их вместе с неслиянностью. Но ее действенность приостанавливается. Такая приостановка возможна именно на основе неслиянности обоих естеств, благодаря которой каждая из них себя сохраняет, ни в каком случае не растворяясь в другом. Поэтому-то и возможно такое их соотношение, при котором каждое из естеств, оставаясь в соединении с другим, пребывает взаимно бездейственным, и тварная София во Христе является приемлющей умирание, хотя и не смерть. Она, так сказать, отпускается для этого умирания, однако с тем, чтобы эту возможность утрачивать в воскресении, в котором восстанавливается актуальность Божества через его действие в Богочеловеке. Бог Духом Святым воскрешает Богочеловека, который и Сам воскресает силою Своего спасительного подвига. Воскрешение-воскресение именно означает преодоление смерти через восстановление полноты соединения Софии Божественной и тварной, во Св. Троице: Отец воскрешает Сына Духом Святым, и Сын воскресает в Нем для Отца. Восстанавливается в полноте Своей Богочеловечество.

Возникает последний, самый страшный и трудный вопрос христо-софиологии: почему же допущена смерть во Христе, со всей мукой Его умирания и богооставленности? Разве не могла она быть устранена силою Божества в соединении Божеского и человеческого естества? Разве не естественнее казалось бы не

победить смерть смертью, о чем свидетельствует Церковь: «смертью смерть поправ», но бессмертием ее упразднить?

Христос принял в Своем вочеловечении Адамово, смертное естество, падшую Софию. Это падение и смертность человеческого естества лично обессиливалось в Нем Его святостью, как Единого Безгрешного. Они возведены были в posse non mori, к возможности личного невкушения смерти. Однако это невкушение было, так сказать, лишь фактическим состоянием все же смертного Адамова естества, но еще не победой над смертью. Преодоление смерти силой Божией было лишь фактическим ее отстранением, а вовсе не внутренней над нею победой. Такое насилие над человеческим естеством было бы не чем иным, как упразднением самого вочеловечения, которое предполагает восприятие подлинного и неизменного божественным насилием человеческого естества. Таковое и не было бы истинным богочеловечеством, которое было призвано к спасению и искуплению человечества. Господь имел восприять человечество таким, каким оно фактически стало после своего падения, ослабленного до состояния смертности. Только обессмертив смертное человечество, «смертью смерть поправ», Господь имел восстановить падшее человеческое естество и, приняв смерть, возвести его к бессмертию. Не новую, заново созданную или насильственно освобожденную от смертности тварную Софию имел приять Господь для восстановления и обновления падшего ее образа в человеке, но именно подлинную, падшую. Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления с отсутствием внутренних врат, затворенных грехом. Это было возможно не на основе Божественного насилия или как бы нового творения, но свободного подвига любви, послушания и жертвы. Крестная жертва и явилась тем «совершишася», которое открыло врата бессмертия и исцелило тварную Софию от падения Адамова. Однако предмет восстановления должен быть принят в своем падшем образе до вопля «жажду», и только через божественное утоление этого «жажду» осуществилось и богочеловеческое «совершишася», совершилась жертва любви, явленная тварным человеческим естеством в отношении к Богу и человеку. Божественное естество в Богочеловеке, Божественная София, в кенотическом самоумалении, чает этого спасительного человеческого «жажду» умирающего Богочеловека, чтобы «совершившимся» соединением естеств попрать смертью смерть, даровать бессмертие человеческому естеству. Не все-

могуществом нового Божия творения, но жертвой любви совершилась победа над смертью, преодоление кенозиса с полнотой обоих естеств в жизни Богочеловека. Тем самым совершилась и победа, — не только над смертью, но и над самой смертностью.

Тем самым и выясняется и софиологическое значение понятия смертности в Богочеловеке. Тварная София, падшее человечество Адама, было воспринято в Софию Божественную через соединение естеств, имела быть возведена именно из глубины своего онтологического падения, каковым именно явилась смертность в Богочеловеке. Эта глубина должна была быть исчерпана до дна, со вкушением Христом смерти всечеловеческой и вместе личной. Вся полнота человеческого естества в его совершенстве была явлена в тварной Софии в человеческом естестве Богочеловека, однако с ослабленностью ее жизненной силы, смертностью, которая именно и имела быть предолена в Богочеловеке. Этим и выясняется софиологическое значение смерти Христовой, ее необходимости как пути к славе. «Ныне прославися Сын Человеческий», ибо «зерно пшеничное не оживет, если не умрет».

Но возникает еще и дальнейший вопрос. Человеческое умирание, которое принял Господь для спасения человеков, оканчивается смертью: «Он отторгнул от земли живых, за преступления народа Моего претерпел казнь... Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 111, 8, 10). Это ясно, но когда и как это начинается? Здесь перед нами стоят два факта во всей выразительности своей. Первый факт состоит в природной безболезненности Господа, связанной с Его святостью и неподверженностью смерти: posse non mori. В Евангелии нет прямого указания на то, чтобы Господь, хотя и испытал силу телесной немощи (голод, усталость, жажду), был подвержен личным болезням, присущим Его собственной жизни. Напротив, можно сказать, что собственный путь Его жизни мог бы протекать с такой же безболезненностью, как и бессмертием. И однако Он оказался доступен смерти и умиранию. Как же это оказалось возможным? Однако известно, что смерть Господа было не естественной, но насильственной. В этом смысле она была и безболезненной, т. е. не явилась следствием какого-либо заболевания телесного или душевного. Правда, о Нем сказано: «Муж скорбей, изведавший болезни» (Ис. 53,3), «Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни» (4), «обезображен паче всякого человека» лик Его, «и вид Его паче сынов человеческих» (53,14). И пророчество Исаии подтверждаетя Св. Матфеем: «исцелил мно-

гих бесноватых, и Он изгнал духов Словом и исцелил всех больных, да сбудется ревенное чрез пророка Исаию, который говорит: (см. выше, Ис. 53,4)». Что же означает здесь это принятие Господом наших немощей и понесение наших болезней? «Он предал душу Свою на смерть» (Ис. 53,12). Не было и не могло быть другого пути к смерти, как это предание Себя на мучение, понесение немощей и болезней. Однако это не были в точном смысле болезни, как неизбежные телесные заболевания, которые свойственны человекам во всем многообразии своем. Напротив, это было принятие их добровольное, — «Он истязуем был, но страдал добровольно» (53,7), ибо Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению» (10). Для этого не было необходимо, чтобы человеческое естество в Богочеловеке стало доступно смертному страданию и для этого прежде всего была Его воля, согласная с волей Отца. «Господу было угодно поразить Его и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, воля Господня будет благоуспешно исполняться рукой Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством, и чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет» (11). Это значит, что Господь стал доступен смертному страданию, однако не потому, что оно было для Него неизбежностью, но оно было вольно Им принято. Потому оно должно было иметь для себя и начало, которое совпадает с обреченностью крестной, принятием чаши. Это духовное событие совершенно ясно обозначено в Евангелии, сначала как внутренне произшедшее после исповедания Петра и на горе Преображения (беседа с Илией и Моисеем о грядущем «исходе») (Лк. 9,31), а затем в Гефсимании: «начал скорбеть и тосковать... душа Моя скорбит смертельно... Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 27,37-9). «Отче Мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (42). «Вот приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников... вот приблизился предающий Меня» (46).

Если бесстрастность Иисуса, как и Его бессмертие были выше-естественны, как имевшие основание в соединении двух естеств, то в кенозисе Христа, осуществленном в крестном страдании, эта выше-естественность оставляет место немощи человеческого естества, вступающего в свои права. Страсти Христовы совершаются уже на основе и в пределах человеческого естества. О Христе, предстоящем в терновом венце и в багранице после

избиения, говорится Пилатом: «Се Человек» (Ио. 19,5), и Человеком по-человечески изживаются человеческие страдания и смерть.

Однако это относится к страстному кенозису, силою которого Иисус Христос «сделался подобным человеку», «быв послушен до смерти крестной» (Фил. 2,8-9), «во всем уподобившись братьям» (Евр. 2,17). Было же время, до принятия чаши, когда Иисус не был подобен братьям, но лишь в Себе таил эту возможность, когда Он отличался от всего человечества безболезненным совершенством своего человеческого естества, когда Он являлся целителем человечества. Большая часть Евангельских повествований относится к этим целением: изгнания бесов, освобождение от разных болезней и даже воскрешение мертвых (хотя это не было общей победой над болезнью и тем более смертью). Количественные размеры этих целений описываются в Евангелиях в самых сильных выражениях, заставляющих думать о всеобщем исцелении, если бы это было совместимо с другими свидетельствами Евангелия и общим течением человеческой жизни. Говорится: «Ходил по всей Галилее, исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4,23), тоже и по всей Сирии и под. Эта же власть давалась и апостолам «врачевать всякую болезнь и немощь» (Мф. 10,1 с парал.). Но что же именно означает это врачевание, в какое отношение с врачуемым ставит оно самого Исцелителя, свободного от болезней? С одной стороны, здесь очевидно устанавливается грань между Ним и исцеляемыми, но вместе с тем и соединяет их, и не только самым фактом целения, а и «взятием на Себя наших немощей и понесением болезней». Господь принял человечество Адама, ослабленное смертностью и отягченное грехом, в то же время лично оставаясь от него свободным. При этой свободе Адамово естество во Христе сохраняло силу и связь с Его Божеством. Именно на основании этой связи и возможно было целительство во Христе, которое Он сообщал и апостолам, как оно же свойственно бывало и святым человекам в Ветхом и Новом Завете. Господь совершал исцеления силой человеческой, хотя и обоженной, — богочеловеческой святостью, но не Божественным всемогуществом Творца, которое полагает начало совершенно новой жизни. Решающим свидетельством в пользу того, что здесь мы имеем только целительство, а не новое творение, является наличие немощей и болезней в человеке. В Евангельском повествовании мы видим Христа, неизменно окружен-

ного больными и подающего им исцеление. Их количество определяется в самых сильных выражениях: «исцелял всех немощных» («всякую болезнь и немощь»). Однако это определение не может -быть понято буквально, потому что снова и снова появляются упоминания об этих болезнях. Следовательно, исцеления получали больные, но не искоренялась болезнь в человеках, которая оставалась и остается в них во всей своей силе, — Христос пришел к больному человечеству и им был Он окружен. Болезни связаны с самой природой человека во всем их многообразии. Иногда это просто телесная болезнь, которая появляется по неизвестным причинам, как и теперь, иногда же указуется ее источник, — в действии злой силы, калечащей и искажающей человеческую жизнь. Но в конце концов нет и не может быть человека, свободного от болезни, и этот основной факт не упраздняется и явлением Христа миру. Господь не устраняет самого факта, а лишь подает частичные исцеления, так же как отдельные случаи воскрешения мертвых не уничтожают общей смертности, царившей вокруг, как и прежде. Кладбище и госпиталь являются неизменными спутниками человеческого существования, причем одно не упраздняет другого.

Хотя Господь применял разные образы исцеления больных (и воскрешения мертвых), но все они совершались не всемогуществом, но силою молитвы Богочеловека *, так же как и иные ветхо- и новозаветные исцеления. Хотя болезнь и смерть для каждого отдельного человека являются следствием ему неведомых причин, как бы неким личным фатумом, подобным судьбе Иова, но они остаются доступны — опять-таки в неведомой для нас мере — силе молитвы. Она сопровождает человека в его болезни и умирании. Христос пребывает с ним у болезненного и смертного его ложа, таков необходимый постулат веры. Мы молимся Христу, Богочеловеку, целителю и воскресителю, Богу, восшедшему на небеса и сидящему одесную Отца, Богу, во Св. Троице сущему (а также и Пресвятой Богородице, вместе со святыми). Мы молимся Ему нашей человеческой молитвой. Но если верно все то, что сказано выше о нашем умирании в Господе, то необходимо придти к заключению, что нас в нашем умирании сопровождает и Его богочеловеческая молитва в человеческой богооставленности. «Вскую Мя оставил еси», произнесено было Им не только о Себе и от Себя, но и от лица

* См. наш очерк “О чудесах Евангельских”.

всего человечества. Нет основания для исключений, если только сам человек своим противлением не способен сделать для себя исключения. Однако является тайной смерти, в какой степени возможно это тогда, когда человек видит себя пред лицом Божиим. Думается, что возможности человеческого неверия и бунта за гробом не так неограниченны, как они иногда считаются. Но повторяем, что личный жребий человека, образ его участия в болезнях, есть тайна, которая остается закрыта. Особенно это очевидно относительно болезней наследственных. Нет слов, чтобы выразить человеческую скорбь о них и раздирающую их непостижимость. В Евангелии многие болезни, особенно душевные, объясняются прямым воздействием злых сил. Но и самое попущение этого воздействия есть тайна (как это показано и в истории Иова). Но не только душевные, но и всякие иные наследственные болезни имеют большей частью характер тяжелого, злого рока, тяготеющего над человечеством по силе первородного греха (jio и к болезненности рождаемого).

Господь пребывал в мире, «исцеляя и благотворя», к тому посланный Духом Господним (Лк. 4,18 — Ис. 61,1-2). Однако это относится лишь к тем, кто встречались на Его пути, но болезненность человечества остается в полной силе и после таких исцелений, которые имели значение лишь личного, частного благотворения. И эта сила сохраняется и доныне неумаленной. Она принадлежит самому состоянию человечества, которое и было воспринято Господом. Поэтому, если Господь сам лично был свободен от болезней, то Он не отвергнул и для Себя возможности немощи, присущей ослабленности человеческого естества. Поэтому только Он и мог восприять ее, «понести наши болезни». Он сделал Себя им доступным, так сказать, по воплощению. Немощи и болезни были путем к смерти, которая является как бы их интегралом. Господь принял немощи для того, чтобы их победить в Себе: поправ немощи немощами и смерть смертью.

Отсюда следует заключить, что страдания Христовы, телесные и душевные, в своей совокупности включены были в Его умирание и крестную страсть. Они содержали в себе всю полноту человеческих болезней, — не количественно, конечно, как некую сумму их (что, очевидно, нелепо), но качественно, как муку всех мук. Это значит, что умирание и смерть всякого человека, как и страдания от всякой болезни, включены в страдания

и смерть Христову. И это делает понятным, что каждый человек умирает со Христом, а Христос co-умирает с каждым человеком его болезнью, его страданием. Это есть как бы цена искупления.

И когда я возвращаюсь снова к моему личному, жалкому и несчастному состоянию в болезни и умирании, становятся уразумительны те смутные мысли и переживания, которые были мне доступны на ложе несовершившегося моего умирания и после него, даже до настоящего дня. Они говорят мне, что моя болезнь (с операцией включительно) была и болезнью во Христе Его богооставленности, и я мог как бы прислонить свое несчастное, раненное тело к Его страждущему человеческому естеству. То было и есть не кощунство, но откровение. И разве могло бы быть иначе, разве мог бы отделиться от каждого из них Христос вочеловечившийся, соединившийся с нами? Если Он исцелял болящих в Своем земном служении прикосновением, взглядом, словом, то здесь, в смертоносной болезни, ужели Он не касается нашего бренного умирающего тела? И поэтому снова говорим: в больном, умирающем человеческом теле сострадает и соумирает Христос.

Эта мысль, недостаточно осознанная в богословии, иногда открывается интуиции художника. В иконописи Господь во гробе обычно изображается чертами известного условного благообразия, даже и в биении, истязаниях и крестных муках, или же в состоянии посмертного покоя, в тихой победе духа над смертью. Потребность благочестивого созерцания закрывает для глаза раздирающую и для человека непереносимую картину страстей Христовых, и для молитвенного настроения такую стилизацию можно признать и соответственной. Но кроме потребностей иконописного изображения, остается еще возможность художественного богомыслия, находящего свое выражение в религиозном искусстве, в котором отпечатлевается это созерцание. Не притязая исчерпать эту необъятную тему, не можем еще раз не коснуться в этой связи изображений Христа у Гольбейна и Грюневальда. В обоих изображениях, в каждом по-своему, потрясает израненность и искаженность человеческого образа Христова, «нага и изъязвлена мертвеца» (плач Богоматери), «обезображенного паче всякого человечества (Ис. 52,14): нет в Нем ни вида, ни величия... не было в Нем вида, который привлекал бы к Нему» (53,2). Здесь, в мучительно натуральных анатомических чертах

до ранений и болезней изображено человеческое мертвое тело *. Что это? Усилия ли импрессионизма достигнуть наибольшего впечатления, сильнее ударить по нервам, т. е. нечто надуманное? Или же спасительная, хотя и страшная мысль о том, что Он подлинно «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни», во всей ее жестокой, беспощадной действительности, от которой мы не можем отвратить лицо свое и отклонить свою мысль, хотя и не всем, вернее лишь немногим она посильна? Во всяком случае здесь запечатлено первостепенной важности созерцание, которое по-своему выражению и в наших богослужебных книгах (в особенности в богослужении Страстной Седьмицы). Здесь оно облекается в художественную форму, которой как бы обессиливается страшная, беспощадная мысль. У обоих художников красота принесена в жертву беспощадной правде и потрясает именно уродливость. Это и есть страшная правда о человеческом умирании... И тому; кому дано было однажды познать co-умирание со Христом, уже невозможно пройти мимо этой правды, свидетельствуемой искусством, и предпочесть ей сентиментально приукрашенные изображения, так же как и иконные схемы в абстрактной условности теологем, но вне антропологических данных. Иконы существуют для богомысленной молитвы, религиозное искусство для человеческого постижения...

Есть глубокая причина, вследствие которой изображения человеческих страданий Христовых и Его умирания стало преимущественно уделом религиозного искусства в отличие от иконописи. Дело в том, что иконные изображения Христа имеют предметом Его богочеловечество: через человеческий лик здесь просвечивает Его Божество, а все человеческое становится символом Богочеловеческого. В этом смысле икона символична. Она имеет своим предметом неизобразимое, трансцендентно-имманентное бытие, которое стремится трансцендировать образ. И сюда принадлежит все, что относится к славе Христовой, прославленному Его состоянию, к воскресению и всему, что следует за воскресением и связано с ним: явление Христа на земле, вознесение и одесную Отца сидение. Здесь неуместна и даже невозможна картина, а только символ, хотя это есть символ Богочеловечества, т. е. включает в себя и просветленные Божественным

* История искусства свидетельствует, что Гольбейн воспользовался в качестве натуры трупом утонувшего еврея. Наделив вдобавок страшной болезнью подобное страшное искаженное и израненное тело, изображает Его и Грюневальд.

сиянием человеческие черты. Но подобное же имеет место в иконных изображениях всей земной жизни Спасителя, от Рождества Христова и до крестной смерти. С одной стороны, здесь могут быть картины хотя и на евангельские темы, но лишенные задания символического, относящегося к Богочеловечеству Христову. Сознательно ограничивающиеся человеческим образом определенного исторического лица, они могут не иметь отношения к религиозной вере и быть ей даже чужды. С другой стороны, в них может быть и религиозно-символическое задание, — явить лик Богочеловека, воплощение Бога на земле. Здесь очевидно для натурализма полагается граница, поскольку устраняется самая его задача: все исторические события изображаются как мета-исторические или метафизические. Кенозис воплощения не сокрывает в них сияние Божества. Это же самое применимо и к изображению страстей Христовых, не в их человеческой богооставленности, в глубине кенозиса, но в их богочеловечности, в которой светит сияние Божества. Сюда относятся разные виды образов Страстей Христовых, положение во гроб, «плащаница». Во всех них нет и не может быть того изображения страдания и смерти, которое свойственно религиозной живописи в вышеуказанном смысле, или даже просто исторической картине. Можно сказать, что в том и другом случае самая тема или задание будут различны: в одном преобладает человеческий кенозис, хотя и не лишенный видения и ведения Божества, во втором же покрывало кенозиса является совершенно прозрачным, оно упраздняет те страшные черты человеческого страдания, которые свойственны человеческому умиранию. Поэтому становится совершенно ясно, что первые изображения или вовсе не могут иметь значения иконы (как Гольбейн) или же получают его лишь в связи с другими иконно-символическими изображениями (как в триптихе Грюневальда, где распятие есть лишь одна из нескольких картин, а другие относятся к воскресению и прославлению).

Вопрос может быть, наконец, поставлен еще иначе, именно о характере болезней и немощей, подъятых Господом. В книге прор. Исаии вообще говорится о принятии Господом наших немощей и болезней, без всяких ограничений (гл. 53), о лике Его, обезображенном паче всякого человека, и виде Его паче сынов человеческих (52,14). Может быть это именно и дало библейское основание для изображения Христа у Грюневальда и Гольбейна, которые пошли здесь дальше других живописцев. Они действительно дают впечатление самых ужасных и отвратитель-

ных болезней, обезображивающих паче всякой меры человека. Но есть ли однако основание в число этих болезней включать даже такие, которые имеют происхождение от греха и порока? «Нет целого места в плоти моей от гнева Твоего, нет мира в костях моих от грехов моих. Ибо беззакония мои превысили главу мою, как тяжкое бремя отяготели на мне. Смердят, гноятся раны мои от безумия моего... Ибо чресла мои полны воспаления, и нет целого места в плоти моей» (Пс. 37,4-5,8). Что здесь псалмопевцем описывается чертами болезни Иова и связывается при этом с грехами своими и гневом Божиим на них? И однако он молит Господа о помощи и спасении (23-24). Но как же может быть дана эта помощь иначе как через принятие его в лоно Господне? Может казаться дерзновенным и кощунственным, если отсюда делают прямолинейные выводы о теле Господнем, какие сделали в художественном творчестве Грюневальд и Гольбейн. Здесь художественное «удоб молчание». Но можно ли просто уклониться здесь хотя бы от молчаливого ответа и ограничить принятие болезней человеческих, заранее исключив из них известные разряды? И значит ли это, что они остаются неисцельны и за гранью воскресения, так что страждущие ими будут обречены на вековечное «поругание лядвий», а Иовы остаются на ложе страданий? Но тогда возникает и дальнейший, еще более безответный вопрос: если можно все-таки как-то понять, хотя и не принять, вечное гниение самих согрешивших, то что же сказать о чадах их или чадах чад их, изнемогающих от непосильной ответственности и также гниющих от болезней. Такая мысль недопустима. И если сначала говорилось: «отцы ели кислое, а сынам была оскомина», т. е. оправдывалась сила дурной, тяжелой наследственности, то позднее (Иер. 31,29 сл.) прямо отвергается эта слепая судьба и утверждается личная ответственность *. Но от этого еще трагичней и непонятней становится наследственная передача болезней и роковая сила наследственности.

Остается признать, что нет и не может быть никакой границы для восприятия Христом человеческих болезней и страданий. Од-

* “В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”. Зачем вы употребляете эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”. Живу Я, говорит Господь Бог, — не будут впредь говорить эту пословицу в Израиле” (Иез. 18,2-3). Ср. Втор. 24,16; 4 Ц. 14-16; 2 Пар. 25-4; Иез. 18,19-20.

нако в то же время вообще должна быть оставлена самая мысль о каком-либо перечислении принятия тех или других болезней, их каталог. Надо просто верить, что Господь принял все болезни, как Болезнь или болезненность всего падшего человеческого естества, без всяких ограничений, и Собой или в Себе его исцелил и искупил.

Но эго отнюдь не может значить, что Господь, так сказать, переболел всеми этими болезнями в их эмпирической раздельности, чего, очевидно, и не было и быть не могло в пределах данного времени, да и совершенно не было необходимо. Но Господь воспринял и пережил всю силу всех болезней и страданий в образе Своей крестной страсти, таящей ее в себе как некий интеграл человеческой болезненности и смертности. В Нем нашла себя всякая болезнь и страдание человека, и этого было достаточно. Ненужно, чтобы Господь самолично испытал все заболевания в отдельности, но нужно, чтобы Сам Он не оставался чужд никакому человеческому страданию, не извне, но изнутри, его воспринимая и разделяя. Все болезни суть одна болезнь падшего Адама, которого пришел исцелить и спасти Сын Человеческий крестом Своим.

Итак, что же есть смерть в свете софиологии? Есть ли она некое онтологическое недоразумение, которого могло бы не быть и даже должно было бы не быть? И тогда оно может быть просто устранено актом Божественного всемогущества, поправкой в мироздании. Но в таком смысле и сама жертвенная смерть Христова не есть ли только эта поправка? Очевидно, такое ее разумение недомысленно и кощунственно. Оно должно быть отвергнуто без обсуждения, как умаляющее божественное творение, а вместе с ним и Творца. Смерть должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания. Ее истинным источником является первородный грех, ослабивший и повредивший человечество, источником же греха, определившим самую его возможность, является тварная свобода, как высшее благо и ценнейшее достояние человека. Человек не выдержал обладания свободы, которою почтил его Творец, и в падении своем он утратил свое духовное равновесие, сделался рабом своего естества, а это рабство и есть смерть и смертность. Чтобы спасти

человека от смерти и восстановить его человечность победой над смертью, были возможны два пути: первый, если только можно его считать путем, возможным для Творца, есть упразднение ветхого Адама, преодоление падшего человека через создание нового, перетворение человека. Эта мысль в сущности означает некое признание Богом как бы своей неудачи в творении и необходимости его исправления. Но если так, то как же может быть сотворено новое творение? Если оно снова было бы повторено, то где же залог того, что и новый человек окажется достоин этой свободы и снова не совершит греха, причем такое его повторение может иметь место без конца? В таком случае единственный отсюда вывод оказывается таков, что человек вообще недостоин свободы и не способен ею воспользоваться иначе как на путях греха и осатанения, вместо обожения.

Устранение смерти из мира (в качестве мнимой победы над нею) сможет еще мыслиться и иначе, не только в качестве действия Божественного всемогущества, являемого в новом творении, или пере-творении человека, но человеческого могущества, общего дела, физически побеждающего смерть. Нельзя не преклониться перед энтузиазмом великого мыслителя, почувствовавшего смерть как главную, средоточную, неустранимую задачу для всего человечества и не допустившего здесь никакой уклончивости мысли. В центре человеческого творчества им была поставлена именно победа над смертью, как всеобщее воскрешение. Если быть точным, речь идет о воскрешении мертвых тел через собирание и оживление (сперматозоидами?) их распавшихся частиц. Здесь мыслится в известном смысле техническая победа человеческой жалости, родственной любви сынов к отцам. Но при этом отсутствует победа над смертностью в свободе, попрание смертью смерти. Для Федорова так и осталась до конца не осознана проблема победы над смертью в свободе, она всегда мыслилась в пределах механически-натуралистического достижения, как «регуляция природы». Федоров негодовал по поводу того, что ему приписывалась (Вл. Соловьевым) мысль о воскрешении предков в том состоянии, в котором они жили на земле. Он понимал, что такое воскрешение не было бы воскресением, как новой бессмертной жизнью. Однако он не имел в своем распоряжении средств для преодоления смерти иначе как механической «регуляцией», а это не было воскресением, которое должно совершиться не извне, но внутри, не телесной победой, но духовным одолением. Сила смерти есть сила первородного греха, кото-

рый сказался через свободу принятием неволи мира и, в конце концов, рабством смертности и смерти. Одоление смерти может совершиться только через восстановление свободы, через поединок между рабством смерти и свободой от нее. Эта свобода есть возвращение к безгреховному и догреховному состоянию человека, хотя уже наступающему в состоянии греховности человека после его греха. Христос, приняв грехом отягченное и порабощенное тело, не подчинился этому рабству, но исполнил волю Отца подвигом свободы духа во плоти. Эта свобода осуществлена была принятием смерти, которое явилось однако делом свободы, а не рабства плоти: «смертию смерть поправ». По употребительному у отцов сравнению диавол восхотел хищнически поглотить живого Мертвеца, но сам оказался пойманным на удину. Из гроба воссиял свет бессмертия, новая сила жизни, которая дана была всему человечеству. Поэтому и стала вовсе не нужна «регуляция природы», потому что уже ничего и не для чего было регулировать. Тяжелый покров смертности, который тяготел над миром, уже снят, хотя до времени еще являет бывшую утраченную силу.

Но для победы над смертью надо, чтобы она была явлена до конца и до глубины, т. е. не только как всеобщая смерть, от которой никто не может уклониться, но и как Христова смерть, для которой уже нет основания в Его человеческой свободе, как исполнение воли Отчей. И только эта свобода явилась обратным путем к осуществлению образа первого Адама: «да свой падший обновит образ истлевший страстьми». Об этом говорят златые уста в слове Воскресения: «никто же да не боится смерти, освободила бо нас Спасова смерть: угаси ю иже от нея держимый... Воскресе Христос, и жизнь жительствует»...

Но это открывает нам основную истину софиологии смерти. Она является вратами бессмертия. Смерть, именно смерть Христова, а с нею и в ней смерть всечеловеческая, раскрывается в этом свете как необходимое, а потому и благодатное и радостное событие в софиении мира: «Где твое, смерть, жало? Где твоя, аде, победа?» Зачем нужно было и почему можно было умирать Христу, и почему необходима смерть для всего человечества? Не является ли эта всеобщая смерть умалением софийности мира и как бы свидетельством о бессилии Бога создать совершенный, софийный, бессмертный мир, который был бы «добро зело»? Перед лицом смерти нельзя ли усумниться в софийносги мира и самой ее возможности?

В ответе на этот вопрос надо, конечно, различать оба аспекта софийности: божественное основание мира и его тварный лик. Первое же может быть умалено, ибо это есть самое Божество: Божественная сущность, природа, слава, — Божественная Премудрость, — оно и есть нерушимая и вечная основа всякого бытия тварного. Второй аспект — тварная или становящаяся София, — осуществляется во времени. Она, конечно, есть «добро зело», однако как еще совершающаяся, о которой еще может быть сказано: «будет Бог во всем». И это «да будет» грядущего обожения имеет быть богочеловечески совершено, с участием силы Божией, действующей в творении, в Софии тварной. И если Бог почтил творение свободой, допускающей и падение, первородный грех, и это состояние оказалось определяющим для бытия Софии тварной, то оно именно и было богочеловечески воспринято в Боговоплощении. И на этом богочеловеческом пути вольное приятие смерти, а не насильственное ее устранение божественным всемогуществом является подлинным, глубинным срастворением Божества с творением, софиением этого последнего. Если бы смерть не была воспринята, то не могло бы быть и воскресения, ибо лишь «смертью смерть поправ». И далее: для каждого из человеков не только неотвратимо, но и спасительно это вкушение смерти, ибо лишь только так может осуществиться приобщение к смерти Христовой, а стало быть и к Его воскресению. Зерно пшеничное не оживет, если не умрет. «Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас» (Кор. 4,10-12). «Наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Р. 8,17). Победа над смертью может совершиться и внутренно уже совершилась силою Христова Воскресения, а не человеческого воскрешения механической регуляцией природы. В ней и через нее не может совершиться необходимый шаг к ософиению мира. Регуляция природы, как и все вообще развитие человеческой жизни, остается миру имманентной. Она раскрывает его возможности (что по-своему также необходимо для изживания мира на путях к его концу), но бессильна приблизить и осуществить его преображение, трансценсус к новому бытию, новому небу и новой земле, — се Аз творю все новое, и образ этого нового творения есть воскресение.

Конечно, нельзя сказать о смерти, что она софийна, — это было бы смешным и странным парадоксом, похожим на то, что софиен и первородный грех, поскольку и он включен в пути

тварного бытия. Однако можно и должно смерть включить — в падшем состоянии мира —· в необходимые пути жизни мира в его ософиении, к освобождению от рабства миру. Смерть дает свободу от тяготы мира, и без нее эта свобода недостижима и неосуществима. Смерть есть выход из падшего мира ради возвращения в мир обновленный. Смерть имеет два лика: один темный и страшный, обращенный к небытию, это есть умирание или собственно смерть. Ради жертвенного его принятия Христос пришел в мир. Другой ее лик — светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе, к божественному откровению и грядущему воскресению. Разумеется, в этом переходе не может быть места автоматизму. В раскрытии своей свободы человек даже и в смерти обретает путь к свету лишь в той мере, в какой он сам осуществил своей жизнью такую возможность, и лишь в таком контексте раскрывается софийность смерти. Умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти. Она есть «последний враг» (1 Кор. 15,26). Однако она побеждена Христом. «Ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (12-2)... В умирании смерть становится для нас самой ужасающей действительностью, но за ее порогом она теряет свою силу. «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть: угаси ю иже от нее держимый» (св. Иоанн Златоуст, слово Пасхальное).

Однако, не следует ли отсюда, что смерть есть благо, которое можно предпочесть и самой жизни, а потому добровольное ее прекращение через самоубийство не есть ли единственный последовательный отсюда вывод? Но и не говоря уже о том, что в защиту жизни говорит ее могущественнейший инстинкт, самое главное — до смерти надо созреть, как к состоянию жизни, каковым она является, и попытка насильственно и своевольно, преждевременно прорваться к смерти, как нарушение органического строя жизни, несет в себе и свое внутренное осуждение и наказание (ибо жизнь дана нам Богом). Есть естественная норма жизни для разных людей, которая оправдывается различно в соответствии их возрастов и судеб. Здесь мы снова становимся перед тайной индивидуальности и личной судьбы. Ее мы можем уразуметь лишь по аналогии, на основании образа умирания, который посильно нам эту тайну открывает.

«Не бойся, Я — первый и последний, и живой, и был мертв, и се жив во веки веков. Аминь.» (Откр. 1,18),

Размышления о войне[1]

Первая часть

§ I

Вопрос о войне принадлежит к числу тех «проклятых» вопросов, которые как будто так и не поддаются окончательному решению, несмотря на свою кажущуюся простоту. Они снова и снова возвращаются к нам, терзая ум и совесть. Конечно, нет ничего проще моралистического осуждения войны, по примеру Толстого, или вообще абсолютизированного пасифизма, в связи с той или иной его доктриной. И, однако, оно оказывается столь же трудно и неисполнимо, как и противоположное: милитаристическое и безболезненное приятие войны. Вопрос о войне, очевидно, принадлежит к числу таких, которые не допускают абсолютного решения, а только относительное, и в этом вся его мучительность и трудность. Здесь, во всей жизненной его конкретности, одинаково возможны противоположные, однако и равно добросовестные его решения. Нельзя его исчерпать и заповедью «не убий» уже по одному тому, что Ветхий Завет, давший эту заповедь, сам совершенно не делает ее прямолинейного применения к войне, так же как и Новый: ни Предтеча, обращавшийся к воинам (Лк. 3, 14), ни Сам Господь, отнюдь не требовавший ни от Иаира,[2] ни от сотника[3] отречения от своего служения, ни апостолы, ни Церковь, канонизирующая воинов, не давали ей такого истолкования, которое свойственно лишь прямолинейному сектантству. Не поддается он разрешению и если руководствоваться чувством жалости, которое легко приводит в тупик противоречий, потому что военное бездействие может оказаться столь же жестоким, как и действие. Мир с виду является, конечно, более приемлемой и бесспорной ценностью, нежели войны, однако и это отнюдь не всегда бесспорно. Не всякий пасифизм quand même,[5] который вытекает из естественного и даже неустранимого стремления человека к покою и безопасности, представляет собою нравственную ценность и может быть оправдан. Надо взять на совесть бремя этого вопроса целиком, не уклоняясь и не закрываясь отвлеченными принципами с их глухотой к действительной жизни. Вся недостаточность таких решений обличается перед лицом жизни, когда она в своей неумолимой логике ставит каждого лицом к лицу перед этим вопросом, от которого некуда «эвакуироваться», разве только в абстракции.

Можно ли не хотеть преодоления войны? Праздный вопрос. И разве не читаем мы в проникновеннейших пророчествах об этом обетовании: «и перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2, 4). Однако и это есть только светлый эпизод, который сменится новой бранию, даже и после 1000-летнего царства Христова (Откр. 20, 7–8). Во всяком случае, не о буржуазно-себялюбивом преодолении войны говорится в Слове, но о непримиримости ко злу. Она выражается в нещадной борьбе даже в небе, в которой и ангелы «не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12, 11), являя собой образ священной войны.

Почему же жизнь являет собой не идиллию мира, но образ непрестанной борьбы, личной, классовой, национальной? Почему не усвояется эта аксиома о мире как высшем и бесспорном благе? Потому ли только, что человечество подвержено греху, и притом крайнему, которым является всякое убийство, или же потому, что война и убийство на войне вовсе не есть зло абсолютное, самостоятельное, но производное, как один из частных его видов? Военное убийство вовсе не есть единственный и исключительный образ смерти, но лишь один из многих. Жизнь мира отягчена смертностью, которая есть последствие первородного греха. В этом и заключается первоисточник войны, ненависти и зла. Притом все, проистекающее из этого первоисточника, между собой переплетено в противоречивости, отсюда и проистекает вся относительность и со-относительность добра и зла в мире, а в частности и в войне. В ней все борющиеся стороны могут чувствовать себя правыми и в этой правде утверждаться. И трудно себе представить, чтобы правда всегда и во всем была исключительно на одной стороне и не допускала этой противоречивой сложности, тем более в психологических преложениях и осложнениях. Рок войны состоит в том, что страшно ее начало, которое далее уже автоматически влечет за собой все осложняющуюся относительность конкретных оценок. Конечно, можно сказать, что надо кому-нибудь начать и дело мира, т. е. прекратить войну. Однако и такая возможность также связана с конкретной сложностью. Костер должен догореть, чтобы стало возможно и необходимо замирение, хотя в конце концов война должна быть преодолеваема не железом, но силою духа.

Жизнь есть трагедия, трагедия же неизбежно предполагает страдание: болезни, убийства, смерть. Человеческий разум и воля, насколько могут, стремятся преодолевать трагедию, но они бессильны ее упразднить, если только это на самом деле и нужно. Счастье и гармония на земле есть лишь краткое мгновение или иллюзия, и достойно изживаемая трагедия выше их, ибо она и есть крест, данный каждому человеку. Война также является одной из разновидностей трагедии жизни и великим крестоношением, что и есть ее оправдание, хотя именно эту ее сторону и хотят устранить. Война и не является самобытным злом, при отсутствии которого на земле воцарилось бы благоденствие и мир. Напротив, возможны другие образы зла, хотя бы и не кровопролитные, и всеобщая смерть приходит к человеку не от войны, но от болезни и смертности. Трагедия есть путь человеческой жизни, конечный итог которого является для нее запредельным. Этот трагический план жизни по-своему осуществляется всяким человеком как путь его к смерти и к тому, что лежит за ее порогом. В этом, самом существенном, не разнятся война и не-война как образы человеческой смерти с жизнью после нее. В жизни, отягченной первородным грехом, существуют разные виды зла и страдания, взаимно друг друга обусловливающие. Такова и война с ее злом милитаризма, который приводит, в конце концов, к автоматическому воспламенению, когда «ружья сами собою стреляют». Этот автоматизм собою все более определяет человеческую волю в ее действиях, придавая им характер машинной техники. Тем не менее и он не упраздняет самого человека с его свободой в той мере, в какой она вообще для него существует. Человеческая же свобода, будучи ограничена в своих действиях, встречает на своих путях необходимость и принуждение. Однако она все-таки неуничтожима в себе, в своем внутреннем самоопределении, хотениях или нехотениях, воодушевлении или упадке. Поэтому и в войне, и в ней даже более чем где-либо, поскольку вопрос здесь ставится о человеческой жизни, более всего проявляются черты человеческой воли и, следовательно, свободы, и это несмотря на железную дисциплину и механическую технику, и даже теперь, в век химической войны и всевозможных орудий. Возможность геройства и самоотвержения – в борьбе с естественным чувством самосохранения – остается и теперь, ими и определяются и действия человека. В человеческой жизни, в особенности при том напряжении, которое создается войной, конечно, неизбежно чередование подъема и упадка, с равной или неравной силою, это самоочевидно. Однако здесь надо сохранять пропорцию и соблюдать перспективу, в которой осуществляются эти состояния подъема и упадка, проявляют себя верх и низ человеческого бытия. В войне раскрываются его глубины, не только звериные, но и человеческие, здесь проявляются силы не только человеческие, но и нечеловеческие, духовные, которые вообще действуют в мире. Князь мира сего с воинствами бесовскими, конечно, празднует и свой собственный пир в военных действиях. Здесь действует бесовская злоба и ненависть, которые находят удовлетворение в человеческих страданиях и неизмеримом горе, как жертв войны, так и их близких. Можно ли даже говорить о тех страданиях, в которые ныне погружается мир. Однако, не менее чем в этих страданиях, совершается победа князя мира сего во взаимной злобе и ненависти, которые распаляются около войны и в этой связи с нею и отравляют человечество на долгие годы и после нее. Нужна особая аскеза духа, чтобы противостоять этому духовному самоотравлению человечества, помнить заповедь о любви и к ненавидящим нас недругам нашим. Конечно, в войне действует и сила сатанинская. Однако только ли сатанинская? Не проявляются ли в ней, вместе с силой греха и злобы (хотя где же в делах человеческих она не проявляется?) и чувство правды, веление долга и совести, жертвенность? Кто решится это отрицать. Есть ли правда в том, что Церковь канонизирует достойных воинов, как осуществляющих закон любви Христовой, и именует их – страшно и странно сказать – христолюбивыми? Если видеть в войне только принуждение, совершенно упраздняющее личную свободу, тогда одинаково нельзя говорить ни о христолюбивом, ни о сатанинском воинстве, а только об автоматах, это принуждение осуществляющих. Но если отказаться от этой фикции и сохранить за человеком неотъемлемую его свободу даже в принуждении, тогда придется и здесь признать возможность духовных различий. В высшем напряжении человеческой трагедии осуществляется и высшее напряжение человеческого духа – самоотвержение. Поэтому недостаточно только клеймить войну, но следует судить о ней во всей конкретности.[7]

Антиномична природа войны, как и всякая жизнь. Война есть, вернее, может быть и величайшим злодеянием и величайшей жертвой, жесточайшим насилием и высочайшим самоотвержением – и то, и другое вместе, в смешении и в неразличимости. Первая сторона больше всего эксплуатируется пацифистами (Толстой последнего, однако не первого периода), вторая их противниками. Может ли такое противоестественное действие, как выступление на смертный бой целых масс, совершиться без насилия над собой и без принуждения, даже если оно в дальнейшем и сопровождается известной психической реакцией, как воодушевление к победе. В современной жизни это принуждение осуществляется государственным левиафаном, он есть истинный волящий субъект войны, сверхличный и коллективный, хотя и проявляющийся в сознании единоличных субъектов, некое я – мы. В древнейшие времена догосударственного существования народов это были носители народного сознания, вожди, библейские судьи и им подобные. В настоящее время таковыми являются главы государств. Но все равно при всякой организации власти она в лице своих представителей является субъектом войны, в которой всегда есть ведущие и ведомые. Последние тем самым являются жертвой, хотя и пассивной. И конечно, без такого организованного принуждения война и не существовала бы, оно есть основной фон той необходимости, в которой осуществляют себя различные свободные движения человеческого духа. На этом фоне возникает уже активная жертвенность ратного подвига, воинского воодушевления. Высшего предела она достигает тогда, когда уже не нуждается в принуждении, но является самодовлеющей: таково добровольчество в разных его образах, порождаемое личным героизмом, свободной жертвенностью. В своей конкретности война являет собой сложный и пестрый спектр разных душевных движений. Если война есть жертва, то кем же она приносится? Ее субъектом является прежде всего весь данный коллектив, государство или народ, имеющий некоторое сверхличное чувствилище, сколь бы абстрактно это ни звучало. Его существование дает себя чувствовать в дни славы и позора, победы и поражения. Оно может притупляться и обостряться, но уже сама эта возможность свидетельствует о наличии такого сверхиндивидуального субъекта.[8] Коллектив приносит жертву, заранее обрекая себя на утрату многих и лучших своих сынов, неизбежно погибающих на войне, эта решимость включается в общее ее принятие, и в известном смысле можно сказать, что она распространяется на всех его членов, разумеется, в зависимости от степени сознательности их, а также и от характера войны. Здесь может быть больше или меньше, однако есть то, к чему это различие может быть отнесено. Наиболее общее здесь является и наименее конкретным, как и наоборот, эта конкретность возрастает вместе с сужением этого коллектива: область, город, селение, – конечно, сильнее чувствуют и свои утраты, и свои жертвы. Но с единственной и исключительной силой чувствует эту жертвенность войны семья, лишаемая своих детей или их жертвенно отдающая. Собственно говоря, если можно в строгом смысле говорить о жертвах войны среди не-воюющих, то, конечно, таковыми являются более всего матери, вместе, конечно, с отцами. Здесь эта жертва является наиболее принудительной, она в наибольшей мере является бедствием или несчастьем, подобным тяжелой болезни или вообще катастрофе. Однако, если эти последние могут – в меру личной веры – также переживаться жертвенно («Господь дал и Господь взял, да будет имя Господне благословенно» Иов. 1, 21), то не меньше, если еще не больше, могут переживаться и родителями жертвы войны в их собственных детях, хотя это есть самая тяжелая и самая, так сказать, жертвенная жертва. Здесь принятие ее, которое может быть только подвигом свободы, соединяется неразличимо с давящей необходимостью, принудительностью войны. Антиномия свободы и необходимости трагически разрывает сердце, но сама она есть жертва Богу, уже как трагедия жизни.

Наконец, есть люди, по воле Божией, находящиеся в стороне от военного пожара и лично от него не страдающие, ни сами, ни в лице своих близких. Однако и для них остается духовное соучастие в общем бедствии и трагическом свершении, конечно, в меру духовных сил каждого.

Отсюда проистекает высокий, героически-жертвенный характер войны. Если она есть величайшее бедствие, то она же есть благо, небесный звон, зовущий к жертвоприношению Авраама[9] и жертве Иевфая.[10]

Вообще можно выделять войну как величайшее бедствие, как причину величайших страданий, особенно в настоящее время, когда массовые эпидемии, по крайней мере в странах цивилизованных, уже преодолены. Однако нельзя сказать, чтобы страдания от болезней, в особенности наследственных и детских, были преодолены и теперь, и будут ли когда-нибудь, доколе существует смертность. Конечно, остается разница в том, что страдания от войны причиняются человеком, и их в этом смысле могло бы не быть, чего нельзя сказать о болезнях, человеческим врачеством явно непреодолимых, разве только прямым вмешательством силы Божией, каковы чудеса Христовы, целительство апостолов и святых. Однако и эта возможность избежать войны, как и ее вовсе преодолеть, остается пока лишь отвлеченной. Война выступает как рок, болезнь, смерть. В человеческом переживании войны, так же как и в болезни, проявляется человеческая личность с ее свободой, но и с ее ограниченностью и бессилием. Но в войне, как и в болезни, есть различные духовные возможности и достижения. Можно сказать, что война, как и другие бедствия, есть испытание и крест, самопожертвование, а не только убийство. Можно судить отдельные действия воинов, но не самое воинство как таковое (как это и находим в речах Предтечи). Можно осудить войну, ссылаясь на то, что Господь ее не благословил Своим собственным примером. Конечно, такой пример был бы несовместим с божественным служением Господа. Но совместимы ли с ним и фактически совмещались ли и разные другие человеческие дела, которые, однако, имели на себе Его благословение? Он окружен был рыбарями, которым повелевал даже закинуть сеть, но Сам не участвовал в их деле. Он попускал даже мытаря среди апостолов и апостолу-предателю поручал иметь ковчежец для бедных и для разных нужд. Господь оставался свободен от обычных человеческих нужд и занятий (и даже от плотничьего Своего ремесла) и вместо того допускал женам, ходившим с Ним, служить Ему от имений своих. И в человеческих делах есть известная иерархия служений, не содержащая в себе осуждения или отвержения одних дел в пользу других, а только их фактическую несовместимость. Не нужно стремиться к внешнему «подражанию Христу», ибо человеку не дано творить дела Христовы, совершать Его чудеса. Ни одно из человеческих занятий не было свойственно Господу так, чтобы оно могло стать делом прямого Ему подражания. Тем самым решается вопрос и о деле военном как особой профессии, связанной с существованием государства, в числе разных других.

Возможность и наличие такого бедствия, как война, ставит нас лицом к лицу с самыми страшными и безответными вопросами об отношении Бога к миру и человеку, о промысле Божием, с одной стороны, и о человеческой свободе, с другой, об этом непостижимом взаимодействии всемогущества и премудрости Божией и немощи и бессилия человеческих. Простейший способ разрешения этого вопроса таков, при котором вся полнота активности и мощи приписывается Божеству, человек же является только орудием или объектом их. Такое антропоморфическое разрешение свойственно всему Ветхому Завету, в котором на долю человека остается лишь послушание (с возможностью и непослушания) велению Божию. В частности, это же применимо и к войнам, повествованием о которых переполнены его страницы. Бог ведет войну и дает победу. Он поражает и возвеличивает. Примеры таких свидетельств, можно сказать, бесчисленны. Вот только один пример: «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорять тебе народы, и сниму поясы с чресл царей... Я пойду пред тобою... Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня... Я... делаю мир и произвожу бедствие» (Ис. 65, 1–7). В Новом Завете такое мировоззрение уже отсутствует. Конечно, не может быть просто отвергнуто Слово Божие, как и Ветхий Завет силою Нового, однако оно должно быть соответственно истолковано. Очевидно, и образы, касающиеся Божественного воинствования, должны быть поняты в общем смысле промысла Божия, его водительства в истории. Этот промысл никоим образом не может упразднять человеческой свободы, напротив: он с нею взаимодействует, чрез нее лишь осуществляется. Эта свобода содержит в себе прежде всего разные возможности, на которые соответственно и отвечает промысл Божий. Эти возможности не исключают наличия общего плана; напротив, его предполагают во всеведении Божием. Однако блюдение свободы устраняет всецелое действие Божественного всемогущества, которым бы прямо и безошибочно осуществлялись пути Господни, или его, во всяком случае, соразмеряет с ней. В этом сочетании свободы и необходимости соединяются данность и заданность. Первая определяется характером человечества, который ей свойственен и проявляется в определенную эпоху. Здесь раскрывается, с одной стороны, план и полнота божественного творения, осуществляемого в определенном месте и времени, а с другой, и поврежденность его первородным грехом, в силу которой замысел его осуществляется в истории искривленно и болезнетворно, и свобода становится средством для таких извращений. Поэтому, с одной стороны, Бог ведет мир к его цели промыслом Своим, а с другой, мир этому пути противится силою злого начала, действующего в мире. Есть два пути: богочеловеческий и сатанический, антихристов. Первый путь открывается Божественному содействию, второй проходится на путях богоборства. Для первого необходима открытость сердца Богу, желание отдаться Ему, исполнить волю Его. Основным, необходимым, существеннейшим к тому средством является молитва как актуальное богочеловечество, самая его энергия. Богочеловек Иисус непрестанно молился, от начала Своего служения до Своей крестной смерти. Это значит, что, конечно, не Его всемогущему Божеству, но Его богочеловечеству нужна была эта молитва: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» для преодоления царства князя мира сего. И, согласно этому образу и примеру, молитва есть богочеловеческое дыхание всего человечества, без нее не может осуществляться правый путь его. Образы молитвы многоразличны, так же как и религия. Хотя и существует только единая истинная религия, христианская, однако даже и за ее пределами еще остается молитвенное общение с Богом. Как существуют разные ступени молитвенности, так же возможна молитва и в разных религиях, как бы ни была она различна. Это не означает безразличия, но надо расширить понятие богочеловечности так, чтобы дать в нем место и внехристианской молитве и богопочитанию, хотя бы и ограниченному, но сокровенно христианскому. Иначе совершенно непонятным является все ветхозаветное мировоззрение, которое не только содержит в себе, как основоположное, дохристианский иудаизм как откровенную религию, но и язычество, благочестивое (как Кир) и даже нечестивое (как Навуходоносор). Вообще Промысл Божий всегда совершается на основе взаимодействия и со-действия Бога и человека.

Разумеется, в жизни народов есть данность, которая не зависит от человеческой свободы, но, напротив, предустановляет ее пути. Народы появляются в истории, так же как рождаются отдельные человеческие личности с их индивидуальными свойствами и судьбой. Общий план человеческой истории предначертывается таинственными письменами во времени и пространстве. Здесь действует прямая воля Божия в соответствии со свободным личным самоопределением каждого в его бытии. Народы рождаются и умирают, как и личности, и в последовательности времени совершаются их судьбы. Основание для этой последовательности содержится в полноте человечества, хотя и уже падшего и раздробленного силой первородного греха, но она дана как известная предустановленность судьбы, которая осуществляется на основе свободы и богочеловеческих путей в истории.

§ II

Когда мы говорим о Промысле Божием, действующем во взаимодействии Бога и человека, мы разумеем трансцендентное действие Бога в мире, имманентно осуществляющееся. Таково, например, сотворение мира Богом «из ничего». Таким исхождением трансцендентного в имманентное определяется все тварное бытие, которое и получает дарованную ему тварную самобытность в мире с тварной свободой и на основе ее. Божество в Своем промышлении о мире относится к нему трансцендентно, взаимодействуя, но его не упраздняя. Однако это не есть единственный и окончательный образ соотношения трансцендентного и имманентного, в котором сохраняется положительное их соединение вместе со всей бездной расстояния, их между собой разделяющего. Есть еще и иное соотношение, в котором преодолевается эта бездна и божеское и тварное человеческое бытие соединяются без разделения и без слияния, как Богочеловечество Христово. Христу как Богочеловеку одновременно свойственно быть Богом во всей силе Его трансцендентности миру, как «един сый Св. Троицы» в небесах, и Богочеловеком, сошедшим с небес и воплотившимся, снова восшедшим на небеса и воссевшим одесную Отца, но и паки грядущим во славе, Егоже царствию не будет конца. Он с нами пребывает во вся дни до скончания мира и во веки веков. Такое соединение Божества и творения, Богочеловечество в одном Божественном Лице, но двух существах представляет собой недоведомую тайну. Она свыше человеческого постижения, поскольку она обращена в небеса, к Божественной жизни Св. Троицы. Но она доступна человеку в ее богочеловеческом откровении.

В уразумении отношения трансцендентного Бога к тварному миру возникает вопрос о Его всемогуществе. Бог благ и всемогущ, почему же Он допускает зло и страдание? Почему Он терпит войну, ее не упраздняя велением Своего всемогущества? Зачем и почему попускаются все ужасы жизни? Таков вечный вопрос «теодицеи», победного присутствия зла в мире, вопрос, в известном смысле безответный, поскольку он связан с иррациональным началом свободы и греха, между собою соединенных, если не прямо тожественных и нераздельных. В каждом отдельном случае, повторяем, вопрос безответен, поскольку зло иррационально и не допускает ни оправдания, ни объяснения. В общем же плане бытия зло и страдания в этом веке настолько связаны с тварной свободой как основой мироздания, что уничтожить ее значит упразднить мир. Тварная свобода содержит в себе зло и связанное с ним страдание как возможность, которая в первородном грехе стала уже неотвратимой действительностью. С нею считается и Промысл Божий, который правит миром в его падшем состоянии. Такова теодицея созданного на основании свободы мира. Победить свободу зла, не уничтожая мира, возможно только подвигом свободы и добра, т. е. вольной жертвой Христовой, силою искупления, не всемогуществом власти, но всемогуществом любви и самоуничижения Богочеловека. Это значит, что страданием человека в мире страждет Сам Бог, его распятием Он распинается в Своем Богочеловечестве.

Здесь мы приближаемся к самому страшному и таинственному вопросу об участии Богочеловека в человеческом страдании. Если бы можно было его разрешить через соотношение повелевающего всемогущества и послушного творения, то он был бы чрезвычайно прост (хотя в этой постановке здесь неизбежно возвращается общий вопрос о попущении зла). Но такое внешнее, вернее, трансцендентное отношение Бога к миру хотя и сохраняется в аспекте промыслительного управления Божия миром, но совершенно не может быть применено в другом аспекте – богочеловечества или боговоплощения. Христос навсегда соединил Свою жизнь с жизнью человека и – в известном смысле их отожествил, разумеется, не в грехе, но в его последствии – страдании, «нас ради человек и нашего ради спасения». И что же отсюда проистекает и что это означает?

Это означает то, что и ныне Христос страдает и распинается с человеком и за человека, с ним со-умирая. Эта мысль в общей форме была развита в применении к умиранию (в очерке: «Софиология смерти»),[11] теперь она должна быть расширена и обобщена в применении к войне как массовому взаимоистреблению. Как понимать искупление, содеянное Христом в крестном Его страдании? Есть ли это только единовременный акт, в котором, однажды пострадав, Христос изжил до глубины, но и до конца страдание, после чего, воскресши и вознесшись на небо, сидя одесную Отца, в трансцендентности созерцает человеческие страдания? Или же Богочеловек, несмотря на все это, и ныне продолжает со-страдать человечеству, непостижно соединяя это с небесной славой? Таков вопрос.

Конечно, не может быть никакого сомнения, что искупление универсально и распространяется на все народы, не только после Христа, но и до Него, как в Ветхом Завете, так и вне его. И крестное страдание Христово также универсально в том смысле, что оно совмещает и изживает всякое страдание и искупает всякий грех: «совершишася»[12] – хотя и в определенном месте и времени, однако превыше всякого места и времени, вселенски и абсолютно. «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8, 32). Единожды и навсегда приобретенное благо искупления дается всем, его достойным, как некая Божественная сила. «Он ходатайствует за нас» (34). Искупление означает удаление Христа из мира чрез вознесение на небо и одесную Отца седение. Но предполагает ли таковое удаление, так сказать, расчеловечение? Как следует понимать пребывание Христа в отношении к Его человечеству после этого удаления Его из мира? Неужели только как Судии, ожидающего будущего Страшного суда, на котором произойдет новая встреча с человечеством? Но такое понимание прямо противоречило бы несомненному верованию Церкви в таинственное пребывание Христа на земле и, прежде всего, в Божественной Евхаристии, как и других таинствах. Такое понимание противоречило бы откровению, в котором говорится о действенном участии Христа в человеческой истории, где Он сражается со «зверем», с царями земными и воинствами их, а также царствует со святыми тысячу лет (Откр. 19, 11–21; 20, 4) (как бы мы ни истолковывали точнее эти образы). И, наконец, не об этом ли пребывании на земле, в истории, в человеческой жизни говорит излияние крови и воды из ребра Иисусова, «Святой Грааль», который может быть истолкован лишь в смысле незримого пребывания Христа на земле, страждущего человеческим страданием? Мы не должны останавливаться перед совмещением кажущегося несовместимым – разных образов жизни Христовой в Его пребывании на земле и на небе. Мы должны мыслить здесь антиномиями и совмещать несовместимое – Вознесение и Св. Грааль.

Основная мысль здесь такова, что Христос, вознесшийся в небеса, пребывает в мире, будучи прославленным, остается ныне страждущим. Принятое Христом страдание Голгофское в себе соединяет тягость всех человеческих грехов, поскольку оно искупает их. Приятием единого, универсального человеческого греха как всеобщего страдания искупается первородный грех в его полноте. Оно, оставаясь единичным актом, включает в себя множественную совокупность и полноту всех частных, личных грехов, совершенных, совершаемых и имеющих совершиться, на чем, прежде всего, и основано искупление. Христос отожествляет Себя с каждым из грешников для того, чтоб попалить его грех Своей искупительной жертвой. Поэтому единая, универсальная жертва Христова как бы растворяется в океане отдельных человеческих грехов, искупаемых ею. Этот многоединый характер искупления не подлежит сомнению, как в целом, так и в каждом частном случае. Всякий отдельный грех, как и отдельный грешник, нуждается в единоличном искуплении, которое и совершается силою жертвы Христовой.

Эта мысль об едином Первосвященнике и об единой Жертве за многих с особой силой развивается в послании к Евреям, чрез сопоставление ветхозаветных жертв, множественно повторяющихся, и единой и единственной Жертвы не повторяющейся. См. особенно гл. 10, особенно стихи 11–13: «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца, ожидая затем доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Пс. 109, 1). «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10, 14). Однако, что значит это «ожидание» победы над врагами в седении одесную Отца? Конечно, это «ожидание» не есть пассивное, бездейственное состояние в небесах, но относится к участию в продолжающейся истории на земле. (Обо всем этом см. очерк «Присутствие Христа на земле»).[13]

§ III

Иными словами, спрашивается: наряду с вечностью, в которой совершилось искупление, имеет ли место участие Христа в истории, то есть во временной жизни человечества? Совместимо ли это с небесным пребыванием Христа? Можно ли понимать это последнее как безучастие или равнодушное созерцание человеческой жизни извне? Когда Христос пришел на землю, то, помимо прямой цели Его пришествия, искупления и спасения от греха, Он совершил многие дела человеколюбия, на которые был нарочито помазан Духом Св. (Лк. 4, 18), как и Сам об этом свидетельствовал о Себе. Является всегдашней трудностью в истолковании этих чудес Христовых тот факт, что чудеса эти являются разрозненными, единичными и как бы случайными. Между тем можем ли допустить это относительно любви и милосердия Божия? Напротив, следует признать, что они являются как бы примерными и показательными свидетельствами сострадающей любви Божией к человеку и действительная их область гораздо шире видного проявления, и это является еще более чудесным. Но можно сделать и еще шаг вперед в этом вопрошании, именно спросить себя, неужели любовь Сына Человеческого к человекам ограничивается только Его современниками на земле, а не распространяется на тех, которые прежде или после Него жили на Земле: «видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Мф. 9, 36). Он ходил по Галилее, «исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4, 23). И далее, «призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (10, 1). Таков был образ человеколюбия Христа на земле. И не явлен ли он с особой силой в повествовании о воскрешении Лазаря, где говорится: «Сам восскорбел духом и возмутился... Иисус прослезился. Тогда иудеи сказали: смотри, как Он любил его... Иисус же, опять скорбя внутренно, приходит ко гробу» (Ин. 11, 33–8).

Итак, Иисус болезновал о страждущем человеке в земном служении Своем и милосердовал о нем. И если это милосердие, по крайней мере при воскрешении Лазаря, выражалось как молитва, то нет причин отрицать и, напротив, есть все основания утверждать действие и силу непрестанной молитвы Христовой и в других целениях, по слову Его: «сей род изгоняется молитвой и постом».[14] И вот, возникает вопрос: ограничивается ли эта область человеколюбия и сила молитвы лишь случаями земного служения Христа, или же она ими не ограничивается и вообще ничем и никогда не ограничивается ни прежде, ни после, ибо «щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив».[15] Образ Его человеколюбия и чудотворения является иным, чем на земле, он становится совершенно иным и даже непроницаемым. Однако Он не утрачивает Своего милосердования – не свидетельствуют ли об этом многоразличные прошения, молитвословия и молебные пения, которые приносятся Богу о разных нуждах человеческих? Не есть ли это прямое свидетельство об участии Христа в истории, о молитвенном взаимодействии Бога и человека?

Однако и этого мало. Мало утверждать, что Бог помогает человеку, а человек помогает Богу в этой помощи, именно, ее ниспослании. Ведь это может одинаково относиться не только ко Второму Лицу Св. Троицы, Сыну Божию, но и каждому из Лиц Св. Троицы, т. е. и Отцу и Духу Св., и ко всей Св. Троице, единосущной и нераздельной, как Богу-Промыслителю. Но может быть еще особая речь о богочеловеческой помощи и соотношении между Богочеловеком и богочеловечеством, а чрез это соотношение и всей Св. Троицы. Это-то и требует чрезвычайного внимания и особого разъяснения.

§ IV

Боговоплощение навеки соединило Логос с человеком в Богочеловеке, в Его боговоплощении. Оно сделало Его доступным человеческой жизни и ее страданиям, сострадающим человечеству. Это сострадание выражается как в смерти Самого Христа, так и в Его соумирании с человеком, согласно откровению смерти и умирания в нашей жизни, в христианстве, облеченном во Христа (см. «Софиология смерти»). Это сострадание Христа человечеству, даже и после Его прославления, совершенно несомненно, по крайней мере в пределах христианства, поскольку оно дано в нашем опыте. Но простирается ли оно и за его пределы, до христианства и вне его, если только вообще существует это до и вне?

Разумеется, здесь мы подходим к грани ведения, за которой оно для нас остается недоступно. Тем не менее здесь мы, по меньшей мере, не имеет прямых оснований давать отрицательный ответ на этот вопрос, даже если нет их для положительного. Однако у нас имеется достаточное основание для того, чтобы не выключать нехристианское человечество из целокупности всего человеческого естества, воспринятого Христом. Уже одно принятие языков в Церковь Христову достаточно это удостоверяет, по крайней мере, такую возможность, как и распространение христианства среди язычников. По крайней мере, это относится к человечеству до христианства и вне его, поскольку оно не было еще проповедано.

Но если здесь мы имеем нераскрытую для нас тайну, то в отношении к христианскому человечеству не может быть места сомнению относительно его единства со Христом. Христос в полноте человечества Своего разделяет его страдания. Необходимо изъяснить образ этого вочеловечения.

Прежде всего, оно должно быть понимаемо как принятие Христом первородного греха всего человечества и всеобщее искупление его силою этого принятия. Это есть вселенский онтологический акт принятия всего человеческого естества, относящийся к человеческой природе. К. силе этого акта приобщается каждый отдельный индивид в своей индивидуальности, но источник этого обновления один – богочеловеческая природа Христа. Этот акт всечеловеческого искупления есть собственное дело Христово, которым Он дает человеку новую жизнь обожения. Человечество в отношении этого является пассивно-воспринимающим свое спасение, хотя каждый и восприемлет его личным актом и усилием. В этом деле спасения мы имеем совершившееся и совершенное Богочеловечество Христово, прославленное и вознесенное на небеса и, как причастное жизни Божественной, «седящее одесную Отца». Им и подается нам жизнь и спасение. Но спрашивается: поглощается ли этим обожением человечество во Христе в своей собственной природной жизни и человеческой свободе или же последняя сохраняется в такой полноте, что остается еще возможной человеческая история как дело человеческое. Это есть, вместе с тем, все тот же вопрос, что и о Св. Граале: отделяется ли Христос от земли в Своем вознесении над нею и изъемлется ли тем от земного бытия, или же Он, согласно православному истолкованию догмата Вознесения, будучи в небесах, сопребывает и на земле. «Еже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы» (Кондак Вознесения). Эта антиномическая мысль о совместном пребывании в небесах и на земле должна быть далее раскрыта в применении к земному пребыванию. Если чрез Вознесение Господь удаляется из пространства и времени в неизменность и неизмеримость вечности, то неотступное Его пребывание с нами удерживает Его в пределах земного бытия. Хотя Его собственное человечество уже прославлено и вознесено и потому сверхвременно и сверхпространственно, но Его сочеловечество в нас продолжает бытие и изживается во времени и в истории. Мало того. Эта жизнь продолжается на основе тварной свободы, которая на путях своих определяет земные судьбы этого человечества и тем ввергает в них всякого отдельного человека вообще, но вместе с тем и универсального Сочеловека Христа. И в отношении к этим судьбам, как определяемым уже человеческой свободой, Сам Христос снова продолжает быть пассивно определяющимся, страждущим, жертвенным, ведомым на вольную страсть, хотя в то же время и ведущим ко спасению.

Нет ничего в человечестве, кроме греха, что не принадлежало бы и человечеству Христову, им бы не разделялось. А потому разделяются им и судьбы этого человечества, его немощи, недуги и страдания. Другими словами, Христос единожды распялся на кресте, приняв грех мира на пути к Славе, воскресению и вознесению. Но Он в человечестве Своем и ныне пребывает на земле, разделяя его судьбы и страдания, не на пути к славному и спасительному воскресению и вознесению, но на путях собственной, земной жизни человечества. Это есть продолжающееся Его воплощение. Можно высказать дерзновенно мысль, что Христос лично со-изживает и со-выстрадывает личную жизнь и судьбу каждого человека, кроме того лишь, что связано со грехом и в нем состоит. Однако страдания, как последствия греха, Им также восприемлются. Это есть раскрытие Его вочеловечения, его полнота. Христос никого не отделяет от любви Своей и никого не извергает из человечества Своего. Христос пребывает на ложе страдания с страждущими и на ложе смерти с умирающими. Он близок и доступен каждому человеку в скорби его. Он подает помощь в смерти как Бог, но Он и соумирает со-человечески с каждым из нас. Иначе смерть была бы невыносима своей смертностью, которая обессиливается на грани ее бессмертием Христовым, Его воскресением.

К восприятию Христом относятся и действия человеческой свободы, ее участия в судьбах человеческих. Поскольку она есть фактор вариабельности в этих последних, внося в них возможные различия и изменения (разумеется, в известных пределах), она распространяется в своей человечности и на человечество Христово. Христос, приемля человеческое естество в его полноте, а следовательно, и в его свободе, подвергает Себя вольному страданию за грех всего мира, не только грех первородный, но в нем и с ним за все человеческие грехи. Здесь двойное приятие: искупительное страдание за грехи и вольное сострадание с человеком в жизни его как последствие грехопадения и порчи первозданного естества. Эта порча есть последствие первородного греха, и оно постольку связано с ним. Но оно при этом от него и отлично и получает в падшем мире уже самостоятельное бытие. Такова прежде всего смерть, но также и всякое многообразное страдание: «слезинка ребенка», страдания детей и взрослых от наследственных болезней или вообще от всяких дефектов. Общую причину они имеют в первородном грехе и падении, но это не есть их частная причина. Наоборот, частные случаи остаются иррациональной несправедливостью, которая не может (и даже не должна) быть оправдана. Иначе это будет оправдание сатаны, который действует в падшем мире, доколе он не будет изгнан из него окончательно. Такова была ошибка друзей Иова, которые не хотели допустить явной несправедливости, имевшей место в судьбе Иова коварством сатаны. Но Иов был «прообразом» Христа, являя собой пример лично несправедливого, незаслуженного страдания. И «прообразовательное» значение страждущего Иова в том именно и состоит, что в его образе мы прозираем и со-страждущего Христа. Христос не знает лицеприятия и состраждет не с одним Иовом, а со всяким человеком, кому дано претерпевать страдание. Мир мучается и мучим князем мира сего, который достиг исполнения злобного своего умысла, распятия Христова. Но вместе с мучимым человеком мучается и Христос земной человеческой мукой, как бы продолжающимся со-распятием в любви к человеку. Цена спасения человека и его приведения к вечной жизни в воскресении больше даже, нежели распятие, и единожды принятая вселенская смерть. Она включает в себя еще и множественное повторение или, точнее, свершение этой смерти и страсти в судьбах каждого человека на земле. Христос в Своей крестной страсти поднялся над человеком, как сказано: «как Моисей вознес змию в пустыне, так должно быть вознесену Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 14–15, ср. Еф. 4, 8–10), но Он пребывает на земле с человеком «во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20). Христос в этом смысле продолжает Свое страдание на земле, и будучи на небесах в Славе Вознесения. Поэтому, причиняя страдания друг другу вольно или невольно, мы снова распинаем Христа.

§ V

Не раз можно встретить, как тему художественной картины, изображение страждущего Христа на поле сражения. В антропоморфных образах здесь выражается эта мысль о св. Граале, о продолжающемся земном страдании Христа, в частности и на кровавом поле человеческого взаимоистребления. Антропоморфность восприятия в этой нарочитости изображения именно войны как крайнего зла и страдания. В очах Божиих, буржуазное разложение, сопровождающееся миром и безопасностью, может быть, является злом не меньшим и даже большим, нежели война («зане плоть суть»),[17] уже одной длительностью своей. Однако нельзя умалять того ужаса, которым поражает война, этот всадник, сидящий на коне рыжем, которому «дано взять мир от земли и чтобы убивали друг друга» (Откр. 6, 4). Отношение Христа к этому кровавому столпотворению не ограничивается божественным созерцанием или небесным водительством, но выражается богочеловеческим участием чрез страдание в человечестве Его. Оно может быть не чуждо даже и непосредственной активности, как это выражается во образе воинствования Агнца в Откровении: «Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним... Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (19, 12–21). Как бы ни спиритуализировать и ни аллегоризировать эти образы в их конкретности, ясно одно, что они свидетельствуют о какой-то земной активности Христа в человеческой истории, по крайней мере в конце ее. Но это не все. Наряду с этой активностью имеет место и некая пассивность, как новое сораспятие Христа человечеству.

Да, воистину так. Христос присутствует на поле сражения среди раненых и убиваемых, страждущих и умирающих, и не только как победный всадник, «облеченный в кровавую одежду» (Откр. 19, 13), каковым является в полноту времени, но и как жертва войны, состраждущий ее бедствиям. Он разделяет со всеми жертвами войны скорбь и слезы как их самих, так и тех, которые их теряют. Если мы любим Христа и живем с Ним, то мы должны знать, что в войне мы Его снова распинаем, и Он распинается нами и с нами, Он – любовью, мы – тупостью и жестокостью своей. Война была бы преодолена и стала бы невозможна, если бы мы видели и чувствовали ее как распятие Христово, а страстные муки человечества как таяящие в себе Его страсть.

Христос состраждет (как и сорадуется) не только в войне, но и во всем человеческом делании. Его неразлучение с человечеством есть сокровенная сила и источник жизни последнего, несмотря на то, что история делается человеком самим, Христос же только жертвоприносит в ней Свое человечество. Как бы ни было гибельно то, что делается с человечеством, и губительно то, что само оно делает, оно не может погибнуть, потому что оно, все-таки, есть и со-человечество Христово. И эта страсть Христова в истории спасительна для человека, как и Его пребывание в человечестве обеспечивает сохранение истории от разрушительных сил сатаны. В конце истории Сам Царь царствующих, Слово Божие, выступает на белом коне поразить зверя и лжепророка, как и тех, которые с ним.[18]

Здесь мы опять встречаемся с обычной для богослова антиномией, совмещением времен его и сверхвременного бытия, божественного управления миром и человеческой свободы. Св. Троица правит миром в премудрости и всемогуществе Своем. В Ней и Христос правит миром, как «един сый Св. Троицы», сидящий в небесах одесную Отца. Это управление миром соединяется с сохранением его свободы в непостижном взаимодействии Творца с творением. Христос во Св. Троице действует как Бог во всем всемогуществе Своем. Однако Христос же в кенотическом самоуничижении Своего вочеловечения пребывает во взаимодействии с миром, причем Он уже не управляет миром, но как бы наоборот, Сам послушен судьбам мира, разделяя их в человечестве Своем. И поскольку Бог во взаимодействии с человеческой свободой попускает и войну, не уничтожая ее Своим всемогуществом и не воспрещая ее Своей властью, постольку жертвой ее становится и Сам Богочеловек, ее претерпевающий в человечестве Своем, как земную Свою судьбу. Здесь антиномия: повелевающий есть и повелеваемый. Здесь мы имеем применение учения о со-человечестве Христа, выраженного в речи о Страшном Суде, где Христос свидетельствует о разделении Им всякого человеческого страдания: Мф. 25, 35–40, 42–45. Христос здесь отожествляет Себя со страждущим человечеством, «алчущим, жаждущим, странным, нагим, больным или в темнице». Конечно, и этот перечень не есть исчерпывающий, а только примерный, и в него совершенно естественно может и должно быть включено соучастие в страданиях войны, ранениях, пленениях и всех других ее бедствиях. Это отожествление выражено притом в самой сильной и неограниченной форме: «алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне»; и это одинаково в обращении как к праведникам, так и к грешникам: «так как вы сделали (или не сделали) одному из сих братьев Моих меньших, то сделали (или не сделали) мне». Нет основания видеть в этих словах простую аллегорию или же только выражение сочувствия страждущим. Нет, здесь сказано со всей силой и без ограничений: Мне (Ср. Мф. 10, 40: «кто принимает вас, принимает Меня». Однако здесь, как и в других сходных случаях, мы имеем скорее лишь уподобление: Лк. 10, 16: «слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас, Меня отвергается», ср. Лк. 9, 48, Ин. 13, 20).

Догматическое содержание речи о Страшном Суде обычно ограничивается лишь разделением человечества на агнцев и козлищ с поставлением одних одесную, других же ошую. Но она содержит в себе и более общую, а потому и более важную мысль, – о всеобщем со-человечестве Христовом с «меньшими Его братиями», т. е. о тайне и силе 6о го воплощения, с жизнью Христа в человечестве. Вся сила этого отожествления Христа с меньшими братьями свидетельствует именно об этом. Идея св. Грааля по-своему выражена в этих словах, и нет никакого основания умалять их силу аллегоризированием, напротив, следует принять их в прямом значении. Поэтому общую мысль о со-человечестве Христовом необходимо распространить и на другие, на все пути истории, а в частности и на войну, как область человеческого действия, соединенного с бедственнейшими страданиями, в которые входят и разные его образы, как они отмечены в речи о Страшном Суде. Таков этот «пантхристизм», всечеловечество Христово, которое выражено в ней.

К этому можно еще прибавить и некоторые соображения, высказанные в софиологии смерти. Антиномию, сейчас указанную, нужно распространить и на всю Св. Троицу, хотя и не прямо, но косвенно. Смерть Христова, хотя и относится ко второму Лицу Св. Троицы, воплотившемуся и вочеловечившемуся, однако она в некотором смысле распространяется и на другие Лица, Отца и Духа Святого в Их единстве любви и жизни. Земная связь Христа со всем человечеством распространяется на всю Св. Троицу, соответственным образом для каждой из ипостасей. Господь присутствует на земле как един сый Св. Троицы, и потому всякое Его ипостасное самоопределение или действие влечет за собой участие и других ипостасей, – Отца посылающего и Духа Св. совершающего. Здесь мы имеем продолжающееся боговоплощение, которое совершилось по воле Отца, пославшего на землю Сына, и действием Св. Духа совершившего боговоплощение (чрез Пресв. Богородицу...).

§ VI

В связи с этим определяется и значение молитвы в жизни Господа.

Мы говорили, что молитвенное призывание есть прямой путь привлечь к себе Божественную помощь и в этой мере приобщить свою жизнь к богообщению, постольку сделать ее богочеловеческой. Это относится вообще ко всякой молитве, обращенной к Богу, а также и Божией Матери, ангелам и святым, однако прежде всего и непосредственно к Христу как Богочеловеку, а чрез Христа и во Христе к Отцу и Духу Святому, всей Св. Троице. Далее, молитва к Божией Матери, Ангелам и святым, непосредственно к ним относящаяся, приносится ими Богу, и, следовательно, есть также молитва Богу, хотя и косвенно направленная. Нельзя подвергать сомнению действительность этой молитвы, как бы она ни проявлялась. Война и всякие бедствия суть школа молитвы как борьбы против злой силы и победы над ней, и в этом смысле молитва есть и духовная война. Земные человеческие усилия умножаются помощью молитвенной. Это относится к христианскому миру. Но даже мир внехристианский не лишен своей молитвы, пусть извращенной и неверно направленной, но все же обращенной к Богу. И эта молитва неведомым образом приемлется Богочеловеком в сочеловечестве Его с человеками и возносится к Отцу. Здесь тайна любви Божией, любви Христовой. Сам Богочеловек также непрестанно молился в земной жизни Своей, молился к Отцу о Своем служении, как и о человечестве и его нуждах, молился как Богочеловек в человечестве Своем. Молитвой, ее силой, а не всемогуществом Божиим как бы некиим новым творческим актом, совершались Его чудеса, подавалась помощь. Он мог сообщить эту силу и ученикам Своим, посылая их на проповедь. Так было во время земного служения Христова, но так же ныне, после Его вознесения. Но говорится и теперь о Его непреходящем, пребывающем священстве, по силе которого Он «может всегда помогать приходящим чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать о них» (Евр. 7, 24–5). Говорится о Первосвященнике, Который единожды принес Себя в жертву, «чтобы подъять грехи многих» (9, 28), «одним приношением сделать навсегда совершенными освящаемых» (10, 14). Но что означает это единое приношение, которое для нас, человеков, открывается в силе своей, как делающее совершенными освящаемых? Будучи единым и единократным, оно осуществляется как многократное, с которым мы «имеем дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа» (10, 19), и к нему «мы приступаем с искренним сердцем, новой верою»[19] (20, 22). Это значит, что свою молитву мы соединяем с молитвой Христовой, принося ее «о всех и за вся». Мы молимся во Христе и со Христом Его Евхаристической молитвой, в которую Им влагается сила спасения и помощи. Единая молитва жертвы Христовой есть многообразная и действенная молитва Христова, которою держится мир и спасается человечество.

Непосредственную очевидность для нас имеет и молитва Божией Матери, Которая не оставляет мира и во Успении ради помощи в земной скорби, и покровом Своим осеняет мир. Церковь ублажает Матерь Божию как Заступницу всех скорбящих, о всех молящей Сына Своего: «о всех молиши Сына Своего, Христа Бога нашего, и всем твориши спастися». Однако уже из этого свидетельства явствует, что молитва Богоматери, как и сила ее, иная, нежели Христова, она обращена ко Христу как Богу. Хотя это есть молитва Царицы Небесной, однако же она есть все-таки тварная молитва – от лица творения к Творцу. Но при этом она есть все же богочеловеческая молитва, поскольку в лице Божией Матери молится и ходатайствует перед Вечным Первосвященником само человеческое естество Богочеловека, во всей силе боговоплощения. Если Сам Христос молится Богу человеческим естеством в Своем Богочеловечестве, то это человеческое естество имеет ипостасное бытие в Богоматери. Она есть как бы Его человеческий голос, Его человеческое бытие, осеняемое Духом Святым. В этом смысле существенно единство и нераздельность между Христом и Марией в едином Богочеловечестве Их.

§ VII

Человечество, быв воспринято Логосом, стало Христовым богочеловечеством, Ему принадлежащим. Но то же человечество, обоженное боговоплощением, в Деве Марии имеет и собственное ипостасное бытие, хоть и находится в неразрывной связи с Божеством Логоса чрез богоматеринство. В силу такой связи Божия Матерь непосредственно проникает к Богочеловеку, есть как бы Его любовь к человечеству. Если молитва Христа о человеке непосредственно проникает в небо, спасая все человечество, то молитва Матери Божией приносится от лица ипостасного человеческого бытия, делающего ее как бы самобытной по отношению к Богочеловеку, хотя это есть тварная ипостась. Богоматеринство Богочеловечно, как Христово человеческое естество, с существенной, однако, от него разницей. Именно во Христе оно пребывает в нераздельном и неслиянном соединении божеского и человеческого естества. В богочеловечности же Марии божество нисходит на человечество, сохраняя всю его самобытность. Мы имеем здесь некий богочеловеческий мост, соединяющий небесное и земное.[21]

Богоматерь, и «во успении мира не оставившая»,[22] молится о мире и вместе с миром, как глава творения, и Она страждет с ним и о нем. Согласно откровению праздника Покрова Богородицы, Она плачет о мире, и потому будет ли дерзновенно сказать или подумать, что ныне Она плачет о человечестве, изнемогающем на полях сражений, во всех ужасах войны.

Ниже Пресвятой Богородицы, но вместе с Нею предстоит молящаяся Богу тварь, святые человеки. Они принадлежат к прославленному и обоженному человечеству Христову. Они в этом мире живут с человечеством и страждут о нем, и ему содействуют молитвенной помощью и благодатной силой. Нельзя поэтому допустить, чтоб в бедствиях войны особенно не проявлялась их помощь, как в общем духовном содействии, так и личном участии. Может быть такое участие, основанное на особливой близости того или другого святого к человеку. Человечность святых установляет особую личную, как бы родственную близость, которая чувствуется и осуществляется в личных взаимоотношениях. Когда наступают ужасы войны или другие общественные бедствия, духовные силы святых, отшедших из этого мира, особливо напрягаются в помощи, навстречу его нуждам и молениям. Однако этим не ограничивается небесная помощь страждающему человечеству. Происходит еще и то, что может быть названо духовной мобилизацией. Ангельские воинства приходят на помощь миру человеческому. Откровение дает об этом ведение, как и другие священные книги. Служение св. ангелов в отношении к тварному миру определяется как непрестанное ему содействие. Следует особенно остановиться на их борьбе с темными силами князя этого мира. Как есть благой промысл добра, Божие водительство миром, осуществляемое чрез святых ангелов и святых человеков с Царицей Небесной во главе всех, так же точно есть и темный промысл зла, губительное действие сил сатанинских. Опять-таки об этом достаточно свидетельствует Откровение. После войны в небе Михаила и ангелов его, низвержен был на землю дракон и аггелы его в ярости (гл. 12) «и пошли, чтобы вступить в брань» с «сохраняющими заповеди Бога и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (12, 17). Как силы зла, в истории действуют: блудница, – соблазны ложной цивилизации, зверь – военная мощь государства с его насилием, и лжепророк – проповедь ложного учения. Они передают свои обольщения, обман и силы земным царям, которые будут вести брань с Агнцем (17, 14). После падения Вавилона (гл. 18) наступает последний бой «зверя и царей земных и воинств, ими собранных, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его» (19, 19). И, наконец, уже пред самым концом истории мира еще раз освобожденный из темницы сатана выйдет обольщать народы и собирать их на брань, число их как песок морской (20, 7–8). Но здесь уже наступает конец истории.

§ VIII

Итак, силы сатанинские действуют в истории как зверь – организованный империализм или самодовлеющий тоталитарный этатизм, национализм и деспотический коммунизм, как лжепророк ядовитого рационализма с научным овладением силами природы ради власти, и как блудница, разлагающее услаждение богатством и роскошью. И все эти силы объединяются в одном общем итоге, – войны всех против всех. Такое состояние мира с трудом поддерживается в равновесии корыстью и страхом. Однако оно рано или поздно нарушается и начинается восстание Гога и Магога.[23]

Однако было бы недопустимым упрощением стилизовать исторические силы и события как одно лишь противопоставление: война или мир с пасифическим отрицанием войны. Война есть бедствие, но еще не абсолютное зло, – во всяком случае, не всегда и не во всем зло, она существует в смешении с добром, как и все человеческое. Мир также не всегда и не во всем есть благо. К тому же в войне всегда есть борющиеся и спорящиеся стороны, которые не могут быть, очевидно, все одинаково и одновременно правы. В различении добра и зла, правды и неправды нельзя поэтому ограничиваться внешними критериями, но надо восходить к внутреннему состоянию. Притом же война есть длительный ряд событий, в которых развиваются и сменяются различные человеческие состояния, от высшего и до низшего, как и наоборот. Стояние пред лицом смерти (поскольку оно не притупляется длительностью и даже привычкой) открывает в душе человека неизведанные глубины, дает новые откровения, но может, и наоборот, вести к ожесточению и огрублению. Здесь нет необходимости ни в ту, ни в другую сторону, но остается место свободному самоопределению. Вообще война есть величайшее потрясение, которое трагическим ударом разбивает привычный уклад буржуазной жизни с ее загниванием и застоем. Таков духовный лик войны со стороны разных ее возможностей.

Поэтому неверно и несправедливо отрицать всякую возможность духовного и христианского ее изживания и отвергать наличие христианского начала в войне, а, следовательно, в воинах, прежде всего – по целям и задачам (защита ценностей порядка духовного и культурного), национальные войны, в известных пределах, даже сословные и классовые. Здесь мы имеем конкретные суждения истории. Поэтому все-таки остается возможным, по крайней мере, принципиально христианское, а в этом смысле и христолюбивое воинство (само собой разумеется, что христолюбие не является исключительным преимуществом воинства, напротив, оно может проявляться и в других служениях, хотя, конечно, не всегда и не во всех). Отвлеченное осуждение, как и восхваление войны, не пользует ни мало.

На наших глазах развертывается картина языческой войны наступления национализма. Разумеется, и здесь было бы чрезмерным и несправедливым прямолинейно осуждать всех участников даже и такой войны. Человеческие оценки ограниченны и односторонни, они могут быть даже пристрастны, и вообще относительны. Жестокость войны затемняет и притупляет совесть, особенно когда война делается методическим и техническим истреблением как воюющего, так и не воюющего населения. При известном уровне техники становятся неизбежными и соответствующие ее методы, до тех пор, пока война не истребит войну через истребление самого населения, воюющего и не воюющего, по крайней мере, в известной части. «Услышите о войнах и о военных слухах... восстанет народ на народ и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф. 24, 6–7). «И если бы не сократились дни те, то не спаслась бы никакая плоть, но ради избранных сократятся дни те» (Мф. 24, 22). Слова Христа предуказуют эту возможность полного взаимоистребления человечества, однако она не станет действительностью и история еще не оборвется войнами. «Также услышите о войнах и военных слухах. Но это еще не конец» (Мф. 24, 6). По Откровению последняя война Агнца против «зверя и царей земных и воинств их», которая оканчивается ввержением в озеро огненное зверя и лжепророка и убиением «прочих» (Откр. 19, 20–1), также еще не заканчивает истории. За этим следует 1000-летнее царство, т. е. эпоха торжества мира и добра, и лишь после этого последняя брань Гога и Магога, и лишь тогда наступает конец истории, ввержение в озеро огненное, «где зверь и лжепророк», самого диавола (20, 7–10) и, очевидно, второе пришествие Христово. И все это предуказуется как неизбежность: «Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть» (Мф. 24, 6). Конечно, эта неизбежность есть плод греха и «охлаждения любви во многих» (Мф. 24, 12), но не одним грехом и враждой живут люди в эти страшные дни. Главная задача и смысл этих испытаний в том, чтобы сохранить веру, зреть Бога в ужасах земной истории, не утерять Христа в своем сердце. Даже более того: чем больше ужасы и чем труднее вера, тем ближе Христос, тем больше надо человеку Его возлюбить. Должна воспламениться новая любовь ко Христу, распинаемому и мучимому на полях сражений. И эта новая любовь явит Его по-новому, приблизит Его к земле, призовет Его к новому, второму и славному Его пришествию. В громах войны да будет звучать молитва: ей, гряди, Господи Иисусе.

Всякая великая война являет собой этот образ последнего столкновения добра и зла, ангелов и демонов, Христа и князя мира сего, в котором всегда есть две борющиеся стороны. Если не включить 1000-летнее царство ввиду таинственности и, может быть, даже незримости его, то история и по Откровению представляет собой ряд военных волн, чередующихся между собой вплоть до последнего восстания Гога и Магога. Пасифизм как таковой потому уже бессилен одержать победу, что возбудитель войны есть личный носитель зла в мире, князь сего мира и его слуги – антихристы. И может быть, надо прямо это сказать, мир недобрый, сатанический пасифизм может стать не благом, но разложением, человек безнаказанно не выносит дарового покоя, обывательского благополучия. Несение креста, конечно, может оставаться и чисто духовным, ибо существенным является не тот или другой образ крестоношения, но он сам, его сила. Однако духи злобы никогда не слагают своего оружия, доколе не будут извергнуты из мира в бездну небытия, доколе мир не будет освобожден от них. На путях борьбы духовной, происходящей в мире, почти неизбежно возникают и войны. Война не есть единственный, а, может быть, и не худший вид зла в мире для открытой борьбы с ним. В этой борьбе есть разные стороны. Духовная победа может и не совпадать с победой бранной, ибо сплетена с ней в один сложный комплекс, с плюсом или минусом на обеих сторонах. Война есть мировой пожар истории, в котором многое сгорает, ценное и бренное, многое переплавляется и обновляется к жизни. И в том смысле она есть все-таки начало жизни, а не смерти, хотя и смертным путем. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24). Эта жизнь приносится к ногам Источника Жизни, Воскресителю умерших, Который ведет мир за порог смерти, к новой жизни воскресения.

Есть так много жизней достойных,

Но одна лишь достойна смерть:

Лишь под пулями в рвах спокойных

Веришь в знамя Господне – твердь.

Н. Гумилев[24]

Вторая часть. Война и софийность творения

Перед лицом войны, великих ее испытаний и страшных соблазнов являются неизбежно сомнения и искушения, относящиеся к силе добра и правды в мире. Тьма, надвигающаяся над миром, застилает свет в душе, и в ней поднимаются соблазны древнего Иова о бессилии и бездействии Бога в мире, а они неизбежно ведут, если не самого Иова, в котором все-таки побеждает его личная вера, то логику его мысли, к отрицанию и самого Его бытия. В мире есть только царюющее зло, миром правит князь мира сего. Такое заключение подсказывается духовным испугом, который сопровождается изнеможением душевным и физическим. Человек становится слеп и глух к добру, пока он остается охвачен этим ужасом, terror antiquus,[25] находится во власти его. Однако такое состояние есть лишь временный аффект, который прекращается вместе с производящей его причиной – с некоторым затишьем войны или ее прекращением. Однако и по миновании этого аффекта, и даже помимо него, остаются в силе все те вопросы, которые пробуждаются наличием войны в мире, самой ее возможностью. Как возможна война и что такая возможность означает?

Вопрос этот естественно рассматривать в свете теодицеи, или оправдания Бога в мире, как он и ставится в книге Иова, причем друзья Иова попросту хотят уклониться от него, измышляя несуществующую вину Иова, сам же Иов становится лицом к лицу к нему со всей его безответностью и сокрытой в нем тайной – именно, действия сатаны в Божьем мире, сатанинского промысла наряду с Божественным. Ответ же на этот вопрос дается эсхатологический, т. е. вне и поверх исторических свершений, в качестве постулата или откровения веры: «я знаю, Искупитель мой жив... и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого увидят Его» (Иов. 19, 25–26). В таком исповедании свидетельствуется трансцендентность добра в мире, который в имманентности своей погружен в зло, «весь мир лежит во зле» (1Ин. 5, 19), по прямому свидетельству апостола. В этом смысле проблема теодицеи, как оправдание мира в его теперешнем бытии, даже и не может существовать, поскольку он принадлежит царству князя мира сего. Внутренно он освобожден от этого господства вследствие изгнания князя мира Христом, однако в своем состоянии он и доныне остается в его власти, как и был до Христа. Это сатаническое обстояние творения не относится к самому его бытию, ибо мир, сотворенный Богом, поддерживается в нем силою Божией, и в основе своей он – Божий. Однако, будучи восхищен у Бога сатаной чрез обольщение человека, мир остается еще в сатанинском обладании. Конечно, пути сатаны кончаются тупиком, ибо они ни к чему не могут привести мир, ни к спасению, ни к разрушению, ибо для этого последнего остается все-таки бессилен сатана. Не гибель, но состояние гибели, погибание, не сатанократия, для которой он также бессилен, но осатанение являются уделом лежащего во зле мира, в котором, однако, зреет и возрастает семя Царствия Божия: «да приидет Царствие Твое». Мир лежит во зле, но есть все-таки добро, ибо он есть творение Божие.

Как же уразуметь это соединение двух царств, наличествующих в одном мире, как находится место для их соревнования и борьбы, как сочетается свет и тьма в одном общем бытии, как может лежать во зле мир Божий? К этому антиномическому соединению и приводятся все противоречия бытия и его загадки. Проблема теодицеи именно и относится к этому соединению в одном бытии трансцендентного всемогущества Творца и имманентной самозаконности мира. В своем непосредственном виде она неразрешима, поскольку трансцендентное, как таковое, остается вне и выше имманентного. Однако эта противоположность не оставляет их совершенно чуждыми между собой, как бы пребывающими во взаимонепроницаемом двойстве, но дает место для некоего двуединства, в котором совершается их встреча и даже взаимопроникновение. Это последнее совершается на основе богочеловечества как божественного присутствия в тварном бытии, иначе говоря, софийности тварного мира. Она-то и устанавливает мост над бездной между трансцендентным и имманентным, их актуальное отожествление, хотя и не тожество. Это и есть соотношение Божественной и тварной Софии, Божества в творении и творения как имеющего в себе божественное начало. В этом соединении и взаимопроникновении обоих начал и состоит сотворение мира. Бог сотворил мир из ничего. Это означает, что в мире есть божественная полнота и сила, но в нем же наличествует и восприемлющее, становящееся бытие, т. е. неполнота, немощь, некоторый пребывающий онтологический минус, пустота, ничто, «из» которого и в котором Бог сотворил мир, приобщив его ничтожество к бытию, т. е. к божественной полноте.

Эта основа творения нерушима, хотя она и содержит в себе пустоту как возможность, осуществляемую в становлении. Мир сотворен «добро зело», и это добро заложено во всем составе мира как основа бытия в каждом человеке в отдельности и во всем человечестве и его истории в совокупности. В мире не существует безусловного зла с полным отсутствием добра как божественного начала бытия, ибо такое небожественное или внебожественное бытие провалилось бы в бездну небытия, до-тварного или внетварного ничто, т. е. просто не существовало бы. Как бы различно ни соединялось добро и зло или бытие и пустота, в каждом отдельном образе такого соединения он принадлежит бытию, есть по своему божественному основанию. Но такое тварное бытие имеет край и им соприкасается с небытием, «из» которого оно сотворено, граничит с небытием, в него погружается, «в зле лежит», хотя и стремится от него обратиться к добру или к бытию, всецело погрузиться в него.

Небытие в творении, однако, не есть только пассивное начало, совершенная пустота, ибо таковой и не существует в творении, в мире, уже сотворенном, вызванном из небытия в бытие, после того как в творческом акте пустота ничто однажды навсегда исполнилась бытия. Как таковая, она превратилась в возможность или задание, получила тему своего бытия для тематической разработки и соответственного исполнения, стала тем нечто, которое определяется уже как некое что на основе тварного самотворчества, т. е. тварной свободы. Эта последняя не абсолютна и не всемогуща, не обусловлена заданием в сотворенности или данности: свобода, хотя и во всей ограниченности и относительности своей, включена в самое существо бытия, так же как включено в него и божественное начало всякого индивидуального бытия. Тварная свобода не абсолютна не только в смысле отсутствия всемогущества, но и безошибочности, как в постановке целей, так и их исполнении. Она неизбежно проходит путем испытаний и искушений. Отсюда проистекает возможность падений и неизбежность ошибок. Путь человеческой свободы еще осложняется, поскольку его прохождение совершается при участии сил духовных, в которых уже изначально осуществилась, т. е. онтологически до человека, возможность падения. Его последствия распространяются и на человеческий мир, который, будучи вовлечен в падение, становится уделом князя мира сего, подпадая его искусительному влиянию. Таким образом, искушение и даже падение фактически оказывается ценою тварной свободы и в некотором смысле ее синонимом. Смешение добра и зла оказывается ее путем, оно есть как тварного бытия, хотя и не составляет его что. Однако такое смешение есть не окончательное и непреодолимое состояние, но лишь путь к преодолению свободы в ее ограниченности и в ошибочности ее путей. Последняя же цель пути есть освобождение от тварной свободы в таком ее значении. Свобода от свободы не может означать ее утраты свободными существами, что невозможно, ибо означало бы разрушение или снижение всего сотворенного бытия, напротив, это есть возвышение состояния сотворенного мира к полноте своего самообладания.

Однако такой образ тварной свободы именно и придает ей характер относительности, которою и отмечены все человеческие решения и деяния. Относительность есть вообще свойство всякого тварного бытия как определяемого началом тварной свободы и основанного на ней становления. Эти два начала, относительность и тварная свобода, между собою связанные, а в известном смысле даже тождественные, должны быть истолкованы софиологически, исходя из соотношения Божественной и тварной Софии, которым определяется тварное бытие. Божественная София, предвечно сущая в Боге как Его самооткровение, есть Его откровение и в мире как энтелехическая основа мироздания, его имманентная целепричина, раскрывающаяся в его становлении чрез тварную свободу. Но этот образ раскрытия мировой софииности чрез тварную свободу предполагает в себе не только наличие несовершенства, от которого совершается восхождение к совершенству, как от неполноты к полноте, от задания к осуществлению, но оно совершается неизбежно и чрез противоборство положительных и отрицательных начал бытия, плюса и минуса, добра и зла. Относительная свобода, искушенная своею мощию, может становиться не только добрым, но и злым гением человека, поскольку к тому же она становится одержимой вдохновениями, если не прямо сатанинскими, то человекобожескими. Отсутствие же безошибочности, присущее тварной свободе в ее ограниченности, делает тварное творчество, хотя и софийное в своем основании, вечно колеблющимся, противоречивым, всегда ищущим, но не всегда находящим. Такова жизнь творческой софииности как становления. Жизнь в ее напряженности есть высшее благо, так же как и творчество в своей софийной устремленности. Можно в известном смысле сказать, что даже злая жизнь, в которой выражены начала греха, однако в известном соединении с силами положительного бытия, является выше и в последнем счете софийнее пассивности, безжизненности, бездействия, а-софийности. Бог создал человека возделывать и хранить рай, а не любоваться только на него в бездействии, и наделил человека творческой силой своего образа. Человеку вверен талант, который должен быть не зарыт в землю, но приумножен. Эта притча имеет софиологический смысл, в ней говорится о софийном сокровище жизненной силы, данной каждому человеку: живи и умножай свою жизненную энергию, даже безотносительно к тому, чем и как она умножается. Разумеется, в других местах Слова Божия определяется то, чему должна быть посвящена эта энергия при умножении талантов, но в этой притче сказано только одно: не зарывай в землю тебе данного, как раб ленивый и лукавый. Талант, который дан человеку, не может быть понят как недвижно и неизменно лежащий клад, но как непрестанно изменяющиеся благодатные дары жизни, которые должны творчески восприниматься в человеческой активности. Противоположение здесь делается между данностью и заданностью, пассивностью и творчеством, которое, таким образом, является единственным путем проявления софийности в мире. Но этот путь предполагает не только активно-творческое напряжение, но и борьбу, притом всякого рода, с силами духовными, противоборством человеческим, с собственной инертностью. Всякий человек призван быть творцом, поэтом и художником на поприще своей жизни, которому говорится Христом: «огонь принес Я на землю, и как бы Я хотел, чтобы он разгорелся».[26] И не только это, но и еще: «кийждо да возьмет свой крест и по Мне грядет».[27] Это есть творческая задача ософиения жизни мира и своей собственной каждым по своей силе. Конечно, христианское творчество находится под контролем христианского сознания, оно должно служить строению Царствия Божия и этим определяться. Однако никогда не надо забывать всей относительности такого служения, которое отнюдь не является доступно в качестве непосредственной задачи, но есть лишь руководящая общая цель. Божественная София в мире тварном светит лучами софийности, которые и стремится уловить человек своим сознанием, – в своем «оправдании добра»[28] – в ософиении мира. Нельзя поэтому абсолютизировать того, что является не целью, а средством. Однако приходится творчески избирать свой путь и утверждаться на нем. Его приходится искать, как положительно, утверждением известного образа жизни, так и отрицательно, чрез противоборство.

Исходя из этих общих начал, теперь предстоит обратиться уже прямо к нашей парадоксальной теме: война и софийность, или софиологическое оправдание войны. Может ли быть установлена такая связь, или найдено такое оправдание? Не является ли кощунством в отношении к Премудрости Божией или же изменой самим началам софиологии уже само такое вопрошайие? Действительно, во мраке войны, застилающей свет солнечный, в ее тоске и муке, погружающих мир в состояние оцепенения, в океане крови, слез и всяческом мучительстве, не приходится ли оставить, как слепую иллюзию, и самую мысль о софийности мира, о неистребимости и непобедимости в нем софийного его начала? Не признать ли скорее мир царством князя мира сего, которое может быть понято скорее не в свете софиологии, но сатанологии?

Вот вопросы, которые ныне жгут сознание и требуют ответа со всей силой искренности и правдивости, как от Иова, лежащего на гноище и говорящего своим рассудительным и оптимистическим друзьям: «так и вы теперь ничто; увидели страшное и испугались» (Иов. 6, 21), «жалкие утешители вы все» (16, 2).

Нам, исповедникам софийности мира, как имеющего божественную свою основу в Софии, Премудрости Божией, надлежит ныне, небоязненно смотря в лицо трагической действительности, не уклоняться от исповедания и проповедания своей веры, как бы ни был слаб и глух голос наш. И чрез эту человеческую немощь глаголет она сама, Премудрость Божия. Не с друзьями Иова, жалкими утешителями, но с самим страдающим праведником надлежит нам исповедовать: мы знаем, что живо утешение мира, и оно себя явит миру. Софийно творение, софийна история и – приходится признать – в своем собственном, особом смысле софийна и война, т. е. проявляющиеся и в ней или, вернее, вопреки ей, но чрез нее, софийные начала жизни. И потому спрашивается: есть ли проявление творчества в войне, – не только как сохранение, но и умножение талантов? Вплетаются ли кровавые нитки войны в ткань истории, в качестве в ней необходимых или, по крайней мере, неизбежных, подобно государству и праву, художеству мысли и знанию, вообще всякому человеческому деланию в истории, возможна ли софиодицея войны? На все эти вопросы можно и должно отвечать утвердительно, хотя и во всей той относительности, которая присуща истории. Война не есть абсолютное зло, сатанинский провал мироздания, лишенный всякого онтологического содержания, и в жестокостях своих не находящий никакого оправдания. Но в таком случае, что же она есть? Конечно, война есть самая трагическая страница истории со всею ее жестокостью, как объективной, в смысле неизбежности жертв и страданий, так и субъективной, в смысле пробуждения в человеке зверских инстинктов, низменных чувств, слепого ужаса. Здесь именно можно повторить слова Иова: «увидели страшное и испугались». И в этом смысле война, особенно современная, так страшна, что страшно и говорить о ней. Пред ней объемлется ужасом всякий, к ней даже только мысленно приближающийся. И этот ужас смыкает уста и парализует мысль. Однако позволительно ли оставаться в духовном молчании и некоем безмыслии о том, что требует и ждет ответа, и не от нашей страшливости, но от духовного мужества? Можно и не утверждаться в способности устоять в истине, когда приходит испытание (и всякий дерзающий тем самым обрекает себя на этот суд), и однако истина повелевает небоязненно о себе свидетельствовать. И нельзя допустить неприятия войны только из страха, потому что возможно – ив действительности существует – не менее, но более духовно страшное, чем война, и однако так не пугающее своею угрозой. Позволительно даже высказать такой парадокс, что война может быть духовно менее страшна, нежели мир, не знающий ее сожигающего, но и очищающего огня. Вообще надо преодолеть понимание войны как абсолютного зла, нужно увидеть и признать в ней добро, конечно, лишь относительное, понять его возможность.

Если исходить из Слова Божия, то здесь мы становимся пред фактом, что Ветхий Завет исполнен, можно даже сказать переполнен признанием и свидетельством о священной войне, в которой воинствует Сам Бог чрез ангелов и святых Своих. Вся «священная история», протекающая под Божиим водительством избранного народа, есть, по Библии, ряд непрерывных войн. Она представляет собой, можно сказать, апофеоз с противниками избранного богоносного народа, в недрах своих несущего семя боговоплощения, и уже одно это содержит некое, не только фактическое, но и идеологическое оправдание войны. Нельзя отговориться здесь ссылкой на исторический возраст и вообще свести все это к первобытному варварству, хотя бы даже и невозможно было его отрицать. Нужно просто сказать, что в таком случае придется отвергнуть большую часть Ветхого Завета, ибо история священной войны составляет не менее интегральную его часть, чем закон и пророки. Является потрясающим фактом это ветхозаветное признание, а, следовательно, и оправдание войны, от которого мы предпочитаем отмахиваться, допуская его лишь «исторически», для Ветхого Завета. Но эти войны, как теократические, имеют для себя во всяком случае некую софийную основу. Поэтому возникает вопрос, так сказать, о ветхозаветной софиологии войны, если она явно связана с историческими судьбами теократии во Израиле, эти же последние – с боговоплощением. Как ни парадоксально может показаться, но священные войны в В<етхом> 3<авете> вместе со всей ветхозаветной историей подготовляют появление в мире Пресвятой Девы Марии как личного явления Софии в человеческом естестве. Таким образом, приходится прийти к заключению, что нельзя устранить войны из Божественного плана боговоплощения.

Для того, чтобы полнее и глубже понять смысл теократической войны, нужно остановиться еще на одном факте уже из жизни духовного мира, именно: воинствования святых ангелов, на земле и на небе. Меч есть неизменная эмблема, свойственная архистратигу Михаилу, который является Иисусу Навину в образе человека с обнаженным мечом, со словами: «я вождь воинства Господня» (Иис. Нав. 5, 13–14). Согласно свидетельству Ветхого Завета, ангелы воинствуют вместе с человеками (Дан. 10, 13, 20). В этом теократическом воинствовании ангелов с человеками печатлеется его софийный характер с полной очевидностью. В Слове Божием не дано указаний относительно проявления этого воинствования; конечно, оно принадлежит преимущественно области духовного воздействия, хотя образно не исключены случаи даже и прямого участия в человеческой битве, как бы его ни понимать: сюда относится, напр., избиение ангелами первенцев египетских (Исх. 12, 29). Правда, здесь говорится: «Господь поразил всех первенцев в земле Египетской», но, по библейскому словоупотреблению, здесь, очевидно, разумеется ангел Божий. Сюда же относится избиение ангелом 185 тысяч полчища Сеннахирима (4Цар. 19, 35): «и послал Господь Ангела, и он истребил всех храбрых и главноначальствующего и начальствующих в войске царя Ассирийского» (2 Парал. 32, 21).

Теократический характер войны выражен здесь совершенно явно. Но для понимания софиологии войны, быть может, еще важнее этого ангело-человеческого воинства уразумение небесного противоборства, войны архангела Михаила и ангелов его с сатаною и воинством его: Откр. 12, 7–12. Здесь указано и основание этой войны. Речь идет о власти Христовой: «ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братии наших, клеветавший на них пред Богом день и ночь». Что бы ни значила эта «клевета» в небе, но ясно, что здесь речь идет о столкновении двух начал, между собою непримиримых и несовместимых. Но что же может значить здесь самая война ангелов? О ней говорится, что «ангелы не возлюбили души своей даже до смерти». Конечно, здесь не может быть речи о смерти в буквальном смысле духов бесплотных и потому бессмертных, но о таком состоянии, которое соответствует готовности к смерти, о предельной жертвенности и неустрашимости, о высшем подвиге и напряжении любви к Богу и Агнцу. Здесь также не может быть речи о жестокости, которая неизбежна в войне человеческой, но о том духовном напряжении, которое имеет результатом окончательное разделение добра и зла, что и выражается в низвержении с неба сатаны и аггелов его. Ангельское небо отныне принадлежит уже одним ангелам, следовательно, жизнь ангельская исполнена одних божественных начал, т. е. безусловна софийна. Это есть, очевидно, высшая ступень добра, предельное достижение, которое дано было не Божественною силою (конечно, этой силой сатана мог быть низвергнут с неба и помимо войны с ангелами), но имело быть духовно завоевано. Следовательно, война, понятая как духовная жертвенность и напряжение, включена в план небесного строительства и ангельской жизни. Правда, эта необходимость войны, как и ее неизбежность, связана с восстанием сатаны и возникшим отсюда разделением в рядах воинства небесного. Войны могло бы и не быть, как на земле, так и на небе, помимо этого мятежа. Однако остается неизбежным и в таком случае некоторый духовный эквивалент этой войны, т. е. того творческого напряжения, которое ей соответствует. Нетворческая пассивность и здесь не может иметь места, ибо она не соответствует закону софийности творения, причем этот закон имеет равную силу на небе и на земле. И если не будет войны в прямом смысле, то остается война с собой, в себе и за себя, т. е. с пассивностью нетворческой за активную, творческую за данность. Такое значение имеет война в небесах. В связи с этим раскрывается смысл ее и на земле, – и даже не в В.-Заветной церкви, но в христианской. Война может быть путем, вернее, одним из путей ософиения твари. Иначе она вообще не может быть принята или попущена. При обсуждении общего вопроса о софийном смысле войны надо сначала отстранить частности касательно той или другой войны в ее правде и неправде, но взять его в общей форме, – о войне как таковой в истории. Именно только в таком общеисторическом контексте и может быть поставлена эта проблема, ибо война принадлежит истории и не может быть из нее выключена. Софийна ли история как апокалипсис (ибо история и есть апокалипсис)? Праздный вопрос, ибо в себе он уже содержит и ответ. Конечно, история и есть тварная София, раскрывающаяся в мировом становлении. История в этом смысле и есть это становление, прорастание софийных семян бытия в небытии его, мэон бытия (по платоновскому выражению). Мэонический характер истории в том и состоит, что здесь непостижимым образом сплавлены – бытие и небытие (укон) в становлении: добро и зло, красота и уродство, да и нет. Поэтому нельзя выключить из софийного бытия истории что-либо только потому, что оно не есть совершенство, потому что тогда придется зачеркнуть всю историю. Для распознания софийности бытия, напротив, нужно искать в нем те положительные начала, помимо которых вообще не существует тварного бытия. Поэтому надо выделить и в войне такие начала, хотя они и соединены здесь с ужасами и разрушениями. Война сопровождается взаимным истреблением воюющих, вернее, она есть таковое. Война есть и убийство, как будто вопреки прямой заповеди Божией: не убий. Это, конечно, бесспорно, что война включает в себя убийство, однако, не как цель, но как средство к победе чрез «истребление живой силы противника» наряду с другими средствами, прямого уничтожения не включающими (блокада, пленение). Упрощенная и тенденциозная стилизация войны хочет видеть в убийстве только прямую и единственную цель. Тем самым в ней упрощается и даже уничтожается самая проблема софийности войны. Злое убийство из личной ненависти есть, конечно, зло и только зло, уже вследствие своей цели, именно уничтожения данной Богом жизни. Убийство не может быть целью как убийство ради убийства, и чем оно сознательнее и злостнее, тем оно греховнее, а постольку и антисофийнее.

Итак, если видеть в войне то, что в ней есть, а не то, чего в ней нет, то она не может быть рассматриваема как зло абсолютное, но прежде всего есть бедствие или трагедия, которая имеет свое оправдание в неизбежности. Итак, спрашивается: может ли быть признана неизбежность войны, т. е. ее оправданность как необходимого средства в защите высших ценностей. На этот вопрос может быть дан отрицательный ответ в том лишь единственном случае, если человеческая жизнь представляет собой высшую и окончательную ценность, ни с чем не сравнимую, о которой уже никак не могло бы быть сказано: «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10, 28), «и потому не могущих ничего [более] сделать» (Лк. 12, 4). Земная жизнь временна и подвержена болезням и всякого рода опасностям, самое же главное, она не есть самоцель, но должна быть посвящена какой-либо высшей цели или служению. Это относится к собственной жизни, о которой может быть сказано, что каждый человек должен быть готов ею пожертвовать ради высшего блага (прежде всего за веру, но также и за родину, за близких и под.). Но это не может [не] быть приложимо и к жизни другого, если этот другой сам отдает свою жизнь, ставя себя в положение противника. Если вообще может быть ценность, высшая, чем человеческая жизнь, что несомненно, то может иметь место и законное, оправданное состояние войны как борьбы за эту ценность, а потому является неоправданным непротивление злу. Весь вопрос в том, может ли быть признана такая несовместность борющихся между собой жизненных начал. На этот вопрос в каждом случае не может быть дано априорного ответа, а только лишь эмпирический. Однако можно с достаточным основанием утверждать уже и априорную неизбежность столкновения и борьбы разных начал на путях истории. Эта неизбежность проистекает не только из общего характера становления как исторического процесса ософиения, так и из наличия зла в мире, энергии и инерции, вообще действия первородного греха: мир во зле лежит. Другими словами, софийный процесс есть антиномический и вместе диалектический в том смысле, что наличие антиномии здесь не разрешается и не снимается в пределах истории, а лишь за ее пределами (не в апокалипсисе, а в эсхатологии), однако диалектически возводится к ряду синтетических достижений. Поэтому устранения исторических противоречий и борьбы нельзя даже желать, потому что это означает желать не совершенства, а застоя, гниения, спячки, а человек должен быть деятелем в истории на всех ее путях со всеми на них лежащими средствами. Не всякая война неизбежна как такое средство, потому что могут быть войны ненужные, бесплодные и вредные (впрочем, как и не всякое сохранение мира ценно как таковое), но важно принципиальное признание, что в истории существует, по крайней мере, хотя в известных пределах, неизбежность, а постольку и оправданность войны.

Если же война лежит на путях истории, вплетена в ее ткань, то это означает ее включенность в софийный ее план. Ее следует понимать в этом контексте не как зло, но как трагедию. Хотя и бедствие, она может, однако, включать и высшее благо; больше того: в известных случаях это благо и не может быть достигнуто иными путями.

В суждении о том, что можно назвать софийностью войны, должно различать две стороны: субъективно-человеческую и объективноисторическую. Начнем с первой. Само собою разумеется, что софииное служение необходимо предполагает напряжение и выявление высших, а не низших энергий человека, как и его даров. И, прежде всего, оно есть жертвенное самоотвержение – погубление своей души ради спасения ее. Так это есть в разных областях служения, каково бы оно ни было, если только оно, действительно, посвящено высшей, благой цели, и в меру того, насколько оно ею руководится. Но так это есть, может быть, в наибольшей мере в войне, где приносится в жертву жизнь и, что может быть еще больше того, здоровье. Конечно, не всякая смерть или ранение, калечащее человека, происходит от вольного жертвенного подвига; во многих случаях, если не в большинстве, мы имеем дело лишь с принуждением, осуществляемым во «всеобщей воинской повинности». Допустим даже, что подвиг самоотвержения представляет собой скорее исключение. Однако именно опираясь на него, должны мы произносить суждение о ценности. Важно именно то, что война может дать место самоотвержению и явить его, в ней как бы испытываются и проверяются человеческие свойства, прежде всего в бою, но также и в тылу, причем все это совершается в наибольшем напряжении. Одним словом, войне свойственны героизм и жертвенность, и притом в такой мере, с которой едва ли сравнится какое-либо другое служение. Конечно, поскольку это обращено на сокрушение мощи врага и выражается в его истреблении всеми доступными средствами, это есть бедственная война. Но насколько это относится к самим сражающимся, притом к обеим или, точнее, ко всем сторонам, здесь проявляется жертвенность, которая в известном смысле есть эквивалент любви, одно из ее проявлений. Конечно, в человеческой жизни добро и зло смешаны между собою, и в особенности это имеет место в войне. Но важно установить в ней наличие героизма и самоотвержения как возбуждающих энтузиазм бойцов. Причем эти же черты проявляются и воспитываются не только на поле брани, но и в тылу, глубоком и близком. Война обрекает все население страны на лишения и страдания, а также требует труда и самоотвержения по уходу за ранеными и больными. Если вообще служение страждущим от болезни является одним из образов самоотвергающейся любви, особливо ублажаемых Господом в речи о Страшном Суде, то в применении к условиям военного времени оно является требующим наибольшего труда и заботы, когда вся страна превращается в больницу или госпиталь. Может показаться парадоксальным, однако следует признать наряду с героизмом и самоотвержением, присущим войне, и особый идеализм, жертвенное служение идеалу, которое не часто встречается в обыденной жизни. Война ведется не ради личного интереса, которым обычно руководятся люди в своей жизни, но ради общей цели. Независимо от того, какова эта цель, уже это ее наличие поднимает психологию войны выше обыденного уровня, делает людей – часто против воли – идеалистами, воспитывает в них стремление к общим целям, их возвышает. Правда, против этого, однако, бесспорного факта можно возразить ссылкой на противоположный, не менее бесспорный: падение нравов, одичание, варваризация, все то, что обычно проявляется после войны во всей жизни. Здесь опять приходится вспомнить, что в человечестве добро смешано со злом; если война воспитывает в нем дурные инстинкты, то она же пробуждает в нем и возвышающие чувства, и совершенно невозможно (да и не нужно) подводить плюс и минус в общем балансе войны. Во всяком случае, то трагическое потрясение всей жизни, которое связано с войной, выводит из состояния духовной спячки, буржуазного равновесия, будит человека, и это пробуждение, по крайней мере, известной стороной призывает его к новому творчеству жизни. Не нужно смешивать и отождествлять страшное и трудное, с одной стороны, дурное и разлагающееся, с другой. В энергии войны заложены такие потенции новой жизни, которые вне ее находились бы в дремлющем состоянии, теперь же пробуждаются в своей открытости добру и злу, новому творчеству.

Одним словом, оценивая субъективную сторону войны, мы должны отказаться видеть в ней лишь образ сплошного злодейства. Не утрируя ее положительных сторон и не умаляя дурных, мы должны в ней видеть некое трагическое действо, в котором проявляются в новой силе как высшие, так и низшие свойства человечества, а это напряжение дает и плод истории в ее софийности.

Это же приходится применить и в отношении к объективной стороне войны, ее теологии. В войне обычно преследуются не личные, но объективные цели, по отношению к которым она является служением. Эти цели могут быть различны: крестовые походы за освобождение Гроба Господня и война северных и южных штатов, за освобождение черных, последняя мировая война из-за политического соревнования, войны экономические и колониальные, война за освобождение от коммунистического ига, как и за его водворение и т. д., и т. д. Поводы, причины и цели войны так же разнообразны, как пестра и ткань истории. Разумеется, разные войны могут иметь и различную квалификацию. Борющиеся стороны противостоят с различной, даже просто противоположной оценкой событий, каждая сторона хочет победы, именно себя считая правой, хотя, конечно, самый факт победы отнюдь еще не свидетельствует сам по себе об этой правоте. Если «победителей не судят» в непосредственном ходе событий, где сила есть и право, то они судимы верховным судом истории, которая сама есть откровение софийности. Поэтому всякая победа не есть последнее слово исторической правды, она может иметь на путях открывающейся софийности столько положительное, сколько и отрицательное значение. Здесь немало относительности применяется в конкретных оценках. Взаимная правота здесь относительна для каждой из борющихся сторон; тут мы имеем именно борьбу разных начал, причем каждая сторона утверждается в своей правоте и ее приносит на верховный суд истории. Происходит историческая тяжба, которая совершается не только в военной, но и духовной борьбе. Человеку вообще не дано непогрешительности суждения, однако он нуждается в некоторой quasi-непогрешительности, в уверенности в своей правоте, без которой невозможно никакое действие, и непреодолимым остается расслабляющий гамлетизм. Так творится общее дело истории, вера же этого общего дела определяется уровнем духовного и исторического сознания. Она изменчива до противоположностей, различаясь в пределах от войны на взаимоистребление до войны со смертностью, к которой призывал глашатай будущего мира Федоров. Но все равно война есть образ служения общему делу и как таковое есть мощный рычаг истории, сотрясающий мир, но и в каком-то смысле его обновляющий. Люди недостаточно зрячи, чтобы видеть все значение войны в истории, а, следовательно, и в ее софийности.

В столь исключительной сложности историческом явлении, как война, с наибольшей силой проявляется закон гетерогении целей, который состоит в том, что попутно с прямой целью и даже вопреки ей, однако же и в связи с нею, достигаются иные, прямо непреднамеренные результаты. Впрочем, таково и вообще проявление софийности в истории. Человек несет в себе вместе с образом Божиим призвание являть в истории начала софийности, однако в борьбе с небытием и злом, в смешении с ними. Проявление софийности в чистом виде не дано человеку, кроме как чрез божественное вдохновение, которым совершается «оцерковление» жизни. Спрашивается, возможно ли такое «оцерковление» войны также и чрез «христолюбивое воинство», или же война есть минус добра, которому христианство говорит лишь свое решительное нет. Конечно, такое нет говорится войне как бедствию, как кровавому разрешению вопросов, которые могут, а следовательно, и должны быть разрешаемы бескровно. Конечно, решение, приносимое войной, приходит не из Церкви, но извне, из жизни мира. Однако это не значит, что Церковь не может дать (хотя может и не дать) свое благословение войне или, по крайней мере, попущение ее, даже вплоть до попущения воинствования клириков (хотя, конечно, не по собственной воле, но из лояльности к требующему этого государству). Мирного исхода в трудностях ищут в настоящее время все народы, по крайней мере, христианского воспитания, чуждые духа воинствования quand même. Однако и в пасифизме как таковом еще нет христианского духа, поскольку война не есть последнее и всегда бесспорное зло, которое может заключаться и в мире. Вообще здесь, между войной и миром, нет того бесспорного выбора, как между добром и злом, ибо и война может быть большим добром или, по крайней мере, меньшим злом, нежели мир, купленный какою угодно ценой. Поэтому в известных случаях мирные предложения не только могут, но и должны быть отвергнуты. Такова конкретная логика истории, хотя она и ведет нас тем самым к тяжелым жертвам личным и общественным. Во всяком случае, мир может представлять собой положительную ценность, лишь когда он проистекает не из слабости или малодушия, но из чувства правды и долга, и для того, чтобы быть достойным доброго мира и способным к нему, надо быть способным к войне, которая есть возможная цена жизни. Вообще из суждения о войне и мире надо устранить гедонистические мотивы, желание сохранить покой или привязанность к комфорту, если наряду с ним отсутствует героическая жертвенность, подменяемая расслабленностью воли и страхом лишений.

В суждениях о бедственности войны всюду указуется ее гибельность для развития культуры, паралич науки и искусства, вообще варваризация. Все это, конечно, бесспорно, как последствия войны, которая считается лишь со своей прямой целью, «истреблением живой силы противника». Для этой цели она ищет все новых, более действенных средств и не останавливается ни перед чем. Особенно это ощутительно, когда войну ведут народы разного уровня культуры, хотя, к сожалению, в настоящее время и эта разница все более стирается. В войне слабеет самый инстинкт почитания культурных ценностей. Однако в вопросе об «оправдании войны» сравнительная ценность культуры также не имеет решающего значения. Культура не есть еще та высшая ценность, которую можно было бы применять как критерий для определения допустимого или недопустимого. Бедственность войны включает и культурные разрушения, которых следует всеми мерами избегать. Это верно, как верно и то, что варваризация представляет собой величайшее зло, угрожающее гибелью историческим народам. Однако и эта бедственность не есть зло абсолютное, которое было бы способно устранить неизбежность войны, раз она признана соответственной высшим целям. Чем значительнее эта бедственность в области хозяйства, культуры, цивилизации, государственности и т. д., тем больше возрастает жертвенность целям войны, от которых нельзя отступить, если они признаны в данном случае высшими. Война не останавливается ни пред какими жертвами в своем долженствовании, такова ее аксиома. Конечно, было бы великим счастьем для мира, если бы из него вообще было бы устранено начало войны и мечи перековали на орала. Но для этого нужно, чтобы был устранен микроб войны, ее возбудитель в мире духовном и человеческом. О таком его одолении и говорится в связи с 1000-летним царством Апокалипсиса, при наступлении которого на 1000 лет «скован был сатана» (Откр. 20, 2). Победа же пасифиэма лишь ради сохранения культурных ценностей, но при всеобщей духовной расслабленности явится не победой добра, но скорее уклонением от борьбы за него, приспособлением, духовным оппортунизмом. «Не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2, 4), ибо «научит Он (Бог Иаковлев) нас Своим путям» (3), и «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (11, 9). Только такая победа над войной есть истинное благо, угодное Господу. Сама по себе война есть, прежде всего, бедствие, а не грех, хотя и может быть им и, конечно, бедственностью своей влечет за собой множество грехов. Война есть историческая катастрофа, разбивающая привычный уклад жизни, взрывающая застывшую кору, из-под которой течет расплавленная лава.

В этом смысле война во всей своей иррациональности и гетерогении целей, в своей вековой неотвратимости, наступающей с известного момента, есть не только действие человечества как свободное волеопределение, в котором ищут и сравнительно легко находят виноватого (каждая сторона по-своему), но некоторый рок, судьба, попущение Божие, скажем прямо, проявление Промысла Божьего в истории. И в священной истории Ветхого Завета это совершенно явно: исход из Египта и завоевание земли обетованной, войны Давида, пленение Вавилонское, разрушение Иерусалима, разные войны с тем или иным исходом по прямому определению Божию,[30] – все это придает войне характер предустановленности, которая потому и поддается пророческому предвидению и предсказанию. В Новом Завете это менее очевидно, или даже совсем не очевидно, потому что осложняется человеческой самодеятельностью, свободным самоопределением. Однако отсутствие прямой очевидности совсем не значит, чтобы и здесь было иначе, а отсутствовал бы тот провиденциальный детерминизм, который делает исторические события в известной мере судьбой, неким историческим фатумом, хотя этот фатализм и соединяется непонятным и странным образом с свободным самоопределением, человеческим творчеством в истории. Явным свидетельством тому является Откровение, эта новозаветная историософия. Здесь войны и потрясения изображаются как свершения, происходящие одновременно при участии сил небесных и земных, последняя же война (гл. 19) при участии Самого Христа, так же как действием обольщения сатаны (20), т. е. явным образом действием сил метаэмпирических и даже метаисторических. Философия войны, которая содержится в Откровении, совершенно не мирится с рационалистически-гуманистическим пасифизмом, но заставляет видеть в войне также действие сил сверхисторических, проникающих в человеческую историю. Конечно, самое это проникновение дано в образах и эмблемах, скорее в апокалипсических схемах, нежели в прагматизме истории (и попытки истолкования этих схем применительно к конкретным историческим событиям a priori ошибочны). В пророческой книге Нового Завета определяются, с одной стороны, силы, действующие в истории, а с другой, указуются их предельные возможности (1000-летнее царство), которые могут становиться действительностью лишь в меру своего свободного осуществления. В Апокалипсисе даны не факты, но лишь историософический их профиль. Здесь изображена вся историческая трагедия, как она заложена в недрах истории. Она определяется борьбой духовных сил в истории – добра и зла.

Но вот что важно. Откровение есть не только историософия, но и софиология истории, и она должна быть, наконец, понята как таковая. Иначе ведь это и не может быть, потому что истинный смысл истории, в ее глубинах раскрывающийся, есть, конечно, тварная София, в которой Божественная основа мироздания, или София Божественная, является началом творческим, созидающим, в мэоническом бытии тварного мира. При этом здесь происходит не только внедрение бытия в небытие, которое исполняется софийных энергий, но и совершается разделение положительных и разрушительных сил с выделением последних на край бытия, в тьму кромешную, «это смерть вторая» (Откр. 20, 14). «Князь мира сего изгоняется вон»[31] из мира, из самого бытия.

Апокалипсис поэтому является естественно и неизбежно софиологией войны, поскольку в нем описывается противоборство софийных и антисофийных потенций, с Сидящим на коне во главе Своих воинств Царем царствующих и Господом господствующих, на одной стороне, и Гогом и Магогом, движимыми сатаной, на другой. Так как, без всякого сомнения, здесь изображаются энергии человеческие и события исторические, то здесь, очевидно, мы имеем символику софийной и антисофийной войны. К этой же символике относятся и другие образы и антитезы Апокалипсиса: ангелы и святые, на одной стороне, и воинства зверя, на другой; жена, облаченная в солнце, и вавилонская блудница, сидящая на звере; зверь и лжепророк и два свидетеля истины; 1000-летнее царство как явление в мире Божественной Премудрости и сходящий свыше град Божий, небесный Иерусалим, и царство зверя, с последней и окончательной победой софийной полноты бытия (гл. 21–22). Важна не только общая и основная идея, так сказать, софийной динамики, явленной в Откровении, но основная схема всемирной трагедии, как апокалиптической, софийной войны, наполняющей всю историю. Эта война есть, прежде всего, конечно, духовная, но было бы неверно ограничиваться лишь таким пониманием апокалиптических образов, их спиритуализируя. Напротив, здесь изображаются события, как на небе, так и на земле, но совершающиеся в человеческой истории, а следовательно, начертывается софиология войны. Поскольку всемирная история есть эта динамика софийности, то следует видеть в Откровении также и софиологию войны.

Софиология войны, которая содержится в Откровении, имеет ярко выраженный социологический характер. Здесь дело идет не столько об отдельных личностях (кроме двух свидетелей, кажется, таковых и вовсе не имеется), сколько о духовно-исторических силах, которые символизируются в разных образах. Таковым образам присущ характер тенденций или закономерностей, обобщающих действия индивидуальные, хотя их не упраздняющие... В них выражается судьба, рок, закономерность, социальное становление, в котором действуют не личности, но то, что стоит над личностями или за ними. Этим не снимается личная ответственность и не устраняется индивидуальная инициатива, однако усиленно подчеркивается та социальная их спайка, которая проглядывает за атомизирующим индивидуализмом. Эта спайка является проводником той общей связи, которая вносит сверхиндивидуальное начало в личные судьбы. Такова и война, которая есть явление в высшей степени социальное, не только объединяющее, но в известной степени и поглощающее начала личного действия. Последнее никогда не может быть до конца поглощено, с полным упразднением личной ответственности и воли, но здесь со всей очевидностью выступает начало социальное, которое иногда принимает черты демонические и звериные, но способно вмещать и противоположные, как некая плавкая форма или прозрачный сосуд. Отсюда и проистекает вся немощь рационалистического и индивидуалистического пасифизма, который не ведает сил целого. Недаром такое целое в апокалиптике неизменно описывается чертами живого существа, духовного организма. Но эта именно целостность в отношении к личному, индивидуальному бытию имеет характер данности, которую становится неизбежно принять, а, следовательно, постольку ей подчиняться. Отсюда и проистекает характер войны как рока или судьбы. В конце концов, вопрос войны и мира решается не личной волей и разумением, но как-то поверх них, хотя это и не мешает отдельным личностям быть выразителями этого сверхличного инстинкта или вдохновения. Тогда они становятся вождями народов, и на них ложится и личная ответственность за войну. Однако кроме известной личной одаренности, им больше суждено явиться рекламой истории, ее двигателями. Мера этого личного воздействия может быть различна, но важно то, что в истории действуют силы сверхиндивидуальные, определяющие собою исторические судьбы. Здесь мы встречаемся снова с идеей исторической закономерности, которая родилась в новейшей социологии (в частности, и в марксизме) в связи с проблемой исторического предвидения и предсказания. Эта идея представляет собой не что иное, как рационалистический перевод апокалиптики на язык отвлеченных понятий, причем то, что здесь изображается живым и внутренне связанным, там оказывается механизированным, подчиненным социологической необходимости. Однако остается коренное сходство в обоих случаях в том, что установляется сверхиндивидуальный путь истории, в который включаются личности лишь как атомы, настоящая же реальность принадлежит целому, коллективу. Но вот что важно в религиозной историософии, которую мы имеем в пророческом стиле – апокалиптики вообще и новозаветного Апокалипсиса в частности: здесь эти свершения принимаются не только как общие судьбы, но и промыслительные действия, суды Божий над историей. Поучительно в этом смысле содержание новозаветного Откровения. Прежде всего, все содержание истории в судьбах грядущих изображается как книга в деснице Сидящего на престоле (по общему контексту – Творца и Вседержителя, Откр. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), «написанная внутри и отвне, запечатанная седьмью печатями» (5, 1). Эта книга берется из рук Сидящего на престоле Агнцем, т. е. Богочеловеком, причем власть Его взять книгу, т. е. руководить судьбами мира, признается на небе и на земле (9–13). Агнец последовательно снимает каждую из семи печатей, которым соответствуют различные акты исторической трагедии в разных образах: четырех всадников, несущих бедствия земле (в частности, всадник второй на коне рыжем, «и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга, и дан ему большой меч» – 6, 4, и четвертый всадник на бледном коне, «которому имя смерть, и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли умерщвлять мечом и голодом, и мором, и зверями земными» – 6, 8). Все эти образы содержат пророчества или духовные предвидения, как сказано тайнозрителю, съевшему книжку по повелению ангела: «тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (10, 11). Таково видение семи ангелов с трубами, причем глас каждой из них сопровождается соответственными бедствиями (гл. 8–9, 11, 15). Далее идут образы земных царств – зверя, которому «дано было вести войну со святыми и победить их, и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем» (13, 7), а также «другого зверя», обольщающего великими знамениями и чудесами (13, 11, 14); наконец, следуют «семь ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивается ярость Божия» (15, 1; 16). Зверь и цари с ним «будут вести брань с Агнцем, и Он победит их» (17, 14). Далее следует падение Вавилона (18), после которого происходит уже победная битва Агнца и ангелов Его с зверем и царями земными (19, 11–21). Ей же последует, после 1000-летнего царства Христова на земле, восстание Гога и Магога и последняя с ними брань, за которой наступает конец истории и суд (20, 7–15). Последние главы 21–22 посвящены метаистории, свершениям эсхатологическим, схождению небесного Иерусалима на землю и воцарению Христа в Своем царстве. Не будем останавливаться на отдельных образах всей апокалиптической схемы, выделим лишь руководящие идеи, имеющие значение для нашей проблемы софиологического уразумения войны.

Прежде всего здесь поражает, что войны и другие бедствия определенно являются судьбинами Провидения, посылаемыми в связи с соответствующими человеческими действиями и самоопределениями. Отсюда с необходимостью приходим к заключению, что история не только творится людьми в их свободе, но она же делается и свыше, как свершение воли Божией, в ответ на эту свободу. Получается своеобразный синергизм, в котором, однако, участие обеих сторон не является равным, ибо окончательные пути истории определяются велением Божиим. Отсюда следует очень важное различение относительно того, что в истории является исторической судьбой, детерминацией, и что есть дело человеческой свободы. Такое соотношение остается неизменным для разных эпох истории, поскольку она есть процесс богочеловеческий, в котором действует Бог в человеке и чрез человека. Это же имеет значение и для того постижения войны, в котором она есть, вернее может быть столь же виной человека, сколь и судом «ярости Божией» или же вообще действием Провидения, ибо она, хотя есть и бедствие, но еще не есть безусловное зло или, по крайней мере, может и не быть им. По крайней мере, в изображении Апокалипсиса, т. е. уже в новозаветном Откровении (которому соответствуют и главы 24–25 Еванг. от Мф.) война изображается не только как дело человеческое, но и дело Промысла Божия, его попущение. А постольку и ответственность за войну превышает личные силы и возможности отдельных лиц, которые являются уже орудиями вышней воли. Прагматически мы можем, конечно, искать и находить виновника или виновников войны, «агрессоров» (напр., в лице Гитлера и иже с ним). Не умаляя их вины и их значения в этом печальном стечении обстоятельств, которые привели к войне, хотя и всячески все хотели ее избежать, все-таки следует сказать, что война не только учиняется людьми, как их личный грех и преступление, но и происходит, как судьба, исторический фатум, Божье попущение. А в этом последнем смысле, будучи бедствием, она является и относительным благом, по крайней мере, может сделаться таковым силою Божьего Провидения. В публицистически эмпирическом трактовании событий слишком легко утеривается мысль о действии Промысла Божия в таких делах и событиях, которые имеют сверхличный характер и не только делаются людьми, но и происходят с ними. Они подобны в этом отношении другим бедствиям, совершающимся над человечеством: мору, гладу, трусу, потопу и т. п. Их надо отнести или к необъяснимой разумно области зла, или же и в них, как бы это ни было непостижно, верою утверждать высшую целесообразность, хотя и не раскрывающуюся в этом веке.

Итак, события, определяемые Божественным детерминизмом, как действия воли Божией, содержат в себе высшую целесообразность. Их смысл до времени может оставаться недоступен человеку, предстоя пред ним как фатум или злая судьба, тогда как они суть действия Божий. Таково содержание Откровения. Однако они могут и должны быть воспринимаемы в своем отношении к человечеству, так сказать, антропоморфически, хотя бы и неполно и односторонне, лишь применительно к человеческому разумению. И в этом смысле судьбы человечества являются судом Божиим над ним, конечно, не тем последним и страшным судом, который наступает после конца истории, но предварительным и историческим. Каждый по-своему разглядывает эти таинственные письмена событий, видя в них суд и наказание или же вразумление. Таковы и современные события: не являются ли они для нас выражением гнева Божия на буржуазный материализм нашей эпохи, по-разному проявляющийся как в капитализме, так и в социализме и коммунизме, на ее безбожие и идолопоклонство, за национализм и тоталитарность, за милитаризм с порабощением слабых и т. д., и т. д. Все это изобличается ныне самой жизнью в своей лжи и разрушительности. Конечно, не все внемлют этому суду, здесь остается место для свободы человеческого восприятия. Одни хотят не замечать смысла событий, отвернуться от них в страхе. После землетрясения великого и сотрясения всей природы (Откр. 6, 12–14) «цари земные и вельможи, и богатые и тысяченачальники и сильные, и всякий раб и всякий свободный скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (6, 15–16). Однако люди, не умершие от язв, «не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклониться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам... и не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействе своем, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Откр. 9, 20–21). Напротив, в ответ на горестные испытания лишь «рассвирепели язычники» (11, 18). И даже когда царство зверя сделалось мрачно, то люди «кусали языки от страдания и хулили Бога Небесного от страданий своих и не раскаялись в делах своих» (16, 10–11). Согласно символике Апокалипсиса, происходит соглашение между историческими деятелями (семь голов – семь царей, десять рогов – десять царей, которые «имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю» – 17, 9–13). Они «возненавидят блудницу и разорят ее... потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его, исполнить одну волю и отдать царство их зверю, доколе не исполнятся слова Божий» (16–17). Пути Божий исполняются даже чрез мысли и дела ведущих брань с Агнцем, как и с теми, «которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (14). Одним словом, уроки Божественной педагогии неравно воспринимаются разными людьми. Однако для тех, кто способен к духовному возрастанию, они становятся источником вразумления, прежде всего как наказание суда Божия, а затем и откровения правды Его. Только Богу принадлежит власть и разум наказания: «Мне отмщение и Аз воздам», люди же способны судить лишь post factum. Но они должны вразумляться громами событий и читать книгу судеб Божиих, которые и суть ея письмена. Так начертывается трагедия истории.

Война прежде всего означает ощутительное приближение смерти, которое дает и углубленное трагическое чувство жизни. Человек невольно освобождается от обычной обмирщенности. В нем пробуждается орган софийности, чувство божественного в мире и в истории. В душе начинает звучать торжественный звон вечности. Конечно, это чувство Бога борется и смешивается с ревом звериного царства. Война есть организованное зверство, по крайней мере, столько же, сколько и энтузиазм жертвенности. Но и софийность как откровение тварной Софии в истории есть такое же противоборство света и тьмы. «Свет во тьме светит, и тьме его не объять». Эпоха войны есть интенсивное откровение истории с ее светом и тенью, величием и низостью. Война есть разрушительная стихия, пожар, катастрофа. Она, конечно, полагает поэтому предшествующее строительство истории, в котором проявляется положительное откровение софийности. Однако история и не может строиться бестрагично, если в ней борются две силы, между собою непримиримые. В войне открываются человеку его глубины, как и во всяком великом испытании. В особливой интенсивности истории, которая свойственна эпохе войны, главный духовный плод есть то изменение, которое совершается в душах человеческих. Оно ведомо лишь Промыслу Божию в его путях. Здесь раскрываются и переворачиваются страницы истории, наступает новая зрелость, хотя она и покупается дорогой ценой. Не сама война, конечно, есть откровение Премудрости Божией, но в ней и чрез нее в человеке она начертывает свои письмена. Вся человеческая жизнь и история есть единение Божественной и тварной Софии, ософиение твари, для которого путем является история, война же есть история по преимуществу. Божественное начало, Премудрость Божия открывается в человеке не только в ее прямых вдохновениях, явленных в творчестве духа, но и в испытаниях, научениях жизненного опыта. Войне, как и вообще катастрофам и бедствиям жизни, присуще не положительное, но отрицательное откровение, чрез сгорание, разрушение, потрясение. Софийна по преимуществу была история Израиля, и не только в пророческих откровениях, но и испытаниях, не только в священных книгах, законе и культе, но и в пленении Египетском, пленении Вавилонском, священных войнах и бедствиях. Пророки были не только вестниками Воли Божией, но и вождями своего народа, – Моисей, Давид, Исайя, Соломон, Иеремия, Даниил. Посему да не овладеет нами малодушие и как бы оставленность Божественной Πремудростью.

Софийность есть начало Богочеловеческое, божественно-тварное. Тварное естество живет в нем всей своей силой, хотя, будучи прозрачно и проницаемо божественным, становится его откровением даже в тех случаях, когда оно ему как будто противится. Оно никогда и ни при каких обстоятельствах не может угасить внутреннего своего света, который и во тьме светит и не может быть объят этой тьмою. В ряде событий, развивающихся с естественной необходимостью, проявляются судьбы Божий, открываются Божественные возможности. Софийность никогда не прерывается и не гаснет в естестве истории. Нет в нем слоев или событий, которые были бы совершенно пусты ее откровения или же, наоборот, были бы всецело им одним исполнены (кроме прямого Божественного откровения, содержания книг священных, которое, впрочем, также облечено историческими покровами). Генеалогия Христа состоит из царей и царств очень различного, даже противоположного характера и, однако, она насквозь пронизана богорождающим началом. До известной степени от нас зависит постигать это содержание откровения и в ужасах, и бедствиях, осуществлять его в себе и служить ему.

Посему в час испытаний да будут чресла наши препоясаны и светильники горящи. В нас да не дрогнет наша вера в Божественную Софию, открывающуюся в мире, и да не омрачится наш взор для ее видения. Напротив, новые исторические потрясения да ведут нас к новому постижению истины. Плод духовный, который рождается через них, есть новое явление Христа для нас и новое явление Божией Матери – воплощенной и воплощающей Премудрости Божией. Это есть возможный и желанный итог войны в ее софийности, которым имеет быть преодолена и упразднена ее звериность. И только ли в войне одной проявляется это звериное начало, и чуждо ли ему благополучие мира, погруженного в ограниченную земную чувственность. Или же иногда лучше разбить эту ограниченность и преодолеть погруженность. Мы не смеем дерзновенно призывать трагедию, но еще менее мы можем ее отрицать, когда она послана. То, что от нас требуется, это – встретить трагические судьбы с софийной верой и достоинством. И тогда солнце не затмится, но взойдет в душах наших, и совершится то дело истории, которое хочет от нас Бог.

ПРИМЕЧАНИЕ

Со-умирание со Христом является некоторой самоочевидностью как обнаружение личной связи с Ним отдельного человека. Но эта связь со-умирания осуществляется для всего человечества, не только в личной судьбе, но и всеобщей. Поэтому невольно рождается недоумение, как же совместимо это личное и общее со-умирание со Христом, которое столь существенно для человеческой жизни. Этот абстрактный вопрос получает конкретное выражение в таких событиях, как, например, эпидемия и в особенности война с ее повальным взаимоистреблением. Может ли оно совместиться с личным со-умиранием со Христом? Однако, этот вопрос не требует и не допускает ответа. В самом деле, его трудность состоит ли в количестве умирающих, которые поэтому могут оказаться несовместимыми, так сказать, с этим со-умиранием со Христом, как будто оно осуществимо только в случаях единичной смерти? Но это есть нелепое и наивное представление. Все человечество умирает со Христом и во Христе, хотя по-разному и в разном смысле, и в этом нет и не может быть никакого исключения, ибо таковое тем самым исключалось бы и из самого человечества. Еще можно себя спрашивать, как могут во Христе и в со-умирании с Ним вмещаться эти многие и разные образы умирания, как одновременно, так и разновременно. Но это также есть вопрос недоуменный. Для человечества Христова нет границ, оно вмещает в себя все его образы, а в частности и все образы умирания, как количественно, так и качественно. Если для нас массовые убийства на поле сражения исполнены особливо потрясающего ужаса, как нарочитое и исключительное проявление смерти с ее торжеством, то в порядке интенсивного, так сказать, со-умирания нет этой разницы. Христос в равной мере со-умирает с человечеством в каждом человеке. Отсюда получается парадоксальный вывод о том, что смерть на войне не является смертнее всякой другой смерти. Она может иметь для себя лишь различные духовные оттенки в соответствии с состоянием воюющего человечества, в жизни, а постольку и в смерти. Итак, Христос одинаково со-умирает – нераздельно и неслиянно с каждым отдельным человеком и со всем человечеством.

1. Эта долгие годы ожидавшая обнародования работа Булгакова была впервые опубликована В. Безносовым в журнале «Звезда» (1994, № 5) по рукописи, хранящейся в Православном Богословском институте в Париже. Рукопись предположительно датируется 1940 годом. Здесь – воспроизводится по журнальному тексту с исправлением ряда опечаток. Переиздание: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М. 1997. С. 650–692; комментарий В. В. Сапова: С. 779–782.

2. Ошибка памяти Булгакова: Иаир, чью дочь воскресил Иисус Христос (Мк. 5, 23), был не военным человеком, а одним из начальников синагоги.

3. Имеется в виду евангельский эпизод с исцелением слуги сотника (начальника над сотней солдат) от смертельной болезни (Мф. 8, 5–13; Лк. 7, 1–10).

5. Вопреки всему (фр.).

7. В общественно-политических отношениях, в которых подготовляется война, трудно провести абсолютное суждение. Большевизм в России в лице ее правителей представляет собой сатанинское начало лжи и ненависти в мире. Пусть так. И ныне мир содрогается перед лицом союза и объединения обоих «вождей»: Гитлера и Сталина. И однако, можем ли забыть, что только недавно представители двух «демократий» били челом в Москве, домогались союза с одним из них (конечно, против другого)? Теперь же они находятся в великом гневе, что московский султан обратил свой милостивый взор не на запад, а на восток, заключив союз с Гитлером. Кто правдивей и лучше? Или все хуже? Конечно, ни то, ни другое или, вернее, и то, и другое.

8. На языке Библии это выражается словесно обозначением народов собственными именами: Израиль, Ассур и др., что есть, во всяком случае, более чем метафора, но указывает на некоторую реальность.

9. См. Быт. 22

10. Израильский военачальник Иевфай (Иеффай) после победы над врагами принес по обету Богу в жертву всесожжения свою единственную дочь (Суд. 11, 30–40).

11. Работа Булгакова «Софиология смерти» впервые опубликована в журнале «Вестник РХД», 1978, № 127. 1979, № 128. Современное переиздание «Софиологии смерти» см. в кн.: Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 273–306.

12. См.: Ин. 19, 30.

13. Работа Булгакова под таким названием не опубликована. Впрочем, быть может, имеется в виду работа «Святый Грааль».

14. Мф. 17, 21

15. Пс. 102, 8.

17. См.: Быт. 6, 3. «И сказал Господь: не вечно духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть...»

18. Откр. 19, 20.

19. Принятый перевод этого стиха: «... с... полной верой».

21. «Радуйся, лествице небесная, Еюже сниде Бог. Радуйся, мосте, приводяй сущих от земли на небо» (Акафист Богородице, икос 2).

22. Из тропаря Праздника Успения Пресвятой Богородицы.

23. Царь Гог и страна Магог (по преданию – VII в. до Р. X.) упоминаются в книге пророка Иезекииля (38, 2; 39, 1) как противники Израиля, одержавшего победу над их многоплеменной ратью. В пророчествах Апокалипсиса так именуются «народы, находящиеся на четырех углах земли» («число их – как песок морской») и выступающие против «стана святых» и города Иерусалима по истечении «тысячелетнего царства» (Откр. 20, 7).

24. Первая строфа стихотворения Гумилева Н. С. «Смерть» (1915; согласно записи поэта, «написано в первых числах октября на фронте»). Вошло в книгу стихов «Колчан» (1916).

25. Древний ужас (лат.). Видимо, аллюзия на название картины Л. Бакста (на сюжет гибели Атлантиды), по поводу которой Вяч. Иванов написал статью под тем же названием (см.: Вяч. Иванов. По звездам. СПб. 1909). – Комментарий В. В. Сапова.

26. См.: Лк. 12, 49.

27. См.: Мф. 16, 24.

28. Название трактата В. С. Соловьева (1897).

30. Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: «Я держу тебя за правую руку, чтобы покорять тебе народы» и далее (Ис. 45, 1–3; 2 Парал. 36, 23). Ср. Дан. гл. 2, 3–4.

31. Ср.: Ин. 12, 31.

Комментарии для сайта Cackle