Долг: первые 5000 лет истории

• Глава 1
• Глава 2
• Глава 3
• Государство и кредитные теории денег
• В поисках мифа
• Глава 4
• Глава 5
• Коммунизм
• Обмен
• Иерархия
• Перемещение между модальностями
• Глава 6
• Деньги как неадекватная замена
• Долги крови (леле)
• Долги плоти (тив)
• Работорговля
• Размышления о насилии
• Глава 7
• Честь как прибавочное достоинство
• Цена чести (раннесредневековая Ирландия)
• Месопотамия (Истоки патриархата)
• Древняя Греция (Честь и долг)
• Древний Рим (Собственность и свобода)
• Выводы
• Глава 8
• Месопотамия (3500-800 годы до н. э.)
• Египет (2650-716 годы до н. э.)
• Китай (2200-771 годы до н. э.)
• Глава 9
• Средиземноморье
• Индия
• Китай
• Материализм I: Погоня за прибылью
• Материализм II: Сущность
• Глава 10
• Средневековая Индия (Полет к иерархии)
• Китай
• Ближний Запад
• Дальний Запад
• Так чем были Средние века?
• Глава 11
• Часть I
• Часть II
• Часть III
• Часть IV
• Часть V
• Глава 12
• Заключение
• Послесловие автора к новому изданию 2014 года
• Послесловие переводчика
• Библиография

Глава 1

Об опыте нравственной путаницы

долг

сущ. 1) сумма денег, взятая взаймы; 2) денежное обязательство; 3) чувство благодарности за оказанное одолжение или услугу.

Оксфордский словарь английского языка

долг

сущ. 1) сумма денег, взятая взаймы; 2) денежное обязательство; 3) чувство благодарности за оказанное одолжение или услугу.

Если вы должны банку сто тысяч долларов, вы принадлежите банку. Если вы должны банку сто миллионов долларов, банк принадлежит вам.

Американская пословица

Если вы должны банку сто тысяч долларов, вы принадлежите банку. Если вы должны банку сто миллионов долларов, банк принадлежит вам.

Два года назад, по странному стечению обстоятельств, я оказался на пикнике в Вестминстерском аббатстве. Мне там было не очень уютно. Не то чтобы остальные гости были неприятны или недружелюбны; да и отец Грейм, устроивший пикник, был исключительно радушным и обходительным хозяином. Но я себя чувствовал не в своей тарелке. В какой-то момент отец Грейм подошел ко мне и сказал, что у фонтана неподалеку стоит человек, с которым я точно захочу пообщаться. Этим человеком оказалась элегантная, хорошо одетая молодая женщина, которая, как он мне объяснил, была адвокатом. «Но она скорее активист — работает в фонде, который предоставляет юридическую поддержку группам, борющимся с бедностью в Лондоне. Я думаю, вам есть о чем поговорить».

Мы стали болтать. Она рассказала о своей работе, я — что много лет участвую в движении за глобальную справедливость, «антиглобалистском движении», как его обычно называют в СМИ. Ей это было интересно: она, разумеется, много читала о Сиэтле, Генуе, слезоточивом газе и уличных столкновениях, но… чего мы всем этим добились?

— На самом деле, — сказал я, — по-моему, за эту пару лет нам удалось добиться на удивление многого.

— Например?

— Ну например, нам удалось почти полностью уничтожить МВФ.

Что такое МВФ, она вообще не знала — такое часто встречается. Тогда я пояснил, что Международный валютный фонд действует в основном как мировой выбиватель долгов: «Можно сказать, что в мире высоких финансов это эквивалент тех ребят, которые приходят и ломают тебе ноги». Я пустился в исторические объяснения и рассказал, как во время нефтяного кризиса 1970-х годов страны ОПЕК закачали свалившиеся на них богатства в западные банки, так что те не знали, куда вложить все эти деньги; как Citibank и Chase стали отправлять по всему миру своих агентов, которые должны были убедить диктаторов и политиков стран Третьего мира брать займы (в те времена это называлось «динамичными банковскими услугами»); как они предложили крайне низкие процентные ставки, которые почти сразу взлетели до 20% или около того из-за ужесточения монетарной политики в США в начале 1980-х годов; как в 1980-1990-е годы это привело к долговому кризису в странах Третьего мира; как затем в дело вступил МВФ, который, стремясь добиться от бедных стран возвращения займов, стал настаивать на том, чтобы они отказались от субсидирования цен на базовые продукты питания или даже от политики поддержания стратегических продовольственных резервов, а также от бесплатного здравоохранения и бесплатного образования; как все это привело к крушению системы оказания необходимой помощи самым бедным и обездоленным людям на Земле. Я говорил о бедности, о расхищении общих ресурсов, крушении обществ, неискоренимом насилии, недоедании, беспросветности и погубленных жизнях.

— Но какова была Ваша позиция? — спросила меня юрист.

— Относительно МВФ? Мы хотели его упразднить.

— Нет, я имела в виду долг стран Третьего мира.

— О, его мы тоже хотели упразднить. Мы требовали от МВФ, чтобы он немедленно прекратил навязывать программы структурных реформ, которые наносили странам прямой ущерб, и нам удалось этого добиться на удивление быстро. Более долгосрочной целью была долговая амнистия. Нечто в духе библейского отпущения грехов. По нашему мнению, — сказал я ей, — тридцати лет перекачивания денег из беднейших стран в богатейшие достаточно.

— Но, — возразила она так, как если бы это было само собой разумеющимся, — они заняли деньги! Разумеется, каждый должен выплачивать свои долги.

Тут я понял, что наш разговор будет идти совсем в ином ключе, чем я себе представлял.

С чего начать? Я мог бы объяснить, что эти займы брали никем не избранные диктаторы и затем прямиком переводили их на свои счета в швейцарском банке, и попросить ее оценить, насколько справедливо требовать, чтобы долги кредиторам не возвращались диктатором или хотя бы его дружками, а выплачивались за счет того, что голодных детей в буквальном смысле лишали пищи. Или подумать о том, сколько из этих бедных стран уже выплатили по три-четыре раза то, что занимали, но благодаря волшебству сложного процента это особенно не сказывается на основной сумме долга. Я мог бы также заметить, что есть разница между тем, когда долг рефинансируется, и тем, когда рефинансирование долга обуславливается требованием, чтобы эти страны следовали ортодоксальным экономическим принципам свободного рынка, которые разрабатывались в Вашингтоне или Цюрихе и которые не получали и никогда не получат одобрения граждан этих стран, и что не совсем честно сначала добиваться от этих стран принятия демократических конституций, а потом настаивать на том, чтобы избранные лица, кем бы они ни были, не могли контролировать проводимую страной политику. Или что экономические принципы, навязываемые МВФ, просто не работают. Но была более сущностная проблема, которая заключалась в самом допущении, что долги должны выплачиваться.

Действительно, особенность утверждения, что «каждый должен выплачивать свои долги», заключается в том, что даже в соответствии со стандартной экономической теорией это неправда. Предполагается, что кредитор берет на себя определенную степень риска. Если бы все займы, сколь бы идиотскими они ни были, должны были бы возвращаться — скажем, если бы не было законов о банкротстве, — то результаты были бы ужасными. Разве у кредитора были бы причины не выделять глупый заем?

«Да, я знаю, что это кажется очевидным, — сказал я, — но самое забавное в том, что, с экономической точки зрения займы не должны так работать. Предполагается, что благодаря финансовым институтам денежные ресурсы превращаются в выгодные капиталовложения. Если бы банк гарантированно получал обратно свои деньги плюс процент вне зависимости от того, что он делал, система бы не работала. Представьте, что я отправлюсь в ближайшее отделение Королевского банка Шотландии и скажу «Знаете, я тут получил точные сведения о лошадях, участвующих в скачках. Что, если вы мне одолжите пару миллионов фунтов?» Разумеется, они лишь посмеются надо мной. А все потому, что они знают, что если моя лошадь не придет первой, то они ни за что не смогут получить свои деньги обратно. А теперь представьте, что есть закон, согласно которому они гарантированно получают свои деньги, что бы ни произошло, пусть даже это означает, что я должен — не знаю — отдать мою дочь в рабство или продать органы или сделать еще что-нибудь в таком роде. Ну в таком случае почему бы и нет? Зачем с нетерпением ждать, пока зайдет кто-то, у кого есть толковый план по созданию прачечной или чего-то подобного? В сущности, именно такую ситуацию МВФ создал в глобальном масштабе — иначе откуда бы взялись все эти банки, стремящиеся всучить миллиарды долларов первой же попавшейся кучке жуликов?»

Продвинуться дальше мне не удалось, потому что как раз в этот момент появился подвыпивший финансист, услышавший, что мы говорим о деньгах, и начавший рассказывать забавные истории о моральном риске, которые очень скоро перетекли в долгий и не очень захватывающий отчет об одном из его завоеваний на личном фронте. Меня стало клонить ко сну.

Однако на протяжении нескольких следующих дней у меня в голове продолжала звучать эта фраза: «Разумеется, каждый должен выплачивать свои долги».

Ее сила в том, что она представляет собой утверждение не экономического, а нравственного порядка. В конце концов, разве нравственность не подразумевает, что нужно выплачивать долги? Возвращать людям то, что ты им должен. Брать на себя ответственность за свои действия. Выполнять свои обязательства по отношению к другим и вместе с тем ожидать, что другие будут выполнять свои обязательства по отношению к тебе. Можно ли найти более очевидный пример увиливания от ответственности, чем отказ от обещания или неуплата долга?

Я понял, что именно кажущаяся самоочевидность делала это утверждение таким коварным. Логика такого рода может превратить самые ужасные вещи в нечто совершенно безобидное и заурядное. Мои слова могут показаться резкими, но к такого рода вещам трудно относиться иначе, если ты видел их последствия своими глазами. Я видел. Почти два года я жил в горах Мадагаскара. Незадолго до моего приезда там произошла вспышка малярии. Она оказалась особенно губительной потому, что в горных районах Мадагаскара малярию искоренили много лет назад и два поколения спустя большинство жителей утратили к ней иммунитет. Проблема состояла в том, что на программу уничтожения малярийных комаров требовались деньги, поскольку было необходимо постоянно контролировать их численность и проводить обработку инсектицидами, если они начинали активно размножаться. Но из-за бюджетной экономии, навязанной МВФ, правительству пришлось сократить программу мониторинга. Эпидемия унесла жизни десяти тысяч человек. Я видел молодых матерей, оплакивавших своих погибших детей. Ясно, что гибель десяти тысяч человек трудно оправдать тем, что иначе Citibank пришлось бы списывать убытки по безответственно выданному займу, который не имел для баланса банка особенного значения. Но вот приличный человек, работающий ни много ни мало в благотворительной организации, считает это само собой разумеющимся. В конце концов, они были должны, а каждый должен выплачивать свои долги.

Несколько недель подряд эта фраза крутилась у меня в голове. Почему долг? Что придает этому понятию такую странную силу? Потребительский долг — двигатель нашей экономики. Все современные национальные государства построены на основе бюджетного дефицита. Долг превратился в ключевой вопрос международной политики. Но, похоже, никто точно не знает, что это такое и как его осмыслить.

Сила этого понятия проистекает из самого нашего неведения о том, что такое долг, из самой его гибкости. Если история чему-нибудь учит, то ее урок таков: нет лучшего способа оправдать отношения, основанные на насилии, и придать им нравственный облик, чем выразить их языком долга, — прежде всего потому, что это сразу создает впечатление, будто сама жертва делает что-то не так. Это понимают мафиози. Так поступают командующие победоносными армиями. На протяжении тысяч лет агрессоры могли говорить своим жертвам, что те им что-то должны: они «обязаны им своими жизнями» (фраза, говорящая сама за себя) просто потому, что их не убили.

Скажем, в наши дни военная агрессия квалифицируется как преступление против человечности и международные суды, когда рассматривают такие дела, обычно требуют, чтобы агрессоры выплачивали компенсации. Германии пришлось выплатить огромные репарации после Первой мировой войны, а Ирак до сих пор платит Кувейту за вторжение, организованное Саддамом Хусейном в 1990 году. Но долг стран Третьего мира, например Мадагаскара, Боливии или Филиппин, как представляется, работает совершенно иначе. Почти все государства-должники Третьего мира в свое время подверглись агрессии и были завоеваны европейскими странами — зачастую теми самыми, которым они были должны денег. Так, в 1895 году Франция захватила Мадагаскар, свергла правившую там королеву Ранавалуну III и провозгласила страну своей колонией. Одной из первых вещей, которую сделал генерал Галлиени после «умиротворения», как это тогда называлось, стало обложение малагасийского населения высокими налогами — отчасти для возмещения расходов на завоевание, но еще и для строительства железных и шоссейных дорог, мостов, плантаций и всего прочего, что хотел построить колониальный режим: французские колонии должны были сами себя обеспечивать налогами. Малагасийских налогоплательщиков никогда не спрашивали, нужны ли им железные и шоссейные дороги, мосты и плантации, и не особо допускали к решению вопросов о том, где и как их строить[1]. Напротив, в последующие пятьдесят лет французская армия и полиция перебила немало мальгашей, которые слишком сильно сопротивлялись такому положению дел (по данным некоторых отчетов, свыше полумиллиона во время одного только восстания 1947 года). Мадагаскар никогда не наносил подобного ущерба Франции, но несмотря на это с самого начала мальгашам говорили, что они должны Франции денег, и по сей день им твердят, что они должны Франции, и весь остальной мир находит это утверждение справедливым. «Международное сообщество» усматривает в этой ситуации моральную проблему лишь тогда, когда чувствует, что малагасийское правительство слишком медленно выплачивает свои долги.

Но долг — это не только справедливость победителя; он может также служить средством наказания тех победителей, которые не должны были побеждать. Самым ярким примером этого является история Республики Гаити — первой бедной страны, попавшей в бесконечную долговую кабалу. Она была создана бывшими плантационными рабами, которые не только осмелились поднять восстание под лозунгами универсальных прав и свобод человека, но еще и разбили наполеоновские армии, посланные для того, чтобы вернуть их в неволю. Франция сразу же стала утверждать, что новая республика должна ей 150 миллионов франков в качестве возмещения убытков за экспроприированные плантации, а также на покрытие расходов на подготовку провалившейся военной экспедиции, и все остальные страны, в том числе Соединенные Штаты, согласились наложить на Гаити эмбарго до тех пор, пока долг не будет погашен. Выплатить эту сумму (приблизительно 18 миллиардов долларов в сегодняшних ценах) было невозможно, а последовавшее эмбарго сделало название «Гаити» синонимом долга, бедности и человеческой нищеты[2].

Но иногда долг означает ровно противоположное. Начиная с 1980-х годов Соединенные Штаты, настаивавшие на строгих условиях выплаты долга странами Третьего мира, стали наращивать военные расходы и сами накопили такие долги, которые легко затмили задолженность всех стран Третьего мира, вместе взятых. Внешний долг США облекается в форму казначейских облигаций, которые держат институциональные инвесторы в странах, являющихся в большинстве случаев американскими военными протекторатами (Германия, Япония, Южная Корея, Тайвань, Таиланд, государства Персидского залива). Они покрыты базами США, напичканными оружием и оборудованием, которые как раз оплачиваются бюджетным дефицитом. Сейчас, поскольку в игру вступил Китай (Китай — отдельный случай, ниже мы расскажем почему), ситуация изменилась, но несильно: даже Китай полагает, что наличие у него такого количества казначейских облигаций США делает его до определенной степени заложником американских интересов, а не наоборот.

Так каким статусом обладают деньги, которые постоянно текут в американскую казну? Это займы? Или дань? В прошлом военные державы, имевшие сотни военных баз за пределами собственной территории, было принято называть «империями», а империи регулярно требовали дани с подвластных народов. Американское правительство, разумеется, настаивает на том, что США не империя, но, как нетрудно заметить, единственная причина, по которой оно упорно называет эти выплаты «займами», а не «данью», заключается в том, что оно отрицает реальность происходящего.

С другой стороны, история знает примеры, когда с некоторыми видами долгов и некоторыми типами должников обращались иначе, чем с остальными. В 1720-е годы, когда в британской популярной прессе рассказывалось об условиях содержания в долговых тюрьмах, одна из вещей, которая больше всего шокировала публику, состояла в том, что эти тюрьмы нередко делились на две части. Аристократических узников, для которых недолгое пребывание в тюрьмах Флит или Маршалси было весьма модным времяпрепровождением, обслуживали слуги в ливреях; к ним также регулярно допускали проституток. В «бедной стороне» обнищавшие должники томились в кандалах в тесных камерах; «покрытые грязью и вшами, — как указывалось в одном из отчетов, — они страдали и гибли от голода и тюремной лихорадки»^{1}.[3]

В определенном смысле нынешнее положение в мировой экономике можно рассматривать как расширенную версию того же самого: США в этом случае будут привилегированным должником, Мадагаскар — бедняком, голодающим в соседней камере; а слуги привилегированного должника будут поучать его, что его проблемы — следствие его же собственной безответственности.

Во всем этом есть нечто более фундаментальное, своего рода философский вопрос, который нам стоит рассмотреть. В чем заключается разница между гангстером, который вытаскивает пистолет и вымогает у вас тысячу долларов «за крышу», и тем же гангстером, который вытаскивает пистолет и требует у вас «заем» в тысячу долларов? В принципе особой разницы нет. Но в некотором смысле есть. Если речь идет об американском долге перед Кореей или Японией, о том, что может измениться баланс сил, что Америка может утратить свое военное преимущество или что гангстер может лишиться своих подручных, то к «займу» начинают относиться совсем по-другому. Он может стать настоящим финансовым обязательством. Но ключевым элементом все равно будет оставаться пистолет.

Есть старая водевильная шутка, которая излагает то же самое более изящно — в данном случае в интерпретации Стива Райта:

На днях я гулял по улице с другом, и вдруг из аллеи к нам выскакивает парень с пушкой и говорит: «Руки вверх!» Пока я доставал бумажник, я думал: «Нельзя отдавать ему все». Я взял немного денег, повернулся к другу и сказал: «Слушай, Фред, вот пятьдесят баксов, которые я тебе должен». Грабитель так возмутился, что вытащил тысячу своих долларов, заставил Фреда одолжить их мне, наведя на него пистолет, и потом забрал их себе.

На днях я гулял по улице с другом, и вдруг из аллеи к нам выскакивает парень с пушкой и говорит: «Руки вверх!» Пока я доставал бумажник, я думал: «Нельзя отдавать ему все». Я взял немного денег, повернулся к другу и сказал: «Слушай, Фред, вот пятьдесят баксов, которые я тебе должен». Грабитель так возмутился, что вытащил тысячу своих долларов, заставил Фреда одолжить их мне, наведя на него пистолет, и потом забрал их себе.

В конечном счете человек с пистолетом не должен делать ничего, чего ему делать не хочется. Но для того чтобы эффективно управлять режимом, основанным на насилии, нужно установить некий свод правил. Эти правила могут быть совершенно произвольными. В сущности, неважно даже, что это за правила. Или, по крайней мере, поначалу неважно. Проблема в том, что когда кто-то начинает излагать вещи в терминах долга, то рано или поздно люди неизбежно станут задавать вопрос, кто что и кому на самом деле должен.

Споры о долгах идут уже по меньшей мере пять тысяч лет. На протяжении большей части человеческой истории — по крайней мере, истории государств и империй — большинству людей внушали, что они должники[4]. Историки, прежде всего историки идей, не желали рассматривать человеческие последствия этого с упорством, которое тем более удивительно, если учесть, что такое положение дел больше, чем какое-либо другое, приводило к постоянному возмущению и недовольству. Если вы скажете людям, что они хуже вас, то им это вряд ли понравится, но маловероятно, что они поднимут вооруженное восстание. Если же вы им скажете, что они потенциально равны вам, но не сумели этого доказать и потому не достойны, а значит, и не должны владеть своим имуществом, то вы, скорее всего, возбудите в них ярость. Именно этому история нас и учит. На протяжении тысяч лет борьба между богатыми и бедными зачастую принимала форму конфликта между кредиторами и должниками — спора о справедливом и несправедливом проценте, о долговой кабале, амнистии, изъятии собственности за долги, возврате имущества, конфискации овец, наложении ареста на виноградники и о продаже детей должника в рабство. В то же время в последние пять тысяч лет народные восстания всякий раз начинались с одного и того же — с уничтожения долговых записей в форме табличек, папирусов, счетных книг или в любом другом виде в зависимости от места и времени. (После этого повстанцы, как правило, берутся за записи о земельных владениях и за книги оценки имущества.) Как часто повторял великий историк Античности Мозес Финли, в Древнем мире у всех революционных движений был один лозунг: «Списание долгов и передел земли»^{2}.[5]

Наше стремление не замечать этого выглядит тем более странным, если обратить внимание на то, сколь значительная часть современной нравственной и религиозной лексики происходит напрямую из таких конфликтов. Слова «расплата» или «искупление» — наиболее очевидные примеры, взятые непосредственно из античного финансового словаря. В более широком смысле то же самое можно сказать о словах «виновный», «свобода», «прощение» и даже «грех». Споры о том, кто что и кому на самом деле должен, сыграли ключевую роль в формировании нашей базовой лексики, касающейся вопросов справедливости и несправедливости.

Тот факт, что столь значительный ее пласт родился в спорах о долгах, делает это понятие удивительно путаным. В конце концов, чтобы спорить с королем, нужно говорить на его языке вне зависимости от того, имеют смысл или нет изначальные предпосылки.

Если взглянуть на историю долга, то в первую очередь обнаруживается, что речь идет о полной нравственной путанице. Наиболее явно она проявляется в том, что повсюду большинство людей полагает, что (1) выплата денег, взятых в долг, — это вопрос элементарной порядочности и что (2) всякий, кто имеет обыкновение давать деньги взаймы, есть воплощенное зло.

Хотя, конечно, мнения по этому последнему пункту различаются довольно сильно. Одной из возможных крайностей может быть ситуация, с которой столкнулся французский антрополог Жан-Клод Галей в Восточных Гималаях. Там еще в 1970-е годах низшие касты — их называли «кастами побежденных», поскольку считалось, что они происходят от населения, завоеванного много веков назад кастой нынешних землевладельцев, — жили в постоянной долговой зависимости. Не имея ни земли, ни денег, они были вынуждены просить в долг у землевладельцев, чтобы просто раздобыть еды. Просили они не потому, что им нужны были деньги — суммы эти были мизерными, — а потому, что проценты по долгу несчастные должники возвращали своим трудом. Это означало, что их, по крайней мере, обеспечивали едой и кровом в обмен на то, что они чистили отхожие места в домах кредиторов и перестилали кровлю в их сараях. Для «побежденных», как и для большинства людей в мире, самыми значительными расходами были свадьбы и похороны. На них требовалось немало денег, которые всегда приходилось занимать. Галей пишет, что в таких случаях кредиторы из высших каст обычно требовали в качестве залога одну из дочерей заемщика. Когда бедняк одалживал денег на свадьбу дочери, залогом нередко становилась сама невеста. Она должна была явиться в дом кредитора после брачной ночи, провести там несколько месяцев в качестве его наложницы, а затем, когда она ему надоедала, она отправлялась на какой-нибудь лесоповал неподалеку, где еще год-два отрабатывала отцовский долг, работая проституткой. После его выплаты она возвращалась к своему мужу и начинала жить семейной жизнью^{3}.

Это может шокировать и даже возмущать, но Галей не сообщает о каком-либо широко распространенном чувстве несправедливости. Каждый считал, что так просто было заведено. Не выражали по этому поводу особого беспокойства и местные брахманы, являвшиеся высшими судьями в вопросах нравственности, хотя это и неудивительно, если учесть, что они зачастую и были самыми крупными заимодавцами.

Разумеется, даже здесь трудно узнать, что люди говорили за закрытыми дверями. Если бы маоистская повстанческая группировка (в этой сельской части Индии их действует несколько) установила контроль над этой территорией и привлекла местных ростовщиков к суду, мы, возможно, услышали бы самые разные точки зрения.

Однако, как я говорил, описанная Галеем ситуация представляет собой одну возможную крайность — ту, при которой сами ростовщики являются высшими нравственными авторитетами. Сравните это, допустим, со средневековой Францией, где нравственный статус заимодавцев сильно оспаривался. Католическая церковь всегда запрещала ссужать деньги под проценты, но этим запретом часто пренебрегали, и церковные иерархи время от времени устраивали проповеднические кампании, отправляя нищенствующих братьев странствовать от города к городу и предупреждать ростовщиков, что если те не покаются и не вернут полностью все проценты, полученные от своих жертв, то точно попадут в ад.

Эти проповеди, многие из которых до нас дошли, полны ужасных историй о Божьем суде над нераскаявшимися заимодавцами, историй о богачах, пораженных безумием или страшными болезнями, преследуемых на смертном одре кошмарами, в которых змеи или демоны разрывают их на части или пожирают их плоть. В XII веке, когда такие кампании достигли своего пика, стали применяться более прямые меры. Папская курия разослала приходским священникам инструкции, в соответствии с которыми всех известных ростовщиков следовало отлучить от церкви; они не могли получать доступ к таинствам, а их тела ни при каких условиях нельзя было хоронить на освященной земле. Около 1210 года французский кардинал Жак де Витри записал историю об очень влиятельном заимодавце, друзья которого попытались заставить священника пересмотреть эти правила и позволить похоронить его во дворе местной церкви:

Поскольку друзья скончавшегося ростовщика были очень настойчивыми, священник уступил их давлению и сказал: «Давайте положим его тело на осла и посмотрим, какова будет воля Божья и что Господь сделает с телом. Куда осел его повезет, будь то в церковь, на кладбище или еще куда, там я его и похороню». Тело положили на осла, который, не сворачивая ни направо, ни налево, повез его прямиком вон из города, туда, где вешают воров, и там так сильно столкнул с себя труп, что тот полетел в кучу испражнений под виселицей^{4}.

Поскольку друзья скончавшегося ростовщика были очень настойчивыми, священник уступил их давлению и сказал: «Давайте положим его тело на осла и посмотрим, какова будет воля Божья и что Господь сделает с телом. Куда осел его повезет, будь то в церковь, на кладбище или еще куда, там я его и похороню». Тело положили на осла, который, не сворачивая ни направо, ни налево, повез его прямиком вон из города, туда, где вешают воров, и там так сильно столкнул с себя труп, что тот полетел в кучу испражнений под виселицей^{4}.

В мировой литературе почти невозможно найти сочувственные описания заимодавца, во всяком случае профессионального заимодавца, под которым подразумевается тот, кто берет процент. Я не уверен, есть ли другая профессия (палачи?), у которой была бы столь же дурная репутация. Особо примечательно то, что, в отличие от палачей, ростовщики часто числятся среди самых богатых и могущественных людей в своих обществах. Само слово «ростовщик» ассоциируется с грабительскими процентами, грязными деньгами, вымогательством, продажей душ, а за всем этим стоит Дьявол, которого зачастую самого представляли в виде ростовщика, зловредного счетовода с его бухгалтерскими книгами или в образе существа, маячащего за спиной ростовщика и поджидающего момента, чтобы заполучить душу подлеца, который, как это явствует из рода его занятий, заключил сделку с адом.

История знает лишь два действенных способа, при помощи которых заимодавец может попытаться избавиться от бесчестья: либо перекинуть ответственность на третью сторону, либо утверждать, что заемщик еще хуже него. Например, в средневековой Европе землевладельцы часто обращались к первому способу, используя в качестве подставных лиц евреев. Многие даже говорили о «наших» евреях, т. е. о евреях, находившихся под их личной защитой, хотя на практике это обычно означало, что они сначала лишали евреев, живших на их землях, иной возможности заработать на жизнь, кроме как ростовщичеством (что обеспечивало им всеобщую ненависть), а затем периодически, называя их при этом презренными существами, обращались к ним, чтобы занять денег на свои нужды. Второй способ был, конечно, шире распространен. Но он, как правило, подталкивал к выводу о том, что и заимодавец, и заемщик в равной степени виновны; их сделка — бесчестное дело, а сами они, скорее всего, будут прокляты.

В других религиозных традициях подходы были иными. В средневековых индийских судебниках не только допускались процентные ссуды (с обязательной оговоркой, что проценты не должны превышать основной суммы займа), но и часто подчеркивалось, что должник, не выплативший долги, в следующей жизни родится рабом в доме своего кредитора, а в более поздних судебниках утверждалось, что такой должник станет его лошадью или волом. Столь же терпимое отношение к заимодавцам и предупреждения в адрес заемщиков о кармическом наказании встречаются во многих течениях буддизма. Тем не менее когда ростовщики заходили слишком далеко, появлялись точно такие же истории, как в Европе. Один средневековый японский автор — он настаивает, что это правдивая история, случившаяся около 776 года, — рассказывает об ужасающей судьбе Хиромусиме, жены богатого правителя области. Эта невероятно жадная женщина

добавляла воду в рисовое вино, которое продавала, и получала хороший барыш с этого разбавленного сакэ. Когда она кому-нибудь что-нибудь одалживала, она использовала маленькую мерную чашу, но в день возвращения долга брала большую чашу. Ссужая рис, она отмеряла маленькие порции, но уплату долга брала большими. Проценты, которые она собирала насильно, были огромными: часто в десять или даже сто раз больше размера займа. Она строго взыскивала долги и ни к кому не проявляла снисхождения. Это повергало в отчаяние многих людей, которые покидали свои дома, чтобы избавиться от нее, и отправлялись бродить по другим областям^{5}.

добавляла воду в рисовое вино, которое продавала, и получала хороший барыш с этого разбавленного сакэ. Когда она кому-нибудь что-нибудь одалживала, она использовала маленькую мерную чашу, но в день возвращения долга брала большую чашу. Ссужая рис, она отмеряла маленькие порции, но уплату долга брала большими. Проценты, которые она собирала насильно, были огромными: часто в десять или даже сто раз больше размера займа. Она строго взыскивала долги и ни к кому не проявляла снисхождения. Это повергало в отчаяние многих людей, которые покидали свои дома, чтобы избавиться от нее, и отправлялись бродить по другим областям^{5}.

После ее смерти монахи семь дней молились над заколоченным гробом. На седьмой день ее тело таинственным образом вернулось к жизни:

Те, кто приходил посмотреть на нее, ощущали неописуемое зловоние. Выше талии она уже превратилась в вола с четырехдюймовыми рогами, торчащими изо лба. Обе руки превратились в воловьи копыта, а ногти растрескались так, что теперь походили на роговые чехлы на воловьих копытах. Но ниже талии тело оставалось человеческим. Ей не нравился рис, она предпочитала ему траву. Пищу она пережевывала, лежа голой в собственных испражнениях^{6}.

Те, кто приходил посмотреть на нее, ощущали неописуемое зловоние. Выше талии она уже превратилась в вола с четырехдюймовыми рогами, торчащими изо лба. Обе руки превратились в воловьи копыта, а ногти растрескались так, что теперь походили на роговые чехлы на воловьих копытах. Но ниже талии тело оставалось человеческим. Ей не нравился рис, она предпочитала ему траву. Пищу она пережевывала, лежа голой в собственных испражнениях^{6}.

Зеваки сбегались поглазеть на нее. Пристыженная семья отчаянно пыталась купить прощение, списывая все долги, которые ей кто-либо был должен, и жертвуя большую часть своего богатства религиозным учреждениям. В конце концов чудовище, к счастью, умерло.

Автор, который сам был монахом, считал, что эта история служила очевидным примером преждевременного перевоплощения: женщина была наказана кармическим законом за нарушение того, «что было и разумным, и справедливым». Проблема для него заключалась в том, что буддистские писания хотя и рассматривали этот вопрос, но никакого прецедента для осуждения не давали. Обычно в волов перерождались должники, а не кредиторы. В результате, когда настает время объяснить мораль этой истории, изложение становится очень сбивчивым:

Как говорит одна сутра: «Когда мы не оплачиваем вещи, которые взяли взаймы, мы расплачиваемся тем, что перерождаемся в лошадь или в вола». «Должник подобен рабу, а кредитор — хозяину». Или же: «Должник — это фазан, а его кредитор — ястреб». Если вы даете кому-то взаймы, не давите слишком сильно на должника, чтобы он расплатился. Если вы так поступите, вы переродитесь в лошадь или вола и будете работать на того, кто вам должен, и расплатитесь с ним многократно^{7}.

Как говорит одна сутра: «Когда мы не оплачиваем вещи, которые взяли взаймы, мы расплачиваемся тем, что перерождаемся в лошадь или в вола». «Должник подобен рабу, а кредитор — хозяину». Или же: «Должник — это фазан, а его кредитор — ястреб». Если вы даете кому-то взаймы, не давите слишком сильно на должника, чтобы он расплатился. Если вы так поступите, вы переродитесь в лошадь или вола и будете работать на того, кто вам должен, и расплатитесь с ним многократно^{7}.

Так кто кем станет? Не могут же они оба стать скотом один в хлеву у другого.

Все великие религиозные традиции пытаются так или иначе решить этот сложный вопрос. С одной стороны, поскольку любые человеческие отношения основаны на долге, все они предосудительны с моральной точки зрения. Вероятно, обе стороны уже в чем-то виноваты просто потому, что вступают в отношения; по меньшей мере они подвергаются значительному риску оказаться виновными, если просрочат выплату долга. С другой стороны, когда мы говорим, что кто-то действует так, как будто «он никому ничего не должен», мы вряд ли имеем в виду, что этот человек — образец добродетели. В светском мире нравственность в основном состоит в том, чтобы выполнять обязательства по отношению к другим, и мы упорно представляем эти обязательства как долги. Возможно, монахи могут избежать этой дилеммы, полностью отрешившись от мира, но остальные, похоже, обречены на то, чтобы жить в мире, где это не имеет особого смысла.

История Хиромусиме прекрасно иллюстрирует стремление обратить обвинение против самого обвинителя. Как и в истории о мертвом ростовщике и осле, испражнения, животные и бесчестье служат инструментами поэтической справедливости, внушающими кредитору то же чувство позора и унижения, что испытывает должник. Все тот же вопрос «Кто что и кому на самом деле должен?» облекается в более яркую и резкую форму.

Это еще и прекрасный образец того, как человек, задающий вопрос «Кто что и кому на самом деле должен?», начинает говорить языком кредитора. Подобно тому как «мы расплачиваемся перерождением в лошадь или в вола», если не выплачиваем долги, «расплачиваться» придется и безрассудному кредитору. Таким образом, даже кармическое правосудие может свестись к терминам деловой сделки.

Здесь мы подходим к главному вопросу этой книги: что именно мы хотим сказать, когда говорим о том, что наше чувство нравственности и справедливости сведено к терминам деловой сделки? Что означает сведение нравственных обязательств к долгам? Что меняется, когда одно превращается в другое? И как именно мы о них говорим, если на наш язык так сильно повлияли рыночные отношения? С одной стороны, различие между обязательством и долгом очевидно. Долг — это обязательство заплатить определенную сумму

денег. Соответственно, долг, в отличие от любого другого вида обязательств, может быть точно измерен. Благодаря этому он становится простым, холодным и безличным понятием, а значит, его можно передавать другим людям. Если ты обязан кому-то услугой или жизнью, то это относится ко вполне определенному человеку. Но если ты должен сорок тысяч долларов под 12 % годовых, неважно, кто твой кредитор. Ни ты, ни он не должны особо задумываться о том, чего хочет другой участник сделки, что ему нужно или на что он способен, — в отличие от ситуации, когда один чувствует себя обязанным по отношению к другому из уважения или из благодарности или потому, что тот оказал ему услугу. Тут нужно принимать во внимание не человеческие последствия, а основной капитал, баланс, пени и процентные ставки. Если ты лишаешься дома и тебе приходится бродить по другим областям или твоя дочь вынуждена зарабатывать на жизнь проституцией в шахтерском поселке, то для кредитора это лишь досадное, но побочное обстоятельство. Деньги есть деньги, сделка есть сделка.

С этой точки зрения ключевым фактором и сюжетом, которому будут посвящены страницы нашей книги, является способность денег преобразовывать нравственность в безличную арифметику и оправдывать тем самым вещи, которые иначе казались бы непристойными и возмутительными. Фактор насилия, которому я до сих пор уделял такое внимание, может показаться вторичным. Различие между «долгом» и простым нравственным обязательством заключается не в наличии или отсутствии людей с оружием, которые могут взыскать это обязательство, наложив арест на собственность должника или угрожая переломать ему ноги. Оно состоит только в том, что у кредитора есть возможность точно выразить размер долга должника.

Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что два этих элемента — насилие и точное исчисление — тесно связаны. На самом деле одного почти никогда не бывает без другого. У французских ростовщиков были могущественные друзья и крепкие ребята, способные запугать даже церковные власти. Иначе как они смогли бы выбивать незаконные долги? Хиромусиме была непреклонна по отношению к своим должникам и «ни к кому не проявляла снисхождения», но ведь ее муж был правителем. Ей и не нужно было проявлять снисхождение. Те из нас, за кем не стоят вооруженные люди, не могут так выколачивать долги.

К вопросу о том, как насилие или угроза насилия превращает отношения между людьми в математику, мы будем возвращаться снова и снова. Это — первопричина нравственной путаницы, которая окутывает все то, что связано с тематикой долга. Вытекающие из этого вопроса дилеммы стары, как сама цивилизация. Мы можем наблюдать этот процесс в самых ранних

письменных источниках Древней Месопотамии; первое философское выражение он находит в Ведах, затем появляется в бесчисленных формах на всем протяжении письменной истории и лежит в основе ключевых сегодняшних институтов — государства и рынка, равно как и наших базовых представлений о природе свободы, нравственности и общества. На их формирование так сильно повлияла история войн, завоеваний и рабства, что мы теперь этого и не замечаем, потому что не способны даже помыслить, что все может быть по-другому.

Есть очевидные причины, почему сейчас особенно важно переосмыслить историю долга. Начавшийся в сентябре 2008 года финансовый кризис почти полностью затормозил развитие всей мировой экономики. В результате корабли перестали плавать по океанам, тысячи судов были помещены в сухой док. Строительные краны разобрали, прекратилось строительство зданий. Банки урезали выдачу кредитов. Это не только вызвало ярость и смятение общества, но и повлекло за собой начало серьезной общественной дискуссии о природе долга, денег и финансовых институтов, в руках которых оказалась судьба народов.

Но это продолжалось недолго. Дискуссия толком так и не состоялась.

К такой дискуссии люди были готовы, потому что история, которую им рассказывали последние лет десять, оказалась колоссальным обманом — по-другому и не скажешь. В течение несколько лет каждый из нас слышал о целой уйме новых, необычайно изощренных финансовых новинок: кредитные и товарные деривативы, деривативы, обеспеченные ипотечными облигациями, гибридные ценные бумаги, долговые свопы и т. д… Эти новые рынки деривативов были такими сложными, что, как гласит расхожая история, одна инвестиционная компания обратилась к астрофизикам с целью чтобы усложнить торговые программы настолько, чтобы даже финансисты перестали их понимать. Посыл был ясен: оставьте это профессионалам, вам этого все равно не понять. Даже если вы не особенно любите финансовых капиталистов (а мало кто берется доказывать, что их есть за что любить), они настолько хорошо — даже сверхъестественно хорошо — разбирались в этих делах, что о демократическом контроле над финансовыми рынками не приходилось и думать. (Так считали и многие ученые. Я хорошо помню конференции 2006–2007 годов, на которых модные социальные теоретики выступали с докладами о том, что новые формы секьюритизации, основанные на последних информационных технологиях, — предвестники грядущей трансформации природы времени, возможности и самой реальности. Помню, я еще тогда думал: «Вот болваны!» — и оказался абсолютно прав.)

Позже, когда эйфория прошла, выяснилось, что многие из этих новых форм, если не большинство, были не чем иным, как хорошо продуманными мошенническими схемами. Суть их заключалась в следующем: сначала бедным семьям продавались ипотечные кредиты, состряпанные так, что дефолт по ним был неизбежен; затем заключалось пари на то, через сколько времени держатели обанкротятся; потом множество займов объединялись в «пакеты» и продавались институциональным инвесторам (которые одновременно могли управлять пенсионными счетами держателей ипотек), требовавшим получения прибыли при любом развитии событий и права раздавать эти «пакетные» ипотеки так, как если бы они были деньгами; далее ответственность за уплату пари передавалась гигантскому страховому конгломерату, которого, если он начнет тонуть под грузом долгов (что должно было произойти), пришлось бы спасать налогоплательщикам (позже эти конгломераты действительно спасли)[6]. Иными словами, все это очень похоже на сильно усовершенствованную версию того, что делали банки, ссужавшие в конце 1970-х годов деньги диктаторам Боливии и Габона: они совершенно безответственно выдавали кредиты, прекрасно осознавая, что, когда об этом станет известно, политики и бюрократы будут из кожи вон лезть, чтобы обеспечить выплату по ним любыми способами, невзирая на количество загубленных ради этого человеческих жизней.

Разница же заключалась в том, что теперь банкиры занимались этим в немыслимых масштабах: общий объем долгов, которые они накопили, превышал совокупный внутренний валовый продукт любой страны мира, из-за чего мир вошел в штопор, а сама система оказалась на грани уничтожения.

Армии и полиция разных стран готовились бороться с возможными бунтами и беспорядками, но они так и не вспыхнули. Впрочем, не произошло и каких-либо изменений в функционировании системы. В тот момент все осознали, что в условиях, когда рушатся ключевые институты капитализма {Lehman Brothers, Citibank, General Motors), а все их претензии на обладание высшей истиной оказались ложными, мы должны, по крайней мере, снова открыть более широкую дискуссию о природе долга и финансовых институтов. И не только дискуссию.

Казалось, что к радикальным решениям готова большая часть американцев. Исследования показывали: подавляющее их большинство полагало, что банкам помогать не нужно, к каким бы экономическим последствиям это ни привело, зато нужно спасать обычных граждан, отягощенных плохими ипотечными кредитами. Для Соединенных Штатов это очень необычно. Еще с колониальных времен американцы не отличаются сочувствием к должникам, что, вообще-то, странно, поскольку Америка во многом была создана беглыми должниками; но в этой стране представление о том, что нравственность заключается в выплате долгов, распространено шире, чем какое-либо другое. В колониальную эпоху уши несостоятельных должников нередко прибивали к столбам. Соединенные Штаты были одной из последних стран в мире, принявших закон о банкротстве; хотя Конституция, вступившая в силу в 1787 году, обязывала новое правительство разработать такой закон, все подобные попытки отвергались на основании «нравственных принципов» вплоть до 1898 года[7], а его принятие стало эпохальным событием. Возможно, именно по этой причине люди, выступавшие в роли модераторов дискуссий в СМИ, и законодательные собрания решили, что пока еще не время что-либо менять. Правительство США выделило три триллиона долларов на решение проблемы и оставило все как есть. Банкиров спасли, а мелких должников — за очень редким исключением — нет[8]. Напротив, в разгар самого сильного с 1930-х годов экономического спада против них начинается кампания, раздуваемая финансовыми корпорациями, которые обратились к спасшему их правительству с требованием применить всю строгость закона к обычным гражданам, столкнувшимся с финансовыми проблемами. «Быть должником не преступление, — пишет публикуемая в Миннеаполисе и Сен-Поле газета Star Tribune, — но людей регулярно бросают в тюрьму за невыплату долгов». В Миннесоте «за последние четыре года число постановлений об аресте выросло на 60 процентов, в 2009 году выдано 845 постановлений… В Иллинойсе и юго-западной Индиане некоторые судьи отправляют должников в тюрьму за просрочку долговых платежей, назначенных судом. В крайних случаях люди находятся за решеткой до тех пор, пока не находят деньги для внесения минимального платежа. В январе (2010 года) один судья приговорил мужчину из Кении, штат Иллинойс, к “бессрочному заключению”, пока тот не соберет 300 долларов для уплаты долга лесозаготовительной компании»^{8}.

Иными словами, мы движемся к воссозданию чего-то похожего на долговые тюрьмы. Между тем дискуссия заглохла, народный гнев против спасения банков ни к чему путному не привел, а мы, похоже, неумолимо катимся к следующей финансовой катастрофе — вопрос лишь в том, как скоро она наступит.

Мы достигли точки, в которой даже МВФ, ныне выставляющий себя в роли совести глобального капитализма, предупреждает, что если мы будем продолжать следовать тем же курсом, то в следующий раз на финансовую помощь рассчитывать не придется. Общественное мнение просто не поддержит такое решение, и тогда все действительно развалится. «МВФ предупреждает, что второе спасение банков станет “угрозой для демократии”» — гласил один недавний заголовок^{9}. (Естественно, под «демократией» имеется в виду «капитализм».) Это означает, что даже те, кто считает себя ответственным за нормальное функционирование нынешней глобальной экономической системы и кто всего несколько лет назад действовал так, будто она будет существовать вечно, теперь повсюду видят апокалипсис.

В данном случае МВФ прав. У нас есть все основания полагать, что мы действительно стоим на пороге эпохальных изменений.

Представлять себе все вокруг совершенно новым — обычная в таких ситуациях реакция, особенно в том, что касается денег. Сколько раз нам говорили, что благодаря появлению виртуальных денег и переходу от наличности к пластиковым картам и от долларов к движению графиков на мониторах мы оказались в совершенно новом финансовом мире. Очевидно, что представление о том, будто мы находимся на этой неизведанной территории, было одним из факторов, который помог Goldman Sachs, AIG и им подобным убедить людей, что никто не способен понять суть их ослепительно новых финансовых инструментов. Однако если взглянуть на это в более широкой исторической ретроспективе, обнаруживается, что ничего нового в виртуальных деньгах нет. Более того, изначально деньги такими и были. Кредитные системы, таблички и даже расходные счета — все это существовало задолго до появления наличности. Эти вещи стары, как сама цивилизация. На самом деле история имеет тенденцию двигаться то к периодам преобладания золота и серебра, которые считались деньгами, то к периодам, когда деньги были лишь абстракцией, виртуальной расчетной единицей. Но с исторической точки зрения сначала появились кредитные деньги, и сейчас мы наблюдаем возвращение к представлениям, которые казались очевидными, скажем, в Средние века или даже в Древней Месопотамии.

История преподает нам замечательные уроки того, что нас может ожидать. Например, в прошлые эпохи виртуальных кредитных денег почти всегда создавались институты, которые оберегали систему от сбоев, не позволяя кредиторам вступать в сговор с бюрократами и политиками, чтобы выжимать из должников все до копейки, как они это делают сейчас. Возникали и институты, защищавшие должников. Новая эпоха кредитных денег, в которую мы живем, началась с шага в ровно противоположном направлении. Она берет отсчет с появления институтов вроде МВФ, цель которых — защищать не должников, а кредиторов. Вместе с тем в историческом масштабе, о котором мы здесь говорим, десятилетие или даже два — пустяк. Мы очень плохо себе представляем, чего нам ждать.

История долга, которая рассказывается в этой книге, позволяет задать фундаментальные вопросы о том, чем являются или чем могли быть люди и человеческое общество — что мы на самом деле друг другу должны и что означает сама постановка этого вопроса. Поэтому книга начинается с попытки развеять целый ряд мифов — не только миф о меновой торговле, о котором речь идет во второй главе, но и соперничающие с ним мифы об изначальном долге по отношению к богам или к государству, которые так или иначе служат основой общепринятых представлений о природе экономики и общества. Согласно общепринятой точке зрения, Государство и Рынок возвышаются над всем остальным как два диаметрально противоположных принципа. Однако исторические факты свидетельствуют, что они появились вместе и всегда были тесно взаимосвязаны. Как мы увидим, общей чертой этих ошибочных концепций является то, что они стремятся свести все человеческие отношения к обмену, как если бы наши связи с обществом и даже со Вселенной можно было бы представить в виде сделки. Это ведет к другому вопросу: если не обмен, то что? В пятой главе, опираясь на достижения антропологии, я начну отвечать на этот вопрос и опишу нравственные основы экономической жизни, а затем вернусь к вопросу о происхождении денег, чтобы показать, что сам принцип обмена в значительной степени возник вследствие насилия и что подлинные истоки денег следует искать в преступлении и возмездии, в войнах и рабстве, в чести, долге и искуплении. Это, в свою очередь, позволит приступить в восьмой главе к истории долга и кредита в последние пять тысяч лет, которая отмечена чередованием эпох виртуальных и реальных денег. Многие открытия здесь будут совершенно неожиданными: это и истоки современных представлений о правах и свободах в древних законах о рабовладении, и истоки инвестиционного капитала в средневековом китайском буддизме, и тот факт, чго многие из самых известных утверждений Адама Смита были списаны из работ средневековых персидских теоретиков свободного рынка (это позволяет лучше понять современные призывы политического ислама). Все это создает фон для непредвзятого подхода к истории последних пяти тысяч лет, на протяжении которых преобладали капиталистические империи, и позволяет нам хотя бы начать отвечать на вопрос о том, что же на самом деле сегодня находится на кону.

В течение очень долгого времени среди интеллектуалов царило негласное правило не ставить Больших Вопросов. С каждым днем становится все очевиднее, что у нас нет другого выбора, кроме как начать их задавать.

Глава 2

Миф о меновой торговле

На любой тонкий и сложный вопрос всегда найдется простой и прямолинейный ответ, который будет неправильным.

На любой тонкий и сложный вопрос всегда найдется простой и прямолинейный ответ, который будет неправильным.

Г.-Л. Менкен

В чем разница между обычным обязательством, подразумевающим, что человек должен вести себя определенным образом или что он чем-то обязан другому, и долгом в строгом смысле этого слова? Ответ простой: в деньгах. Разница между долгом и обязательством состоит в том, что долг можно точно исчислить. Для этого нужны деньги.

Деньги не просто делают возможным само понятие долга: деньги и долги появляются на исторической сцене в одно и то же время. Одни из самых ранних дошедших до нас письменных документов — это таблички из Месопотамии, где записаны приходы и расходы, пайки, выдававшиеся храмами, долги за аренду храмовых земель, размер которых точно указывалась в зерновом и серебряном выражении. А одни из наиболее ранних работ по нравственной философии суть размышления на тему того, как представить нравственность в виде долга — т. е. в денежном выражении.

Именно поэтому история долга — это история денег, и самый легкий способ понять, какую роль долг играл в человеческих обществах, заключается в том, чтобы просто проследить, какую форму обретали деньги и как они использовались на протяжении веков, а также исследовать споры, которые неизбежно возникали вокруг вопроса о том, что все это значит. Однако такая история денег будет разительно отличаться от той, к которой мы привыкли. Когда экономисты пишут о происхождении денег, долг в их рассуждениях всегда появляется в последнюю очередь. Сначала была меновая торговля, потом деньги, и только после этого возник кредит. Даже если взять книги по истории денег, скажем, во Франции, Индии или Китае, там, как правило, речь идет об истории чеканки монет, а вот дискуссий о кредитных отношениях в них почти нет. В течение почти столетия антропологи вроде меня утверждали, что такие представления неверны. Стандартная версия экономической истории имеет мало общего с тем, что мы наблюдаем, изучая, как на самом деле устроена экономическая жизнь в реальных сообществах и каков характер рыночных отношений почти везде, — мы скорее обнаружим, что все друг другу что-то должны в самых разных формах и что большинство сделок осуществляются без использования денег.

Откуда такое несоответствие?

В каком-то смысле объяснение лежит на поверхности: древние монеты сохранились до нашего времени, а записи о выдаче кредитов — нет. Но проблема шире. Существование кредита и долга всегда вызывало замешательство у экономистов, потому что невозможно утверждать, что те, кто ссужает деньги, и те, кто берет взаймы, действуют исходя исключительно из «экономических» мотивов (например, что заем чужаку и заем свояку — одно и то же). Поэтому историю денег нужно начинать с описания воображаемого мира, в котором кредиты и долги полностью отсутствуют. Прежде чем применять антропологические методы для воссоздания подлинной истории денег, мы должны понять, почему неверна общепринятая точка зрения.

Как правило, экономисты выделяют три функции денег: средство обмена, единица исчисления и средство сбережения. Первая из них во всех экономических учебниках признается основной. Вот типичный образец из книги «Экономика» (Case, Fair, Gartner, and Heather, 1996):

Деньги жизненно необходимы для функционирования рыночной экономики. Представьте себе, какой бы была жизнь без них. Альтернативой денежной экономики является меновая торговля, в условиях которой люди напрямую обменивают товары и услуги на другие товары и услуги, вместо того чтобы вести обмен посредством денег.

Как работает система меновой торговли? Предположим, что вы хотите на завтрак круасаны, яйца и апельсиновый сок. Вместо того чтобы купить эти вещи в магазине за деньги, вам придется найти кого-нибудь, у кого есть эти продукты и кто хочет их обменять. У вас тоже должно быть что-то, что хотят булочник, поставщик апельсинового сока и продавец яиц. Если у вас есть карандаши, но они не нужны ни булочнику, ни поставщику сока, ни продавцу яиц, то они вам никак не помогут.

Система меновой торговли требует двойного совпадения потребностей людей, которые хотят совершить обмен. Иными словами, для обмена я не просто должен найти кого-то, у кого есть то, что я хочу, — этот человек еще и должен хотеть получить то, что есть у меня. Когда ассортимент товаров для обмена невелик, как это бывает в относительно просто устроенных экономиках, то найти кого-то, с кем можно обменяться товарами, несложно, и поэтому в них часто прибегают к меновой торговле^{10}.

Деньги жизненно необходимы для функционирования рыночной экономики. Представьте себе, какой бы была жизнь без них. Альтернативой денежной экономики является меновая торговля, в условиях которой люди напрямую обменивают товары и услуги на другие товары и услуги, вместо того чтобы вести обмен посредством денег.

Как работает система меновой торговли? Предположим, что вы хотите на завтрак круасаны, яйца и апельсиновый сок. Вместо того чтобы купить эти вещи в магазине за деньги, вам придется найти кого-нибудь, у кого есть эти продукты и кто хочет их обменять. У вас тоже должно быть что-то, что хотят булочник, поставщик апельсинового сока и продавец яиц. Если у вас есть карандаши, но они не нужны ни булочнику, ни поставщику сока, ни продавцу яиц, то они вам никак не помогут.

Система меновой торговли требует двойного совпадения потребностей людей, которые хотят совершить обмен. Иными словами, для обмена я не просто должен найти кого-то, у кого есть то, что я хочу, — этот человек еще и должен хотеть получить то, что есть у меня. Когда ассортимент товаров для обмена невелик, как это бывает в относительно просто устроенных экономиках, то найти кого-то, с кем можно обменяться товарами, несложно, и поэтому в них часто прибегают к меновой торговле^{10}.

Это последнее утверждение спорно, но сформулировано оно так неясно, что опровергнуть его было бы нелегко.

В сложно устроенном обществе, где есть много товаров, прямой обмен требует слишком больших усилий. Попробуйте найти людей, которые продают все то, что вы обычно покупаете в магазине, и которые хотят получить товары, которыми вы предлагаете им обменяться.

Некое установленное средство обмена (или средство платежа) полностью устраняет проблему двойного совпадения потребностей^{11}.

В сложно устроенном обществе, где есть много товаров, прямой обмен требует слишком больших усилий. Попробуйте найти людей, которые продают все то, что вы обычно покупаете в магазине, и которые хотят получить товары, которыми вы предлагаете им обменяться.

Некое установленное средство обмена (или средство платежа) полностью устраняет проблему двойного совпадения потребностей^{11}.

Важно подчеркнуть, что это представляется не как нечто действительно происходящее, а как отвлеченное от реальности упражнение. «Чтобы понять, что обществу выгодно иметь средство обмена, — пишут Бегг, Фишер и Дорнбух (Economics, 2005), — представьте себе экономику, основанную на меновой торговле». «Представьте себе, как трудно вам бы пришлось сегодня, — пишут Маундер, Майерс, Уолл и Миллер (Economics Explained, 1991), — если бы вы должны были обменивать ваш труд непосредственно на продукт труда другого человека». «Представьте, — пишут Паркин и Кинг (Economics, 1995), — что у вас есть петухи, а вы хотите розы»^{12}. Примеры можно приводить до бесконечности. Почти каждый современный учебник по экономике формулирует проблему именно так. Мы знаем, отмечают они, что в истории было время, когда денег не было. Как это выглядело? Давайте представим себе приблизительно такую же экономику, как сегодня, но только без денег. Это было бы очень неудобно! Разумеется, люди должны были изобрести деньги из соображений эффективности.

Для экономистов история денег всегда начинается с воображаемого мира меновой торговли. Только вот как его локализовать во времени и пространстве: мы говорим о пещерных людях, жителях островов в Тихом океане или американском фронтире? Экономисты Джозеф Стиглиц и Джон Дриффил в своем учебнике переносят нас в воображаемый город в Новой Англии или на Среднем Западе:

Представим себе старомодного фермера, который в своем маленьком городке обменивается продуктами с кузнецом, портным, бакалейщиком и доктором. Однако для того, чтобы простой обмен работал, их потребности должны совпадать… У Генри есть картошка, а он хочет ботинки, у Джошуа есть лишняя пара ботинок, и ему нужна картошка. Обмен может сделать их обоих счастливее. Но если у Генри есть дрова, а Джошуа они не нужны, то для того, чтобы ему выменять у Джошуа ботинки, им придется найти других людей и совершить многосторонний обмен. Деньги позволяют сделать многосторонний обмен намного проще. Генри продает свои дрова кому-то еще за деньги, которые использует для покупки ботинок у Джошуа^{13}.

Представим себе старомодного фермера, который в своем маленьком городке обменивается продуктами с кузнецом, портным, бакалейщиком и доктором. Однако для того, чтобы простой обмен работал, их потребности должны совпадать… У Генри есть картошка, а он хочет ботинки, у Джошуа есть лишняя пара ботинок, и ему нужна картошка. Обмен может сделать их обоих счастливее. Но если у Генри есть дрова, а Джошуа они не нужны, то для того, чтобы ему выменять у Джошуа ботинки, им придется найти других людей и совершить многосторонний обмен. Деньги позволяют сделать многосторонний обмен намного проще. Генри продает свои дрова кому-то еще за деньги, которые использует для покупки ботинок у Джошуа^{13}.

Опять мы попадаем в выдуманную страну, где все, как у нас, только вот деньги куда-то исчезли. В результате получается бессмыслица: кто в здравом уме станет открывать бакалейную лавку в таком месте? И как в нее будут поставляться товары? Неважно, оставим это в стороне. Есть одна простая причина, по которой всякий автор учебника по экономике считает, что должен рассказывать нам одну и ту же историю. Для экономистов эта история самая важная из всех. Именно рассказав ее в судьбоносном 1776 году, Адам Смит, профессор нравственной философии в университете Глазго, положил начало такой дисциплине, как экономика.

Эту историю он взял не с потолка. Еще в 330 году до н. э. Аристотель рассуждал на эту тему в схожем ключе в своем трактате о политике. Сначала, полагал он, семьи должны были сами производить все, что им нужно. Постепенно стала развиваться специализация: одни выращивали зерно, другие делали вино, потом одно обменивалось на другое^{14}. Этот процесс, по мнению Аристотеля, и привел к появлению денег. Но Аристотель, так же как и средневековые схоласты, иногда повторявшие эту историю, в детали не вдавался[9].

После открытий Колумба, когда испанские и португальские искатели приключений стали рыскать по миру в поисках новых источников золота и серебра, эти туманные истории исчезли. Никто так и не открыл страну меновой торговли. Большинство путешественников XVI–XVII веков, побывавших в Вест-Индии или Африке, считали, что все общества обязательно располагали собственными формами денег, поскольку во всех обществах есть правительства и все правительства выпускают деньги[10].

Однако Адам Смит вознамерился опровергнуть общепринятые в его эпоху представления. Прежде всего, он оспорил положение о том, что деньги создаются правительствами. В этом Смит был интеллектуальным наследником либеральной традиции в духе Джона Локка, считавшего, что правительство рождается из необходимости защищать частную собственность и действует лучше всего тогда, когда пытается ограничить себя выполнением одной этой функции. Смит развил эту точку зрения, заявив, что собственность, деньги и рынки не только существовали до политических институтов, но и служили первоосновой человеческого общества. Из этого вытекало, что раз правительство не должно вмешиваться в денежные дела, то ему следует ограничиться лишь обеспечением устойчивости монеты. Лишь на основании этого аргумента он смог утверждать, что экономика является отдельной сферой научных изысканий со своими принципами и законами, а значит, отличается, допустим, от этики или политики.

Утверждение Смита стоит разобрать подробно, потому что, на мой взгляд, оно является основополагающим мифом экономической науки.

Сначала Смит задается вопросом: а что, собственно говоря, лежит в основе экономической жизни? Это «некоторая склонность человеческой природы… склонность к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой». У животных ее нет. «Никому, — замечает Смит, — никогда не приходилось видеть, чтобы собака сознательно менялась костью с другой собакой»^{15}.[11] Однако люди, оказавшись предоставлены сами себе, неизбежно начнут обмениваться вещами и сравнивать их. Этим люди и занимаются. Даже логика и беседа представляют собой лишь формы обмена, и в них, как и во всем прочем, люди всегда будут стремиться к собственной выгоде[12].

Эта тяга к обмену, в свою очередь, приводит к разделению труда, которому человечество обязано всеми своими достижениями и самим появлением цивилизации. Здесь изложение переносится в еще одну из далеких воображаемых стран экономистов: она похожа на нечто среднее между землями, населенными североамериканскими индейцами, и территорией, где проживают кочевники-скотоводы Центральной Азии[13]:

В охотничьем или пастушеском племени один человек изготавливает, например, луки и стрелы с большей быстротой и ловкостью, чем кто-либо другой. Он часто выменивает их у своих соплеменников на скот или дичь; в конце концов он видит, что может таким путем получать больше скота и дичи, чем если сам будет заниматься охотой. Соображаясь со своей выгодой, он делает из выделки луков и стрел свое главное занятие и становится таким образом своего рода оружейником. Другой выделяется своим умением строить и покрывать крышей маленькие хижины или шалаши. Он привыкает помогать в этой работе своим соседям, которые вознаграждают его таким же способом — скотом и дичью, пока наконец он не признает выгодным для себя целиком отдаться этому занятию и сделаться своего рода плотником. Таким же путем третий становится кузнецом или медником, четвертый — кожевником или дубильщиком шкур и кож, главных частей одежды дикарей.

В охотничьем или пастушеском племени один человек изготавливает, например, луки и стрелы с большей быстротой и ловкостью, чем кто-либо другой. Он часто выменивает их у своих соплеменников на скот или дичь; в конце концов он видит, что может таким путем получать больше скота и дичи, чем если сам будет заниматься охотой. Соображаясь со своей выгодой, он делает из выделки луков и стрел свое главное занятие и становится таким образом своего рода оружейником. Другой выделяется своим умением строить и покрывать крышей маленькие хижины или шалаши. Он привыкает помогать в этой работе своим соседям, которые вознаграждают его таким же способом — скотом и дичью, пока наконец он не признает выгодным для себя целиком отдаться этому занятию и сделаться своего рода плотником. Таким же путем третий становится кузнецом или медником, четвертый — кожевником или дубильщиком шкур и кож, главных частей одежды дикарей.

Только тогда, когда появляются опытные изготовители луков, строители вигвамов и т. д., люди начинают видеть в этом проблему. Обратите внимание, как посредством множества приведенных примеров происходит плавный переход от воображаемых дикарей к лавочникам из мелких городков.

Но когда разделение труда только еще начинало зарождаться, эта возможность обмена часто должна была встречать очень большие затруднения. Предположим, что один человек обладал большим количеством определенного продукта, чем сам нуждался в нем, тогда как другой человек испытывал в нем недостаток. Поэтому первый охотно отдал бы часть этого излишка, а второй охотно приобрел бы его. Но если последний в данный момент не имел бы ничего такого, в чем нуждается первый, то между ними не могло бы произойти никакого обмена. Мясник имеет в своей лавке больше мяса, чем сам может потребить, а пивовар и булочник охотно купили бы каждый часть этого мяса; они не могут ничего предложить ему в обмен…

<…>

В целях избежания таких неудобных положений каждый разумный человек на любой ступени развития общества после появления разделения труда, естественно, должен был стараться так устроить свои дела, чтобы постоянно наряду с особыми продуктами своего собственного промысла иметь некоторое количество такого товара, который, по его мнению, никто не откажется взять в обмен на продукты своего промысла^{16}.

Но когда разделение труда только еще начинало зарождаться, эта возможность обмена часто должна была встречать очень большие затруднения. Предположим, что один человек обладал большим количеством определенного продукта, чем сам нуждался в нем, тогда как другой человек испытывал в нем недостаток. Поэтому первый охотно отдал бы часть этого излишка, а второй охотно приобрел бы его. Но если последний в данный момент не имел бы ничего такого, в чем нуждается первый, то между ними не могло бы произойти никакого обмена. Мясник имеет в своей лавке больше мяса, чем сам может потребить, а пивовар и булочник охотно купили бы каждый часть этого мяса; они не могут ничего предложить ему в обмен…

<…>

В целях избежания таких неудобных положений каждый разумный человек на любой ступени развития общества после появления разделения труда, естественно, должен был стараться так устроить свои дела, чтобы постоянно наряду с особыми продуктами своего собственного промысла иметь некоторое количество такого товара, который, по его мнению, никто не откажется взять в обмен на продукты своего промысла^{16}.

Так что каждый неизбежно начнет копить нечто, что, как ему кажется, захотят все, — это парадоксальное следствие, потому что в определенный момент стоимость этого товара начнет не падать (поскольку у каждого он есть), а, наоборот, расти (потому что он превращается в деньги):

Как передают, в Абиссинии обычным средством торговли и обмена служит соль; на берегах Индии таким средством служат раковины особого вида, в Ньюфаундленде — сушеная треска, в Виргинии — табак, в некоторых наших вест-индских колониях — сахар, в некоторых других странах — шкуры или выделанная кожа, и, как мне рассказывали, в настоящее время в Шотландии существует деревня, где рабочий нередко вместо денег приносит в булочную или пивную гвозди^{17}.

Как передают, в Абиссинии обычным средством торговли и обмена служит соль; на берегах Индии таким средством служат раковины особого вида, в Ньюфаундленде — сушеная треска, в Виргинии — табак, в некоторых наших вест-индских колониях — сахар, в некоторых других странах — шкуры или выделанная кожа, и, как мне рассказывали, в настоящее время в Шотландии существует деревня, где рабочий нередко вместо денег приносит в булочную или пивную гвозди^{17}.

Иногда, по крайней мере в международной торговле, это приводит к использованию драгоценных металлов, которые идеально подходят на роль денег: они долговечны, их удобно перевозить и можно до бесконечности делить на равные доли.

Различные народы пользовались для указанной цели различными металлами. Древние спартанцы употребляли в качестве средства обмена железо, древние римляне пользовались для этого медью; золотом и серебром пользовались все богатые и торговые народы.

<…>

Первоначально, по-видимому, металлы употреблялись для этой цели в слитках, а не в монете…

<…>

Пользование такими слитками металла сопровождалось двумя очень значительными неудобствами: во-первых, трудностью взвешивать металл и, во-вторых, трудностью определения его пробы. По отношению к драгоценным металлам, когда даже ничтожная разница в количестве обусловливает громадную разницу в их стоимости, самое взвешивание с надлежащей точностью требует по крайней мере очень точных весов и гирь. Взвешивание золота в особенности представляет собою очень кропотливую и тонкую операцию…^{18}

Различные народы пользовались для указанной цели различными металлами. Древние спартанцы употребляли в качестве средства обмена железо, древние римляне пользовались для этого медью; золотом и серебром пользовались все богатые и торговые народы.

<…>

Первоначально, по-видимому, металлы употреблялись для этой цели в слитках, а не в монете…

<…>

Пользование такими слитками металла сопровождалось двумя очень значительными неудобствами: во-первых, трудностью взвешивать металл и, во-вторых, трудностью определения его пробы. По отношению к драгоценным металлам, когда даже ничтожная разница в количестве обусловливает громадную разницу в их стоимости, самое взвешивание с надлежащей точностью требует по крайней мере очень точных весов и гирь. Взвешивание золота в особенности представляет собою очень кропотливую и тонкую операцию…^{18}

Легко понять, к чему все это ведет. Использовать металлические слитки неравного размера проще, чем вести меновую торговлю. Но не будет ли еще легче использовать стандартизированные единицы, например штампованные кусочки металла различного достоинства с единообразными обозначениями, гарантирующими их вес и пробу? Конечно, да — так и появилась чеканка монет. Появление чеканки подразумевало участие правительств, ведь именно они, как правило, управляли монетными дворами; но в стандартной версии этой истории правительства играли лишь ограниченную роль: они должны были обеспечивать денежное обращение и делали это, как правило, плохо. На протяжении истории короли беззастенчиво мошенничали, допуская порчу монеты и вызывая тем самым инфляцию и различные политические трудности в том, что изначально было лишь вопросом здравого экономического смысла.

Что характерно, эта история сыграла ключевую роль не только в создании экономической науки, но и в возникновении самой идеи о том, что есть нечто под названием «экономика», действующее по своим собственным правилам и отделенное от нравственной или политической жизни, и что это нечто экономисты могут считать своей сферой деятельности. «Экономика» — это когда мы поддаемся нашей естественной склонности к обмену и торговле. Мы продолжаем торговать и заниматься обменом. И всегда будем. Деньги просто самое эффективное средство для этого.

Такие экономисты, как Карл Менгер и Стенли Джевонс, позже усовершенствовали эту историю, введя в нее различные математические уравнения, которые должны были показать, что случайно собранные вместе люди с самыми разными желаниями в теории могут не только выбрать один товар, который будут использовать в качестве денег, но и создать единую систему цен. В эти уравнения они добавили еще и впечатляющее количество самых разных технических терминов (например, «затруднения» превратились в «операционные издержки»). Однако самое главное в том, что теперь большинство людей считают эту историю воплощением здравого смысла. Мы рассказываем ее детям в учебниках и музеях. Ее знают все. «Однажды была меновая торговля. Это было неудобно. Поэтому люди изобрели деньги. Затем стали развиваться банковское дело и кредит». Все это образует прямолинейную прогрессию, процесс все большего усложнения и абстрагирования, который неотвратимо должен был привести человечество от обмена мамонтовыми бивнями в Каменном веке к фондовым рынкам, хедж-фондам и обеспеченным деривативам[14].

Такое представление царит повсеместно. Везде, где есть деньги, мы сталкиваемся с этой историей. Однажды в городе Аривонимамо, на Мадагаскаре, я удостоился чести взять интервью у Каланоро, крохотного похожего на привидение существа, которое один местный медиум якобы держал в сундуке у себя дома. Этот дух принадлежал брату известной в тех краях ростовщицы, ужасной женщине по имени Нордина; честно говоря, я не горел желанием общаться с этим семейством, но некоторые мои друзья меня убедили — в конце концов, это был дух из былых времен. Дух вещал из-за ширмы жутковатым дребезжащим голосом, словно доносившимся с того света. Говорить ему было интересно только о деньгах. Когда весь этот фарс окончательно вывел меня из себя, я спросил: «Так что вы использовали в качестве денег в прежние времена, когда вы еще были живы?»

Таинственный голос немедленно ответил: «Нет, деньги мы не использовали. В прежние времена мы обменивались друг с другом товарами напрямую…»

Так что эта история встречается повсюду. Это миф, лежащий в основе нашей системы экономических отношений. Он настолько прочно утвердился в сознании, даже в таких местах, как Мадагаскар, что большинство людей на планете и представить себе не могут, что деньги могли появиться как-то еще.

Проблема в том, что доказательств, подтверждающих эту историю, нет, зато есть огромное количество фактов, ее опровергающих.

Уже несколько веков исследователи пытаются найти сказочную страну меновой торговли — все безуспешно. Адам Смит приписал свою историю аборигенам Северной Америки (другие предпочитали Африку или Тихий океан). Можно было бы сказать, что по крайней мере во времена Смита в шотландских библиотеках не было надежной информации об экономических системах американских индейцев. Но в середине XIX века Льюис Генри Морган опубликовал свое описание Лиги ирокезов, в котором четко показал, что основным экономическим институтом ирокезов были длинные дома, где складировалась большая часть товаров, распределявшихся затем женскими советами, — никто никогда не обменивал наконечники стрел на куски мяса. Экономисты просто игнорировали эту информацию[15]. Например, Стенли Джевонс, написавший в 1871 году книгу, которую стали считать классическим исследованием о происхождении денег, брал примеры прямо из труда Смита — у него индейцы тоже обменивали оленину на лосятину и бобровые шкуры — и не использовал современные ему описания жизни индейцев, которые доказывали, что Смит это просто выдумал. Приблизительно в то же время миссионеры, искатели приключений и колониальные администраторы блуждали по всему миру, многие из них с книгой Смита в руках, в надежде найти страну меновой торговли. Никому это не удалось. Они обнаружили бесчисленное количество экономических систем. Но до сегодняшнего дня никто не сумел найти край, где стандартная форма экономических сделок между соседями выражалась бы формулой «за эту корову я дам тебе двадцать кур».

Кэролин Хамфри из Кембриджского университета в своей исчерпывающей работе о меновой торговле приходит к однозначному выводу: «Не было описано ни одного случая бартерной экономики в чистом виде и появления на ее основе денег; все имеющиеся у нас этнографические данные свидетельствуют о том, что такого никогда не было»[16].

В то же время все это вовсе не означает, что меновой торговли не существует или что ее не ведут люди, которых Смит назвал бы «дикарями». Это лишь означает, что ее почти никогда не ведут между собой односельчане, как думал Смит. Обычно такой обмен происходит между чужаками или даже врагами. Начнем с индейцев намбиквара, живущих в Бразилии. Они соответствуют всем необходимым критериям: это простое общество со слаборазвитым разделением труда, состоящее из небольших групп, каждая из которых насчитывает не больше сотни человек. Иногда, когда одна группа замечает неподалеку костры, разведенные другой, она отправляет посланников с предложением совершить обмен. Если оно принимается, мужчины первой группы прячут женщин и детей в лесу, а затем приглашают мужчин второй группы на свою стоянку. У каждой группы есть вождь; когда все собираются вместе, каждый вождь произносит формальную речь, в которой восхваляет чужую группу и принижает свою. Отложив оружие в сторону, те и другие поют и танцуют вместе — хотя танец имитирует боевое столкновение. Затем представители обеих сторон сходятся вместе и начинается торговля:

Если человек хочет получить какой-то предмет, он хвалит его, подчеркивая его красоту. Если владелец высоко ценит свою вещь и хочет получить много в обмен, то он не говорит, что она ценна, а, напротив, утверждает, что она нехороша, и показывает, что хочет оставить ее себе. «Это плохой топор, он очень старый, он затупился», — скажет он о своем топоре, который понравился другому.

Если человек хочет получить какой-то предмет, он хвалит его, подчеркивая его красоту. Если владелец высоко ценит свою вещь и хочет получить много в обмен, то он не говорит, что она ценна, а, напротив, утверждает, что она нехороша, и показывает, что хочет оставить ее себе. «Это плохой топор, он очень старый, он затупился», — скажет он о своем топоре, который понравился другому.

Торг ведется в раздраженном тоне до тех пор, пока стороны не приходят к соглашению. Когда оно достигнуто, каждый выхватывает предмет из рук другого. Если один согласился отдать ожерелье, то другой должен не просто взять его, а отнять, показав силу. Споры, часто переходящие в потасовки, происходят тогда, когда одна из сторон действует торопливо и хватает предмет до того, как завершается торг^{19}.

Все заканчивается большим пиром, на который приходят и женщины, но это тоже может вызвать проблемы, потому что в праздничной обстановке, под звуки музыки их могут начать соблазнять[17]. Иногда это приводит к конфликтам на почве ревности и даже к убийствам.

Получается, что, несмотря на элементы праздника, меновая торговля велась между людьми, которые могли быть врагами и находились в шаге от полноценного конфликта; и, если верить этнографам, в случаях, когда одна из сторон считала, что ее обхитрили, это легко могло привести к настоящей войне.

Теперь перенесемся на другой край Земли — в Западный Арнемленд, в Австралию. Живущий здесь народ гунвингу известен тем, что проводит со своими соседями ритуалы церемониального обмена под называние дзамалаг. Здесь угроза применения насилия выражена намного слабее — отчасти потому, что ситуация облегчается наличием системы кровнородственных связей, которая охватывает весь регион: никому не дозволяется жениться на представительницах своей родственной секции или заниматься с ними сексом вне зависимости от того, откуда они. Но любой человек из другой секции может быть потенциальным партнером. Таким образом, для мужчины даже в общинах, проживающих далеко от его собственной, контакты с одной половиной женщин строго запрещены, а с другой — допустимы. Регион также объединяет местная специализация: у каждого племени есть свой товар, которым оно обменивается с другими племенами.

Ниже я привожу выдержку из описания дзамалага, которое в 1940-х годах дал антрополог Рональд Берндт.

Здесь обмен тоже начинается тогда, когда, после первоначальных переговоров, чужаков приглашают на главную стоянку хозяев. В данном конкретном случае гости славились своими «ценными зазубренными копьями», а хозяева располагали хорошей европейской одеждой. Сначала группа гостей, состоящая из мужчин и женщин, вступает на танцевальную площадку стоянки, или в «круг», и трое из них начинают развлекать хозяев музыкой. Двое мужчин поют, а третий аккомпанирует им на диджериду. Вскоре приходят женщины принимающей стороны и нападают на музыкантов:

Мужчины и женщины встают и начинают танцевать. Дзамалаг завязывается тогда, когда две женщины гунвингу из родственной секции, противоположной той, к которой относятся певцы, «дают им дзамалаг»: они дарят каждому мужчине какой-нибудь предмет одежды, ударяют его или касаются и увлекают на землю, называя его своим дзамалаг-мужем и заигрывая с ним. Затем другая женщина из секции, противоположной той, к которой принадлежит мужчина, играющий на трубе, дает ему одежду, ударяет и заигрывает с ним.

Это кладет начало дзамалагу. Гости сидят спокойно, пока женщины из противоположной родственной секции подходят к ним, дают одежду, ударяют их и склоняют к соитию; в обстановке веселья, подбадриваемые аплодисментами, они позволяют себе любые вольности с мужчинами, пока продолжаются пение и танцы. Женщины пытаются развязать набедренные повязки мужчин или коснуться их пениса и увести их за пределы «круга», чтобы совокупиться с ними. Мужчины, делая вид, что сопротивляются, удаляются со своими дзамалаг-партнершами и совокупляются с ними в кустах подальше от огней, что освещают танцоров. Они могут дать женщинам табак или бусы. Когда женщины возвращаются, они отдают часть этого табака своим мужьям, которые побуждали их принять участие в дзамалаге. Мужчины, в свою очередь, расплачиваются табаком со своими дзамалаг-партнершами^{20}.

Мужчины и женщины встают и начинают танцевать. Дзамалаг завязывается тогда, когда две женщины гунвингу из родственной секции, противоположной той, к которой относятся певцы, «дают им дзамалаг»: они дарят каждому мужчине какой-нибудь предмет одежды, ударяют его или касаются и увлекают на землю, называя его своим дзамалаг-мужем и заигрывая с ним. Затем другая женщина из секции, противоположной той, к которой принадлежит мужчина, играющий на трубе, дает ему одежду, ударяет и заигрывает с ним.

Это кладет начало дзамалагу. Гости сидят спокойно, пока женщины из противоположной родственной секции подходят к ним, дают одежду, ударяют их и склоняют к соитию; в обстановке веселья, подбадриваемые аплодисментами, они позволяют себе любые вольности с мужчинами, пока продолжаются пение и танцы. Женщины пытаются развязать набедренные повязки мужчин или коснуться их пениса и увести их за пределы «круга», чтобы совокупиться с ними. Мужчины, делая вид, что сопротивляются, удаляются со своими дзамалаг-партнершами и совокупляются с ними в кустах подальше от огней, что освещают танцоров. Они могут дать женщинам табак или бусы. Когда женщины возвращаются, они отдают часть этого табака своим мужьям, которые побуждали их принять участие в дзамалаге. Мужчины, в свою очередь, расплачиваются табаком со своими дзамалаг-партнершами^{20}.

Выходят новые певцы и музыканты, на них снова набрасываются, а потом увлекают в кусты; мужчины призывают своих жен «не скромничать» и подтвердить репутацию гунвингу как радушных хозяев; они и сами проявляют инициативу по отношению к женам гостей, предлагают им одежду, ударяют их и уводят в кусты. Бусы и табак переходят из рук в руки. Наконец, когда все участники совокупились хотя бы по одному разу и гости остались довольны приобретенной одеждой, женщины прекращают танец и встают в два ряда; гости выстраиваются в линию, чтобы отплатить им.

Затем мужчины-гости из одной родственной секции танцуют перед женщинами из противоположной секции, чтобы «дать им дзсшалаг». Они держат наперевес копья с лопатообразными наконечниками и делают вид, что вонзают их в женщин, но на деле лишь ударяют их наконечниками плашмя. «Мы не будем вас пронзать, ибо мы уже пронзили вас своими пенисами». Они дарят копья женщинам. Затем мужчины-гости из другой родственной секции проделывают те же действия с женщинами из противоположной им секции и дают им копья с зазубренными наконечниками. Этим церемония завершается, после чего следуют щедрая раздача еды^{21}.

Затем мужчины-гости из одной родственной секции танцуют перед женщинами из противоположной секции, чтобы «дать им дзсшалаг». Они держат наперевес копья с лопатообразными наконечниками и делают вид, что вонзают их в женщин, но на деле лишь ударяют их наконечниками плашмя. «Мы не будем вас пронзать, ибо мы уже пронзили вас своими пенисами». Они дарят копья женщинам. Затем мужчины-гости из другой родственной секции проделывают те же действия с женщинами из противоположной им секции и дают им копья с зазубренными наконечниками. Этим церемония завершается, после чего следуют щедрая раздача еды^{21}.

Очень яркий пример, но именно такие случаи показательны. Благодаря относительно дружеским отношениям между народами, соседствующими друг с другом в Западном Арнемленде, гунвингу удается преобразовать все элементы меновой торговли намбиквара (музыка и танцы, потенциальная враждебность, сексуальная интрига) в своего рода праздничную игру. Возможно, она не лишена опасностей, зато, как подчеркивает этнолог, все участники считают ее отличным развлечением.

У всех подобных случаев меновой торговли есть общая черта: они представляют собой встречи с чужаками, которые никогда не повторятся, а значит, не будет и каких-либо постоянных отношений. Именно поэтому прямой обмен здесь наиболее уместен: каждая сторона выменивает то, что хочет, и уходит. Все это становится возможным благодаря установлению контакта через совершение коллективных действий, приносящих удовольствие: через музыку и танцы, с которых обычно начинается празднество, всегда служащее прологом к торговле. Затем завязывается собственно торг, в котором обе стороны проявляют скрытую враждебность, неизбежно присутствующую во всяком обмене материальными предметами между чужаками, и в котором ни у одной из сторон нет причин не получить выгоду за счет другой посредством мнимой агрессии; хотя в случае с индейцами намбиквара, у которых формы установления контакта очень ограниченны, мнимая агрессия постоянно грозит перерасти в настоящую. Гунвингу, с их более легким отношением к сексуальности, проявили изобретательность и объединили в одно целое агрессию и коллективные действия, приносящие удовольствие.

А теперь вспомните фразы из учебников по экономике: «Представьте себе общество без денег», «Представьте себе экономику, основанную на меновой торговле». Эти примеры со всей очевидностью доказывают одно: воображение у большинства экономистов очень ограниченно[18].

Почему? Проще всего ответить так: потому, что для самого существования дисциплины под названием «экономика», которая стремится в первую очередь выяснить, как люди пытаются заключить наиболее выгодное соглашение по обмену ботинок на картошку или одежды на копья, нужно допустить, что такой обмен не имеет ничего общего с войной, страстями, приключениями, тайнами, сексом или смертью. Экономика проводит между различными сферами человеческого поведения разграничение, которого просто не существует у народов вроде гунвингу или намбиквара. Это разграничение, в свою очередь, становится возможным благодаря весьма специфическим институционным механизмам вроде юристов, тюрем и полиции, которые следят за тем, чтобы люди, не особо друг друга любящие и не заинтересованные в развитии каких-либо долгосрочных отношений, а просто стремящиеся захватить максимальное количество чужой собственности, все же удерживались от того, чтобы давать волю рукам (т. е. красть). Ну а это позволяет нам предположить, что жизнь четко разделена на сферу рынка, куда мы ходим за покупками, и «сферу потребления», к которой относятся наше увлечение музыкой и стремление к праздникам и к флирту. Иными словами, идея, из которой исходят все учебники по экономике и в распространении которой Адам Смит сыграл такую важную роль, стала столь важной частью общепринятых представлений, что мы с трудом можем себе вообразить, что все может быть иначе.

Из приведенных нами примеров становится ясно, почему обществ, основанных на меновой торговле, не бывает. Такое общество могло бы существовать, только если каждый был бы в шаге от того, чтобы вцепиться в глотку другому; постоянно был бы готов нанести удар, но всякий раз воздерживался бы от этого. Меновая торговля действительно иногда ведется между людьми, которые не считают друг друга чужаками, но эти люди легко могли бы ими быть, поскольку не испытывают по отношению друг к другу ни ответственности, ни взаимного доверия и не желают развивать долгосрочные отношения. Например, пуштуны Северного Пакистана славятся своим радушием и гостеприимством. Меновая торговля здесь ведется между людьми, не связанными узами гостеприимства (или родства, или чего-либо еще):

Излюбленной формой обмена является меновая торговля, или адал-бадал (давать-брать). Люди всегда готовы обменять какую-нибудь свою вещь на что-нибудь получше. Часто обмениваются подобными вещами: радиоприемниками, солнечными очками, часами. Однако обмен может вестись и несхожими предметами, например за велосипед могут дать двух ослов. Адал-бадал никогда не ведется между родственниками, что позволяет участникам получить удовольствие от выгодного для себя обмена. Человек, который считает, что совершил хорошую сделку, гордится и хвастается этим. Если обмен оказался невыгодным, то незадачливый участник сделки пытается от нее отказаться или, в случае неудачи, сбыть некачественный предмет тому, кто этого не подозревает. Лучший партнер по адал-бадалу — тот, что живет далеко и потому вряд ли будет жаловаться^{22}.

Излюбленной формой обмена является меновая торговля, или адал-бадал (давать-брать). Люди всегда готовы обменять какую-нибудь свою вещь на что-нибудь получше. Часто обмениваются подобными вещами: радиоприемниками, солнечными очками, часами. Однако обмен может вестись и несхожими предметами, например за велосипед могут дать двух ослов. Адал-бадал никогда не ведется между родственниками, что позволяет участникам получить удовольствие от выгодного для себя обмена. Человек, который считает, что совершил хорошую сделку, гордится и хвастается этим. Если обмен оказался невыгодным, то незадачливый участник сделки пытается от нее отказаться или, в случае неудачи, сбыть некачественный предмет тому, кто этого не подозревает. Лучший партнер по адал-бадалу — тот, что живет далеко и потому вряд ли будет жаловаться^{22}.

Такими беззастенчивыми мотивами руководствуются не только в Центральной Азии. Они часть самой природы меновой торговли; именно этим объясняется, что за одно-два столетия до эпохи Смита английские слова «мена» («truck») и «меновая торговля» («barter»), равно как и их эквиваленты во французском, испанском, немецком, голландском и португальском языках, дословно означали «обман, мошенничество или надувательство»[19]. Обменивают напрямую одну вещь на другую, стремясь при этом получить максимальную выгоду от сделки, тогда, когда имеют дело с людьми, которых вряд ли увидят когда-либо еще. Почему бы не обхитрить такого человека? Если же ты заботишься о ком-то, будь то сосед или друг, и хочешь вести дела с ним открыто и честно, то ты неизбежно будешь также принимать во внимание его личные потребности, желания и положение. Даже если ты обмениваешься с ним вещами, то постараешься представить это в виде подарка.

Чтобы объяснить, что я имею в виду, вернемся к учебникам по экономике и к проблеме «двойного совпадения потребностей». Мы оставили Генри, когда ему была нужна пара ботинок, а дома у него завалялось всего несколько картофелин. У Джошуа была лишняя пара ботинок, но картошка ему была не нужна. Деньги еще не изобретены, и у них возникла проблема. Как они поступят?

Прежде всего мы должны узнать немного больше о Джошуа и Генри. Кто они? Связывает ли их что-либо? Если да, то что? Видимо, они живут в небольшом поселке. У двух человек, всю жизнь живущих в одном и том же поселке, должна быть сложная история взаимоотношений. Кто они друг другу — приятели и друзья или соперники, союзники или враги либо все сразу вместе?

Авторы исходного примера, очевидно, имеют в виду двух соседей, приблизительно равных по социальному статусу, не очень тесно связанных друг с другом, но находящихся в дружеских отношениях, — т. е. ситуация максимально близка к нейтральному равенству. Но это еще ни о чем не говорит. Например, если бы Генри жил в ирокезском длинном доме и ему были бы нужны ботинки, Джошуа не стал бы даже заходить туда; он просто упомянул бы об этом в разговоре с женой, которая обсудила бы вопрос с другими матронами, взяла бы необходимые материалы на общем складе длинного дома и сшила бы ему обувь сама. Или же, чтобы сценарий соответствовал тому, что описывается в учебниках по экономике, мы должны поместить Джошуа и Генри в маленькую общину вроде группы намбиквара или гунвингу:

СЦЕНАРИЙ 1

Генри подходит к Джошуа и говорит: «Отличные ботинки!» Джошуа отвечает: «Не так уж они хороши, но, раз они тебе нравятся, бери». Генри берет ботинки. Картошка Генри в разговоре не упоминается, поскольку обе стороны прекрасно знают, что, если у Джошуа закончится картошка, Генри ему ее даст и так.

СЦЕНАРИЙ 1

Генри подходит к Джошуа и говорит: «Отличные ботинки!» Джошуа отвечает: «Не так уж они хороши, но, раз они тебе нравятся, бери». Генри берет ботинки. Картошка Генри в разговоре не упоминается, поскольку обе стороны прекрасно знают, что, если у Джошуа закончится картошка, Генри ему ее даст и так.

Вот и все. Конечно, в этом случае не ясно, как долго ботинки будут находиться у Генри. Это может зависеть от того, насколько они красивы. Если это обычная обувь, то дело на этом может и кончиться. Если же они уникальны или очень красивы, то они могут начать переходить из рук в руки. Есть один известный рассказ о том, как Джон и Лорна Маршаллы, изучавшие бушменов пустыни Калахари в 1960-х годах, однажды дали нож одному из своих лучших информаторов. Потом они уехали, а когда вернулись год спустя, то обнаружили, что за это время практически каждый член группы успел побывать владельцем ножа. С другой стороны, мои арабские друзья подтверждают, что в менее эгалитарном обществе это обычный прием, чтобы получить то, что хочется. Если другу нравится твой браслет или кольцо, то считается, что ты должен тут же сказать: «Возьми его»; но, если ты хочешь оставить его у себя, ты всегда можешь сказать: «Красивый, правда? Это подарок».

Однако, судя по всему, авторы учебника имели в виду сделку, носящую более безличный характер. Они представляют себе двух глав патриархальных семейств, поддерживающих хорошие отношения и располагающих собственными запасами. Возможно, они живут в одном из шотландских сел, где также есть мясник и пекарь из примеров Адама Смита, или в колониальном поселении в Новой Англии. С той лишь поправкой, что о деньгах они никогда не слышали. Конечно, это чистая фантазия, но давайте посмотрим, что из этого получится:

СЦЕНАРИЙ 2

Генри подходит к Джошуа и говорит: «Отличные ботинки!» Или — придадим этой истории более реалистичный вид — жена Генри болтает с супругой Джошуа и намеренно роняет фразу о том, что ботинки Генри просят каши. Это доходит до ушей Джошуа, который на следующий день предлагает Генри в подарок лишнюю пару своих ботинок, настаивая на том, что это просто дружеский жест. Ничего взамен ему, разумеется, не нужно. Неважно, насколько искренне Джошуа это говорит. Своим поступком Джошуа оказывает услугу, и Генри теперь будет ему обязан. Как Генри отплатит Джошуа? Для этого есть бесконечное количество возможностей. Возможно, Джошуа действительно нужна картошка. Выждав какое-то время, Генри дает ему ее, настаивая на том, что это просто подарок. Или сейчас Джошуа картошка не нужна и Генри ждет до тех пор, пока она ему понадобится. Или же год спустя Джошуа решит устроить банкет и, прогуливаясь однажды у скотного двора Генри, скажет: «Отличная свинья…»

СЦЕНАРИЙ 2

Генри подходит к Джошуа и говорит: «Отличные ботинки!» Или — придадим этой истории более реалистичный вид — жена Генри болтает с супругой Джошуа и намеренно роняет фразу о том, что ботинки Генри просят каши. Это доходит до ушей Джошуа, который на следующий день предлагает Генри в подарок лишнюю пару своих ботинок, настаивая на том, что это просто дружеский жест. Ничего взамен ему, разумеется, не нужно. Неважно, насколько искренне Джошуа это говорит. Своим поступком Джошуа оказывает услугу, и Генри теперь будет ему обязан. Как Генри отплатит Джошуа? Для этого есть бесконечное количество возможностей. Возможно, Джошуа действительно нужна картошка. Выждав какое-то время, Генри дает ему ее, настаивая на том, что это просто подарок. Или сейчас Джошуа картошка не нужна и Генри ждет до тех пор, пока она ему понадобится. Или же год спустя Джошуа решит устроить банкет и, прогуливаясь однажды у скотного двора Генри, скажет: «Отличная свинья…»

В любом из этих сценариев проблема «двойного совпадения потребностей», о которой так часто идет речь в учебниках по экономике, просто-напросто исчезает. У Генри может не быть того, что Джошуа нужно сейчас. Но если они соседи, то через какое-то время ему понадобится что-то, что есть у Генри[20].

Это, в свою очередь, означает, что упоминаемая Смитом необходимость складировать предметы, которые все готовы принять в качестве оплаты, тоже исчезает, а с ней пропадает и необходимость изобретать деньги. Как и во многих современных мелких общинах, каждый просто ведет учет того, кто что и кому должен.

Здесь есть одна большая концептуальная проблема, которую внимательный читатель, возможно, заметил. Генри «чем-то обязан Джошуа». Чем именно? Как можно измерить оказанную услугу? На основе чего можно сказать, что стоимость такого-то количества картошки или свиньи таких-то размеров более или менее соответствует стоимости пары ботинок? Ведь даже если все это остается лишь грубым приближением, должен быть какой-нибудь способ, чтобы установить, что икс приблизительно равен игреку, или немного лучше, или хуже. Не подразумевает ли это, что должно существовать что-то похожее на деньги, выполняющее хотя бы функцию единицы измерения, при помощи которой можно сравнить стоимость различных предметов?

В экономиках дарения есть довольно примитивный способ решения этой проблемы. Устанавливается ряд классификационных категорий для типов вещей. Свиньи и обувь могут считаться предметами приблизительно равного статуса: ими можно легко обмениваться. Коралловое ожерелье совсем другое дело; за него нужно давать другое ожерелье или по крайней мере другой ювелирный предмет — антропологи обычно называют это установлением различных «сфер обмена»^{23}.[21] Это до некоторой степени упрощает ситуацию. Когда меновая торговля между различными культурами приобретает регулярный характер, она, как правило, ведется в соответствии со схожими принципами: есть определенные виды вещей, которые обмениваются на другие (например, одежда на копья). Это облегчает процесс выработки традиционных эквивалентов, однако не решает проблему появления денег, а лишь усложняет ее. Зачем складировать соль, золото или рыбу, если их можно обменять только на определенные вещи и ни на какие другие?

На самом деле есть все основания полагать, что меновая торговля — феномен, который вовсе не существовал в древние времена, а получил распространение лишь в относительно недавнем прошлом. В большинстве известных нам случаев он действительно имеет место между людьми, привыкшими к использованию денег, но по тем или иным причинам не имеющими к ним доступа. Сложные системы обмена часто возникают после краха национальных экономик: так было в России в 1990-е годы и в Аргентине в 2002 году, когда в первом случае рубли, а во втором — доллары просто исчезли^{24}. Иногда в таких условиях могут возникать определенные виды денег: например, известно, что в лагерях для военнопленных и во многих тюрьмах заключенные использовали в качестве таковых сигареты, к вящей радости профессиональных экономистов. Но в данном случае мы снова говорим о людях, которые привыкли к деньгам и теперь вынуждены без них обходиться, — это ровно та вымышленная ситуация из учебников по экономике, с которой я начал^{25}.

Чаще проблема решается путем введения какой-либо кредитной системы. Судя по всему, это произошло, когда значительная часть Европы «обратилась к меновой торговле» после крушения Римской империи, а затем снова стала распадаться на части после заката империи Каролингов. Люди продолжали вести расчеты в старой имперской монете, хотя уже и не использовали ее[22]. Точно так же пуштуны, которые любят менять велосипеды на ослов, вряд ли незнакомы с использованием денег. Деньги существовали в этой части мира на протяжении тысяч лет. Они просто предпочитают прямой обмен между равными по статусу людьми — в данном случае потому, что считают его более достойным мужчин занятием^{26}.

Примечательно, что даже в примерах Адама Смита, где рыба, гвозди и табак используются в качестве денег, происходит то же самое. После издания «Богатства народов» ученые исследовали большинство таких случаев и обнаружили, что почти в каждом из них люди, участвовавшие в обмене, имели привычку использовать деньги и на самом деле использовали их в качестве расчетной единицы[23]. Возьмем пример сушеной трески, которая предположительно использовалась в качестве денег в Ньюфаундленде. Как отмечал британский дипломат А. Митчелл-Иннес почти столетие назад, описание Смита — действительно иллюзия, созданная простым предоставлением кредита:

На ранних этапах рыбного промысла в Ньюфаундленде не было постоянного европейского населения. Рыбаки приезжали сюда только на рыболовный сезон, а те, кто не был рыбаком, были торговцами, которые покупали сушеную рыбу и торговали предметами, в которых нуждались рыбаки. Последние продавали торговцам свой улов по рыночной цене в фунтах, шиллингах и пенсах, а взамен получали кредит в расчетных книгах торговцев, при помощи которого оплачивали свои покупки. Остававшиеся задолженности торговцев перед рыбаками оплачивались посредством платежных поручений в Англии или во Франции[24].

На ранних этапах рыбного промысла в Ньюфаундленде не было постоянного европейского населения. Рыбаки приезжали сюда только на рыболовный сезон, а те, кто не был рыбаком, были торговцами, которые покупали сушеную рыбу и торговали предметами, в которых нуждались рыбаки. Последние продавали торговцам свой улов по рыночной цене в фунтах, шиллингах и пенсах, а взамен получали кредит в расчетных книгах торговцев, при помощи которого оплачивали свои покупки. Остававшиеся задолженности торговцев перед рыбаками оплачивались посредством платежных поручений в Англии или во Франции[24].

То же самое происходило в шотландской деревне. Никто не приходил в местный паб, не швырял на стойку кровельный гвоздь и не требовал за него пинту пива. Наниматели во времена Смита часто не располагали монетами для оплаты труда своих рабочих; зарплаты могли задерживаться по году и более; поэтому допускалось, чтобы работодатели отдавали им часть своих собственных товаров или остатки рабочих материалов, дрова, ткани, веревки и т. д. Гвозди, по сути дела, были процентами по долгу нанимателей перед рабочими. Когда ситуация позволяла, работодатели приходили в паб с записной книжкой и сумкой с гвоздями, чтобы погасить часть долга. Закон, разрешивший использовать в Виргинии табак в качестве платежного средства, видимо, представлял собой попытку плантаторов вынудить местных купцов принимать их товар в качестве уплаты кредита во время сбора урожая. Закон действительно заставил всех виргинских купцов превратиться в посредников в табачном бизнесе, хотели они того или нет; точно так же купцам Вест-Индии пришлось начать торговать сахаром, поскольку именно им расплачивались по своим долгам все их наиболее состоятельные клиенты.

Так что изначально люди изобретали кредитные системы потому, что настоящих денег — золотых и серебряных монет — не хватало. Но самый сильный удар по общепринятой версии экономической истории нанесла расшифровка сначала египетских иероглифов, а затем клинописи Месопотамии, расширившая горизонт научных знаний о письменной истории почти на три тысячелетия, от времен Гомера (около 800 года до н. э.), до которых она доходила в эпоху Смита, приблизительно до 3500 года до н. э. Эти тексты показали, что кредитные системы такого рода появились на тысячи лет раньше, чем чеканка монет.

О месопотамской системе мы располагаем более полной информацией, чем о египетской системе времен фараонов (похожей на месопотамскую), китайской системе эпохи Шан (о которой мы знаем мало) или системе цивилизации долины Инда (о которой мы вообще ничего не знаем). Как часто бывает, о Месопотамии мы много знаем потому, что большинство клинописных табличек касалось финансовых вопросов.

В шумерской экономике доминировали крупные дворцовые и храмовые комплексы. Зачастую в них работали тысячи человек: священники и чиновники, ремесленники, трудившиеся в мастерских комплексов, скотоводы и крестьяне, обрабатывавшие обширные земельные владения, которые принадлежали дворцам и храмам. Даже несмотря на то, что древний Шумер был раздроблен на множество независимых городов-государств, ко времени, когда над месопотамской цивилизацией поднимается занавес истории, а именно к 3500 году до н. э., храмовые управители, по-видимому, уже разработали единообразную систему учета — ее элементами мы пользуемся до сих пор, ведь именно шумерам мы обязаны такими понятиями, как дюжина или 24-часовой день[25]. Базовой денежной единицей был серебряный сикель. Его вес был равен одному гуру, или бушелю ячменя. Сикель делился на 60 мин, каждая из которых соответствовала одной порции ячменя: поскольку месяц состоял из 30 дней, то каждый храмовый работник ежедневно получал по две порции ячменя. Легко заметить, что «деньги» в данном случае не являются продуктом торговых сделок. Они были созданы бюрократами для того, чтобы отслеживать использование ресурсов и распределять вещи.

Храмовые бюрократы использовали эту систему, чтобы устанавливать размер долгов (рент, сборов, займов и т. д.) в серебре. Серебро, собственно, и было деньгами. И оно действительно обращалось в виде необработанных брусков, или в «слитках», по определению Смита[26]. В этом он был прав. Но это единственное, в чем он был прав. Обращение серебра было довольно ограниченным. В основном оно оседало в храмовых и дворцовых сокровищницах, причем часть его тщательно хранилась в одном и том же месте на протяжении тысяч лет. Было бы довольно просто стандартизировать слитки, штамповать их и создать какую-нибудь надежную систему, которая гарантировала бы их пробу. Технологии для этого были. Но никто в этом не видел особой необходимости. Одна из причин заключалась в том, что, хотя долги исчислялись в серебре, они не должны были выплачиваться серебром — их могли выплачивать вообще чем угодно. Крестьяне, которые были должны денег храму, или дворцу, или же какому-нибудь храмовому либо дворцовому чиновнику, долги возвращали в основном ячменем, поэтому установление соотношения серебра к ячменю имело такое значение. Но долг можно было погасить и козами, мебелью или лазуритом. Храмы и дворцы были крупными промышленными центрами и могли найти применение почти всему^{27}.

На рынках, возникших в городах Месопотамии, цены тоже рассчитывались в серебре, а цены на товары, которые не полностью контролировались храмами и дворцами, колебались в зависимости от соотношения спроса и предложения. Но даже там, как показывают факты, большинство сделок основывалось на кредите. Купцы (которые иногда работали на храмы, а иногда действовали независимо) были из числа тех немногих, кто часто использовал серебро, но даже они совершали большую часть своих сделок в кредит, а обычные люди, покупая пиво у трактирщиц или хозяев постоялых дворов, записывали его на свой счет и во время урожая возвращали долг ячменем или тем, что у них было под рукой^{28}.

Эти аргументы разносят в пух и прах общепринятую историю о происхождении денег. Редко когда историческая теория оказывалась насколько несостоятельной. Уже в начале XX века имелись все необходимые элементы для того, чтобы полностью переписать историю денег. Основе для этого заложил Митчелл-Иннес — тот самый, чье описание использования трески я цитировал выше — в двух эссе, опубликованных в нью-йоркском «Журнале банковского права» в 1913 и 1914 годах. В них Митчелл- Иннес сухо опроверг ложные представления, на которых зиждилась экономическая история, и высказал мысль о том, что писать нужно историю долга:

Согласно одному из распространенных заблуждений, касающихся торговли, средство для сбережения денег под названием «кредит» было создано в современную эпоху, а до этого все покупки оплачивались наличными, т. е. монетами. Внимательное исследование показывает, что все было ровно наоборот. В прежние времена монеты играли намного меньшую роль в торговле, чем теперь. Количество монет было так ограничено, что их не хватало даже на удовлетворение потребностей королевского дома (Англии в Средние века) и сословий, которые регулярно использовали жетоны разного рода для того, чтобы осуществлять мелкие платежи. Объемы чеканки были столь незначительны, что иногда короли не колеблясь собирали все монеты и переплавляли, при этом торговля продолжала идти своим чередом^{29}.

Согласно одному из распространенных заблуждений, касающихся торговли, средство для сбережения денег под названием «кредит» было создано в современную эпоху, а до этого все покупки оплачивались наличными, т. е. монетами. Внимательное исследование показывает, что все было ровно наоборот. В прежние времена монеты играли намного меньшую роль в торговле, чем теперь. Количество монет было так ограничено, что их не хватало даже на удовлетворение потребностей королевского дома (Англии в Средние века) и сословий, которые регулярно использовали жетоны разного рода для того, чтобы осуществлять мелкие платежи. Объемы чеканки были столь незначительны, что иногда короли не колеблясь собирали все монеты и переплавляли, при этом торговля продолжала идти своим чередом^{29}.

Наше устоявшееся представление об истории денег перевернуто с ног на голову. Мы не начинали с меновой торговли, погом изобрели деньги, а затем стали развивать кредитные системы. Все было ровно наоборот. Сначала появились те деньги, которые мы называем виртуальными. Монеты появились намного позже, их распространение было неравномерным, и им так и не удалось полностью вытеснить кредитные системы. А меновая торговля является скорее случайным следствием использования монет или бумажных денег: исторически ее вели люди, которые привыкли к сделкам с наличностью, но по тем или иным причинам не имели к ней доступа.

Любопытно, что эта новая история так и не была написана. Митчелл-Иннеса экономисты опровергать не стали — они его просто игнорировали. История, излагаемая в учебниках, осталась прежней, хотя все факты свидетельствовали о ее ошибочности. Люди продолжают писать истории денег, представляющие собой истории чеканки монет, в которых все повторяется; периоды, когда чеканка практически прекращалась, описываются как времена, когда экономика «возвращалась к меновой торговле», как если бы смысл этой фразы был очевиден, хотя никто на самом деле не знает, что она означает. В результате мы не можем себе представить, как, скажем, в 950 году житель нидерландского города покупал сыр или ложки или нанимал музыкантов на свадьбу своей дочери, и уж тем более, как это все происходило на острове Пемба или в Самарканде[27].

Глава 3

Изначальные долги

Поистине, каждый, кто существует, уже по рождению рождается в долгу перед богами, риши, предками и людьми… Тем, что должен совершать жертвоприношения, он рождается в долгу перед богами… А тем, что должен учиться (веде), он рождается в долгу перед риши… А тем, что должен желать потомства, он рождается в долгу перед предками… А тем, что должен давать приют, он рождается в долгу перед людьми.

Поистине, каждый, кто существует, уже по рождению рождается в долгу перед богами, риши, предками и людьми… Тем, что должен совершать жертвоприношения, он рождается в долгу перед богами… А тем, что должен учиться (веде), он рождается в долгу перед риши… А тем, что должен желать потомства, он рождается в долгу перед предками… А тем, что должен давать приют, он рождается в долгу перед людьми.

Шатапатха-брахмана 1.7.2,1–5^{30}

Как собираем мы шестнадцатую часть,
Как восьмую, как (весь) долг,
Так собираем мы для Аптьи
Весь дурной сон.

Ригведа 8.47.17^{31}

Причина, по которой нынешние учебники по экономике начинаются с описания воображаемых деревень, состоит в том, что в реальной жизни таких деревень нет. Даже некоторые экономисты были вынуждены признать, что Земли меновой торговли, о которой писал Смит, не существует[28].

Вопрос в том, почему несмотря ни на что этот миф продолжает существовать. Экономисты давно отвергли другие положения «О богатстве народов», например рабочую теорию стоимости Смита и его критическую оценку акционерных компаний. Почему просто не признать, что миф о меновой торговле — это лишь забавная притча эпохи Просвещения, и не попытаться исследовать изначальные кредитные соглашения или хоть что-то более соответствующее историческим фактам?

На самом деле от мифа о меновой торговле нельзя отказаться, поскольку он играет центральную роль во всей экономической науке.

Вспомним, чего хотел добиться Смит, когда писал свой труд «О богатстве народов». В первую очередь он пытался обосновать право на существование новоявленной экономической дисциплины. Это означало, что она не только имела свою особую сферу исследования, которую мы теперь называем «экономикой» (сама мысль о том, что есть нечто под названием «экономика», во времена Смита была внове); она еще и действовала в соответствии с законами, подобными тем, которые управляют физическим миром и которые незадолго до того открыл сэр Исаак Ньютон. Ньютон представлял Бога в образе небесного часовщика, который создал физический механизм Вселенной, действующий во благо человечества, и затем предоставил его самому себе. Смит пытался вывести закон, подобный Ньютонову[29]. Бог, или, как он выражался, Божественное провидение, устроил дела таким образом, что в условиях свободного рынка нашим стремлением к достижению личного интереса будет руководить «невидимая рука», направляющая его к пользе всего общества. Знаменитая невидимая рука Смита является, как он пишет в своей «Теории нравственных чувств», орудием в руках Божественного провидения. Фактически это рука Господа[30].

После того как основы экономической науки были заложены, потребность в теологических доводах отпала. Люди продолжают спорить, действительно ли свободный рынок принесет те плоды, о которых говорил Смит; но никто не задается вопросом, существует ли на самом деле «рынок». Вытекающие из этого понятия исходные допущения стали общепринятыми — настолько, что, как я отмечал, мы просто уверены: когда ценные предметы переходят из рук в руки, то это происходит потому, что два человека решили, будто они оба получат от обмена ими материальную выгоду. Интересным следствием этого стало то, что экономисты стали считать неважным, используются ли, собственно, деньги или нет, поскольку деньги — это всего лишь товар, который призван облегчить обмен и который мы применяем для оценки стоимости других товаров. Иными словами, специфических свойств у него нет. Более того, в 1958 году Пол Сэмюэльсон, один из ведущих ученых неоклассической школы, которая до сих пор преобладает в современной экономической мысли, с презрением отозвался о том, что он называл «выдуманной социальной функцией денег». «Даже в самых развитых индустриальных экономиках, — утверждал он, — если мы сведем обмен к базовым операциям и уберем слой денег, который только сбивает с толку, то мы увидим, что торговля между людьми и странами основывается на меновой торговле»^{32}. Другие говорили о «завесе денег»,

скрывающей природу «реальной экономики», в которой люди производят реальные товары и услуги и обмениваются ими^{33}.

Это — апофеоз общепринятой экономической науки. Деньги неважны. Экономики — «реальные экономики» — на самом деле представляют собой огромные системы меновой торговли. Проблема в том, что, как учит нас история, таких огромных систем меновой торговли без денег не бывает. Даже когда экономики «возвращаются к меновой торговле», как это якобы произошло в Европе в Средние века, они не отказываются от употребления денег. В них перестает использоваться наличность. В Средние века, например, все продолжали определять стоимость инструментов и скота в старых римских монетах, хотя сами эти монеты исчезли из обращения[31].

Именно деньги дали нам возможность представлять себя такими, какими рисуют нас экономисты, т. е. собранием людей и народов, главным занятием которых является обмен вещами. Очевидно также, что самого по себе существования денег недостаточно для того, чтобы воображать себе мир таким. Если бы он действительно был таким, то экономическая наука была бы создана древними шумерами, ну или, во всяком случае, задолго до 1776 года, когда вышла в свет книга Адама Смита «О богатстве народов».

Недостающим элементом здесь является то, что Смит старался затушевать, а именно роль правительственной политики. В Англии во времена Смита стало возможным рассматривать рынок — мир торговцев мясом, скобяными изделиями и галантерейными товарами — как совершенно обособленную сферу человеческой деятельности, благодаря тому что британское правительство активно поощряло его развитие. Для этого были нужны законы и полиция, а также специфическая монетарная политика, за которую ратовали — причем успешно — либералы вроде Смита^{34}.[32] Она предполагала привязку валюты к серебру и в то же время значительное расширение денежного предложения, прежде всего за счет увеличения количества мелкой монеты в обращении. Это потребовало не только большого количества олова и меди, но и тщательного регулирования банков, которые в те времена были единственными эмитентами бумажных денег. В столетие, предшествовавшее изданию «О богатстве народов», с треском провалились по меньшей мере две попытки создать центральные банки, которые бы пользовались государственной поддержкой: во Франции и в Швеции. В каждом из этих случаев будущий центральный банк выпускал банкноты, руководствуясь спекулятивными соображениями, и терпел крах тогда, когда инвесторы утрачивали к нему доверие. Смит поддерживал использование бумажных денег, но, как и Локк до него, верил, что относительный успех Банка Англии и Банка Шотландии был обусловлен тем, что они крепко привязали бумажные деньги к драгоценным металлам. Эта идея получила такое распространение среди экономистов, что альтернативные теории, рассматривавшие деньги как кредит, например та, что предлагалась Митчеллом-Иннесом, очень скоро стали считаться маргинальными, а за их сторонниками закрепилась слава чудаков, поскольку стало считаться, что такой подход ведет в первую очередь к появлению плохих банков и спекулятивных пузырей.

Имеет смысл рассмотреть подробнее эти альтернативные теории.

Государство и кредитные теории денег

Митчелл-Иннес был представителем направления, которое вошло в историю как кредитная теория денег. В XIX веке своих самых горячих поборников она обрела не на родине Митчелла-Иннеса, в Великобритании, а в двух быстро развивавшихся державах, которые стали ее соперницами: в Соединенных Штатах и в Германии. Сторонники кредитной теории утверждали, что деньги — это не товар, а инструмент учета. Иными словами, это вовсе не «вещь». К доллару или дойчмарке так же трудно прикоснуться, как к часу или к кубическому сантиметру. Денежные единицы — это лишь абстрактные единицы измерения, и, как справедливо отмечали сторонники кредитной теории, исторически такие абстрактные системы учета появились задолго до каких-либо знаков обмена[33].

Дальше напрашивается вопрос: если деньги всего лишь измерительная линейка, то что, собственно, они измеряют? Ответ простой: долг. Монета на самом деле представляет собой долговую расписку. В то время как, согласно традиционным представлениям, банкнота является или должна быть обещанием выплатить определенное количество «реальных денег» (золота, серебра или любой другой вещи, наделенной таким смыслом), сторонники кредитной теории полагали, что банкнота — это просто обещание заплатить нечто имеющее такую же стоимость, как унция золота. И ничего более. В этом отношении нет принципиальной разницы между серебряным долларом, долларовой монетой Сьюзен Б. Энтони из медно-никелевого сплава, немного похожего на золото, зеленой бумажкой с портретом Джорджа Вашингтона или цифровыми данными, хранящимися в компьютере какого-нибудь банка. Мысль о том, что золотая монета — это всего лишь долговая расписка, довольно трудно доходит до сознания людей, но она отражает действительность, потому что даже в те времена, когда имели хождение золотые и серебряные монеты, они почти никогда не соответствовали стоимости этих металлов.

Как могли появиться кредитные деньги? Вернемся в воображаемый город из учебников по экономике. Допустим, Джошуа отдал свои ботинки Генри. Скорее всего, Генри не будет обязан ему услугой, а пообещает дать что-то равное ботинкам по стоимости[34]. Генри даст Джошуа долговую расписку. Джошуа может подождать, пока у Генри не появится что-нибудь ценное, чтобы расплатиться по долгу. В этом случае Генри порвет расписку, и дело на этом закончится. Но предположим, что Джошуа передаст расписку третьей стороне — Шейле, которой он должен что-то еще. Она может использовать расписку, чтобы погасить свой долг перед четвертой стороной, Лолой, и тогда Генри будет должен эту сумму ей. Так и появляются деньги, ведь никаких логических ограничений у этого процесса нет. Шейла хочет купить пару обуви у Эдиты; она просто отдает расписку Эдите и уверяет ее, что Генри можно доверять. В принципе нет причин, по которым расписка не могла бы находиться в обращении в этом городе годами, при условии что люди по-прежнему доверяют Генри. Более того, если это продолжается долго, люди вообще могут забыть, кто выдал эту расписку. Такое случается в реальной жизни. Антрополог Кейт Харт однажды рассказал мне историю из жизни своего брата, который в 1950-х годах служил в британских войсках, расквартированных в Гонконге. Чтобы расплатиться по счету в барах, солдаты выписывали чеки на счета, размещенные в Англии. Местные торговцы зачастую просто передавали их друг другу и обращались с ними, как с валютой: однажды он увидел на прилавке местного продавца один из чеков, который он выписал за полгода до того и на котором красовалось около 40 различных мелких надписей по-китайски.

Поборники кредитной теории вроде Митчелла-Иннеса утверждали, что, даже если бы Генри дал Джошуа золотую монету вместо бумажки, ничего бы, в сущности, не изменилось. В конце концов, люди принимают золотые монеты не потому, что они ценны сами по себе, а потому, что полагают, что их примут и другие люди.

В этом смысле стоимость денежной единицы является не мерой стоимости предмета, а мерой доверия по отношению к другим людям.

Этот элемент доверия, естественно, все усложняет. Обращение первых банкнот происходило почти так, как я только что описал, за тем лишь исключением, что, подобно китайским торговцам, каждый получатель добавлял свою подпись, которая гарантировала законность долга. Но в целом проблема хартальной теории — такое название она получила от латинского слова “charta”, т. е. бумага, — заключалась в том, чтобы объяснить, почему люди и дальше продолжали доверять клочку бумаги. В конце концов, почему кто-нибудь не мог просто взять и написать имя Генри на расписке? Такая система долговых расписок могла работать в маленьком селении, где все друг друга знали, или даже в более крупном сообществе вроде итальянских купцов XVI века или китайских торговцев века двадцатого, каждый из которых следил за делами остальных. Но подобные системы не могут положить начало полноценной денежной системе — документальных подтверждений этому нет. Для того чтобы даже в городе средних размеров каждый житель мог осуществлять значительную часть своих ежедневных покупок в такой валюте, потребовались бы миллионы расписок[35]. Генри должен был бы быть сказочно богат, чтобы все их гарантировать.

В то же время все это было бы намного меньшей проблемой, если бы Генри был, например, Генрихом II, королем Англии, герцогом Нормандии, лордом Ирландии и графом Анжу.

Начальный импульс хартальной теории задали ученые так называемой немецкой исторической школы, самым известным представителем которой был историк Г. Ф. Кнапп, опубликовавший свой труд «Государственная теория денег» в 1905 году[36]. Если деньги — это единица измерения, то императорам и королям имело смысл самим заниматься ими, ведь они почти всегда стремятся установить в своих владениях единообразные системы мер и весов. Справедливо также замечание Кнаппа о том, что такие системы оказываются очень стабильными на протяжении длительного времени. Во времена Генриха II (1154–1189) практически все в Западной Европе продолжали вести счета, используя систему, введенную Карлом Великим за 350 лет до того, т. е. считая в фунтах, шиллингах и пенсах, даже несмотря на то, что некоторые из этих монет никогда не существовали (Карл Великий никогда не чеканил серебряный фунт) и что в обращении не осталось ни одного шиллинга или пенса, выпущенного при Карле Великом, а те монеты, которые все еще имели хождение, сильно различались по размеру, весу, чистоте пробы и стоимости[37]. С точки зрения хартальной теории это не имеет особого значения. Важно то, что существует единообразная система измерения кредитов и долгов и что эта система остается стабильной во времени. Пример денег Карла Великого особенно показателен, поскольку его империя распалась довольно быстро, а созданная им денежная система продолжала использоваться для ведения счетов на некогда подвластных ему территориях на протяжении более 800 лет. В XVI веке ее открыто называли «воображаемыми деньгами», а от денье и ливров как от единиц ведения счета отказались лишь во времена Французской революции[38].

По мнению Кнаппа, не так уж важно, соответствуют ли деньги, действительно находящиеся в обращении, этим «воображаемым деньгам». Нет разницы, выполняют ли роль реальных денег чистое серебро или серебро с примесью, кожаные денежные знаки или сушеная треска, — главное, чтобы государство соглашалось принимать их в качестве уплаты налогов. Ведь то, что государство соглашалось принимать, и становилось деньгами. Одной из основных форм денег в Англии времен Генриха были бирки с зарубками, которые использовались для записи долгов. Бирки, по сути, были долговыми расписками: обе стороны, участвовавшие в сделке, брали прут орехового дерева, делали на нем зарубки, указывавшие размер долга, и затем разрубали его на две части. Та часть, которую забирал кредитор, называлась “the stock” (отсюда идет термин “stock holder” — «держатель акций»). Часть должника называлась “the stub” (отсюда идет термин “ticket stub” — «отрывной талон»). Налоговые чиновники использовали такие прутья для подсчета сумм, которые должны были выплачивать местные шерифы. Но зачастую казначейство Генриха предпочитало не ждать получения налоговых выплат, а продавало бирки по сниженной цене, и все, кто хотел торговать в обмен на них, могли использовать эти знаки долга перед правительством^{35}.

Современные банкноты работают по такому же принципу, только наоборот[39]. Вспомните нашу притчу о долговой расписке Генри. Читатель, возможно, заметил, что в этом уравнении есть один путаный момент: расписка может играть роль денег только потому, что Генри не выплачивает свой долг. Именно на этой основе был создан Банк Англии — первый успешный современный центральный банк. В 1694 году консорциум английских банкиров предоставил королю заем в 1200 тыс. фунтов стерлингов. Взамен они получили королевскую монополию на выпуск банкнот. На практике это означало, что в обмен на ту долю денег, которую им должен был король, они имели право выдавать расписки любому жителю королевства, желавшему взять у них кредит или положить свои деньги в банк, т. е. пустить в обращение или «монети-зировать» вновь созданный королевский долг. Для банкиров это была отличная сделка (они брали с короля восемь процентов годовых с изначального долга и взимали процент еще и с клиентов, которые занимали эти деньги), но все это могло работать только до тех пор, пока долг оставался невыплаченным. До сегодняшнего дня этот заем так и не был возвращен. И не может быть возвращен. Если бы он был выплачен, вся денежная система Великобритании перестала бы существовать[40].

Такой подход позволяет раскрыть одну из главных загадок налоговой политики многих ранних государств: почему они вообще заставляли подданных платить налоги? Мы не привыкли задаваться таким вопросом. Ответ кажется очевидным. Правительства требуют уплаты налогов, потому что хотят наложить руку на деньги людей. Но если Смит был прав и золото и серебро стали деньгами благодаря естественному функционированию рынка, который никак не зависел от правительств, то не было бы для них естественным захватить контроль над золотыми и серебряными рудниками? Тогда короли смогли бы чеканить столько денег, сколько им было бы нужно. Собственно, это короли обычно и делали. Если на их территории находились золотые и серебряные рудники, они прибирали их к рукам. Так зачем вообще нужно добывать золото, штамповать на нем собственное изображение, пускать его в обращение между своими подданными, а потом требовать от них, чтобы они его возвращали?

Это похоже на головоломку. Но если деньги и рынки появляются не стихийно, то все встает на свои места. Потому что это самый простой и эффективный способ создать рынки. Возьмем гипотетический пример. Допустим, король хочет обеспечить снабжение постоянной армии численностью в 50 тыс. человек. В условиях Древности или Средневековья прокормить такое войско было целой проблемой: если оно не было в походе, то нужно было задействовать почти столько же людей для размещения солдат и для закупки и транспортировки необходимых им товаров^{36}. С другой стороны, если вы просто даете солдатам монеты, а потом каждую семью в королевстве обязываете вернуть вам одну из этих монет, то вся экономика страны, как по мановению волшебства, превращается в огромную машину, работающую на снабжение армии, поскольку теперь для того, чтобы получить монеты, каждая семья должна каким-то образом содействовать общим усилиям по обеспечению солдат необходимыми им вещами. Рынки возникают как побочный эффект.

Это сильно упрощенная версия, но совершенно очевидно, что рынки стали возникать вокруг древних армий; достаточно взглянуть на трактат Каутильи «Артхашастра», сасанидский «круг суверенитета» или китайский «Спор о соли и железе», чтобы убедиться в том, что древние правители в основном занимались тем, что размышляли над взаимосвязью между рудниками, солдатами, налогами и продовольствием. Большинство из них пришло к выводу, что создание такого рода рынков было целесообразным не только для того, чтобы кормить солдат, но и во всех прочих отношениях, поскольку теперь офицерам не было надобности реквизировать напрямую у населения все, что им было нужно, или производить это на царских землях или в царских мастерских. Иными словами, в отличие от прочно укоренившегося либерального представления, которое идет от Смита и заключается в том, что государства и рынки до некоторой степени противостоят друг другу, исторические факты свидетельствуют, что все было с точностью до наоборот. Общества, не имевшие государства, как правило, не знали и рынков.

Как нетрудно представить, государственные теории денег всегда проклинались экономистами, которые следовали традиции, идущей от Адама Смита.

Хартализм нередко считался популистской версией экономической теории, которая пользовалась популярностью у разных чудаков[41]. Забавно, что традиционные экономисты часто устраивались работать при правительствах и советовали им, как осуществлять политику вроде той, что описывали сторонники хартализма, а именно налоговую политику, которая преследует цель создавать рынки там, где их раньше не было. И это несмотря на то, что в теории они придерживались положения Смита о возникновении рынков стихийно, по собственному почину.

Особенно ярко это проявлялось в колониальном мире. Вернемся на мгновение на Мадагаскар: я уже упоминал, что одной из первых вещей, которую сделал французский генерал Галльени, покоритель Мадагаскара, после завершения завоевания острова в 1901 году, стало введение подушного налога. Этот налог не только был высоким, но еще и должен был выплачиваться в новых малагасийских франках. Иными словами, Галльени напечатал деньги, а потом стал требовать, чтобы каждый житель страны вернул ему часть этих денег.

Но самым поразительным было то, как описывался этот налог. Он назывался “impot moralisateur”, «воспитательный», или «приучающий к нравственности», налог. То есть он был призван, выражаясь языком той эпохи, втолковать аборигенам ценность работы. Поскольку «воспитательный налог» нужно было уплачивать вскоре после сбора урожая, крестьянам было проще всего получить деньги, продав часть собранного риса китайским или индийским торговцам, которые быстро обосновались в мелких городках страны. По очевидным причинам после сбора урожая рыночные цены на рис были минимальны; если кто-то продавал слишком много риса, это означало, что ему могло не хватить на пропитание семьи в течение всего года и тогда он должен был покупать собственный же рис в кредит у тех же самых торговцев, но уже по гораздо более высокой цене. В результате крестьяне влезали в огромные долги (торговцы брали ростовщические проценты). Было легче всего выплатить долг, начав выращивать какую-нибудь товарную культуру на продажу — кофе или ананасы — или отправляя одного из детей на заработки в город или на одну из плантаций, которые устраивали на острове французские колонисты. Весь этот проект может показаться не более чем циничной схемой эксплуатации дешевого крестьянского труда. Таким он и был, но у него была еще и другая цель. Колониальное правительство откровенно говорило (по крайней мере в документах, предназначенных для внутреннего пользования) о том, что у крестьян должно оставаться на руках хоть немного денег и что они должны привыкнуть к безделушкам вроде зонтиков, губной помады и печенья, которые продавались в китайских магазинах. Важно было привить им новые вкусы, привычки и создающие потребительский спрос ожидания, которые сохранятся после ухода завоевателей и навсегда привяжут Мадагаскар к Франции.

Но люди в массе своей не идиоты, и большинство мальгашей прекрасно поняли, что пытались сделать с ними завоеватели. Некоторые решили сопротивляться. Через шестьдесят с лишним лет после покорения острова французский антрополог Жерар Альтаб наблюдал, как жители деревень на восточном побережье послушно приходили на кофейные плантации, чтобы заработать деньги на уплату подушного налога, а уплатив его, намеренно игнорировали товары, продававшиеся в местных лавках, и отдавали все оставшиеся деньги старейшинам рода, которые покупали на них скот для принесения жертв предкам^{37}. Многие вполне открыто говорили, что, по их мнению, так они избегали ловушки.

Однако такое сопротивление редко когда длится вечно. Постепенно рынки появились даже в тех частях острова, где никогда прежде не существовали, а с ними неизбежно возникла и сеть мелких лавок. Когда я оказался там в 1990 году, поколение спустя после отмены подушного налога революционным правительством, логика рынка настолько проникла в сознание людей, что даже духовные медиумы произносили речи, которые казались заимствованными у Адама Смита.

Такие примеры можно приводить до бесконечности. Нечто подобное произошло во всех завоеванных европейцами частях света, где еще не было рынков. Так и не обнаружив меновой торговли, они в конце концов стали использовать приемы, отвергавшиеся классическими экономистами, для того чтобы создать нечто похожее на рынки.

В поисках мифа

Антропологи жаловались на миф о меновой торговле почти целое столетие. Иногда экономисты отмечали с легким раздражением, что они продолжают рассказывать несмотря ни на что все ту же историю по одной простой причине: антропологи так и не предложили ничего лучшего^{38}. Возражение вполне понятное, но на него есть и простой ответ. Антропологи так и не смогли предложить ясную и убедительную историю происхождения денег потому, что, судя по всему, такой истории вообще не было. Деньги никто не изобретал, точно так же как не были «изобретены» музыка, математика или ювелирное искусство. То, что мы называем «деньгами», вовсе не «вещь», а лишь способ математического сравнения вещей, подобный пропорции: например, один икс равен шести игрекам. Такое использование денег, возможно, возникло уже тогда, когда человек научился думать. Когда мы пытаемся выяснить детали, то обнаруживается, что существует множество различных обычаев и практик, которые слились в то, что мы теперь называем «деньгами», и именно по этой причине экономистам, историкам и всем остальным так трудно предложить их единое определение.

Долгое время приверженцам кредитной теории мешало отсутствие у них столь же убедительной версии, как традиционная. Но это не значит, что все участники споров о деньгах, которые велись между 1850 и 1950 годами, не могли прибегнуть к собственному мифологическому оружию. Это хорошо видно на примере Соединенных Штатов. В 1894 году гринбекеры, настаивавшие на том, что доллар необходимо отвязать от золота, чтобы позволить правительству свободно тратить деньги на создание рабочих мест, решили устроить марш на Вашингтон — эта идея впоследствии стала в США очень популярной. Книга Л. Фрэнка Баума «Удивительный волшебник из страны Оз», изданная в 1900 году, считается иносказательным рассказом о популистской кампании Уильяма Дженнингса Брайана, который дважды баллотировался на пост президента, выступая с программой «свободного серебра». Суть ее заключалась в замене золотого стандарта на биметаллическую систему, которая дала бы возможность свободно выпускать серебряные деньги наряду с золотыми[42]. Как и в случае гринбекеров, одними из главных сторонников движения стали должники, особенно семьи фермеров со Среднего Запада вроде семьи Дороти, многие из которых утратили право выкупать свое заложенное имущество во время тяжелой рецессии 1890-х годов. В популистском прочтении Злые Ведьмы Востока и Запада представляли собой банкиров Восточного и Западного побережий (инициаторов политики ограничения денежного предложения и ее выгодополучателей), Страшила воплощал фермеров (у которых не было мозгов, чтобы избежать долговой ловушки), Железный дровосек был промышленным пролетариатом (у которого не было сердца, чтобы поддержать фермеров), а Трусливый Лев отражал политический класс (у которого не хватило смелости вмешаться). Дорога из желтого кирпича, серебряные башмачки, изумрудный город и незадачливый Волшебник говорят сами за себя[43]. «Оз» — это стандартная аббревиатура «унции»[44]. Как попытка создать новый миф история Баума оказалась на редкость удачной, а вот как политическая пропаганда — не очень. Уильям Дженнингс Брайан в общей сложности трижды провалился на президентских выборах, серебряный стандарт так и не был принят, и сегодня мало кто помнит, с какой целью изначально задумывался «Удивительный волшебник из страны Оз»^{39}.[45]

Для сторонников теории государственных денег это было проблемой. Истории о правителях, которые используют налоги для создания рынков на завоеванных территориях, для выплаты жалованья солдатам или для покрытия других государственных нужд, не сильно вдохновляют. Немецкие идеи о том, что деньги — это воплощение национального духа, тоже не обрели особой популярности.

Вместе с тем всякое крупное экономическое потрясение наносило очередной удар по общепринятой либеральной теории. Кампания Брайана стала реакцией на Панику 1893 года. Во времена Великой депрессии 1930-х годов сама мысль о том, что рынок может сам себя регулировать, а правительство должно обеспечивать прочную привязку денег к драгоценным металлам, полностью себя дискредитировала. Приблизительно с 1933 по 1979 год правительства всех крупных капиталистических стран полностью сменили курс, приняв кейнсианство в той или иной форме. Кейнсианская теория отталкивалась от предположения о том, что капиталистические рынки могут функционировать лишь тогда, когда капиталистические правительства берут на себя заботу о них, т. е. стимулируют экономику за счет наращивания дефицита во время спада. В 1980-х годах Маргарет Тэтчер в Великобритании и Рональд Рейган в США устроили целый спектакль, отвергнув этот принцип на словах, но неясно, действительно ли это произошло на деле[46]. В любом случае, они действовали уже после того, когда по классической монетарной теории был нанесен еще более мощный удар: им стало решение, принятое Ричардом Никсоном в 1971 году и заключавшееся в том, что доллар был полностью отвязан от драгоценных металлов, международный золотой стандарт был отменен, а на смену ему пришла система плавающих валютных курсов, которая с тех пор доминирует в мировой экономике. Это означало, что все национальные валюты теперь стали, по выражению экономистов неоклассической школы, «фиатными деньгами», обеспеченными лишь общественным доверием.

Джон Мейнард Кейнс прислушивался к доводам «альтернативной традиции», как он ее называл, кредитной и государственной теорий намного больше, чем любой другой экономист его масштаба (а Кейнс остается крупнейшим экономическим мыслителем XX века) до или после него. До некоторой степени он и сам погрузился в эту традицию: в 1920-х годах он несколько лет изучал месопотамские клинописные банковские записи, пытаясь выявить происхождение денег, — это было его «вавилонское безумие», как он говорил позднее^{40}. Его выводы, изложенные в самом начале «Трактата о деньгах», его самой известной работы, более или менее соответствовали единственному заключению, к которому только можно прийти, если опираться не на базовые принципы, а на тщательное исследование исторических свидетельств. Состояли эти выводы в том, что точка зрения чудаков была верной. Какими бы ни были более ранние истоки денег, в последние четыре тысячи лет они были творением государства. Люди, отмечал он, заключают друг с другом контракты. Они берут кредиты и обещают их выплатить.

Таким образом, государство выступает прежде всего как законная власть, которая добивается оплаты того, что соответствует контракту по названию или по описанию. И выступает в этой роли вдвойне, когда к тому же присваивает себе право определять и провозглашать, что именно соответствует этому названию, и право время от времени менять это определение, т. е. менять смысл слов. Это право присваивают себе все современные государства и присваивали их предшественники на протяжении по меньшей мере четырех тысяч лет. Когда была достигнута эта стадия эволюции денег, хартальная теория Кнаппа, в соответствии с которой деньги создаются государством, в полной мере подтвердилась… Все сегодняшние цивилизованные деньги, вне всякого сомнения, являются хартальными^{41}.

Таким образом, государство выступает прежде всего как законная власть, которая добивается оплаты того, что соответствует контракту по названию или по описанию. И выступает в этой роли вдвойне, когда к тому же присваивает себе право определять и провозглашать, что именно соответствует этому названию, и право время от времени менять это определение, т. е. менять смысл слов. Это право присваивают себе все современные государства и присваивали их предшественники на протяжении по меньшей мере четырех тысяч лет. Когда была достигнута эта стадия эволюции денег, хартальная теория Кнаппа, в соответствии с которой деньги создаются государством, в полной мере подтвердилась… Все сегодняшние цивилизованные деньги, вне всякого сомнения, являются хартальными^{41}.

Это не означает, что государство обязательно создает деньги. Деньги — это кредит, они могут появляться благодаря частным договорным соглашениям (например, кредитам). Государство просто обеспечивает их выполнение и диктует юридические условия. А вот следующее утверждение Кейнса: банки создают деньги, и ничто их в этом не ограничивает — ведь сколько бы они ни давали в долг, заемщику не остается ничего, кроме как опять положить деньги в какой-нибудь банк, а значит, с точки зрения банковской системы в целом дебет и кредит взаимно уравновешивают друг друга[47]. Последствия этого были радикальными, только вот Кейнс радикалом не был. Он всегда старался формулировать проблему так, чтобы ее можно было реинтегрировать в экономическую науку его эпохи.

Да и мифотворцем Кейнс не был. Альтернативная традиция смогла предложить ответ на миф о меновой торговле благодаря усилиям не самого Кейнса (он в конечном счете решил, что вопрос о происхождении денег не имел особого значения), а отдельных современных неокейнсианцев, которые не побоялись максимально развить некоторые из его наиболее радикальных идей.

Самым слабым звеном в государственно-кредитных теориях денег был вопрос о налогах. Одно дело — объяснить, почему ранние государства требовали уплаты налогов (чтобы создать рынки). Совсем другое — задаться вопросом «А по какому праву?». Если признать, что древние правители не были обыкновенными бандитами, а налоги не были банальным вымогательством (насколько мне известно, ни один сторонник кредитной теории не придерживался столь циничной оценки ранних правительств), то нужно выяснить, чем они это оправдывали.

Сегодня все мы думаем, что знаем ответ на этот вопрос. Мы платим налоги, чтобы правительство могло нам предоставлять определенные услуги. Первая из них — обеспечение безопасности: военная защита зачастую была единственной услугой, которую были в состоянии оказывать ранние государства. Конечно, сегодня правительство предоставляет много чего еще. Считается, что все это восходит к некоему изначальному «общественному договору», на который каждый согласился, хотя никто точно не знает, когда и кто это сделал и почему мы должны быть связаны решениями наших далеких предков в этой области, тогда как мы не считаем себя особо связанными их решениями, касающимися всего остального[48]. Все это имеет смысл, если вы полагаете, что рынки появились раньше правительств, но обращается в ничто, когда вы понимаете, что это не так.

Есть и альтернативное объяснение, которое согласуется с государственно-кредитным подходом. Оно носит название «теории изначального долга». Ее разрабатывала группа французских исследователей — не только экономистов, но и антропологов, историков и специалистов по классическим языкам, которые изначально объединялись вокруг Мишеля Аглиетты и Андре Орлеана[49], а позже вокруг Бруно Тере. Затем ее взяли на вооружение неокейнси-анцы в США и Великобритании^{42}.

Эта теория появилась относительно недавно — в ходе споров о природе евро. Создание общей европейской валюты породило острые споры не только между интеллектуалами (подразумевает ли общая валюта появление общего европейского государства? или общей европейской экономики? или общества? это в общем и целом, одно и то же или нет?), но и среди политиков. Идею о создании еврозоны отстаивала прежде всего Германия, центральный банк которой по-прежнему видит свою главную цель в борьбе с инфляцией. Более того, поскольку политика ограничения кредита и необходимость достижения сбалансированного бюджета использовалась как главное оружие в борьбе за сворачивание государства всеобщего благосостояния в Европе, она стала основным предметом споров между банкирами и пенсионерами, кредиторами и должниками, накал которых был не меньшим, чем в Америке 1890-х годов.

Главный аргумент теории изначального долга состоит в том, что любая попытка отделить монетарную политику от социальной в корне ошибочна, поскольку они являются единым целым. Правительства могут использовать налоги для создания денег потому, что они стали хранителями долга всех граждан друг перед другом. Этот долг — основа общества как такового. Он появился задолго до денег и рынка, которые служат лишь для того, чтобы раздробить его на мелкие части.

Изначально, гласит теория, это чувство долга выражалось не государством, а посредством религии. Чтобы обосновать эту идею, Аглиетта и Орлеан обратились к некоторым ранним религиозным санскритским произведениям — гимнам, молитвам, стихотворениям, собранным в Ведах, и к Брахманам, комментариям Вед, которые были составлены жрецами в последующие столетия и ныне считаются первоисточником индуистской мысли. Выбор не такой странный, каким он может показаться на первый взгляд. Эти тексты представляют собой самые древние известные нам размышления о природе долга.

Даже в самых ранних ведийских поэмах, сочиненных приблизительно между 1500 и 1200 годами до н. э., речь постоянно заходит о долге, который выступает синонимом вины и греха[50]. Есть множество молитв, которые обращены к богам с просьбой освободить молящегося от оков или уз долга. Иногда это относится к долгу в прямом смысле. Например, в Ригведе (10.34) дается длинное описание бедственного положения, в котором оказывается игрок: «Обремененный долгами, испуганно ищущий денег, // Идет он ночью в дом других (людей)»^{43}. В других местах это чистая метафора.

В этих гимнах важную роль играет Яма, бог смерти. Быть в долгу значило нести бремя, возложенное Смертью. Иметь какое-либо невыполненное обязательство или неисполненное обещание по отношению к богам или к людям означало жить в тени Смерти. Даже в самых ранних текстах в понятие «долг» вкладывался более широкий смысл внутреннего страдания, об избавлении от которого человек молил богов, в первую очередь Агни, воплощавшего жертвенный огонь. Лишь в Брахманах комментаторы попытались связать все это в полноценную философскую концепцию. Вывод из нее вытекал такой: человеческое существование само по себе является формой долга.

Человек рождается в долгу; сам по себе он рожден для Смерти, и, лишь принося жертвы, он выкупает себя у Смерти^{44}.

Человек рождается в долгу; сам по себе он рожден для Смерти, и, лишь принося жертвы, он выкупает себя у Смерти^{44}.

Поэтому жертвоприношение (а эти ранние комментаторы сами были жрецами) называется «данью Смерти». Ну или так оно обозначалось. На самом деле жрецы лучше, чем кто-либо другой, знали, что жертва приносится всем богам, а не только Смерти, которая была лишь посредником. Однако такая постановка вопроса неизбежно порождала проблему, которая возникает всякий раз, когда человеческая жизнь определяется таким образом. Если наши жизни — это заем, кто захочет выплачивать такой долг? Жить в долгу означает быть виновным, неполноценным. Но полноценность может означать уничтожение. Значит, жертвенная «дань» может рассматриваться как своего рода уплата процентов, при этом жизнь животного заменяет то, что является предметом долга, т. е. нас самих, — это лишь способ отсрочить неизбежное[51].

Комментаторы-жрецы предложили несколько путей выхода из этой дилеммы. Некоторые дальновидные брахманы стали говорить своим клиентам, что при правильном исполнении ритуал жертвоприношения позволяет полностью освободиться от человеческого существования и обрести вечность (а перед лицом вечности все долги теряют значение)[52]. Другой способ — расширить понятие долга, так чтобы все виды социальной ответственности стали долгами разного рода. В двух знаменитых отрывках из Брахман утверждается, что, рождаясь, мы оказываемся в долгу не только перед богами, с которыми мы расплачиваемся, принося жертву, но и перед мудрецами, которые создали ведийское учение и которым мы должны отплатить учением; перед нашими предками («Отцами»), с которыми мы должны расплатиться, родив детей; и, наконец, перед «людьми», что, видимо, означает перед всем человечеством, с которым мы расплачиваемся, предоставляя кров чужестранцам[53]. Всякий, кто ведет праведный образ жизни, постоянно выплачивает экзистенциальные долги разного рода; в то же время понятие долга вновь обретает смысл простого обязательства перед обществом, а значит, перестает быть таким страшным, как в значении, предполагающем, что само существование человека — это заем, взятый у Смерти[54]. Не в последнюю очередь потому, что обязательства перед обществом носят двусторонний характер. Например, когда у человека появляются дети, он становится и должником, и кредитором.

По сути, авторы теории изначального долга предположили, что идеи, изложенные в этих ведийских текстах, не принадлежат к определенной интеллектуальной традиции, которой придерживаются специалисты, изучающие ранний железный век в долине Ганга, а являются основой самой природы и истории человеческой мысли. Вот, например, отрывок из эссе с многообещающим названием «Социокультурные измерения денег: предпосылки перехода к евро», которое французский экономист Бруно Тере опубликовал в «Журнале потребительской политики» в 1999 году:

В основе денег лежит «отношение представления» смерти как невидимого мира, лежащего до и за пределами жизни. Это представление является порождением присущей человеческому роду символической функции, которая рассматривает рождение как первородный долг, возложенный на всех людей, долг перед вселенскими силами, создавшими человечество.

Уплата этого долга, полное возвращение которого на Земле находится за пределами человеческих возможностей, приобретает форму жертвоприношений. Восполняя кредит существования, они позволяют продлить жизнь, а в некоторых случаях — даже достичь бессмертия и примкнуть к сонму богов. Но эта начальная предпосылка веры также связана с появлением верховной власти, чья легитимность основана на способности представлять собой весь изначальный космос. Именно эта власть изобрела деньги, служившие средством возвращения долгов. Абстрактность этого средства позволяет разрешить парадокс жертвоприношения, поскольку превращает убийство в постоянный инструмент защиты жизни. Благодаря этому институту вера находит воплощение в монетах с изображением суверена — так деньги пускаются в обращение, а их возврат обеспечивается другим институтом, коим является налог/уплата долга за жизнь. Так деньги приобретают также функцию средства платежа^{45}.

В основе денег лежит «отношение представления» смерти как невидимого мира, лежащего до и за пределами жизни. Это представление является порождением присущей человеческому роду символической функции, которая рассматривает рождение как первородный долг, возложенный на всех людей, долг перед вселенскими силами, создавшими человечество.

Уплата этого долга, полное возвращение которого на Земле находится за пределами человеческих возможностей, приобретает форму жертвоприношений. Восполняя кредит существования, они позволяют продлить жизнь, а в некоторых случаях — даже достичь бессмертия и примкнуть к сонму богов. Но эта начальная предпосылка веры также связана с появлением верховной власти, чья легитимность основана на способности представлять собой весь изначальный космос. Именно эта власть изобрела деньги, служившие средством возвращения долгов. Абстрактность этого средства позволяет разрешить парадокс жертвоприношения, поскольку превращает убийство в постоянный инструмент защиты жизни. Благодаря этому институту вера находит воплощение в монетах с изображением суверена — так деньги пускаются в обращение, а их возврат обеспечивается другим институтом, коим является налог/уплата долга за жизнь. Так деньги приобретают также функцию средства платежа^{45}.

Этот отрывок, по крайней мере, ясно показывает, насколько отличается характер дебатов в Европе от тех, что ведутся в англо-американском мире. Невозможно даже представить себе, чтобы американский экономист любого направления написал что-то в таком духе. Между тем автор предлагает здесь весьма тонкий синтез. Человеческая природа не подталкивает нас «к ведению обмена». Она скорее выражается в том, что мы создаем символы, такие как деньги. Мы считаем, что в космосе нас окружают невидимые силы и что мы находимся в долгу перед Вселенной.

Оригинальность этого рассуждения, безусловно, выражается в том, что оно вплетается в государственную теорию денег: «верховная власть» Тере означает именно «государство». Первые цари были священными и сами считались богами или выступали в роли привилегированных посредников между людьми и высшими силами, управляющими космосом. Это подталкивает нас к постепенному осознанию того, что наш долг перед богами на самом деле всегда был долгом перед обществом, которое сделало нас такими, какие мы есть.

«Изначальный долг, — пишет британский социолог Джеффри Ингем, — это обязанность живущих поддерживать преемственность и прочность общества, которое обеспечивает их индивидуальное существование»[55]. В этом смысле «долг перед обществом» есть не только у преступников — все мы до определенной степени виновны и даже являемся преступниками.

Например, Ингем отмечает, что, хотя нет надежных доказательств того, что деньги появились именно так, «это косвенно подтверждается этимологическими данными»:

Во всех индоевропейских языках слово «долг» является синонимом слов «грех» и «вина», что демонстрирует связь между религией, платежом и посреднической функцией денег [как] между сферами священного и мирского. Так, есть связь между деньгами (германское Geld), возмещением или жертвоприношением (староанглийское Geild) и, разумеется, виной (английское guilt)[56].

Во всех индоевропейских языках слово «долг» является синонимом слов «грех» и «вина», что демонстрирует связь между религией, платежом и посреднической функцией денег [как] между сферами священного и мирского. Так, есть связь между деньгами (германское Geld), возмещением или жертвоприношением (староанглийское Geild) и, разумеется, виной (английское guilt)[56].

Или вот еще одна интересная связка: почему скот так часто использовался в качестве денег? Немецкий историк Бернард Лаум давно отметил, что у Гомера стоимость кораблей или доспехов всегда оценивается в волах, — хотя если происходит обмен вещами, никто за них волами не платит. Отсюда напрашивается вывод: так происходило потому, что волов часто приносили в жертву богам. То есть они представляли собой абсолютную ценность. И в Шумере, и в Античной Греции храмам жертвовали золото и серебро. По-видимому, повсюду деньги появлялись из тех вещей, которые считались самым уместным подношением богам[57].

Если царь просто взял на себя управление нашим изначальным долгом перед обществом, которое нас создало, то это очень точно объясняет, почему правительство считает себя вправе взимать с нас налоги. Налоги — это просто мера нашего долга перед обществом, выпестовавшим нас. Но это не объясняет, каким образом абсолютный долг за жизнь может быть переведен в деньги, которые по определению являются средством оценки и сравнения стоимости различных предметов. Эта проблема встает и перед сторонниками кредитной теории, и перед экономистами неоклассической школы, хотя формулируют они ее каждый по-своему. Если отталкиваться от меновой теории денег, нужно решить, как и почему вы выбираете определенный товар для измерения того, сколько вы хотите получить от остальных. Если исходить из кредитной теории, возникает проблема, которую я описал в первой главе: как преобразовать нравственное обязательство в конкретную сумму денег, как простое осознание того, что вы кому-то обязаны услугой, может превратиться в систему учета, в которой можно точно вычислить, сколько именно овец, рыбы или серебряных чушек требуется для погашения долга. И как перейти от абсолютного долга перед Богом ко вполне конкретным долгам перед родственниками или барменом.

Приверженцы теории изначального долга и здесь предлагают оригинальный ответ. Если налоги воплощают наш абсолютный долг перед создавшим нас обществом, то первым шагом к созданию реальных денег является исчисление намного более конкретных долгов перед обществом, систем штрафов, взысканий и пеней или даже долгов перед конкретными людьми, которым мы причинили какой-либо ущерб и с которыми мы находимся в отношениях «греха» или «вины».

Это вовсе не так невероятно, как кажется. Одна из деталей, которая больше всего сбивает с толку во всех рассмотренных нами теориях о происхождении денег, заключается в том, что они почти полностью игнорируют данные антропологии. Антропологи собрали огромное количество информации о том, как функционировали экономики в обществах, не имеющих государства, и как они продолжают функционировать там, где государства и рынки еще не сумели полностью разрушить существующий строй. Бесчисленное количество исследований посвящено, например, использованию в качестве денег скота в Восточной или Южной Африке, раковин в обеих Америках (вампум — самый известный пример этого) или в Папуа — Новой Гвинее, бус, перьев, железных колец, раковин каури или спондилуса, латунных трубок или скальпов дятлов[58]. Причина, по которой экономисты, как правило, игнорируют эти исследования, проста: «примитивные деньги» такого рода редко когда служат для купли и продажи вещей; даже если их и употребляют в этих целях, то никогда не используют для купли и продажи бытовых предметов вроде куриц, яиц, ботинок или картошки. Их используют не для приобретения вещей, а в основном для налаживания отношений между людьми, прежде всего для заключения браков или решения споров, особенно тех, которые возникают на почве убийства или личного оскорбления.

Есть все основания верить, что именно так и появились наши деньги. Даже английский глагол “to pay” («платить») происходит от глагола «умиротворять, успокаивать», т. е. дать другому человеку нечто ценное, чтобы выразить свое сожаление по поводу того, что вы убили его брата в пьяной драке, и дать ему понять, что вы очень хотели бы избежать кровной мести с его стороны[59].

Последнему варианту теоретики долга уделяют особое внимание, отчасти потому, что, пренебрегая антропологической литературой, они обращаются к древним судебникам. Дорогу в этом направлении им проложили фундаментальные труды Филипа Грирсона, одного из крупнейших нумизматов двадцатого столетия, который в 1970-х годах предположил, что деньги могли возникнуть на основе раннего процессуального права. Специалист по европейским «темным векам», Грирсон особенно увлекался «Варварскими правдами», которые в VII–VIII веках, после гибели Римской империи, составляли германские народы — готы, фризы, франки и другие; позднее подобные правды появились повсюду от Руси до Ирландии. Конечно, это уникальные документы. С одной стороны, они со всей очевидностью показывают, насколько ошибочны традиционные версии истории, в соответствии с которыми Европа в ту эпоху «вернулась к меновой торговле». Почти во всех германских правдах пени указывались в римской монете; штрафы за воровство, например, почти всегда сопровождаются требованием, чтобы вор не только вернул украденную собственность, но и выплатил упущенную ренту (или, в случае кражи денег, проценты) за тот срок, на протяжении которого он ею владел. С другой стороны, судебники, которые позднее появились у народов, никогда не живших под римской властью: в Ирландии, Уэльсе, странах Северной Европы, на Руси, еще более показательны. Они были на редкость изобретательны как в определении средств платежа, так и в точном указании видов телесных повреждений и оскорблений, которые требовали компенсации:

В валлийских законах для выражения размеров компенсации использовался прежде всего скот, а в ирландских — скот или крепостные (кумалы); и в том и в другом случае также широко использовались драгоценные металлы. В германских правдах штрафы указывались в основном в драгоценных металлах… В русских правдах эту роль выполняли серебро и меха, от куньих до беличьих в зависимости от характера штрафа. Такая точность тем более примечательна, что касается не только телесных повреждений — отдельные компенсации предусмотрены за потерю всей руки, кисти, указательного пальца, ногтя, за такую тяжелую рану на голове, что видна кость или мозг, — но и собственности личных домохозяйств. Раздел II Салической правды посвящен краже свиней, раздел III — краже рогатых животных, раздел IV — овец, раздел V — коз, раздел VI — собак, и всякий раз тщательно указывается разница между животными различного возраста и пола^{46}.

В валлийских законах для выражения размеров компенсации использовался прежде всего скот, а в ирландских — скот или крепостные (кумалы); и в том и в другом случае также широко использовались драгоценные металлы. В германских правдах штрафы указывались в основном в драгоценных металлах… В русских правдах эту роль выполняли серебро и меха, от куньих до беличьих в зависимости от характера штрафа. Такая точность тем более примечательна, что касается не только телесных повреждений — отдельные компенсации предусмотрены за потерю всей руки, кисти, указательного пальца, ногтя, за такую тяжелую рану на голове, что видна кость или мозг, — но и собственности личных домохозяйств. Раздел II Салической правды посвящен краже свиней, раздел III — краже рогатых животных, раздел IV — овец, раздел V — коз, раздел VI — собак, и всякий раз тщательно указывается разница между животными различного возраста и пола^{46}.

Это имеет большое психологическое значение. Как я уже отмечал, сложно представить себе, как система точных эквивалентов (одна молодая и здоровая молочная корова точно равна 36 цыплятам) могла возникнуть из большинства форм обмена подарками. Если Генри дает Джошуа свинью и считает, что взамен получил не соответствующий ей подарок, он может выставить Джошуа скрягой, но вряд ли сможет вывести математическую формулу для определения того, насколько Джошуа жадный. С другой стороны, если свинья Джошуа разорила сад Генри и особенно если это привело к драке, в которой Генри потерял палец ноги, и теперь семья Генри обвиняет Джошуа на деревенском сходе, то это как раз те условия, в которых люди обычно цепляются к каждой мелочи и негодуют в том случае, когда считают, что получили на грош меньше, чем им полагалось по справедливости. Это означает точное математическое выражение, например возможность измерить точную стоимость двухлетней беременной свиноматки. Более того, взыскание штрафов должно постоянно требовать установления эквивалентов. Допустим, штраф выражен в куньих шкурках, но у клана обидчика нет куниц. Сколько беличьих шкурок они должны отдать? Или серебряных украшений? Такие проблемы должны были возникать постоянно и приводили к выработке общих правил, пусть и приблизительных, относительно того, какие предметы соответствовали друг другу по стоимости. Это помогает объяснить, почему, например, в средневековых валлийских судебниках подробно указывалась не только стоимость молочных коров разного возраста и физического состояния, но и денежная стоимость любого предмета, который можно было найти на обычном крестьянском дворе, вплоть до последнего полена, — несмотря на то что нет оснований верить, что в те времена большая часть этих вещей продавалась на открытом рынке[60].

Все это звучит очень убедительно. Это предположение исходит из интуиции. В конце концов, всем, что у нас есть, мы обязаны другим. Это чистая правда. Язык, на котором мы говорим и даже думаем, наши привычки и суждения, еда, которая нам нравится, технология, которая зажигает лапочки и спускает воду в туалете, даже наши формы протеста и бунта против общественных условностей — все это мы получили от других людей, большинство из которых уже умерло. Если бы все, чем мы им обязаны, мы представляли в виде долга, то он был бы бесконечен. Вопрос вот в чем: имеет ли смысл считать все это долгом? В конце концов, долг по определению является чем-то таким, что мы чисто теоретически можем выплатить. Довольно странно хотеть рассчитаться со своими родственниками — это скорее будет означать, что ты просто больше не желаешь считать их таковыми. Хотели ли бы мы на самом деле рассчитаться со всем человечеством? Что это вообще значило бы? И действительно ли подобное желание является ключевой особенностью человеческого мышления?

Это можно выразить иначе: описывают ли приверженцы теории первоначального долга миф или они открыли истину человеческой природы, которая справедлива для всех обществ? Действительно ли эта истина столь очевидно вытекает из некоторых древних индийских текстов? Или же они придумывают собственный миф?

Разумеется, второе. Они придумывают миф.

Выбор ими ведийского материала весьма показателен. Дело в том, что мы почти ничего не знаем о людях, составивших эти тексты, и очень мало — об обществе, которое их создало[61]. Мы даже не знаем, существовали ли процентные ссуды в Индии ведийской эпохи — что, безусловно, влияло на то, действительно ли жрецы видели в жертвоприношении уплату процентов по займу, который берется у смерти[62]. А значит, этот материал может служить пустым полотном или полотном, покрытым неизвестными иероглифами, — мы можем наносить на него все что угодно. Если мы посмотрим на другие древние цивилизации, о которых мы знаем несколько больше, то обнаружим, что они не рассматривали жертвоприношение как уплату долга[63]. Если мы обратимся к трудам древних богословов, выяснится, что большинство из них были знакомы с мыслью о том, что жертвоприношение — это способ вступить в коммерческие отношения с богами, но она им казалась смешной: если у богов и так есть все, что они хотят, что могут предложить им люди?^{47} В предыдущей главе мы видели, как трудно было делать подарки королям. С богами (не говоря уже о Боге) проблема усложнялась еще больше. Обмен предполагает равенство, которое в отношениях с вселенскими силами в принципе считалось невозможным.

Представление о том, что долги перед богами были присвоены государством и положили начало системам налогообложения, тоже не выдерживает критики. Проблема в том, что в Древнем мире свободные граждане налогов обычно не платили. Как правило, дань взималась только с покоренных народов. Так было уже в древней Месопотамии, где жители независимых городов вообще не должны были платить налоги. Античные греки, как пишет Мозес Финли, «считали прямые налоги проявлением тирании и уклонялись от них, когда только могли»^{48}. Афинские граждане не платили никаких прямых налогов, зато город иногда раздавал им деньги — это было своего рода обратное налогообложение. Иногда это делалось напрямую, как в случае доходов от Лаврийских серебряных рудников, а иногда — косвенно, посредством щедрых выплат за участие в суде в качестве присяжного или за посещение народного собрания. Покоренные же города обязаны были выплачивать дань. Даже в Персидской империи персы не должны были платить дань Великому царю, в отличие от жителей завоеванных провинций[64]. То же происходило и в Риме, где в течение очень долгого времени римские граждане не только не платили налогов, но и имели право на получение своей доли дани, взысканной с других, в виде раздач хлеба — одной из двух частей знаменитого требования «хлеба и зрелищ»[65].

Иными словами, Бенджамин Франклин ошибался, когда говорил, что в этом мире нет ничего неизбежного, кроме смерти и налогов. Это делает гораздо более труднодоказуемой идею о том, что долг перед первой — это лишь вариация второго.

Однако все это не наносит сокрушительного удара по государственной теории денег. Даже те государства, которые не требовали налогов, взимали разного рода штрафы, взыскания, сборы и пени. Но это очень трудно примирить с теорией, которая утверждает, что государства возникли как хранители некоего вселенского, изначального долга.

Любопытно, что приверженцам теории первоначального долга нечего сказать о Шумере или Вавилоне, хотя именно в Месопотамии впервые сложилась практика давать деньги в рост: возможно, за две тысячи лет до того, как были составлены Веды, и именно там появились первые в истории государства. Но если мы обратимся к месопотамской истории, то их молчание оказывается не столь уж удивительным. То, что мы там обнаруживаем, прямо противоположно утверждениям подобных теоретиков.

Читатель помнит, что в месопотамских городах-государствах доминировали храмы — гигантские, сложные производственные комплексы, в которых зачастую трудились тысячи людей — от пастухов, бурлаков, прядильщиков и ткачей до танцовщиц и храмовых управителей. Около 2700 года до н. э. наиболее дальновидные правители начали подражать им, создавая дворцовые комплексы, которые были организованы по тем же принципам, за тем лишь исключением, что если ключевым элементом храмов были священные покои бога или богини, представленных священным изображением, которое слуги кормили, одевали и развлекали так, как если бы оно было живым человеком, то во дворцах в этом качестве выступали покои живого царя. Шумерские правители редко провозглашали себя богами, но часто приближались к этому статусу. Тем не менее когда они вмешивались в жизнь своих подданных в обличий правителей вселенной, они не вводили государственные долги, а, скорее, упраздняли долги частные[66].

Мы точно не знаем, когда и как возникли процентные ссуды, так как произошло это до появления письменности. Скорее всего, храмовые управители придумали их для того, чтобы финансировать караванную торговлю. Она имела ключевое значение, поскольку, хотя речные долины древней Месопотамии были чрезвычайно плодородными и давали крупные излишки зерна и другого продовольствия, а также обеспечивали пропитанием огромное количество скота, на разведении которого, в свою очередь, зиждилось крупное производство шерсти и кожи, ничего другого там не было. Камни, дерево, металлы и даже серебро, использовавшееся в качестве денег, — все это нужно было импортировать. Поэтому уже в ранние времена храмовые управители привыкли одалживать товары, шедшие на экспорт, местным купцам, некоторые из которых были частными лицами, другие — храмовыми чиновниками. Для храмов процент был возможностью участвовать в доходах от заморской торговли[67]. Едва появившись, эта практика получила широкое распространение. Очень скоро мы обнаруживаем займы не только торговые, но и потребительские, т. е. ростовщичество в классическом смысле слова. Около 2400 года до и. э. для местных чиновников и состоятельных купцов обычной практикой стало предоставление ссуд под залог крестьянам, столкнувшимся с финансовыми затруднениями, и присвоение их собственности, в случае если они не могли вернуть долг. Как правило, все начиналось с зерна, овец, коз и мебели, потом в дело шли поля и дома или же члены семьи. Если у крестьянина были слуги, они отправлялись к заимодавцу, за ними следовали дети, жены, а в исключительных случаях — и сам должник. Они превращались в долговых рабов, которые почти не отличались от обычных и были обязаны вечно трудиться в хозяйстве кредитора или же в храмах и дворцах. Конечно, чисто теоретически каждый из них мог выкупить себя, вернув долг, но по понятным причинам чем меньше ресурсов оставалось в руках крестьянина, тем труднее это было сделать.

Зачастую это приводило к таким последствиям, которые грозили уничтожить общество. Если по какой-либо причине случался неурожай, множество крестьян попадали в долговое рабство, разрушались семьи. Очень скоро земли стали пустовать, поскольку отягощенные долгами крестьяне покидали свои дома, боясь попасть в руки кредиторов, и присоединялись к полукочевым бандам, обретавшимся на пустынных окраинах городской цивилизации. Сталкиваясь с угрозой полного развала общества, шумерские, а затем и вавилонские цари периодически объявляли всеобщие амнистии, которые, по выражению историка экономики Майкла Хадсона, позволяли начать все «с чистого листа». Такие декреты обычно объявляли недействительными все невыплаченные потребительские долги (торговых долгов это не касалось), возвращали все земли их первоначальным владельцам и позволяли долговым рабам вернуться к своим семьям. Очень скоро у царей вошло в обычай провозглашать амнистию при вступлении на трон, а многим приходилось неоднократно повторять ее на протяжении своего правления.

В Шумере эти амнистии называли «провозглашением свободы»; примечательно, что шумерское слово “amargi” — первое записанное слово из всех известных языков, обозначавшее свободу, — дословно переводится как «возвращение к матери», поскольку именно это дозволялось сделать освобожденным долговым рабам^{49}.

Майкл Хадсон утверждает, что месопотамские цари могли это делать только благодаря своим вселенским притязаниям: получая власть, они считали, что буквально воссоздают человеческое общество и способны упразднить все предшествующие нравственные обязательства, дабы начать все с чистого листа. Но все это очень далеко от того, что представляют себе приверженцы теории изначального долга[68].

Наверное, главная проблема всей этой литературы заключается в первоначальном допущении, что все начинается с бесконечного долга человека перед чем-то под названием «общество». Этот долг перед обществом мы проецируем на богов. Этот же долг затем превращается в долг перед царями и национальными правительствами. Концепция долга вводит в заблуждение, так как мы представляем себе, что мир состоит из ряда компактных, однообразных единиц под названием «общества» и что все люди знают, к какому из них они принадлежат. В истории такое случалось редко. Представим, что я армянский купец, христианин по вероисповеданию, живущий в империи Чингисхана. Что будет для меня «обществом»? Город, где я вырос, международное сообщество купцов (с собственными нормами поведения), в рамках которого я веду повседневные дела, другие люди, говорящие по-армянски, христиане (или только православные) или же все жители Монгольской империи, раскинувшейся от Средиземного моря до Кореи? Царства и империи редко когда были для людей самыми важными ориентирами. Царства появляются и исчезают; они могут укрепляться и ослабевать; правительства лишь спорадически вмешиваются в жизнь людей, и в истории часто случалось так, что многие люди вообще не очень точно знали, под властью какого правительства они находились. Еще совсем недавно многие жители планеты не знали точно, гражданами какой страны они являются, и не понимали, какое это вообще имеет значение. Моя мама, еврейка, родившаяся в Польше, однажды рассказала мне такой забавный случай из своего детства:

На границе между Россией и Польшей был маленький городок, и никто точно не знал, какой стране он принадлежит. Однажды был подписан официальный договор, и вскоре после этого в город приехали топографы, чтобы провести границу. Пока они устанавливали свои приборы на соседнем холме, к ним подошли несколько местных жителей.

— Так мы живем в Польше или в России?

— По нашим расчетам, ваше селение находится на польской территории, в тридцати семи метрах от границы.

Местные жители тут же начали плясать от радости.

— Почему? — спросили их топографы. — Какая вам разница?

— Разве вы не понимаете, что это значит? — ответили они. — Это значит, что нам больше не придется терпеть эти ужасные русские зимы!

На границе между Россией и Польшей был маленький городок, и никто точно не знал, какой стране он принадлежит. Однажды был подписан официальный договор, и вскоре после этого в город приехали топографы, чтобы провести границу. Пока они устанавливали свои приборы на соседнем холме, к ним подошли несколько местных жителей.

— Так мы живем в Польше или в России?

— По нашим расчетам, ваше селение находится на польской территории, в тридцати семи метрах от границы.

Местные жители тут же начали плясать от радости.

— Почему? — спросили их топографы. — Какая вам разница?

— Разве вы не понимаете, что это значит? — ответили они. — Это значит, что нам больше не придется терпеть эти ужасные русские зимы!

Однако, если, рождаясь, мы оказываемся в безмерном долгу перед людьми, которые позволили нам появиться на свет, но при этом такой единицы, как «общество», не существует, то кому или чему мы на самом деле этом обязаны? Всему и всем? Одним людям и вещам больше, чем другим? И как мы выплачиваем долг чему-то столь расплывчатому? Или, точнее, кто и на каких основаниях может претендовать на то, чтобы говорить нам, как мы можем его выплатить?

Если мы сформулируем проблему таким образом, то авторы Брахман предлагают довольно сложный ответ на нравственный вопрос, на который с тех пор никто так и смог ответить лучше. Как я уже говорил, мы мало что можем узнать об условиях, в которых писались эти тексты, но имеющиеся у нас данные говорят о том, что ключевые документы датируются периодом между 500 и 400 годами до н. э., т. е. приблизительно временем, когда жил Сократ. По-видимому, в ту эпоху торговая экономика и такие вещи, как чеканка монет и процентные ссуды, стали входить в повседневную жизнь, и индийские интеллектуалы того времени, так же как и их коллеги в Греции и Китае, начали размышлять о возможных последствиях этого. Для них вопрос формулировался следующим образом: что значит представлять наши обязанности в виде долгов? Кому мы обязаны нашим существованием?

Примечательно, что в их ответе не упоминалось ни «общество», ни государства (хотя в Древней Индии, безусловно, были цари и правительства). Они сосредоточивались на долгах перед богами, мудрецами, отцами и «людьми». Их формулировку совсем нетрудно перевести на более современный язык. Получится следующее. Мы обязаны своим существованием прежде всего:

• Вселенной, космическим силам, или, выражаясь современным термином, Природе. Это основа нашего существования. Выплачивается посредством ритуала, который являет собой акт уважения и признания всего того, в сравнении с чем мы малы[69].

• Тем, кто создал знания и добился культурных достижений, которые мы больше всего ценим и которые определяют форму и смысл нашего существования. Сюда входят не только философы и ученые, создавшие нашу интеллектуальную традицию, но и все от Уильяма Шекспира до той давно забытой женщины, которая где-то на Ближнем Востоке впервые замесила тесто и испекла хлеб. Мы расплачиваемся с ними, учась и внося свой вклад в человеческие знания и культуру.

• Нашим родителям и их родителям — нашим предкам. Мы расплачиваемся с ними, сами становясь предками.

• Человечеству в целом. Мы расплачиваемся с ним, проявляя щедрость по отношению к посторонним, поддерживая базовый уровень социального общения, который делает возможным человеческие отношения, а значит, и жизнь.

Но в таком виде аргумент обращается против своих исходных посылок. Тут нет ничего похожего на коммерческие долги. В конце концов, человек может расплачиваться с родителями, воспитывая своих детей, но никто не думает, что с кредитором можно расплатиться, одолжив денег кому-нибудь другому[70].

Мне самому интересно: может быть, суть именно в этом? Возможно, авторы Брахман на самом деле пытались доказать, что в конечном счете наши отношения с космосом не имеют и не могут иметь ничего общего с коммерческой сделкой, потому что коммерческая сделка предполагает равенство сторон и их обособление. Все эти примеры касаются грядущего обособления: вы освобождаетесь от долга перед предками, сами становясь предками; вы освобождаетесь от долга перед мудрецами, сами становясь мудрецами; вы освобождаетесь от долга перед человечеством, проявляя человечность. Тем более это относится к рассуждениям о Вселенной. Раз вы не можете торговаться с богами, потому что у них и так уже все есть, то и со Вселенной торговаться не получится, потому что Вселенная есть все, вместе взятое, и это все, вместе взятое, включает и вас. Этот список можно рассматривать и как выражение мысли о том, что единственная возможность «освободить себя» от долга заключается не в буквальной уплате долгов, а в том, чтобы показать, что эти долги не существуют, поскольку мы не можем отделить себя от них, чтобы по ним расплатиться, а значит, само понятие упразднения долга и обретения независимого существования изначально бессмысленно. И даже само допущение такого отделения себя от человечества или космоса, которое позволит вступить с ними в деловые отношения, является преступлением, наказанием за которое станет смерть. Наша вина состоит в том, что мы осмеливаемся представлять себя равными Всему Прочему, что Существует или Когда-либо Существовало, и ставим подобный долг во главу угла[71].

Давайте взглянем и на вторую часть этого уравнения. Даже если можно представить, что мы находимся в абсолютном долгу перед космосом или человечеством, возникает другой вопрос: кто имеет право выступать от имени космоса или человечества и говорить нам, как следует выплачивать этот долг? Если можно вообразить что-то более нелепое, чем считать себя обособленным от всей Вселенной и потому имеющим возможность вступать с ней в переговоры, так это претензии на то, чтобы высказываться от ее имени.

Если исходить из идеалов такого индивидуалистского общества, как наше, то можно было бы сказать так: все мы в бесконечном долгу перед человечеством, обществом, природой или космосом (кому что нравится), но никто не может сказать, как мы должны с ним расплачиваться. Это, по крайней мере, было бы обоснованно. Тогда практически все системы, основанные на признанном авторитете, — религию, нравственность, политику, экономику и уголовное правосудие — можно было бы рассматривать как разнообразные способы рассчитать то, что рассчитать нельзя, как системы, которые присваивают себе право говорить нам, как должны выплачиваться определенные части безграничного долга. Тогда человеческая свобода состояла бы в возможности решать, как мы хотим это делать.

Насколько я знаю, никто и никогда такого подхода не придерживался. На самом деле теории экзистенциального долга всегда служат средствами оправдания властных структур или выдвижения требований в их адрес. В этом отношении пример индуистской интеллектуальной традиции весьма показателен. Долг перед человечеством появляется лишь в нескольких ранних текстах — позже о нем забывают. Почти все более поздние индуистские комментаторы ничего о нем не говорят, делая акцент на долге человека перед своим отцом^{50}.

У приверженцев теории изначального долга есть вопросы поважнее. На самом деле их интересует не космос, а «общество».

Давайте еще раз вернемся к слову «общество». Оно кажется таким простым, самоочевидным понятием потому, что мы, как правило, используем его как синоним слова «народ». Когда американцы говорят об уплате долга перед обществом, они не думают о своих обязательствах перед людьми, живущими в Швеции. Но понимание общества как единого, взаимосвязанного организма возможно лишь благодаря современному государству с его сложными системами охраны границ и социальной политикой. Именно поэтому перенесение этого понятия в ведийскую эпоху или в Средневековье лишь сбивает с толку, хотя другого слова у нас и нет.

Мне кажется, что именно это и делают сторонники теории изначального долга — переносят это понятие в прошлое.

На самом деле весь комплекс идей, о которых мы говорим: представление о том, что есть нечто под названием общество, что мы в долгу перед ним, что правительства могут говорить от его имени, что его можно представить в виде своего рода светского бога — все эти идеи появились приблизительно во время Французской революции или сразу после нее. Иными словами, они зародились одновременно с идеей современного национального государства.

Мы можем их увидеть в четко выраженной форме уже в работах Огюста Конта. Конт, французский философ и политический памфлетист первой половины XIX века, сегодня известный прежде всего изобретением термина «социология», в конце своей жизни зашел настолько далеко, что даже предложил религию общества под названием позитивизм, во многом повторявшую средневековый католицизм с его облачениями, у которых пуговицы располагались на спине (так что их нельзя было надеть без помощи других). В своей последней работе «Позитивистский катехизис» он изложил первую теорию общественного долга.

В определенный момент некто спрашивает позитивистского священника, что тот думает о правах человека. Священник поднимает его на смех. Это бессмыслица, говорит он, ошибка, порожденная индивидуализмом. Позитивизм признает лишь обязанности. В конце концов,

все мы рождаемся с грузом обязательств самого разного рода — перед нашими предшественниками, наследниками, современниками. После нашего рождения эти обязательства возрастают или накапливаются еще до того момента, когда мы можем возмещать любому человеку любую услугу. Так на каком человеческом основании может зиждиться представление о «правах»?^{51}

все мы рождаемся с грузом обязательств самого разного рода — перед нашими предшественниками, наследниками, современниками. После нашего рождения эти обязательства возрастают или накапливаются еще до того момента, когда мы можем возмещать любому человеку любую услугу. Так на каком человеческом основании может зиждиться представление о «правах»?^{51}

Хотя Конт не использует слово «долг», смысл его рассуждений вполне понятен. Мы накапливаем бесконечное количество долгов к моменту достижения возраста, когда можем осознать, что должны их выплатить. К этому времени уже невозможно установить, кому, собственно, мы их должны. Единственный способ погасить их — посвятить себя служению человечеству в целом.

При жизни Конта считали безумцем, но его идеи имели большое влияние. Понятие безграничных обязательств перед обществом трансформировалось в понятие «общественного долга», которое взяли на вооружение социальные реформаторы и социалисты во многих странах Европы и за ее пределами[72]. «Мы все рождаемся в долгу перед обществом»: во Франции понятие общественного долга быстро превратилось в лозунг, если не сказать в клише[73]. В соответствии с этой точкой зрения государство просто является управляющим экзистенциального долга, который все мы несем перед обществом, создавшим нас, и который не в последнюю очередь воплощается в том, что жизнь каждого из нас полностью зависит от других людей, хотя мы и не совсем отдаем себе в этом отчет.

В определенных интеллектуальных и политических кругах получили развитие идеи Эмиля Дюркгейма, основателя социологической науки в том виде, в котором мы ее знаем сегодня. Он пошел еще дальше Конта, заявив, что все боги во всех религиях всегда являются проекцией общества, а значит, нет необходимости в обособленной религии общества. По Дюркгейму, все религии — это просто форма признания нашей взаимозависимости друг от друга, которая влияет на нас тысячами разных способов и которую мы никогда полностью не осознаем. «Бог» и «общество», в сущности, одно и то же.

Проблема в том, что уже много столетий признается, что хранителем долга, который мы несем за все это, и законным представителем аморфного социального целого, которое позволило нам стать личностями, обязательно должно быть государство. Почти все социалистические режимы опирались на ту или иную версию этого положения. Ярким примером здесь служит то, как Советский Союз оправдывал запрет для своих граждан эмигрировать в другие страны. Аргумент был неизменным: СССР вырастил и воспитал этих людей, сделал их такими, какие они есть. На каком основании они забирают плод наших вложений и перевозят его в другую страну, как если бы они ничего не были должны? Эта логика была характерна не только для социалистических режимов. Националисты взывают к тем же самым доводам — особенно во время войны. А национализм до некоторой степени присущ всем современным правительствам.

Можно даже сказать, что идея изначального долга представляет собой главный националистический миф. Раньше мы были обязаны жизнью богам, которые нас создали, и платили им проценты, принося им в жертву животных, а основную часть долга возвращали нашими жизнями. Теперь мы обязаны народу, который нас выпестовал, платим проценты в виде налогов, а когда приходит час защищать народ от врагов, готовы оплатить долг жизнью.

Это великая ловушка двадцатого столетия: с одной стороны, есть логика рынка, где мы представляем себя индивидами, которые никому ничего не должны. С другой стороны, есть логика государства, в соответствии с которой мы все изначально несем бремя долга, но оплатить его мы не в состоянии. Нам постоянно говорят, что рынок и государство противоположны друг другу и что только в пространстве между ними у человека остается простор для действий. Но это ложное противопоставление. Государства создали рынки. Рынкам требуется государство. Одно не может существовать без другого, по крайней мере в том виде, в котором мы наблюдаем их сегодня.

Глава 4

Жестокость и искупление

Продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий.

Продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий.

Амос 2:6

Читатель, возможно, заметил, что спор между теми, кто считает деньги товаром, и теми, кто видит в них долговые расписки, так и не решен. Так что же такое деньги? Пока ответ кажется очевидным: и то и другое. Много лет назад Кейт Харт, вероятно самый известный и самый авторитетный современный антрополог, занимающийся этим вопросом, отмечал, что у каждой монеты есть две стороны:

Достаньте монету из кармана. Одна ее сторона — это «орел», символ политической власти, чеканящей монеты; другая — «решка», точное указание того, что стоит монета как средство обмена. Одна сторона напоминает нам, что государства выпускают деньги и что деньги изначально связывают людей в обществе и, возможно, являются символом этой связи. Другая сторона представляет монету как вещь, которая может определенным образом соотноситься с другими вещами^{52}.

Достаньте монету из кармана. Одна ее сторона — это «орел», символ политической власти, чеканящей монеты; другая — «решка», точное указание того, что стоит монета как средство обмена. Одна сторона напоминает нам, что государства выпускают деньги и что деньги изначально связывают людей в обществе и, возможно, являются символом этой связи. Другая сторона представляет монету как вещь, которая может определенным образом соотноситься с другими вещами^{52}.

Разумеется, деньги не были изобретены для того, чтобы устранить неудобство, возникающее при меновой торговле между соседями, — просто потому, что соседям не было нужды ее вести. Однако система кредитных денег в чистом виде также имела серьезные недостатки. Кредитные деньги основаны на доверии, а на конкурентных рынках доверие — товар редкий, особенно в деловых отношениях между посторонними людьми. Серебряные монеты с изображением Тиберия, имевшие хождение в Римской империи, имели намного большую стоимость, чем металл, из которого они делались[74]. Это происходило во многом потому, что правительство Тиберия было готово принимать их по такой стоимости. Персидское же правительство, вероятно, к такому готово не было, а правительство династии Маурьев и китайские власти точно не были готовы. Большое количество римских золотых и серебряных монет оказались в Индии и даже в Китае; по-видимому, это произошло прежде всего потому, что они изготавливались именно из золота и серебра.

То, что справедливо для таких обширных империй, как Римская или Китайская, тем более справедливо для шумерских или греческих городов-государств, не говоря уже о средневековой Европе или Индии, которые были раздроблены на множество королевств, городов и мелких княжеств. Как я отмечал, зачастую было не очень ясно, что происходило внутри них и за их пределами. В рамках сообщества — города, гильдии или религиозной общины — в роли денег могло выступать все что угодно, при условии что каждый знал, что кто-то был готов принять это в качестве уплаты долга. Особенно ярким примером здесь служит ситуация в некоторых городах Сиама в XIX веке: мелкой разменной монетой там были исключительно китайские игровые фишки из фарфора — эквивалент покерных фишек, — которые выпускались местными казино. Если одно из этих казино оказывалось банкротом или утрачивало лицензию, его владельцы должны были послать глашатая, который шел по улицам города, ударяя в гонг и возвещая, что у держателей таких фишек есть три дня на их обмен[75]. Для более крупных сделок, разумеется, использовались деньги, имевшие хождение и за пределами города (как правило, золото или серебро).

Точно так же на протяжении многих веков английские лавки пускали в обращение собственные деревянные, свинцовые или кожаные денежные знаки. Такая практика часто была незаконной, но сохранялась до относительно недавнего времени. Вот пример монет, которые в XVII веке выпускал некий Генри, имевший магазин в Стони-Стратфорд, в Бекингемшире.

Здесь действует все тот же принцип: Генри пускал в оборот разменную монету в виде долговых расписок, которые можно было погасить в его собственном магазине. Они могли иметь широкое хождение, по крайней мере, среди тех людей, которые поддерживали с ним постоянные деловые отношения. Но маловероятно, что они использовались далеко за пределами Стони-Стратфорда; большинство таких денежных знаков обращались в радиусе нескольких районов. Для более крупных сделок каждый, в том числе Генри, требовал такие деньги, которые принимались везде, в том числе в Италии или во Франции^{53}.

На протяжении большей части истории даже там, где есть сложно устроенные рынки, мы обнаруживаем целую кучу самых разных денег. Некоторые из них могли изначально появиться из меновой торговли между иностранцами — часто приводят примеры использования в качестве денег какао-бобов в Мезоамерике и соли в Эфиопии^{54}.[76] Другие виды денег родились из кредитных систем или из споров о том, какие предметы должны приниматься в качестве уплаты налогов или прочих долгов, причем часто выбор таких предметов оспаривался. Можно многое узнать о балансе политических сил в данное время и в данном месте по тому, какие вещи использовались в качестве денег. Например, подобно тому как виргинские плантаторы сумели провести закон, обязывающий владельцев лавок принимать табак в качестве денег, средневековые крестьяне Померании неоднократно убеждали своих правителей в том, чтобы налоги, пени и таможенные пошлины, которые устанавливались в римской монете, уплачивались вином, сыром, перцем, цыплятами, яйцами и даже селедкой. Это сильно раздражало купцов, которым приходилось возить с собой все эти вещи, чтобы уплачивать сборы, или покупать их на месте по ценам, которые, естественно, были выгодны тем, кто их продавал^{55}. В этих краях преобладали не крепостные, а свободные крестьяне, имевшие довольно большой политический вес. В другие времена и в других местах сильнее оказывались интересы землевладельцев и купцов.

В общем, деньги — это почти всегда что-то между товаром и долговой распиской. Возможно, поэтому монеты — кусочки золота или серебра сами по себе являются ценным товаром, но, когда на них чеканился символ местной политической власти, они становились еще более ценными — по-прежнему остаются для нас квинтэссенцией денег. Они лучше всего отражают расхождения по поводу того, чем являются деньги в первую очередь. Более того, соотношение между двумя сторонами денег было поводом для постоянных политических споров.

Иными словами, борьба между государством и рынком, между правительствами и купцами не является неотъемлемой частью человеческой природы.

Может показаться, что две наши исходные истории — миф о меновой торговле и миф об изначальном долге — бесконечно далеки друг от друга, но и они в некотором смысле являются двумя сторонами одной монеты. Одна подразумевает другую. Только если мы представляем человеческую жизнь как ряд коммерческих сделок, мы можем рассматривать наши взаимоотношения с Вселенной в категориях долга.

За примером я позволю себе обратиться — этот выбор может показаться неожиданным — к Фридриху Ницше, который предельно ясно понимал, что происходит, когда вы пытаетесь описывать мир в коммерческих терминах.

Его книга «К генеалогии морали» вышла в 1887 году. В ней Ницше начинает с аргумента, который мог быть напрямую позаимствован у Адама Смита, но идет на шаг дальше, чем Смит, утверждая, что не только меновая торговля, но и купля и продажа сами по себе предшествуют любой другой форме человеческих отношений. Чувство личной обязанности, отмечает он,

проистекало из древнейших и изначальных личных отношений, из отношения между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником: здесь впервые личность выступила против личности, здесь впервые личность стала тягаться с личностью. Еще не найдена столь низкая ступень цивилизации, на которой не были бы заметны хоть какие-либо следы этого отношения. Устанавливать цены, измерять ценности, измышлять эквиваленты, заниматься обменом — это в такой степени предвосхищало начальное мышление человека, что в известном смысле и было самим мышлением: здесь вырабатывались древнейшие повадки сообразительности, здесь хотелось бы усмотреть и первую накипь человеческой гордости, его чувства превосходства над прочим зверьем. Должно быть, еще наше слово «человек» (Mensch) выражает как раз нечто от этого самочувствия: человек (manas) обозначил себя как существо, которое измеряет ценности, которое оценивает и мерит в качестве «оценивающего животного как такового». Купля и продажа, со всем их психологическим инвентарем, превосходят по возрасту даже зачатки каких-либо общественных форм организации и связей: из наиболее рудиментарной формы личного права зачаточное чувство обмена, договора, долга, права, обязанности, уплаты было перенесено впервые на самые грубые и изначальные комплексы общины (в их отношении к схожим комплексам) одновременно с привычкой сравнивать, измерять, исчислять власть властью^{56}.^{57}

проистекало из древнейших и изначальных личных отношений, из отношения между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником: здесь впервые личность выступила против личности, здесь впервые личность стала тягаться с личностью. Еще не найдена столь низкая ступень цивилизации, на которой не были бы заметны хоть какие-либо следы этого отношения. Устанавливать цены, измерять ценности, измышлять эквиваленты, заниматься обменом — это в такой степени предвосхищало начальное мышление человека, что в известном смысле и было самим мышлением: здесь вырабатывались древнейшие повадки сообразительности, здесь хотелось бы усмотреть и первую накипь человеческой гордости, его чувства превосходства над прочим зверьем. Должно быть, еще наше слово «человек» (Mensch) выражает как раз нечто от этого самочувствия: человек (manas) обозначил себя как существо, которое измеряет ценности, которое оценивает и мерит в качестве «оценивающего животного как такового». Купля и продажа, со всем их психологическим инвентарем, превосходят по возрасту даже зачатки каких-либо общественных форм организации и связей: из наиболее рудиментарной формы личного права зачаточное чувство обмена, договора, долга, права, обязанности, уплаты было перенесено впервые на самые грубые и изначальные комплексы общины (в их отношении к схожим комплексам) одновременно с привычкой сравнивать, измерять, исчислять власть властью^{56}.^{57}

Смит, как мы помним, тоже считал, что истоки языка, да и человеческого мышления в целом, лежат в нашей склонности «обменивать одну вещь на другую», в которой он также усматривал истоки рынка[77]. Стремление к торговле, к сравнению стоимости — это то, что делает нас разумными существами и отличает от прочих животных. Общество появляется позже, а значит, наши представления об ответственности перед другими людьми изначально формулировались в сугубо коммерческих терминах.

Однако, в отличие от Смита, Ницше никогда не приходило в голову, что можно представить такой мир, в котором все подобные сделки одновременно взаимно уравновешиваются. Любая система торгового учета, утверждал он, будет порождать кредиторов и должников. Он полагал, что именно из этого факта возникла человеческая нравственность. Обратите внимание, говорит он, на то, что немецкое слово “schuld” означает и долг, и вину. Изначально быть в долгу значило просто быть виновным, и кредиторы получали удовольствие оттого, что наказывали несостоятельного должника, подвергая его тело «всем разновидностям глумлений и пыток, скажем срезали с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга»^{58}. Ницше даже дошел до утверждения о том, что варварские правды, оговаривавшие, сколько стоит выбитый глаз или отрезанный палец, изначально устанавливали не денежную компенсацию за потерянные глаза и пальцы, а количество тела должника, которое позволялось взять кредиторам! Стоит ли говорить о том, что никаких доказательств этого он не приводил (их и не существует)[78]. Но требовать доказательств значило бы опровергнуть это утверждение. Здесь мы имеем дело не с подлинным историческим аргументом, а с чистой игрой фантазии.

Когда люди стали создавать общины, продолжает Ницше, они неизбежно представляли свои отношения с ними в этих категориях. Племя обеспечивает им мир и безопасность, поэтому они в долгу перед ним. Подчиняться его законам значит выплачивать ему долг (снова «уплата общественного долга»). Но и этот долг, говорит он, уплачивается — и здесь тоже — посредством жертвоприношения:

В рамках первоначальной родовой кооперации — мы говорим о первобытной эпохе — каждое живущее поколение связано с более ранним и в особенности со старейшим, родоначальным, поколением неким юридическим обязательством <…> Здесь царит убеждение, что род обязан своей устойчивостью исключительно жертвам и достижениям предков — и что следует оплатить это жертвами же и достижениями: тем самым признают за собою долг, который постоянно возрастает еще и оттого, что эти предки в своем посмертном существовании в качестве могущественных духов не перестают силою своей предоставлять роду новые преимущества и авансы. Неужели же даром? Но для того неотесанного и «нищего душой» времени не существует никакого «даром». Чем же можно воздать им? Жертвами (первоначально на пропитание, в грубейшем смысле), празднествами, часовнями, оказанием почестей, прежде всего послушанием, — ибо все обычаи, будучи творениями предков, суть также их уставы и повеления. Достаточно ли им дают во всякое время? — это подозрение остается и растет^{59}.

В рамках первоначальной родовой кооперации — мы говорим о первобытной эпохе — каждое живущее поколение связано с более ранним и в особенности со старейшим, родоначальным, поколением неким юридическим обязательством <…> Здесь царит убеждение, что род обязан своей устойчивостью исключительно жертвам и достижениям предков — и что следует оплатить это жертвами же и достижениями: тем самым признают за собою долг, который постоянно возрастает еще и оттого, что эти предки в своем посмертном существовании в качестве могущественных духов не перестают силою своей предоставлять роду новые преимущества и авансы. Неужели же даром? Но для того неотесанного и «нищего душой» времени не существует никакого «даром». Чем же можно воздать им? Жертвами (первоначально на пропитание, в грубейшем смысле), празднествами, часовнями, оказанием почестей, прежде всего послушанием, — ибо все обычаи, будучи творениями предков, суть также их уставы и повеления. Достаточно ли им дают во всякое время? — это подозрение остается и растет^{59}.

Иными словами, Ницше считает, что если мы отталкиваемся от рассуждений Адама Смита о человеческой природе, то неизбежно придем к чему-то в духе теории изначального долга. С одной стороны, законам прародителей мы подчиняемся потому, что чувствуем себя в долгу перед ними: именно поэтому мы полагаем, что община имеет право действовать «как рассерженный кредитор» и наказывать нас за нарушение этих законов. В более широком смысле в глубине души мы чувствуем, что никогда не сможем расплатиться с прародителями, что никакая жертва (даже принесение в жертву первенца) не способна искупить нас. Мы трепещем перед прародителями, и, чем сильнее и могущественнее становится община, тем могущественнее они кажутся, пока наконец прародитель не «преображается в бога». Когда общины превращаются в царства, а царства — в мировые империи, боги обретают вселенский характер, начинают претендовать на власть над Небесами и низвергать молнии и в конечном счете достигают кульминации в образе христианского Бога, который, будучи максимальным божеством, влечет за собой и «максимум чувства вины на земле». Даже наш прародитель Адам изображается уже не кредитором, а нарушителем закона, а значит, должником, который передал нам свое бремя первородного греха:

покуда наконец с нерасторжимостью вины не зачинается и нерасторжимость искупления, мысль о ее неоплатности (о «вечном наказании») <…> пока мы разом не останавливаемся перед парадоксальным и ужасным паллиативом, в котором замученное человечество обрело себе временное облегчение, перед этим штрихом гения христианства: Бог, сам жертвующий собою во искупление вины человека, Бог, сам заставляющий себя платить самому себе, Бог, как единственно способный искупить в человеке то, что в самом человеке стало неискупимым, — заимодавец, жертвующий собою ради своего должника из любви (неужели в это поверили?), из любви к своему должнику!^{60}

покуда наконец с нерасторжимостью вины не зачинается и нерасторжимость искупления, мысль о ее неоплатности (о «вечном наказании») <…> пока мы разом не останавливаемся перед парадоксальным и ужасным паллиативом, в котором замученное человечество обрело себе временное облегчение, перед этим штрихом гения христианства: Бог, сам жертвующий собою во искупление вины человека, Бог, сам заставляющий себя платить самому себе, Бог, как единственно способный искупить в человеке то, что в самом человеке стало неискупимым, — заимодавец, жертвующий собою ради своего должника из любви (неужели в это поверили?), из любви к своему должнику!^{60}

Все это выглядит очень логично, если вы исходите из начальной посылки Ницше. Проблема в том, что сама эта посылка — бессмысленна.

Есть все основания полагать, что Ницше знал, что эта посылка бессмысленна; на самом деле в этом и была вся суть. Ницше здесь отталкивается от стандартных, общепринятых взглядов на человеческую природу, преобладавших в его эпоху (и в значительной степени преобладающих до сих пор) и заключавшихся в том, что мы рациональные вычислительные машины, что торговый личный интерес предшествует обществу, что само «общество» лишь накладывает временные ограничения на вытекающий из этого конфликт. То есть он исходит из обычных буржуазных взглядов и развивает их в таком направлении, которое шокирует буржуазную публику.

Эта игра стоит свеч, и никто не играл в нее лучше Ницше; но ее рамки полностью задаются буржуазной философией. Она ничего не может сказать о том, что лежит за ее пределами. Лучшим ответом всякому, кто всерьез рассматривает фантазии Ницше о диких охотниках, отрезающих друг у друга куски тел за неуплату долга, могут быть слова настоящего охотника и собирателя, эскимоса из Гренландии, ставшего знаменитым благодаря «Книге эскимосов». Ее автор, датский писатель Петер Фрейхен, пишет, что однажды, когда он вернулся домой голодным из неудачного похода за моржами, один из более удачливых охотников отрезал ему несколько сотен фунтов мяса. Фрейхен горячо его поблагодарил. Охотник с негодованием ответил:

«В нашей стране все мы люди! — сказал охотник. — А раз мы люди, то мы помогаем друг другу и нам не нравится, когда кто-то нас за это благодарит. То, что я поймал сегодня, ты можешь поймать завтра. Мы здесь говорим, что подарками человек обретает рабов, а плетью — собак»^{61}.[79]

«В нашей стране все мы люди! — сказал охотник. — А раз мы люди, то мы помогаем друг другу и нам не нравится, когда кто-то нас за это благодарит. То, что я поймал сегодня, ты можешь поймать завтра. Мы здесь говорим, что подарками человек обретает рабов, а плетью — собак»^{61}.[79]

Последняя строчка своего рода классика антропологии. Антропологическая литература об эгалитарных охотничьих обществах богата рассказами о людях, которые отказываются рассчитывать долги и кредиты. Вместо того чтобы считать себя человеком на том основании, что он способен производить экономические вычисления, охотник настаивал, что на самом деле быть человеком значит отказаться от подобных расчетов и измерений и не пытаться запомнить, кто что кому дал, по той причине, что такого рода поведение неизбежно создаст мир, в котором мы начнем «сравнивать, измерять, исчислять власть властью» и превращать друг друга в рабов или собак посредством долга.

Дело не в том, что он, как многие миллионы подобных преисполненных любви к равенству умов в истории, не понимал, что люди имеют склонность к расчетам. Если бы он этого не знал, он не смог бы сказать, что он делает. Конечно, у нас есть склонность к расчетам. У нас вообще много склонностей. В любой реальной жизненной ситуации эти склонности одновременно ведут нас в различных, противоположных друг другу направлениях. Каждая из них не более реальна, чем прочие. Вопрос в том, какую из них мы признаем ключевой для нашей человеческой природы и кладем в основу нашей цивилизации. Предложенный Ницше анализ долга полезен тем, что показывает, что если мы начинаем с посылки о том, что человеческое мышление исходит прежде всего из коммерческого расчета и что купля и продажа являются основами человеческого общества, то свои представления об отношениях с космосом мы неизбежно будем выражать в категориях долга.

Я думаю, что Ницше помогает нам понять еще и такой термин, как искупление. Рассказ Ницше о «первобытных временах» может быть абсурдным, но его описание христианства, того, как чувство долга преображается в неизбывное чувство вины, вина — в ненависть к самому себе, а ненависть к самому себе — в самоистязание, выглядит очень точным.

Почему, например, мы называем Христа «искупителем»? Изначально слово «искупление» значит выкуп или возвращение себе чего-то, что было оставлено в качестве обеспечения займа, приобретение чего-то посредством выплаты долга. Очень странно осознавать, что самая суть христианского учения, само спасение, принесение Богом в жертву своего сына во имя спасения человечества от вечного проклятия, должно описываться в категориях финансовой сделки.

Ницше исходил из тех же посылок, что и Адам Смит, но о ранних христианах этого не скажешь. Корни таких рассуждений лежат глубже, чем представление Смита о нации лавочников. Не только авторы Брахман заимствовали язык рынка для рассуждений о человеческой природе. На самом деле до определенной степени так поступали все мировые религии.

Это происходило потому, что все они, от зороастризма до ислама, родились из оживленных споров о роли денег и рынка в человеческой жизни и особенно о том, как эти институты соотносились с ключевыми вопросами — что люди должны были друг другу. Вопрос о долге и споры о нем затрагивали все стороны политической жизни той поры. Эти споры выливались в восстания, жалобы и создание реформаторских движений. Некоторые из этих движений находили союзников в храмах и дворцах, другие беспощадно подавлялись. Большая часть требований, лозунгов и специфических вопросов, которые они поднимали, сегодня утрачены. Мы просто не знаем, какими были политические споры в сирийской харчевне в 750 году до н. э. В итоге тысячи лет мы созерцали священные тексты, полные политических аллюзий, очевидных для любого читателя, жившего в эпоху, когда они были написаны; но мы об их смысле можем только догадываться[80].

Одна из особенностей Библии состоит в том, что в ней сохранились некоторые обрывки этого более широкого контекста. Вернемся к понятию искупления: древнееврейские слова “padah” и “goal” — и то и другое переводятся как «искупление» — могли означать выкуп чего-то, что человек продал кому-то другому, прежде всего земли предков или какого-либо предмета, удерживавшегося кредиторами в качестве залога[81]. Именно последнее, по-видимому, и имели в виду пророки и богословы: выкуп залогов и особенно членов семьи должника, удерживавшихся как обеспечение долга. Судя по всему, в эпоху пророков экономика иудейских царств начала испытывать долговые кризисы, давно ставшие привычными в Месопотамии: в годы неурожая бедняки залезали в долги перед богатыми соседями или состоятельными заимодавцами в городах, теряли права на свои поля и становились держателями земли, которая прежде им принадлежала, а их сыновья и дочери отправлялись работать слугами в хозяйствах кредиторов или даже продавались в рабство за границу[82]. В книгах ранних пророков есть намеки на такие кризисы^{62}, но наиболее явно о них говорится в книге Неемии, написанной в персидские времена:

Были и такие, которые говорили: поля свои, и виноградники свои, и домы свои мы закладываем, чтобы достать хлеба от голода.

Были и такие, которые говорили: мы занимаем серебро на подать царю под залог полей наших и виноградников наших;

у нас такие же тела, какие тела у братьев наших, и сыновья наши такие же, как их сыновья; а вот, мы должны отдавать сыновей наших и дочерей наших в рабы, и некоторые из дочерей наших уже находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа в руках наших; и поля наши, и виноградники наши у других.

Когда я услышал ропот их и такие слова, я очень рассердился. Сердце мое возмутилось, и я строго выговорил знатнейшим и начальствующим и сказал им: вы берете лихву с братьев своих. И созвал я против них большое собрание^{63}.

Были и такие, которые говорили: поля свои, и виноградники свои, и домы свои мы закладываем, чтобы достать хлеба от голода.

Были и такие, которые говорили: мы занимаем серебро на подать царю под залог полей наших и виноградников наших;

у нас такие же тела, какие тела у братьев наших, и сыновья наши такие же, как их сыновья; а вот, мы должны отдавать сыновей наших и дочерей наших в рабы, и некоторые из дочерей наших уже находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа в руках наших; и поля наши, и виноградники наши у других.

Когда я услышал ропот их и такие слова, я очень рассердился. Сердце мое возмутилось, и я строго выговорил знатнейшим и начальствующим и сказал им: вы берете лихву с братьев своих. И созвал я против них большое собрание^{63}.

Неемия, виночерпий персидского царя, был евреем, родившемся в Вавилоне. В 444 году до н. э. он сумел уговорить Великого царя назначить его наместником его родной Иудеи. Он также получил разрешение заново отстроить иерусалимский храм, который Навуходоносор разрушил двумя столетиями ранее. В ходе работ были найдены и восстановлены священные тексты; в некотором смысле тогда и было создано то, что мы сегодня называем иудаизмом.

Очень скоро Неемия столкнулся с социальным кризисом. Вокруг было множество обедневших крестьян, не способных платить налоги; кредиторы забирали детей бедняков. Его первой реакцией стало провозглашение указа о «чистом листе» в классическом вавилонском стиле: он сам родился в Вавилоне и явно был знаком с этим принципом. Прощению подлежали все некоммерческие долги. Были установлены максимальные процентные ставки по кредитам. В то же время Неемии удалось обнаружить, изучить и снова ввести в действие многие древние иудейские законы, которые сохранились в Исходе, Второзаконии и Левите и в некоторых отношениях шли еще дальше, институционально закрепляя этот принцип[83]. Самым известным из них был закон о прощении долгов, гласивший, что все долги автоматически списываются «в субботний год» (т. е. по истечении семи лет) и что все те, кто томился в неволе из-за таких долгов, должны быть освобождены[84].

В Библии, как и в Месопотамии, под «свободой» понималось прежде всего освобождение от долга. С течением времени в этом ключе стала истолковываться и сама история еврейского народа: освобождение из египетского рабства стало первым, хрестоматийным, действием искупления; исторические бедствия евреев (поражение, завоевание, изгнание) рассматривались как несчастья, которые должны были привести к финальному искуплению с приходом Мессии, хотя, как предупреждали пророки вроде Иеремии, произойти это могло только после того, как евреи искренне покаются в своих грехах (обращение друг друга в рабство, поклонение ложным богам, нарушение заповедей)[85]. В таком свете принятие этого термина христианами вряд ли может удивить. Искупление было освобождением от бремени греха и вины, и конец истории должен ознаменоваться тем, что все долги будут полностью упразднены, а звуки ангельских труб возвестят об окончательном прощении грехов.

В таком случае «искупление» уже не подразумевает выкуп чего-то. Речь идет скорее о разрушении всей системы учета. Во многих городах Ближнего Востока так буквально и происходило: во время списания долгов одним из обычных действий была церемония уничтожения табличек, содержавших финансовые записи, — это действие повторялось, хотя и с меньшей помпой, в ходе любого крупного крестьянского восстания в истории[86].

Это ведет к другой проблеме: что можно сделать в то время, которое предшествует окончательному искуплению? Эту проблему Иисус поднимает в одной из своих самых волнующих притч — притче о непрощающем рабе:

Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими;

когда начал он считаться, приведен был к нему некто, который должен был ему десять тысяч талантов;

а как он не имел, чем заплатить, то государь его приказал продать его, и жену его, и детей, и всё, что он имел, и заплатить;

тогда раб тот пал и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне, и всё тебе заплачу.

Государь, умилосердившись над рабом тем, отпустил его и долг простил ему. Раб же тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих, который должен был ему сто динариев, и, схватив его, душил, говоря: отдай мне, что должен.

Тогда товарищ его пал к ногам его, умолял его и говорил: потерпи на мне, и всё отдам тебе.

Но тот не захотел, а пошел и посадил его в темницу, пока не отдаст долга. Товарищи его, видев происшедшее, очень огорчились и, придя, рассказали государю своему всё бывшее.

Тогда государь его призывает его и говорит: злой раб! весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня;

не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя? И, разгневавшись, государь его отдал его истязателям, пока не отдаст ему всего долга^{64}.

Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими;

когда начал он считаться, приведен был к нему некто, который должен был ему десять тысяч талантов;

а как он не имел, чем заплатить, то государь его приказал продать его, и жену его, и детей, и всё, что он имел, и заплатить;

тогда раб тот пал и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне, и всё тебе заплачу.

Государь, умилосердившись над рабом тем, отпустил его и долг простил ему. Раб же тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих, который должен был ему сто динариев, и, схватив его, душил, говоря: отдай мне, что должен.

Тогда товарищ его пал к ногам его, умолял его и говорил: потерпи на мне, и всё отдам тебе.

Но тот не захотел, а пошел и посадил его в темницу, пока не отдаст долга. Товарищи его, видев происшедшее, очень огорчились и, придя, рассказали государю своему всё бывшее.

Тогда государь его призывает его и говорит: злой раб! весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня;

не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя? И, разгневавшись, государь его отдал его истязателям, пока не отдаст ему всего долга^{64}.

Это поразительный текст. С одной стороны, это шутка; с другой — трудно представить себе что-то более серьезное.

Начнем с царя, пожелавшего «сосчитаться» со своими рабами. Исходная посылка абсурдна. Цари, как и боги, не могут вступать в отношения обмена со своими подданными, поскольку равенство между ними невозможно. А этот царь явно является Богом. Разумеется, ни о каком сведении счетов речи быть не может.

Поэтому в лучшем случае мы имеем дело с царской причудой. Абсурдность исходной посылки подчеркивает сумма, которую должен царю первый же человек, приведенный к нему. В Древней Иудее сказать, что кто-то должен кредитору «десять тысяч талантов», означало приблизительно то же самое, что сегодня сказать, что кто-то должен «сто миллиардов долларов». Эта цифра тоже шутка; она просто указывает «сумму, которую не смог бы выплатить ни один человек»[87].

Оказавшись перед необходимостью выплатить бесконечный экзистенциальный долг, раб только и может, что соврать: «Сто миллиардов? Конечно, смогу! Дай мне только еще немного времени». Потом Господь так же произвольно его прощает.

Далее обнаруживается, что прощение имеет одно условие, о котором раб не знает. От него требуется, чтобы он сам вел себя так же по отношению к другим людям — в данном конкретном случае по отношению к другому рабу, который должен ему тысячу баксов, если перевести это на современный язык. Провалив испытание, первый раб попадает в ад на вечные времена или «пока он не отдаст всего долга» — в данном случае это ровно то же самое.

Долгое время эта притча представляла большую сложность для богословов. Обычно ее истолковывают как рассказ о бесконечной щедрости и милости Господа и о том, как мало он требует от нас взамен; т. е. косвенно подразумевается, что вечное истязание нас в аду не так уж необоснованно, как может показаться. Конечно, непрощающий раб удивительно гнусный персонаж. Но меня здесь больше всего поражает негласное утверждение, что прощение в этом мире вообще невозможно. Фактически именно это и говорят христиане, когда зачитывают «Отче наш» и просят Бога простить «нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»[88]. История, изложенная в притче, повторяется тут почти дословно, и последствия ее столь же мрачные. В конце концов, большинство христиан, читающих эту молитву, знают, что они обычно не прощают своих должников. Почему тогда Бог будет прощать им их грехи?[89]

Более того, здесь еще и повторяется старое утверждение о том, что на самом деле мы не смогли бы соответствовать этим стандартам, даже если бы попытались. Одна из причин, почему новозаветный Иисус является столь притягательным персонажем, состоит в том, что никогда толком не ясно, что именно он нам говорит. Все можно истолковывать двояко. Когда он призывает своих последователей прощать все долги, не бросать первый камень, подставлять другую щеку, возлюбить врагов своих, раздавать свое имущество беднякам, неужели он и правда надеется, что они будут так поступать? Или же, требуя этого, он упрекает нас в том, что раз мы к этому не готовы, то все мы грешники, которые могут спастись только в ином мире? Ведь такая постановка вопроса может использоваться для того, чтобы оправдать все что угодно. Согласно ей человеческая жизнь порочна в принципе и даже духовные дела можно выразить в коммерческих терминах. Все эти подсчеты грехов, наказаний и прощений, которые вели Дьявол и святой Петр с их конкурирующими учетными книгами, обычно сопровождались подспудным чувством, что все это фарс, поскольку сам тот факт, что мы вынуждены играть в эти расчеты грехов, показывает, что, в сущности, прощения мы не достойны.

Мировые религии, как мы увидим, полны такого рода двусмысленности. С одной стороны, они выступают против рынка; с другой — пытаются выразить свой протест в коммерческих категориях, словно утверждая, что превращение человеческой жизни в череду сделок — дело не очень хорошее. Мне кажется, что даже эти немногие примеры показывают, как сильно ретушируют действительность общепринятые версии происхождения и истории денег. Есть даже какая-то наивность в историях о соседях, меняющих картошку на лишнюю пару обуви. Когда древние размышляли о деньгах, вряд ли им в голову в первую очередь приходил дружеский обмен.

Конечно, кто-то мог подумать о своем счете в местном шинке или, если это был купец или управляющий, о складах, счетных книгах или экзотических заморских товарах. Но большинству скорее в голову приходила продажа рабов и выкуп пленников, алчность откупщиков и бесчинства победоносных армий, залоги и проценты, кражи и вымогательство, месть и наказание и прежде всего противоречие между, с одной стороны, необходимостью денег для нахождения невесты с целью создания семьи и рождения детей и, с другой — использованием этих же самых денег для разрушения семей посредством накопления долгов, в оплату которых кредитор забирал жену и детей. «Некоторые из дочерей наших уже находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа в руках наших». Можно только догадываться о том, что означали эти слова для отца из патриархального общества, в котором способность мужчины защищать честь своей семьи была всем. Вот что означали деньги для большинства людей почти на всем протяжении человеческой истории: леденящую душу перспективу, что сыновей и дочерей заберут в дома омерзительных чужаков, где они будут чистить отхожие места и время от времени оказывать сексуальные услуги, подвергаться всем мыслимым видам насилия и злоупотреблений в течение долгих лет, если не вечно, в то время как их родители будут бессильно ждать, пряча глаза от соседей, которые точно знают, что происходит с теми, кого они должны были защищать[90]. Разумеется, это худшее, что могло произойти с человеком, — именно поэтому в притче это могло служить заменой преданию в руки истязателям на всю жизнь. И это только с точки зрения отца. Можно только догадываться, что чувствовала при всем этом дочь. А ведь в течение человеческой истории многие миллионы дочерей узнали (многие узнают и сейчас), что это означает.

Могут возразить, что это было в порядке вещей, так же как и наложение дани на завоеванные народы: это могло вызывать негодование, но не считалось вопросом нравственности, справедливости и несправедливости. Такие вещи случаются. Крестьяне так обычно и относились к подобным феноменам на всем протяжении человеческой истории. Но больше всего в исторических хрониках поражает то, что в случае долговых кризисов многие относились к этому не так. Многие возмущались. Этих недовольных было так много, что большая часть нашей современной лексики, касающейся социальной справедливости, рабства и освобождения, до сих пор отражает древние споры о долгах.

Это тем более удивительно, что многие другие вещи принимались как совершенно нормальные. Такого гнева не вызывала, например, кастовая система или, если уж на то пошло, институт рабства[91]. Безусловно, и рабы, и неприкасаемые часто жили в не менее ужасающих условиях. Бесспорно, многие протестовали против этого. Почему же именно выступления должников имели такой нравственный вес? Почему должникам лучше других удавалось привлечь к своим проблемам внимание священников, пророков, чиновников и социальных реформаторов? Почему чиновники вроде Неемии так сочувственно относились к их жалобам, негодовали и собирали большие собрания?

Некоторые объясняют это практическими соображениями: долговые кризисы уничтожали свободное крестьянство, а именно свободных крестьян призывали на службу в армию[92]. Бесспорно, такой фактор был, но он, очевидно, не был единственным. Нет оснований полагать, что, скажем, Неемия, негодуя против ростовщиков, беспокоился в первую очередь о том, сможет ли он набрать рекрутов для персидского царя. Есть более фундаментальная причина.

Долг отличается тем, что в его основе лежит презумпция равенства.

Быть рабом или принадлежать к низшей касте значит занимать более низкое положение. Здесь мы имеем дело с сугубо иерархическими отношениями. В случае долга мы имеем дело с двумя людьми, которые выступают равными сторонами в договоре. По крайней мере, в рамках договора они с юридической точки зрения одинаковы.

Можно добавить, что когда в древнем мире люди, более или менее равные по социальному положению, одалживали друг другу деньги, то условия займа, как правило, были весьма щадящими. Проценты зачастую не взимались, а если они и были, то очень низкими. «И не бери с меня процент, — писал один состоятельный ханаанин другому в табличке, датированной приблизительно 1200 годом до н. э., — в конце концов, мы оба благородные люди»^{65}.[93] Между близкими родственниками многие кредиты, видимо, представляли собой, как и сейчас, подарки, и никто всерьез не рассчитывал на то, что их будут возвращать. Совсем иное дело — займы, которые богачи предоставляли беднякам.

Проблема в том, что, в отличие от статусных различий вроде касты или рабства, между богатыми и бедными нет такой четкой грани. Можно себе представить реакцию крестьянина, который пришел в дом к состоятельному кузену, считая, что «люди должны помогать друг другу», а через год-два у него забрали виноградник и увели сыновей и дочерей. Такое поведение юридически могло быть оправданно, если заем представлялся не как форма взаимопомощи, а как коммерческая сделка: договор есть договор. (Это также требовало возможности обратиться к высшей силе для обеспечения выполнения условий договора.) Но как бы то ни было, восприниматься оно могло только как ужасное предательство. Более того, если это поведение представлялось как нарушение договора, то все дело превращалось в нравственную проблему: обе стороны должны быть равными, но одна из них не сумела выполнить условия сделки. Психологически это делало еще более болезненной бесправность положения должника, поскольку о нем могли сказать, что судьбу его дочери решила его собственная низость. Но от этого необходимость отбросить угрызения совести становилась тем более настоятельной: «У нас такие же тела, какие тела у братьев наших, и сыновья наши такие же, как их сыновья». Мы все одинаковы. Мы обязаны учитывать потребности и интересы других. Как мой брат мог так обойтись со мной?

Особенно убедительные нравственные аргументы должники могли выдвигать в Ветхом Завете. Авторы Второзакония постоянно напоминали своим читателям: не были ли евреи рабами в Египте и не освободил ли их всех Бог? Было ли справедливо отнимать землю у других, если они сами получили землю обетованную, которой должны были делиться? Было ли справедливо, что потомки освобожденных рабов обращали в рабство детей друг друга?[94] Однако в подобных ситуациях аналогичные аргументы выдвигались почти повсюду в Древнем мире: в Афинах, Риме и даже в Китае, где, согласно легенде, древний император изобрел чеканку монет, для того чтобы выкупить детей семей, вынужденных продать их после череды опустошительных наводнений.

Почти на всем протяжении истории открытый политический конфликт между классами облекался в требование списания долгов, т. е. освобождения тех, кто оказался в неволе, а также более справедливого распределения земли. В Библии и других религиозных традициях мы видим следы нравственных аргументов, которыми оправдывались эти требования: они могли облекаться в самые разнообразные формы, но всегда так или иначе выражались языком рынка.

Глава 5

Краткий трактат о нравственных основаниях экономических отношений

Чтобы рассказать историю долга, нужно еще и воссоздать картину того, как язык рынка пронизал все стороны человеческой жизни и даже обеспечил терминологию для нравственного и религиозного протеста против него. Мы уже видели, что ведийское и христианское учения в конечном счете двигались в одном и том же направлении: описав нравственность в категориях долга, они уже самим этим фактом показали, что в действительности нравственность не может быть сведена к долгу и должна основываться на чем-то другом[95].

Но на чем? Религиозные традиции предпочитают всеобъемлющие, космологические ответы: альтернатива нравственности долга лежит в признании единения со Вселенной, или в ожидании ее неизбежного уничтожения, или в полном подчинении божеству, или в уходе в другой мир. Мои цели скромнее, поэтому я буду придерживаться противоположного подхода. Если мы действительно хотим понять нравственные основания экономической и — шире — человеческой жизни, то, на мой взгляд, начинать нужно с самых мелких вещей: с деталей повседневной жизни в обществе, с манеры общения с друзьями, врагами и детьми; с таких незначительных жестов (подать соль, стрельнуть сигарету), о которых мы, как правило, вообще не задумываемся. Антропология показала, сколь разными могут быть формы человеческой организации. Но она выявила и примечательные общие черты — базовые нравственные принципы, которые существуют повсюду и к которым люди обращаются всякий раз, когда перевозят туда-сюда разные предметы или оспаривают права других людей на обладание ими.

В свою очередь, одна из причин, по которым человеческая жизнь так сложна, состоит в том, что многие из этих принципов противоречат друг другу. Как мы увидим ниже, они постоянно толкают нас в диаметрально противоположных направлениях. Нравственная логика обмена, а значит и долга, лишь один из них; в каждой конкретной ситуации на людей воздействуют совершенно различные принципы. В этом смысле нравственная путаница, о которой шла речь в первой главе, вовсе не нова; представления о нравственности до определенной степени исходят из этого противоречия.

Чтобы разобраться в том, что же такое долг, нужно понять, чем он отличается от прочих видов обязательств, которые люди могут нести друг перед другом; а это, в свою очередь, требует определить, в чем эти обязательства, собственно, заключаются. Однако на этом пути нас ждут специфические проблемы. Как ни странно, современная социальная теория, в том числе и экономическая антропология, мало чем может помочь в этом отношении. Существует обширная антропологическая литература, например о подарках, которая берет начало от «Очерка о даре», написанного французским антропологом Марселем Моссом в 1925 году, и об «экономиках дарения», функционирующих на совершенно иных принципах, чем рыночные экономики. Но в конце концов почти вся эта литература сосредоточивается на обмене дарами, считая само собой разумеющимся, что любое действие дарения влечет за собой долг и что получатель должен непременно отплатить дарителю. Так же как и в случае великих религий, логика рынка проникла даже в рассуждения тех, кто громче всех выступал против нее. Поэтому чтобы создать новую теорию, я начну с азов.

Часть проблемы заключается в том, что сегодня в социальных науках экономика занимает исключительное место. Во многих отношениях к ней относятся как к ведущей дисциплине. От всякого, кто в Америке руководит чем-то важным, ждут, что он разбирается в экономической теории или, по крайней мере, знаком с ее базовыми принципами. В результате эти принципы стали считать устоявшейся истиной, не требующей доказательства (мы понимаем, что сталкиваемся с устоявшейся истиной, когда первой реакцией на попытку ее оспорить становится обвинение в обыкновенном невежестве: «Вы явно никогда не слышали о кривой Лаффера»; «Вам точно надо пройти курс по Экономике 101»; убежденность в непогрешимости теории настолько велика, что ни один из тех, кто ее понимает, не может с ней не соглашаться). Более того, те области социальной теории, которые более всего претендуют на «научный статус», — например, «теория рационального выбора» — начинают с тех же исходных допущений относительно человеческой психологии, что и экономисты, а именно что людей лучше рассматривать как игроков, движимых личными интересами и прикидывающих, как в любой ситуации в обмен на минимальные усилия или вложения добиться наилучших условий, наибольшей выгоды, удовольствия или счастья. Звучит забавно, если учесть, что экспериментальные психологи неоднократно доказывали, что такие допущения просто не соответствуют действительности^{66}.

С давних пор предпринимались попытки создать теорию социального взаимодействия на основе более благородных представлений о человеческой природе. Их авторы настаивали на тем, что нравственная жизнь представляет собой нечто большее, чем взаимная выгода, что она базируется прежде всего на чувстве справедливости. Ключевым понятием здесь стала «взаимность», чувство равенства, баланса, честности и симметрии, которое воплощалось в нашем представлении о справедливости как о некой шкале. Экономические сделки были лишь одним из вариантов принципа сбалансированного обмена, причем вариант этот явно давал сбои. Но при более детальном рассмотрении выяснялось, что все человеческие отношения основаны на том или ином варианте взаимности.

В 1950-1970-х годах все словно помешались на этой идее в форме так называемой теории обмена, которая разрабатывалась в бесчисленных вариациях — от «социальной теории обмена» Джорджа Хоманса в США до структурализма Клода Леви-Стросса во Франции. Леви-Стросс, ставший своего рода интеллектуальным богом антропологии, выдвинул удивительную мысль о том, что человеческую жизнь можно разделить на три сферы: язык (который состоит из обмена словами), родство (которое состоит из обмена женщинами) и экономику (которая состоит из обмена вещами). Все три сферы, по его мнению, управлялись одним и тем же фундаментальным законом взаимности^{67}.[96]

Сегодня звезда Леви-Стросса уже закатилась, и в ретроспективе такие категоричные утверждения кажутся смешными. Тем не менее никто не предложил новую смелую теорию, которая пришла бы всему этому на смену. Эти допущения просто отошли на задний план. Сейчас, как и прежде, почти все считают, что общественная жизнь основана на принципе взаимности, а значит, все человеческие взаимоотношения лучше всего рассматривать как разновидности обмена. Тогда долг лежит в основе любой нравственности, потому что долг — это то, что бывает, когда еще не восстановлен некий баланс.

Но можно ли свести всю справедливость к взаимности? Довольно легко представить себе формы взаимности, которые не кажутся справедливыми. «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы другие поступали с тобой» — на первый взгляд, прекрасная основа для системы этики, но у большинства из нас принцип «око за око» ассоциируется не со справедливостью, а с мстительной жестокостью[97]. «Дружескую услугу стоит возвращать» — это приятное чувство, но «почеши мне спину, а я тебе почешу» — принцип политической коррупции. В то же время есть отношения, которые выглядят совершенно нравственными, но со взаимностью не имеют ничего общего. Часто приводится пример отношений между матерью и ребенком. Большинство из нас восприняло чувство справедливости и нравственности от своих родителей. Но очень трудно представить отношения между ребенком и родителем, основанные на взаимности. Сделаем ли мы в таком случае вывод, что эти отношения не нравственны и не имеют ничего общего со справедливостью?

Канадская писательница Маргарет Этвуд начинает свою недавно вышедшую книгу о долге с подобного парадокса:

У писателя-анималиста Эрнеста Сетон-Томпсона был странный счет, который ему подарили, когда ему исполнился 21 год. Это были записи расходов, которые вел его отец, пока Эрнест был ребенком и подростком; в них даже была указана сумма, выплаченная доктору, который его принес, когда он родился. Еще более странно то, что, как говорят, Эрнест этот долг выплатил. Раньше я думала, что г-н Сетон-старший просто был придурком, но теперь сомневаюсь[98].

У писателя-анималиста Эрнеста Сетон-Томпсона был странный счет, который ему подарили, когда ему исполнился 21 год. Это были записи расходов, которые вел его отец, пока Эрнест был ребенком и подростком; в них даже была указана сумма, выплаченная доктору, который его принес, когда он родился. Еще более странно то, что, как говорят, Эрнест этот долг выплатил. Раньше я думала, что г-н Сетон-старший просто был придурком, но теперь сомневаюсь[98].

Большинство из нас сомневаться не стало бы: такое поведение кажется ужасным и бесчеловечным. Разумеется, таким его считал и Сетон: счет он оплатил, но больше никогда не разговаривал с отцом[99]. Отчасти поэтому выставление подобного счета и выглядит столь возмутительным. Сведение счетов означает, что обе стороны могут распрощаться друг с другом. Выставив счет, отец дал понять, что не желает больше иметь дело с сыном.

Иными словами, тогда как большинство из нас считает разновидностью долга то, что мы должны нашим родителям, немногие из нас полагают, что его можно вернуть или даже что его нужно возвращать. Ну а если выплатить его нельзя, то что это вообще за «долг»? А если это не долг, то что тогда?

В качестве альтернативы напрашиваются те случаи взаимодействия между людьми, в которых ожидание взаимности наталкивается на стену непонимания. Рассказы путешественников XIX века полны такого рода историй. Миссионеров, работавших в некоторых частях Африки и иногда раздававших лекарства местным жителям, часто ошеломляло, как те на это реагировали. Вот характерный пример, который приводит один британский миссионер в Конго:

Через день или два после того, как мы добрались до Ваны, мы повстречали одного туземца, у которого было сильное воспаление легких. Им занялся Комбер, который кормил его наваристым куриным супом; ему обеспечили заботливый уход и уделили немало внимания, поскольку его дом находился близ лагеря. Когда мы были готовы продолжать наш путь, этот человек уже поправился. К нашему удивлению, он пришел к нам и попросил подарок и был столь же удивлен и возмущен нашим отказом, как мы — его просьбой. Мы сказали, что это ему следовало бы принести нам подарок в знак благодарности. Он ответил: «Ну что ж, у вас, белых, стыда вообще нет!»^{68}

Через день или два после того, как мы добрались до Ваны, мы повстречали одного туземца, у которого было сильное воспаление легких. Им занялся Комбер, который кормил его наваристым куриным супом; ему обеспечили заботливый уход и уделили немало внимания, поскольку его дом находился близ лагеря. Когда мы были готовы продолжать наш путь, этот человек уже поправился. К нашему удивлению, он пришел к нам и попросил подарок и был столь же удивлен и возмущен нашим отказом, как мы — его просьбой. Мы сказали, что это ему следовало бы принести нам подарок в знак благодарности. Он ответил: «Ну что ж, у вас, белых, стыда вообще нет!»^{68}

В начале XX века французский философ Люсьен Леви-Брюль, пытаясь доказать, что «туземцы» исходили из совершенно иной логики, составил целый список подобных историй: например, о том, как человек, которого спасли, когда он тонул, попросил у своего спасителя подарить ему какую-нибудь красивую одежду или о том, как другой туземец, которого выходили после того, как его искусал тигр, потребовал нож. Один французский миссионер, работавший в Центральной Африке, утверждал, что с ним такие вещи происходили регулярно:

Если вы спасли человеку жизнь, то должны ожидать, что в ближайшее время он вас навестит; теперь у вас есть обязательство по отношению к нему, и избавиться от него вы можете, только сделав ему подарок^{69}.

Если вы спасли человеку жизнь, то должны ожидать, что в ближайшее время он вас навестит; теперь у вас есть обязательство по отношению к нему, и избавиться от него вы можете, только сделав ему подарок^{69}.

Конечно, спасти кому-то жизнь — это почти всегда потрясающее чувство. Все, что окружает рождение или смерть, непременно несет в себе оттенок бесконечности и потому опрокидывает любые привычные способы нравственных подсчетов. Возможно, именно поэтому в Америке такие истории стали своего рода клише, когда я рос. Помню, как в детстве мне часто рассказывали, что у эскимосов (иногда речь шла о буддистах или китайцах, но, как ни странно, никогда об африканцах) считалось, что если ты спасаешь кому-то жизнь, то навсегда берешь на себя ответственность за этого человека. Это противоречит нашему представлению о взаимности. Но как бы то ни было, в этом тоже есть своя логика.

Мы не можем узнать, что на самом деле происходило в головах героев этих историй, поскольку не знаем, кем были эти люди и каковы были их ожидания (как они обычно общались со своими врачами, например). Но можем догадаться. Проведем мысленный эксперимент. Представим, что мы попали в такую страну, где человек, спасший другому жизнь, становился спасенному братом. Это предполагало, что они будут делиться всем и давать другому все, что ему нужно. В таком случае спасенный непременно замечал, что его новоявленный брат — человек очень состоятельный, ему ничего особо не нужно, в то время как у самого спасенного не было многих вещей, которые мог дать ему миссионер.

С другой стороны, представьте более вероятную ситуацию, когда мы имеем дело с отношениями не между совершенно равными людьми, а совсем наоборот. Во многих частях Африки опытные целители были важными политическими деятелями, располагавшими обширной клиентелой из своих бывших пациентов. Потенциальный последователь заявляет о своей политической лояльности к нему. В этом случае дело осложняется тем, что в этой части Африки у последователей могущественных людей была довольно сильная позиция для торга. Получить надежных сторонников было трудно; важные люди должны были быть щедрыми со своими последователями, чтобы те не перешли в лагерь их противников. А значит, прося рубашку или нож, человек стремился удостовериться, действительно ли миссионер хочет сделать его своим сторонником. Напротив, расплатиться с ним стало бы оскорблением вроде поступка Сетона по отношению к отцу: приняв оплату, миссионер дал бы понять, что, хотя он и спас этому человеку жизнь, но не хочет больше иметь с ним ничего общего.

Это лишь мысленный эксперимент — повторю, что мы на самом деле не знаем, что думали африканцы. На мой взгляд, в мире такие формы радикального равенства и радикального неравенства действительно существуют и каждый наполняет их своим пониманием нравственности, своими представлениями о том, что правильно и что неправильно в данной конкретной ситуации, и эти идеи о нравственности полностью отличаются от принципа «услуга за услугу». В оставшейся части главы я в общих чертах опишу их возможные формы исходя из предположения, что экономические отношения могут основываться на трех главных нравственных принципах, которые встречаются в любом человеческом обществе и которые я буду называть коммунизмом, иерархией и обменом.

Коммунизм

Под коммунизмом я буду подразумевать любые человеческие отношения, которые строятся на принципе «от каждого по способностям, каждому по потребностям».

Я признаю, что использование слова «коммунизм» носит несколько провокативный характер. Оно вызывает сильную эмоциональную реакцию — в основном, разумеется, потому, что мы склонны идентифицировать его с «коммунистическими» режимами. Это тем более забавно, что коммунистические партии, правившие в СССР и его сателлитах и по-прежнему пребывающие у власти в Китае и на Кубе, никогда не называли системы, существовавшие в этих странах, «коммунистическими». Они именовали их «социалистическими». «Коммунизм» всегда был далеким, несколько размытым утопическим идеалом, движение к которому должно было сопровождаться отмиранием государства и который должен был быть достигнут в отдаленном будущем.

Наши представления о коммунизме определялись мифом. Давным-давно у людей все было общим — так было и в райском саду, и в Золотой век Сатурна, и у охотников и собирателей эпохи палеолита. Потом произошло грехопадение, из-за чего мы теперь страдаем от борьбы за власть и от частной собственности. Когда-нибудь благодаря развитию технологии и достижению всеобщего благосостояния мы наконец сможем, путем социальной революции или под руководством партии, вернуть все назад, восстановить общественную собственность и общественное управление коллективными ресурсами. На протяжении последних двух столетий коммунисты и антикоммунисты спорили, насколько обоснованны такие идеи и приведет их осуществление к всеобщему счастью или к кошмару. Но все они были согласны в том, что касалось базовых вещей: коммунизм подразумевал коллективную собственность, «первобытный коммунизм» существовал в далеком прошлом и, возможно, однажды снова наступит.

Эту историю, которую мы любим себе рассказывать, можно называть «мифическим» или даже «эпическим» коммунизмом. Со времен Французской революции ею вдохновлялись миллионы людей, но она принесла человечеству огромный вред. По-моему, такое представление давно пора отбросить. На самом деле «коммунизм» — это не какая-то волшебная утопия, и ничего общего с собственностью на средства производства он не имеет. Он существует и сейчас, существует до некоторой степени в любом человеческом обществе, хотя общества, в котором всё было организовано таким образом, никогда не было, и даже представить себе его трудно. Все мы очень часто действуем как коммунисты. Никто из нас не действует как коммунист, постоянно «Коммунистическое общество», т. е. общество, основанное исключительно на этом принципе, не могло бы существовать. Но все общественные системы и даже экономические системы вроде капитализма всегда зиждились на реально существовавшем коммунизме.

Отталкиваясь от принципа «от каждого по способностям, каждому по потребностям»[100], следует опустить вопрос о личной или частной собственности (которая, в любом случае, зачастую является не более чем формальной законностью), равно как и более насущные и практические вопросы о том, кто к каким вещам и при каких условиях имеет доступ. Всякий раз, когда этот принцип является оперативным, даже если взаимодействуют только два человека, мы можем сказать, что перед нами разновидность коммунизма.

Почти все следуют этому принципу, когда работают над каким-нибудь общим проектом[101]. Если кто-то чинит лопнувшую трубу и говорит: «Подай мне гаечный ключ», его напарник вряд ли спросит: «А что я за это получу?», даже если оба работают в «Эксон Мобил», «Бургер Кинг» или «Голдман Сакс». Причина проста — речь идет об эффективности (что звучит довольно забавно, если учесть, что, согласно устоявшейся точке зрения, «коммунизм вообще не работает»): если вы действительно хотите что-то сделать, самым эффективным способом добиться этого будет распределить задачи в зависимости от способностей людей и дать им то, что нужно для их выполнения[102]. Можно даже сказать, что одна из самых скандальных черт капитализма состоит в том, что внутреннее функционирование капиталистических фирм устроено по коммунистическому принципу. Они и правда не стремятся быть очень демократичными. Чаще всего их система управления по-военному иерархична. Но здесь часто возникает интересное противоречие, поскольку иерархические системы управления не очень эффективны: они способствуют отуплению тех, кто находится наверху, и мстительному крючкотворству тех, кто находится внизу. Чем больше потребность в импровизации, тем демократичнее становится сотрудничество. Изобретатели всегда это понимали, понимают это и капиталисты, создающие новые компании; этот принцип недавно заново открыли компьютерные инженеры — не только в том, что касается бесплатного программного обеспечения, которое у всех на устах, но и даже в том, что касается организации их собственного бизнеса.

По-видимому, именно поэтому сразу после разрушительных бедствий — наводнения, массового отключения электричества или экономического коллапса — люди, как правило, так себя и ведут, возвращаясь к примитивному коммунизму. Иерархия, рынки и тому подобные вещи становятся, пусть и ненадолго, роскошью, которую никто не может себе позволить. Всякий, кто оказывался в такой ситуации, может подтвердить, что в этих особенных условиях посторонние люди становятся друг другу братьями и сестрами, а человеческое общество словно рождается заново. Это важно, поскольку показывает, что мы говорим не просто о сотрудничестве. На самом деле коммунизм — это основа любого социального общения. Он делает возможным существование общества. Всегда можно предположить, что к любому, кто не является врагом, будут относиться исходя из принципа «от каждого по способностям», по крайней мере до определенной степени: например, если одному нужно понять, как добраться докуда-то, а другой знает дорогу.

Мы считаем это настолько очевидным, что любые исключения сами по себе примечательны. Антрополог Э.Э. Эванс-Причард, изучавший в 1920-х годах нуэров, нилотский народ, проживающий в Южном Судане и занимающийся скотоводством, рассказывает о своем замешательстве, когда он понял, что кто-то намеренно указал ему неверную дорогу:

Однажды я спросил дорогу к какому-то месту и меня намеренно запутали. Злой, я вернулся в лагерь и спросил, почему они указали мне неверный путь. Один из нуэров сказал: «Ты чужой, так почему мы должны показывать тебе правильный путь? Если бы даже посторонний нуэр спросил у нас о дороге, мы бы ему сказали: “Иди прямо по этой дороге», но не сказали бы, что она разветвляется. Зачем нам ему говорить правду? Но теперь ты член нашего лагеря и добр к нашим детям, так что в будущем мы тебе будем указывать правильный путь»^{70}.

Однажды я спросил дорогу к какому-то месту и меня намеренно запутали. Злой, я вернулся в лагерь и спросил, почему они указали мне неверный путь. Один из нуэров сказал: «Ты чужой, так почему мы должны показывать тебе правильный путь? Если бы даже посторонний нуэр спросил у нас о дороге, мы бы ему сказали: “Иди прямо по этой дороге», но не сказали бы, что она разветвляется. Зачем нам ему говорить правду? Но теперь ты член нашего лагеря и добр к нашим детям, так что в будущем мы тебе будем указывать правильный путь»^{70}.

Племена нуэров находятся в постоянной вражде друг с другом; любой незнакомец запросто может оказаться врагом, который выискивает удобное место для засады. Было бы недальновидно давать такому человеку полезную информацию. Более того, сам Эванс-Причард находился в специфическом положении, поскольку был агентом британского правительства, которое незадолго до того отправило королевские ВВС нанести бомбовый удар по этому поселению, а потом насильно переселило его жителей. В таких условиях их обращение с Эванс-Причардом выглядит довольно великодушным. Но главное здесь заключается в том, что должно произойти событие подобного масштаба — непосредственная угроза жизни или нанесения увечий, бомбардировка гражданского населения с целью устрашения, — для того чтобы люди отказались показывать чужаку правильную дорогу[103].

Дело не только в дороге. Сфера общения вообще особенно предрасположена к коммунизму. Ложь, хамство, оскорбления и прочие виды вербальной агрессии важны, но их сила проистекает в основном из общепринятого убеждения в том, что обычно люди так не поступают: оскорбление ранит лишь тогда, когда человек полагает, что остальные, как правило, внимательно относятся к его чувствам; невозможно соврать тому, кто не считает, что обычно вы говорите правду. Когда мы действительно хотим разорвать дружеские отношения с каким-то человеком, мы перестаем с ним разговаривать.

Это же касается мелких жестов вежливости, таких как попросить закурить. Считается более правомерным попросить у незнакомца сигарету, чем соответствующее количество денег или даже еды; на самом деле, когда понимаешь, что перед тобой такой же курильщик, как и ты, ему довольно трудно отказать в просьбе. Дать спичку, поделиться какими-то сведениями или придержать дверь лифта — эти проявления принципа «от каждого по способностям» столь незначительны, что каждый из нас делает это, не задумываясь. С другой стороны, то же самое справедливо, если потребности другого человека, пусть даже и незнакомца, носят чрезвычайный характер: например, если он тонет. Если в метро на пути упал ребенок, мы считаем, что всякий, кто может его поднять, так и поступит.

Я буду называть это «базовым коммунизмом»: в тех случаях, когда люди не видят друг в друге врагов и потребность считается достаточно значимой или не требует чрезмерных затрат, будет применяться принцип «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Конечно, в разных сообществах будут применяться различные стандарты. В крупных, обезличенных городских сообществах эти стандарты могут ограничиваться тем, что люди просят друг у друга прикурить или спрашивают дорогу. Не густо, конечно, но это создает возможность для более широких социальных отношений. В меньших и менее обезличенных сообществах, особенно в тех, что не разделены на общественные классы, такая логика может заходить намного дальше: здесь, например, зачастую практически невозможно отказать в просьбе дать не только табак, но и еду любому, кто считается членом сообщества, а иногда даже постороннему. Всего через страницу после описания трудностей, с которыми он столкнулся, спрашивая дорогу, Эванс-Причард отмечает, что те же самые нуэры не способны отказать в просьбе дать любой предмет широкого потребления, когда имеют дело с кем-то, кого они признали членом своего племени. Мужчина или женщина, у которых есть излишки зерна, табака, лишние инструменты или утварь, расстанутся со своими запасами почти сразу^{71}. Тем не менее эта готовность делиться и щедрость никогда не распространяются на всё. Часто вещи, которыми делятся с другими, считаются банальными и потому не имеющими особого значения. Для нуэров подлинным богатством был скот. Им никто не будет свободно делиться; более того, молодых нуэров учат, что они должны защищать его ценою своей жизни; по этой самой причине скот никогда не продается и не покупается.

Обязательство делиться едой и любым другим предметом первой необходимости обычно становится основой повседневной нравственности в обществах, члены которых считают друг друга равными. Одри Ричарде, другой антрополог, описал, как матери из народа бемба, «столь нетребовательные во всем остальном», устраивают нагоняй ребенку, если дают ему апельсин или какое-нибудь другое лакомство, а он не делится им сразу же со своими друзьями^{72}.[104] Но если задуматься, в подобных обществах, как и в любых других, делиться — это еще и главный источник жизненных наслаждений. Поэтому потребность делиться особенно остро проявляется и в хорошие, и в дурные времена: не только во время голода, например, но и в моменты невиданного изобилия. Рассказы первых миссионеров о североамериканских туземцах почти всегда содержат исполненные благоговения замечания об их щедрости в голодные годы, зачастую по отношению к совершенно посторонним людям[105]. В то же время,

возвращаясь с рыбной ловли, охоты или торговли, они обмениваются многими подарками; если они раздобыли что-то необычайное, даже если они это купили или им это кто-то дал, они устраивают пир для всего селения. Их гостеприимство по отношению ко всем чужакам заслуживает внимания^{73}.

возвращаясь с рыбной ловли, охоты или торговли, они обмениваются многими подарками; если они раздобыли что-то необычайное, даже если они это купили или им это кто-то дал, они устраивают пир для всего селения. Их гостеприимство по отношению ко всем чужакам заслуживает внимания^{73}.

Чем пышнее пир, тем скорее на нем можно увидеть некое сочетание совместного пользования одними вещами (например, едой и питьем) и тщательного распределения других: скажем, лучшее мясо, добытое в игре или принесенное в жертву, часто раздается в соответствии с детально разработанными правилами или со столь же разработанным обменом подарками. Раздача и получение подарков зачастую приобретают явный игровой оттенок и нередко действительно связаны с играми, состязаниями, маскарадами и выступлениями, которые так часто устраиваются на народных празднествах. Как и в обществе в целом, совместные празднества могут рассматриваться как своего рода коммунистическая основа, на которой возводится все остальное. Это также помогает подчеркнуть, что делиться вещами — жест, который определяется не только нравственностью, но и удовольствием. Удовольствие можно получить и в одиночку, но для большинства людей приятнее всего то, чем можно поделиться с другими: музыка, еда, напитки, наркотики, сплетни, драма или постель. В основе большей части вещей, которые мы считаем развлечением, лежит определенный коммунизм.

На наличие коммунистических отношений яснее всего указывает то, что они не только не предполагают ведения учета, но и даже попытка это сделать выглядела бы оскорбительно или просто странно. Например, каждый поселок, клан или племя, входившие в ирокезскую Лигу Хауденосауни, были разделены на две половины[106]. Это обычная модель: в других частях мира (в Амазонии, Меланезии) было установлено, что члены одной половины могли жениться только на женщине из другой или есть только ту еду, которую вырастила вторая; подобные правила были предназначены для того, чтобы обе стороны зависели друг от друга в том, что касалось удовлетворения базовых жизненных потребностей. Среди ирокезов шести племен одна сторона должна была хоронить умерших членов другой. Нет ничего абсурднее, чем предположить, что одна сторона пожаловалась бы на то, что «в прошлом году мы похоронили пять ваших мертвецов, а вы наших — только два».

Базовый коммунизм можно считать исходным материалом социальности, признанием нашей безусловной взаимозависимости, которая лежит в основе социального мира. Однако чаще всего этой минимальной основы недостаточно. В отношениях с одними людьми мы в большей степени руководствуемся принципом солидарности, чем в отношениях с другими, а некоторые отношения основаны исключительно на принципах солидарности и взаимопомощи. В первую очередь это касается людей, которых мы любим; парадигмой бескорыстной любви является любовь матери. Далее следуют близкие родственники, жены и мужья, любовники, ближайшие друзья. С ними мы делимся всем или, по крайней мере, знаем, что можем к ним обратиться в случае нужды, — именно так повсюду определяется настоящий друг. Эта дружба может быть формализована посредством такого ритуала, как признание друг друга «закадычными друзьями» или «братьями по крови», которые не могут друг другу ни в чем отказать. В результате можно считать, что любое сообщество пронизывают отношения «индивидуалистического коммунизма», личные отношения, которые различаются по степени интенсивности, но все действуют на основе принципа «от каждого по способностям, каждому по потребностям»^{74}.

Ту же самую логику можно применить — и там она действительно работает — в рамках групп: не только рабочие коллективы, но и почти любая группа с общими интересами характеризуется тем, что создает свой тип базового коммунизма. Внутри группы определенные вещи находятся в общем пользовании или делаются бесплатно, другие вещи остальные члены группы предоставляют своему товарищу, но никогда — постороннему: например, рыбаки помогают друг другу чинить сети, офисные служащие делятся канцелярскими предметами, коммерсанты обмениваются некоторыми видами информации и т. д. Кроме того, есть категории людей, которым мы звоним в определенных ситуациях, таких как сбор урожая или переезд^{75}. От этого можно перейти к различным формам совместного пользования вещами, к ситуациям, когда люди объединяют усилия во имя какой-то цели и решают, к кому можно обратиться за помощью при переезде или сборе урожая или же у кого можно взять беспроцентную ссуду в трудную минуту. Наконец, есть различные виды коллективного управления общими ресурсами.

Социология повседневного коммунизма потенциально огромное поле для исследования, но из-за идеологических шор мы не могли писать о ней, потому что не были способны ее разглядеть. Дальше о ней писать я не буду, ограничусь лишь тремя положениями.

Во-первых, здесь мы на самом деле не имеем дела с взаимностью — или разве что речь идет только о взаимности в самом широком смысле[107]. Равным с обеих сторон является знание о том, что другой человек сделал бы для вас то же самое, а не что он обязательно это сделает. Пример ирокезов ясно показывает, почему это становится возможным: такие отношения основаны на презумпции вечности. Общество будет существовать всегда, а значит, всегда будут северная и южная стороны поселка. Поэтому не нужно вести никаких записей. Со своими матерями и лучшими друзьями люди тоже обращаются так, будто они будут жить вечно, хотя и отлично знают, что это не так.

Второе положение связано со знаменитым законом гостеприимства. Есть противоречие между привычным стереотипом о так называемых первобытных обществах (народах, не знающих ни государства, ни рынков), где врагом считается любой, кто не является членом общины, и многочисленными рассказами европейских путешественников, пораженных небывалой щедростью, которую проявляли по отношению к ним «дикари». Разумеется, определенная доля истины есть и в том и в другом. Если чужак потенциально является опасным врагом, нормальный способ избежать этой опасности — сделать жест щедрости, чья широта перенесет их на почву той взаимной социальности, которая служит основой для любых мирных общественных отношений. Правда и то, что когда люди имеют дело с совершенно неведомыми им количествами, то часто имеет место процесс проверки. И Христофор Колумб на Эспаньоле, и капитан Кук в Полинезии рассказывали схожие истории об островитянах, которые убегали, нападали или предлагали им всё, но затем зачастую поднимались на корабли и брали всё, что им приходилось по вкусу, чем навлекали на себя угрозы расправы со стороны членов команды, всячески пытавшихся им объяснить, что отношения между посторонними людьми должны строиться в форме «нормального» коммерческого обмена.

Понятно, что те, кто имеет дело с потенциально враждебными чужаками, не будут склонны к компромиссам: эта напряженность сохранилась даже в этимологии английских слов “host” (хозяин), “hostile” (враждебный), “hostage” (заложник) и даже “hospitality” (гостеприимство) — все они восходят к одному и тому же латинскому корню^{76}.[108] Я здесь хочу подчеркнуть, что все эти жесты являются утрированными проявлениями того самого «базового коммунизма», который, как я уже говорил, служит основой всей человеческой общественной жизни. Именно поэтому, например, разница между друзьями и врагами так часто проявляется в пище — причем часто в самой обычной домашней еде. Согласно всем знакомому принципу, распространенному и в Европе, и на Ближнем Востоке, те, кто разделил хлеб и соль, никогда не должны причинять вред друг другу. Действительно, делятся в первую очередь теми вещами, которыми нельзя делиться с врагами. Среди нуэров, которые так легко делятся едой и повседневными вещами, если один человек убивает другого, начинается кровная вражда. Каждый житель селения должен примкнуть либо к одной, либо к другой стороне; людям из одного лагеря под страхом ужасных последствий строго запрещено есть с кем-то из другого лагеря или даже пить из чаши или миски, которой до того воспользовался кто-либо из новоявленных врагов^{77}. Это создает такое неудобство, что подталкивает стороны как-то урегулировать конфликт. Точно так же часто говорят, что людям, которые разделили пищу или какой-то особый ее вид, запрещается наносить ущерб друг другу, как бы им ни хотелось это сделать. Иногда это может принимать комические формы, как в арабской истории о грабителе, который, обшаривая дом, засунул палец в кувшин, чтобы узнать, не сахар ли в нем, но обнаружил, что кувшин был полон соли. Поняв, что он отведал соли за столом хозяина дома, он почтительно положил обратно все, что украл.

Наконец, если коммунизм считать нравственным принципом, а не просто вопросом о собственности, то становится ясно, что эта разновидность нравственности до определенной степени присутствует почти в любой сделке и даже в торговле. Если один человек находится в дружеских отношениях с другим, то он не сможет не принимать во внимание его положение. Торговцы часто снижают цены нуждающимся. Это одна из главных причин, почему владельцы магазинов в бедных районах почти никогда не принадлежат к той же этнической группе, что и их клиенты; торговец, выросший в этих краях, не смог бы зарабатывать, поскольку его обедневшие родственники и однокашники постоянно требовали бы списать им долги или хотя бы облегчить условия кредита. Верно и обратное. Одна антрополог, прожившая некоторое время в сельских районах Явы, однажды рассказала мне, что оценивала свои познания в языке тем, насколько хорошо ей удавалось торговаться на местном базаре. Ее расстраивало, что у нее никогда не получалось платить столько же, сколько местные жители. «Ну, — объяснил ей один яванский друг, — с богатых яванцев они тоже берут больше».

И снова мы вернулись к принципу, гласящему, что если потребности (например, ужасающая бедность) или способности (например, невообразимое богатство) достаточно велики, то при наличии минимальной социальности в расчеты людей неизбежно будет вплетаться коммунистическая нравственность в той или иной степени[109]. Турецкая народная сказка о средневековом суфийском мистике Ходже Насреддине показывает, насколько это осложняет сам принцип спроса и предложения:

Однажды, когда Насреддина оставили за главного в местной чайхане, в нее зашли позавтракать шах и несколько его приближенных, охотившихся неподалеку.

— У тебя есть перепелиные яйца? — спросил царь.

— Несколько штук я точно найду, — ответил Насреддин.

Шах заказал омлет из дюжины перепелиных яиц, и Насреддин побежал за ними. После того как шах и его свита поели, он взял с них сотню золотых монет.

Шах был ошарашен:

— Неужели перепелиные яйца — такая редкость в этих краях?

— Редкость здесь не перепелиные яйца, — отвечал Насреддин, — а посещения шаха.

Однажды, когда Насреддина оставили за главного в местной чайхане, в нее зашли позавтракать шах и несколько его приближенных, охотившихся неподалеку.

— У тебя есть перепелиные яйца? — спросил царь.

— Несколько штук я точно найду, — ответил Насреддин.

Шах заказал омлет из дюжины перепелиных яиц, и Насреддин побежал за ними. После того как шах и его свита поели, он взял с них сотню золотых монет.

Шах был ошарашен:

— Неужели перепелиные яйца — такая редкость в этих краях?

— Редкость здесь не перепелиные яйца, — отвечал Насреддин, — а посещения шаха.

Обмен

Таким образом, коммунизм не основан ни на обмене, ни на взаимности — если только, как я отмечал, речь не идет об обоюдных ожиданиях и ответственности. Но даже здесь, наверное, лучше использовать другое слово («обоюдность»?), для того чтобы подчеркнуть, что обмен строится на совершенно иных принципах и представляет собой нравственную логику совсем иного типа.

Обмен означает прежде всего равноценность. Это процесс, протекающий между двумя сторонами, каждая из которых дает столько, сколько получает. Именно поэтому можно говорить об обмене словами (если ведется спор), ударами и даже выстрелами[110]. В этих примерах нет полной равноценности, пусть даже ее и можно было бы как-то измерить, но есть постоянный процесс взаимодействия, стремящийся к равноценности. На самом деле в этом есть определенный парадокс: во всех случаях каждая сторона пытается одолеть другую, но если только одной стороне в прямом смысле не проламывают голову, то самым простым решением дела будет достижение такого положения, при котором оба участника считают результат более или менее равным. Когда мы переходим к обмену материальными предметами, мы встречаем то же напряжение. Часто возникает элемент соревнования, ну или, по крайней мере, вероятность этого всегда есть. Но в то же время есть ощущение, что обе стороны ведут подсчет и что, в отличие от коммунизма, в котором всегда есть определенное представление о вечности, отношения обмена могут быть сведены на нет и каждая сторона может выйти из них в любой момент.

Этот соревновательный элемент может работать совершенно по-разному. В случае мены или торгового обмена, когда обе стороны сделки интересует лишь стоимость обмениваемых товаров, они могут — а экономисты настаивают, что и будут, — стремиться получить максимальную материальную выгоду. С другой стороны, как уже давно выяснили антропологи, когда происходит обмен подарками, т. е. когда переходящие из рук в руки предметы представляют интерес с точки зрения того, насколько они отражаются на отношениях между участниками сделки и помогают их наладить, соревновательный элемент будет действовать совсем иначе: это будет спор о том, кто щедрее, кто может отдать больше.

Рассмотрим каждый пример по отдельности.

Отличительной стороной торгового обмена является его «безличность»: в принципе, не имеет никакого значения, кто именно нам что-то продает или что-то у нас покупает. Мы просто сравниваем стоимость двух предметов. Но здесь, как и в случае любого другого принципа, реальность редко когда полностью ему соответствует. Для совершения сделки необходимо минимальное доверие, а это — если только вы не имеете дело с торговым автоматом — требует некоторого внешнего проявления общительности. Даже в самом безличном торговом центре или супермаркете продавцы должны по крайней мере изображать личную теплоту, терпение и другие качества, внушающие доверие; на ближневосточном базаре нужно пройти через сложный процесс установления показной дружбы, вместе выпить чаю, поесть или покурить, прежде чем приступить к столь же сложной процедуре торга: интересный ритуал, который начинается с завязывания общения на основе базового коммунизма и затем перетекает в затяжной шуточный спор о цене. Все это делается исходя из допущения, что покупатель и продавец хотя бы в этот момент являются друзьями (а значит, каждый имеет право разгневаться и возмутиться, если другой выдвигает непомерные требования), хотя все это выглядит как небольшая театральная пьеса. Когда предмет перешел к новому владельцу, оба участника торга не думают, что когда-либо еще будут иметь дело друг с другом^{78}.

Чаще всего такой торг — на Мадагаскаре он передается термином, буквально означающим «выбить скидку» (“miady varotra “), — может сам по себе быть источником удовольствия.

На Аналакели, большой вещевой рынок в столице Мадагаскара, я впервые пришел с моей подругой, которая собиралась купить свитер. Весь процесс занял около четырех часов. Дело было так: моя подруга замечала в какой-нибудь палатке подходящий свитер, спрашивала цену и затем начинала долгий изощренный спор с продавцом, неизменным атрибутом которого были театральные жесты возмущения и обиды и уход с показным разочарованием. Часто казалось, что девяносто процентов времени спора уходило на торг из-за ничтожной разницы в несколько ариари (пара центов), которая становилась делом принципа для каждой стороны, и неготовность торговца их уступить могла погубить всю сделку.

Во второй раз я пришел на Аналакели с другой подругой, тоже молодой женщиной. У нее был список предметов одежды, которые ее попросила купить сестра. В каждой палатке она действовала одинаково: просто заходила и спрашивала цену.

Продавец называл цену.

— Хорошо, — отвечала она, — а окончательная цена какая? Он говорил, и она доставала деньги.

— Погоди-ка, — спросил ее я. — Разве так можно?

— Конечно, — ответила она. — Почему нет?

Я рассказал ей, как было дело с другой моей подругой.

— Ну да, — сказала она, — некоторым людям это нравится.

Обмен позволяет нам избавиться от долгов. Он дает нам возможность расквитаться, а значит, завершить отношения. С продавцами мы обычно вообще создаем лишь видимость отношений. Соседям именно по этой причине мы предпочитаем долги не выплачивать. Лора Боханнэн так описала свой приезд в селение народа тив, расположенное в одном из сельских районов Нигерии. Соседи немедленно начали приносить ей небольшие подарки: «два кукурузных початка, кабачок, цыпленок, пять помидоров, пригоршня арахиса»^{79}. Не имея представления о том, чего от нее ожидали, она их поблагодарила и записала в блокнот их имена и то, что они принесли. Со временем две женщины приняли ее к себе и объяснили, что такие подарки нужно возвращать. Считалось совершенно недопустимым просто принять три яйца от соседа и ничего не принести ему взамен. Возвращать нужно было не яйца, а что-то приблизительно равное по стоимости. Можно было дать денег — в этом не было ничего зазорного, при условии что это делалось через некоторое время и, самое главное, отдавалась не точная стоимость яиц, а немного больше или немного меньше. Если человек ничего взамен не давал, то его считали эксплуататором или паразитом. Если он возвращал точную стоимость, то это означало, что он не хочет больше иметь ничего общего с соседом. Она узнала, что женщины народа тив могли потратить большую часть дня на то, чтобы добраться до отдаленного дома — вернуть пригоршню охры или немного чего-то еще, «что создавало бесконечный круг подарков, в котором никто не возвращал другому точную стоимость последнего полученного им предмета», — тем самым они постоянно воссоздавали свое общество. В этом, безусловно, есть коммунистические черты: соседи, находящиеся в добрых отношениях, могли также рассчитывать на взаимопомощь в трудных ситуациях, но, в отличие от коммунистических отношений, которые по умолчанию являются неизменными, соседство такого рода должно было постоянно создаваться заново и поддерживаться, поскольку связи могли быть прерваны в любой момент.

Есть бесчисленное количество вариаций этого обмена подарками по принципу «ты мне, я тебе». Самый обычный пример — обмен угощениями: я покупаю кому-то пиво, он мне покупает следующее. Полная равноценность подразумевает равенство. Но возьмем немного более сложный пример: я веду друга на ужин в модный ресторан; через некоторое время он делает то же самое. Антропологи уже давно отметили, что само существование таких обычаев и особенно ощущение, что услугу надо возвращать, нельзя объяснить с помощью стандартной экономической теории, которая предполагает, что любое взаимодействие между людьми представляет собой деловую сделку и что всеми нами движут личные интересы, побуждающие нас добиваться максимума по минимальной цене или с приложением минимальных усилий[111]. Но это ощущение вполне реально, и оно может вызвать большое неудобство у людей, стесненных в средствах, но не желающих потерять лицо. Так почему если я свожу на ужин в дорогой ресторан экономиста, придерживающегося теории свободного рынка, то он будет испытывать некоторую неловкость и дискомфорт до тех пор, пока не вернет мне это одолжение? Почему он будет хотеть отвести меня в еще более дорогой ресторан, если он считает меня своим конкурентом?

Вспомните пиршества и празднества, о которых шла речь выше: здесь тоже есть основа для общения и шутливого (а иногда и не такого уж шутливого) соревнования. С одной стороны, это всем приносит удовольствие — в конце концов, сколько людей действительно захотят отужинать в шикарном французском ресторане в гордом одиночестве? С другой стороны, дело может легко перерасти в игру, участники которой стремятся стать первыми, испытывают манию, унижение, ярость… или, как мы скоро увидим, нечто худшее. В некоторых обществах такие игры формализованы, но важно подчеркнуть, что они могут вестись только между людьми или группами, которые считают друг друга более или менее равными по статусу[112]. Вернемся к нашему воображаемому экономисту: он совсем необязательно будет испытывать неловкость всякий раз, когда кто-то его угощает или приглашает на ужин. Это произойдет в том случае, если он считает, что пригласивший его человек приблизительно равен ему по статусу или по званию — например, коллега. Но если на ужин его пригласит Билл Гейтс или Джордж Сорос, то он, скорее всего, решит, что действительно получил нечто, не приложив к этому никаких усилий, и в ответ ничего делать не станет. Если то же самое сделает молодой коллега, желающий его к себе расположить, или амбициозный аспирант, он, наверное, решит, что делает одолжение, принимая это приглашение, — если вообще его примет, что маловероятно.

Именно это происходит в обществах, где существуют тонкие градации статуса и достоинства. Пьер Бурдьё описал «диалектику вызова и ответа», которая доминирует во всех играх чести среди кабилов, народа группы берберов, проживающего в Алжире. У них обмен оскорблениями, нападениями (в случае вражды или столкновений), кражами или угрозами следовал той же логике, что и обмен подарками^{80}. Преподнести подарок — это одновременно и честь, и провокация. Чтобы ответить на него, нужно обладать немалым мастерством. Выбор момента имеет первостепенное значение, равно как и сам ответный подарок, который должен быть не просто другим, но и немного более ценным. Здесь царит негласный нравственный принцип, требующий от человека выбрать такой подарок, который соответствует его положению. Человек, бросающий вызов тому, кто старше, богаче и авторитетнее, рискует получить выговор или даже подвергнуться унижению; сделать бедному, но уважаемому человеку подарок, который тот не сможет вернуть, просто жестоко и нанесет вашей репутации ущерб. На эту тему есть одна индонезийская история: богач принес в жертву великолепного вола, чтобы устыдить бедного соперника; бедняк унизил его и выиграл спор, спокойно принеся в жертву цыпленка^{81}.

Игры такого рода становятся особенно сложными, когда предстоит определенная борьба за статус. Когда предмет спора слишком хорошо очерчен, это создает специфические проблемы. Поднесение подарков царям зачастую является особенно хитроумным и сложным делом. Проблема здесь состоит в том, что никто не может сделать подарок, достойный царя (за исключением разве что другого царя), поскольку у него по определению и так уже все есть. С другой стороны, предполагается, что человек предпримет разумное усилие:

Однажды Насреддина позвали к шаху. Сосед увидел, как он спешит по дороге, неся сумку с репой.

— Зачем тебе это? — спросил он.

— Меня позвали к шаху. Я подумал, что лучше будет принести какой-нибудь подарок.

— И ты несешь ему репу? Это же крестьянская еда! А он шах! Тебе следовало бы отнести ему что-то более соответствующее, например виноград. Насреддин согласился и пришел к шаху с гроздью винограда. Шаха это не позабавило. «Ты даешь мне виноград? Я же шах! Это просто смешно. Выведите этого идиота и обучите его хорошим манерам. Бросьте в него все виноградинки одну за другой, а затем вышвырните его из дворца».

Шахские стражники затащили Насреддина в боковую комнату и стали кидать в него виноградом. Пока они это делали, он упал на колени и стал кричать: «Спасибо, спасибо тебе, Аллах, за твою безграничную милость!»

«Почему ты благодаришь Аллаха? — спросили они. — Ты ведь полностью унижен!» Насреддин ответил: «Я просто подумал: слава Аллаху, что я не принес репу».

Однажды Насреддина позвали к шаху. Сосед увидел, как он спешит по дороге, неся сумку с репой.

— Зачем тебе это? — спросил он.

— Меня позвали к шаху. Я подумал, что лучше будет принести какой-нибудь подарок.

— И ты несешь ему репу? Это же крестьянская еда! А он шах! Тебе следовало бы отнести ему что-то более соответствующее, например виноград. Насреддин согласился и пришел к шаху с гроздью винограда. Шаха это не позабавило. «Ты даешь мне виноград? Я же шах! Это просто смешно. Выведите этого идиота и обучите его хорошим манерам. Бросьте в него все виноградинки одну за другой, а затем вышвырните его из дворца».

Шахские стражники затащили Насреддина в боковую комнату и стали кидать в него виноградом. Пока они это делали, он упал на колени и стал кричать: «Спасибо, спасибо тебе, Аллах, за твою безграничную милость!»

«Почему ты благодаришь Аллаха? — спросили они. — Ты ведь полностью унижен!» Насреддин ответил: «Я просто подумал: слава Аллаху, что я не принес репу».

С другой стороны, если дать царю что-то, чего у него еще нет, это может создать вам еще большие трудности. Одна расхожая история времен ранней Римской империи рассказывала об изобретателе, который с большой помпой преподнес в дар императору Тиберию стеклянную чашу. Император был озадачен: что такого особенного в куске стекла? Изобретатель уронил ее на пол. Она не разлетелась вдребезги, на ней лишь осталась вмятина. Он поднял ее и, просто надавив, вернул прежнюю форму.

«Ты рассказывал кому-нибудь еще, как ты это делаешь?» — встревоженно спросил Тиберий.

Изобретатель уверил его, что нет. Тогда император приказал его убить, поскольку если бы стал известен секрет изготовления стекла, которое не бьется, то его золотые и серебряные сокровища лишились бы всякой ценности^{82}.

Для того, кто имел дело с царем, самым разумным было проявить разумное усилие, чтобы сыграть в эту игру, но при этом обязательно проиграть. Арабский путешественник XIV века Ибн Баттута рассказывает об обычаях внушавшего всем ужас царя Синда, который получал особое наслаждение, проявляя свою деспотическую власть[113]. Важные гости из-за рубежа, посещавшие монарха, имели обыкновение делать ему великолепные подарки; но каким бы ни был подарок, в ответ царь всегда дарил нечто намного превосходящее его по стоимости. Это положило основу серьезному бизнесу, поскольку местные банкиры стали одалживать таким гостям деньги на покупку особенных подарков, уверенные в том, что царское тщеславие обеспечит им хороший барыш. Царь, по-видимому, об этом знал, но не возражал, так как важнее всего для него было показать, что его богатство не имеет равных; кроме того, он знал, что в случае нужды всегда сможет отобрать собственность у банкиров. Цари знали, что самой главной ставкой в игре были не деньги, а статус, в котором никто не мог их превзойти.

При обмене вещи, являющиеся предметом сделки, считаются равноценными. Косвенно то же происходит и с людьми, по крайней мере в тот момент, когда на подарок отвечают подарком или деньги переходят из рук в руки; когда долги или обязательства между сторонами погашены и каждая из них может отправляться восвояси. Это, в свою очередь, подразумевает автономию. Монархам оба этих принципа не по душе, поэтому они, как правило, обмен не любят[114]. Но в рамках этой конечной перспективы возможного списания долгов и безусловного равенства мы обнаруживаем бесчисленное количество вариаций и игр, в которые можно играть. Вы можете попросить что-то у другого человека, зная, что тем самым даете ему право попросить взамен нечто соответствующей стоимости. В некоторых ситуациях даже похвала в адрес вещи, принадлежащей другому, может быть воспринята как просьба такого рода. В XVIII веке английские поселенцы в Новой Зеландии быстро смекнули, что не стоит заглядываться, например, на красивую нефритовую подвеску на шее воина маори; он немедленно вам ее отдаст и не примет отказа, а через некоторое время вернется и начнет нахваливать пальто или ружье поселенца. Единственный способ избежать этого состоял в том, чтобы быстро дать ему подарок, прежде чем он попросит какую-нибудь вещь. Иногда подарки преподносятся для того, чтобы человек, делающий их, мог что-то попросить: если вы принимаете подарок, то этим негласно соглашаетесь с тем, что даритель может попросить равноценную, по его мнению, вещь^{83}.

Все это, в свою очередь, может незаметно превратиться в подобие меновой торговли, где предметами обмениваются напрямую, — а это, как мы видели, происходит даже в том, что Марсель Мосс любил называть «экономиками дара», хотя в основном между посторонними людьми[115]. Члены общин, как прекрасно иллюстрирует пример народа тив, почти никогда не стремятся положить этому конец — это одна из причин, почему там, где деньги имеют широкое хождение, люди зачастую отказываются использовать их в отношениях с друзьями или родственниками (а в деревне почти все друг другу приходятся либо теми, либо другими) или же, подобно мальгашам, описанным в третьей главе, используют их совершенно по-иному.

Иерархия

Таким образом, обмен подразумевает формальное равенство или, по крайней мере, вероятность его. Именно поэтому у царей с ним возникают такие проблемы.

В отличие от обмена явно иерархические отношения, т. е. такие, в которых участвуют минимум две стороны и одна из них превосходит другую, не имеют никакой тенденции к взаимности. Это трудно заметить, поскольку часто такие отношения оправдываются понятиями взаимности («крестьяне обеспечивают еду, сеньоры — защиту»), но принцип, на которых они основаны, ровно противоположный. На практике иерархия исходит из прецедентной логики.

Чтобы проиллюстрировать то, что я имею в виду, представим некий диапазон односторонних социальных отношений, варьирующихся от исключительно своекорыстных до максимально великодушных. На одном краю находится воровство или грабеж, на другом — бескорыстная благотворительность[116]. Лишь в этих двух крайних точках возможно материальное взаимодействие между людьми, которые в другой ситуации не будут иметь вообще никаких социальных отношений. Только сумасшедший отправится грабить своего ближайшего соседа. Банда мародерствующих солдат или кочующие всадники, которые нападают на крестьянскую деревушку и насилуют и грабят ее жителей, тоже не будут налаживать долгосрочные отношения с теми, кто выжил. В то же время религиозные традиции часто требуют, чтобы подлинная благотворительность была анонимной; иными словами, ее получатель не должен оказаться ни перед кем в долгу. Крайней формой, распространенной в разных частях света, является поднесение подарка украдкой — своего рода кража наоборот, когда кто-то проникает ночью в дом получателя и оставляет подарок, так чтобы никто не мог узнать, кто это сделал. Фигура Санта-Клауса, или Святого Николая (который — об этом нужно помнить — был святым покровителем не только детей, но и воров), представляет собой мифологическую версию того же самого принципа: благожелательный грабитель, с которым социальные отношения невозможны и которому, соответственно, никто ничего не может быть должен, прежде всего потому, что он на самом деле не существует.

Обратите, однако, внимание на то, что произойдет, если не подходить так близко к крайним точкам этого диапазона. Мне рассказывали (подозреваю, что это неправда), что где-то в Белоруссии бандиты настолько часто грабили пассажиров поездов и автобусов, что взяли в привычку давать каждой жертве небольшой значок, подтверждавший, что его обладатель уже был ограблен. Разумеется, это шаг по направлению к созданию государства. Одна распространенная теория происхождения государства, которая восходит по меньшей мере к североафриканскому историку XIV века Ибн-Халдуну, основана на схожем предположении: кочевые грабители со временем упорядочивают свои отношения с оседлыми жителями, грабежи превращаются в дань, а изнасилования — «в право первой ночи» или в отправку подходящих девушек в царский гарем. Завоевание, грубая сила обретают форму не хищнических, а нравственных отношений, в рамках которых сеньоры обеспечивают защиту, а сельские жители — их существование. Но даже если все стороны считают, что действуют на основе общего свода нравственных норм и даже цари не могут делать что хотят, а вынуждены их соблюдать и позволять крестьянам спорить о том, насколько справедлива доля урожая, которую у них могут забирать царские слуги, то они, скорее всего, будут исходить не из оценки качества или количества полученной защиты, а из обычаев и прецедента: сколько мы платили в прошлом году? сколько должны были платить наши родители? То же верно и для другой стороны диапазона. Если благотворительные пожертвования становятся основой каких-либо социальных отношений, то эти отношения не будут исходить из принципа взаимности. Если вы даете пару монет попрошайке, то он вряд ли даст вам денег, когда снова вас увидит; скорее, он будет считать, что это вы должны опять дать ему денег. Это, естественно, относится и к пожертвованиям в пользу благотворительных организаций. (Однажды я дал денег Объединению сельскохозяйственных рабочих, так оно до сих пор от меня не отстало.) Подобный односторонний жест щедрости рассматривается как прецедент того, что будет происходить далее[117]. Приблизительно то же происходит, когда вы даете ребенку конфетку.

Именно это я имею в виду, когда говорю, что иерархия исходит из принципа, совершенно противоположного взаимности. Всякий раз, когда границы превосходства и подчинения четко проведены и признаются всеми сторонами как рамки, в которых осуществляются отношения, а сами отношения достаточно долгосрочны и не основываются исключительно на грубой силе, регулировать их будет набор устоявшихся норм или обычаев. Иногда обоснованием иерархии считается факт завоевания. Или же она может считаться настолько древней, что объяснения ей не требуется. Но это еще больше усложняет проблему поднесения подарков царям или любому вышестоящему лицу, поскольку всегда есть опасность, что оно будет воспринято как прецедент, включено в число обычаев и далее станет считаться обязательным. Ксенофонт утверждал, что на заре существования Персидской империи ее провинции состязались друг с другом, отправляя в качестве дара Великому царю свои уникальные и самые ценные товары. Это стало основой системы выплаты дани: от каждой провинции требовалось, чтобы она ежегодно подносила одни и те же «дары»[118]. Похожую ситуацию описывает великий историк Средневековья Марк Блок:

В девятом веке, когда однажды в королевских погребах в Вере случилась нехватка вина, монахов аббатства Сен-Дени попросили поставить двести недостающих бочек. Затем от них стали требовать делать это подношение ежегодно, и понадобилось издать императорскую хартию, чтобы его отменить. В Адре, как нам говорили, некогда был медведь, принадлежавший местному сеньору. Местные жители, любившие смотреть, как он дерется с собаками, стали его кормить. Через некоторое время зверь умер, но сеньор продолжал взимать с крестьян ломти хлеба^{84}.[119]

В девятом веке, когда однажды в королевских погребах в Вере случилась нехватка вина, монахов аббатства Сен-Дени попросили поставить двести недостающих бочек. Затем от них стали требовать делать это подношение ежегодно, и понадобилось издать императорскую хартию, чтобы его отменить. В Адре, как нам говорили, некогда был медведь, принадлежавший местному сеньору. Местные жители, любившие смотреть, как он дерется с собаками, стали его кормить. Через некоторое время зверь умер, но сеньор продолжал взимать с крестьян ломти хлеба^{84}.[119]

Иными словами, любой подарок феодальному сеньору, «особенно если он повторялся три-четыре раза», по-видимому, рассматривался как прецедент и пополнял свод обычаев. В результате те, кто делал подарки вышестоящим лицам, часто просили выдать им «письмо о ненанесении ущерба», юридически закреплявшее тот факт, что этого подарка от них не будут требовать в будущем. Несмотря на то что такая степень формализации достигалась редко, любые социальные отношения, изначально считающиеся неравными, неизбежно будут исходить из схожей логики хотя бы потому, что, если считается, что они основаны на «обычае», единственный способ доказать, что человек обязан что-то делать, заключается в том, чтобы продемонстрировать, что он это делал и раньше.

Зачастую такие соглашения порождают кастовую логику: некоторые кланы обязаны шить церемониальную одежду, поставлять рыбу на царские пиры или стричь царю волосы. Их начинают считать ткачами, рыбаками или цирюльниками[120]. Это последнее утверждение не стоит переоценивать, поскольку оно доказывает и другую истину, которую постоянно упускают из виду и которая состоит в том, что логика идентичности везде и всегда вплетена в логику иерархии. Лишь когда одни люди стоят выше других или когда место каждого в обществе определяется его положением относительно царя, первосвященника или отцов-основателей, можно говорить о том, что положение людей обусловлено их сущностью, т. е. о том, что есть принципиально различные виды людей. Кастовые или расовые идеологии лишь крайние примеры этого. Это происходит всякий раз, когда начинают считать, что одна группа ставит себя выше или ниже остальных, из-за чего обычные принципы честного ведения дел к ней неприменимы.

На самом деле нечто подобное случается в меньшем масштабе даже в самых близких социальных отношениях. Как только мы признаем, что кто-то является человеком другого рода, стоящим выше или ниже нас, обычные правила взаимности меняются или вовсе перестают действовать. Если однажды друг проявляет к нам необычную щедрость, мы, скорее всего, попытаемся ответить ему тем же. Если же он поступит так несколько раз, мы сделаем вывод, что он щедрый человек, и будем менее склонны проявлять взаимность[121].

Здесь можно вывести простую формулу: некое повторяющееся действие становится обычаем и, как следствие, начинает определять сущность выполняющего его человека. С другой стороны, эта сущность может быть обусловлена и тем, как другие люди вели себя по отношению к этому человеку в прошлом. Быть аристократом прежде всего означает, что в прошлом другие люди отнесшись к вам как к аристократу (поскольку аристократы на самом деле ничем особенным не заняты: большинство из них в основном только и делают, что осознают свое превосходство над другими) и потому должны вести себя так и впредь. Искусство быть таким человеком по большей части заключается в том, чтобы относиться к себе так, как, по вашему мнению, к вам должны относиться другие: цари, например, покрывают себя золотом, давая понять остальным, что те тоже должны так делать. На другом конце шкалы это объясняет, как злоупотребление само себя узаконивает. Как отмечала моя бывшая студентка Сара Стиллман, если в США похищают, насилуют и убивают тринадцатилетнюю девочку из среднего класса, то это считается национальной трагедией, за развитием которой каждый должен следить по телевидению на протяжении нескольких недель. Если же выясняется, что тринадцатилетняя девочка — несовершеннолетняя проститутка, которую регулярно насиловали на протяжении нескольких лет и в конце концов убили, то этому событию не придают значения, поскольку думают, что рано или поздно оно должно было случиться^{85}.

Когда предметы материального благосостояния циркулируют между высшими и низшими классами в виде подарков или платежей, ключевой принцип здесь, видимо, заключается в том, что вещи, которые дарятся, считаются совершенно отличными друг от друга по качеству, их относительную стоимость невозможно установить, — тогда о сведении счетов нельзя будет даже помыслить. Хотя средневековые писатели и изображали общество как иерархическую структуру, в которой священники за всех молятся, знать за всех сражается, а крестьяне всех кормят, никому из них в голову не приходило определять, сколько молитв или военной защиты соответствовало одной тонне зерна. Никто и не пытался провести такой подсчет. И люди «низшего» сорта совсем необязательно получали вещи низшего сорта, а верхам доставалось только лучшее. Иногда все было ровно наоборот. До недавних пор почти каждый известный философ, художник, поэт или музыкант должен был найти себе состоятельного покровителя. Сегодня это кажется странным, но знаменитым поэтическим или философским произведениям зачастую предшествует напыщенное и льстивое восхваление мудрости и добродетельности какого-нибудь давно забытого графа или князя, который обеспечил автору скудное жалование. Тот факт, что знатный покровитель просто предоставил проживание и питание или деньги, а клиент выразил свою благодарность, нарисовав «Мону Лизу» или сочинив «Токкату и фугу ре-минор», ни в коей мере не ставил под сомнение очевидное превосходство вельможи.

Из этого принципа есть одно значимое исключение, а именно феномен иерархического перераспределения. Однако в этом случае циркулируют не вещи одного вида, а ровно та же самая вещь: например, когда фанаты некоторых нигерийских поп-звезд во время концертов бросают на сцену деньги, поп-звезды затем проезжают по кварталам, где живут их фанаты, и разбрасывают (те же самые) деньги из окон своих лимузинов. В большей части Папуа — Новой Гвинеи социальная жизнь концентрируется вокруг «бигменов», харизматических личностей, которые большую часть времени тратят на уговоры, умасливания и манипуляции, для того чтобы приобрести богатства, которые они затем раздают на каком-нибудь большом пиршестве. Отсюда можно перейти к примеру индейских вождей Амазонии или Северной Америки. В отличие от бигменов их роль более формализована; но у этих вождей нет права требовать от других людей то, чего те отдавать не хотят (этим объясняется знаменитое красноречие и умение убеждать, свойственное вождям североамериканских индейцев). В результате они, как правило, отдавали намного больше, чем получали. Наблюдатели часто отмечали, что с имущественной точки зрения вождь зачастую был самым бедным человеком в селении, из-за того что от него постоянно требовалось проявлять щедрость.

На самом деле оценить, насколько эгалитарным было то или иное общество, можно по тому, являлись ли обладатели внешних атрибутов власти простыми инструментами перераспределения или же они могли использовать свое положение для накопления богатства. Последнее более вероятно в аристократических обществах, в которых появляется еще один элемент — война и грабеж. В конце концов, каждый, кто получает в наследство большое богатство, непременно отдаст множеству людей хотя бы часть его — зачастую в ходе великолепной церемонии. Чем большая часть богатства получена путем грабежа и вымогательства, тем более вычурными будут формы его раздачи^{86}.[122] То, что справедливо для военных аристократий, тем более справедливо для древних государств, правители которых почти всегда выставляли себя защитниками беспомощных, кормильцами вдов и сирот и покровителями бедняков. Истоки современного перераспределяющего государства с его явным стремлением способствовать выработке определенной идентичности можно усматривать не в каком-то «первобытном коммунизме», а в насилии и войне.

Перемещение между модальностями

Хочу еще раз подчеркнуть, что здесь мы ведем речь не о разных типах общества (как мы видели, сама идея, что мы организованы в обособленные «общества», сомнительна), а о нравственных принципах, которые везде и всегда сосуществуют. Все мы коммунисты в отношениях с нашими близкими друзьями и феодальные сеньоры, когда общаемся с маленькими детьми. Очень трудно представить общество, где люди не будут тем и другим.

Очевидный вопрос заключается в следующем: если все мы обычно движемся туда-обратно между совершенно разными системами нравственного учета, почему никто этого не заметил? Почему мы постоянно чувствуем необходимость переосмысливать все в категориях взаимности?

Здесь мы возвращаемся к тому факту, что взаимность — главная форма нашего представления о справедливости. Именно к ней мы обращаемся, когда думаем абстрактно и особенно когда пытаемся создать идеализированный образ общества. Я уже приводил примеры такого рода. Ирокезские общины были основаны на идеале, который требовал, чтобы каждый был чуток к потребностям людей разного рода: друзей, семей, членов своих матрилинейных кланов и даже дружественно настроенных чужаков, оказавшихся в трудной ситуации. Именно когда им пришлось думать об обществе в абстрактных категориях, они начали выделять две стороны селения, каждая из которых должна хоронить мертвецов другой. Это была форма выражения коммунизма через взаимность. Феодализм был очень запутанной и сложной системой, но всякий раз, когда средневековые мыслители размышляли о нем, они сводили все его слои и классы к простой формуле, в которой каждый класс вносил свою лепту: «Одни молятся, другие сражаются, третьи работают»^{87}. Даже иерархия рассматривалась прежде всего в терминах взаимности, хотя эта формула не имела ничего общего с подлинными отношениями между реально существовавшими священниками, рыцарями и крестьянами. Антропологам такой феномен знаком: лишь когда людей, которым прежде не доводилось думать о своем обществе или культуре как о некоем целом и которые, возможно, даже не замечали, что живут в чем-то, что другие люди считают «обществом» или «культурой», просят объяснить, как все устроено, они говорят что-то вроде «так мы расплачиваемся с нашими матерями за те лишения, которые они претерпели, воспитывая нас» или ломают голову над концептуальными диаграммами, в которых клан А отдает своих женщин замуж в клан Б, отдающий своих клану В, отдающему своих клану А, но которые никогда точно не соответствуют тому, что люди на самом деле делают^{88}. Когда мы пытаемся представить справедливое общество, в нашем воображении обязательно всплывают образы баланса и симметрии, элегантные геометрические формы, в которых все друг друга уравновешивает.

Мысль о том, что есть нечто под названием «рынок», не сильно от этого отличается. Экономисты часто это признают, если правильно задать им вопрос. Рынки не существуют в реальности. Это математические модели, которые создаются, когда мы представляем себе замкнутый мир, в котором все обладают одной и той же мотивацией и одними и теми же знаниями и вовлечены в один и тот же обмен, основанный на учете личных интересов. Экономисты знают, что реальность всегда устроена сложнее, и знают, что для разработки математической модели миру нужно придать определенную схематическую форму. Ошибки тут никакой нет. Проблема возникает тогда, когда это позволяет некоторым людям (зачастую все тем же экономистам) заявлять, что всякий, кто не учитывает веления рынка, обязательно будет наказан или что раз мы живем в рыночной системе, то все в ней (за исключением вмешательства правительства) основано на принципах справедливости, а наша экономическая система представляет собой единую широкую сеть взаимных отношений, в которой в итоге счета уравновешивают друг друга, а долги выплачиваются.

Эти принципы переплетаются друг с другом, из-за чего часто трудно определить, какой из них преобладает в данной конкретной ситуации, — это еще одна причина, по которой смешно претендовать на то, что человеческое поведение в экономической или любой другой сфере можно свести к какой-то математической формуле. Тем не менее это означает, что наличие определенной взаимности можно обнаружить в любой ситуации, благодаря чему убежденный в своей правоте наблюдатель всегда может найти повод для того, чтобы сказать, что взаимность в ней присутствует. Более того, некоторым принципам присуще свойство перетекать в другие. Например, многие иерархические отношения могут действовать (по крайней мере, какое-то время) на основе коммунистических принципов. Если у вас есть богатый покровитель, то, оказавшись в стесненном положении, вы приходите к нему в надежде, что он вам поможет. Но до определенной степени. Никто не ждет, что помощь покровителя окажется настолько щедрой, что поставит под вопрос существующее между вами неравенство[123].

Подобным же образом коммунистические отношения легко могут начать перерастать в отношения иерархического неравенства, причем люди часто этого даже не замечают. Нетрудно понять, почему это происходит. Иногда различные «способности» и «потребности» людей сильно друг другу не соответствуют. Поистине эгалитарные общества остро это осознают и пытаются разработать защитные меры против опасностей, исходящих от человека (допустим, от хорошего охотника в охотничьем обществе), который слишком возвысился; подозрительно они относятся и ко всему, что может заставить одного члена общества чувствовать себя в настоящем долгу перед другим. Тот, кто хвалится своими достижениями, становится объектом насмешек. Зачастую единственное допустимое поведение для человека, добившегося чего-либо, — это посмеяться над самым собой. Датский писатель Петер Фрейхен в своей «Книге эскимосов» рассказывал, что в Гренландии оценить, насколько деликатно хозяин предлагает угощение своим гостям, можно по тому, как он сначала умалил свои заслуги:

Старик засмеялся. «Некоторые люди многого не знают. Я лишь бедный охотник, а моя жена — ужасный повар, который все портит. У меня мало что есть, но, по-моему, снаружи есть кусок мяса. Наверное, остался после того, как собаки несколько раз отказались его есть».

Старик засмеялся. «Некоторые люди многого не знают. Я лишь бедный охотник, а моя жена — ужасный повар, который все портит. У меня мало что есть, но, по-моему, снаружи есть кусок мяса. Наверное, остался после того, как собаки несколько раз отказались его есть».

От такой эскимосской рекомендации, представлявшей собой похвальбу наоборот, у всех потекли слюнки…

Читатель помнит охотника за моржами из предыдущей главы, который обиделся, когда автор попытался его поблагодарить за то, что тот поделился мясом, — в конце концов, люди помогают друг другу и если мы относимся к чему-то как к подарку, то теряем свою человеческую сущность: «Мы здесь говорим, что подарками человек обретает рабов, а плетью — собак»^{89}.[124]

«Подарок» здесь не означает нечто, что дарится свободно, или взаимопомощь, которую мы обычно ожидаем от людей. Благодарить кого-то означает, что он или она могли этого не делать и что, соответственно, решение поступить таким образом создает обязательство, ощущение долга и, следовательно, подчинения. Коммуны и эгалитарные сообщества в Соединенных Штатах часто сталкиваются с подобными дилеммами и вынуждены вырабатывать собственные защитные механизмы против ползучего наступления иерархии. Перетекание коммунизма в иерархию не является неизбежным — такие общества, как эскимосское, тысячелетиями его не допускали, — но его всегда стоит остерегаться.

В то же время очень трудно — а зачастую просто невозможно — преобразовать отношения, основанные на принципах коммунистического совместного пользования, в отношения равного обмена. Это можно увидеть, когда мы общаемся с друзьями: если кажется, что кто-то пользуется вашей щедростью, то часто намного проще разорвать эти отношения, чем потребовать, чтобы этот человек с вами расплатился. Крайним примером этого служит история маори об известном обжоре, который досаждал рыбакам, промышлявшим у берега близ его дома, постоянными просьбами отдать ему лучшую часть улова. Поскольку отказать в прямой просьбе было практически невозможно, они покорно это терпели, пока однажды не решили, что с них хватит, и не убили его^{90}.[125]

Мы уже видели, что для создания почвы для общения между чужаками зачастую требуется сложный процесс проверки, насколько другая сторона готова делиться своей собственностью. То же самое может происходить, когда заключается мир или даже начинается деловое партнерство^{91}. На Мадагаскаре мне рассказывали, что два человека, которые хотят вести бизнес вместе, часто становятся братьями по крови. Кровное братство, или фатидра, заключается в обещании безграничной взаимопомощи. Оба партнера торжественно клянутся, что никогда не откажут друг другу в просьбе. На деле партнеры, заключающие такое соглашение, обычно тщательно продумывают, что они будут друг у друга просить. Мои друзья утверждали, что, когда люди впервые заключают такое соглашение, они иногда устраивают проверку. Один может попросить дом другого, рубашку с его плеча или (это любимый пример у всех) право провести ночь с его женой. Единственное ограничение — понимание того, что все, что ни попросит один, у него может попросить второй[126]. Здесь мы тоже говорим об изначальном установлении доверия. Когда искренность взаимных обязательств подтверждена и почва, так сказать, подготовлена, то эти два человека могут начать покупать и продавать товары с общего склада, предоставлять друг другу денежные средства, делить прибыль и верить, что каждый отныне будет заботиться о коммерческих интересах другого. Самый драматичный момент наступает, когда отношения обмена грозят перерасти в иерархию, т. е. когда оба действуют как равные стороны, обмениваются подарками, руганью, товарами или чем-то еще, но один из них вдруг делает что-то из ряда вон выходящее.

Я уже упоминал свойственную обмену подарками тенденцию превращаться в игру, где каждый пытается стать первым, и говорил, что в некоторых обществах она обретает форму масштабного соревнования. Это типично прежде всего для обществ, часто называемых «героическими», т. е. таких, в которых правительства либо слабы, либо вовсе не существуют и общество строится вокруг знатных воинов, каждый из которых окружен верной дружиной и связан с другими постоянно меняющимися союзами и соперничеством. Большинство эпических поэм, от Илиады до Махабхараты и Беовульфа, обращаются к такой модели, а антропологи обнаружили подобную структуру у маори в Новой Зеландии и у племен квакиутлей, тлингитов и хайда на северо-западном побережье Америки. В героических обществах закатывание пиров и вытекающее из него состязание в щедрости часто считаются простым продолжением войны — «борьба при помощи собственности» или «борьба при помощи еды». Те, кто закатывает такие пиры, часто красочно описывают, как их враги сокрушены и подавлены проявлениями ослепительной щедрости, направленными против них (вожди квакиутлей любили называть себя большими горами, с которых дары катятся как огромные валуны), и как покоренные соперники обращены в рабство — почти как в эскимосской метафоре.

Такие утверждения не следует воспринимать буквально: другой чертой подобных обществ является высокоразвитое искусство бахвальства[127]. Героические вожди и воины столь же упорно нахваливали себя, как члены эгалитарных обществ себя принижали. Конечно, проигравшего в обмене подарками на самом деле в рабство никто не обращал, но он вполне мог чувствовать, будто это произошло. И последствия могли быть катастрофическими. В одном древнегреческом источнике описываются кельтские празднества, во время которых знатные воины попеременно то выходили на ристалище, то соревновались в щедрости, одаривая своих врагов роскошными драгоценностями из золота и серебра. Это могло приводить к полному поражению врага, если сделанный ему подарок был столь великолепен, что он не мог ничем ответить. В таком случае единственным достойным выходом из ситуации для него было перерезать себе глотку, что давало возможность раздать сторонникам его богатства[128]. Шесть столетий спустя в одной исландской саге рассказывалось о стареющем викинге по имени Эгил, сдружившемся с молодым человеком, которого звали Эйнар и который продолжал активно участвовать в набегах. Они любили сидеть вместе и сочинять стихи. Однажды Эйнар раздобыл великолепный щит, на котором «были рисунки из древних сказаний, а между рисунками — золотые блестки и драгоценные камни». Никто никогда не видел ничего подобного. Отправляясь к Эгилу, он взял с собой щит. Этила не было дома, и Эйнар прождал его три дня, как того требовал обычай, а затем повесил щит в качестве дара в медовом зале и ушел.

Эгиль вернулся домой. Когда он подошел к своему месту, то увидел щит и спросил, кому принадлежит это сокровище. Ему сказали, что приезжал Эйнар Звон Весов и подарил ему этот щит. Тогда Эгиль сказал:

— Ничтожнейший из людей! Он думает, что я просижу над щитом всю ночь и буду сочинять в честь него песнь! Дайте мне коня! Я догоню и убью его! Эгилю сказали, что Эйнар уехал рано утром.

— Он должен быть уже на западе, в долинах Брейдафьорда. Тогда Эгиль сложил все же хвалебную песнь^{92}.[129]

Эгиль вернулся домой. Когда он подошел к своему месту, то увидел щит и спросил, кому принадлежит это сокровище. Ему сказали, что приезжал Эйнар Звон Весов и подарил ему этот щит. Тогда Эгиль сказал:

— Ничтожнейший из людей! Он думает, что я просижу над щитом всю ночь и буду сочинять в честь него песнь! Дайте мне коня! Я догоню и убью его! Эгилю сказали, что Эйнар уехал рано утром.

— Он должен быть уже на западе, в долинах Брейдафьорда. Тогда Эгиль сложил все же хвалебную песнь^{92}.[129]

Соревнование в обмене подарками никого в раба буквально не превращает; это просто дело чести. Однако речь идет о людях, для которых честь — это все.

Главная причина, по которой неспособность уплатить долг, особенно долг чести, была таким тяжелым ударом, заключалась в том, чти именно так знать собирала свою свиту. Например, в Древнем мире закон гостеприимства требовал, чтобы каждому путешественнику давали кров и пищу и обращались с ним как с дорогим гостем, — но лишь на протяжении некоторого времени. Если гость не уезжал, он рано или поздно становился зависимым лицом. Историки не уделили должного внимания роли таких приживальщиков. В разные времена, от императорского Рима до средневекового Китая, самым важным видом отношений, по меньшей мере в больших и мелких городах, были отношения патронажа. Любого богатого и влиятельного человека окружали подхалимы, прихлебатели, постоянно ужинавшие у него гости и другие зависимые люди. Пьесы и поэмы тех времен изобилуют описаниями таких типажей^{93}. На протяжении большей части человеческой истории быть уважаемым представителем средних слоев означало каждое утро обходить дома важных местных покровителей, отдавая им дань уважения. Системы неформального патронажа складываются и сегодня всякий раз, когда относительно богатые и могущественные люди желают создать вокруг себя сеть сторонников: такая практика широко распространена во многих областях Средиземноморья, Ближнего Востока и Латинской Америки. Подобные отношения, по-видимому, представляют собой причудливое переплетение трех принципов, которые я обрисовал в этой главе; тем не менее те, кто их наблюдает, пытаются выразить их языком обмена и долга.

Последний пример: в сборнике под названием «Дар и добыча», опубликованном в 1971 году, есть короткое эссе антрополога Лоррен Блаксте о сельском департаменте во Французских Пиренеях, где живут в основном фермеры. Каждый подчеркивает важность взаимопомощи — местное выражение, ее обозначающее, переводится как «оказать услугу» (“rendre service”). Люди, живущие в одной общине, заботятся друг о друге и приходят на помощь соседу, оказавшемуся в беде. В этом заключается сущность общинной нравственности; на этом зиждется само существование общины. Пока все очевидно. Однако, отмечает антрополог, когда кто-то оказывает очень большую услугу, взаимопомощь может превратиться в нечто другое:

Если человек пришел на фабрику к боссу, попросил работу и босс ему ее дал, это может быть примером оказания услуги. Человек, получивший работу, никогда не сможет расплатиться с боссом, но может проявлять к нему уважение и делать символические подарки в виде продуктов, которые выращивает у себя на огороде. Если подарок требует ответного подарка, который человек сделать не может, то отплатой будет поддержка и уважение^{94}.

Если человек пришел на фабрику к боссу, попросил работу и босс ему ее дал, это может быть примером оказания услуги. Человек, получивший работу, никогда не сможет расплатиться с боссом, но может проявлять к нему уважение и делать символические подарки в виде продуктов, которые выращивает у себя на огороде. Если подарок требует ответного подарка, который человек сделать не может, то отплатой будет поддержка и уважение^{94}.

Так взаимопомощь перетекает в неравенство. Так возникают отношения между патроном и клиентом. Мы уже это наблюдали. Я выбрал именно этот фрагмент, потому что формулировки автора очень странные: они полностью противоречат друг другу. Босс оказывает человеку услугу. Человек не может отплатить тем же, поэтому он возвращает услугу, приходя к дому босса с корзиной помидоров и выказывая ему уважение. Так может он вернуть услугу или нет?

Охотник за моржами из книги Петера Фрейхена, без сомнения, решил бы, что точно знает, о чем тут идет речь. Принести корзину с помидорами просто означало сказать «спасибо». Это был способ признать, что у человека есть долг благодарности, что подарки превращают в рабов, равно как плеть превращает в собак. Босс и рабочий теперь люди принципиально разного рода. Проблема в том, что в прочих отношениях они не являются людьми принципиально разного рода. Скорее всего, оба они французы среднего возраста, отцы семейств, граждане Республики со схожими вкусами в музыке, спорте и еде. Они должны быть равны. В результате даже помидоры, представляющие собой символ признания долга, который никогда нельзя будет выплатить, должны изображаться так, как если бы они были формой возвращения долга — выплатой процентов по ссуде, которую можно — и все согласны притворяться, что это так, — однажды выплатить, что вернет обеим сторонам их равный статус относительно друг друга[130].

(Неслучайно услуга заключается в том, чтобы найти клиенту работу на фабрике, потому что то, что происходит в данном случае, вообще несильно отличается от того, что происходит, когда вы устраиваетесь на работу на фабрике. Внешне трудовой договор является свободным договором между равными людьми, но это такое соглашение, в котором обе стороны условливаются, что, как только один из них минует проходную, они перестают быть равными[131]. Закон признает, что в этом есть некоторая проблема; именно поэтому он подчеркивает, что вы не можете продать свое равенство навсегда. Такие договоренности приемлемы, только если власть босса не абсолютна, а ограничена рабочим временем и если у вас есть законное право в любой момент разорвать договор и восстановить свое полное равенство.)

Мне кажется, что договоренность между равными людьми о том, что они больше не будут равны друг другу (по крайней мере, на время), имеет ключевое значение. Это самая суть того, что мы называем «долгом».

Так что такое долг?

Долг — вещь очень специфическая, и возникает он в очень специфических ситуациях. Для этого прежде всего нужны отношения между двумя людьми, которые не считают себя людьми принципиально разного рода и которые, по крайней мере потенциально, равны друг другу и действительно равны в по-настоящему важных вещах; сейчас они не находятся в равном положении, но могут так или иначе это исправить.

В случае поднесения подарков, как мы видели, требуется определенное равенство в статусе. Именно поэтому наш профессор экономики не чувствовал никаких обязательств — никакого долга чести, — принимая приглашение на ужин от человека, обладающего намного более высоким или намного более низким статусом. В случае с денежными ссудами требуется, лишь чтобы обе стороны имели равное юридическое положение. (Вы не можете одалживать деньги ребенку или сумасшедшему. То есть можете, конечно, но суды не будут вам помогать их вернуть.) Юридические долги по сравнению с нравственными имеют и другие уникальные свойства. Например, их могут простить, что не всегда возможно в случае с нравственным долгом.

Это означает, что на самом деле не бывает долгов, которые нельзя выплатить. Если бы не было никакой возможности исправить ситуацию, мы бы не называли это «долгом». Даже французский селянин мог спасти жизнь своему патрону или выиграть в лотерею и купить фабрику. Даже когда мы говорим о преступнике, который «возвращает свой долг обществу», мы считаем, будто он совершил нечто столь ужасное, что за это был лишен своего равного статуса, гарантированного законом и являющегося естественным правом каждого жителя данной страны; как бы то ни было, мы называем это «долгом», потому что он может быть выплачен, а равенство может быть восстановлено, пусть даже ценой смерти от смертельной инъекции.

Пока долг остается невыплаченным, действует иерархическая логика. Взаимности тут нет места. Как известно всякому, кто бывал в тюрьме, заключенным тюремщики в первую очередь говорят, что все происходящее в тюрьме не имеет ничего общего с правосудием. Схожим образом должник и кредитор общаются друг с другом, как крестьянин с феодальным сеньором. Здесь царит прецедентная логика. Если вы приносите кредитору помидоры со своей грядки, вам и в голову не придет, что он может вам дать что-то взамен. Напротив, он, скорее всего, будет ждать, что вы сделаете это снова. Но такая ситуация всегда воспринимается как неестественная, потому что на самом деле долги должны выплачиваться.

Именно это делает долги, которые нельзя выплатить, столь тяжелыми и болезненными. В конце концов, кредитор и должник равны друг другу, а значит, если должник не может сделать то, что необходимо для восстановления равенства, с ним, разумеется, что-то не так; он сам в этом виноват.

Эта связь становится очевидной, если мы обратимся к этимологии слова «долг» в европейских языках. Во многих из них оно является синонимом ошибки, греха или вины: подобно тому как преступник имеет долг перед обществом, должник — это всегда своего рода преступник[132]. По Плутарху, на древнем Крите существовал обычай, согласно которому бравшие ссуду должны были сделать вид, что выхватывают деньги из мошны заемщика. Почему, спрашивает он? Возможно, «потому, что так, если они не выполняли свои обязательства, их могли обвинить в совершении насильственного действия и наказать по всей строгости»^{95}.[133] Поэтому так часто в истории должников могли сажать в тюрьму или даже — как во времена ранней республики в Риме — казнить.

Таким образом, долг — это просто обмен, который не был доведен до конца.

Из этого следует, что долг в строгом смысле слова — это порождение взаимности и имеет мало общего с другими формами нравственности (коммунизмом с его потребностями и способностями; иерархией с ее обычаями и личными качествами). Конечно, при желании можно было бы заявить (как некоторые и делают), что коммунизм — это состояние постоянной взаимной задолженности или что иерархия строится на долгах, которые нельзя выплатить. Но разве это не все та же старая песня, авторы которой исходят из предположения, что любое взаимодействие между людьми по определению должно быть обменом в той или иной форме, и дальше выделывают разные интеллектуальные кульбиты, чтобы это доказать?

Нет. Формами обмена являются не все виды взаимодействия между людьми, а лишь некоторые. Обмен способствует складыванию особого понимания человеческих отношений. Так происходит потому, что обмен предполагает не только равенство, но еще и размежевание. Когда деньги переходят из рук в руки и списываются долги, равенство восстанавливается и обе стороны могут отправляться восвояси, поскольку им больше нет дела друг до друга.

Долг — это то, что происходит на том промежуточном этапе, когда обе стороны еще не могут отправиться каждая восвояси, потому что они все еще не равны. Но это протекает в рамках потенциального равенства. Однако достижение этого равенства разрушает саму причину отношений, ведь на промежуточном этапе происходит все самое интересное, даже если это означает, что все подобные отношения несут в себе небольшую толику преступности, вины или стыда[134].

Для женщин народа тив, о которых я говорил в этой главе, промежуточный этап не составлял проблемы. Делая так, что каждый всегда был в небольшом долгу перед кем-то другим, они создавали человеческое общество, пусть даже и очень хрупкое: это была тонкая сеть, сотканная из обязательств вернуть три яйца или сумку охры и позволявшая возобновлять и заново создавать между людьми связи, которые могли быть прерваны в любой момент.

Наши собственные формы вежливости несильно от этого отличаются. Возьмем для примера распространенный в американском обществе обычай постоянно говорить «пожалуйста» и «спасибо». Часто это считается основой нравственности: мы журим детей всякий раз, когда они забывают это сказать, точно так же как стоящие на страже нравственности нашего общества учителя и министры корят за это всех остальных. Мы часто считаем, что это универсальный обычай, но пример эскимосского охотника показывает, что это не так[135]. Как и многие другие формы повседневной вежливости, они стали результатом своего рода демократизации того, что прежде было выражением феодального почтения: настоятельное требование, чтобы абсолютно ко всем обращались так, как раньше обращались только к сеньору или другому лицу, стоявшему выше по иерархической лестнице.

Возможно, это распространяется не на все случаи. Представьте, что вы едете в переполненном автобусе и хотите сесть. Вежливый пассажир убирает с сиденья свою сумку; в ответ мы улыбаемся, киваем или как-то еще выражаем свою признательность. Или и правда говорим «спасибо». Такой жест всего лишь признание того, что женщина, занявшая лишнее место, — не просто физическое препятствие, а человек; мы испытываем к ней искреннюю благодарность, хотя вряд ли ее когда-либо увидим. Это не относится и к ситуации, когда кто-то с другого конца стола просит «передайте мне, пожалуйста, соль» или когда почтальон благодарит вас за то, что вы подписали квитанцию. Мы считаем это не имеющими значения формальностями и в то же время нравственной первоосновой общества. Их кажущуюся неважность можно оценить тем фактом, что почти никто, в принципе, не отказывается говорить «пожалуйста» или «спасибо» в любой ситуации, даже те, кто не может сказать «прошу прощения» или «извините».

На самом деле английское слово «пожалуйста» (“please”) — это сокращение от «если вы изволите» (“if you please”), «если вам будет угодно это сделать» (“if it pleases you to do this”); то же выражение имеется в большинстве европейских языков (“s'il vous plait” по-французски, “рог favor” по-испански). Дословно оно означает «вы не обязаны это делать». «Передайте мне соль. Я не говорю, что вы должны это делать!» Это неправда; такое социальное обязательство почти невозможно не выполнить. Но этикет во многом состоит из обмена надуманной вежливостью (или враньем, если выражаться менее вежливым языком). Когда вы просите кого-то передать соль, вы даете ему приказ; добавляя слово «пожалуйста», вы говорите, что это не так. Но на самом деле это приказ.

В английском языке слово «спасибо» (“thank you”) происходит от глагола «думать» (“think”). Изначально оно означало «я буду помнить о том, что ты для меня сделал», что, как правило, было неправдой; но в других языках (португальское “obrigado” — хороший тому пример) стандартный термин соответствует выражению «премного обязан», т. е. означает «я перед тобой в долгу». Французское “merci” еще более показательно: оно происходит от слова «милосердие», мольбы о милосердии; произнося его, вы символически отдаете себя во власть своего благодетеля, поскольку в конечном счете должник — это преступник[136]. Говоря «не стоит благодарности» (“you're welcome”) или «не за что» (“it's nothing”) (французское “de rien”, испанское “de nada”) — последнее выражение, по крайней мере, обладает тем преимуществом, что зачастую это правда, — вы уверяете человека, которому передали соль, что не записываете это действие в колонку долгов в вашей воображаемой счетной книге нравственности. То же относится к выражению «с удовольствием» (“my pleasure”) — произнося его, вы говорите: «Да нет, это кредит, а не долг, вы мне сделали одолжение, поскольку, попросив передать соль, дали мне возможность сделать жест, сам по себе доставляющий мне удовольствие!»[137]

Расшифровка негласного подсчета долгов («Я вам должен», «Нет, вы мне ничего не должны», «Если кто-то кому-то и должен, так это я вам» — словно в бесконечной бухгалтерской книге делаются бесконечно мелкие записи, а затем вычеркиваются) помогает понять, почему такого рода вещи рассматриваются не как квинтэссенция нравственности, а как квинтэссенция нравственности среднего класса. Сегодня в обществе действительно доминирует эмоциональность среднего класса. Но все еще есть люди, которые находят ее странной. Верхушка общества часто полагает, что учтивость должна проявляться прежде всего к лицам, стоящим выше по иерархической лестнице, и считает идиотизмом, когда почтальон и кондитер пытаются общаться друг с другом, словно два мелких феодальных сеньора. На другом конце шкалы находятся те, кто вырос в среде, которую в Европе называют «народной», — в мелких городах, бедных районах и тому подобных местах, где все еще считается, что люди, не враждующие друг с другом, должны друг о друге заботиться. Они сочтут за оскорбление, если им постоянно будут говорить, что есть вероятность, будто они могут не выполнять свою работу официанта или таксиста должным образом или не угостить гостей чаем. Иными словами, этикет среднего класса подчеркивает, что все мы равны, но делает это по-особому. С одной стороны, он требует, чтобы никто никому не давал приказов (ср. громила-охранник в торговом центре, который обращается к человеку, зашедшему в запрещенную зону, со словами: «Чем я могу вам помочь?»); а с другой — расценивает как форму обмена любой жест, в котором проявляется то, что я назвал «базовым коммунизмом». В результате общество среднего класса, как и общины народа тив, должно постоянно создаваться заново в бесконечной игре мерцающих теней, где пересекается бесчисленное множество мгновенных отношений долга, которые почти сразу же исчерпываются.

Все это относительно недавнее изобретение. Обычай всегда говорить «пожалуйста» и «спасибо» возник во время торговой революции XVI–XVII веков в среде того самого среднего класса, который ее в основном и вершил. Этот язык контор, лавок и канцелярий за последние пять столетий распространился по всему миру. Это еще и одно из проявлений более широкой философии, набора допущений относительно того, чем являются люди и что они друг другу должны, которые так глубоко проникли в наше создание, что мы их даже не замечаем.

Иногда на заре новой исторической эры находятся прозорливые наблюдатели, которые предугадывают последствия того, что только начинает происходить, — порой им это удается лучше, чем последующим поколениям. Позвольте мне закончить главу отрывком из текста, написанного таким человеком. В 1540-х годах в Париже Франсуа Рабле — бывший монах, врач, правовед — сочинил ставшую знаменитой насмешливую хвалебную речь, которая вошла в третью книгу его великого романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» и получила название «Похвала долгу».

Рабле вкладывает этот панегирик в уста Панурга, странствующего ученого, человека классической эрудиции, который, как он отмечает, «знал шестьдесят три способа добывания денег, из которых самым честным и самым обычным являлась незаметная кража»^{96}. Добродушный великан Пантагрюэль принимает у себя Панурга и даже обеспечивает его солидным доходом, но ему досаждает, что Панург продолжает бросать деньги на ветер и оказывается по уши в долгах. Не лучше ли было бы, спрашивает Пантагрюэль, расплатиться со своими кредиторами?

Панург с ужасом отвечает: «Чтобы я стал освобождаться от долгов? Сохрани меня бог!» Долг — это первооснова его философии:

Будьте всегда кому-нибудь должны. Ваш заимодавец денно и нощно будет молиться о том, чтобы Господь ниспослал вам мирную, долгую и счастливую жизнь. Из боязни, что он не получит с вас долга, он в любом обществе будет говорить о вас только хорошее, будет подыскивать для вас новых кредиторов, чтобы вы могли обернуться и чужой землей засыпать его яму[138].

Будьте всегда кому-нибудь должны. Ваш заимодавец денно и нощно будет молиться о том, чтобы Господь ниспослал вам мирную, долгую и счастливую жизнь. Из боязни, что он не получит с вас долга, он в любом обществе будет говорить о вас только хорошее, будет подыскивать для вас новых кредиторов, чтобы вы могли обернуться и чужой землей засыпать его яму[138].

Прежде всего они всегда будут молиться, чтобы вы раздобыли денег. Это похоже на положение рабов древности, которых приносили в жертву во время похорон их хозяина. Когда они желали своему хозяину долгой жизни и крепкого здоровья, они были совершенно искренни! Более того, долг может превратить вас в своего рода бога, который может сделать нечто (деньги, доброжелательных кредиторов) из ничего.

Я вам больше скажу: клянусь святым угодником Баболеном, всю свою жизнь я смотрел на долги как на связующее звено, как на связующую нить между небесами и землей, как на единственную опору человеческого рода, без которой люди давно бы погибли. Быть может, это и есть та великая мировая душа, которая, согласно учению академиков, все на свете оживляет. Чтобы вам это стало ясно, вообразите себе идею и форму какого-нибудь мира — возьмите хотя бы тридцатый мир, описанный философом Метродором <…>, но только лишенный должников и кредиторов. Мир без долгов! В подобном мире тотчас нарушится правильное течение небесных светил. Вместо этого полнейший беспорядок. Юпитер, не считая себя более должником Сатурна, лишит его орбиты и своею гомерическою цепью опутает все умы, всех богов, небеса, демонов, гениев, героев, бесов, землю, море, все стихии <…> Луна нальется кровью и потемнеет. С какой радости солнце будет делиться с ней своим светом? Оно же ей ничем теперь не обязано. Солнце перестанет освещать землю. Светила перестанут оказывать на нее благотворное влияние <…>

Между стихиями прекратится всякое общение, прекратится их чередование и превращение, оттого что ни одна из них не будет считать себя в долгу у другой, ведь та ничего ей не ссудила. Земля не будет производить воду, вода не будет превращаться в воздух, воздух — в огонь, огонь перестанет греть землю. Земля ничего не будет рождать, кроме чудовищ <…> Дождь перестанет дождить, свет светить, ветер веять, не будет ни лета, ни осени. Люцифер порвет на себе оковы и, вместе с фуриями, эриниями и рогатыми бесами выйдя из преисподней, постарается прогнать с неба богов всех великих и малых народов.

Я вам больше скажу: клянусь святым угодником Баболеном, всю свою жизнь я смотрел на долги как на связующее звено, как на связующую нить между небесами и землей, как на единственную опору человеческого рода, без которой люди давно бы погибли. Быть может, это и есть та великая мировая душа, которая, согласно учению академиков, все на свете оживляет. Чтобы вам это стало ясно, вообразите себе идею и форму какого-нибудь мира — возьмите хотя бы тридцатый мир, описанный философом Метродором <…>, но только лишенный должников и кредиторов. Мир без долгов! В подобном мире тотчас нарушится правильное течение небесных светил. Вместо этого полнейший беспорядок. Юпитер, не считая себя более должником Сатурна, лишит его орбиты и своею гомерическою цепью опутает все умы, всех богов, небеса, демонов, гениев, героев, бесов, землю, море, все стихии <…> Луна нальется кровью и потемнеет. С какой радости солнце будет делиться с ней своим светом? Оно же ей ничем теперь не обязано. Солнце перестанет освещать землю. Светила перестанут оказывать на нее благотворное влияние <…>

Между стихиями прекратится всякое общение, прекратится их чередование и превращение, оттого что ни одна из них не будет считать себя в долгу у другой, ведь та ничего ей не ссудила. Земля не будет производить воду, вода не будет превращаться в воздух, воздух — в огонь, огонь перестанет греть землю. Земля ничего не будет рождать, кроме чудовищ <…> Дождь перестанет дождить, свет светить, ветер веять, не будет ни лета, ни осени. Люцифер порвет на себе оковы и, вместе с фуриями, эриниями и рогатыми бесами выйдя из преисподней, постарается прогнать с неба богов всех великих и малых народов.

Более того, если бы люди ничего не были друг другу должны, жизнь была бы «не лучше собачей драки» — простой потасовкой без правил.

Люди перестанут спасать друг друга. Каждый волен будет кричать во всю мочь: «Пожар!», «Тону!», «Караул!», никто не придет на помощь. Отчего? Оттого, что он никому не дал взаймы, никто ему не должен. Никому нет дела, что дом его горит, что корабль его идет ко дну, что он разорился, что он умирает. Раз он сам никого не ссужал, то, наверно, и его никто не ссудит. Коротко говоря, из такого мира будут изгнаны Вера, Надежда, Любовь.

Люди перестанут спасать друг друга. Каждый волен будет кричать во всю мочь: «Пожар!», «Тону!», «Караул!», никто не придет на помощь. Отчего? Оттого, что он никому не дал взаймы, никто ему не должен. Никому нет дела, что дом его горит, что корабль его идет ко дну, что он разорился, что он умирает. Раз он сам никого не ссужал, то, наверно, и его никто не ссудит. Коротко говоря, из такого мира будут изгнаны Вера, Надежда, Любовь.

Панург, человек без семьи, главное призвание которого было добывать много денег и затем их тратить, выступает как пророк мира, который тогда только лишь рождался. Конечно, он говорил с позиции должника состоятельного, а не такого, которого могли бросить в какую-нибудь зловонную тюрьму за неуплату долга. Как бы то ни было, то, что он описывает, является логическим следствием, reductio ad absurdum[139], которому Рабле, как обычно, придает гротескные формы, допущений относительно мира обмена, скрывающегося за нашими милыми буржуазными формальностями (сам Рабле, кстати, их ненавидел — его книга представляет собой смесь классической эрудиции и грязных шуток).

То, что он говорит, — правда. Если мы утверждаем, что любое взаимодействие между людьми заключается в том, что люди обменивают одну вещь на другую, то долгосрочные отношения могут принимать исключительно форму долгов. Без них никто никому и ничего не будет должен. Мир без долгов вернется к изначальному хаосу, к войне всех против всех; никто не будет испытывать ни малейшей ответственности по отношению к другим; сам факт того, что ты человек, не будет иметь никакого значения; мы все превратимся в обособленные планеты, которые даже не будут способны удерживаться на своих собственных орбитах.

Пантагрюэль так не думает и говорит, что его отношение к этому вопросу может быть выражено словами апостола Павла: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви»[140]. Затем он выдает фразу совершенно в библейском духе: «Оттого, что было в прошлом, я вас избавляю».

«Мне остается только поблагодарить вас», — отвечает Панург.

Глава 6

Игры с сексом и со смертью

Когда мы возвращаемся к анализу общепринятой экономической истории, в глаза бросается то, как много всего из нее было убрано. Сведение всей человеческой жизни к обмену приводит не только к замалчиванию остальных форм экономического взаимодействия (иерархии, коммунизма), но и к тому, что из поля зрения исчезает подавляющее большинство людей, которые не являются взрослыми мужчинами и чье повседневное существование довольно трудно свести к обмену вещами с целью получения взаимной выгоды.

В результате мы получаем выхолощенное представление о том, как на самом деле ведутся дела. Аккуратный мир магазинов и торговых центров — главная среда существования среднего класса, но и вверху, и внизу системы, в мире финансистов и гангстеров, ведение дел зачастую не сильно отличается от того, как это происходит у гунвинггу или намбиквара: там тоже немаловажную роль играет секс, наркотики, музыка, угощения на широкую ногу и вероятность применения насилия.

Возьмем пример Нейла Буша (брата Джорджа Буша-мл.). В ходе бракоразводного процесса он признался в неоднократной измене с женщинами, которые, как он утверждал, таинственным образом появлялись в его гостиничных номерах в Таиланде и Гонконге после важных деловых встреч.

«Вы должны признать, что это довольно странно, — заметил один из адвокатов его жены, — когда мужчина идет в свой гостиничный номер, открывает дверь, обнаруживает на пороге женщину и занимается с ней сексом». «Это было очень необычно», — отвечал Буш, признав тем не менее, что такое с ним случилось несколько раз. «Это были проститутки?» — «Я не знаю»^{97}.

«Вы должны признать, что это довольно странно, — заметил один из адвокатов его жены, — когда мужчина идет в свой гостиничный номер, открывает дверь, обнаруживает на пороге женщину и занимается с ней сексом». «Это было очень необычно», — отвечал Буш, признав тем не менее, что такое с ним случилось несколько раз. «Это были проститутки?» — «Я не знаю»^{97}.

На самом деле такие случаи в порядке вещей, когда в игру вступают большие деньги.

В свете этого утверждение экономистов о том, что экономическая жизнь начинается с меновой торговли, с невинного обмена стрел на остовы вигвамов и дальше так и продолжается и что в ней нет места изнасилованиям, унижению и пыткам, выглядит трогательным, но утопичным.

В свете этого утверждение экономистов о том, что экономическая жизнь начинается с меновой торговли, с невинного обмена стрел на остовы вигвамов и дальше так и продолжается и что в ней нет места изнасилованиям, унижению и пыткам, выглядит трогательным, но утопичным.

Однако из-за этого истории, которые мы рассказываем, полны белых пятен, а женщины в них появляются словно ниоткуда, без какого-либо объяснения, так же как тайские девушки на пороге комнаты Буша. Вспомните цитировавшийся в третьей главе отрывок из работы нумизмата Филипа Грирсона о деньгах в варварских правдах:

В валлийских законах для выражения размеров компенсации использовался прежде всего скот, а в ирландских — скот или крепостные (кумалы); и в том и в другом случае также широко использовались драгоценные металлы. В германских правдах штрафы указывались в основном в драгоценных металлах…^{98}

В валлийских законах для выражения размеров компенсации использовался прежде всего скот, а в ирландских — скот или крепостные (кумалы); и в том и в другом случае также широко использовались драгоценные металлы. В германских правдах штрафы указывались в основном в драгоценных металлах…^{98}

Как можно прочитать этот отрывок, не остановившись в конце первой же строчки? «Крепостные»? Разве это не означает «рабы»? (Означает.) В древней Ирландии рабынь было так много и они играли такую важную роль, что их стали использовать в качестве денег. Как это произошло? И если мы пытаемся понять, откуда взялись деньги, разве не интересен и весом тот факт, что люди используют в качестве денег друг друга?[141] Тем не менее ни один источник, касающийся денег, особого внимания на это не обращает. По-видимому, в эпоху варварских правд рабынями не торговали, а просто использовали их как единицу учета. Тем не менее в какой-то момент ими явно торговали. Кем они были? Как попадали в неволю? Их захватывали в плен на войне, продавали родители или же они становились рабынями из-за долгов? Были ли они важным предметом торговли? Ответ на все эти вопросы, судя по всему, должен быть положительным, но больше об этом трудно что-либо сказать, поскольку эта история до сих пор толком не написана[142].

Или вернемся к притче о непрощающем рабе. «А как он не имел чем заплатить, то государь приказал продать его, и жену его, и детей, и всё, что он имел, и заплатить». Как это произошло? Обратите внимание, что здесь мы говорим даже не об уплате процентов по долгу (он уже является слугой кредитора), а о рабстве в чистом виде. Как так получилось, что жена и дети мужчины стали считаться чем-то вроде овец или посуды — собственностью, которую можно распродать в случае неуплаты долга? Когда в Палестине в первом веке мужчина продавал свою жену, считалось ли это нормальным? (Не считалось.)^{99} Если он не владел ею, почему кому-то другому дозволялось продавать ее, когда он не мог расплатиться по долгам?

Те же вопросы можно задать относительно истории Неемии. Трудно не заметить отчаяния отца, который видит, как его дочь забирают чужаки. С другой стороны, встает вопрос: а почему они не забирали его? Ведь дочь денег не занимала.

Продажа отцом собственных детей вовсе не была обычным явлением в традиционных обществах. У этой практики совершенно особая история: она появляется в великих аграрных цивилизациях, от Шумера до Рима и Китая, как раз в то время, когда в них начинают использоваться деньги и возникают рынки и процентные ссуды; позднее она распространяется в более отдаленных районах, которые поставляли этим цивилизациям рабов^{100}. Более того, внимательный анализ исторических фактов дает все основания полагать, что сама одержимость патриархальной идеей чести, так сильно определяющей «традицию» на Ближнем Востоке и в средиземноморском мире, выросла из права отца отчуждать своих детей, которое рассматривалось как реакция на нравственную угрозу, исходившую со стороны рынка. Все это считается чем-то выходящим за рамки экономической истории.

Исключение всего этого вводит в заблуждение не только потому, что оставляет за рамками основные задачи, которые деньги были призваны решать в прошлом, но и потому, что не дает нам ясного представления о настоящем. В конце концов, что это за тайские девушки, которые таинственным образом появлялись на пороге гостиничного номера Нейла Буша? Почти наверняка они дети обремененных долгами родителей. И по всей вероятности, они сами стали рабынями из-за договорного долга[143].

Однако сосредоточение внимания на сексуальной индустрии тоже может ввести в заблуждение. Тогда, как и сейчас, большинство женщин, оказавшихся в долговом рабстве, занимались в основном шитьем, готовкой и чисткой отхожих мест. Даже в Библии та из Десяти заповедей, что гласит «не желай жены ближнего своего», подразумевает не сладострастие (прелюбодеяние уже упоминалось в заповеди номер семь), а превращение ее в долговую рабыню — иными словами, в служанку, которая подметает чужой двор и развешивает белье[144]. В большинстве таких случаев сексуальная эксплуатация была явлением эпизодическим (обычно незаконным, но иногда все же случавшимся и имевшим символическое значение). И снова, если мы избавимся от некоторых наших обычных шор, мы увидим, что за последние пять тысяч лет все изменилось намного меньше, чем мы привыкли думать.

Эти шоры становятся тем более забавными, когда мы обращаемся к антропологической литературе, посвященной так называемым первобытным деньгам, т. е. тому, с чем мы сталкиваемся там, где нет ни государств, ни денег. Идет ли речь об ирокезском вампуме, о ткани или о перьях, служивших деньгами в Африке и на Соломоновых островах соответственно, мы везде обнаруживаем, что эти деньги почти всегда используются для совершения таких сделок, о которых экономисты говорить не любят.

Именно поэтому термин «первобытные деньги» обманчив — ведь он подразумевает, что мы имеем дело с примитивной версией тех денег, которые используем сегодня. Но этого-то как раз и не было. Часто на такие деньги вообще ничего не покупали и не продавали[145]. Они использовались для того, чтобы создавать, поддерживать и приводить в порядок отношения между людьми: устраивать свадьбы, устанавливать отцовство детей, прекращать кровную вражду, утешать скорбящих на похоронах, вымаливать прощение за преступления, заключать договоры, приобретать сторонников, — практически для всего что угодно, за исключением торговли в обмен на батат, лопаты, свиней или драгоценности.

Часто эти деньги имели настолько важное значение, что можно было говорить о том, что вся общественная жизнь крутилась вокруг их собирания и раздачи. Однако они отражали совершенно иное понимание того, что такое деньги или даже экономика в принципе. Поэтому я буду называть их «социальными деньгами», а экономики, в которых они используются, — «человеческими экономиками». Этим я не хочу сказать, что такие общества более человечны (некоторые из них довольно человечны, другие — на редкость жестоки); я имею в виду лишь то, что в этих экономических системах главным является не накопление богатства, а создание, уничтожение или налаживание отношений между людьми.

Исторически торговые, или — как мы привыкли их называть — рыночные, экономики появились относительно недавно. На протяжении большей части истории преобладали экономики человеческие. А значит, чтобы начать писать настоящую историю долга, мы должны начать с вопроса: какие долги и какие кредиты накапливают люди в человеческих экономиках? И что происходит, когда человеческие экономики начинают клониться к закату или уступают под натиском торговых? Это другая формулировка вопроса «Как простые обязательства превращаются в долги?», но речь здесь идет не об абстрактной проблеме, а об анализе исторических свидетельств с целью восстановить то, что происходило на самом деле.

Этим я и займусь в ближайших двух главах. Сначала я исследую роль денег в человеческих экономиках, а потом опишу, что может происходить, когда человеческие экономики вдруг попадают в экономическую орбиту более масштабных торговых. Особенно трагичным примером последнего служит африканская работорговля. Затем, в следующей главе, я вернусь к вопросу о возникновении первых торговых экономик в ранних цивилизациях в Европе и на Ближнем Востоке.

Деньги как неадекватная замена

Самую интересную теорию о происхождении денег недавно выдвинул Филипп Роспабе, французский экономист, ставший антропологом. Его работы, практически неизвестные в англоязычном мире, довольно оригинальны и непосредственно относятся к нашей проблеме. Роспабе полагает, что «первобытные деньги» изначально не использовались для выплаты каких-либо долгов. Они служили признанием того факта, что есть долги, которые выплатить нельзя. Его точку зрения стоит рассмотреть подробнее.

В большинстве человеческих экономик деньги используются прежде всего для устройства свадеб. Проще всего это было сделать, выплатив так называемый калым (“brideprice”[146]): семья жениха давала определенное количество собачьих зубов, раковин, латунных колец или чего-то еще, выполнявшего функции местных социальных денег, семье девушки, которая в свою очередь отдавала им невесту. Легко понять, почему это может рассматриваться как покупка женщины, — многие колониальные чиновники, служившие в Африке и Океании в начале XX века, именно так это и понимали. Такая практика вызывала возмущение, и в 1926 году в Лиге Наций даже обсуждался вопрос о ее запрете как одной из форм рабства. Антропологи возражали. На самом деле, объясняли они, это не имело ничего общего с покупкой, скажем, вола и уж тем более пары сандалий. В конце концов, если вы покупаете вола, то не несете по отношению к нему никакой ответственности. Вы, по сути дела, покупаете право распоряжаться волом по собственному усмотрению. Свадьба совсем другое дело, поскольку муж, как правило, несет такую же ответственность перед женой, как и жена перед ним. Это был способ наладить отношения между людьми. Далее, если бы вы действительно покупали жену, вы могли бы ее продать. А подлинное значение платежа касается статуса детей женщины: если муж что-то и покупает, так это право называть ее отпрысков своими^{101}.[147]

Антропологи в конце концов выиграли этот спор, и «калым» был переименован в «свадебный выкуп» (“bridewealth”). Но они так и не ответили на вопрос о том, что именно происходит в таком случае. Когда семья жениха с острова Фиджи преподносит китовый зуб и просит руки девушки, является ли это авансом за услуги, которые женщина окажет, возделывая огород своего будущего мужа? Или он покупает будущую плодовитость ее чрева? Или же это чистая формальность, эквивалент доллара, который должен перейти из рук в руки, для того чтобы скрепить контракт? По мнению Роспабе, ни то, ни другое, ни третье. Китовый зуб — ценный предмет, но средством платежа он не является. На самом деле это признание того, что один просит что-то настолько уникальное, что оплатить это просто невозможно. Единственная подходящая оплата за преподнесение в дар женщины — это преподнесение в дар другой женщины; пока этого не произойдет, все, что можно сделать, — это признать наличие долга.

Иногда женихи высказывают это довольно определено. Возьмем пример народа тив из Центральной Нигерии, с которым мы уже встречались в предыдущей главе. Большая часть имеющейся о нем информации относится к середине XX века, когда он все еще находился под британским владычеством^{102}. Каждый в те времена считал, что правильный брак должен принимать форму обмена сестрами. Один мужчина отдает свою сестру замуж другому, который в свою очередь отдает свою сестру в жены новоявленному зятю. Это идеальный брак, потому что в обмен на одну женщину мужчина может дать только другую женщину.

Разумеется, даже если бы в каждой семье было равное количество братьев и сестер, система не могла бы функционировать так четко. Допустим, я женюсь на вашей сестре, но вы на моей жениться не хотите (потому что она вам не нравится или ей всего пять лет от роду). В этом случае вы становитесь ее «опекуном», т. е. вы можете претендовать на то, чтобы выдать ее замуж за кого-то другого, например за того, чью сестру вы хотите взять в жены. Все это быстро превратилось в сложную систему, в которой влиятельные мужчины стали опекунами многочисленных «подопечных», зачастую рассеянных по обширной территории; они обменивали их и в ходе этого процесса накапливали много жен для себя, в то время как менее удачливые мужчины женились позже или могли вообще остаться холостяками^{103}.

Был и другой способ. В те времена самым престижным видом денег у тив были связки латунных трубок. Ими владели только мужчины, которые никогда не использовали их для покупки вещей на рынке (на рынках царили женщины) и обменивали их лишь на те вещи, которые считали очень важными: скот, лошадей, слоновую кость, медицинский уход, колдовские чары. Как объяснял Акига Сай, исследователь тив, жену можно было приобрести за латунные трубки, но требовалось их очень много. Нужно было дать две-три связки ее родителям, чтобы стать женихом; затем, после ее похищения (с которого всегда начинались такие свадьбы), еще несколько связок нужно было для того, чтобы успокоить мать, которая с показным гневом требовала объяснить, что вообще происходит. Пять связок отдавались опекуну невесты, чтобы он хотя бы временно смирился со случившимся, и еще больше ее родителям, когда она рожала, если, конечно, вам удавалось уговорить их признать, что отец ребенка — вы. Так можно было избавиться от родителей, но не от опекуна, которому надо было платить всегда, потому что за деньги права на женщину купить было нельзя. Все знали, что в обмен на одну женщину можно было дать только другую. В этом случае каждый должен разделять убеждение, что однажды такая женщина появится. А пока этого не случилось, как емко выразился один этнограф, «долг никогда не может быть выплачен полностью»^{104}.

По мнению Роспабе, тив просто открыто выражают логику, которая повсеместно лежит в основе свадебного выкупа. Жених, предлагающий его, никогда не платит за женщину или за право называть ее детей своими. Это означало бы, что латунные трубки, китовые зубы, раковины каури или даже скот являются эквивалентом человека, что совершенно абсурдно с точки зрения человеческой экономики. Эквивалентом человека мог считаться только другой человек. Тем более что в случае брака речь идет о чем-то даже более ценном, чем человеческая жизнь, а именно о человеческой жизни, которая способна сама порождать новые жизни.

Конечно, многие из тех, кто выкупает невесту, действуют, как и тив, довольно откровенно. Выкупные деньги не даются для того, чтобы выплатить долг, а служат своего рода признанием, что есть долг, который не может быть выплачен деньгами. Часто обе стороны будут по крайней мере придерживаться той фикции, что однажды он будет возвращен, т. е. что клан жениха отдаст одну из своих женщин — возможно, даже дочь или внучку этой самой женщины — за мужчину из родного клана жены. Вероятно, будет достигнуто какое-то соглашение относительно ее детей или же ее клан оставит себе одного ребенка. Вариантов может быть бесконечно много.

Таким образом, как пишет Роспабе, деньги возникают «как замена жизни»^{105}. Это можно назвать признанием долга за жизнь, что, в свою очередь, объясняет, почему тот же самый вид денег, при помощи которого устраивались браки, использовался и для уплаты вергельда (или «выкупа за кровь», как его иногда называют): эти деньги выплачивались семье убитого для того, чтобы предотвратить кровную вражду или положить ей конец. Здесь источники еще более определенны. С одной стороны, человек дает китовые зубы или латунные трубки, так как родня убийцы признает, что должна жизнь семье жертвы.

С другой — китовые зубы или латунные трубки ни в коей мере не являются и не могут являться компенсацией за убитого родственника. Разумеется, никто из тех, кто давал такую компенсацию, не был настолько глуп, чтобы утверждать, что какая-то сумма денег могла служить «эквивалентом» стоимости чьего-то отца, сестры или ребенка.

И в этом случае деньги тоже в первую очередь служат признанием того, что вы должны нечто намного более ценное, чем деньги.

В случае кровной вражды обе стороны знают, что даже убийство, совершенное ради мести, хотя и соответствует принципу «жизнь за жизнь», на самом деле не возместит страданий жертвы. Это знание дает возможность решить дело без применения насилия. Но даже в этом случае часто возникает чувство, что, как и в случае с браком, настоящее решение проблемы просто отложено на какое-то время.

Пожалуй, стоит привести пример. Среди нуэров есть особый класс сакральных особ, которые специализируются на улаживании кровной вражды; в литературе они фигурируют как «вожди в леопардовых шкурах». Если один человек убивает другого, то он сразу же отправляется на поиски одного из участков, которые им принадлежат и считаются священными, а значит, неприкосновенными: даже семья покойного, для которой отомстить убийце — дело чести, знает, что туда нельзя проникать под страхом ужасных последствий. Согласно классическому рассказу Эванса-Причар-да, вождь немедленно попытается привести семьи убийцы и жертвы к мировому соглашению — это задача не из простых, потому что семья жертвы всегда сначала отказывается:

Прежде всего вождь узнает, сколько скота у родичей убийцы и сколько они готовы отдать в порядке компенсации <…> Затем вождь посещает родичей убитого и просит их принять скот в уплату за жизнь убитого. Обычно они отказываются, ибо это дело чести и им положено поупрямиться. Но отказ не означает, что они не хотят принять компенсацию. Вождь знает это и настаивает на согласии, даже угрожает проклятием, если они не уступают…^{106}

Прежде всего вождь узнает, сколько скота у родичей убийцы и сколько они готовы отдать в порядке компенсации <…> Затем вождь посещает родичей убитого и просит их принять скот в уплату за жизнь убитого. Обычно они отказываются, ибо это дело чести и им положено поупрямиться. Но отказ не означает, что они не хотят принять компенсацию. Вождь знает это и настаивает на согласии, даже угрожает проклятием, если они не уступают…^{106}

В дело вмешиваются дальние родственники, напоминающие каждому об ответственности перед общиной в целом и о вреде, который причинит невинным близким продолжающаяся вражда. Близкие убитого долго демонстративно отказываются мириться, настаивая на том, что сама мысль, будто какое-то количество скота может служить заменой жизни сына или брата, оскорбительна, но затем обычно неохотно соглашаются[148]. Но даже когда проблема в принципе решена, на самом деле не все еще улажено: обычно нужны годы, чтобы собрать необходимое количество скота; и, даже когда его отдают, обе стороны избегают друг друга, «особенно на танцах, которые возбуждают людей, когда даже нечаянный толчок может вызвать драку. Обида никогда не забывается, и расплатиться в конце концов надо человеческой жизнью»^{107}.

То есть это очень похоже на свадебный выкуп. Деньги не стирают долг. Одна жизнь может быть оплачена только другой. В лучшем случае те, кто платит выкуп за кровь, могут заморозить существующую ситуацию, признав наличие долга и утверждая, что они хотели бы его выплатить, хотя и знают, что это невозможно.

На другом конце света ирокезы Лиги шести племен разработали сложные механизмы для того, чтобы избегать таких ситуаций. По словам Льюиса Генри Моргана, в случае если один человек убивал другого,

сразу же по совершении убийства за примирение брались племена, к которым принадлежали обе стороны, и предпринимали энергичные усилия к тому, чтобы его добиться, пока частная месть не привела к гибельным последствиям.

Первый совет выяснял, был ли обидчик склонен сознаться в своем преступлении и согласен ли он на возмещение. Если да, то совет немедленно посылал от его имени другому совету пояс из белого вампума, содержавший соответствующее сообщение. Тогда этот совет старался умиротворить семью убитого, успокоить ее возбуждение и убедить их принять вампум в знак прощения^{108}.[149]

сразу же по совершении убийства за примирение брались племена, к которым принадлежали обе стороны, и предпринимали энергичные усилия к тому, чтобы его добиться, пока частная месть не привела к гибельным последствиям.

Первый совет выяснял, был ли обидчик склонен сознаться в своем преступлении и согласен ли он на возмещение. Если да, то совет немедленно посылал от его имени другому совету пояс из белого вампума, содержавший соответствующее сообщение. Тогда этот совет старался умиротворить семью убитого, успокоить ее возбуждение и убедить их принять вампум в знак прощения^{108}.[149]

Как и у нуэров, у ирокезов существовали сложные схемы, предписывавшие, сколько саженей вампума нужно было выплачивать в зависимости от статуса жертвы и характера преступления. Как и у нуэров, здесь тоже все утверждали, что речь не идет об оплате. Стоимость вампума ни в коей мере не соответствовала стоимости жизни погибшего человека:

Дар из белого вампума не носил характера компенсации за жизнь убитого, а являлся выражением признания вины и раскаяния в совершенном преступлении, а также просьбой о прощении. Он был предложением мира, принятия которого добивались общие друзья…^{109},[150]

Дар из белого вампума не носил характера компенсации за жизнь убитого, а являлся выражением признания вины и раскаяния в совершенном преступлении, а также просьбой о прощении. Он был предложением мира, принятия которого добивались общие друзья…^{109},[150]

Действительно, во многих случаях можно было манипулировать системой таким образом, чтобы платежи, призванные умерить чьи-то гнев и горе, становились способами создания новой жизни, которая в определенном смысле заменяла ту, что была потеряна. Среди нуэров стандартной платой за выкуп крови были сорок голов скота. Но ровно столько же обычно составлял свадебный выкуп. Логика была такова: если мужчина был убит до того, как женился и у него появилось потомство, его дух, лишенный вечности, естественно, разгневан. Лучшим решением было пустить скот, выплаченный в обмен на улаживание конфликта, на приобретение так называемой невесты для умершего, т. е. женщины, которая формально выйдет замуж за погибшего человека. На практике ее обычно выдавали за одного из братьев умершего, но это не имело особого значения: неважно, от кого она беременела, — этот человек все равно не становился отцом ее детей. Считалось, что они дети духа убитого и что каждый сын, которого она рожала, рос с обязательством однажды отомстить за его смерть^{110}.

Последний вариант необычен. Но нуэры вообще проявляли неожиданное упорство в вопросах кровной вражды. Примеры из других частей света, которые приводит Роспабе, еще более показательны. Например, среди бедуинов Северной Африки для семьи убийцы иногда единственной возможностью уладить распрю было отдать дочь замуж за одного из ближайших родственников убитого, например за брата. Если она рожала мальчика, ему давали имя погибшего дяди и он считался, по крайней мере в широком смысле, заменой последнего^{111}. Ирокезы, у которых наследование шло по женской линии, так с женщинами не поступали. Однако у них был другой, более прямолинейный, подход. Если умирал мужчина, пусть даже и естественной смертью, родственники его жены могли «начертать его имя на циновке», т. е. дать пояса из вампума для снаряжения военного отряда, который нападал на вражеское селение, чтобы захватить пленника. Пленника могли либо убить, либо, если матроны клана были в добром расположении духа (этого никто не мог предугадать; траурная печаль — дело тонкое), принять к себе: в таком случае на плечи ему набрасывали пояс из вампума, он получал имя умершего, женился на его вдове и наследовал его личную собственность — иными словами, он становился совершенно таким же человеком, каким был погибший^{112}.[151]

Все это лишь подтверждает основной тезис Роспабе о том, что в человеческих экономиках деньги можно рассматривать в первую очередь как признание долга, который не может быть выплачен.

Все это довольно сильно напоминает теорию изначального долга: деньги возникают из признания абсолютного долга перед тем, что дало вам жизнь. Разница в том, что в данном случае считается, что такие долги не складываются между человеком и обществом или, возможно, космосом, а образуют своего рода сеть бинарных отношений: в подобных обществах почти каждый человек находился в абсолютном долгу по отношению к кому-то другому.

Мы ничего не должны «обществу». Если здесь и есть понятие общества — что совсем не очевидно — то общество и состоит из наших долгов.

Долги крови (леле)

Разумеется, это возвращает нас все к той же проблеме: как символ признания того, что долг выплатить нельзя, превращается в форму платежа, посредством которого долг может быть погашен? Более того, проблема кажется еще более запутанной, чем прежде.

На самом деле это не так. Африканские данные ясно показывают, как такие вещи могут происходить, — хотя ответ несколько сбивает с толку. Чтобы показать это, нужно подробнее исследовать пару африканских обществ.

Я начну с африканского народа леле, который к 1950-м годам, когда его изучала Мэри Дуглас, сумел преобразовать долги крови в организующий принцип всего общества.

В те времена численность леле, проживавших на узком участке холмистой территории близ реки Касаи в Бельгийском Конго, составляла около десяти тысяч человек. По мнению куба и бушонгов, их более зажиточных и открытых миру соседей, они были грубыми дикарями. Женщины леле выращивали кукурузу и маниок, мужчины считали себя бесстрашными охотниками, но большую часть времени проводили за шитьем ткани из волокон пальмы рафия, которой славилась эта область. Леле не только пользовались ею сами, но и экспортировали ее и потому считали себя главными портными в этих краях; у окружающих народов они выменивали на нее предметы роскоши. Среди самих леле ткань выполняла роль денег, однако не имела хождения на рынках (их и не было) и, как с удивлением обнаружила Мэри Дуглас, внутри деревни на нее нельзя было купить еду, инструменты, столовую посуду или что-либо еще[152]. Ткань являлась базовыми социальными деньгами.

Неформальные подарки в виде ткани из рафии смягчают все общественные отношения: мужа с женой, сына с матерью или с отцом. В случае напряженности ткань служит средством примирения; она может быть прощальным подарком или сопровождать поздравления. Есть и формальные подарки рафии, отказ от которых может привести к разрыву социальных связей. Мужчина, достигший зрелости, должен подарить 20 кусков ткани своему отцу. В противном случае его осмеют, когда он попросит у отца помощи, чтобы покрыть расходы на свадьбу. Мужчина должен дарить 20 кусков ткани своей жене всякий раз, когда она рожает…^{113}

Неформальные подарки в виде ткани из рафии смягчают все общественные отношения: мужа с женой, сына с матерью или с отцом. В случае напряженности ткань служит средством примирения; она может быть прощальным подарком или сопровождать поздравления. Есть и формальные подарки рафии, отказ от которых может привести к разрыву социальных связей. Мужчина, достигший зрелости, должен подарить 20 кусков ткани своему отцу. В противном случае его осмеют, когда он попросит у отца помощи, чтобы покрыть расходы на свадьбу. Мужчина должен дарить 20 кусков ткани своей жене всякий раз, когда она рожает…^{113}

Тканью также уплачивались различные пени и штрафы и оплачивались услуги знахарей. Например, если чья-то жена изобличала соблазнителя, то по обычаю ее вознаграждали двадцатью кусками ткани за верность (это не было обязательным, но считалось крайне недальновидным так не делать); пойманный прелюбодей должен был уплатить пятьдесят или сто кусков ткани мужу женщины; если муж и любовник нарушили покой в деревне, устроив драку до того, как дело было решено, каждый должен был уплатить два куска в качестве компенсации и т. д.

Подарки, как правило, делались старшим. Молодежь всегда преподносила небольшие подарки в виде ткани в знак уважения к отцам, матерям, дядьям и т. д. Эти подарки носили иерархический характер, т. е. тем, кто их получал, в голову не приходило, что они должны были их возвращать. В результате у старших, особенно пожилых мужчин, обычно было несколько лишних кусков в запасе и молодые люди, которые никогда не могли сшить ткани столько, чтобы покрыть все свои потребности, были вынуждены к ним обращаться всякий раз, когда им предстояла крупная выплата: например, если им нужно было заплатить большой штраф, или они хотели пригласить доктора, когда рожала жена, или же когда они стремились вступить в культовое сообщество. Из-за этого у них всегда был небольшой долг перед старшими или, по крайней мере, они были чем-то им обязаны. Но у каждого также было много друзей и родственников, которым он в свое время помог и к которым мог обратиться за помощью[153].

Свадьба была особенно затратным мероприятием, поскольку для нее требовалось раздобыть несколько брусков африканского сандалового дерева. Если ткани из рафии служили мелкой разменной монетой в социальной жизни, то бруски из африканского сандала, редкого импортного дерева, применяющегося для изготовления косметики, считались твердой валютой. За сотню кусков ткани из рафии давали от трех до пяти брусков. Даже те немногие, у кого было много сандалового дерева, обычно использовали для собственных нужд лишь небольшое его количество. Основная часть хранилась в коллективной казне деревни.

Сандаловое дерево вовсе не служило для чего-то похожего на свадебный выкуп — скорее его использовали в ходе переговоров о заключении брака, когда из рук в руки переходили самые разные подарки. На самом деле свадебного выкупа не было. Мужчины не могли использовать деньги ни для приобретения женщин, ни для того, чтобы отстаивать свои права на детей. Леле были матрилинейны, поэтому дети принадлежали к клану матери, а не отца.

У мужчин, однако, был другой способ для того, чтобы обеспечить контроль над женщинами[154]. Это была система долгов крови.

Многие африканские народы верят, что люди не умирают без причины. Если кто-то умер, то это значит, что кто-то его убил. Если, например, женщина леле умирала при родах, считалось, что это произошло потому, что она изменила мужу. Прелюбодей нес ответственность за эту смерть. Иногда женщина признавалась в грехе на смертном одре, в остальных случаях истина устанавливалась путем гадания. То же происходило, если умирал ребенок. Если кто-то заболевал или падал, забираясь на дерево, нужно было проследить, не был ли он вовлечен в какую-либо распрю, которая могла привести к несчастному случаю. Если ничто не помогало, можно было прибегнуть к магии, для того чтобы обнаружить колдуна. Когда, к радости жителей деревни, личность виновного устанавливалась, у этого человека появлялся долг крови, т. е. он должен был жизнь ближайшему родственнику погибшего. Виновный мог отдать его семье молодую женщину — свою сестру или дочь, которая становилась подопечной или «заложницей» семьи жертвы.

Как и у тив, эта система очень быстро приобрела невероятно запутанную форму. Заложники передавались по наследству. Если женщина была чьей-то заложницей, то заложниками становились и ее дети, и дети ее дочерей. Это означало, что большинство мальчиков считались детьми какого-то другого мужчины. Однако никто не принимал залог в виде мальчика в уплату долга крови: суть заключалась в том, чтобы заполучить молодую женщину, которая затем будет производить детей, также являющихся залогом. Информаторы Дуглас из числа леле подчеркивали, что любой мужчина, естественно, хотел иметь как можно больше таких женщин:

На вопрос «Почему вы хотите иметь больше заложниц?» они неизменно отвечают: «Преимущество иметь заложниц состоит в том, что если у тебя появляется долг крови, то ты можешь избавиться от него, отдав одну из заложниц, а твои сестры при этом останутся свободными». На вопрос «Почему вы хотите, чтобы ваши сестры оставались свободными?» они говорят: «Как же! если у меня появится долг крови, я могу избавиться от него, отдав одну из них в качестве заложницы…»

Всякий мужчина всегда знает, что у него в любой момент может появиться какой-нибудь долг крови. Если соблазненная им женщина выдаст его имя во время родовых схваток и затем умрет, или если умрет ее ребенок, или же если от болезни или из-за несчастного случая умрет кто-то, с кем он был в ссоре, на него могут возложить за это ответственность… Даже если женщина убежит от мужа и из-за этого начнутся столкновения, то погибших положат под ее дверь и ее брат или брат ее матери должны будут за них расплатиться. Поскольку в качестве компенсации за пролитую кровь принимаются только женщины и каждая смерть, будь то мужчины или женщины, требует компенсации, то очевидно, что их никогда не бывает достаточно. Мужчины просрочивают свои обязательства по предоставлению заложников, из-за чего в залог отдаются еще не рожденные девочки, иногда даже до того, как их матери достигли брачного возраста^{114}.

На вопрос «Почему вы хотите иметь больше заложниц?» они неизменно отвечают: «Преимущество иметь заложниц состоит в том, что если у тебя появляется долг крови, то ты можешь избавиться от него, отдав одну из заложниц, а твои сестры при этом останутся свободными». На вопрос «Почему вы хотите, чтобы ваши сестры оставались свободными?» они говорят: «Как же! если у меня появится долг крови, я могу избавиться от него, отдав одну из них в качестве заложницы…»

Всякий мужчина всегда знает, что у него в любой момент может появиться какой-нибудь долг крови. Если соблазненная им женщина выдаст его имя во время родовых схваток и затем умрет, или если умрет ее ребенок, или же если от болезни или из-за несчастного случая умрет кто-то, с кем он был в ссоре, на него могут возложить за это ответственность… Даже если женщина убежит от мужа и из-за этого начнутся столкновения, то погибших положат под ее дверь и ее брат или брат ее матери должны будут за них расплатиться. Поскольку в качестве компенсации за пролитую кровь принимаются только женщины и каждая смерть, будь то мужчины или женщины, требует компенсации, то очевидно, что их никогда не бывает достаточно. Мужчины просрочивают свои обязательства по предоставлению заложников, из-за чего в залог отдаются еще не рожденные девочки, иногда даже до того, как их матери достигли брачного возраста^{114}.

Иными словами, все превращалось в бесконечно сложную шахматную игру — как отмечает Дуглас, это была одна из причин, почему термин «заложник» здесь крайне уместен. Практически всякий взрослый мужчина леле являлся чьим-нибудь заложником и был вовлечен в постоянную игру, в которой заложники предоставлялись, обменивались и выкупались. Всякое крупное происшествие или трагедия в жизни деревни, как правило, вели к передаче прав на женщин в другие руки. Почти всех женщин рано или поздно снова обменивали.

Здесь нужно отметить несколько моментов. Прежде всего, здесь шел обмен именно человеческими жизнями. Дуглас называла это «долгами крови», но точнее будет называть их «долгами жизни». Например, мужчина тонет и другой мужчина его спасает. Или, допустим, мужчина смертельно болен, но врач его вылечивает. В обоих случаях мы, скорее всего, скажем, что один мужчина «обязан своей жизнью» другому. Так было и у леле, но они это воспринимали буквально. Если вы кому-то спасли жизнь, он должен будет вам жизнь, а жизнь нужно возвращать. Для мужчины, которого спасли, обычным способом возвращения долга было отдать в заложницы свою сестру или другую женщину, т. е. заложницу, которую он получил от кого-то другого.

Второй момент состоит в том, что ничто не может служить заменой человеческой жизни. «Компенсация была основана на принципе равноценности — жизнь за жизнь, человек за человека». Поскольку человеческая жизнь обладала абсолютной ценностью, никакое количество ткани из рафии, сандаловых брусков, коз, транзисторных радиоприемников или чего-то еще заменить ее не могло.

Третий, и самый важный, момент заключался в том, что на практике «человеческая жизнь» на самом деле обозначала «женскую жизнь», или, точнее, «жизнь молодой женщины». Очевидно, что это делалось для того, чтобы увеличить свою собственность: каждый хотел получить человека, который сможет забеременеть и родить детей, поскольку они тоже станут заложниками. Тем не менее даже Мэри Дуглас, которая ни в коей мере не являлась феминисткой, оказалась вынуждена признать, что вся эта система была гигантским аппаратом установления мужского контроля над женщинами. Так было прежде всего потому, что сами женщины не могли владеть заложниками[155].

Они лишь могли ими быть. Иными словами, когда речь шла о долгах жизни, только мужчины могли быть кредиторами или должниками. Молодые женщины были, соответственно, кредитами и долгами — фигурами на шахматной доске, которые всегда двигали только мужчины[156].

Конечно, раз почти каждый либо был заложником, либо успевал им побывать в какой-то момент жизни, стать им само по себе не считалось большой трагедией. Для заложников-мужчин это даже было в определенном смысле выгодно, потому что «хозяин» должен был заплатить большую часть его штрафов, пеней и даже долгов крови. Именно поэтому, как единогласно утверждали осведомители Дуглас, институт заложничества не имел ничего общего с рабством. У леле были рабы, но немного. Рабами обычно становились чужаки, взятые в плен на войне. Поскольку у них не было семей, некому было их защищать, в то время как у заложника была не одна, а две разные семьи, заботящиеся о нем: собственная мать и ее братья, но еще и свой «сеньор».

Для женщины сам факт того, что она была ставкой в мужской игре, давал самые разные возможности перехитрить систему. В принципе девочка могла родиться заложницей и быть передана какому-нибудь мужчине для возможного брака. Однако на практике

девочка леле росла кокеткой. С детства с ней заигрывали, она была в центре всеобщих забот и внимания. Власть обрученного с ней мужа была очень ограниченной… Поскольку мужчины состязались друг с другом за женщин, у последних было широкое поле для маневра и интриг. В соблазнителях, питавших надежды их добиться, не было недостатка, и ни одна женщина не сомневалась, что сможет получить другого мужа, если только ей этого захочется^{115}.

девочка леле росла кокеткой. С детства с ней заигрывали, она была в центре всеобщих забот и внимания. Власть обрученного с ней мужа была очень ограниченной… Поскольку мужчины состязались друг с другом за женщин, у последних было широкое поле для маневра и интриг. В соблазнителях, питавших надежды их добиться, не было недостатка, и ни одна женщина не сомневалась, что сможет получить другого мужа, если только ей этого захочется^{115}.

К тому же в руках у девушки леле был один уникальный козырь. Все прекрасно знали, что, если она полностью отказывается мириться со своим положением, она всегда может стать «женой деревни»^{116}.

Институт «жен деревни» существовал только у леле. Возможно, лучше всего его будет описать на гипотетическом примере. Предположим, пожилому, важному мужчине выплачивают долг крови, отдавая ему в качестве заложницы молодую женщину, и он сам решает на ней жениться. В принципе он имеет право так поступить, но молодой женщине совсем не улыбается стать третьей или четвертой женой старика. Или же он решает ее отдать замуж за одного из своих заложников-мужчин, живущего в другой деревне, далеко от ее матери и родного дома. Она возражает, он на это не обращает внимания.

Улучив момент, она ночью сбегает во вражескую деревню, где просит убежища. Это всегда возможно: у каждой деревни есть свои традиционные враги. Вражеская деревня не откажет женщине, оказавшейся в таком положении, а, напротив, провозгласит ее «женой деревни», которую будут обязаны защищать все живущие там мужчины.

Это помогает понять, почему здесь, как и во многих других частях Африки, у большинства пожилых мужчин было несколько жен. Это означало, что количество женщин, доступных для более молодых мужчин, было сильно ограничено. Как объясняет наш этнограф, такой дисбаланс приводил к серьезному сексуальному напряжению:

Все признавали, что неженатые молодые мужчины зарились на жен стариков. Они любили проводить время за разработкой планов соблазнения, и те, кто этим не хвастался, подвергались осмеянию. Поскольку пожилые мужчины хотели оставаться полигамными и иметь двух-трех жен, а адюльтер считался угрозой для мира в деревне, леле должны были придумывать решения, которые могли успокоить их неженатых мужчин. Поэтому когда достаточное количество юношей достигало восемнадцатилетнего возраста, им позволялось купить право на общую жену[157].

Все признавали, что неженатые молодые мужчины зарились на жен стариков. Они любили проводить время за разработкой планов соблазнения, и те, кто этим не хвастался, подвергались осмеянию. Поскольку пожилые мужчины хотели оставаться полигамными и иметь двух-трех жен, а адюльтер считался угрозой для мира в деревне, леле должны были придумывать решения, которые могли успокоить их неженатых мужчин. Поэтому когда достаточное количество юношей достигало восемнадцатилетнего возраста, им позволялось купить право на общую жену[157].

После того как они уплачивали соответствующее количество кусков ткани из рафии в деревенскую казну, им дозволялось построить коллективный дом, а затем им предоставлялась жена или разрешалось собрать отряд, который пытался выкрасть женщину из вражеской деревни. (Или же, если женщина искала у деревни убежища, они просили остальных жителей права ее принять — реакция на это была всегда благосклонной.) Эту общую жену и называли «женой деревни». Она пользовалась большим уважением — с новоявленной женой деревни обращались как с принцессой. От нее не требовали, чтобы она сажала растения или полола грядки в огородах, добывала еду, носила воду или даже готовила; всю работу по хозяйству выполняли ее усердные молодые мужья, которые стремились раздобыть для нее все самое лучшее и потому проводили большую часть времени, охотясь в лесу и соревнуясь друг с другом в том, кто принесет ей самые изысканные кушанья или попотчует ее пальмовым вином. Она могла присваивать себе чужую собственность, и ей разрешалось совершать любые проказы, на которые очарованные ею мужья должны были смотреть сквозь пальцы. От нее также ждали, что она будет вступать в сексуальные контакты со всеми членами этой возрастной группы — с 10–12 разными мужчинами — всякий раз, когда им этого захочется[158].

Со временем жена деревни обычно оставалась жить с тремя-четырьмя мужьями, а затем и вовсе с одним. Правила семейной жизни были гибкими. Тем не менее теоретически она была замужем за всей деревней. Если у нее рождались дети, отцом считалась деревня, которая должна была их воспитывать, обеспечивать всем необходимым, а впоследствии и найти им достойного супруга или супругу. Именно поэтому в деревне должна была быть коллективная казна, полная прежде всего ткани из рафии и сандаловых брусков. Раз в любой момент времени у деревни могло быть несколько жен, у нее также были и собственные дети и внуки, поэтому она могла требовать и сама уплачивать долги крови, а значит, и увеличивать число своих заложников.

В результате деревни превращались в корпоративные организации, в коллективные группы, и закон требовал общаться с ними как с индивидами — то же происходит и с современными корпорациями. Однако было и одно ключевое различие. В отличие от обычных индивидов деревни могли подкрепить свои претензии силой.

Как подчеркивает Дуглас, это имело огромное значение, поскольку обычные мужчины леле не могли себе такое позволить^{117}.[159] В повседневной жизни почти полностью отсутствовали какие-либо систематические средства принуждения. Она отмечает, что это была главная причина, почему институт заложничества был столь безобидным. Правила были самые разные, но не было ни правительства, ни судов, ни судей, которые могли выносить обязательные к исполнению решения, ни отрядов вооруженных мужчин, желавших или способных прибегать к угрозе применения силы в случае их неисполнения; поэтому правила нужно было постоянно адаптировать и истолковывать. В конечном счете приходилось принимать в расчет чувства каждого человека. В повседневных делах леле изо всех сил старались вести себя любезно и обходительно. Мужчин регулярно охватывало страстное желание наброситься друг на друга в приступе ярости (часто у них были на то все основания), но делали они это редко. А когда доходило до столкновения, все стремились как можно быстрее замять дело и передать его на общественное рассмотрение^{118}.

Деревни же обладали силой; юношей одного возраста могли мобилизовать и сформировать военные отряды. В этом — и только в этом — случае проявлялось организованное насилие. Конечно, между деревнями всегда случались стычки из-за женщин (все те, с кем говорила Дуглас, отказывались верить, что взрослые мужчины где бы то ни было могли драться за что-то еще), но дело могло дойти и до полноценной войны. Если старейшины одной деревни оставляли без внимания требование выдать заложницу, юноши другой могли сколотить отряд и выкрасть ее или забрать несколько других молодых женщин, которые становились их коллективными женами. Это могло приводить к гибели людей и к новым требованиям компенсаций. «Поскольку деревня могла опереться на силу, — сухо отмечает Дуглас, — она могла позволить себе меньше прислушиваться к своим заложникам»^{119}.

Именно в тот момент, когда открываются возможности для применения насилия, великая стена, возведенная между стоимостью жизни и деньгами, может внезапно обрушиться.

Иногда, когда два клана спорили о компенсации за кровь, те, кто ее требовал, могли и не надеяться получить удовлетворение от своих противников. Политическая система не предоставляла мужчине (или клану) прямых средств физического принуждения или возможности обратиться к высшей власти для того, чтобы добиться от другого выполнения своих требований. В таком случае, вместо того чтобы отказаться от своего требования выдачи заложницы, он был готов взять ее эквивалент натурой, если мог его получить. Обычной процедурой была продажа своего иска к ответчику единственной группе, способной добиться выдачи заложника силой, т. е. деревне. Мужчина, намеревавшийся продать свое дело деревне, просил за него 100 кусков ткани из рафии или пять брусков из сандалового дерева. Деревня либо выдавала эти товары из своей казны, либо брала соответствующий заем у одного из жителей, присваивая себе таким образом требование выдачи заложника^{120}.

Иногда, когда два клана спорили о компенсации за кровь, те, кто ее требовал, могли и не надеяться получить удовлетворение от своих противников. Политическая система не предоставляла мужчине (или клану) прямых средств физического принуждения или возможности обратиться к высшей власти для того, чтобы добиться от другого выполнения своих требований. В таком случае, вместо того чтобы отказаться от своего требования выдачи заложницы, он был готов взять ее эквивалент натурой, если мог его получить. Обычной процедурой была продажа своего иска к ответчику единственной группе, способной добиться выдачи заложника силой, т. е. деревне. Мужчина, намеревавшийся продать свое дело деревне, просил за него 100 кусков ткани из рафии или пять брусков из сандалового дерева. Деревня либо выдавала эти товары из своей казны, либо брала соответствующий заем у одного из жителей, присваивая себе таким образом требование выдачи заложника^{120}.

Когда он получал деньги, иск исчерпывался, а деревня, купившая его, устраивала набег, чтобы захватить женщину, бывшую предметом спора.

Иными словами, лишь когда в уравнение включалось насилие, возникал вопрос покупки или продажи людей. Способность применить силу, разрубить бесконечно запутанный клубок предпочтений, обязательств и ожиданий, которыми полны человеческие отношения, позволяла отбросить первое правило экономических отношений среди леле, гласившее, что одна человеческая жизнь может быть обменена только на другую, а не на физические предметы. Показательно, что выплачиваемая в таких случаях сумма — сто кусков ткани или соответствующее количество сандалового дерева — была также ценой за раба^{121}. Рабами, как я отмечал, были военнопленные. По-видимому, их число никогда не было значительным; Дуглас удалось обнаружить лишь двух потомков рабов в 1950-х годах, через четверть века после отмены рабства[160]. Как бы то ни было, цифры тут роли не играли. Сам факт их существования служил прецедентом. Стоимость человеческой жизни иногда могла быть количественно измерена; но перейти от формулы А=А (одна жизнь равна другой) к формуле А=Б (одна жизнь равна сотне кусков ткани) можно было лишь потому, что за таким тождеством стояла сила оружия.

Долги плоти (тив)

Я так подробно разобрал пример леле потому, что хотел пояснить, почему я использую термин «человеческая экономика», как протекает жизнь в ее рамках, какого рода проблемы заботят людей и как в ней обычно функционируют деньги. Как я отмечал, для леле деньги играют ключевую социальную роль. Ими отмечен каждый визит, любое обещание, всякий важный момент в жизни мужчины или женщины. Безусловно, очень показательно и то, какие именно предметы использовались в качестве денег. Ткань из рафии использовалась как одежда; во времена Дуглас это был главный материал, в который люди одевались. Из сандаловых брусков делалась красная паста, применявшаяся в косметических целях, — это был главный элемент макияжа, которым каждый день украшали себя как мужчины, так и женщины. То есть это были материалы, которые определяли внешний вид людей, делали их облик зрелым, благопристойным и привлекательным, а также придавали достоинство их товарищам. Именно эти вещи превращали простое обнаженное тело в социальное существо в полном смысле слова.

Это не совпадение, а общая черта экономик, которые я обозначил как человеческие. Деньги почти всегда рождаются из предметов, которые используются прежде всего как украшения. Это касается бус, раковин, перьев, собачьих или китовых зубов, золота и серебра. Единственная польза, которая от них может быть, состоит в том, что они делают людей интереснее, а значит, и красивее. Латунные трубки, использовавшиеся тив, могут показаться исключением, но это не так: в основном они служили сырьем для изготовления украшений или их просто обвивали вокруг обручей и надевали во время танцев. Есть и исключения (например, скот), но, как правило, ячмень, сыр, табак или соль используются в качестве денег лишь тогда, когда в дело вступают правительства, а за ними и рынки^{122}.[161]

Этим объясняется и специфическое развитие идей, которые так часто служат отличительными чертами человеческих экономик. С одной стороны, человеческая жизнь представляет абсолютную ценность, эквивалента которой быть не может. Дается ли жизнь или отнимается, такой долг является абсолютным. Иногда этот принцип носит непреложный характер, но чаще его подрывают сложные игры наподобие тех, что разработали тив и леле. Факт дарения жизни, по мнению первых, или лишения ее, по мнению вторых, создает долги, которые могут быть выплачены лишь при помощи другого человека. В каждом случае практика приводит к образованию чрезвычайно сложной игры, в которой мужчины, обладающие авторитетом, обмениваются женщинами или, по крайней мере, правами на их отпрысков.

Что уже служит определенным толчком. Раз игра ведется и действует принцип замены, всегда есть возможность его расширить. Когда это происходит, системы долга, в основе которых лежит идея создания людей, могут — даже в этом случае — вдруг превратиться в средства их уничтожения.

За примером мы снова обратимся к тив. Читатель помнит, что если у мужчины не было сестры или подопечной, которую можно было бы отдать за жену, то можно было умилостивить ее родителей и опекунов денежными подарками. Однако в таком случае жена никогда ему полностью не принадлежала. Впрочем, и здесь есть одно яркое исключение. Мужчина мог купить рабыню, женщину, похищенную во время набега на дальние края^{123}. В конце концов, у рабынь не было родителей или с ними можно было обращаться так, будто их не было; их насильственно устраняли из всех сетей взаимных обязательств и долгов, которые наделяли обычных людей внешней идентичностью. Именно поэтому рабынь можно было покупать и продавать.

Однако после женитьбы купленная жена быстро создавала новые связи. Она уже не была рабыней, а ее дети были совершенно законными — даже более законными, чем те, что рождались от жены, которая была приобретена посредством постоянной выплаты латунных трубок.

Возможно, здесь мы имеем дело с общим принципом: чтобы в человеческой экономике можно было что-то продать, для начала нужно это что-то вырвать из его окружения. Это как раз и происходит с рабами, которые оказываются вырваны из сообщества, сделавшего их такими, какие они есть. У рабов, оказавшихся чужаками в новом для себя сообществе, нет больше ни родителей, ни родни. Поэтому их можно было продавать, покупать и даже убивать: ведь единственными отношениями, которые у них были, были отношения с хозяином. Тот факт, что деревни леле могли устраивать набеги и похищать женщин из чужих общин, видимо, стал ключевым шагом к началу торговли женщинами за деньги — но делать это они могли в очень ограниченном масштабе. В конце концов, родственники похищенной женщины жили неподалеку и наверняка потребовали бы объяснений. Приходилось вырабатывать какое-то соглашение, которое устраивало всех[162].

И все же я настаиваю на том, что здесь есть нечто большее. При чтении антропологической литературы возникает четкое ощущение, что многие африканские общества постоянно преследовало осознание того, что эти сложные долговые сети могли преобразиться в нечто совершенно ужасное, если что-то пойдет не так. Тив в данном случае очень показательный пример.

Среди антропологов народ тив известен прежде всего разграничением экономической жизни на три обособленные «сферы обмена», которые выделили его наиболее известные исследователи Пол и Лора Бохэннены. Обычная, повседневная, экономическая деятельность была женским занятием. Именно женщины ходили на рынки и налаживали связи, давая и возвращая небольшие количества охры, орехов или рыбы в виде подарков. Мужчины занимались вещами более возвышенными и требовавшими использования денег, которые, как и у леле, были двух видов. Мелкие сделки осуществлялись при помощи местной разновидности ткани под названием «тугуду», которая активно экспортировалась, а более крупные — при помощи связок импортированных латунных трубок^{124}. На них можно было купить некоторые предметы роскоши (коров, жен из других племен), но в основном они использовались в политических делах, для найма знахарей, приобретения услуг колдунов или вступления в культовые сообщества. В политических вопросах тив придерживались еще большего эгалитаризма, чем леле: успешные пожилые мужчины, имевшие много жен, могли отдавать их своим сыновьям и другим зависимым людям, жившим в их домохозяйствах, но никакого формального политического устройства у общества не было. Кроме того, у них была система опекунства, суть которой заключалась в правах мужчин над женщинами. Отсюда проистекает понятие сфер. Теоретически эти три уровня — обычные предметы потребления, предметы мужского престижа и права на женщин — были полностью отделены один от другого. Ни за какое количество охры нельзя было получить латунную трубку, так же как и, в теории, ни за какое количество трубок нельзя было получить полные права над женщиной.

Однако на практике возможности перехитрить систему были. Допустим, сосед устраивал пир, но ему не хватало продуктов; кто-то мог прийти ему на помощь, а затем осторожно попросить одну-две связки взамен. Чтобы вершить дела, «превращать цыплят в коров», как гласила пословица, и пускать свое богатство и престиж на приобретение жен, нужно было иметь «сильное сердце», т. е. быть человеком предприимчивым и волевым^{125}. Но у словосочетания «сильное сердце» было и другое значение. Существовало поверье о некоей биологической субстанции под названием «цав», которая управляет человеческим сердцем. Она наделяла некоторых людей шармом, энергией и силой убеждения.

Иными словами, цав был и физической субстанцией, и той невидимой силой, которая позволяла некоторым людям подчинять остальных своей воле^{126}.

Проблема — и большая часть тив верила, что это была главная проблема их общества, — заключалась в том, что цав можно было увеличить и искусственными средствами; но добиться этого можно было, только потребляя человеческую плоть.

Сразу подчеркну, что нет оснований верить, что тив на самом деле практиковали каннибализм. Мысль о пожирании человеческого мяса, по-видимому, вызывала у них такой же ужас и отвращение, как и у большинства американцев. Однако на протяжении веков многих терзало подозрение, что некоторые их соседи, прежде всего влиятельные мужи, фактически ставшие политическими лидерами, были тайными каннибалами. Молва гласила, что люди, увеличивавшие свой цав такими методами, приобретали исключительные способности: они могли летать, становились неуязвимыми для оружия, а по ночам отправляли свои души убивать жертв, так что те даже не знали, что умерли, и бродили вокруг, беспомощные и потерянные, пока каннибалы не отлавливали их для своих пиров. Короче, они превращались в колдунов, которые наводили ужас^{127}.

Мбацав, или сообщество колдунов, постоянно стремилось приобрести новых членов и для этого обманным путем заставляло людей есть человеческую плоть. Колдун мог взять часть тела убитого им близкого родственника и положить ее в еду жертвы. Если человек был настолько глуп, что съедал ее, то у него появлялся «долг плоти», а сообщество колдунов добивалось выплаты таких долгов.

Возможно, ваш друг или какой-то человек старше вас заметил, что у вас много детей, братьев или сестер. Стремясь навязать вам долг, он пригласит вас к себе домой на трапезу, в которой будете участвовать только вы вдвоем. Когда вы начнете есть, он поставит перед вами два блюда с соусом, одно из которых содержит приготовленное человеческое мясо…

Если вы выберете не то блюдо, но у вас нет «сильного сердца», т. е. способности стать колдуном, то вам станет плохо и вы в ужасе убежите из этого дома. Но если у вас есть скрытая способность, то съеденная вами плоть начнет действовать. Тем же вечером вокруг вашего дома заверещат коты и филины. Воздух наполнится странными звуками. К вам явится ваш новоявленный кредитор в сопровождении своих гнусных сообщников. Он расскажет, как убил собственного брата, чтобы вы могли пообедать вместе, и как страдает от мысли, что потерял близкого родственника, в то время как вы сидите в окружении упитанной, пышущей здоровьем родни. Остальные колдуны его поддержат, настаивая на том, что все это целиком ваша вина. «Ты искал трудностей, и трудности тебя настигли. Ложись на землю, и мы перережем тебе глотку»^{128}.

У вас есть только один выход — отдать им члена своей семьи в качестве замены. Это возможно, потому что вы обнаружите, что у вас появились ужасные новые способности, но использовать вы их должны так, как того требуют другие колдуны. Вам придется убить одного за другим своих братьев, сестер и детей; коллегия колдунов выкрадет их тела из могил, вернет к жизни, чтобы они нагуляли жир, затем подвергнет их пыткам, убьет, разрежет и зажарит для нового пира.

Долги плоти все время растут. Кредитор продолжает приходить. Если у должника нет связей с людьми, у которых очень сильный цав, он не может избавиться от долга плоти до тех пор, пока не отдаст всех своих близких и его семья не перестанет существовать. Затем он сам ложится на землю и его закалывают — так долг окончательно искупается^{129}.

Долги плоти все время растут. Кредитор продолжает приходить. Если у должника нет связей с людьми, у которых очень сильный цав, он не может избавиться от долга плоти до тех пор, пока не отдаст всех своих близких и его семья не перестанет существовать. Затем он сам ложится на землю и его закалывают — так долг окончательно искупается^{129}.

Работорговля

С одной стороны, тут все ясно. Мужчины с «сильными сердцами» обладают властью и харизмой, с помощью которых они могут манипулировать долгом и превращать излишки еды в богатства, а богатства — в жен, подопечных и дочерей, благодаря чему семьи, которые они возглавляют, постоянно растут. В то же время власть и харизма, позволяющие им так поступать, постоянно грозят повернуть вспять весь этот процесс и вернуть их к долгам плоти, которые снова превращают семьи в пищу.

Если попытаться представить худшее, что вообще может случиться с человеком, то необходимость обедать изуродованным телом собственного ребенка точно займет в списке первое место. Однако с течением времени антропологи поняли, что разные общества терзают кошмары, которые заметно отличаются друг от друга. Ужасные истории, касаются ли они вампиров, вурдалаков или зомби, пожирающих человеческое мясо, всегда отражают какую-то сторону социальной жизни их рассказчиков, вероятность некого ужасающего развития привычных форм взаимодействия, с которой люди не хотят сталкиваться, но о которой не могут не говорить^{130}.

Из чего возникли кошмары тив? Очевидно, что у них была большая проблема с властью. Они жили в домохозяйствах, каждое из которых возглавлял пожилой мужчина, имевший многочисленных жен, детей и различных прихлебателей. Внутри домохозяйства он располагал почти абсолютной властью. Но за его пределами формальной политической структуры не существовало, и тив были пламенными сторонниками эгалитаризма. Иными словами, все мужчины стремились стать главами больших семей, но при этом с крайним подозрением относились к любым формам господства. Неудивительно поэтому, что их отношение к природе власти было настолько двойственным, что они были убеждены, будто те качества, которые позволяют мужчине законным путем занять выдающееся положение, могут превратить его в монстра, стоит лишь дать им развиться больше необходимого уровня[163]. На самом деле большинство людей тив полагали, что старшие мужчины были в основном колдунами и что если умирал юноша, то его смерть могла быть уплатой долга плоти.

Однако это все же не дает ответа на очевидный вопрос: почему все это выражалось в категориях долга?

Здесь уместно рассказать небольшую историю. Судя по всему, предки тив пришли в долину реки Бенуэ и прилегающие к ней земли около 1750 года. В те времена там, где сегодня находится Нигерия, свирепствовала атлантическая работорговля. Источники той поры рассказывают, что в эпоху переселения тив наносили на лица своих жен и детей рисунки, напоминавшие шрамы от оспы, — это должно было отпугивать возможных налетчиков[164]. Они обосновались в самой труднодоступной части страны и оказывали ожесточенное сопротивление расположенным к северу и к западу государствам, которые периодически устраивали на них набеги; позже тив установили с ними дружеские отношения[165].

Тив прекрасно знали, что происходит вокруг них. Взять хотя бы пример медных болванок, использование которых они тщательно ограничивали, чтобы не допустить их превращения в универсальную форму денег.

Но в этой части Африки медные болванки использовались в качестве денег на протяжении столетий, а в некоторых местах с их помощью совершались и обычные торговые сделки. Это было довольно просто: можно было разделить болванку на небольшие кусочки или вытянуть в тонкую проволоку и обмотать ее вокруг небольших петель — и мелкая монета для повседневных рыночных операций готова^{131}.[166] С другой стороны, большая часть болванок, имевших хождение в Тивленде в конце XVIII века, производилась в массовом количестве на фабриках Бирмингема и импортировалась работорговцами из Ливерпуля и Бристоля через порт Старый Калабар в устье реки Кросс[167]. Во всей области, лежавшей вокруг реки Кросс, т. е. к югу от территории тив, медные болванки использовались в качестве денег в повседневной жизни. Видимо, так они и попали в Тивленд; либо торговцы их перевозили через реку Кросс, либо купцы тив покупали их во время дальних поездок. Все это, тем не менее, делает вдвойне значимым тот факт, что тив отказывались использовать медные болванки в качестве денег.

Только в течение 1760-х годов около ста тысяч африканцев были доставлены по реке Кросс в Калабар и близлежащие порты, где их заковывали в цепи, грузили на английские, французские и другие европейские корабли и затем переправляли через Атлантический океан, — это была лишь малая толика от полутора миллионов человек, вывезенных с берегов залива Биафра на протяжении всего периода атлантической работорговли[168]. Некоторых из них захватили в ходе войн или набегов или же просто похитили. Но большая их часть была уведена в неволю из-за долгов.

Здесь, однако, я должен кое-что объяснить об организации работорговли.

Атлантическая работорговля как таковая представляла собой гигантскую сеть кредитных соглашений. Судовладельцы Ливерпуля или Бристоля покупали товары в кредит на выгодных условиях у местных оптовых торговцев, надеясь хорошо заработать на продаже рабов (тоже в кредит) плантаторам в Америке и на Антильских островах, чьи комиссионные агенты, обретавшиеся в Лондоне, финансировали всю сделку за счет доходов от торговли сахаром и табаком^{132}. Затем судовладельцы отправляли свои товары в африканские порты вроде Старого Калабара, ключевого торгового города-государства, управлявшегося богатыми африканскими купцами, которые носили европейскую одежду, жили в домах, построенных по европейскому образцу, и иногда даже посылали своих детей в Англию на обучение.

По прибытии в Калабар европейские торговцы договаривались об эквиваленте цены своих грузов в медных болванках, которые выполняли в порту роль денег. В 1698 году купец, прибывший сюда на корабле под названием «Дракон», записал цены, по которым ему удалось продать свои товары:

одна железная болванка … 4 медные болванки

одна связка бус … 4 медные болванки

пять сердоликов[169]… 4 медные болванки

одна чаша № 1 … 4 медные болванки

одна пивная кружка … 3 медные болванки

один ярд льна … 1 медная болванка

шесть ножей … 1 медная болванка

один латунный колокольчик № 1 … 3 медные болванки^{133}

Пятьдесят лет спустя, когда торговля была в самом разгаре, британские суда привозили в больших объемах ткани (как произведенные на недавно созданных манчестерских фабриках, так и индийский ситец) и предметы из железа и меди, периодически вещи вроде бус, а также по очевидным причинам значительное количество огнестрельного оружия[170]. Затем товары давались в кредит африканским купцам, которые передавали их своим агентам для дальнейшей продажи.

Очевидной проблемой было обеспечение долга. Торговля была вероломным и чрезвычайно жестоким занятием, и работорговцы не намеревались ставить себя в зависимость от кредитных рисков — особенно когда они имели дело с чужестранными купцами, которых могли больше никогда не увидеть[171]. В итоге быстро развилась система, в рамках которой европейские капитаны требовали поручительства в виде заложников.

«Заложники», о которых здесь идет речь, сильно отличались от тех, что мы видели у леле. Во многих государствах и торговых городах Западной Африки институт заложничества уже претерпел существенные изменения к 1500 году, когда на сцене появились европейцы, — по сути, он превратился в разновидность долгового рабства. Должники отдавали членов своих семей в качестве залога за кредит; заложники становились слугами в хозяйствах кредиторов, обрабатывали их поля и выполняли домашнюю работу — т. е. сами они служили обеспечением кредита, а их труд заменял проценты[172]. Заложники не были рабами; в отличие от последних они не теряли связи со своими семьями; но и свободными они не были[173]. В Калабаре и других портах владельцы невольничьих кораблей, дававшие товары в кредит своим африканским партнерам, скоро стали требовать залог — например, в виде двух собственных слуг купца за трех рабов, которых он должен добыть, причем по меньшей мере один из заложников должен был быть членом семьи купца^{134}. На деле это не очень отличалось от выдачи заложников на войне и порой приводило к серьезным политическим кризисам, когда капитаны, устав ждать груз, который задерживался, вместо рабов грузили в трюм заложников.

Выше по течению реки долговые заложники также играли важную роль в торговле. С одной стороны, эта область отличалась от прочих. В большей части Западной Африки, в крупнейших государствах, таких как Дагомея или Ашанти, работорговля имела следствием войны и драконовские наказания: правители часто манипулировали судебной системой, в результате чего почти всякое преступление наказывалось обращением в рабство или смертной казнью с последующим обращением в рабство жены и детей преступника или же запредельными штрафами, неспособность выплатить которые оборачивалась продажей в неволю неплательщика и его семьи. С другой стороны, и это необычайно показательно, отсутствие сколько-нибудь разветвленных правительственных структур делало зримым, как повсеместная атмосфера насилия вела к искажению всех институтов человеческих экономик, которые превращались в гигантские аппараты дегуманизации и уничтожения.

В области реки Кросс работорговля, по-видимому, развивалась в два этапа. Первый был временем террора и полного хаоса, когда часто совершались набеги и всякий, кто отправлялся в путь в одиночку, рисковал попасть в руки бродячих банд головорезов и оказаться на невольничьем рынке в Калабаре. Очень скоро деревни опустели, многие люди сбежали в леса, мужчинам приходилось создавать вооруженные отряды, чтобы обрабатывать поля^{135}. Этот период длился относительно недолго. Второй этап начался, когда по всей области местные купцы стали объединяться в сообщества, которые брались восстановить порядок. Самым известным из них стала конфедерация племен аро, которые называли себя «божьими детьми»[174]. Опираясь на мощь тяжеловооруженных наемников и на престиж знаменитого оракула в Арочукву, они установили новую, крайне строгую, систему правосудия^{136}. Похитителей отлавливали и самих продавали в рабство. На дорогах и в крестьянских хозяйствах была восстановлена безопасность. В то же время аро в сотрудничестве с местными старейшинами создали кодекс всеобъемлющих ритуальных законов, которые были настолько суровы, что каждый постоянно рисковал их преступить и получить штраф[175]. Того, кто их нарушал, аро отправляли на побережье, а обвинителю уплачивалась его цена в медных болванках[176]. Согласно некоторым рассказам той поры, мужчина, которому просто не нравилась его жена и который нуждался в латунных трубках, всегда мог найти какую-нибудь причину, чтобы ее продать, и деревенские старейшины, получавшие часть дохода, почти всегда ему в этом потакали^{137}.

Но самым хитроумным приемом торговых сообществ было поощрение распространения тайного общества под названием Экпе. Оно было известно прежде всего великолепными маскарадами и приобщением своих членов к тайным мистериям. Но оно также действовало как секретный механизм по выбиванию долгов^{138}.[177] В самом Калабаре, например, общество Экпе прибегало к богатому арсеналу карательных мер, которые варьировались от бойкота (всем членам общества запрещалось торговать с тем, кто не выплачивал свои долги), пеней, конфискации имущества, ареста до казни: самых несчастных жертв вешали на деревьях и отрывали им нижнюю челюсть в назидание остальным^{139}. Это особенно любопытно, поскольку любому человеку разрешалось вступить в такие общества, пройдя девять ступеней посвящения. Для этого нужно было уплатить соответствующий взнос, выражавшийся, разумеется, в латунных трубках, которые сами купцы и поставляли. В Калабаре расценки за каждую ступень выглядели так^{140}.

1. Ньямпи

2. Оку Акана

3. Брасс

4. Маканда

5. Макара

--

300 коробок латунных трубок, каждая по цене 2 фунта 9 шиллингов (= 735 фунтов) за четыре первые ступени

6. Мбоко Мбоко

7. Бунко Абонко

8. Мбоко Нья Экпо

9. Экпе

--

50 коробок латунных трубок за каждую из нижних ступеней

Иными словами, это было довольно дорого. Но вскоре членство повсеместно стало важным отличительным признаком. В небольших, отдаленных селениях вступительный взнос, безусловно, не был таким запредельным, но результат был все тот же: тысячи людей оказались в долгу перед купцами, потому что им были нужны либо деньги для уплаты взносов, либо товары, привозившиеся купцами (в основном ткани и металл, из которых делался инвентарь и костюмы для представлений Экпе, — эти долги они должны были выбивать у самих себя. В уплату таких долгов, как правило, также отдавали людей, которые якобы были заложниками.)

Как все это работало? По-видимому, практика сильно варьировалась в зависимости от места. В труднодоступном районе Афикпо в верховьях реки Кросс в повседневных делах, например для покупки еды, «не прибегали к торговле или к использованию денег». Латунные трубки, поставлявшиеся сообществами купцов, служили для покупки или продажи рабов, но они были прежде всего социальными деньгами, «которые использовались для подарков и для проведения похорон, вступления в права и других церемоний»^{141}. Большая часть этих платежей и церемоний были связаны с секретными обществами, которые здесь также появились благодаря купцам. Все это похоже на то, что происходило у тив, но присутствие купцов приводило к совершенно иным результатам:

В прежние времена, если у кого-то в верховьях реки Кросс возникали проблемы или образовывался долг и ему нужны были наличные, он обычно «закладывал» одного или нескольких своих детей или каких-нибудь других членов своей семьи или домохозяйства одному из торговцев из племени акунакуна, которые регулярно приезжали в его деревню. Или же он устраивал набег на какую-нибудь соседнюю деревню, захватывал ребенка и продавал его тому же покупателю, охотно соглашавшемуся его приобрести^{142}.

В прежние времена, если у кого-то в верховьях реки Кросс возникали проблемы или образовывался долг и ему нужны были наличные, он обычно «закладывал» одного или нескольких своих детей или каких-нибудь других членов своей семьи или домохозяйства одному из торговцев из племени акунакуна, которые регулярно приезжали в его деревню. Или же он устраивал набег на какую-нибудь соседнюю деревню, захватывал ребенка и продавал его тому же покупателю, охотно соглашавшемуся его приобрести^{142}.

Этот пассаж имеет смысл только в том случае, если признать, что те, кто имел долг перед секретными обществами, также были сборщиками средств. Захват ребенка — элемент распространенной в Западной Африке практики «панья-ринга», в соответствии с которой отчаявшиеся добиться уплаты долга кредиторы просто отправлялись в общину должника с отрядом вооруженных людей и хватали все, что можно было унести: людей, предметы, домашних животных, а затем удерживали это в качестве залога[178]. Не имело значения, принадлежали ли эти люди либо вещи должнику или хотя бы его родственникам. Козы или дети соседа отлично подходили для этих целей, поскольку главной задачей было оказать социальное давление на всякого, кто был должен денег. Как отмечал Уильям Босман, «если Должник — честный человек, а его Долг справедлив, он будет стремиться немедленно удовлетворить Кредиторов, чтобы освободить своих Соплеменников»^{143}. Это был довольно действенный метод в условиях отсутствия центральной власти, поскольку люди, как правило, испытывали огромную ответственность перед членами своей общины и почти никакую — перед всеми остальными. В случае секретного общества, упомянутого выше, чтобы не отдавать в уплату членов своей собственной семьи, должник, видимо, требовал возвращения реальных или воображаемых долгов у людей, не состоявших в организации[179].

Такие методы не всегда были эффективными. Часто должников заставляли закладывать все больше и больше своих детей или слуг, пока наконец им не оставалось ничего другого, кроме как заложить самих себя[180]. А в разгар работорговли слово «заложник», естественно, превратилось в эвфемизм. Различие между заложниками и рабами практически исчезло. Должники, вслед за своими семьями, попадали в руки аро, а затем к англичанам, которые заковывали их в кандалы и цепи, бросали в тесные трюмы невольничьих суденышек и отправляли на заморские плантации[181].

Одна из причин, почему людей тив преследовал кошмар о том, что коварная тайная организация заманивает в долговые ловушки ничего не подозревающих жертв, которые сами превращались в выбивателей долгов, уплачиваемых телами их детей, а затем и их собственными, заключалась в том, что все это действительно происходило с людьми, жившими в нескольких сотнях миль от них. И словосочетание «долги плоти» вовсе не является некорректным. Может, работорговцы и не пускали своих жертв на мясо, но они совершенно точно обращались с ними как с телами, а не как с людьми. Быть рабом означало быть оторванным от семьи, близких, друзей и общины, лишиться имени, идентичности и достоинства, всего того, что делает человека чем-то большим, чем обыкновенная машина, способная понимать приказы. Да и возможностей развивать долгосрочные отношения у большинства рабов не было. Большинство из тех, кто попадал на плантации на островах Карибского моря и в Америке, гибли от непосильного труда.

Стоит отметить, что все это делалось при помощи механизмов человеческой экономики, основанных на том принципе, что человеческая жизнь представляет собой высшую ценность и ничто с ней не может сравниться. Все ее институты — плата за инициацию, средства расчета вины и компенсации, социальные деньги, долговое заложничество — обратились в свою противоположность; все было словно перевернуто с ног на голову и, как отмечали сами тив, инструменты и механизмы, предназначенные для создания людей, превратились в средства их уничтожения.

Я не хочу оставлять у читателя впечатление, будто то, что я описываю, характерно только для Африки. Ровно то же самое происходит всякий раз, когда человеческие экономики вступают в контакт с торговыми (особенно с торговыми экономиками, обладающими передовыми военными технологиями и испытывающими ненасытную потребность в рабочих руках).

Похожую ситуацию можно наблюдать в Юго-восточной Азии, особенно среди жителей островов и холмистых районов, расположенных на окраинах крупных государств. Как отмечал Энтони Рейд, видный исследователь этого региона, организация труда в Юго-восточной Азии долгое время покоилась на отношениях долгового рабства.

Даже в относительно простых обществах, где использование денег было очень ограниченно, ритуалы — калым за невесту и принесение в жертву быка в случае смерти члена семьи — требовали значительных расходов. Неоднократно отмечалось, что чаще всего бедняки оказываются в долгу перед богачами именно из-за этих ритуальных потребностей…^{144}

Даже в относительно простых обществах, где использование денег было очень ограниченно, ритуалы — калым за невесту и принесение в жертву быка в случае смерти члена семьи — требовали значительных расходов. Неоднократно отмечалось, что чаще всего бедняки оказываются в долгу перед богачами именно из-за этих ритуальных потребностей…^{144}

Например, от Таиланда до Сулавеси распространен обычай, согласно которому бедные братья обращаются к богачу, чтобы покрыть расходы на свадьбу одного из них. После этого они называют богача «хозяином». Больше всего это похоже на отношения между патроном и клиентом: он может обязать братьев время от времени выполнять случайную работу или появляться в его окружении, когда он хочет произвести впечатление, но не более того. Однако в теории он владеет их детьми и «может забрать жену, если его клиенты не выполняют своих обязательств»^{145}.

Истории, похожие на то, что происходило в Африке, мы наблюдаем и в других местах: крестьяне закладывают себя или членов своих семей или даже продают себя в неволю; государства назначают наказания в виде огромных штрафов. «Конечно, часто эти штрафы нельзя было выплатить, и осужденный человек, порой вместе со своими слугами, становился крепостным правителя, пострадавшей стороны или любого, кто мог заплатить за него штраф»^{146}. Рейд утверждает, что все это носило в основном безобидный характер: бедняки даже брали нарочно ссуду, чтобы стать должниками состоятельного патрона, который мог дать им пищу и кров в тяжелые времена и обеспечить женой. Конечно, это не было рабством в обычном смысле слова — если только патрон не решал отослать кого-нибудь из зависимых от него лиц своему кредитору в отдаленный город вроде Маджапахита или Тернате, где они вкалывали, как и прочие рабы, на кухне у какого-нибудь вельможи или на перечной плантации.

Это важно подчеркнуть, потому что одним из результатов работорговли стало то, что люди, не живущие в Африке, часто представляют себе этот континент жестоким и безнадежно диким местом, — для африканцев этот образ имел самые плачевные последствия. Уместно будет рассмотреть историю места, которое обычно представляют как полную противоположность: речь пойдет о Бали, знаменитом «крае десяти тысяч храмов», острове, о котором в антропологических работах и туристических брошюрах часто пишут, что населяют его одни лишь безмятежные мечтательные художники, проводящие время за составлением цветочных букетов и выполнением синхронизированных танцевальных номеров.

В XVII–XVIII веках такой репутации у Бали еще не было. В те времена он был разделен на дюжину мелких склочных королевств, которые почти постоянно находились в состоянии войны друг с другом. Репутация острова у голландских купцов и чиновников, обосновавшихся на соседней Яве, была совершенно противоположна той, которой он пользуется сегодня. Балийцев считали грубым жестоким народом, которым управляла развращенная, пристрастившаяся к опиуму знать, разбогатевшая исключительно на продаже своих подданных в неволю иностранцам. К моменту, когда голландцы установили полный контроль над Явой, Бали превратился в источник для экспорта людей, особенно молодых женщин, которые пользовались большим спросом в городах этого региона как проститутки и наложницы[182]. Поскольку остров был вовлечен в работорговлю, практически вся его социальная и политическая система превратилась в аппарат по насильственному изъятию женщин. Даже в деревнях обычные браки обретали форму «брака через похищение» — иногда в виде инсценированной кражи невесты, иногда в форме реального насильственного захвата, после которого похитители платили семье девушки, чтобы замять дело^{147}.[183] Но если женщину похищал какой-то важный персонаж, то никакой компенсации не выплачивалось. Еще в 1960-х годах старики вспоминали, как их родители прятали привлекательных девушек,

запрещая им делать великолепные подношения во время храмовых празднеств, чтобы их не заметили королевские слуги, которые заталкивали их в охраняемые женские покои дворца, где посетители-мужчины не могли поднять глаза выше уровня ног. Ведь шанс на то, что девушка станет законной княжеской женой из низшей касты (пенавинг), был невелик… Чаще всего после нескольких лет, на протяжении которых ее заставляли участвовать в развратных оргиях, она становилась служанкой, чье положение не сильно отличалось от рабского^{148}.

запрещая им делать великолепные подношения во время храмовых празднеств, чтобы их не заметили королевские слуги, которые заталкивали их в охраняемые женские покои дворца, где посетители-мужчины не могли поднять глаза выше уровня ног. Ведь шанс на то, что девушка станет законной княжеской женой из низшей касты (пенавинг), был невелик… Чаще всего после нескольких лет, на протяжении которых ее заставляли участвовать в развратных оргиях, она становилась служанкой, чье положение не сильно отличалось от рабского^{148}.

Или если она занимала такое положение, что жены из высших каст начинали усматривать в ней соперницу, ее могли либо отравить либо отправить в заморские края, чтобы она обслуживала солдат в каком-нибудь китайском борделе в Джокьякарте или чистила отхожие места в доме французского плантатора на острове Реюньон в Индийском океане[184]. Тем временем королевские судебники переписывались в том же духе, что и в Африке, за тем лишь исключением, что здесь сила закона была обращена в первую очередь против женщин. Не только обращали в рабство и депортировали преступников и должников, но и всякий женатый мужчина наделялся правом отказаться от жены, что автоматически передавало ее в собственность местному правителю, который мог ею распоряжаться по своему усмотрению. Даже женщину, муж которой умирал до того, как она родила мальчика, забирали во дворец для последующей продажи за границу^{149}.

Как объясняет Адриан Викерс, даже знаменитые балийские петушиные бои, хорошо известные любому антропологу-первокурснику, изначально внедрялись королевскими судами как способ получения человеческого товара:

Короли даже помогали обременять людей долгами, устраивая петушиные бои в своих столицах. Страсть и сумасбродство этого увлекательного вида спорта толкали многих крестьян ставить на кон больше, чем они могли себе позволить. Как и в любой игре, надежда на крупный выигрыш и дух соревнования подпитывали необоснованные амбиции и к концу дня, когда последний коготь вонзался в грудь последнего петуха, у многих крестьян уже не было ни дома, ни семьи, к которым они могли вернуться. Вскоре их жен, детей и их самих продавали на Яву^{150}.[185]

Короли даже помогали обременять людей долгами, устраивая петушиные бои в своих столицах. Страсть и сумасбродство этого увлекательного вида спорта толкали многих крестьян ставить на кон больше, чем они могли себе позволить. Как и в любой игре, надежда на крупный выигрыш и дух соревнования подпитывали необоснованные амбиции и к концу дня, когда последний коготь вонзался в грудь последнего петуха, у многих крестьян уже не было ни дома, ни семьи, к которым они могли вернуться. Вскоре их жен, детей и их самих продавали на Яву^{150}.[185]

Размышления о насилии

Я начал эту книгу с вопроса: как нравственные обязательства между людьми начинают считаться долгами и в итоге оправдывают поведение, которое иначе казалось бы совершенно безнравственным?

Эту главу я начал с того, что предложил ответ, проведя различие между торговыми экономиками и экономиками, которые я назвал «человеческими», т. е. такими, в которых деньги выполняют прежде всего социальную функцию и призваны скорее создавать, поддерживать или прерывать отношения между людьми, чем использоваться для приобретения вещей. Как убедительно доказал Роспабе, особым свойством таких социальных денег является то, что они никогда не равноценны людям. Они скорее постоянно напоминают, что у людей не может быть никакого эквивалента: в конце концов, одного человека не может заменить даже другой. В этом заключается глубокая истина кровной вражды. Никто не может на самом деле простить человека, убившего его брата, потому что каждый брат — уникален. Ничто не может его заменить, даже другой человек, получающий то же имя и положение, что было у брата, или наложницу, которая родит сына и назовет его в честь вашего брата, или невесту умершего, которая родит ребенка, призванного однажды отомстить за его смерть.

В человеческой экономике каждая личность уникальна и бесценна, потому что связана с остальными людьми неповторимыми отношениями. Женщина может быть дочерью, сестрой, любовницей, соперницей, спутницей, матерью, сверстницей и наставницей многих людей. Каждые отношения уникальны, даже если они складываются в обществе, где для их поддержания требуется постоянно дарить типовые предметы вроде ткани из рафии или связок медной проволоки. С одной стороны, эти предметы делают человека таким, какой он есть, — именно поэтому роль социальных денег так часто выполняют вещи, в которые люди одеваются или которые украшают человеческое тело, т. е. вещи, делающие человека тем, кем он является в глазах других людей. Однако не одежда делает нас такими, какие мы есть, и отношения, которые поддерживаются дарением и получением ткани из рафии, этим не ограничиваются[186]. Это, в свою очередь, означает, что ткань из рафии не столь важна. Именно поэтому я думаю, что Роспабе был прав, когда подчеркивал, что в таких экономиках деньги никогда не заменяют человека, а лишь являются формой признания того, что долг не может быть выплачен. Но даже представление о том, что одного человека может заменить другой, что одна сестра может быть приравнена к другой, вовсе не является самоочевидным. В этом смысле понятие «человеческая экономика» двояко. В конце концов, это тоже экономика, т. е. система обмена, в которой качество сводится к количеству и допустимо вести подсчет выгоды и убытков, даже если такой подсчет выражается формулой 1=1 (в случае обмена сестрами) или 1–1=0 (в случае кровной вражды).

Как осуществляются такие подсчеты? Как можно обращаться с людьми так, будто они тождественны друг другу? Пример леле дал нам подсказку: чтобы сделать человека предметом обмена, например одну женщину равноценной другой, ее нужно прежде всего вырвать из среды, из того уникального сплетения отношений, в центре которого она находится, и свести ее к некоей общей стоимости, которая может быть добавлена или изъята и которую можно использовать как средство измерения долга. Это подразумевает определенное насилие. Еще больше насилия требуется, чтобы превратить ее в эквивалент сандалового бруска. А чтобы полностью вырвать ее из среды и обратить в рабство, нужно постоянное систематическое насилие, колоссальное по своим масштабам.

Здесь нужно внести ясность. Я не использую слово «насилие» в метафорическом смысле. Я говорю не о концептуальном насилии, а о прямой угрозе переломать кости и набить синяки, об ударах и зуботычинах; точно так же как древние евреи, говорившие о своих дочерях, попавших в «неволю», имели в виду не поэтическое значение этого слова, а вполне конкретные веревки и цепи.

Многие из нас о насилии особо не задумываются. Счастливчики, ведущие относительно комфортную и безопасную жизнь в современных городах, обычно делают вид, что его просто не существует, или, когда им напоминают, что это не так, описывают «тамошний» мир как ужасное, жестокое место, с которым ничего поделать нельзя. Тот же инстинкт позволяет нам не думать о том, насколько наше повседневное существование определяется насилием или, по крайней мере, угрозой насилия (как я часто говорю, подумайте о том, что произойдет, если вы будете настаивать на вашем праве войти в университетскую библиотеку без правильно оформленного удостоверения), и преувеличивать значение — или хотя бы частоту — таких вещей, как война, терроризм и насильственные преступления. Роль силы в создании рамок человеческих отношений в так называемых традиционных обществах просто четче выражена, пусть даже во многих из них физическое нападение одного человека на другого происходит реже, чем в нашем. Вот история, произошедшая в государстве Буньоро в Восточной Африке:

Однажды в одну деревню переехал человек. Он хотел понять, какие у него соседи, и посреди ночи сделал вид, что жестоко избивает свою жену, для того чтобы узнать, придут ли они к нему и станут ли его удерживать. Но на самом деле он бил козью шкуру, а его жена вопила истошным голосом, что он ее убивает. Никто не пришел, и на следующий же день этот человек и его жена собрали вещи и уехали из этой деревни искать себе другое место жительства^{151}.

Однажды в одну деревню переехал человек. Он хотел понять, какие у него соседи, и посреди ночи сделал вид, что жестоко избивает свою жену, для того чтобы узнать, придут ли они к нему и станут ли его удерживать. Но на самом деле он бил козью шкуру, а его жена вопила истошным голосом, что он ее убивает. Никто не пришел, и на следующий же день этот человек и его жена собрали вещи и уехали из этой деревни искать себе другое место жительства^{151}.

Здесь все понятно. В приличной деревне соседи бросились бы к его дому, остановили его и спросили, чем именно женщина заслужила такое обращение. Спор стал бы делом всей общины и завершился неким коллективным решением. Так обычно люди и живут. Ни один мужчина или женщина в здравом уме не захотят жить в месте, где соседи не заботятся друг о друге.

В определенном смысле эта история показательна и даже мила, но стоит задаться вопросом: как отреагировали бы члены общины, даже такой, которую герой это истории счел бы приличной, если решили, что это она бьет его?[187] Я думаю, ответ очевиден. В первом случае побои вызвали бы тревогу, во втором — смех. В Европе в XVI и XVII веках деревенская молодежь устраивала сатирические сценки, высмеивая мужей, которых били жены, — их даже сажали задом-наперед на осла и возили по всему городу на всеобщее осмеяние[188]. Ни одно африканское общество, насколько я знаю, так далеко не заходило. (И столько ведьм африканские общества не жгли — Западная Европа тех времен вообще была на редкость диким местом.) Однако, как почти во всем мире, представление о том, что один вид жестокости хотя бы теоретически допустим, а другой — нет, задавало рамки, в которых развивались отношения между полами[189].

Я хочу подчеркнуть, что есть прямая связь между этим фактом и возможностью торговать одной жизнью в обмен на другую. Антропологи обожают рисовать диаграммы, изображающие преобладающие брачные модели. Иногда эти диаграммы довольно красивы^{152}:

Иногда они обладают элегантной простотой, как эта диаграмма, изображающая обмен сестрами у народа тив^{153}.

Люди, предоставленные сами себе, редко когда устраивают свои отношения, следуя симметричным моделям. У всякой симметрии обычно есть ужасная человеческая цена. Вот как ее описывает Акига Сай в случае тив:

При старой системе старик, у которого была подопечная, всегда мог жениться на молодой девушке, каким бы старым он ни был, даже если он был прокаженным без рук и ног; ни одна девушка не осмелилась бы ему отказать. Если другому мужчине нравилась его подопечная, он мог насильно отдать старику свою, чтобы совершить обмен. Опечаленная девушка должна была отправиться к старику со своей сумкой из козьей кожи. Если она сбегала к себе домой, собственник ловил ее и бил, затем связывал и возвращал старику, который от радости расплывался в такой ухмылке, что становились видны его почерневшие коренные зубы. «Куда бы ты ни пошла, — говорил он ей, — тебя все равно вернут ко мне; так что перестань беспокоиться и будь моей женой». Девушка так переживала, что хотела провалиться сквозь землю. Иногда женщины даже наносили себе смертельные раны, когда их отдавали пожилому человеку против их воли; но несмотря ни на что тив это особо не заботило^{154}.

При старой системе старик, у которого была подопечная, всегда мог жениться на молодой девушке, каким бы старым он ни был, даже если он был прокаженным без рук и ног; ни одна девушка не осмелилась бы ему отказать. Если другому мужчине нравилась его подопечная, он мог насильно отдать старику свою, чтобы совершить обмен. Опечаленная девушка должна была отправиться к старику со своей сумкой из козьей кожи. Если она сбегала к себе домой, собственник ловил ее и бил, затем связывал и возвращал старику, который от радости расплывался в такой ухмылке, что становились видны его почерневшие коренные зубы. «Куда бы ты ни пошла, — говорил он ей, — тебя все равно вернут ко мне; так что перестань беспокоиться и будь моей женой». Девушка так переживала, что хотела провалиться сквозь землю. Иногда женщины даже наносили себе смертельные раны, когда их отдавали пожилому человеку против их воли; но несмотря ни на что тив это особо не заботило^{154}.

Последняя строчка все проясняет. Эта цитата может показаться нечестной (тив это заботило настолько сильно, что они избрали Акигу своим первым представителем в парламенте, поскольку знали, что он выступал за принятие законов, запрещавших подобные методы), но она отчетливо показывает, что некоторые виды насилия считались приемлемыми с нравственной точки зрения[190]. Ни один сосед не стал бы вмешиваться, если бы опекун избивал свою сбежавшую подопечную. Или даже если бы и вмешался, то лишь для того, чтобы убедить его использовать более мягкие средства для ее возвращения

законному мужу. Так происходило потому, что женщины знали, что именно так соседи или даже родственники реагировали на «брак по обмену». Это я и имею в виду, когда говорю о людях, «вырванных из своей среды».

К счастью для леле, ужасы работорговли обошли их стороной; тив ходили буквально по острию ножа и предпринимали героические усилия, чтобы держаться от этой угрозы подальше. Как бы то ни было, в обоих случаях имелись механизмы, позволявшие насильственно забирать молодых женщин из дома и превращавшие их тем самым в предметы обмена; хотя в каждом случае считалось, что одну женщину можно было обменять только на другую. Редкие исключения из этого принципа, когда женщины обменивались на другие вещи, были следствием войн и работорговли, т. е. имели место тогда, когда уровень насилия значительно возрастал.

Конечно, работорговля придавала насилию совершенно иное измерение. Здесь речь идет об уничтожении людей в масштабах геноцида — в мировой истории его можно сравнить только с уничтожением цивилизаций Нового Света или Холокостом. И я вовсе не пытаюсь возложить вину за это на жертв: достаточно просто представить, что произошло бы с нашим обществом, если бы вдруг к нам явились инопланетные пришельцы, располагающие непревзойденными военными технологиями, бесконечно богатые и придерживающиеся непонятных нравственных принципов, и заявили, что готовы платить по миллиону долларов за каждого работника, только чтобы лишних вопросов им не задавали. Всегда найдется горстка беспринципных людей, которые захотят воспользоваться такой ситуацией, и этого будет вполне достаточно.

Группы вроде конфедерации аро придерживались хорошо знакомой стратегии, которая присуща фашистам, мафии и бандитам, исповедующим правые взгляды: сначала развязывается преступное насилие ничем не ограниченного рынка, в котором все продается и цена человеческой жизни становится крайне низкой; затем в дело вступают они, предлагая восстановить определенный уровень порядка, строгость которого, однако, не затрагивает самых доходных аспектов предшествующего хаоса. Насилие включается в структуру законодательства. Такие мафиозные группы всегда навязывают строгий кодекс чести, в котором нравственность выражается прежде всего в уплате долгов.

Если бы это была другая книга, я мог бы пуститься в рассуждения о любопытных параллелях между обществами реки Кросс и Бали. И там и там пышным цветом расцвело творчество (маски Экпе с берегов реки Кросс оказали большое влияние на Пикассо), которое выразилось прежде всего в театральном искусстве с его затейливой музыкой, великолепными костюмами и стилизованными танцами — воображаемый спектакль был своего рода альтернативным политическим порядком — как раз тогда, когда обычная жизнь превратилась в полную опасностей игру, в которой любой неверный шаг мог привести к обращению в рабство. Какая связь между этими обществами? Это интересный вопрос, но мы не можем на него здесь отвечать. Для наших целей ключевой вопрос формулируется следующим образом: насколько такой порядок вещей был распространен? Африканская работорговля, как я уже говорил, стала беспрецедентной катастрофой, но торговые экономики извлекали рабов из экономик человеческих на протяжении тысяч лет. Эта практика стара, как сама цивилизация. Я хочу задаться вопросом: до какой степени она является определяющей для самой цивилизации?

Здесь я говорю не только о рабстве, но и о процессе, который выдавливает людей из сетей, сотканных из взаимных обязательств, общей истории и коллективной ответственности и делающих их такими, какие они есть, и превращает их в предметы обмена, т. е. подчиняет их логике долга. Рабство лишь логическое завершение, наиболее крайняя форма этого выдавливания. Но именно поэтому оно позволяет нам взглянуть на процесс в целом. Более того, рабство, сыгравшее такую важную роль в истории, столь сильно повлияло на формирование наши базовых принципов и институтов, что мы этого даже не замечаем, а если бы и заметили, то, возможно, не захотели признавать. Обществом, основанном на долге, мы стали потому, что наследие войн, завоеваний и рабства окончательно так и не исчезло. Оно по-прежнему существует, оно вплетено в ключевые для нас понятия чести, собственности и даже свободы. Мы просто не способны это разглядеть.

В следующей главе я начну описывать, как это произошло.

Глава 7

Честь и бесчестие, или Об основаниях современной цивилизации

ur5 (HAR): сущ., печень; недоброжелательность; сердце, душа; масса, основное содержание; ссуда; обязательство; процент; излишек, доход; долг под проценты; выплата; рабыня.

ur5 (HAR): сущ., печень; недоброжелательность; сердце, душа; масса, основное содержание; ссуда; обязательство; процент; излишек, доход; долг под проценты; выплата; рабыня.

Словарь шумерского языка^{155}

Это просто значит отдать каждому то, что должен.

Это просто значит отдать каждому то, что должен.

Симонид

В предыдущей главе я в общих чертах обрисовал, как человеческие экономики и социальные деньги, которые используются для измерения, оценки и поддержания отношений между людьми, могут превратиться во что-то иное. Мы обнаружили, что эти вопросы невозможно рассматривать, не принимая во внимание роль открытого физического насилия. В случае африканской работорговли такое насилие навязывалось прежде всего извне. Его внезапность и жестокость позволяют нам, словно в стоп-кадре, увидеть то, что в другие времена и в других местах происходило намного медленнее и беспорядочнее. Именно поэтому есть все основания полагать, что повсюду рабство с его уникальной способностью вырывать людей из их среды и превращать их в абстрактные понятия играло ключевую роль в возникновении рынков.

Что происходит, когда этот процесс протекает медленнее? По-видимому, история этого почти полностью утрачена, поскольку и на Ближнем Востоке, и в Средиземноморье ключевые события произошли до появления письменных источников. Тем не менее можно очертить общие контуры. На мой взгляд, для этого лучше всего начать с одного странного и спорного понятия: понятия чести, которое можно рассматривать как своего рода артефакт или даже иероглиф, как сохранившийся фрагмент истории, таящий в себе ответ почти на все вопросы, которые мы пытаемся понять. С одной стороны, оно вбирает в себя насилие — мужчины, живущие за счет насилия, будь то солдаты или гангстеры, почти всегда одержимы честью, а посягательства на нее считаются наилучшим оправданием насильственных действий. С другой стороны — долг. Мы говорим о долгах чести и о том, что выплата долга — дело чести; на самом деле переход от одного к другому лучше всего объясняет, как из обязательств возникают долги; в то же время понятие чести, по-видимому, перекликалось с провокационным утверждением о том, что из всех долгов финансовые не самые важные; здесь отражались споры, которые, подобно тем дискуссиям, чьи отголоски мы находим в Ведах и в Библии, восходят к самым истокам рынка как такового. Еще более настораживает тот факт, что раз понятие чести лишено смысла без вероятности бесчестия, то реконструкция этой истории показывает, как сильно повлияли на формирование наших базовых представлений о свободе и нравственности такие институты, о которых мы бы предпочли вообще не вспоминать: рабство в первую очередь, но не только оно.

Чтобы подчеркнуть некоторые парадоксы, связанные с этим понятием, и показать, о чем тут на самом деле идет речь, мы обратимся к истории человека, который стал жертвой атлантической работорговли, но сумел выжить. Олауда Эквиано родился около 1745 года в деревне, расположенной где-то в царстве Бенин. В 11 лет его похитили, а затем продали британским работорговцам, действовавшим в заливе Биафра. Оттуда Эквиано был переправлен на Барбадос, а затем на плантацию в Виргинии.

Дальнейшие приключения Эквиано — а их было немало — изложены в его автобиографии «Увлекательная повесть жизни Олауды Эквиано, или Густава Вазы, африканца», опубликованной в 1789 году. После того как он провел большую часть Семилетней войны, таская порох на британском фрегате, ему то обещали свободу, то отказывали в ней, несколько раз продавали новым хозяевам, которые регулярно ему врали, обещая свободу, а потом нарушали данное слово. Наконец он оказался в руках купца-квакера из Пенсильвании, который через некоторое время разрешил ему купить свободу. В последние годы жизни он сам стал успешным торговцем, популярным писателем, исследователем Арктики и одним из самых известных аболиционистов в Англии. Его красноречие и удивительная история жизни сыграли важную роль в движении, которое привело к отмене работорговли в Великобритании в 1807 году.

Читателей книги Эквиано часто смущает одна деталь: в молодые годы он не выступал против института рабства. Более того, когда он копил деньги на то, чтобы выкупить себя, он недолгое время занимался покупкой рабов в Африке. Эквиано перешел на позиции аболиционизма только после того, как обратился к методизму и повстречал религиозных активистов, боровшихся с работорговлей. Многие спрашивали: почему он так долго к этому шел? Он-то точно хорошо себе представлял все ужасы рабства.

Ответ, как ни странно, заключается в самой репутации человека. При прочтении книги бросается в глаза, что он был не просто чрезвычайно находчивым и решительным человеком, но прежде всего человеком чести. Это создавало ужасную дилемму. Попасть в рабство значит полностью лишиться чести. Больше всего на свете Эквиано хотел вернуть себе то, что у него отняли. Проблема в том, что честь по определению есть нечто, что существует в глазах других. Чтобы ее восстановить, раб непременно должен принять правила и нормы общества, которое его окружает, а это в первую очередь означает, что, по крайней мере на практике, он не может полностью отвергнуть институты, которые лишили его чести.

Меня потрясает тот факт, что человек может восстановить утраченную честь и вернуть себе право жить честно, только если действует в соответствии с нормами системы, которая, как ему известно из собственного трагичного опыта, глубоко несправедлива. Это само по себе является одним из наиболее жестоких аспектов рабства. Перед нами еще один пример того, что спор, возможно, должен вестись на языке хозяина, но приобретает в данном конкретном случае крайнюю, беспощадную форму.

Все рабовладельческие общества отличаются мучительной раздвоенностью сознания. Она заключалась, с одной стороны, в понимании того, что высшие цели, за которые нужно было бороться, были в конечном счете неправильными, а с другой — в ощущении, что так уж устроен мир. Это помогает понять, почему на протяжении большей части истории рабы, восстававшие против своих хозяев, редко когда восставали против рабства как такового. Оборотной стороной медали было то, что даже рабовладельцы чувствовали, что устройство общества было в принципе извращенным и противоестественным. Например, студентов, начинавших изучать римское право, заставляли выучивать следующее определение:

Рабство — установление права народов, в силу которого лицо подчинено чужому владычеству вопреки природе^{156}.[191]

Рабство — установление права народов, в силу которого лицо подчинено чужому владычеству вопреки природе^{156}.[191]

Рабство всегда считалось чем-то по меньшей мере позорным и отвратительным. Оно марало всякого, кто имел к нему отношение. Особое презрение вызывали работорговцы, имевших репутацию бесчеловечных мерзавцев.

В истории аргументы, служившие нравственным оправданием рабства, редко когда принимались всерьез даже теми, кто их разделял. На протяжении большей части истории рабство воспринимали так же, как мы воспринимаем войну: дело это, конечно, грязное, но нужно быть очень наивным, чтобы верить в то, что однажды оно просто исчезнет.

Честь как прибавочное достоинство

Так что такое рабство? Я уже начал отвечать на этот вопрос в предыдущей главе. Рабство — это крайняя форма выдавливания человека из его среды, а значит, и из всех социальных отношений, которые делают человека таким, какой он есть. Иными словами, раб — это мертвец в прямом смысле слова.

К такому заключению в 1931 году пришел первый исследователь, предпринявший широкое исследование рабства, — египетский социолог Али Абд аль-Вахид Вафи, работавший в Париже[192]. Он отмечал, что повсюду, от Древнего мира до современной ему Южной Америки, обнаруживаются одни и те же способы, при помощи которых свободный человек может быть обращен в рабство.

1. По праву силы.

a. Попав в плен на войне.

b. Будучи захваченным в ходе набега или похищения.

2. В качестве наказания за преступления (в том числе за долги).

3. Силой отцовской власти (продажа отцом своих детей).

4. Через добровольную продажу самого себя^{157}.

1. По праву силы.

a. Попав в плен на войне.

b. Будучи захваченным в ходе набега или похищения.

2. В качестве наказания за преступления (в том числе за долги).

3. Силой отцовской власти (продажа отцом своих детей).

4. Через добровольную продажу самого себя^{157}.

Повсюду захват в плен на войне считался единственным совершенно законным способом обращения в рабство. Все остальные варианты были сопряжены с нравственными проблемами. Похищение, естественно, было преступным. Родители продавали детей, лишь оказавшись в отчаянных обстоятельствах[193]. Есть описания столь жестокого голода в Китае, что тысячи бедняков оскопляли сами себя в надежде, что смогут продать себя и стать придворными евнухами; но в этом видели проявление полного краха общества^{158}. Даже участников судебного процесса легко можно было подкупить, как это прекрасно известно древним, особенно если речь шла об обращении в неволю за долги.

С одной стороны, рассуждения аль-Вахида — это лишь пространная апология роли рабства в исламе; исламское право сильно критиковали за то, что оно так и не отменило рабства даже тогда, когда оно практически исчезло во всем остальном средневековом мире. Действительно, говорит он, Мухаммед его не запретил, однако, насколько известно, ранний Халифат был первым государством, которое искоренило судебные злоупотребления, похищения, продажу детей и тому подобные обычаи, которые признавались общественными проблемами на протяжении тысяч лет, и ограничило рабство исключительно военнопленными.

Но самое главное достоинство исследования в том, что в нем поставлен вопрос: что общего у всех этих обстоятельств? Ответ аль-Вахида поражает своей простотой: человек становится рабом в ситуациях, в которых иначе он бы умер. Это очевидно в случае войны: в Древнем мире побежденные, в том числе женщины и дети, оказывались в полной власти победителя; их всех могли просто перебить. Точно так же, пишет он, преступников приговаривали к рабству только за самые тяжкие преступления, а тем, кто продавал себя или своих детей, обычно угрожала голодная смерть[194].

Однако неверно говорить, что в древности считалось, будто раб был обязан жизнью хозяину потому, что иначе бы он погиб[195]. Возможно, так и было в момент обращения в рабство. Но после этого у раба не могло быть долгов, поскольку он во всех отношениях был мертвецом. В римском праве это выражалось довольно откровенно. Если римский солдат попадал в плен и терял свободу, его семья должна была ознакомиться с его завещанием и могла распоряжаться его имуществом. Если позже он возвращал себе свободу, ему приходилось начинать все с начала, вплоть до того, что он должен был заново жениться на женщине, которая теперь считалась его вдовой[196].

В Западной Африке, согласно одному французскому антропологу, действовали те же принципы:

Попав в плен и лишившись тем самым своей среды, раб считался мертвым с социальной точки зрения, как если бы он был побежден и убит в бою. Приведя к себе военнопленных, манде предлагали им деге (кашу из пшена и молока), поскольку полагали, что человек не должен умирать на голодный желудок. Затем они давали им свое оружие, чтобы те могли себя убить. Если кто-то отказывался, то человек, захвативший его в плен, давал ему пощечину и забирал в качестве пленного: он принял презрение, которое лишило его личности^{159}.

Попав в плен и лишившись тем самым своей среды, раб считался мертвым с социальной точки зрения, как если бы он был побежден и убит в бою. Приведя к себе военнопленных, манде предлагали им деге (кашу из пшена и молока), поскольку полагали, что человек не должен умирать на голодный желудок. Затем они давали им свое оружие, чтобы те могли себя убить. Если кто-то отказывался, то человек, захвативший его в плен, давал ему пощечину и забирал в качестве пленного: он принял презрение, которое лишило его личности^{159}.

Кошмарные истории тив о людях, которые умерли, но не знали этого, или о тех, кого забирали из могил, чтобы они служили своим убийцам, как и гаитянские истории о зомби, обыгрывают то, что больше всего ужасает в рабстве, а именно что оно превращает человека в живой труп.

В книге «Рабство и социальная смерть», которая на сегодняшний день, безусловно, является самым глубоким сравнительным исследованием этого института, Орландо Паттерсон показывает, что означало быть полностью вырванным из своей среды[197]. Во-первых, подчеркивает он, рабство не похоже на все прочие человеческие отношения, поскольку оно не нравственно. Рабовладельцы могли прибегать к каким угодно юридическим или патерналистским оборотам — этим они лишь пытались пускать пыль в глаза и никто им не верил; на самом деле эти отношения основывались на чистом насилии; раб обязан подчиняться, потому что иначе его могут избить, пытать или убить, и все об этом прекрасно знают. Во-вторых, быть социальным мертвецом означает, что раба ни с кем не связывают нравственные отношения: он оторван от своих предков, общины, семьи, клана, города; заключать договоры или давать весомые обещания он может только по прихоти хозяина; даже если у него появляется семья, она может распасться в любой момент. Основанные на грубой силе отношения, которые связывали его с хозяином, были единственными значимыми для него отношениями. В результате — и это третий ключевой элемент — раб был полностью обесчещен. В этом и был смысл пощечины, которую давал воин манде: пленник, отвергнувший последнюю возможность спасти честь посредством самоубийства, должен признать, что теперь его будут считать существом, не заслуживающим ничего, кроме презрения[198].

В то же время для хозяина честь зиждется на возможности лишить других людей достоинства. Как отмечает Паттерсон, были места — в исламском мире таких примеров было множество, — где рабов даже не заставляли работать, чтобы извлечь прибыль из их труда; богачи окружали себя толпами подвластных им рабов лишь из статусных соображений: рабы служили символами их величия и не более того.

Мне кажется, что именно это делает честь столь уязвимой. В людях чести полная непринужденность и уверенность в себе, которые рождаются из привычки командовать, как правило, сочетаются с заметной нервозностью, повышенной чувствительностью к знакам неуважения и оскорблениям и с ощущением, что для мужчины (а речь почти всегда идет о мужчине) до некоторой степени унизительно, если «долг чести» остался невыплаченным. Именно поэтому честь — не то же самое, что достоинство. Можно сказать так: честь — это прибавочное достоинство, раздутое осознание власти и ее опасности, которое проистекает из лишения других власти и достоинства — или, по крайней мере, из осознания, что человеку по силам это сделать. В самой простой форме честь — это то избыточное достоинство, которое нужно защищать при помощи ножа или меча (агрессивные люди, как все мы знаем, почти всегда одержимы представлениями о чести). Отсюда рождается воинский дух, для которого вызовом становится или может стать все, что выглядит как проявление неуважения: неуместно сказанное слово или неосторожный взгляд. Даже там, где нет места открытому насилию, как только затрагивается честь, возникает ощущение, что достоинство может быть утрачено, а значит, его нужно постоянно защищать.

В результате сегодня у слова «честь» есть два противоречащих друг другу значения. С одной стороны, оно может пониматься как обыкновенная честность. Для приличных людей выполнять свои обязательства — дело чести. Для Эквиано «честь» значила именно это: быть честным человеком означало говорить правду, соблюдать законы, выполнять обещания, быть честным и добросовестным в коммерческих делах[199]. Его проблема заключалась в том, что «честь» означала еще и нечто другое, что имело прямое отношение к тому насилию, которое требовалось для превращения людей в товар.

Читатель, возможно, задается вопросом: разве все это связано с происхождением денег? Как ни удивительно, самым непосредственным образом. Некоторые из самых архаичных форм денег, которые нам известны, использовались именно как меры чести и бесчестия: стоимость денег отражала стоимость силы, которая могла превратить других в деньги. Любопытная загадка кумал — девушек-рабынь, использовавшихся в качестве денег в средневековой Ирландии, — служит тому ярким примером.

Цена чести (раннесредневековая Ирландия)

В древности ситуация в Ирландии мало чем отличалась от того, что происходило в африканских обществах, которые мы наблюдали в конце предыдущей главы. Это была человеческая экономика, расположенная на границе расширяющейся торговой экономики. Более того, в определенные периоды здесь велась очень бойкая работорговля. Как писал один историк, «в Ирландии нет минеральных богатств, поэтому ирландские короли могли покупать заморские предметы роскоши в основном в обмен на два главных экспортных товара страны — скот и людей»^{160}.[200] Наверное, не так удивительно, что скот и люди были двумя главными видами валюты. Однако к моменту появления первых письменных источников около 600 года н. э. работорговля прекратилась, а рабство было отмирающим институтом, который сурово осуждался церковью[201]. Почему же тогда кумал продолжали использовать в качестве единиц учета, почему в них рассчитывались долги, которые затем уплачивались коровами, чашами, брошками и другими предметами из серебра или, в более мелких сделках, мешками пшеницы или овса? Возникает и еще более очевидный вопрос: почему женщины! В раннесредневековой Ирландии было полно рабов-мужчин, но их, судя по всему, никогда не использовали в качестве денег.

Большая часть того, что мы знаем об экономике раннесредневековой Ирландии, проистекает из юридических источников — ряда судебников, разработанных могущественным классом юристов приблизительно между VII и IX веками. Судебники эти очень подробны. Ирландия в ту эпоху по большей части оставалась человеческой экономикой. Это была сельская страна: как и тив, ирландцы жили в разбросанных здесь и там крестьянских дворах, выращивали пшеницу и пасли скот. Ближе к городам и монастырям плотность населения была несколько выше. Рынки, по-видимому, практически полностью отсутствовали, за исключением нескольких рынков на побережье, где торговали рабами и скотом и куда приплывали иностранные суда^{161}.

В результате деньги использовались почти исключительно в социальных целях: для подарков, оплаты труда ремесленников, докторов, поэтов, судей и артистов; для различных феодальных платежей (сеньоры дарили скот клиентам, которые затем должны были регулярно снабжать их едой). Авторы судебников даже не знали, как определить цену большинства предметов повседневного быта — кувшинов, подушек, долота, куска сала и т. д.; деньгами за них никто и никогда не платил^{162}.[202] Едой делились в семье или доставляли ее феодальным сеньорам, которые устраивали пышные пиры для друзей, соперников и вассалов. Если кому-то был нужен инструмент, мебель или одежда, то он либо шел к родственнику, имевшему навыки их изготовления, либо платил тому, кто их делал. Сами предметы не выставлялись на продажу. Короли, в свою очередь, распределяли обязанности между разными кланами: один должен был поставлять кожи, другой — поэтов, третий — щиты… в общем, это была громоздкая система отношений, которую впоследствии сменили рынки^{163}.

Деньги могли одалживаться. Существовала очень сложная система залогов и поручительств, которая гарантировала возвращение долга должниками. Однако в основном деньги использовались для уплаты штрафов, которые были скрупулезно прописаны в судебниках и — что особенно поражает современного наблюдателя — зависели от социального положения человека. Так было почти во всех варварских правдах — размер пеней обычно определялся статусом жертвы не в меньшей степени, чем характером нанесенного ущерба; но такой четко прописанной системы, как в Ирландии, не было нигде.

Ключевым понятием системы была честь — дословно «лицо»[203]. Честью человека было уважение, которым он пользовался у других, его искренность, честность и характер, но еще и сила, под которой подразумевалась способность защищать себя, свою семью и сторонников от любого оскорбления или бесчестья. Те, у кого была самая высокая степень чести, были священными людьми: их личность и собственность были неприкосновенны. Необычной чертой кельтских систем — а ирландская зашла в этом дальше, чем какая-либо другая, — было то, что у чести было точное количественное выражение. У любого свободного человека была своя «цена чести», которую должен был уплатить тот, кто нанес оскорбление его личному достоинству. Цены эти различались. Например, цена чести короля составляла семь кумал, или рабынь: это была стандартная цена для любой священной особы — столько же давали за епископа или знаменитого поэта. Поскольку (все источники спешат это уточнить) обычно рабынями не расплачивались, то это означало, что, если кто-то наносил оскорбление достоинству такого человека, он должен был заплатить двадцать одну молочную корову или двадцать одну унцию серебра^{164}. Цена чести зажиточного крестьянина равнялась двум коровам с половиной; такая же цена была у мелкого сеньора, но ему еще доплачивали по полкоровы за каждого из его свободных слуг: поскольку сеньор не мог себе позволить иметь меньше пяти слуг, то за оскорбление он получал в общей сложности пять коров^{165}.

Цену чести не стоит путать с вергельдом — ценой за жизнь мужчины или женщины. Если кто-то убивал мужчину, то в качестве компенсации выплачивалась товарами стоимость семи кумал, к которой добавлялась цена чести, поскольку убийство рассматривалось как оскорбление достоинства жертвы. Интересно, что только у короля вергельд и цена чести одинаковы.

Были также платежи за нанесение телесных повреждений: если кто-то поранил другому щеку, он должен был уплатить его цену чести плюс стоимость телесного повреждения. (Удар по лицу считался по очевидным причинам особенно оскорбительным.) Проблема состояла в том, как рассчитать стоимость телесного повреждения, ведь она колебалась в зависимости не только от физического ущерба, но и от статуса пострадавшей стороны. Здесь ирландские юристы разработали хитроумный способ оценки ранений при помощи различных видов зерна: рана на щеке короля оценивалась пшеницей, на щеке состоятельного крестьянина — овсом, на щеке мелкого крестьянина — всего-навсего горохом. Кроме того, каждому пострадавшему уплачивалась одна корова^{166}. Точно так же, если кто-то крал брошку или свинью, он должен был уплатить три брошки или трех свиней плюс цену чести за то, что нарушил неприкосновенность жилища хозяина. Нападение на крестьянина, находящегося по защитой сеньора, как и изнасилование чьей-то жены или дочери, считалось посягательством на честь не жертвы, а человека, который мог ее защитить.

Наконец, цену чести нужно было уплачивать и тогда, когда оскорбление наносилось любому человеку, имевшему какой-то вес в обществе: например, если вы отвернулись от человека на пиру, придумали ему особенно обидное прозвище (по крайней мере, если оно прижилось) или унизили человека при помощи сатиры[204]. В средневековой Ирландии искусство осмеяния было очень развито, а поэтов считали чем-то сродни колдунам: говорили, что талантливый сатирик мог заговорить крыс до смерти ну или хотя бы устранить нарыв с лица жертв. Человеку, подвергшемуся публичному осмеянию, не оставалось ничего, кроме как защищать свою честь; а в средневековой Ирландии ее стоимость была точно определена.

На первый взгляд, двадцать одна корова за короля — не так уж много, но стоит отметить, что в Ирландии в те времена королей было около полутора сотен[205]. У большинства из них была всего пара тысяч подданных, хотя некоторые обладали более высоким рангом, их власть распространялась на целые провинции, а цена чести была вдвое выше[206]. Более того, поскольку юридическая система была полностью отделена от политической, юристы теоретически имели право сместить с должности любого человека, в том числе короля, который совершил бесчестный поступок. Если вельможа прогонял достойного человека от дверей своего дома или с пира, давал приют беглецу или съедал стейк из коровы, которую явно украли, или даже если он допускал насмешки над собой и не привлекал к суду поэта, порочившего его имя, то его цена чести могла быть снижена до уровня простолюдина. То же самое касалось и короля, который убегал с поля боя или злоупотреблял своими полномочиями или же которого заставали за работой в поле или за другими занятиями, умалявшими его достоинство. Король, который совершал что-то из ряда вон выходящее, например убивал одного из своих родственников, мог вообще лишиться цены чести; это означало не то, что люди могли говорить о нем все, что им вздумается, не боясь возмездия, а то, что он не мог выступать поручителем или быть свидетелем в суде, поскольку право приносить присягу и участвовать в судебных процессах тоже зависело от цены чести. Такое случалось нечасто, но все-таки случалось, и юридическая наука неустанно напоминала людям об этом: список «семи королей, утративших свою цену чести», который приводился в одном известном юридическом тексте, должен был служить напоминанием каждому о том, что любой человек, сколь бы священной и могущественной ни была его особа, мог лишиться своего положения.

Необычность ирландского материала заключается в том, насколько открыто все это выражалось. Отчасти это было обусловлено тем, что ирландские судебники разрабатывались специалистами в области права, которые превратили это занятие в своего рода развлечение и посвящали бесконечное количество времени размышлениям о любых теоретически возможных случаях. Некоторые положения закона были настолько причудливыми («если человека укусила пчела, принадлежащая другому, он должен определить степень ущерба, но если он прихлопнул пчелу, то из штрафа следует вычесть ее стоимость»), что кажутся шутками. Как бы то ни было, нравственная логика, лежащая в основе любого сложного кодекса чести, выражена здесь потрясающе честно. А что с женщинами? Свободная женщина оценивалась в половину стоимости своего ближайшего родственника мужского пола (отца, если он был жив; если нет, то мужа). Если она становилась жертвой бесчестья, то ее цена уплачивалась этому родственнику. Если только она не была независимым земельным собственником — в таком случае ее цена чести была такой же, как у мужчины. Если же это была женщина легкого поведения, то у нее не было никакой цены, поскольку не было чести, а значит, и оскорбить ее было нельзя. А что с браками? Жених уплачивал стоимость чести жены ее отцу и затем становился ее защитником. А с крепостными? К ним применялся тот же принцип: когда сеньор приобретал крепостного, он выплачивал его цену чести коровами. Начиная с этого момента оскорбления в адрес крепостного или нанесение ему увечья рассматривались как посягательство на честь его сеньора, и именно сеньор должен был собирать причитающиеся ему штрафы. Что касается сеньора, то приобретение нового вассала увеличивало его цену чести: иными словами, он буквально поглощал честь своего вассала, присовокупляя ее к своей[207].

Все это, в свою очередь, позволяет отчасти понять как природу чести, так и то, почему рабынь продолжали использовать как единицы учета долгов чести даже тогда, когда они уже не переходили из рук в руки, — эта перемена, безусловно, произошла под влиянием церкви. На первый взгляд может показаться странным, что честь вельможи или короля измерялась рабами, у которых чести не было. Но если честь человека в конечном счете основывается на способности забирать честь других, то все встает на свои места. Стоимость раба — эта цена чести, которую у них забрали.

Бывают нюансы, которые совершенно выпадают из контекста и раскрывают загадку. В данном случае такой нюанс мы обнаруживаем не в Ирландии, а в уэльском Кодексе Деметии, который был составлен несколько позже, но исходил из тех же принципов. В одном месте текста, после перечисления почестей, причитающихся семи священным морям королевства Дивед, где самыми почитаемыми и священными особами были епископы и аббаты, уточняется, что

всякий, кто прольет кровь аббата любого из главных монастырей, упомянутых выше, должен уплатить семь фунтов; а одна его родственница должна стать прачкой, что станет позором для его родни и будет служить напоминанием об уплате цены чести^{167}.[208]

всякий, кто прольет кровь аббата любого из главных монастырей, упомянутых выше, должен уплатить семь фунтов; а одна его родственница должна стать прачкой, что станет позором для его родни и будет служить напоминанием об уплате цены чести^{167}.[208]

Прачка была последней из служанок, а в данном случае в прачки отдавали пожизненно. Родственницу преступника, по сути дела, обращали в рабство. Ее вечный позор восстанавливал честь аббата. Хотя мы не знаем, стоял ли подобный институт за обычаем рассчитывать честь ирландских «священных» особ в рабынях, но принцип здесь тот же самый. Честь — это игра с нулевой суммой. Способность мужчины защищать женщин из своей семьи — ключевая составляющая чести. Поэтому если его заставляют отдать женщину из семьи в другой дом, где она будет выполнять тяжелую унизительную работу, то это наносит его чести тяжелый удар, но вместе с тем становится безоговорочным подтверждением чести того, кто ее забирает.

Средневековые ирландские законы выглядят столь необычно с нашей точки зрения потому, что их составители не испытывали ни малейшего дискомфорта, когда определяли точную денежную стоимость человеческого достоинства. Для нас представление о том, что святость священника или величие короля может быть равноценно миллиону яичниц или сотне тысяч стрижек, попросту странно. Мы считаем, что невозможно определить количественное выражение такого рода вещей. Средневековые ирландские юристы думали по-другому, потому что люди в те времена не использовали деньги, чтобы покупать яйца или оплачивать стрижку[209]. Ирландская экономика оставалась человеческой, и деньги в ней использовались в социальных целях, благодаря чему существовала запутанная система, в рамках которой можно было не только измерять, но и прибавлять и вычитать определенные количества человеческого достоинства, — это дает нам уникальную возможность рассмотреть истинную природу чести как таковой.

Возникает очевидный вопрос: что происходит с такой экономикой, когда люди начинают использовать деньги, которыми измерялось достоинство, для покупки яиц и оплаты стрижки? Как показывает история древней Месопотамии и Средиземноморья, результатом становится глубокий и продолжительный нравственный кризис.

Месопотамия (Истоки патриархата)

В древнегреческом языке понятие «честь» передавалось словом «тимэ». Во времена Гомера оно использовалось более или менее в том же смысле, что и ирландское понятие «цена чести», означая и славу воина, и компенсацию за нанесенные увечья или оскорбления. Но со становлением рынков в последующие несколько столетий значение слова «тимэ» изменилось. С одной стороны, оно обрело значение «цены», т. е. стоимости чего-то, что покупается на рынке. С другой стороны, им начали обозначать презрение к рынкам. Это сохраняется и до сего дня:

В Греции слово «тими» означает честь, которая считалась главной ценностью в греческих деревнях. Под честью в Греции часто понимают безграничную щедрость и полное пренебрежение к вопросам цены и к расчетам. Вместе с тем это же слово означает «цена» — например, цена фунта помидоров^{168}.

В Греции слово «тими» означает честь, которая считалась главной ценностью в греческих деревнях. Под честью в Греции часто понимают безграничную щедрость и полное пренебрежение к вопросам цены и к расчетам. Вместе с тем это же слово означает «цена» — например, цена фунта помидоров^{168}.

Слово «кризис» дословно означает «перекресток»: место, в котором можно выбрать один из двух разных путей. В кризисе понятия чести плохо то, что выйти из него нельзя. Честь — это готовность уплатить свои денежные долги? Или же она означает, что человек не считает, что денежные долги на самом деле так важны? По-видимому, и то и другое.

Вопрос еще и в том, что именно люди чести считают по-настоящему важным. Когда мы размышляем о чувстве чести обитателя средиземноморской деревни, то думаем прежде всего не о легкомысленном отношении к деньгам, а о его настоящей одержимости девственностью до брака. Мужская честь основана даже не столько на способности мужчины защитить своих женщин, сколько на способности защитить их сексуальную репутацию, ответить на любой намек на непристойное поведение матери, жены, сестры или дочери так, как если бы речь шла о прямом физическом нападении на него самого. Это стереотип, но он отчасти оправдан. Один историк, который изучал полицейские отчеты XIX века о поножовщине, составлявшиеся на протяжении пятидесяти лет в Ионии, обнаружил, что практически всякий раз драки начинались тогда, когда один мужчина публично намекал, что жена или сестра другого — шлюха^{169}.[210]

Так чем обусловлена эта неожиданная одержимость сексуальной собственностью? Это не похоже на то, что имело место в Уэльсе или Ирландии. Там самым большим унижением было, когда вашу сестру или дочь заставляли стирать чужое белье. Почему распространение денег и рынков вызывало у стольких мужчин такую тревогу относительно секса?[211]

Это сложный вопрос, но, по крайней мере, можно представить, почему переход от человеческой экономики к торговой может вызывать некоторые нравственные дилеммы. Что происходит, например, когда деньгами, которые прежде использовались для устройства браков и улаживания вопросов чести, начинают оплачивать услуги проституток?

Как мы увидим, есть основания полагать, что именно в таких нравственных кризисах можно обнаружить истоки не только наших нынешних представлений о чести, но и самого патриархата, по крайней мере в его более специфическом библейском понимании: власть отцов семейств, запечатленная в образе суровых бородатых мужчин в длинных одеяниях, которые не спускают глаз со своих жен и дочерей, изолированных от внешнего мира, в то время как их сыновья пристально следят за их стадами, — все это нам знакомо по книге Бытия[212]. Читатели Библии всегда считали, что во всем этом было что-то первобытное; что так всегда себя вели люди, жившие в пустыне, а значит, так должны были себя вести и первые обитатели Ближнего Востока. Именно поэтому шумерские тексты, переведенные в первой половине XX века, шокировали исследователей.

В самых ранних шумерских текстах, датирующихся приблизительно между 3000 и 2500 годами до н. э., женщины присутствуют повсюду. Ранние источники не только сохранили имена множества женщин-правителей, но и показывают, что немало женщин было среди врачей, купцов, писцов и чиновников и что они могли свободно участвовать во всех сферах общественной жизни. Речь не идет о полном равноправии между полами: во всех этих областях мужчин было больше. Однако возникает впечатление, что тогдашнее общество не так уж сильно отличалось от того, что мы наблюдаем в большинстве развитых стран сегодня. В следующее тысячелетие все изменилось. Роль женщин в жизни общества сходит на нет; постепенно складываются более привычные патриархальные модели, в которых акцент делается на целомудрии и добрачной девственности, женщины все реже встречаются в правительствах и свободных профессиях, а затем и вовсе исчезают из них и теряют свою юридическую независимость, превращаясь в заложниц своих мужей. В конце бронзового века, около 1200 года до н. э., множество женщин оказываются в гаремах и (по крайней мере, в некоторых местах) их заставляют закрывать лицо.

На самом деле данная перемена отражает широко распространенную в мире модель. Тех, кому нравится думать, будто успехи науки и технологии, накопление знаний, экономический рост, одним словом «прогресс человечества», непременно ведут к большей свободе, возмущает, что для женщин все было ровно наоборот, по крайней мере до недавних пор. Подобное ограничение женской свободы можно наблюдать в Индии и в Китае. Естественно, возникает вопрос: почему? В случае шумеров обычно говорят, что причиной стало постепенное проникновение скотоводческих народов из окружающих пустынь, нравы которых всегда были более патриархальными. В конце концов, интенсивные ирригационные работы, благодаря которым поддерживалась городская жизнь, могли вестись лишь на узкой полосе земли вдоль Тигра и Евфрата. С самого начала цивилизация была окружена обитателями пустынь, которые жили более или менее так, как описано в Бытии, и говорили на тех же семитских языках. Неоспорим тот факт, что с течением времени шумерский язык постепенно был вытеснен сначала аккадским, потом аморейским, затем арамейскими языками и, наконец, арабским, который также был привнесен в Месопотамию и Левант скотоводами из пустынь. То, что все это, разумеется, повлекло за собой глубокие культурные объяснения, не служит убедительным объяснением[213]. Бывшие кочевники, судя по всему, охотно адаптировались к городской жизни во многих других отношениях. Почему не в этом? Кроме того, это сугубо локальное объяснение, которое не может раскрыть более широкую модель. Феминистские исследования подчеркивали расширение масштаба и социального влияния войн и сопровождавшую его растущую централизацию государства^{170}. Это звучит более убедительно. Конечно, чем более милитаризовано государство, тем суровее становятся действующие в нем законы по отношению к женщинам. Но я бы добавил еще один аргумент. Как я уже подчеркивал, в истории войны, государства и рынки подпитывали друг друга. За завоеванием следуют налоги. Налоги, как правило, помогают создать рынки, которые выгодны солдатам и бюрократам. Непосредственно в Месопотамии все это оказалось тесно связано со взрывным ростом долгов, который грозил превратить все человеческие отношения, а с ними и женские тела в потенциальные товары. В то же время это вселило страх в победителей экономической игры (мужчин), которые со временем почувствовали, что должны предпринимать все большие усилия для того, чтобы их женщин ни в коем случае нельзя было ни покупать, ни продавать.

Имеющийся у нас материал о браке в Месопотамии дает ключ к пониманию того, как это могло произойти.

Согласно устоявшемуся в антропологии представлению, свадебный выкуп, как правило, характерен в ситуации, когда население невелико, земли много, а значит, суть политики заключается в контроле над рабочей силой. Там, где плотность населения высока, а земля — на вес золота, обычно встречается приданое: принять женщину в хозяйство значит получить лишний рот, который нужно кормить, и отцу невесты не платят за нее, а, напротив, ждут, что он внесет какой-то вклад (в виде земли, богатства, денег и т. д.), который поможет содержать его дочь в новом доме[214]. Во времена шумеров, например, главным платежом при заключении брака был богатый подарок в виде еды, который отец жениха подносил невесте и с помощью которого устраивался роскошный свадебный пир^{171}. Однако довольно скоро выкуп стали делить на два платежа: один предназначался для свадьбы, другой шел отцу женщины и рассчитывался в серебре — а зачастую и уплачивался им[215]. Состоятельным женщинам иногда доставались деньги: по крайней мере многие носили на руках и ногах серебряные кольца одинакового достоинства.

Однако с течением времени платеж, получивший название терхатпум, стал приобретать черты обыкновенной покупки. Его называли «ценой девственницы», и это была не просто метафора, поскольку лишение девушки девственности считалось имущественным преступлением, совершенным против ее отца^{172}.[216] Брак стал считаться «вступлением во владение» женщиной — то же слово использовалось для наложения ареста на предметы^{173}. В принципе, став собственностью мужа, жена должна была ему беспрекословно повиноваться и зачастую не могла требовать развода, даже если становилась жертвой физического насилия.

Если дело касалось дочерей богатых и могущественных родителей, то этот принцип подвергался существенным изменениям. Купеческие дочери, например, обычно получали солидное приданое наличными, благодаря которому они могли сами начать дело или стать партнерами своих мужей. Однако для бедняков, т. е. для большинства, брак все больше и больше походил на сделку за наличный расчет.

Отчасти это было следствием рабства: хотя настоящих рабов было мало, сам факт существования людей, у которых не было родни и которые были обыкновенным товаром, имел большое значение. Например, в Нузи «калым уплачивался домашними животными и серебром на общую сумму в сорок сикелей серебром» — к этому автор кратко добавляет, что «есть некоторые данные о том, что это соответствовало цене молодой рабыни»^{174}. Что делало всю ситуацию неприлично прозрачной. В необычайно подробных записях из Нузи мы также обнаруживаем сведения о богачах, которые платили обедневшим семьям заниженный калым и, забрав себе их дочь, держали ее в качестве наложницы или няни либо же выдавал и ее замуж за одного из своих рабов^{175}.[217]

Однако решающим фактором здесь был долг. Как я отмечал в предыдущей главе, антропологи неоднократно подчеркивали, что выплата свадебного выкупа не означала покупки жены. В конце концов, — и это, как вы помните, было одним из решающих аргументов в спорах в Лиге Наций в 1930-х годах — если бы мужчина действительно покупал женщину, разве не мог бы он ее затем продать? Разумеется, африканские и меланезийские мужья не могли продавать своих жен третьей стороне. В крайнем случае они могли отослать ее обратно домой и потребовать назад свой свадебный выкуп^{176}.[218]

Месопотамский муж тоже не мог продавать свою жену. Или обычно не мог. Но все менялось тогда, когда он брал ссуду. В этом случае, как мы видели, было совершенно законным использовать свою жену и детей как обеспечение кредита, и если он не мог его выплатить, то их могли забрать в качестве долговых заложников, точно так же как он мог лишиться своих рабов, овец и коз. Еще это означало, что честь и кредит становились синонимами: по крайней мере, для бедняка кредитоспособность означала право командовать в собственном доме и (оборотная сторона) властные отношения в семье — изначально они подразумевали заботу и защиту, но затем превратились в права собственности, которые могли продаваться и покупаться.

И снова для бедняков это означало, что члены их семей становились товарами, которые можно было сдать в аренду или продать. Бедняк не только мог отдавать своих дочерей в качестве «невест» на работу в дома богачей — таблички из Нузи показывают, что теперь можно было сдавать в наем членов семьи, просто оформив кредит: есть записи о мужчинах, отправлявших своих сыновей и даже жен в качестве «залога» за ссуды, которые были авансом за работу в усадьбе или в ткацкой мастерской кредитора^{177}.[219]

Самый драматичный и продолжительный кризис был связан с проституцией. Из самых ранних источников не до конца ясно, можно ли в данном случае вообще говорить о проституции. В шумерских храмах часто предавались различным сексуальным утехам. Например, считалось, что некоторые жрицы были замужем за богами или были связаны с ними как-то еще. На практике их положение могло варьироваться. Так же как и в случае поздних «девадасис», или «храмовых танцовщиц» в Индии, многие из них соблюдали безбрачие; другим позволялось выходить замуж, но они не могли иметь детей; третьи должны были найти себе состоятельных покровителей и стать тем самым куртизанками, обслуживающими элиту. Но были и такие, которые жили в храмах и были обязаны отдаваться молящимся в ходе определенных ритуалов[220]. Что ранние тексты показывали ясно, так это то, что все подобные женщины играли очень важную роль. Они были в прямом смысле наиболее полным воплощением цивилизации. В конце концов, весь механизм шумерской экономики работал ради содержания храмов, которые считались обиталищем богов и в которых сосредотачивались самые изысканные формы всего — от музыки до танцевального искусства, кухни и красоты жизни.

Храмовые жрицы и супруги богов были наивысшим человеческим воплощением этой совершенной жизни.

Важно подчеркнуть, что шумерских мужчин, судя по всему, совершенно не смущало, по крайней мере в ту раннюю эпоху, что их сестры занимаются сексом за деньги. Напротив, поскольку проституция существовала (напомню, что в кредитной экономике она никогда не могла быть столь безличной и ограничиваться только уплатой денег), шумерские религиозные тексты рассматривали ее как один из основных признаков цивилизации, как дар, поднесенный людям богами на заре времен. Секс, которым занимались ради продолжения рода, считался естественным (ведь им занимались и животные). Секс, которым занимались ради удовольствия, был божественным^{178}.

Самым известным выражением отождествления проституции и цивилизации стала история Энкиду из эпоса о Гильгамеше. В начале истории Энкиду предстает монстром — голым свирепым «дикарем», который пасется вместе с газелями, ходит на водопой с дикими животными и терроризирует жителей города. Не сумев его одолеть, горожане отправляют к нему куртизанку, которая также является жрицей богини Иштар. Она раздевается перед ним, и они занимаются любовью в течение шести дней и семи ночей. Затем животные, составлявшие компанию Энкиду, убегают от него. После того как жрица объясняет, что он теперь познал мудрость и стал подобен богу (она ведь божественная супруга), он соглашается облачиться в одежду и отправляется жить в город, как приличный цивилизованный человек^{179}.

Однако уже в самой ранней версии истории Энкиду можно обнаружить некоторую двойственность. Намного позже боги приговаривают Энкиду к смерти, и его первой реакцией становится осуждение куртизанки, которая увела его из дикой природы: он желает ей стать обычной уличной проституткой или держательницей таверны, которая живет среди блюющих пьяниц и которую оскорбляют и бьют ее же клиенты. Затем он раскаивается в своем поведении и благословляет ее. Но двойственность прослеживалась с самого начала и с течением времени только усиливалась. С самых древних времен шумерские и вавилонские храмовые комплексы были окружены куда менее изысканными поставщиками сексуальных услуг: в ту эпоху, о которой у нас есть достаточно сведений, они были настоящими кварталами красных фонарей со множеством таверн, где обретались танцовщицы, переодетые в женское платье мужчины (некоторые из них обычные рабы, другие — беглые) и самые разнообразные проститутки. Для их различения существовала богатая терминология, тонкости которой для нас безвозвратно утрачены. Большинство из них были еще и артистами: держатели таверн были музыкантами, трансвеститы не только были певцами и танцовщиками, но и занимались еще метанием кинжалов. Многие были рабами, которых заставляли работать хозяева, женщинами, исполнявшими религиозный обет или отрабатывавшими долги, долговыми рабынями или же, раз уж о них зашла речь, женщинами, которые бежали от долгового рабства, но которым было некуда идти. Со временем многих женщин, выполнявших в храмах черную работу, покупали как обычных или долговых рабынь, из-за чего зачастую происходило смешение ролей между жрицами, исполнявшими эротические ритуалы, и принадлежавшими храму (а значит, и богу) проститутками, которые иногда жили на территории храма и заработки которых пополняли храмовую казну^{180}. Поскольку большая часть повседневных сделок в Месопотамии совершалась без использования наличности, то следует предположить, что это касалось и проституток: как и держательницы таверн, многие из которых, видимо, были бывшими проститутками, они наладили долгосрочные кредитные отношения со своими клиентами — так что большинство из них были скорее не уличными проститутками, а куртизанками[221]. Как бы то ни было, истоками коммерческой проституции, судя по всему, стало специфическое смешение священных (или изначально бывших священными) ритуалов, торговли, рабства и долгов.

«Патриархат» появился прежде всего из отвержения великих городских цивилизаций во имя чистоты, из восстановления отцовского контроля в пику великим городам, таким как Урук, Лагаш и Вавилон, которые считались средоточием бюрократов, торговцев и шлюх. Именно на скотоводческие окраины, в пустыни и степи, лежавшие вдали от речных долин, бежали отягощенные долгами и лишенные своих домов крестьяне. На древнем Ближнем Востоке сопротивление выражалось скорее не в восстаниях, а в исходе вместе со своими стадами и семьями до того, как их забирали^{181}.[222] На окраинах цивилизации всегда жили племенные народы. В хорошие времена они шли в города; в плохие времена их численность разрасталась за счет беженцев, т. е. крестьян, которые решали снова стать Энкиду. Затем они периодически создавали собственные союзы и снова возвращались в города, но уже в качестве победителей. Трудно сказать точно, как они оценивали свое положение, потому что точка зрения восставших скотоводов отражена только в Ветхом Завете, написанном на другой стороне Плодородного полумесяца. Но ничто в нем не противоречит утверждению, что постоянное подчеркивание безоговорочной власти отцов и ревнивая охрана женщин семьи стали возможными из-за превращения людей в товар в городах, из которых они бежали, — и в то же время были протестом против этого.

Священные книги мира — Ветхий Завет и Новый Завет, Коран, религиозная литература от Средневековья до наших дней — отражают этот протест, в котором сочетаются презрение к развращенной городской жизни, подозрительное отношение к купцам и нередко сильное женоненавистничество. Достаточно лишь вспомнить образ Вавилона, который в коллективном воображении стал считаться не только колыбелью цивилизации, но еще и великой блудницей. Геродот излагал народные греческие поверья, когда утверждал, что всякая вавилонская девушка должна была стать храмовой проституткой, для того чтобы собрать деньги для приданого^{182}. В Новом Завете святой Петр часто называл Рим «Вавилоном», а в Книге Откровения дано, возможно, самое яркое описание того, что имелось в виду, когда речь заходила о Вавилоне, «великой блуднице», сидящей «на звере багряном, преисполненном именами богохульными»:

17:4 И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; 17: 5 И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным[223].

17:4 И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; 17: 5 И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным[223].

Так звучат патриархальная ненависть к городу и гнев отцов древних бедняков, выраженные тысячелетия назад.

Патриархат, каким мы его знаем, возник из постоянной борьбы между новоявленной элитой и новыми обездоленными. Мой анализ во многом опирается на блестящие исследование историка-феминистки Герды Лернер. В эссе, посвященном истокам проституции, она писала:

Другим источником коммерческой проституции было обнищание крестьян и их растущая зависимость от ссуд, которые они брали, чтобы выжить в голодные годы, и которые обрекали их на долговое рабство. Дети обоих полов отдавались в обеспечение ссуды или продавались для «усыновления». За рамками этих обычаев легко могла развиться проституция женщин, доход от которой получал глава семейства. Женщины могли стать проститутками, потому что их родители были вынуждены продать их в рабство или потому что их так использовали обедневшие мужья. Или же они могли работать сами на себя, только чтобы не попасть в рабство. Те, кому везло, могли достичь успехов в этой профессии и стать наложницами. К середине второго тысячелетия до н. э. проституция стала одним из вероятных занятий для дочерей из бедных семей. По мере того как нормы сексуального поведения для женщкн из обеспеченных классов все больше ужесточались, для приличных семей девственность их дочерей стала финансовым активом. Поэтому коммерческая проституция начала рассматриваться как социальная необходимость для удовлетворения сексуальных потребностей мужчин. Однако четкое разграничение между приличными и неприличными женщинами оставалось проблематичным.

Другим источником коммерческой проституции было обнищание крестьян и их растущая зависимость от ссуд, которые они брали, чтобы выжить в голодные годы, и которые обрекали их на долговое рабство. Дети обоих полов отдавались в обеспечение ссуды или продавались для «усыновления». За рамками этих обычаев легко могла развиться проституция женщин, доход от которой получал глава семейства. Женщины могли стать проститутками, потому что их родители были вынуждены продать их в рабство или потому что их так использовали обедневшие мужья. Или же они могли работать сами на себя, только чтобы не попасть в рабство. Те, кому везло, могли достичь успехов в этой профессии и стать наложницами. К середине второго тысячелетия до н. э. проституция стала одним из вероятных занятий для дочерей из бедных семей. По мере того как нормы сексуального поведения для женщкн из обеспеченных классов все больше ужесточались, для приличных семей девственность их дочерей стала финансовым активом. Поэтому коммерческая проституция начала рассматриваться как социальная необходимость для удовлетворения сексуальных потребностей мужчин. Однако четкое разграничение между приличными и неприличными женщинами оставалось проблематичным.

Последнее имеет ключевое значение. Как отмечает Лернер, самая яркая попытка решить эту проблему имела место в законах среднеассирийского царства, составленных приблизительно между 1400 и 1100 годами до н. э. В них впервые в истории Ближнего Востока упоминается ношение покрывала и впервые, подчеркивает Лернер, ответственность за поддержание социальных границ возлагается на государство^{183}. Неудивительно, что это произошло, возможно, в самом милитаристском государстве древнего Ближнего Востока.

Законы выделяют пять классов женщин. Приличные женщины (замужние или наложницы), вдовы и дочери свободных ассирийцев «должны быть закрыты покрывалом», когда выходят на улицу. Проституткам и рабыням (а к проституткам теперь относят и незамужних храмовых служанок, так же как и простых блудниц) не позволяется покрывать себя. Особенность законов состоит в том, что предписанные в них наказания направлены не против приличных женщин, не покрывающих себя, а против проституток и рабынь, которые это делают. Проституткам полагалось публично всыпать пятьдесят палочных ударов и облить голову смолой; рабыням должны были отрезать уши. Свободных мужчин, сознательно отпустивших мошенницу, также следовало побить и отправить на месяц на каторжные работы.

Вероятно, в случае приличных женщин подразумевалось, что закон подтверждал сам себя: какая приличная женщина захочет ходить по улицам, одетая, как проститутка?

Когда мы говорим о «приличных» женщинах, мы имеем в виду тех, чьи тела ни при каких условиях не могли быть проданы или куплены. Их физическое лицо было скрыто и постоянно привязано к дому какого-то мужчины; когда они появлялись покрытыми на публике, то они все равно нарочито продолжали оставаться в той же домашней сфере[224]. С другой стороны, должен был существовать способ для того, чтобы распознать женщин, которых можно было обменять на деньги.

Ассирийские законы — это один обособленный пример; после 1300 года до н. э. сокрытие лица под покрывалом нигде так и не стало обязательным. Но они позволяют понять процессы, которые развивались, пусть неравномерно и прерывисто, в этом регионе и толчком для которых служило переплетение торговли, классовых провокационных утверждений о мужской чести и постоянной угрозы бегства бедняков. Государства играли сложную двойственную роль, одновременно поощряя превращение людей в товар и пытаясь смягчить его последствия, вводя законы, касающиеся долгов и прав отцов, и периодически провозглашая амнистии. Но на протяжении тысячелетий эта динамика также вела к систематическому переосмыслению сексуальности: она все меньше ассоциировалась с божественным даром и воплощением утонченности цивилизации и все больше — с бесчестием, развращенностью и виной.

На мой взгляд, у нас есть объяснение всеобщего упадка женской свободы, который можно наблюдать во всех великих городских цивилизациях на протяжении большей части их истории. Во всех них происходили схожие вещи, пусть даже в каждом случае картина получалась разная.

В истории Китая, например, правительство постоянно проводило безуспешные кампании по искоренению калыма и долгового рабства, периодически вспыхивали скандалы вокруг «рынков дочерей», которые существуют и по сей день и на которых за наличный расчет продавались девушки, становившиеся по желанию покупателя его дочерями, женами, наложницами или проститутками^{184}.[225] В Индии кастовая система допускала существование формальных, явно выраженных различий между богатыми и бедными. Брахманы и другие представители высших классов ревниво изолировали своих дочерей и, выдавая их замуж, давали щедрое приданое, в то время как среди низших классов практиковался калым, из-за чего высшие («дваждырожденные») касты презрительно заявляли, что простолюдины продавали своих дочерей. Кроме того, дваждырожденные были надежно защищены от долгового рабства, в то время как для большинства сельских бедняков долговая зависимость носила официальный характер, а дочерей должников, как и следовало ожидать, часто отправляли в публичные дома или заставляли работать кухарками и прачками у богачей[226]. В обоих случаях имел место встречный процесс: с одной стороны, людей превращали в товар, что ощущали на себе прежде всего дочери, с другой — мужчины стремились подтвердить патриархальное право на «защиту» женщин от любой попытки сделать из них объект продажи. Это приводило к тому, что формальные и практические свободы женщин постепенно, но последовательно ограничивались, а затем устранялись. В итоге изменились и представления о чести, которые стали выражать протест против влияния рынка, хотя в то же самое время они (как и мировые религии) начали отражать логику рынка в самых разных формах.

Однако нигде нет таких богатых и подробных источников, как в Древней Греции. Отчасти это объясняется тем, что торговая экономика здесь утвердилась поздно, почти на три тысячи лет позже, чем в Шумере. В результате классическая греческая литература дает нам уникальную возможность наблюдать за тем, как все это происходило.

Древняя Греция (Честь и долг)

В мире гомеровского эпоса царят героические воины, презирающие торговлю. Во многом все это поразительно напоминает средневековую Ирландию. Деньги существовали, но не использовались для покупки чего-либо; влиятельные мужи посвящали жизнь стяжанию чести, которая обретала материальное воплощение в виде сторонников и богатств. Богатства получали в виде подарков и наград или захватывали в виде добычи^{185}.[227] Понятно, как слово «тимэ» стало означать одновременно «честь» и «цену», — в таком мире никто не видел в этом противоречия[228].

Все это кардинально изменилось, когда двумя столетиями позже стали развиваться торговые рынки. Судя по всему, греческие монеты изначально использовались в основном для выплат солдатам, для уплаты пеней и штрафов, а также для платежей, которые получало и осуществляло правительство. Приблизительно к 600 году до н. э. практически все греческие города-государства чеканили собственные монеты, ставшие символами их независимости. Однако очень скоро монеты стали широко использоваться в повседневных сделках. К пятому веку до н. э. агора, которая в греческих полисах была местом публичных дебатов и народных собраний, стала также выполнять роль рынка.

Одним из первых следствий становления торговой экономики стала череда долговых кризисов, очень похожих на те, что имели место в Месопотамии и Израиле. Как емко выразился Аристотель в «Афинской политии», «бедняки вместе со своими женами и детьми порабощались богачами»^{186}.[229] Появились революционные группы, требовавшие амнистии, и в большинстве греческих полисов власть — по крайней мере на какое-то время — захватили популистские лидеры, успех которых отчасти объяснялся стремлением общества к радикальному облегчению долгового бремени. Однако решение, к которому прибегла большая часть городов, сильно отличалось от того, что происходило на Ближнем Востоке. Вместо периодических амнистий полисы приняли законы, ограничивавшие или вовсе отменявшие долговую кабалу, и во избежание кризисов в будущем обратились к политике экспансии и стали отправлять детей бедняков основывать военные колонии в заморских краях. Очень скоро по всему побережью от Крыма до Марселя выросли греческие города, служившие, в свою очередь, промежуточными звеньями в оживленной работорговле[230]. Неожиданное изобилие рабов полностью преобразовало природу греческого общества. Прежде всего оно позволило даже горожанам со скромными доходами участвовать в политической и культурной жизни полиса и чувствовать себя полноправными гражданами. В то же время это заставило аристократические классы развивать все более и более изощренные методы для того, чтобы оставаться за рамками нового демократического государства, которое они считали пошлым и нравственно развращенным.

Когда в V веке до н. э. над Грецией окончательно поднимается занавес истории, нашим глазам предстает страна, где все спорят о деньгах. Для аристократов, которые написали большую часть дошедших до нас текстов, деньги были воплощением развращенности. Рынок аристократы презирали. В идеале человек чести должен был добывать все, что ему нужно, в своих собственных владениях и вообще не должен был использовать наличные[231]. На практике они знали, что это невозможно. И все же они всякий раз пытались обособиться от ценностей обычных посетителей рынка: прекрасные золотые и серебряные чаши для вина и треножники, которые они дарили друг другу на похоронах и свадьбах, резко контрастировали с простонародными связками колбас или углем; благородные атлетические состязания, для которых они упорно тренировались, были непохожи на игры черни; изысканные образованные куртизанки, ожидавшие их в питейных домах, ничем не походили на обычных проституток («порне»), молодых рабынь, работавших в борделях близ агоры, борделях, которые зачастую содержал сам демократический полис для удовлетворения сексуальных потребностей граждан. В каждом случае они противопоставляли мир подарков, щедрости и чести отвратительному торговому обмену^{187}.[232]

В результате встречный процесс здесь носил несколько иной характер, чем в Месопотамии. С одной стороны, мы наблюдаем культуру аристократического протеста против того, что аристократы считали низменными торговыми побуждениями обычных граждан. С другой — почти шизофреническую реакцию обычных граждан, которые пытались ограничить или даже запретить различные аспекты аристократической культуры и в то же время подражали аристократическим нравам. В этом смысле педерастия — отличный пример. Любовь между мужчиной и мальчиком считалась ключевым атрибутом аристократии — именно так молодые аристократы получали доступ к привилегиям высшего общества. В результате демократический полис стал считать ее политически опасной и объявил вне закона половые отношения между гражданами мужского пола. В то же время почти все начали их практиковать.

Знаменитая греческая одержимость мужской честью, которая и по сей день играет такую важную роль в повседневной жизни сельской Греции, восходит не столько к гомеровской чести, сколько к аристократическому бунту против ценностей рынка, к которому позднее присоединились все^{188}. Однако последствия для женщин были еще более тяжелыми, чем на Ближнем Востоке. Уже в эпоху Сократа, когда честь мужчины все больше связывалась с презрением к торговле и с активным участием в общественной жизни, честь женщины определялась исключительно в категориях секса: женщина должна была блюсти девственность, быть скромной и целомудренной; дело доходило даже до того, что приличные женщины должны были молчать в доме, а всякая женщина, участвовавшая в общественной жизни, считалась по этой самой причине проституткой или чем-то в этом роде^{189}. Ассирийский обычай покрывать себя не получил широкого распространения на Ближнем Востоке, но был принят в Греции. Как бы это ни противоречило нашим стереотипам об истоках «западных» свобод, женщины в демократических Афинах, в отличие от Персии или Сирии, должны были покрывать себя всякий раз, когда отваживались выйти на публику[233].

Деньги тем самым превратились из способа измерения чести в способ измерения всего, что к чести отношения не имело. Предположение о том, что честь мужчины можно было купить за деньги, стало ужасным оскорблением — и это несмотря на то, что мужчинам, попавшим в плен на войне или даже оказавшимся в руках бандитов или пиратов, которые требовали за них выкуп, часто приходилось переживать трагедию неволи и искупления, подобную той, что довелось испытать стольким женщинам на Ближнем Востоке. Порой это вбивалось в голову — причем буквально — поразительным способом: выкупленным пленникам делалось клеймо при помощи одной из полученных от них монет; это как если бы какой-нибудь воображаемый иностранный похититель, прежде чем вернуть американского заложника, от которого он получал выкуп, выжигал у него на лбу доллар^{190}.

Один вопрос здесь остается неясным: почему? Почему деньги стали символом бесчестья? Из-за рабства? Так и тянет сказать, что именно из-за него: возможно, появление в древнегреческих городах тысяч полностью обесчещенных людей сделало крайне оскорбительным само предположение о том, что свободного мужчину (и уж тем более свободную женщину) можно в каком бы то ни было смысле купить или продать. Но дело явно не в этом. Наши рассуждения о рабах, использовавшихся в качестве денег в Ирландии, показали, что вероятность полного бесчестья не представляла угрозы для чести героя — в определенном смысле она лежала в ее основе. Взгляды греков гомеровской эпохи не сильно от этого отличалось. Вряд ли можно считать случайным совпадением тот факт, что ссора между Агамемноном и Ахиллом, с которой начинается «Илиада», считающаяся первым великим произведением западной литературы, была спором чести между двумя героическими воинами за обладание рабыней[234]. Агамемнон и Ахилл также прекрасно знали, что, стоило битве принять дурной оборот или их кораблю потерпеть крушение, и их самих обратили бы в рабство. Одиссей неоднократно избегает рабства в «Одиссее». Даже в III веке римский император Валериан (253–260), потерпев поражение в битве под Эдессой, был схвачен в плен и последние годы жизни был подставкой для ног, которую сасанидский император Шапур I использовал, когда садился в седло. Таковы были опасности войны. Все это имело ключевое значение для природы военной чести. Честь воина его готовность играть в игру, в которой он ставит на кон все. Его величие прямо пропорционально тому, как низко он может пасть.

Разрушило ли появление торговых денег традиционную социальную иерархию? Греческие аристократы часто так говорили, но их жалобы не кажутся искренними. Конечно, деньги обеспечивали в первую очередь существование рафинированной аристократии[235]. Похоже, аристократов просто терзало желание иметь их как можно больше, потому что на них можно было купить практически все что угодно. Иными словами, они были так востребованы потому, что никого не дискриминировали. Здесь особенно уместной является метафора «порне». Женщина «из народа», как говорил поэт Архилох, доступна всякому. В принципе нас не должно привлекать такое непритязательное создание. Но на деле она нас, разумеется, привлекает^{191}.[236] Ничто не может быть столь непритязательным и желанным, как деньги. Греческие аристократы действительно обычно утверждали, что их не привлекали обычные шлюхи и что куртизанки, флейтистки, акробаты и прекрасные юноши, которые посещали их собрания, вовсе не были проститутками (хотя иногда все-таки были). Они также не желали принимать тот факт, что на возвышенные занятия, такие как бег на колесницах, оснащение кораблей для флота и спонсирование постановок драматических трагедий, требовались те же самые монеты, на которые рыбак покупал дешевую парфюмерию и пироги для своей жены, — единственная разница заключалась в том, что на их занятия монет уходило намного больше^{192}.

Можно было бы сказать, что благодаря деньгам произошла демократизация желания. Раз все хотели денег, то каждый, вне зависимости от своего положения, стремился получить эту презренную субстанцию. Более того, люди не просто хотели денег. Они стали в них нуждаться. Это важное изменение. В гомеровском мире, как и в большинстве человеческих экономик, мы не слышим споров о вещах, которые считались необходимыми для жизни (еда, кров, одежда), потому что предполагалось, что у всех они есть. Человек, не владевший собственностью, мог на худой конец стать слугой в доме какого-нибудь богача. Даже рабам еды хватало[237]. Проститутка тоже служит ярким примером изменений, потому что в борделе обретались не только рабыни, но и просто бедные женщины; именно тот факт, что их базовые потребности более не считались естественными, заставлял их удовлетворять желания других. На этом бесконечном страхе зависимости от чужих прихотей и основана греческая одержимость иметь хозяйство, полностью удовлетворяющее все потребности.

Все это и стоит за необычайно упорным стремлением мужского населения греческих городов, а позже и римлян оградить своих жен и дочерей от опасностей и свобод рынка. В отличие от Ближнего Востока греки не предлагали их в качестве долговых заложников. Да и проституцией дочерям свободных граждан было запрещено заниматься, по крайней мере в Афинах[238]. В результате приличных женщин стало не видно, их устранили из высоких драм экономической и политической жизни[239]. Если кого и обращали в рабство за долги, то, как правило, самого должника. Более того, в полисах в проституции обычно обвиняли друг друга мужчины: афинские политики часто утверждали, что их противников, когда они были мальчиками, осыпали подарками их поклонники и что они занимались сексом за деньги, а значит, их следовало лишить гражданских свобод[240].

Здесь полезно вернуться к тем принципам, которые были изложены в пятой главе. Мы видим прежде всего размывание старых форм иерархии — гомеровского мира героев и их слуг — и вместе с тем старых форм взаимопомощи, в то время как коммунистические отношения все больше ограничиваются рамками дома.

Именно эрозия иерархии играла ключевую роль в «долговых кризисах», которые разразились во многих греческих городах около 600 года до н. э., как раз тогда, когда шло становление первых торговых рынков[241]. Когда Аристотель говорил об афинских бедняках, попадавших в рабство к богачам, он имел в виду, что в трудные годы многие бедные крестьяне влезали в долги и в итоге становились зависимыми людьми, арендаторами на собственной земле. Некоторых даже продавали в рабство за границу. Что приводило к волнениям и беспорядкам, сопровождавшимся требованиями начать все с чистого листа, освободить тех, кто попал в неволю, и перераспределить пахотные земли. В отдельных случаях дело доходило до настоящих революций. В Мегаре радикальная партия, захватившая власть, не только объявила вне закона процентные ссуды, но и придала этому решению обратную силу, заставив кредиторов вернуть все проценты, полученные в прошлом[242]. В других городах популистские тираны пришли к власти благодаря обещаниям упразднить сельскохозяйственные долги.

На первый взгляд, все не кажется таким уж удивительным: когда начали развиваться торговые рынки, греческие полисы очень скоро столкнулись со всеми социальными проблемами, которые терзали ближневосточные города на протяжении тысячелетий: долговые кризисы, сопротивление долгам, политические волнения. На самом деле не все так очевидно. Во-первых, то, что бедняков «обращали в рабство богачи» в широком смысле, который использует Аристотель, вряд ли было новостью. Даже в гомеровском обществе считалось само собой разумеющимся, что богачей окружали зависимые люди и слуги, происходившие из числа бедняков. Тем не менее ключевым элементом этих отношений патронажа было то, что они налагали ответственность на обе стороны. Благородный воин и его безродный клиент считались людьми совершенно разных видов, но каждый из них должен был принимать в расчет потребности другого (совершенно отличные от его собственных). Превращение патронажа в долговые отношения, когда, например, предоставление посевных семян становилось ссудой и уж тем более процентной ссудой, меняло все[243]. Более того, изменения носили крайне противоречивый характер. С одной стороны, ссуда не предполагает, что на кредитора возлагается долгосрочная ответственность. С другой — ссуда, как я неоднократно подчеркивал, подразумевает определенное формальное, юридическое равенство между кредитором и заемщиком. Она подразумевает, что они, по крайней мере в определенном смысле и на определенном уровне, являются людьми одного и того же вида. Конечно, речь идет о самой беспощадной и жестокой из возможных форм равенства. Но тот факт, что на рынке это воспринималось как равенство, еще больше осложнял выполнение подобных договоренностей[244].

Те же сложности возникают между соседями в сельских общинах, которые обычно дают друг другу, одалживают и занимают друг у друга любые вещи, от сита и серпа до угля, масла для готовки, посевных семян и волов для пахоты. С одной стороны, такие жесты, как давать и одалживать, считались базовыми составляющими текстуры человеческих отношений в сельских общинах; с другой — соседи, просившие слишком много, вызывали сильное раздражение, которое усугублялось в тех случаях, когда все стороны точно знали, сколько стоило купить или взять напрокат эти вещи. И вновь проще всего понять суть повседневных дилемм средиземноморских крестьян можно через анекдоты. Истории с турецкого берега Эгейского моря отражают те же сложности:

Сосед Насреддина однажды попросил дать ему осла для выполнения непредвиденного поручения. Насреддин согласился, но на следующий день сосед вернулся — теперь ему было нужно зерно для помола. Вскоре он стал появляться почти каждое утро, не затрудняя себя поиском предлога. Наконец Насреддину это надоело, и однажды утром он сказал, что его брат зашел раньше и забрал осла.

Когда сосед уже уходил, он услышал громкий ослиный рев, доносившийся со двора.

— Эй, я думал, ты сказал, что осла нет!

— Слушай, ты кому веришь, — спросил Насреддин, — мне или какому-то животному?

Сосед Насреддина однажды попросил дать ему осла для выполнения непредвиденного поручения. Насреддин согласился, но на следующий день сосед вернулся — теперь ему было нужно зерно для помола. Вскоре он стал появляться почти каждое утро, не затрудняя себя поиском предлога. Наконец Насреддину это надоело, и однажды утром он сказал, что его брат зашел раньше и забрал осла.

Когда сосед уже уходил, он услышал громкий ослиный рев, доносившийся со двора.

— Эй, я думал, ты сказал, что осла нет!

— Слушай, ты кому веришь, — спросил Насреддин, — мне или какому-то животному?

С появлением денег стало неясно, что считать подарком, а что — ссудой. С одной стороны, даже если это подарок, то всегда считалось предпочтительным взамен дать что-нибудь лучшее[245]. С другой стороны, друзья не взимают друг с друга процентов и любой намек на это вызывает раздражение. Так в чем разница между щедрым ответным подарком и выплатой процентов? Вот что рассказывает одна из самых известных историй о Насреддине, которая в течение многих веков забавляла крестьян, живших в бассейне Средиземного моря и прилегающих областях. (Отмечу, что здесь обыгрывается тот факт, что во многих средиземноморских языках, в том числе в греческом, слово «процент» дословно означает «потомство».)

Однажды сосед Насреддина, известный скряга, зашел сообщить, что он устраивает ужин для нескольких друзей. Может ли он одолжить у Насреддина несколько горшков? У Насреддина их было немного, но он сказал, что будет рад одолжить все, что у него есть. На следующий день скряга вернулся и принес не только три горшка Насреддина, но и еще один маленький.

— Что это? — спросил Насреддин.

— О, это потомок горшков. Пока они были у меня, у них появился отпрыск.

Насреддин пожал плечами и взял их, а скряга ушел, довольный тем, что установил принцип процента в их отношениях. Месяц спустя Насреддин устраивал ужин и пришел к соседу, чтобы занять двенадцать столовых приборов, намного более роскошных, чем те, что были у него. Скряга согласился. Потом подождал день. Потом еще один…

На третий день скряга пришел и спросил, что сталось с его приборами.

— С приборами? — с грустью переспросил Насреддин. — Произошла ужасная трагедия. Они умерли[246].

Однажды сосед Насреддина, известный скряга, зашел сообщить, что он устраивает ужин для нескольких друзей. Может ли он одолжить у Насреддина несколько горшков? У Насреддина их было немного, но он сказал, что будет рад одолжить все, что у него есть. На следующий день скряга вернулся и принес не только три горшка Насреддина, но и еще один маленький.

— Что это? — спросил Насреддин.

— О, это потомок горшков. Пока они были у меня, у них появился отпрыск.

Насреддин пожал плечами и взял их, а скряга ушел, довольный тем, что установил принцип процента в их отношениях. Месяц спустя Насреддин устраивал ужин и пришел к соседу, чтобы занять двенадцать столовых приборов, намного более роскошных, чем те, что были у него. Скряга согласился. Потом подождал день. Потом еще один…

На третий день скряга пришел и спросил, что сталось с его приборами.

— С приборами? — с грустью переспросил Насреддин. — Произошла ужасная трагедия. Они умерли[246].

В героическом мире только долги чести, т. е. необходимость возвращать подарки, мстить, вызволять или выкупать друзей или родственников, попавших в плен, полностью следовали логике равноценного обмена. Честь — то же самое, что и кредит; это способность человека выполнять свои обещания или же сводить счеты, если ему нанесли обиду. Выражение «сводить счеты» показывает, что логика была денежной, но деньги или отношения, похожие на денежные, этим и ограничивались. Постепенно, плавно, так что никто не осознавал в полной мере всех последствий происходившего, то, что было основой нравственных отношений, превратилось в средство бесчестного обмана.

Мы кое-что знаем об этом из судебных речей, многие из которых до нас дошли. Вот одна из них, датируемая IV веком, приблизительно 365 годом до н. э. Аполлодор был зажиточным афинским гражданином, выходцем из низов (его отец, меняла, начинал свой жизненный путь рабом). Как и многие подобные благородные люди, Аполлодор приобрел загородное имение. Там он добился дружбы со своим ближайшим соседом Никостратом, который был человеком аристократического происхождения, но часто бывал стеснен в средствах. У них были нормальные соседские отношения: они одалживали друг другу небольшие суммы денег, домашних животных или рабов, когда один отлучался, второй присматривал за его владениями. Однажды с Никостратом стряслась беда. Пока он выслеживал своих беглых рабов, его захватили пираты и стали удерживать на невольничьем рынке на острове Эгина, требуя за него выкуп. Родственники смогли собрать лишь часть денег, поэтому оставшуюся часть суммы пришлось занять у чужаков на рынке. Судя по всему, это были профессионалы, которые специализировались на выдаче подобных ссуд. Условия предоставления кредита были беспощадными: если ссуда не уплачивалась в течение тридцати дней, она удваивалась; если же должнику не удавалось ее заплатить, то он становился рабом человека, который дал денег, чтобы его выкупить.

Отчаявшийся Никострат обратился к своему соседу. Все его владения уже были заложены разным кредиторам; он знал, что у Аполлодора нет достаточного количества наличности, но не мог бы его дорогой друг дать что-нибудь свое в качестве обеспечения? Аполлодор ему сочувствовал. Он был бы рад простить все долги Никострата перед ним, но сделать что-то большее ему было трудно. Однако он был готов сделать все, что было в его силах. В конце концов он взял ссуду у своего знакомого по имени Аркесий под 16 % годовых и под залог своего городского дома, для того чтобы удовлетворить кредиторов Никострата, в то время как сам Никострат получил дружественную беспроцентную ссуду «эранос» у своих родственников. Однако вскоре Аполлодор стал понимать, что его надули. Обедневший аристократ решил поживиться за счет своего соседа-нувориша; вместе с Аркесием и некоторыми врагами Аполлодора он готовился объявить его «общественным должником», т. е. человеком, который не выполнил обязательства перед государственной казной. Это означало, что, во-первых, он терял право подавать в суд на кого бы то ни было (т. е. на мошенников, чтобы вернуть деньги), а во-вторых, у них появлялся предлог для того, чтобы забрать из его дома мебель и прочую собственность. Вероятно, Никострату всегда было неприятно осознавать, что он находится в долгу перед человеком, стоящим ниже, чем он, на социальной лестнице. Подобно викингу Эгилу, который скорее убил бы своего друга Эйнара, чем сочинил поэму, чтобы отблагодарить его за великолепный подарок, Никострат, по-видимому, решил, что честнее или хотя бы более приемлемо попытаться выбить деньги у своего простонародного друга путем насилия и мошенничества, чем чувствовать себя обязанным всю оставшуюся жизнь. Очень скоро дело действительно дошло до прямого физического насилия и в конце концов оказалось на рассмотрении суда^{193}.[247]

В этой истории есть все. Мы видим в ней взаимопомощь — коммунизм среди состоятельных людей, ожидание, что если потребность достаточно велика или если издержки приемлемы, то друзья и соседи будут помогать друг другу[248]. И у большинства были знакомые, которые могли собрать денег в критической ситуации, будь то свадьба, голод или выкуп. Мы также видим постоянную угрозу хищнического насилия, которое превращает людей в товар и привносит тем самым в экономическую жизнь самые беспощадные формы подсчетов — это касается не только и не столько пиратов, сколько тех заимодавцев, что рыскали по рынку в поисках людей, стремившихся выкупить своих родственников, но не имевших достаточных средств, предлагали им кредит на жестких условиях, а затем обращались к государству за разрешением нанять вооруженных людей, чтобы силой добиться выполнения договора. Мы видим героическую гордость, которая усматривает в слишком щедром жесте посягательство на себя. Мы видим двусмысленность подарков, ссуд и торговых кредитных соглашений. Да и само развитие событий не кажется необычным, за исключением разве что поразительной неблагодарности Никострата. Выдающиеся афиняне всегда занимали деньги для осуществления своих политических проектов; менее выдающиеся граждане постоянно беспокоились из-за своих долгов или из-за того, как получить деньги от должников[249]. Наконец, здесь есть еще один, более тонкий, аспект. В то время как повседневные рыночные сделки в лавках и палатках на агоре в Афинах, как и в других местах, обычно совершались в кредит, массовая чеканка монет обеспечила такую степень анонимности сделок, которая в чистом кредитном режиме просто была невозможна^{194}.[250] Пираты и похитители пользовались наличностью — и ростовщики на эгинском рынке тоже не могли действовать без нее. Именно на этом сочетании нелегальных сделок за наличный расчет, для выполнения которых часто прибегали к насилию, и беспощадных условий предоставления кредита, соблюдение которых также обеспечивалось насилием, с тех пор и зиждется бесконечно разнообразный преступный мир.

Развитие подобной системы в Афинах привело к крайней нравственной путанице. Язык денег, долга и финансов создал убедительные формы осмысления нравственных проблем, спорить с которыми было трудно. Как и в ведийской Индии, люди стали говорить о жизни как долге перед богами, об обязательствах как о долгах, о буквальных долгах чести, о долге как о грехе и о мести как о взыскании долгов[251]. Ну а если долг — это нравственность (что, разумеется, было в интересах кредиторов, у которых было мало юридических инструментов, чтобы заставить должника расплатиться и доказать, что он вообще был что-то должен), то как относиться к тому факту, что деньги, которые могли превратить нравственность в точную науку, толкали людей на самые гнусные поступки?

С таких дилемм и начинается современная этика и нравственная философия. Причем буквально. Обратимся к «Государству» Платона, еще одному творению Афин IV века до н. э. Книга начинается с того, что Сократ навещает в порту Пирея своего старого друга, богатого оружейника. Они пускаются в рассуждения о справедливости. Старик утверждает, что деньги не могут быть чем-то плохим, поскольку позволяют тем, у кого они есть, быть справедливыми, и что сама справедливость складывается из двух вещей — говорить правду и всегда отдавать то, что взял[252]. Сократ это утверждение легко опровергает. А что если, говорит он, кто-нибудь одолжит тебе свой меч, затем сойдет с ума и попросит у тебя его обратно (так он может кого-нибудь убить)?

Разумеется, давать оружие сумасшедшему нельзя ни при каких обстоятельствах^{195}. Старик быстро отказывается от дальнейших прений и уходит смотреть на какой-то обряд, поручив сыну продолжить спор.

Его сын Полемарх меняет тактику: разумеется, под «долгом» его отец не имел в виду буквальное возвращение того, что человек занял. Он имел в виду, что людям нужно отдавать то, что ты им должен; платить добром за добро, злом за зло; помогать своим друзьям и вредить врагам. Опровержение подобного заявления требует несколько больших усилий (считаем ли мы, что справедливость не играет никакой роли в определении того, кто нам друг, а кто враг? Если так, будет ли справедливым человек, решивший, что друзей у него нет, и потому всем причиняющий вред? И даже если вы можете точно утверждать, что чей-то враг в принципе плохой человек и заслуживает дурного обращения, то не сделаете ли вы его хуже, причиняя ему вред? Может ли превращение плохих людей в еще худших быть примером справедливости?), но через некоторое время Сократу это удается. В этот момент в разговор вступает софист Фрасимах, который заявляет, что оба спорщика — наивные идеалисты. На самом деле, говорит он, все разговоры о справедливости — это всего лишь политический предлог для оправдания интересов сильнейших. Правители подобны пастухам. Нам нравится думать, что они заботятся о благе своих стад, но что пастухи в конечном счете с ними делают? Они их убивают и съедают или же продают мясо за деньги. Сократ в ответ указывает, что Фрасимах путает искусство пасти овец с искусством извлекать из них выгоду. Врачевание преследует цель улучшить здоровье вне зависимости от того, платят за это лекарю или нет. Искусство пастуха преследует цель обеспечить благополучие овец вне зависимости от того, является ли пастух (или его наниматель) предпринимателем, который знает, как извлечь из них выгоду. То же относится и к искусству управления. Если оно существует, то у него должна быть собственная цель, не зависящая от выгоды, которую можно от него получить; а какой может быть эта цель, если не установление социальной справедливости? Лишь существование денег, говорит Сократ, позволяет нам полагать, что такие слова, как «власть» и «интерес», описывают общие понятия, которых каждый волен добиваться ради них самих, не говоря уже о том, что все устремления на самом деле суть стремление к власти, преимуществам или собственной выгоде^{196}. Вопрос, говорит он, в том, как обеспечить, чтобы власть предержащие исходили из соображений чести, а не выгоды.

Здесь я остановлюсь. Как все мы знаем, дальше Сократ излагает собственные политические предложения, касающиеся философов на троне, отмены брака, семейной и частной собственности, а также селекции людей-производителей. (Книга явно писалась с целью надоесть читателю и на протяжении более двух тысяч лет блестяще с ней справлялась.) Но я здесь хочу подчеркнуть, насколько то, что мы сегодня считаем основой традиции нравственной и политической теории, проистекает из вопроса: что значит выплачивать свои долги? Сначала Платон нам предлагает простое, буквальное понимание предпринимателя. Когда оказывается, что оно неуместно, он переформулирует его в героических категориях. В конце концов, все долги могут быть долгами чести[253]. Но героическая честь не работает в мире, где (как с грустью обнаружил Аполлодор) торговля, классы и выгода настолько все запутали, что истинные мотивы поведения людей никогда не очевидны. Как нам узнать, кто наши враги? Наконец, Платон переходит к циничной «реальной политике». Возможно, никто на самом деле никому и ничего не должен. Возможно, те, кто стремится к собственной выгоде, правы. Но и этот аргумент не выдерживает критики. У нас остается убежденность в том, что существующие стандарты бессвязны и противоречивы и что для создания сколько-нибудь логичного мира нужны некие радикальные перемены. Но большинство из тех, кто серьезно задумывался о радикальных переменах в платоновском духе, пришли к выводу, что могут быть вещи и похуже, чем нравственная непоследовательность. И с тех пор мы оказались перед неразрешимой дилеммой.

Неудивительно, что эти вопросы так волновали воображение Платона. Всего семью годами ранее он отправился в злополучное путешествие по морю, во время которого был захвачен эгинскими пиратами и, как это якобы произошло и с Никостратом, выставлен на продажу. Однако Платону повезло больше. В это самое время на рынке находился некто Анникерид, ливийский философ, представитель эпикурейской школы. Он узнал Платона и выкупил его. Платон чувствовал себя обязанным и считал делом чести отплатить ему. Для этого афинские друзья Платона собрали двадцать мин серебра, однако Анникерид отказался принимать деньги, настаивая на том, что для него было честью выручить коллегу-философа[254]. Так оно и было: Анникерида запомнили и с тех пор почитали за проявленную щедрость. Платон потратил двадцать мин на покупку земли для школы, знаменитой Академии. И хотя Платон вряд ли оказался столь же неблагодарным, как Никострат, возникает впечатление, что он не был в восторге от того, что своей последующей карьерой в определенном смысле был обязан человеку, которого он, вероятно, считал философом куда меньшего масштаба, — к тому же Анникерид даже не был греком! Это, по крайней мере, помогает объяснить, почему Платон, без конца поминавший влиятельных людей в своих трудах, ни разу не обмолвился об Анникериде, о существовании которого мы знаем лишь из произведений более поздних биографов[255].

Древний Рим (Собственность и свобода)

Если произведение Платона служит примером того, насколько сильно нравственная путаница, порожденная долгом, повлияла на формирование наших философских традиций, то римское право показывает, насколько сильно она повлияла на становление большинства привычных нам институтов.

Немецкий теоретик права Рудольф фон Иеринг отмечал, что Древний Рим завоевал мир трижды: первый раз при помощи оружия, второй — при помощи религии, а третий — посредством законов^{197}. Он мог бы добавить: каждое новое завоевание оказывалось основательнее предыдущего. В конце концов, империя простерлась лишь на небольшую часть земного шара; римская католическая церковь распространилась шире; а римское право создало язык и концептуальные основы юридического и конституционного порядка повсюду. Студенты-юристы от Южной Африки до Перу должны подолгу зазубривать технические термины на латыни, и именно римское право создало почти все наши базовые понятия, касающиеся контрактов, обязательств, правонарушений, собственности и юрисдикции, а также — в более широком смысле — гражданства, прав и свобод, на которых основана политическая жизнь.

По мнению Иеринга, это стало возможным потому, что римляне первыми превратили юриспруденцию в настоящую науку. Возможно — но тем не менее в римском праве есть хорошо известные странные черты, а некоторые из них настолько отвратительны, что вызывают замешательство у юристов, с тех пор как в Средние века римское право возродилось в итальянских университетах. Самой известной его чертой является уникальное определение права. В римском праве собственность, или dominium, — это отношение между человеком и вещью, которое характеризуется полной властью человека над этой вещью. Это определение породило бесчисленные концептуальные проблемы. Прежде всего, неясно, что означает для человека иметь «отношения» с неодушевленным предметом. Люди могут иметь отношения друг с другом. Но что означает иметь «отношения» с вещью? И если это возможно, то что означает придание этим отношениям правосубъектности? Достаточно привести простой пример: представьте человека, оказавшегося на необитаемом острове. Он может установить чрезвычайно личные отношения, скажем, с пальмами, которые растут на острове. Если он пробудет на острове долгое время, он, возможно, даст им имена и половину своего времени будет посвящать воображаемым беседам с ними. Но владеет ли он ими? Бессмысленный вопрос. Нет нужды заботиться о правах собственности, если там больше никого нет.

Значит, собственность — это не отношения между человеком и вещью. Это понимание или соглашение между людьми относительно вещей. Единственная причина, по которой мы иногда этого не замечаем, состоит в том, что во многих случаях — особенно когда мы говорим о наших правах на свою обувь, машину или станок — мы говорим о правах «против всего мира», как это формулируется в английском праве, т. е. о соглашениях между нами и всеми остальными людьми на планете о том, что они будут воздерживаться от вмешательства в наши имущественные дела и, следовательно, позволят нам обращаться со своей собственностью по нашему усмотрению. Отношения между одним человеком и всеми остальными людьми на планете, разумеется, трудно помыслить. Проще представить их как отношения с вещью. Но и здесь на практике свобода делать то, что нам заблагорассудится, сильно ограничена. Разумеется, абсурдно утверждать, что обладание бензопилой дает мне «полную власть» делать все, что я захочу. Почти все, что я решу делать при помощи бензопилы за пределами моего дома или земли, скорее всего, будет незаконным, и есть лишь ограниченное число вещей, которые я могу делать с ее помощью внутри дома. Единственный «абсолютный» аспект моих прав относительно бензопилы состоит в моем праве не позволять кому-либо другому ею пользоваться[256].

Тем не менее римское право утверждает, что основной формой собственности является частная, которая заключается в полной власти владельца делать со своим имуществом все, что ему заблагорассудится. Юристы XII века усовершенствовали эту формулировку, разделив ее на три принципа: “usus” (использование вещи), “fractus” (плоды, т. е. пользование плодами, которые приносит вещь) и “abusus” (злоупотребление вещью или ее уничтожение); но римские юристы и не думали о таких тонкостях, поскольку для них они лежали за пределами сферы права. На самом деле ученые потратили массу времени на споры о том, действительно ли римские авторы считали частную собственность правом (“jus”)[257], — просто потому, что права в основе своей исходили из договоренностей между людьми, а право распоряжаться своей собственностью — нет: оно лишь было природной способностью поступать по своему усмотрению там, где социальные препятствия к этому отсутствовали[258].

Если разобраться, это очень странная основа для того, чтобы развивать теорию имущественного права. Может, честнее сказать, что в любую историческую эпоху, в любой части света, будь то древняя Япония или Мачу-Пикчу, всякий, у кого была веревка, мог свободно ее вертеть, завязывать, рвать или бросать в огонь более или менее так, как ему хотелось. Нигде теоретики права не считали этот факт сколько-нибудь интересным или значимым. Ни одна традиция не превращает это в первооснову имущественного права, поскольку в противном случае все современное право стало бы не более чем рядом исключений.

Как так получилось? И почему? Самое убедительное объяснение из тех, что я видел, предлагает Орландо Паттерсон: понятие полной частной собственности на самом деле проистекает из рабства. Собственность можно представлять не как отношения между людьми, а как отношения между человеком и вещью в том случае, если в их основе лежат отношения между двумя индивидами, один из которых также является вещью. (Так рабы определялись в римском праве: они были людьми, которые также были “res”, т. е. вещами[259].) Тогда и акцент на полной власти обретает смысл[260].

Слово “dominium”, означающее полную частную собственность, не было особенно древним[261]. В латыни оно появилось только во времена поздней Республики, как раз когда в Италию хлынул поток из сотен тысяч пленных работников, превративший Рим в настоящее рабовладельческое общество[262]. К 50 году до н. э. римские писатели уже считали, что рабочие, будь то сельскохозяйственные рабочие, собирающие горох на загородных плантациях, погонщики мулов, доставляющие этот горох в городские лавки, или конторщики, ведущие его учет, были чьей-то собственностью. Существование миллионов существ, которые были одновременно и людьми, и вещами, создавало бесконечные юридические проблемы, и немало усилий творческого гения римского правоведения ушло на анализ множества различных ситуаций. Достаточно раскрыть любой сборник римского права, для того чтобы это обнаружить. Вот отрывок из Ульпиана, юриста II века:

Мела пишет: если во время метания дротиков кто-либо бросил дротик слишком сильно и дротик попал в руку цирюльника, вследствие чего бритва разрезала горло раба, которого брил цирюльник, то отвечает по Аквилиеву закону (закон о взыскании убытков) тот, на ком лежит вина. Прокул говорит, что вина имеется на стороне цирюльника и, конечно, если он брил там, где обычно происходят игры или ходит много народа, то это нужно вменить ему в вину; хотя неплохо говорится, что если кто-либо вверил себя цирюльнику, поставившему свой стул в опасном месте, то он должен сам на себя жаловаться^{198}.

Мела пишет: если во время метания дротиков кто-либо бросил дротик слишком сильно и дротик попал в руку цирюльника, вследствие чего бритва разрезала горло раба, которого брил цирюльник, то отвечает по Аквилиеву закону (закон о взыскании убытков) тот, на ком лежит вина. Прокул говорит, что вина имеется на стороне цирюльника и, конечно, если он брил там, где обычно происходят игры или ходит много народа, то это нужно вменить ему в вину; хотя неплохо говорится, что если кто-либо вверил себя цирюльнику, поставившему свой стул в опасном месте, то он должен сам на себя жаловаться^{198}.

Иными словами, хозяин не может требовать возмещения убытков от метателей дротиков или от цирюльника за уничтожение имущества, если проблема на самом деле заключалась в том, что он купил глупого раба. Многие из этих споров кажутся нам весьма экзотичными (могут ли вас обвинить в воровстве, если вы просто склонили раба к бегству? Если кто-то убил раба, который также был вашим сыном, можете ли вы учитывать свою личную привязанность к нему при подсчете размера убытков или вы должны ограничиться его рыночной стоимостью?), но наша современная юридическая традиция во многом основывается на этих спорах^{199}.

Что касается понятия “dominium”, то оно происходит от слова “dominus”, которое означает «хозяин», или «рабовладелец», но восходит к слову “domus”, т. е. «дом», или «хозяйство». С этим связан английский термин “domestic” («домашний»), который даже сегодня может использоваться в значении «относящийся к частной жизни» или же обозначать слугу, убирающего дом. “Domus” перекликается со словом “familia”, т. е. «семья», но — и это, возможно, будет интересно узнать защитникам «семейных ценностей» — “familia” происходит от слова “famulus”, т. е. «раб». Изначально под семьей понимались все люди, находившиеся под домашней властью “pater familias”, которая была, по крайней мере в раннем римском праве, абсолютной[263]. У мужчины не было полной власти над женой, поскольку она до некоторой степени по-прежнему оставалась под защитой своего отца, но с детьми, рабами и другими зависимыми людьми он мог делать все, что ему вздумается, — во всяком случае, в раннем римском праве он был волен их пороть, пытать или продавать. Отец мог даже казнить своих детей, если обнаруживал, что они совершили тяжкое преступление[264]. А если дело касалось рабов, то ему не требовалось и этого предлога.

Создавая понятие “dominium”, которое легло в основу современного принципа частной собственности, римские юристы обратились к принципу домашней власти, полной власти над людьми, определили некоторых из этих людей (рабов) как вещи, а затем распространили логику, которая изначально применялась по отношению к рабам, на гусей, колесницы, амбары, ювелирные шкатулки и т. д., т. е. на любую вещь, имеющую отношение к праву.

Даже в Древнем мире право отца казнить своих рабов и уж тем более своих детей выглядело довольно необычно. Не вполне ясно, почему в раннюю эпоху римляне доходили до таких крайностей. Показательно, однако, что самый ранний римский закон о долгах был необычайно суровым и позволял кредиторам казнить неплатежеспособных должников[265]. Ранняя история Рима, как и греческих городов-государств, была отмечена постоянной политической борьбой между кредиторами и должниками, пока римская элита не постигла принцип, который давно был известен наиболее успешным элитам Средиземноморья: свободное крестьянство дает более эффективную армию, а мощная армия обеспечивает военнопленных, которые могут делать все, что раньше делали долговые рабы, а значит, социальный компромисс, предполагавший ограниченное народное представительство, запрет долгового рабства и направление части доходов империи на социальные выплаты, был в их интересах. Вероятно, полная власть отца получила развитие как часть всей этой совокупности мер, так же как это было в других местах. Долговая кабала сводила семейные отношения к отношениям собственности; социальные реформы ограничили новую власть отцов, но дали им защиту от долгов. В то же время растущий приток рабов вскоре позволил даже скромным домохозяйствам иметь невольников. Это означало, что логика завоевания распространилась на все стороны повседневной жизни. Покоренные люди наполняли римлянам ванну и стригли им волосы. Покоренные учителя учили римских детей поэзии. Поскольку рабы были сексуально доступны хозяевам и членам их семей, равно как и их друзьям и гостям, приходившим на ужин, вполне вероятно, что у большинства римлян первый сексуальный опыт был с мальчиком или девочкой, которые по своему юридическому статусу считались поверженными врагами[266].

Со временем это все больше превращалось в юридическую фикцию: на самом деле рабами все чаще становились бедняки, проданные своими родителями, несчастливцы, похищенные пиратами или бандитами, жертвы войн или судебных процессов среди варваров на границах империи или дети других рабов[267]. Однако фикция поддерживалась.

Столь необычным в историческом плане рабство в Риме стало благодаря сочетанию двух факторов. Первым был произвол. В отличие от, скажем, плантационного рабства в Америке здесь не существовало представления о том, что некоторые люди по природе своей неполноценны и потому должны быть рабами. Рабство рассматривалось как несчастье, которое может случиться с каждым[268]. Поэтому не было причин, по которым раб не мог превосходить своего хозяина в каком-либо отношении: он мог быть умнее, иметь более тонкие представления о нравственности, более развитый вкус и лучше разбираться в философии. Хозяин даже мог охотно это признавать. У него не было причин такое скрывать, поскольку это никак не влияло на характер отношений между ними, которые оставались просто отношениями власти.

Вторым фактором был абсолютная природа этой власти. Рабов много где считали военнопленными, а хозяев — завоевателями, полностью распоряжавшимися их жизнью и смертью; но обычно это было лишь абстрактным принципом. Почти везде правительства быстро ограничивали подобные права. По крайней мере, императоры и цари утверждали, что только они обладают властью приговаривать других к смерти[269]. Но в эпоху Республики в Риме не было императора; лицом, которому принадлежала суверенная власть, была совокупность самих рабовладельцев. Только в эпоху ранней Империи появилось законодательство, ограничивавшее то, что владельцы могли делать со своей (человеческой) собственностью: первым стал закон времен императора Тиберия (датированный 16 годом), который обязывал хозяина получить разрешение у судьи, прежде чем отдавать раба на публичное растерзание дикими животными[270]. Однако абсолютный характер власти хозяина — а в данном контексте он и был государством — также означал, что прежде всего не было никаких ограничений, касавшихся предоставления рабу вольной: хозяин мог освободить раба или даже усыновить его, благодаря чему тот автоматически становился римским гражданином, — ведь свобода ничего не значила, если человек не был членом данного сообщества. Из-за этого случались очень необычные казусы. Например, в I веке образованные греки нередко продавались в рабство какому-нибудь состоятельному римлянину, которому был нужен секретарь, отдавали полученные деньги близкому другу или члену семьи и через некоторое время выкупали себя, получая тем самым римское гражданство. При этом, если в его бытность рабом хозяин решал, допустим, отрубить своему секретарю ноги, то мог совершенно спокойно это сделать[271].

Тем самым отношения “dominus” и раба привносили в домохозяйство отношения завоевания, абсолютной политической власти (более того, они стали основой домохозяйства). Важно подчеркнуть, что эти отношения с обеих сторон не были нравственными. Это ясно показывает хорошо известная юридическая формулировка, приписываемая Квинту Гатерию, римскому юристу эпохи Республики. В Риме, как и в Афинах, для мужчины считалось неподобающим стать объектом сексуального проникновения. Защищая вольноотпущенника, обвиняемого в том, что он продолжал оказывать сексуальные услуги своему бывшему хозяину, Гатерий сочинил афоризм, которые позже превратился в своего рода сальную народную шутку: “impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium” («стать объектом анального проникновения есть преступление для свободнорожденного, необходимость для раба и обязанность для вольноотпущенника»)[272]. Показательно, что сексуальное подчинение считается «обязанностью» только для вольноотпущенника. Оно не считается «обязанностью» для раба. А все потому, что рабство — это не нравственные отношения. Хозяин мог делать все что хотел, и раб ничего не мог с этим поделать.

Однако самым коварным следствием римского рабства стало то, что через римское право оно извратило наше представление о человеческой свободе. Значение римского слова “libertas” с течением времени сильно изменилось. Как и повсюду в Древнем мире, быть «свободным» означало в первую очередь не быть рабом. Поскольку рабство подразумевает прежде всего уничтожение социальных связей и лишение человека возможности их налаживать, свобода означала возможность создавать и поддерживать нравственные обязательства по отношению к другим. Английской слово “free” («свободный»), например, происходит от германского корня, означающего «друг» (“friend”), поскольку быть свободным значило иметь возможность заводить друзей, выполнять обещания, жить в сообществе равных людей. Именно поэтому в Риме отпущенные на волю рабы становились гражданами: быть свободным по определению означало быть частью гражданского сообщества со всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями^{200}.[273]

Однако ко II веку ситуация уже начала меняться. Юристы постепенно преобразовывали определение “libertas”, пока оно не стало практически неотличимым от власти хозяина, т. е. права делать все что угодно за исключением тех вещей, которые делать нельзя. В «Дигестах» определения свободы и рабства следуют одно за другим:

Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом.

Рабство есть установление права народов, в силу которого лицо подчинено чужому владычеству (dominium) вопреки природе[274].

Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом.

Рабство есть установление права народов, в силу которого лицо подчинено чужому владычеству (dominium) вопреки природе[274].

Средневековые комментаторы усмотрели здесь проблему[275]. Не означает ли это, что каждый человек свободен? В конце концов, даже рабы вольны делать все то, что им позволяется. Сказать, что раб свободен (за исключением тех случаев, когда это не так), — это то же самое, что сказать, что земля квадратная (за исключением тех случаев, когда она круглая), или что солнце синее (за исключением тех случаев, когда оно желтое), или же что у нас есть полное право делать все что угодно с нашей бензопилой (кроме тех вещей, которые мы делать не можем).

Это определение действительно порождает целый ряд сложностей. Если свобода естественна, то рабство противоестественно, но если свобода и рабство — это лишь вопрос степени, то не следует ли из этого, что все ограничения свободы до определенной степени противоестественны? Не предполагает ли это, что общество, социальные правила и даже права собственности тоже противоестественны? Именно к этому выводу приходили многие римские юристы, когда пускались в рассуждения на столь абстрактную тему — такое, правда, случалось редко. Изначально люди жили в естественном состоянии, в котором все вещи были общими; сначала мир разделила война, а вытекающее из нее «право народов», т. е. общие для всего человечества обычаи, регулирующие такие вопросы, как завоевание, рабство, договоры и границы, породило неравенство в собственности[276].

Это, в свою очередь, означало, что не было объективной разницы между частной собственностью и политической властью, поскольку власть основывалась на насилии. С течением времени римские императоры тоже стали претендовать на нечто вроде dominium, утверждая, что в своих владениях они обладают полной свободой и не связаны законами[277]. В то же время римское общество перешло от республики рабовладельцев к устройству, которое все больше напоминало феодальную Европу последующих времен и при котором крупные землевладельцы жили в окружении зависимых крестьян, должников и самых разнообразных рабов, находившихся в их полной власти. Варварские завоевания, разрушившие империю, лишь придали законные формы этой ситуации, в значительной степени уничтожив рабство, но в то же время привнеся представление о том, что знать происходила от германских завоевателей, а простолюдины по природе своей должны были ей подчиняться.

Однако даже в этом новом, средневековом, мире сохранилось старое римское понятие свободы. Свобода означала просто власть. Когда средневековые политические теоретики говорили о «свободе», они, как правило, подразумевали право сеньора делать в своих владениях все, что ему заблагорассудится. Обычно считалось, что это не было установлено изначально каким-то соглашением, а проистекало из факта завоевания: одна известная английская легенда гласит, что когда около 1290 года король Эдуард I потребовал от феодальных сеньоров предъявить документы, показывавшие, по какому праву они обладали своими привилегиями (или «свободами»), то граф Варенн предъявил королю лишь покрытый ржавчиной меч^{201}. Подобно римскому dominium, это было скорее не право, а власть, осуществлявшаяся прежде всего над людьми, — именно поэтому в Средние века часто говорили о «свободе виселицы», которая подразумевала право сеньора содержать собственное место для казни.

К XII веку, когда началась перцепция и модернизация римского права, термин “dominium” превратился в особую проблему, поскольку в обычной церковной латыни того времени он использовался наравне с «владением сеньора» и «частной собственностью». Средневековые юристы потратили немало времени и усилий, для того чтобы определить, различались ли эти два понятия. Очень щекотливая проблема, потому что, если права собственности были формой полной власти, как утверждали «Дигесты», то очень трудно понять, как им мог располагать кто-либо, помимо короля — или даже, по мнению некоторых юристов, Бога^{202}.

Не будем дальше описывать средневековые споры, но, на мой взгляд, важно закончить именно здесь, потому что мы сделали полный круг и теперь наконец можем понять, почему либералы вроде Адама Смита представляли себе мир так, а не иначе. Есть традиция, которая предполагает, что свобода в основе своей — это право делать со своей собственностью все что угодно. На деле это не только превращает собственность в право, но и придает самим правам форму собственности. В известном смысле в этом и заключается самый большой парадокс. Мы привыкли к мысли о том, что «у нас есть» права, что права — это нечто, чем можно обладать. Настолько, что мы редко задумываемся о том, что это может в действительности значить. На самом деле (и средневековые юристы прекрасно это осознавали) право одного человека — это всего лишь обязательство другого. Мое право на свободу слова — это обязательство другого не наказывать меня за то, что я говорю; мое право на то, чтобы быть судимым коллегией присяжных, состоящей из равных мне людей, — это ответственность правительства по поддержанию системы гражданской обязанности быть присяжным. Здесь возникает та же проблема, что и с правами собственности: когда мы говорим об обязанностях каждого человека во всем мире, то представить это трудно. Намного проще говорить о «наличии» прав и свобод. Однако если свобода — это, в сущности, наше право владеть вещами или обращаться с вещами так, как будто они нам принадлежат, то что тогда значит «обладать» свободой — не значит ли это, что наше право на собственность само является формой собственности? Это выглядит слишком запутанно. Зачем это нужно формулировать таким образом?[278]

В исторической ретроспективе есть простой, хотя и несколько обескураживающий ответ. Те, кто утверждал, что мы естественные владельцы наших прав и свобод, был заинтересованы прежде всего в том, чтобы показать, что мы вольны от них избавиться или даже их продать.

Современные представления о правах и свободах происходят от того, что вошло в историю как «теория естественного права». Ее основы около 1400 года заложил Жан Жерсон, ректор Парижского университета, отталкивавшийся от римских правовых концепций. Как давно заметил Ричард Так, крупнейший исследователей таких идей, одним из главных исторических курьезов было то, что к этой теории примыкали не прогрессивные умы той эпохи, а консерваторы. «Для сторонника Жерсона свобода была собственностью, которой можно было обмениваться точно так же и на тех же условиях, что и любой другой собственностью» — ее можно было продавать, менять, ссужать или добровольно уступать как-либо еще^{203}. Из чего следовало, что в долговой кабале или даже в рабстве в принципе нет ничего дурного. Именно это и стали доказывать сторонники теории естественного права. На протяжении следующих столетий эти идеи получили развитие прежде всего в Антверпене и Лиссабоне, которые стали центрами зарождающейся работорговли. В конце концов, говорили они, мы не знаем, что происходит в землях, лежащих вокруг Калабара, и нет никакой объективной причины считать, что большая часть человеческого груза, перевозимого европейскими судами, не продала себя сама, не была выдана своими законными опекунами или не лишилась свободы каким-либо иным, совершенно легальным способом. Конечно, были и исключения, но злоупотребления присущи любой системе. Важно, что нет ничего неестественного или незаконного в мысли о том, что свободу можно продать[279].

Очень скоро подобные аргументы стали использоваться для оправдания абсолютной власти государства. Томас Гоббс в XVIII столетии первым развил этот постулат, который быстро стал общим местом. Правительство рассматривалось как договор, своего рода деловое соглашение, в рамках которого граждане добровольно передают некоторые из своих естественных свобод монарху. Затем подобные идеи легли в основу нашей современной экономической жизни, поскольку наемный труд на деле представляет собой такую же сдачу в аренду нашей свободы, какой можно считать рабство в момент продажи человека[280].

Мы владеем не только нашими свободами; та же логика стала применяться к нашим телам, которые, согласно подобным концепциям, на самом деле не отличаются от домов, машин или мебели. Мы владеем собой, а значит, другие люди не могут нами злоупотреблять[281]. Это может показаться безвредным и даже положительным понятием, но все выглядит совсем иначе, если учитывать римскую традицию собственности, на которой оно основано. Говорить о том, что мы владеем собой, как ни странно, означает, что мы выступаем одновременно и в роли хозяина, и в роли раба. «Мы» и владельцы (имеющие полную власть над своей собственностью), и в то же время предметы обладания (подчиненные полной власти). Древнеримское домохозяйство не затерялось в тумане истории — напротив, оно сохранилось в нашем ключевом представлении о самих себе и, как и в имущественном праве, приводит к поразительно непоследовательным результатам, которые порождают бесчисленные парадоксы всякий раз, когда мы пытаемся понять, что же это означает на практике.

Подобно тому как юристы потратили тысячу лет, пытаясь придать смысл римским представлениям о собственности, философы сотни лет пытались понять, как мы можем находиться в отношениях господства с самими собой. Самое популярное решение, предполагающее, что у каждого из нас есть нечто под названием «разум», который полностью отделен от всего того, что мы называем «телом», и что первый естественным образом господствует над вторым, идет вразрез со всем, что мы знаем о науке познания. Подобное предположение, разумеется, ложно, но мы продолжаем его придерживаться по той простой причине, что без него все наши современные допущения о собственности, праве и свободе лишатся смысла[282].

Выводы

Первые четыре главы этой книги описывают одну дилемму. Мы на самом деле не знаем, как размышлять о долге. Или если выразиться точнее, есть два образа, между которыми мы словно застряли. Первый — это общество в стиле Адама Смита, где единственными значимыми отношениями для индивидов являются отношения с их собственностью и где эти индивиды радостно обменивают одну вещь на другую ради взаимной выгоды, а долг почти полностью выпадает из поля зрения. Во втором долг — первооснова человеческих отношений, из-за чего складывается неприятное ощущение, что человеческие отношения — грязное дело в принципе и что наша ответственность по отношению друг к другу так или иначе всегда основана на грехе и преступлении. Альтернатива не очень привлекательная.

В последних трех главах я попытался показать, что есть и другой взгляд на вещи, а затем описал, как мы дошли до того, что имеем сейчас. Именно поэтому я ввел понятие человеческих экономик, т. е. таких экономик, в которых по-настоящему важным считается тот факт, что каждый человек представляет собой уникальное сплетение отношений с другими, а значит, никого нельзя считать точным эквивалентом чего-либо или кого-либо другого. В человеческой экономике деньги не используются для покупки или торговли людьми, а являются средством выражения невозможности этого.

Затем я описал, как такие экономики начинают рушиться: как люди могут стать предметами обмена — сначала ими становятся женщины, которых выдают замуж, затем дело доходит до рабов, взятых в плен на войне. Я отметил, что общей чертой всех этих отношений является насилие. Идет ли речь о девушках тив, которых связывали и били за то, что они убегали от мужей, или о мужьях, которых загоняли на невольничьи суда и которые затем гибли на заморских плантациях, — всегда действует один принцип: только при помощи палок, веревок, копий и ружей можно вырвать людей из бесконечно сложных сетей отношений с другими (с сестрами, друзьями, соперниками и т. д.), которые делают их уникальными, и превратить в нечто, чем можно торговать.

Важно подчеркнуть, что все это происходит в местах, где еще не существуют рынки, на которых торгуют повседневными товарами: одеждой, инструментами, пищей. На самом деле в большинстве человеческих экономик самые важные виды собственности никогда нельзя купить или продать по той же причине, почему нельзя торговать людьми: это уникальные предметы, вовлеченные в сеть человеческих отношений^{204}.

Мой старый преподаватель Джон Комаров любил рассказывать историю о том, как он проводил исследование в Натале, в Южной Африке. Почти целую неделю он ездил на джипе от хутора к хутору с коробкой, в которой лежали опросники, и переводчиком с зулусского языка. Мимо проплывали бесконечные стада скота. Через шесть дней переводчик неожиданно вскочил и стал показывать пальцем в середину стада. «Смотри, — сказал он, — это та же самая корова! Вот та, с рыжим пятном на спине. Мы видели ее три дня назад в десяти милях отсюда. Интересно, что случилось? Кто-то женился? Или, может, кто-то уладил спор?»

Когда в человеческих экономиках возникает возможность вырвать человека из его среды, чаще всего такая возможность сама по себе рассматривается как цель. Намек на это можно усмотреть уже в примере леле. Важные мужи иногда приобретали пленников издалека в качестве рабов, но почти всегда только для того, чтобы принести их в жертву на своих похоронах[283]. Растаптывание индивидуальности одного человека считалось способом улучшить репутацию и социальное существование другого человека[284]. В обществах, которые я назвал героическими, такой способ преумножения и лишения чести, конечно, превратился из маргинального обычая в самую основу политики. Как свидетельствуют многочисленные эпосы, саги и Эдды, герои становятся героями, умаляя достоинство других. В Ирландии и Уэльсе мы можем наблюдать, как эта способность обесчещивать других, отрывать уникальных людей от их очага и семей, превращая их тем самым в безличные единицы учета — ирландские рабыни, служившие деньгами, или уэльские прачки, — сама по себе является наивысшим выражением чести.

В героических обществах роль насилия не скрывалась, а, напротив, возвеличивалась. Часто оно могло стать основой более близких отношений. В «Илиаде» Ахилл не видит ничего постыдного в отношениях со своей рабыней Брисеидой, мужа и братьев которой он убил; он считает ее своей «почетной наградой», но вместе с тем утверждает, что всякий приличный мужчина должен любить своих слуг и заботиться о них: «я Брисеиду любил, несмотря что оружием добыл!»^{205}

В истории немало примеров того, как подобные близкие отношения могут развиться между людьми чести и теми, кого они лишили достоинства. В конце концов, уничтожение всякой возможности равенства также устраняет все вопросы о долге и отношениях, оставляя лишь отношения власти. Это дает определенную ясность. Возможно, именно поэтому императоры и короли имеют склонность окружать себя рабами и евнухами.

Однако в этом есть и нечто большее. Если взглянуть на течение истории, нельзя не заметить любопытное взаимное отождествление между самыми почитаемыми людьми и самыми униженными, между императорами и королями, с одной стороны, и рабами — с другой. Многие короли окружали себя рабами, назначали их министрами — существовали даже целые рабские династии, как, например, мамелюки в Египте. Короли окружали себя рабами по той же причине, по которой они окружали себя евнухами: потому что у рабов и у преступников нет семей и друзей и они не могут хранить преданность никому другому — или по крайней мере не должны. Но в известном смысле это касается и королей. Как гласит африканская пословица, у настоящего короля тоже нет родственников или, во всяком случае, он поступает так, как если бы их не было^{206}.[285] Иными словами, король и раб — зеркальное отражение друг друга в том смысле, что, в отличие от обычных людей, которые определяются своими обязательствами по отношению к другим, они определяются только отношениями власти. Они настолько изолированы и отчуждены от прочих, насколько вообще возможно.

Здесь мы наконец понимаем суть нашей странной привычки определять себя одновременно и как хозяина, и как раба, которая воспроизводит самые дикие стороны древних домохозяйств в самом нашем представлении о себе как о хозяевах собственных свобод, как о владельцах самих себя. Только так мы можем себя представить полностью обособленными существами. Есть прямая линия от новой римской концепции свободы, рассматривающей ее не как способность завязывать новые взаимоотношения с другими, а как своего рода полную власть «пользоваться и злоупотреблять» завоеванными невольниками, которые обеспечивали благополучие римского домохозяйства, к странным фантазиям либеральных философов вроде Гоббса, Локка и Смита об истоках человеческого общества, состоящего из тридцати-сорокалетних мужчин, которые словно выскочили из земли совершенно сформированными и должны были решить, переубивать друг друга или начать обмениваться бобровыми шкурами[286].

В последние двести лет европейские и американские интеллектуалы потратили немало сил на то, чтобы избежать самых неприятных следствий этой традиции мышления. Томас Джефферсон, владевший множеством рабов, решил начать Декларацию независимости со слов, прямо противоречивших нравственным основам рабства: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотчуждаемыми правами». Тем самым он лишил основания утверждения о том, что африканцы расово неполноценны и что они или их предки могли быть законно лишены свободы. Однако вместе с тем он не предложил какой-либо радикально новой концепции прав и свобод. Не сделали этого и позднейшие политические философы. По большей части мы придерживались старых утверждений, в которые то тут, то там добавляли слово «не». Большая часть наших самых ценных прав и свобод — это ряд исключений из совокупности нравственных и юридических утверждений о том, что, вообще-то, мы не должны ими обладать.

Формально рабство было отменено, но (и это может подтвердить всякий, кто работает с девяти до пяти) мысль о том, что вы можете отчуждать свою свободу хотя бы на какое-то время, по-прежнему существует. На самом деле она определяет то, что большинство из нас делает, пока не спит, за исключением выходных. Насилие исчезло из поля зрения[287]. Однако это произошло во многом потому, что мы уже не можем представить себе, как бы выглядел мир, основанный на социальных обязательствах, которые не подкрепляются постоянной угрозой применения электрошокеров и камерами видеонаблюдения.

Глава 8

Кредит против сокровищ и циклы истории

Слиток металла — это инструмент войны, а не мирной торговли.

Слиток металла — это инструмент войны, а не мирной торговли.

Джеффри У. Гардинер

Может возникнуть вопрос: если наши представления о политике и праве действительно основаны на логике рабства, как же тогда рабство удалось уничтожить? Конечно, циник мог бы сказать, что мы его не уничтожили, а просто назвали по-другому. Он был бы прав в том смысле, что древние греки наверняка сочли бы различие между рабом и отягощенным долгами наемным работником в лучшем случае правовой тонкостью…[288] Однако даже уничтожение формальной системы рабского труда следует считать заметным достижением, и важно понять, как оно протекало. Особенно если учесть, что происходило это не единожды. На самом деле, если обратиться к историческим фактам, по-настоящему, примечательно то, что рабство уничтожалось — или фактически уничтожалось — много раз.

В Европе, например, этот институт исчез в столетия, последовавшие за крушением Римской империи, — это историческое достижение редко признают те из нас, кто привык считать эту эпоху началом «темных веков»[289]. Никто точно не знает, как это произошло. Большинство соглашаются с тем, что процесс отмены рабства был связан с распространением христианства, которое, впрочем, не могло быть прямой причиной, поскольку церковь никогда открыто против рабства не выступала, а во многих случаях даже защищала его. Отмена рабства, по-видимому, произошла вопреки мнению интеллектуалов и политических властей той поры. Однако это случилось и имело долговременные последствия. В народе рабство ненавидели так сильно, что даже тысячу лет спустя европейские купцы, начавшие возрождать работорговлю, обнаружили, что их соотечественники не были готовы мириться с рабовладением в своих странах, — это стало одной из причин, почему плантаторам пришлось покупать невольников в Африке и устраивать плантации в Новом мире[290]. Один из главных парадоксов истории заключается в том, что современный расизм — возможно, самое большое зло последних двух столетий — был изобретен во многом потому, что европейцы отказывались внимать доводам интеллектуалов и юристов и не соглашались с мыслью о том, что люди, которых они считали полноценными и равными себе, могли быть обращены в рабство на законных основаниях.

Более того, упадок древнего рабства не ограничивался лишь Европой. Приблизительно в ту же эпоху — около 600 года н. э. — мы обнаруживаем то же самое в Индии и в Китае, где в течение нескольких веков, в условиях волнений и смут, система рабского труда сошла на нет. Все это подсказывает, что моменты исторических возможностей, т. е. моменты, когда могут произойти значительные перемены, явно следуют циклической модели, которая в географическом пространстве действовала намного более синхронно, чем это можно было бы представить. Только поняв схему, действовавшую в прошлом, мы сможем осознать те исторические возможности, которые имеются в настоящем.

Эти циклы проще всего выявить, еще раз обратившись к феномену, который мы рассматриваем на страницах этой книги: к истории денег, долга и кредита. Когда мы начинаем прослеживать историю денег в Евразии в последние пять тысяч лет, нашему взору открываются удивительные модели. В случае денег одно событие превосходит по значимости все остальные — это изобретение монет. Их стали чеканить независимо в трех разных местах более или менее в одно и то же время: на Великой китайской равнине, в долине реки Ганг в северо-восточной Индии и на берегах Эгейского моря приблизительно между 600 и 500 годами до н. э. Появление монет не было обусловлено каким-то внезапным технологическим прорывом: первые технологии изготовления монет полностью отличались друг от друга[291]. Это была социальная перемена. Почему это произошло именно так, остается исторической загадкой. Но мы точно знаем, что по каким-то причинам в Лидии, Индии и Китае местные правители решили, что их государства уже не могли довольствоваться кредитными системами, какими бы древними они ни были. Пустив в обращение драгоценные металлы, которые прежде использовались в основном в международной торговле в виде слитков, они стали побуждать своих подданных использовать небольшие металлические кусочки для совершения повседневных сделок.

Постепенно новшество стало распространяться. В последующее тысячелетие государства повсюду стали чеканить собственную монету. Однако около 600 года, как раз когда рабство стало исчезать, тенденция вдруг обратилась вспять. Наличность иссякла. Повсюду произошло возвращение к кредиту.

Если мы взглянем на историю Евразии в последние пять тысяч лет, то обнаружим постоянное чередование периодов, когда доминировали кредитные деньги, и периодов, когда преобладали золото и серебро, т. е. когда значительная часть сделок осуществлялась посредством перехода кусочков драгоценного металла из рук в руки.

Почему? Определяющим фактором здесь является война. Монеты преобладают прежде всего тогда, когда царит насилие. На то есть одна очень простая причина. Золотые и серебряные монеты отличаются от кредитных соглашений одной специфической чертой: их можно украсть. Долг — это по определению запись, он основан на отношениях доверия. Вместе с тем человек, принимающий золото или серебро в обмен на товар, должен доверять лишь точности весов, качеству металла и вероятности того, что кто-то еще захочет их принимать. В мире, где повсюду царят война и насилие, — а именно так выглядели Китай в период Сражающихся царств, Греция железного века и Индия перед созданием империи Маурьев — упрощение сделок приносит очевидную выгоду. Это тем более справедливо, когда имеешь дело с солдатами. С одной стороны, солдаты получают добычу, значительная часть которой состоит из золота и серебра, и всегда пытаются обменять ее на вещи, делающие жизнь приятнее. С другой стороны, тяжеловооруженный солдат, постоянно находящийся в походах, — само воплощение высокого кредитного риска. Меновая торговля, столь дорогая экономистам, выглядит абсурдом, когда дело касается сделок между соседями, живущими в небольшой сельской общине, но приобретает смысл, как только речь заходит о сделках между жителем этой деревни и проходящим через нее наемником.

На протяжении большей части истории слитки золота или серебра, штампованные или нет, выполняли ту же роль, что и чемодан современного наркодилера, набитый немечеными банкнотами: это предмет, не имеющий истории и ценный потому, что его владелец знает, что его примут в обмен на другие предметы везде и без лишних вопросов. В итоге кредитные системы преобладают в периоды относительного социального мира или в сетях доверия (которые могут создаваться государствами или — чаще — транснациональными институтами вроде купеческих гильдий или религиозных общин), а в периоды войн и грабежей им на смену приходят драгоценные металлы. Более того, хотя хищническое кредитование имеет место во всех исторических эпохах, вызванные им долговые кризисы приводят к наиболее тяжелым последствиям тогда, когда деньги проще всего конвертировать в наличность.

Чтобы выявить тенденции, определяющие текущий исторический момент, я позволю себе предложить следующее деление истории Евразии на основе чередования периодов виртуальных и металлических денег. Цикл начинается с Эпохи первых аграрных империй (3500-800 годы до н. э.), когда преобладали виртуальные кредитные деньги. За ней последовала Осевая эпоха (800 год до н. э. — 600 год), когда появилась чеканка монет и произошел переход к металлическим деньгам; о ней речь пойдет в следующей главе. Средние века (600-1450 годы), ставшие временем возвращения к виртуальным кредитным деньгам, будут рассмотрены в десятой главе; одиннадцатая глава будет посвящена очередному витку цикла, Эпохе капиталистических империй, которая, начавшись около 1450 года, привела к переходу всей планеты к золотым и серебряным деньгам и завершилась лишь в 1971 году, когда Ричард Никсон заявил о прекращении обмена долларов США на золото. Это событие положило начало новой стадии виртуальных денег, очертания которой пока еще не ясны. В двенадцатой, и последней, главе на основании уроков истории мы попытаемся понять, что это может означать и какие возможности нам открывает новая эпоха.

Месопотамия (3500-800 годы до н. э.)

Нам уже доводилось отмечать преобладание кредитных денег в Месопотамии, самой ранней известной нам городской цивилизации. В крупных храмовых и дворцовых комплексах деньги скорее использовались как мера учета, а не переходили из рук в руки, а купцы и торговцы развивали собственные виды кредитных соглашений. В основном они облекались в форму глиняных табличек, на которых записывались обязательства о будущих платежах. Таблички помещались в глиняные конверты, на которые заемщик ставил свою печать. Кредитор оставлял у себя конверт в качестве обеспечения и разбивал его в момент возвращения займа. Иногда эти буллы превращались в то, что мы назвали бы оборотным документом, поскольку табличка в конверте не просто фиксировала обещание заплатить первоначальному заимодавцу, но и была выписана «на предъявителя» — иными словами, табличка, на которой был записан долг размером в пять сиклей серебра (при существующих процентных ставках), могла служить эквивалентом простого векселя на пять сиклей — т. е. денег[292].

Мы не знаем, насколько часто это происходило, через сколько рук обычно проходили такие таблички, сколько сделок было основано на кредите, как часто купцы действительно отвешивали куски серебра для покупки или продажи своего товара и в каких случаях они обычно это делали. Безусловно, с течением времени все это менялось. Простые векселя, как правило, имели хождение в купеческих гильдиях или среди жителей относительно благополучных городских кварталов, где все достаточно хорошо знали друг друга, чтобы доверять обязательствам, но не настолько, чтобы прибегать к более традиционным формам взаимопомощи[293]. Еще меньше мы знаем о рынках, на которые ходили обычные жители Месопотамии, — нам лишь известно, что держатели шинков работали в кредит, равно как и коробейники и торговцы, стоявшие за рыночными прилавками[294].

Истоки процента всегда будут неясными, поскольку он появился до изобретения письменности. Терминология, обозначающая процент в большинстве древних языков, проистекает от слова «потомство», из-за чего некоторые ученые предполагали, что начало ему положило одалживание скота, однако такое понимание выглядит слишком буквальным. Скорее, первые процентные ссуды, получившие широкое распространение, были коммерческими: храмы и дворцы предоставляли товары купцам и торговым агентам, которые затем везли их на продажу в близлежащие горные края или в заморские страны[295].

Применение процентных схем на практике имеет значение, поскольку подразумевает полное отсутствие доверия. В конце концов, почему нельзя было просто потребовать свою долю в доходах? Это выглядит честнее (купец, вернувшийся разоренным, скорее всего, не будет располагать средствами для уплаты ссуды), и такое партнерство с долевым участием позднее стало широко практиковаться на Ближнем Востоке[296]. Ответ заключается в том, что партнерство с долевым участием практиковалось среди купцов или людей со схожим происхождением и жизненным опытом, которые могли следить друг за другом. У дворцовых или храмовых бюрократов было мало общего со скитающимися по свету купцами, поэтому, судя по всему, бюрократы решили, что не стоит ждать, будто купец, вернувшийся из далеких краев, станет честно рассказывать о своих приключениях. Фиксированная процентная ставка лишала смысла увлекательные сказки о кражах, кораблекрушениях или нападениях крылатых змей и слонов, которые могли сочинять купцы. Доходность определялась заранее.

Кстати, связь между займами и ложью играла в истории важную роль. Геродот писал о персах: «О том, что им запрещено делать, персы даже и не говорят. Нет для них ничего более позорного, как лгать, а затем делать долги… особенно потому, что должник, по их мнению, неизбежно должен лгать»^{207}. (Ниже Геродот изложил рассказанную ему одним персом историю о происхождении золота, которое персы приобретали в Индии: они крали его у гигантских муравьев^{208}.) Притча Иисуса о непрощающем рабе обращает все дело в шутку («Десять тысяч талантов? Без проблем. Дай мне только немного времени»), но даже в ней видно, как подобные бесчисленные выдумки способствовали тому, что мир, в котором нравственные отношения воспринимаются в категориях долга, порой бывает забавным, но также неизбежно является миром разврата, вины и греха.

Ко времени составления самых ранних шумерских документов этот мир, видимо, еще не наступил. Однако принцип выдачи займов под процент, даже под сложный процент, уже был знаком каждому. Например, в одной из самых ранних дошедших до нас надписей, датирующейся 2402 годом до н. э., Энме-тена, царь Лагаша, жалуется, что его враг, царь Уммы, захватил много сельскохозяйственных земель, которые десятилетиями принадлежали Лагашу. Он заявляет: если подсчитать рентные платежи со всех этих земель и процент с этой ренты, рассчитанный за каждый год по сложной ставке, то окажется, что Умма должна Лагашу четыре с половиной триллиона литров ячменя. Сумма, как и в притче, намеренно раздута до абсурда. Это просто был предлог для начала войны[297]. Однако царь хотел показать всем, что он точно знал, как надо вести подсчеты.

Ростовщичество, под которым понимаются процентные потребительские ссуды, ко временам Энметены уже прочно укоренилось. В конце концов царь отправился воевать и победил, а два года спустя недавний победитель был вынужден издать другой указ — о списании всех долгов в своем царстве. Как он хвастался позже, «он установил свободу (амарги) в Лагаше. Он вернул ребенку мать, а матери — ребенка; он уничтожил все проценты»^{209}. Самая первая дошедшая до нас декларация такого рода — и первое появление слова «свобода» в политическом документе.

Детали в тексте Энметены не уточняются, но полвека спустя, когда его преемник Уруинумгина объявил всеобщую амнистию во время празднования Нового года в 2350 году до н. э., ее условия были четко проговорены и соответствовали той форме, которая станет типичной для такого рода амнистий: упразднялись не только все невыплаченные долги, но и все формы долговой неволи, даже те, что возникли из-за неуплаты пеней и штрафов за совершенные преступления, — единственным исключением были коммерческие займы.

Подобные заявления обнаруживаются снова и снова в шумерских, а затем в вавилонских и ассирийских записях; и всякий раз они посвящены все той же теме: восстановлению «справедливости и равенства», защите вдов и сирот, для того чтобы, как отмечал Хаммурапи, упраздняя долги в Вавилоне в 1761 году до н. э., «сильный не мог угнетать слабого»^{210}. По словам Майкла Хадсона,

В Вавилонии поводом для списания долгов был праздник Нового года, который отмечался весной. Вавилонские правители наблюдали за ритуалом «разбивания табличек», т. е. долговых записей, благодаря которому восстановление экономического баланса становилось частью календарного обновления общества вместе с остальной природой. В ознаменование этой церемонии Хаммурапи и его коллеги-правители поднимали факел, который, возможно, символизировал бога Солнца и справедливости Шамаша, чьими принципами должны были руководствоваться мудрые и честные правители. Люди, которых удерживали как обеспечение долга, освобождались и возвращались к своим семьям. Другим должникам возвращали права на возделывание земель предков, освободив их от всех накопившихся обременении^{211}.

В Вавилонии поводом для списания долгов был праздник Нового года, который отмечался весной. Вавилонские правители наблюдали за ритуалом «разбивания табличек», т. е. долговых записей, благодаря которому восстановление экономического баланса становилось частью календарного обновления общества вместе с остальной природой. В ознаменование этой церемонии Хаммурапи и его коллеги-правители поднимали факел, который, возможно, символизировал бога Солнца и справедливости Шамаша, чьими принципами должны были руководствоваться мудрые и честные правители. Люди, которых удерживали как обеспечение долга, освобождались и возвращались к своим семьям. Другим должникам возвращали права на возделывание земель предков, освободив их от всех накопившихся обременении^{211}.

В последующие несколько тысячелетий этот перечень мер — списание долгов, уничтожение записей, возвращение земель — повсюду превратился в стандартный набор требований крестьянских восстаний. В Месопотамии правители, судя по всему, сумели устранить вероятность волнений путем проведения реформ, обретавших форму космического обновления, воссоздания социального мира, — в Вавилонии это происходило во время той же церемонии, в которой царь воспроизводил создание Мардуком мира физического. История долга и греха стиралась, и приходило время начать все с начала. Впрочем, существовал и альтернативный путь: мир, погруженный в хаос, крестьяне, которые пополняли ряды кочевых скотоводов и затем — если упадок продолжался — возвращались в города, опустошали их и полностью уничтожали существующий экономический порядок.

Египет (2650-716 годы до н. э.)

Египет представляет собой интересный контраст, поскольку на протяжении большей части своей истории ему удавалось полностью избегать развития процентных долгов.

Как и Месопотамия, Египет был чрезвычайно богат по меркам Древности, но он представлял собой еще и замкнутое общество, которое располагалось на берегах реки, текущей среди пустыни, и было намного более централизованным, чем Месопотамия. Фараон был богом, а государство и храмовая бюрократия контролировали все, собирая неимоверное число налогов и постоянно распределяя ассигнования, зарплаты и платежи. Здесь деньги также возникли как средство учета. Базовой единицей был «дебен», или «мера», — изначально он применялся для учета зерна, а затем меди или серебра. Редкие записи показывают непоследовательный характер большинства сделок:

На 15-м году правления Рамсеса II [около 1275 года до н. э.] купец предложил египетской даме Эренофре купить сирийскую рабыню, цена которой, несомненно установленная в результате торга, составляла 4 дебена 1 ките [около 373 грамм] серебра. Эренофре собрала тканей и одеял стоимостью 2 дебена 2 Уз ките — детали указаны в записи — и затем одолжила разные предметы у своих соседей — бронзовые сосуды, горшок меда, десять рубашек, десять дебенов медных слитков, — пока не набралась необходимая сумма^{212}.

На 15-м году правления Рамсеса II [около 1275 года до н. э.] купец предложил египетской даме Эренофре купить сирийскую рабыню, цена которой, несомненно установленная в результате торга, составляла 4 дебена 1 ките [около 373 грамм] серебра. Эренофре собрала тканей и одеял стоимостью 2 дебена 2 Уз ките — детали указаны в записи — и затем одолжила разные предметы у своих соседей — бронзовые сосуды, горшок меда, десять рубашек, десять дебенов медных слитков, — пока не набралась необходимая сумма^{212}.

Большинство купцов странствовали, будучи чужеземцами или торговыми агентами на службе у крупных землевладельцев. Однако данных о торговом кредите нет; займы в Египте по-прежнему чаще облекались в форму взаимопомощи между соседями^{213}.

В принципе, есть сведения о юридически законных ссудах, т. е. тех, которые могли привести к потере земли или членов семьи, однако, по-видимому, они встречались нечасто и, будучи беспроцентными, были не столь губительны. Иногда мы слышим и о людях, попавших в долговую кабалу, и даже о долговых рабах, но это было необычным явлением и нет данных о том, что дело когда-либо доходило до кризисов, регулярно случавшихся в Месопотамии и Леванте[298].

Действительно, в первые тысячелетия мы словно попадаем в иной мир, где долг на самом деле был связан с «виной» и зачастую считался преступлением:

Когда должнику не удавалось выплатить долг вовремя, кредитор мог вызвать его в суд, где от должника требовали пообещать полностью вернуть долг к определенной дате. Частью этого обещания, которое давалось под присягой, было согласие должника получить 100 ударов и/или выплатить двойную сумму изначальной ссуды, если он не выплачивал долг к условленному сроку^{214}.

Когда должнику не удавалось выплатить долг вовремя, кредитор мог вызвать его в суд, где от должника требовали пообещать полностью вернуть долг к определенной дате. Частью этого обещания, которое давалось под присягой, было согласие должника получить 100 ударов и/или выплатить двойную сумму изначальной ссуды, если он не выплачивал долг к условленному сроку^{214}.

Это «и/или» показательно. Формального различия между штрафом и битьем палками не было. На самом деле главная цель присяги (как и критского обычая заставлять заемщика выхватывать деньги), видимо, состояла в том, чтобы оправдать карательные меры: так должник мог быть наказан как клятвопреступник или как вор[299].

Во времена Нового царства (1550–1070) сведений о рынках становится больше, но лишь с наступлением железного века, незадолго до завоевания Египта Персидской империей, мы обнаруживаем долговые кризисы, подобные месопотамским. Греческие источники, например, упоминают, что фараон Бокхорис (правил в 720–715 годах до н. э.) издал указ об уничтожении долговой кабалы и списании всех невыплаченных долгов, поскольку «считал, что будет нелепым, если солдата, отправляющегося в поход сражаться за свою родину, бросает в тюрьму кредитор, которому он не выплатил ссуду», — если это так, то здесь мы сталкиваемся с одним из первых упоминаний долговых тюрем^{215}. При Птолемеях, греческой династии, правившей в Египте после завоеваний Александра Македонского, списание долгов стало проводиться регулярно. Хорошо известно, что Розеттский камень, написанный на греческом и египетском языках, дал ключ к расшифровке египетских иероглифов. Но мало кто знает, о чем идет речь в этих надписях. Изначально стела была воздвигнута в ознаменование амнистии, провозглашенной Птолемеем V в 196 году до н. э. и распространявшейся как на должников, так и на заключенных[300].

Китай (2200-771 годы до н. э.)

Мы почти ничего не можем сказать об Индии бронзового века, поскольку письменные источники остаются нерасшифрованными; немногим больше мы знаем и о ранних стадиях истории Китая. Немногие известные нам данные, собранные в основном по крохам из позднейших источников, показывают, что ранние китайские государства были куда менее бюрократизированными, чем их западные аналоги[301]. Так как здесь не было централизованных храмовых или дворцовых систем, в которых священники и управленцы обустраивали склады и вели записи приходов и расходов, то не было и необходимости в создании общей единицы учета. Напротив, данные показывают, что в Китае пошли по другому пути: социальные деньги разного вида продолжали господствовать в сельской местности и использовались в коммерческих целях при заключении сделок с иностранцами.

Более поздние источники указывают, что ранние правители «использовали жемчуг и нефрит как наивысшую форму платежа, золото — как среднюю форму, а ножи и лопаты — как низшую»^{216}. Речь идет, скорее всего, о подарках, причем иерархических: цари и крупные магнаты награждали своих сторонников за услуги, которые те, в теории, предоставляли добровольно. В большинстве мест широко использовались длинные связки раковин каури, но даже в этом случае, хотя мы часто слышим «об использовании каури в качестве денег в раннем Китае» и довольно просто найти тексты, где именно в них измеряется стоимость великолепных подарков, никогда не бывает ясно, действительно ли люди носили их с собой, чтобы продавать и покупать вещи на рынке[302].

Наиболее вероятное объяснение состоит в том, что они носили с собой раковины, но на протяжении долгого времени сами рынки имели меньшее значение, поэтому использование каури в качестве бытового платежного средства не было таким важным, как применение в социальных целях — для поднесения подарков на свадьбах, уплаты штрафов и пеней и в виде символов почета[303]. Так или иначе, все источники утверждают, что в обращении находились самые разные виды денег. Как отмечает Дэвид Шейдел, один из ведущих современных исследователей древних денег:

В доимперском Китае деньги облекались в форму раковин каури (как оригинальных, так и — во все возрастающих масштабах — в виде бронзовых копий), черепашьих панцирей, золотых и (реже) серебряных слитков определенного веса и — что особо стоит отметить, по меньшей мере начиная с 1000 года до н. э. — в форму утвари вроде бронзовых клинков лопат и ножей^{217}.

В доимперском Китае деньги облекались в форму раковин каури (как оригинальных, так и — во все возрастающих масштабах — в виде бронзовых копий), черепашьих панцирей, золотых и (реже) серебряных слитков определенного веса и — что особо стоит отметить, по меньшей мере начиная с 1000 года до н. э. — в форму утвари вроде бронзовых клинков лопат и ножей^{217}.

Чаще всего они использовались людьми, которые знали друг друга не очень хорошо. Для учета долгов между соседями, перед местными торговцами или для каких-либо выплат правительству люди прибегали к различным кредитным инструментам: более поздние китайские историки утверждали, что самыми первыми из них были связанные веревки, похожие на инкскую систему «кипу», а затем стали применяться деревянные или бамбуковые полоски с метками^{218}.[304] Как и в Месопотамии, все это возникло задолго до появления письменности.

Мы точно не знаем, когда практика предоставления процентных ссуд впервые появилась в Китае или имели ли место в Китае бронзового века долговые кризисы того же типа, что и в Месопотамии, но в позднейших документах есть очень любопытные косвенные упоминания об этом[305]. Например, более поздние китайские легенды о происхождении чеканки монет приписывали ее изобретение императорам, пытавшимся смягчить последствия стихийных бедствий. Один текст начала ханьской эпохи рассказывает:

В древние времена, во времена наводнений Ю и засух Тан, простолюдины оказывались настолько истощены, что им приходилось занимать друг у друга, чтобы получить еду и одежду. [Император] Ю чеканил монеты для своих людей из золота с горы Ли, а [император] Тан изготавливал их из меди с горы Ян. Поэтому мир назвал их милостивыми^{219}.

В древние времена, во времена наводнений Ю и засух Тан, простолюдины оказывались настолько истощены, что им приходилось занимать друг у друга, чтобы получить еду и одежду. [Император] Ю чеканил монеты для своих людей из золота с горы Ли, а [император] Тан изготавливал их из меди с горы Ян. Поэтому мир назвал их милостивыми^{219}.

Другие версии говорят об этом более откровенно. Сборник Гуань-цзы, который в раннем имперском Китае стал стандартным учебником по политической экономии, отмечает, что «были люди, у которых не было даже жидкой каши и которые были вынуждены продавать своих детей. Для спасения этих людей Тан стал чеканить деньги»^{220}.

Эта история явно фантастическая (на самом деле чеканить деньги стали по меньшей мере на тысячу лет позже), и очень трудно понять, как ее интерпретировать. Может, она отражает память о детях, которых забирали в качестве обеспечения долга? На первый взгляд, более правдоподобной кажется версия о том, что голодающие люди напрямую продавали своих детей, — позже эта практика станет обычной в определенные периоды китайской истории[306]. Однако сочетание займов и продажи детей заставляет задуматься, особенно если учесть то, что происходило на другом краю Азии ровно в это же время. Далее Гуань-цзы объясняет, что эти же самые правители установили обычай, согласно которому 30 % урожая передавалось в общественные амбары для распределения в чрезвычайных ситуациях, чтобы такое никогда больше не повторилось. Иными словами, они начали вводить точно такие же бюрократические механизмы для хранения товаров, как и в Египте и Месопотамии, и создали деньги как единицу учета.

Глава 9

Осевое время

(800 год до н. э. — 600 год)

Это время мы вкратце будем называть «осевым временем». В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии… В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае, — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма.

Это время мы вкратце будем называть «осевым временем». В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии… В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае, — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма.

Карл Ясперс. Введение в философию

Словосочетание «осевое время» принадлежит немецкому философу-экзистенциалисту Карлу Ясперсу^{221}. Когда он писал свою историю философии, его поразил тот факт, что такие мыслители, как Пифагор (570–495 годы до н. э.), Будда (563–483 годы до н. э.) и Конфуций (551–479 годы до н. э.), жили в одно время и что в Греции, Индии и Китае той эпохи неожиданно разгорелись споры между соперничавшими философскими школами, хотя каждая из них, судя по всему, не подозревала о существовании других. Почему это произошло, было такой же загадкой, как и синхронное изобретение чеканки монет. Сам Ясперс не был полностью уверен в ответе. До определенной степени, полагал он, это было обусловлено схожими историческими условиями. Для большинства великих городских цивилизаций ранний железный век стал перерывом между империями, временем, когда политический пейзаж распался на множество мелких царств и городов-государств, большинство из которых постоянно вели внешние войны и жили в условиях бесконечных внутренних политических споров. В каждом случае получила развитие своего рода маргинальная культура — аскеты и мудрецы уходили в глушь или скитались между городами в поисках мудрости; в каждом случае они в конце концов включались в существующий политический порядок в качестве новой интеллектуальной или духовной элиты — так было и с греческими софистами, и с иудейскими пророками, и с китайскими мудрецами, и с индийскими святыми.

Какими бы ни были причины, пишет Ясперс, результатом стал первый в истории период, когда люди применили принципы логики для рассмотрения ключевых вопросов человеческого существования. Он отметил, что во всех великих регионах мира — в Китае, Индии и Средиземноморье — возникли на удивление схожие философские учения, от скептицизма до идеализма, — по сути, почти все воззрения на природу мироздания, разум, душу и цели человеческого существования, которые остаются в центре внимания философии и по сей день. Как несколько позже говорил один из учеников Ясперса, лишь немного преувеличивая, «с тех пор никаких по-настоящему новых идей так и не появилось»^{222}.

По мнению Ясперса, этот период начинается с персидского пророка Зороастра, жившего около 800 года до н. э., и завершается около 200 года до н. э., после чего начинается Духовная эпоха, ключевыми фигурами которой стали Иисус и Мухаммед. Для моего исследования имеет смысл объединить эти две эпохи в одну, поэтому за Осевое время мы примем период с 800 года до н. э. по 600.[307] Тогда на Осевое время придется не только возникновение ведущих мировых философских учений, но и появление всех сегодняшних мировых религий: зороастризма, иудаизма пророков, буддизма, джайнизма, индуизма, конфуцианства, даосизма, христианства и ислама[308].

Внимательный читатель мог заметить, что начальный этап Осевого времени Ясперса — время жизни Пифагора, Конфуция и Будды — почти точно соответствует тому периоду, когда была изобретена чеканка. Более того, эти мудрецы жили именно в тех трех частях мира, где впервые появились монеты; действительно, эпицентрами религиозного и философского творчества Осевого времени стали царства и города-государства, расположенные вдоль Желтой реки в Китае, в долине Ганга в Северной Индии и на берегах Эгейского моря.

Есть ли здесь связь? Мы могли бы начать с вопроса: а что такое монета? Обычное определение гласит, что монета — это кусок драгоценного металла, которому придана стандартизированная форма и подлинность которого подтверждается отчеканенной на нем эмблемой или знаком. Первые монеты в мире, по-видимому, были изготовлены в Лидийском царстве, располагавшемся в Западной Анатолии (современная Турция), около 600 года до н. э.[309] Первые лидийские монеты представляли собой простые круглые кусочки электрона, сплава золота и серебра, который добывали в близлежащей реке Пактол, затем разогревали и наносили определенную эмблему при помощи молота. Самые первые монеты, на которых было все лишь несколько букв, судя по всему, изготовлялись обычными ювелирами, но такая практика почти сразу же исчезла; на смену ей пришла чеканка на созданном царском монетном дворе. Греческие города, расположенные на побережье Анатолии, скоро начали производить собственные монеты; затем эту практику переняли и города в самой Греции; то же произошло и в Персидской империи, которая завоевала Лидию в 547 году до н. э.

В Индии и в Китае мы наблюдаем ту же модель: чеканка, изобретенная частными лицами, быстро становилась монополией государства. Первые индийские монеты, появившиеся в VI веке, представляли собой обточенные серебряные болванки одинакового веса, на которые кернером наносился какой-то официальный символ^{223}.[310] На большей части образцов, обнаруженных археологами, имеются дополнительные отметки, которые, возможно, выполняли ту же роль, что и подпись, которую ставят на чеке или другом кредитном документе. Это позволяет предположить, что их использовали люди, привыкшие иметь дело с более абстрактными кредитными инструментами[311]. Многие ранние китайские монеты возникли напрямую из социальных денег: некоторые из них отливались из бронзы в форме раковин каури, другие — в виде миниатюрных ножей, дисков или клинков. В любом случае, местные правительства быстро прибрали это дело к рукам — вероятно, в течение жизни одного поколения[312]. Однако во всех трех регионах было множество мелких государств, что в конечном счете привело к возникновению разнообразных денежных систем. Например, около 700 года до н. э. Северная Индия была разделена на джанапады, или «племенные территории», одни из которых были монархиями, другие — республиками, а в VI веке оставалось еще по меньшей мере 16 крупных княжеств. В Китае это было время, когда старая империя Чжоу распалась на соперничающие княжества («период Весен и Осеней», 722–481 годы до н. э.), после чего наступил хаос периода Сражающихся царств (475–221 годы до н. э.). Как и греческие города-государства, все вновь появившиеся царства, вне зависимости от размера, стремились иметь собственную монету.

Недавние исследования пролили свет на то, как все это происходило. Золото, серебро и бронза — те материалы, из которых делались монеты, — издавна использовались в международной торговле; однако до описываемой эпохи только богачи могли располагать ими в больших количествах. Обычному шумерскому крестьянину вряд ли доводилось когда-либо держать в руках много серебра — разве что на собственной свадьбе. Драгоценные металлы в основном шли на изготовление женских ножных браслетов и чашей, которые короли дарили своим вассалам и которые затем передавались по наследству или же просто хранились в храмах в виде слитков в качестве обеспечения кредитов. С началом Осевого времени все это стало меняться. Произошла, как любят говорить экономисты, детезаврация большого количества серебра, золота и меди; из храмов и домов богачей они попали в руки обычных людей и, разделенные на небольшие кусочки, стали использоваться в повседневных сделках.

Как это произошло? Израильский исследователь Античности Дэвид Шапс высказал наиболее правдоподобное предположение: большую часть металла выкрали. Это было время постоянных войн, а на войне ценные вещи расхищают.

Солдаты-мародеры сначала тратят деньги на женщин, выпивку или еду, но затем они начинают искать ценные вещи, которые легко унести. Постоянно действующая армия накапливает множество ценных вещей, которые легко унести, — первыми в их числе являются драгоценные металлы и камни. Возможно, следствием продолжительных войн между государствами в этих регионах стало то, что на руках у широких слоев населения оказались драгоценные металлы, при помощи которых они могли удовлетворять свои повседневные потребности…

Там, где есть люди, желающие покупать, всегда найдутся те, кто хочет продавать, как показывают многочисленные исследования, посвященные черному рынку, торговле наркотиками и проституции… Постоянные войны в Греции архаической эпохи, в индийских княжествах, в Сражающихся царствах в Китае были мощным стимулом для развития рыночной торговли, в особенности для рыночной торговли, основанной на обмене драгоценными металлами, как правило в небольших количествах. Благодаря грабежам драгоценные металлы попадали в руки солдат, а рынок затем распространял их среди населения^{224}.

Солдаты-мародеры сначала тратят деньги на женщин, выпивку или еду, но затем они начинают искать ценные вещи, которые легко унести. Постоянно действующая армия накапливает множество ценных вещей, которые легко унести, — первыми в их числе являются драгоценные металлы и камни. Возможно, следствием продолжительных войн между государствами в этих регионах стало то, что на руках у широких слоев населения оказались драгоценные металлы, при помощи которых они могли удовлетворять свои повседневные потребности…

Там, где есть люди, желающие покупать, всегда найдутся те, кто хочет продавать, как показывают многочисленные исследования, посвященные черному рынку, торговле наркотиками и проституции… Постоянные войны в Греции архаической эпохи, в индийских княжествах, в Сражающихся царствах в Китае были мощным стимулом для развития рыночной торговли, в особенности для рыночной торговли, основанной на обмене драгоценными металлами, как правило в небольших количествах. Благодаря грабежам драгоценные металлы попадали в руки солдат, а рынок затем распространял их среди населения^{224}.

Мне могут возразить: но ведь война и грабежи не были внове. В гомеровском эпосе, например, герои фактически одержимы идеей раздела добычи. Это так, но в Осевое время и в Китае, и в Индии, и на берегах Эгейского моря появилась армия нового типа, которую составляли не воины-аристократы и их вассалы, а вымуштрованные профессионалы. В ту эпоху, когда греки стали использовать монеты, появилась знаменитая греческая фаланга, которая требовала от гоплитов постоянной муштры и тренировки. Профессионализация военного дела позволила добиться таких результатов, что вскоре греческие наемники оказались востребованы на всем пространстве от Египта до Крыма. Однако, в отличие от гомеровских вассалов, которых можно было просто игнорировать, армию из вышколенных наемников нужно было вознаграждать чем-то стоящим. Можно было всем им дать скот, однако скот трудно перевозить; можно было расплатиться простыми векселями, но они не имели никакой ценности на родине наемников. Самым очевидным решением было поделиться с каждым из них небольшой долей добычи.

Эти новые армии прямо или косвенно находились под контролем правительств, которым пришлось приложить большие усилия, чтобы превратить металлические болванки в настоящие деньги. Главной причиной такой роли правительств был масштаб: изготовление количества монет, достаточного для того, чтобы люди могли использовать их в повседневной жизни, требовало массового производства, которое находилось за пределами возможностей местных купцов или кузнецов[313]. Мы уже выяснили, что стимулировало правительства так поступать: существование рынков было для них очень выгодным — и не только потому, что они заметно облегчали задачу снабжения постоянных армий. Принимая только свои собственные монеты в качестве уплаты штрафов, пеней и налогов, правительства сумели вытеснить многочисленные социальные деньги, которые уже существовали во внутренних районах, и создать некое подобие единого национального рынка.

Действительно, согласно одной теории, самые первые лидийские монеты были изобретены специально для оплаты наемников[314]. Этим можно объяснить, почему греки, из числа которых наемники в основном и вербовались, так быстро привыкли к монетам и почему чеканка настолько быстро распространилась в греческом мире, что уже к 480 году до н. э. в различных полисах действовала по меньшей мере сотня монетных дворов, несмотря на то что ни один из ведущих торговых народов Средиземноморья еще не проявлял к ним ни малейшего интереса. Например, финикийцы считались главными купцами и банкирами Древности[315]. Они также были великими изобретателями — именно они придумали алфавит и абак. Тем не менее в течение нескольких столетий после изобретения чеканки они предпочитали вести дела по старинке, используя необработанные слитки и простые векселя^{225}. Финикийские города не чеканили монету до 365 года до н. э., а Карфаген, крупнейшая финикийская колония в Северной Африке, добившаяся господства в торговле в Западном Средиземноморье, если и стал выпускать свою монету немного раньше, то лишь «из-за необходимости платить сицилийским наемникам; причем надписи на них делались на карфагенском языке, «для простых людей»»^{226}.

С другой стороны, в условиях насилия Осевого времени быть «великой торговой нацией» (а не, скажем, агрессивной военной державой вроде Персии, Афин или Рима) представлялось не лучшим выбором. Судьба финикийских городов в этом отношении поучительна. Сидон, самый богатый из них, был разрушен персидским царем Артаксерксом III после восстания в 351 году до н. э. Сорок тысяч его жителей предпочли сдаче массовое самоубийство. Девятнадцать лет спустя Тир был разрушен Александром Македонским после продолжительной осады: десять тысяч человек погибло в бою, тридцать тысяч выживших жителей было продано в рабство. Карфаген продержался дольше, но когда в 146 году до н. э. римская армия разрушила и его, сотни тысяч карфагенян были ограблены и перебиты, а пятьдесят тысяч пленников были проданы на рынке, после того как сам город сравняли с землей, а его поля засеяли солью.

Все это показывает уровень насилия, царивший в начале Осевого времени[316]. Но это также ставит вопрос: какая долгосрочная связь существовала между чеканкой, военной силой и этим невиданным прежде расцветом идей?

Средиземноморье

И по этому вопросу наиболее полные сведения нам дает мир Средиземноморья, который я уже отчасти обрисовал. Сравнивая Афины с ее обширной морской империей и Рим, мы можем сразу отметить удивительно схожие черты. В обоих городах история начинается с ряда долговых кризисов. В Афинах первый кризис, завершившийся реформами Солона в 594 году до н. э., произошел так рано, что чеканка вряд ли могла оказать на него влияние. В Риме самые ранние кризисы, видимо, тоже предшествовали появлению денег. В обоих случаях чеканка скорее стала решением проблемы. Вкратце можно сказать, что у этих долговых конфликтов было два решения. Первое заключалось в победе аристократов — тогда бедняки оставались «рабами богачей»; на практике это означало, что большинство людей рано или поздно становились клиентами того или иного состоятельного патрона. Такие государства, как правило, были неэффективными в военном отношении[317]. Вторым вариантом была победа народных фракций, которые осуществляли обычные программы перераспределения земли и принимали меры против долговой кабалы, создавая тем самым класс свободных крестьян, дети которых могли посвящать большую часть времени подготовке к войне[318].

Чеканка монет играла ключевую роль в поддержании свободного крестьянства, уверенно распоряжавшегося своими наделами и не связанного ни с одним крупным землевладельцем узами долга. На самом деле налоговая политика многих греческих городов редко была чем-то большим, чем разветвленная система распределения добычи. Важно подчеркнуть, что лишь немногие города — если такие вообще были — зашли настолько далеко, что полностью отменили ростовщическое кредитование или долговую кабалу. Вместо этого они решили проблему деньгами. Золото и особенно серебро приобреталось на войне или добывалось рабами, захваченными на войне в плен. Монетные дворы располагались в храмах (традиционных местах хранения трофеев), и полисы разработали множество способов распределения монет не только среди солдат, моряков, производителей оружия или корабелов, но и среди населения в целом — посредством платы за работу присяжным, за посещения народных собраний или путем прямой раздачи денег, как это было в Афинах, после того как была обнаружена новая серебряная жила в Лаврии в 483 году до н. э. В то же время требование использовать те же монеты для всех платежей государству обеспечивало на них спрос, достаточный для развития рынков.

Причиной многих политических кризисов в древнегреческих городах становилось распределение трофеев. Вот как Аристотель, придерживающийся здесь консервативной точки зрения, описывает истоки переворота, произошедшего в городе Родос еоколо 391 года до н. э. (под демагогами в данном случае подразумеваются демократические лидеры):

Демагогам были нужны деньги для выплат народу за участие в народном собрании и за работу присяжными; потому что если бы люди перестали на них ходить, то демагоги утратили бы свое влияние. Они собрали часть от необходимой суммы, не позволив выделить средства капитанам (боевых) триер, которые согласно договору, заключенному с городом, должны были построить и оснастить триеры для родосского флота. Поскольку капитанам триер не платили, они, в свою очередь, не могли заплатить своим поставщикам и рабочим, которые подали на них жалобу. Чтобы избежать судебных тяжб, капитаны триер объединились и свергли демократию^{227}.

Демагогам были нужны деньги для выплат народу за участие в народном собрании и за работу присяжными; потому что если бы люди перестали на них ходить, то демагоги утратили бы свое влияние. Они собрали часть от необходимой суммы, не позволив выделить средства капитанам (боевых) триер, которые согласно договору, заключенному с городом, должны были построить и оснастить триеры для родосского флота. Поскольку капитанам триер не платили, они, в свою очередь, не могли заплатить своим поставщикам и рабочим, которые подали на них жалобу. Чтобы избежать судебных тяжб, капитаны триер объединились и свергли демократию^{227}.

Однако возможным все это сделало рабство. Как показывают цифры, касающиеся Сидона, Тира и Карфагена, в рабство попадало огромное количество людей, и многие рабы, разумеется, оказывались на рудниках, где добывали еще больше золота, серебра и меди. (По данным источников, на Лаврийских рудниках было занято от десяти до двадцати тысяч рабов[319].)

Джеффри Ингем называет эту систему «военно-монетным комплексом», хотя, на мой взгляд, точнее ее было бы назвать «военно-монетно-рабским комплексом»^{228}. Такое название прекрасно показывает, как все это работало на практике. Александр, решив завоевать Персидскую империю, занял большую часть денег, необходимых для оплаты и снабжения войск, и отчеканил свои первые монеты, которые пошли на уплату кредиторам и на поддержку денежной системы, расплавив золото и серебро, награбленное после первых побед^{229}. Однако экспедиционной армии нужно было платить, и платить хорошо: армии Александра, насчитывавшей около 120 тысяч человек, требовалось полтонны серебра в день только на выплаты солдатам. Поэтому завоевание означало, что существовавшую персидскую систему рудников и монетных дворов нужно было реорганизовать для удовлетворения нужд наступающей армии; а на старых рудниках работали, разумеется, рабы. В свою очередь, большинство рабов, трудившихся на рудниках, были военнопленными. Вероятно, большинство несчастных жителей Тира, выживших после осады, оказались на таких рудниках. Очевидно, что этот процесс поддерживал сам себя^{230}.[320]

Александр также разрушил то, что оставалось от древних кредитных систем, поскольку новой монетной экономике сопротивлялись не только финикийцы, но и старый месопотамский центр. Его армии не только уничтожили Тир; они еще и разграбили золотые и серебряные резервы вавилонских и персидских храмов, которые служили обеспечением этих кредитных систем, и стали требовать, чтобы все налоги новому правительству уплачивались им же выпускавшимися деньгами. В результате «в течение несколько месяцев на рынок были выброшены запасы металлов, накапливавшиеся веками» на сумму около 180 тысяч талантов, или, в современном исчислении, порядка 285 миллиардов долларов^{231}.

Эллинистические государства, созданные военачальниками Александра на пространстве от Греции до Индии, больше опирались на наемников, чем на национальные армии, однако история Рима в этом отношении тоже похожа на афинскую. Ранняя римская история, как следует из трудов официальных летописцев вроде Тита Ливия, была отмечена борьбой между патрициями и плебеями и постоянными кризисами, разгоравшимися вокруг долгов. Периодически это приводило к так называемой сецессии плебса, когда простолюдины покидали свои поля и мастерские, становились лагерем за пределами города и угрожали массовым уходом, — интересный промежуточный вариант между народными восстаниями в Греции и стратегией исхода, характерной для Египта и Месопотамии. Здесь патрициям тоже приходилось делать выбор: они могли либо использовать сельскохозяйственные ссуды, для того чтобы постепенно превратить плебеев в класс закабаленных работников, обрабатывавших их поля, либо уступить требованиям народа защитить их от долгов, сохранить свободное крестьянство и использовать сыновей свободных крестьян в качестве солдат[321]. Как показывает длительная история кризисов, сецессий и реформ, патриции сделали свой выбор неохотно[322].

Плебеям пришлось практически заставить сенаторов принять имперский вариант. Патриции это сделали и постепенно установили систему социальной защиты, которая перераспределяла хотя бы часть трофеев солдатам, ветеранам и их семьям.

В свете этого представляется показательным, что традиционная дата начала чеканки римских монет, 338 год до н. э., почти точно совпадает с окончательным запретом долговой кабалы (326 год до н. э.)[323]. И вновь чеканка монет, родившаяся из военных трофеев, не вызвала кризис, а была использована для его решения.

На самом деле всю Римскую империю в момент ее расцвета можно рассматривать как огромный механизм, добывавший драгоценные металлы, изготавливавший из них монеты и распределявший их среди военных, — с ним сочеталась политика налогообложения, призванная подтолкнуть покоренное население использовать монеты в повседневных сделках. Но даже в этих условиях на протяжении большей части римской истории использование монет в основном ограничивалось двумя регионами: Италией и несколькими крупными городами, а также приграничными областями, где были расквартированы легионы. В областях, где не было рудников и не велись военные действия, по-видимому, продолжали функционировать старые кредитные системы.

Добавлю к этому последнее замечание. В Греции, как и в Риме, попытки решить долговой кризис путем военной экспансии всегда лишь откладывали проблему и действовали на протяжении ограниченного периода времени. Когда экспансия заканчивалась, все возвращалось на свои места. Неизвестно, были ли все формы долговой кабалы полностью искоренены даже в таких городах, как Афины и Рим. В городах, не являвшихся успешными военными державами и не имевших источников доходов для проведения социальной политики, долговые кризисы, как и прежде, вспыхивали каждое столетие и зачастую принимали намного более острые формы, чем на Ближнем Востоке, поскольку, за исключением настоящей революции, здесь не существовало механизма «чистого листа» в месопотамском стиле. Широкие слои населения даже в греческом мире опускались до уровня крепостных и клиентов[324].

Афиняне, как мы видели, полагали, что благородный человек обычно находился в постоянной зависимости от своих кредиторов. Положение римских политиков было несколько иным. Конечно, значительную часть долга представляли собой деньги, которые должны были друг другу представители сенаторского класса: до определенной степени это был обычный коммунизм богатых, одалживавших друг другу деньги на выгодных условиях, которые они не стали бы предлагать никому другому. Однако от времен поздней Республики до нас дошли рассказы о многочисленных интригах и заговорах отчаявшихся должников, зачастую аристократов, которых беспощадные кредиторы доводили до того, что они выступали заодно с бедняками[325]. От эпохи императоров до нас дошло меньше таких историй, вероятно потому, что и возможностей для протеста стало меньше; однако, судя по имеющимся у нас данным, проблема только усугубилась[326]. Плутарх писал о своей собственной стране так, будто она подверглась чужеземному завоеванию:

Дарий послал в Афины Датиса и Артаферна с цепями и веревками для пленников в руках, подобным образом и они (ростовщики), нося по Элладе, словно кандалы, полные мешки расписок и долговых обязательств, посещают и объезжают города…

Давши, они тут же требуют обратно и, получив, берут и дают в долг то, что взяли с должника сверх отданного ему взаймы.

Ну конечно, они смеются над физиками, говорящими, что ничто из ничего не рождается, потому что у них-то прибыль рождается от того, что еще не существует или еще не получено^{232}.

Дарий послал в Афины Датиса и Артаферна с цепями и веревками для пленников в руках, подобным образом и они (ростовщики), нося по Элладе, словно кандалы, полные мешки расписок и долговых обязательств, посещают и объезжают города…

Давши, они тут же требуют обратно и, получив, берут и дают в долг то, что взяли с должника сверх отданного ему взаймы.

Ну конечно, они смеются над физиками, говорящими, что ничто из ничего не рождается, потому что у них-то прибыль рождается от того, что еще не существует или еще не получено^{232}.

В трудах отцов ранней христианской церкви также приводятся бесчисленные описания нищеты и отчаяния тех, кто попался в лапы богатых заимодавцев. В конце концов благодаря этим методам маленькое окошко свободы, проделанное плебсом, закрылось, а свободное крестьянство в значительной части исчезло. На исходе существования империи большинство сельских жителей, не являвшихся полноценными рабами, оказались в долговой кабале у богатых землевладельцев — в конце концов этой ситуации придали законный характер императорские указы, привязывавшие крестьян к земле[327]. В отсутствие свободного крестьянства, составлявшего прежде костяк армии, государство было вынуждено во все возраставших масштабах нанимать и вооружать германских варваров для защиты границ империи — о результатах такой политики вряд ли стоит рассказывать.

Индия

В большинстве аспектов индийская цивилизация кардинально отличается от Средиземноморья, однако и здесь в значительной степени воспроизводится та же базовая модель.

Цивилизация, существовавшая в долине Инда в бронзовом веке, погибла около 1600 года до н. э.; следующая городская цивилизация возникла в Индии лишь около тысячи лет спустя. Она располагалась намного восточнее прежней, на плодородных равнинах вдоль берегов Ганга. Здесь мы тоже обнаруживаем множество различных видов государств — от знаменитых «республик кшатриев», где простой народ носил оружие и проводились городские демократические собрания, до выборных монархий и централизованных империй вроде Кошалы и Магадхи^{233}.[328] И Гаутама (будущий Будда), и Махавира (основатель джайнизма) родились в таких республиках, но затем стали проповедовать в великих империях, правители которых часто покровительствовали странствующим аскетам и философам.

И царства, и республики чеканили собственные серебряные и медные монеты, но республики были более традиционными, поскольку самоуправляющийся «вооруженный простой народ» состоял из представителей традиционной касты кшатриев, или воинов, которые сообща владели землей, обрабатывавшейся крепостными или рабами[329]. Царства, в свою очередь, опирались на совершенно новый институт — вышколенную профессиональную армию, открытую для молодых людей самого разного происхождения, которых центральные власти обеспечивали снаряжением (солдаты были обязаны проверять свое оружие и доспехи, когда вступали в города) и щедрым жалованием.

Каким бы ни было происхождение монет и рынков, они и здесь появились прежде всего для того, чтобы подпитывать военную машину. Магадха сумела в конечном счете одержать верх, потому что контролировала большую часть рудников. В своем политическом трактате «Артхашастра» Каутилья, один из министров династии Маурьев, правившей в 321–185 годах до н. э., говорил об этом четко: «Рудники суть опора казны, благодаря казне снаряжается войско, благодаря казне и войску добывается земля, украшением которой является казна»^{234}. Правительство набирало кадры прежде всего из класса землевладельцев, из которого выходили обученные управленцы, но в первую очередь постоянные солдаты: заработки военных и управленцев всех рангов были четко прописаны. Такие армии могли быть огромными. Греческие источники утверждают, что Магадха могла выставить на поле боя войско численностью двести тысяч пехотинцев, двадцать тысяч всадников и около четырех тысяч боевых слонов и что солдаты Александра взбунтовались, не желая выступать против них. И в походах, и в гарнизонах военных сопровождали различные гражданские лица — мелкие торговцы, проститутки и наемные слуги, бывшие, наряду с солдатами, теми посредниками, благодаря которым произошло становление денежной экономики^{235}. Пару столетий спустя, во времена Каутильи, государство вмешивалось во все детали этого процесса: Каутилья рекомендует платить солдатам жалованье, кажущееся щедрым, а затем тайно заменить коробейников агентами правительства, которые будут брать с них двойную цену за продовольствие, и подсылать к ним проституток, которые будут находиться под контролем министра и служить шпионами, подробно докладывая о настроениях своих клиентов.

Так правительство подмяло под себя рыночную экономику, родившуюся в условиях войны. Этот процесс не сдержал использование денег, а, напротив, удвоил или даже утроил их количество в обращении: военная логика распространилась на всю экономику, поскольку правительство обустраивало амбары, мастерские, торговые дома, склады и тюрьмы, в которых служили чиновники, получавшие жалование, и продавало все товары на рынке, для того чтобы собирать серебряные монеты, выплачиваемые солдатам и чиновникам, и возвращать их обратно в царскую казну[330]. Результатом стала такая монетаризация повседневной жизни, аналогов которой впоследствии в Индии не было на протяжении двух тысяч лет^{236}.

Нечто подобное произошло и с рабством. Обычное явление во времена появления великих армий (в отличие от всех прочих этапов индийской истории), оно постепенно оказалось под контролем правительства[331]. Во времена Каутильи большую часть военнопленных не продавали на рынке, а селили в правительственных деревнях на вновь освоенных землях. Им не разрешалось покидать эти деревни, которые, судя по установленным в них правилам, были весьма мрачными местами: настоящие трудовые лагеря, где были официально запрещены любые виды праздничных развлечений. Наемными работниками по большей части были каторжники, которых государство сдавало в аренду на время срока их заключения.

Новые индийские цари, опиравшиеся на армии, шпионов и вездесущую администрацию, не проявляли особого интереса к старой касте священников и ее ведическим ритуалам, хотя многие монархи живо интересовались новыми философскими и религиозными идеями, которые в те времена рождались повсюду. Однако с течением времени военная машина начала давать сбои. Причины этого не очень ясны. При императоре Ашоке (273–232 годы до н. э.) династия Маурьев контролировала территорию почти всей современной Индии и Пакистана, но индийская версия военно-монетно-рабского комплекса демонстрировала явные признаки перенапряжения. Самым очевидным свидетельством этого была порча монеты, которая изначально делалась из чистого серебра, а два столетия спустя наполовину состояла из меди[332].

Ашока, как известно, начал свое правление с завоевания: в 265 году до н. э. он уничтожил Калингу, одну из последних индийских республик; в этой войне, по его собственному описанию, сотни тысяч людей были убиты или уведены в рабство. Позднее Ашока утверждал, что был настолько потрясен и испуган этой бойней, что полностью отказался от войны, принял буддизм и провозгласил, что отныне его царство будет управляться на основе принципов ахимсы, или ненасилия. «В моем государстве, — провозглашал он в указе, высеченном на одной из больших гранитных колонн в его столице Патне, которая так поразила греческого посла Мегасфена, — людей нельзя ни убивать, ни приносить в жертву»[333]. Разумеется, это утверждение не стоит воспринимать буквально: Ашока, конечно, мог заменить ритуальные жертвоприношения вегетарианскими пирами, но он не стал распускать армию, не отказался от смертной казни и даже не объявил рабство вне закона. Однако его правление обозначило революционные изменения в этике. Он отказался от ведения агрессивных войн, значительная часть армии была демобилизована, наряду с сетью шпионов и государственных бюрократов, а новым быстро растущим нищенствующим орденам (буддистам, джайнам и отвергающим мир индуистам) государство стало оказывать поддержку, с тем чтобы они проповедовали в деревнях социальную нравственность. Ашока и его преемники выделили этим религиозным орденам значительные средства, в результате чего в последующие столетия на всем субконтиненте выросли тысячи ступ и монастырей[334].

Реформы Ашоки важно рассмотреть, поскольку они показывают, насколько неверны некоторые из наших исходных допущений — прежде всего приравнивание денег к монетам и предположение о том, что чем больше монет находится в обращении, тем больше расширяется торговля и увеличивается роль частных купцов. На самом деле государство Магадха поощряло развитие рынков, но питало подозрение к частным купцам, усматривая в них конкурентов[335]. Купцы были самыми первыми и пламенными приверженцами новых религий (джайны с их строгим предписанием не причинять вреда живым существам были вынуждены превратиться в купеческую касту). Торговые круги всецело поддерживали реформы Ашоки, которые, тем не менее, привели не к расширению использования наличных денег в повседневных делах, а к ровно противоположному результату.

Отношение раннего буддизма к экономическим вопросам долгое время считалось загадочным. С одной стороны, у монахов не могло быть личной собственности; они должны были вести строгую общинную жизнь и могли владеть только одеянием и чашей для подаяний, им строго запрещалось прикасаться к любому предмету, изготовленному из золота или серебра. С другой стороны, при всей своей нелюбви к драгоценным металлам буддизм всегда довольно либерально относился к кредитным соглашениям. Это одна из немногих великих мировых религий, которая формально никогда не осуждала ростовщичество[336]. Однако если учитывать контекст той эпохи, ничего особо таинственного в таком поведении нет. Оно было совершенно логичным для религиозного движения, которое отвергало насилие и войну, но ни в коей мере не выступало против торговли[337]. Как мы увидим далее, хотя империя Ашоки просуществовала недолго, а на смену ей пришла череда все более слабых и мелких государств, буддизм сумел пустить глубокие корни. Позднее упадок великих армий привел к почти полному исчезновению монет, но при этом обернулся расцветом различных форм кредита, которые с каждым разом становились все сложнее.

Китай

Приблизительно до 475 года до н. э. Северный Китай формально продолжал считаться империей, однако императоры стали чисто номинальными фигурами, а империя де факто распалась на ряд отдельных царств. Период с 475 по 221 год до н. э. вошел в историю как эпоха Сражающихся царств; в это время была отброшена даже видимость единства. В конце концов государство Цинь объединило страну и основало династию, которую вскоре свергла череда массовых народных восстаний, положивших начало династии Хань (206 год до н. э. — 220 год), основанной прежде безвестным сельским чиновником и крестьянским вожаком по имени Лю Бан. Он стал первым правителем Китая, принявшим конфуцианство, систему экзаменов и модель гражданской администрации, которые просуществовали почти две тысячи лет.

Однако золотой век китайской философии пришелся на период хаоса, предшествовавший объединению. Это следовало типичной модели Осевого времени: политическая раздробленность, появление вымуштрованных, профессиональных армий и создание монет, для того чтобы их оплачивать^{237}. Мы наблюдаем здесь ту же политику правительства, направленную на развитие рынков, систему рабского труда, масштабы которой в китайской истории остались непревзойденными, появление странствующих философов и религиозных мистиков, соперничающих философских школ и последующие попытки политических лидеров превратить новые философские течения в государственные религии^{238}.[338]

Были здесь и существенные отличия начиная с денежной системы. В Китае никогда не чеканились золотые или серебряные монеты. Купцы использовали драгоценные металлы в виде слитков, а монеты, находившиеся в обращении, были невысокого достоинство: литые бронзовые диски, обычно с дыркой посередине, чтобы их можно было связывать. Такие связки «наличности» производились в неимоверных количествах, и для крупных сделок их требовалось очень много: например, когда состоятельные люди хотели сделать храму подношение, им приходилось перевозить деньги на повозках, запряженных волами. Причина появления такой денежной массы, скорее всего, в том, что китайские армии, особенно после объединения страны, были огромными: войска некоторых Сражающихся царств насчитывали до миллиона солдат, но они никогда не были такими профессиональными и хорошо оплачиваемыми, как армии государств, расположенных далеко на запад от Китая; начиная с эпох Цинь и Хань правители заботились о сохранении такого положения, чтобы войско не могло превратиться в независимую силу[339].

Важным отличием было и то, что в Китае новые религиозные и философские движения с самого начала своего существования носили социальный характер, что в других местах имело место лишь отчасти. В Древней Греции философия началась с рассуждений об устройстве мироздания; философы, создававшие новые учения, были скорее обособленными мудрецами, которых могли окружать немногочисленные ученики[340]. В Римской империи такими движениями стали философские школы вроде стоиков, эпикурейцев и неоплатоников: по крайней мере в том смысле, что у них были тысячи образованных приверженцев, которые «практиковали» философию не только путем чтения, письма и споров, а в первую очередь через медитацию, диету и упражнения. Однако философские движения в основном ограничивались элитой общества; философия вышла за ее пределы лишь с появлением христианства и других религиозных движений^{239}.[341] Подобную эволюцию можно наблюдать и в Индии — от отдельных брахманов, отвергнувших мир, лесных мудрецов и странствующих купцов, выдвигавших теории о природе души или о строении материального мира, до философских движений буддизма, джайнизма, адживики и других, ныне забытых, и, наконец, до массовых религиозных движений, насчитывавших тысячи монахов, святилищ, школ и поддерживавших их мирян.

В Китае многие основатели «сотни школ» философии, процветавших в эпоху Сражающихся царств, были мудрецами, скитавшимися из города в город и пытавшимися привлечь внимание правителей, однако другие с самого начала возглавляли социальные движения. У некоторых из этих движений даже не было руководителей, как, например, у Школы земледельцев, анархистского движения крестьянских интеллектуалов, которые создавали эгалитарные общины на независимых территориях, вклинивавшихся между государствами^{240}.[342] Монеты, рационалисты, приверженцы равенства, социальной базой которых, видимо, были городские ремесленники, не только выступали против войны и милитаризма, но и организовывали подразделения военных специалистов, которые активно выступали против конфликтов, отправляясь добровольцами на любую войну, чтобы сражаться с агрессором. Даже сторонники конфуцианства, при всей их приверженности к утонченным ритуалам, на ранних этапах учения были известны прежде всего благодаря их усилиям в области народного образования^{241}.

Материализм I: Погоня за прибылью

И как это все понимать? Кампании народного образования той эпохи, возможно, подскажут ответ. В Осевое время впервые в человеческой истории владение письменным словом перестало ограничиваться священниками, управленцами и купцами, став необходимым условием участия в жизни общества. В Афинах считалось само собой разумеющимся, что совершенно неграмотными могут быть только самые неотесанные деревенские мужланы.

Без массовой грамотности не было бы возможно ни появление массовых интеллектуальных течений, ни распространение идей Осевого времени. К его исходу эти идеи создали мир, где даже командующие варварскими армиями, вторгавшимися в Римскую империю, должны были иметь свое мнение по вопросу о таинстве Троицы, а китайские монахи могли проводить время за спорами об относительных достоинствах восемнадцати школ классического индийского буддизма.

Без сомнения, свою роль сыграло и становление рынков, которые не только освободили людей от вошедших в пословицу оков статуса или общины, но и привили им привычку рационального подсчета, оценки вложений и результата, средств и целей — все это неизбежно отразилось в новом духе рационального исследования, который стал зарождаться в ту же эпоху и в тех же местах. Само слово «рациональный» показательно: оно, разумеется, происходит от “ratio” — сколько иксов превращаются в игреки — своего рода математического расчета, которым прежде пользовались в основном архитекторы и инженеры и основами которого должен был овладеть всякий, кто не хотел быть обманутым на рынке. Однако здесь нужно быть осторожным. В конце концов, деньги сами по себе не были чем-то новым. Шумерские крестьяне и торговцы были способны производить такие расчеты еще в 3500 году до н. э., но, насколько нам известно, никого из них это не поразило настолько, чтобы, подобно Пифагору, сделать вывод о том, что математические пропорции — это ключ к пониманию природы мироздания и движения небесных тел и что все вещи, в сущности, состоят из цифр, не стали они и создавать тайные общества, члены которых делились этим пониманием, спорили, выгоняли и проклинали друг друга[343].

Чтобы понять, что изменилось, следует взглянуть на особый вид рынков, которые стали появляться в начале Осевого времени: безличные рынки, которые родились из войн и на которых даже с соседями можно было обращаться так же, как с чужаками.

В человеческих экономиках мотивация бывает сложной. Когда сеньор дарит что-то вассалу, нет сомнений в том, что он руководствуется искренним желанием принести вассалу пользу, пусть даже это дарение также является стратегическим действием, призванным обеспечить верность, и жестом великодушия, который должен напомнить всем о величии сеньора и ничтожестве вассала. Противоречия здесь нет. Точно так же подарки среди равных людей обычно отражают любовь, зависть, гордость, злобу, общинную солидарность и десятки других чувств. Спекуляции на эти темы — одно из главных развлечений повседневной жизни. Однако здесь не учитывается тот факт, что самый эгоистичный («обусловленный личными интересами») мотив вполне реален: те, кто рассуждают о скрытых мотивах, скорее всего, будут полагать, что человек, тайно пытающийся помочь другу или навредить врагу, одновременно надеется и сам извлечь из этого выгоду[344]. Все это вряд ли сильно изменилось со времен появления первых кредитных рынков, на которых стоимость долговой расписки зависела как от размеров имущества выдавшего ее человека, так и от дохода, которым он располагал, однако на нее также влияли мотивы, обусловленные любовью, завистью, гордостью и т. д.

Сделки за наличный расчет с чужаками носили иной характер, особенно тогда, когда торговля проходила на фоне войны, а в основе ее лежало наличие добычи и снабжение солдат; когда зачастую лучше было не спрашивать, откуда взялись товары, выставленные на продажу, и когда никто не был особо заинтересован в налаживании сколь бы то ни было долгосрочных личных отношений. В таких условиях сделки действительно превращаются в подсчет того, сколько иксов соответствуют такому-то количеству игреков, в расчет пропорций, в оценку качества и в стремление извлечь максимальную выгоду. В итоге в Осевое время оформилось новое понимание человеческой мотивации, радикальное упрощение мотивов, которое дало возможность говорить о таких понятиях, как «выгода» и «преимущество», и позволило считать, что именно к этому люди стремятся во всех сферах своего существования, как если бы жестокость войны или безличность рынка просто избавили их от необходимости делать вид, что их могло заботить что-либо другое. Это, в свою очередь, создало представление о том, что человеческую жизнь можно свести к расчету целей и средств, т. е. к чему-то такому, что можно изучать, опираясь на те же методы, при помощи которых исследуется притяжение и отталкивание небесных тел[345]. Исходная посылка сильно напоминает ту, на которой основываются современные экономисты, и это не совпадение; в эпоху, когда деньги, рынки, государства и военное дело были столь сильно переплетены друг с другом, деньги требовались для оплаты армий, которые брали в плен рабов, добывавших золото, из которого делали деньги; когда «убийственная конкуренция» часто действительно оборачивалась убийствами, никому и в голову не приходило, что эгоистичных целей можно добиваться мирными средствами. Такое представление о человечестве получает невероятно четкие формы в тех местах Евразии, где появляются монеты и философия.

Это отлично подтверждает пример Китая. Уже во времена Конфуция китайские мыслители говорили о стремлении к выгоде как о главной движущей силе человеческой жизни. Обозначалось оно словом «ли», изначально означавшем зерно, которое удавалось собрать с поля сверх того, что было посеяно (пиктограмма представляет собой сноп пшеницы и нож)[346]. Затем «ли» стало означать торговую прибыль и превратилось в общий термин для «пользы» или «выплаты». Нижеследующая история, которая показывает реакцию купеческого сына по имени Люй Бувей, узнавшего, что рядом живет изгнанный принц, прекрасно иллюстрирует это изменение значения:

Вернувшись домой, он спросил отца:

— Какую выгоду можно получить, вложив средства в обработку полей?

— Десятикратную, — ответил отец.

— А какой будет прибыль от вложений в жемчуг и нефрит?

— Стократной.

— А какой будет прибыль, если посадить на трон правителя и завладеть государством?

— Неисчислимой^{242}.

Вернувшись домой, он спросил отца:

— Какую выгоду можно получить, вложив средства в обработку полей?

— Десятикратную, — ответил отец.

— А какой будет прибыль от вложений в жемчуг и нефрит?

— Стократной.

— А какой будет прибыль, если посадить на трон правителя и завладеть государством?

— Неисчислимой^{242}.

Люй принял сторону принца и придумал, как сделать его царем Цинь. Он стал первым министром сына царя, Цинь Шихуана, и помог ему разгромить другие Сражающиеся царства и стать первым китайским императором. Мы располагаем сборником политических изречений, который Люй составил для нового императора и в котором содержатся военные советы такого рода:

Когда приходит вражеская армия, она, как правило, стремится получить выгоду. Если же они приходят и сталкиваются с угрозой смерти, они сочтут самым выгодным решением бегство. Когда все враги считают бегство самым выгодным решением, клинки скрещивать не придется. Это первая истина в военных делах^{243}.

Когда приходит вражеская армия, она, как правило, стремится получить выгоду. Если же они приходят и сталкиваются с угрозой смерти, они сочтут самым выгодным решением бегство. Когда все враги считают бегство самым выгодным решением, клинки скрещивать не придется. Это первая истина в военных делах^{243}.

В таком мире героические представления о чести и славе, обеты богам или желание мести были в лучшем случае слабостями, которыми можно манипулировать. В многочисленных учебниках по искусству управления государством того времени все рассматривалось с точки зрения выгоды и интереса, велись расчеты, как сбалансировать то, что выгодно правителю, с тем, что выгодно народу, и предпринимались попытки определить, когда интересы правителя совпадают с интересами народа, а когда противоречат им^{244}. Технические термины, позаимствованные из политики, экономики и военной стратегии («прибыль от капиталовложений», «стратегическое преимущество»), смешивались и переплетались друг с другом.

Преобладающей школой политической мысли в эпоху Сражающихся царств был легизм, который утверждал, что в вопросах государственного строительства принимать в расчет стоит лишь интересы правителя, даже если сами правители недостаточно мудры, чтобы это признать. Как бы то ни было, людьми легко манипулировать, поскольку мотивация у них одинакова: их стремление к выгоде, писал Шан Ян, предсказуемо так же, «как и стремление воды течь вниз»^{245}. Взгляды Шана были строже, чем большинства легистов, в том смысле, что он считал, что всеобщее процветание может повредить способности правителя мобилизовать людей на войну, а значит, террор является самым эффективным способом управления, пусть даже он должен представать в облике закона и справедливости.

Везде, где складывался военно-монетно-рабский комплекс, были политические теоретики, высказывавшие подобные идеи. Каутилья не был исключением: название его книги «Артхашастра» обычно переводится как «наука политики», поскольку дает советы правителям, но более точным переводом было бы «наука материальной выгоды»[347]. Подобно легистам, Каутилья подчеркивал, что необходимо создать видимость того, что управление — это вопрос нравственности и справедливости, однако, обращаясь к самим правителям, он утверждал, что «войну и мир стоит рассматривать исключительно с точки зрения выгоды»: богатство накапливается для создания более эффективной армии, которая используется для установления господства над рынками и для контроля над ресурсами, что помогает накапливать еще больше богатства, и т. д.^{246},[348] В Греции мы уже встречали Фрасимаха. Однако ситуация в Греции была несколько иной. У греческих городов-государств не было царей, а слияние частных и государственных интересов осуждалось и считалось тиранией. Однако на практике это означало, что города-государства и даже политические фракции действовали на основе холодного расчета, так же как индийские и китайские монархи. Последствия знает всякий, кто читал «Мелосский диалог» Фукидида, — в нем афинские военачальники излагают населению прежде дружественного им города рациональные аргументы, объясняющие, почему афиняне решили, что их империи будет выгодно угрожать массовой бойней, если те не согласятся платить им дань, и почему в интересах самих мелосцев подчиниться их требованиям^{247}.[349]

Поразительной чертой этой литературы является ее бескомпромиссный материализм. Боги и богини, магия и оракулы, ритуалы жертвоприношений, культы предков и даже кастовые и ритуальные статусные системы исчезли или отошли на второй план и теперь считались не целями сами по себе, а простыми инструментами в погоне за материальной выгодой.

Неудивительно, что интеллектуалы, разрабатывавшие такие теории, стремились привлечь влияние правителей. Не очень удивляет и то, что возмущение подобным цинизмом заставило других интеллектуалов поддерживать народные движения, выступавшие против таких государей. Однако, как часто случается, интеллектуалы-оппозиционеры оказывались перед выбором: или принять существующие формы дебатов, или попытаться предложить нечто совершенно иное. Мо Ди, основатель моизма, придерживался первого подхода. Он превратил понятие «ли», или выгоды, в нечто похожее на «общественную полезность» и затем попытался показать, что война по определению является невыгодным занятием. Например, писал он, военные кампании можно проводить только весной и осенью, что приводит к одинаково пагубным последствиям:

Если дело происходит весной, люди не смогут провести посевную, если осенью — не смогут сжать урожай. Даже если они упустят всего один сезон, количество людей, которые умрут от холода и голода, будет неисчислимым. Теперь посчитаем также стоимость снаряжения для армии, стрел, боевых знамен, палаток, доспехов, щитов и рукояток для мечей; количество тех, кто падет в бою и не вернется… То же касается волов и лошадей…^{248}

Если дело происходит весной, люди не смогут провести посевную, если осенью — не смогут сжать урожай. Даже если они упустят всего один сезон, количество людей, которые умрут от холода и голода, будет неисчислимым. Теперь посчитаем также стоимость снаряжения для армии, стрел, боевых знамен, палаток, доспехов, щитов и рукояток для мечей; количество тех, кто падет в бою и не вернется… То же касается волов и лошадей…^{248}

Его вывод: если посчитать всю стоимость агрессии, выраженную в жизнях людей и животных и в материальном уроне, то неизбежно приходишь к заключению, что никакие выгоды не могут ее превзойти — даже для победителя. На основе этой логики Мо Ди доходит до утверждения, что единственным способом увеличить общую выгоду человечества является полный отказ от преследования частной выгоды и принятие принципа, который он называет «всеобщей любовью», полагая, что если доводить принцип рыночного обмена до логического заключения, то он может привести лишь к некоей разновидности коммунизма.

Последователи Конфуция отвергали начальную предпосылку Мо и придерживались противоположного подхода. Хорошим примером является пролог к известному диалогу Мэн-цзы с царем Ху:

«Достопочтенный господин, — приветствовал его царь, — раз вы не сочли расстояние в тысячу миль слишком большим, чтобы прийти сюда, могу ли я предположить, что у вас есть нечто, что может принести выгоду моему царству?» Мэн-цзы ответил:

«Почему Ваше Величество должно обязательно использовать слово “выгода”? У меня есть лишь эти два вопроса для обсуждения — гуманность и справедливость, и ничего больше»[350].

«Достопочтенный господин, — приветствовал его царь, — раз вы не сочли расстояние в тысячу миль слишком большим, чтобы прийти сюда, могу ли я предположить, что у вас есть нечто, что может принести выгоду моему царству?» Мэн-цзы ответил:

«Почему Ваше Величество должно обязательно использовать слово “выгода”? У меня есть лишь эти два вопроса для обсуждения — гуманность и справедливость, и ничего больше»[350].

Однако итог был приблизительно тем же. Конфуцианский идеал «рен», или гуманности, был лишь несколько более полной инверсией расчета с целью получения выгоды, чем всеобщая любовь Мо Ди; главное различие состояло в том, что последователи Конфуция добавили толику отвращения к самому расчету, предпочтя то, что можно назвать искусством вежливости. Позднее этот подход развили даосы с их вниманием к интуиции и спонтанности. Все это было попытками создать зеркальное отражение логики рынка. Ведь, в конце концов, зеркальное отражение является той же самой вещью, только наоборот. Очень скоро мы оказываемся в лабиринте бесконечных противоположностей (эгоизм против альтруизма, выгода против милосердия, материализм против идеализма, расчет против спонтанности), ни одну из которых нельзя представить, если не начинать с чистых, расчетливых рыночных сделок, преследующих личный интерес[351].

Материализм II: Сущность

Нет, как если б ты уже умирал, пренебреги плотью; она грязь, кости, кровянистая ткань, сплетение жил, вен, протоков^{249}.

Нет, как если б ты уже умирал, пренебреги плотью; она грязь, кости, кровянистая ткань, сплетение жил, вен, протоков^{249}.

Марк Аврелий. Размышления. 2.2

Сжалившись над голодным волком, Вень Шуан заявил: «Я не притязаю на этот презренный кусок мяса. Я дам его тебе для того, чтобы приобрести еще более крепкое и выносливое тело. Этот дар принесет пользу нам обоим».

Сжалившись над голодным волком, Вень Шуан заявил: «Я не притязаю на этот презренный кусок мяса. Я дам его тебе для того, чтобы приобрести еще более крепкое и выносливое тело. Этот дар принесет пользу нам обоим».

Рассуждения о чистой земле 21.12

Как я уже отмечал, пример Китая необычен, потому что философия здесь началась со споров об этике и лишь затем перешла к рассуждениям о природе Вселенной. В Греции и в Индии все началось с рассуждений о мироздании, а вопросы о природе физического мира быстро открыли путь к размышлениям о разуме, правде, сознании, значении, языке, иллюзии, мировом духе, космическом разуме и судьбе человеческой души.

Этот необычный, сложный лабиринт зеркал так ослепляет, что очень трудно определить исходную точку, т. е. то, что именно в этих зеркалах отражается. Здесь на помощь может прийти антропология, поскольку у антропологов есть уникальное преимущество, заключающееся в том, что они могут наблюдать первую реакцию людей, прежде не участвовавшие в этих спорах, на понятия Осевого времени. В отдельные моменты мы с необычайной ясностью осознаем, что сущность нашего мышления полностью противоположна тому, что мы привыкли себе представлять.

Католический миссионер Морис Леенхардт, много лет проповедовавший Евангелие в Новой Каледонии, испытал это ощущение в 1920-е годы, когда спросил одного из своих учеников, пожилого скульптора по имени Бусоу, как тот воспринимал духовные идеи, с которыми ознакомился:

Однажды, желая определить уровень умственного прогресса канаков, которых я учил много лет, я рискнул задать следующий вопрос: «Если коротко, мы привнесли понятие духа в ваш образ мышления?» Он возразил: «Духа? Да что вы! Дух вы нам не привнесли. Мы и так знали, что он существует. Мы всегда действовали в соответствии с духом. Вы привнесли нам идею тела»^{250}.

Однажды, желая определить уровень умственного прогресса канаков, которых я учил много лет, я рискнул задать следующий вопрос: «Если коротко, мы привнесли понятие духа в ваш образ мышления?» Он возразил: «Духа? Да что вы! Дух вы нам не привнесли. Мы и так знали, что он существует. Мы всегда действовали в соответствии с духом. Вы привнесли нам идею тела»^{250}.

Представление о том, что у людей есть душа, казалась Бусоу очевидной. Представление о том, что существовала такая вещь, как тело, отделенное от души, простой материальный набор нервов и тканей, — не говоря уже о том, что тело является тюрьмой души и что при помощи умерщвления плоти можно было прославить или освободить душу, — все это, как оказалось, поразило его, поскольку было новым и экзотичным.

Иными словами, краеугольным камнем духовности Осевого времени был материализм. В этом ее секрет; можно сказать, что для нас этот факт стал невидимым[352]. Но если взглянуть на истоки философских изысканий в Греции и Индии, когда еще не было разницы между тем, что мы сегодня назвали бы «философией», и тем, что именовалось бы «наукой», то именно это мы и обнаружим. «Теория», если ее можно так назвать, начинается с вопросов: «Из чего сделан мир?», «Что является материей, лежащей за пределами физической формы объектов в мире?», «Все ли сделано из различных сочетаний некоторых основных стихий (земли, воздуха, воды, огня, камня, движения, разума, цифры…) или же эти основные формы суть лишь форма, в которую облекается еще более элементарная субстанция (например, атомные частицы, как считала школа Ньяя и позднее Демокрит…)?»[353]. Во всех случаях появилось понятие Бога, Разума, Духа, некоего активного организующего принципа, которые придал сущему форму и сам не был субстанцией. Но такой вид духа, как Бог Леенхардта, возникает только в связи с инертной материей[354].

Увязывание и этого импульса с изобретением монет может показаться чрезмерным, но, по крайней мере в том, что касается изучения Античности, недавно возникло целое научное направление, которое стремится именно к этому. Начало ему положил Марк Шелл, литературовед из Гарварда, а продолжил британский специалист по Античности Ричард Сифорд, недавно издавший книгу «Деньги и древнегреческий разум»[355].

Некоторые события в истории связаны столь тесно, что очень трудно объяснить их иначе. Приведу пример. После изготовления первых монет в Лидийском царстве около 600 года до н. э. чеканка быстро распространилась в Ионии, т. е. в прибрежных греческих полисах. Крупнейшим из них был Милет, большой, окруженный крепостной стеной город, из которого вышла основная часть греческих наемников, воевавших в ту эпоху в Средиземноморье: Милет был их главным штабом. Милет также был торговым центром региона и, возможно, первым городом в мире, где повседневные рыночные операции стали осуществляться при помощи монет, а не в кредит[356]. В свою очередь, начало греческой философии положили три человека: Фалес из Милета (624–546 годы до и. э.), Анаксимандр из Милета (610–546 годы до н. э.) и Анаксимен из Милета (585–525 годы до н. э.) — иными словами, люди, которые жили в городе как раз тогда, когда впервые появилась чеканка[357]. Все трое запомнились прежде всего рассуждениями о природе физической первоосновы, из которой возник мир. Фалес предложил в этом качестве воду, Анаксимен — воздух. Анаксимандр придумал новый термин «апейрон», или «неограниченное», чисто абстрактная субстанция, которую невозможно заметить, но которая является материальной основой всего сущего. Все трое исходили из того, что первооснова, когда ее нагревали, охлаждали, соединяли, делили, сжимали, растягивали или придавали ей движение, порождала бесконечное число отдельных вещей и веществ, которые люди могли видеть, — из этой первоосновы состоят физические предметы и в нее же, распадаясь, возвращаются.

Это было нечто, что могло превратиться во что угодно. Как подчеркивает Сифорд, то же можно сказать о деньгах. Золото, обращенное в монеты, является материальным веществом и в то же время абстракцией. Оно одновременно и какое-то количество металла, и нечто большее — драхма или обол, денежная единица, которую (по крайней мере если собрать ее в достаточном количестве, перевезти в правильное место в правильное время и передать правильному человеку) можно обменять абсолютно на любой предмет[358].

По Сифорду, абсолютной новизной монет была их двузначность; тот факт, что они были в одно и то же время ценными кусочками металла и чем-то большим. По крайней мере, в производивших их сообществах древние монеты всегда стоили больше, чем золото, серебро или медь, из которых они изготавливались. Сифорд определяет эту добавочную стоимость не очень изящным термином «фидуциарность», изначально обозначавшим доверие, которым общество облекает свои деньги^{251}.[359] Конечно, в античной Греции, где были сотни городов-государств, чеканивших различные монеты в соответствии с множеством разных систем мер и весов, купцы часто возили с собой весы и обращались с монетами — особенно с иностранными — как с серебряными болванками, так же как индийские купцы относились к римским монетам; однако в самом городе чеканившиеся им деньги обладали особым статусом, поскольку их всегда принимали по номинальной стоимости при уплате налогов, пеней или наложенных судом штрафов. Кстати, именно поэтому древние правительства так часто добавляли неблагородные металлы в монеты, не опасаясь немедленной инфляции; испорченные монеты могли терять свою стоимость в заморской торговле, но дома, когда речь шла о покупке разрешения или билета в общественный театр, они ее сохраняли[360]. Именно поэтому в чрезвычайных обстоятельствах греческие города-государства выпускали монеты, полностью изготовленные из бронзы или олова, и все соглашались принимать их за серебряные, до тех пор пока чрезвычайное положение сохранялось^{252}.

Это ключевой момент в рассуждениях Сифорда о материализме и греческой философии. Монета была кусочком металла, но, придавая ему особую форму, штампуя на нем слова и изображения, сообщество граждан соглашалось превратить его в нечто большее. Однако сила монет не была безграничной.

Бронзовые монеты не могли использоваться вечно; порча монеты рано или поздно приводила к инфляции. Возникало своего рода противоречие между волей сообщества и физической природой самого предмета. Греческие мыслители неожиданно столкнулись с совершенно новым объектом, который имел огромную важность, что подтверждается тем, что так много людей были готовы рисковать жизнью, чтобы его заполучить, но природа которого оставалось загадочной.

Обратимся к слову «материализм». Что значит принять «материалистическую» философию? Что вообще такое «материал»? Обычно мы говорим о «материалах», когда речь идет о предметах, из которых мы хотим сделать что-то еще. Дерево — живое существо. Оно становится «древесиной», когда мы начинаем думать обо всех прочих вещах, которые из него можно выточить. Разумеется, из куска древесины можно сделать почти все что угодно. То же касается глины, стекла или металла. Это твердые, реальные и осязаемые вещества, но они также являются абстракциями, потому что их можно превратить практически во что угодно; впрочем, не совсем так: кусок древесины нельзя превратить во льва или в сову, но из него можно сделать изображение льва или совы — он может принять почти любую мыслимую форму. Так же и в любой материалистической философии мы имеем дело с противопоставлением формы и содержания, сущности и образа; со столкновением между идеей, знаком, эмблемой или моделью, существующими в воображении творца, и физическими свойствами материалов, на которых они изображаются, на которые наносятся или из которых воплощаются в реальность[361]. Когда дело касается монет, это доходит до еще более абстрактного уровня, потому что в этом случае эмблему нужно воспринимать уже не как модель головы какого-то человека, а скорее как символ коллективного соглашения. Изображения, чеканившиеся на греческих монетах (милетский лев, афинская сова), были типичными эмблемами богов данного города, но они также были своего рода коллективным обещанием, посредством которого горожане уверяли друг друга, что монеты не только будут приниматься в уплату долгов перед государством, но и — в более широком смысле — будут принимать все, в уплату любых долгов, а значит, что их можно использовать для приобретения всего чего угодно.

Проблема в том, что такая коллективная сила не может быть безграничной. Она действует лишь в пределах города. Чем дальше вы от него удаляетесь в места, где царит насилие, рабство и война, т. е. такие места, где даже философы, отправившиеся на морскую прогулку, могут оказаться на невольничьем рынке, тем больше монета превращается в простой кусочек драгоценного металла[362].

Война между Духом и Плотью, между благородной Мыслью и уродливой Реальностью, противостояние рационального ума и неистребимых порывов и желаний тела, которые ему сопротивляются, и даже мысль о том, что мир и общество не возникают спонтанно, а должны штамповаться на нашей низменной материальной природе подобно тому, как символы божества чеканятся на низменном металле, — все эти идеи, которые терзали религиозные и философские традиции Осевого времени и не переставали удивлять людей вроде Бусоу, могут быть вписаны в природу новой формы денег.

Было бы безумием утверждать, что вся философия Осевого времени была просто размышлением о природе монет, но, на мой взгляд, Сифорд правильно считает, что это было ключевой исходной точкой, одной из причин, почему досократики стали задавать вопросы в столь специфической форме, например: что такое мысли? Являются ли они обыкновенными коллективными условностями? Существуют ли они, как утверждал Платон, в некоей божественной сфере за пределами материального мира? Или же они существуют в нашем разуме? Или наш разум сам является частью нематериальной божественной сферы? И если это так, то что это говорит о нашем отношении к нашим телам?

В Индии и Китае споры протекали в иных формах, однако и там исходной точкой был материализм. Идеи самых радикальных материалистических мыслителей нам известны из трудов их интеллектуальных противников: например, идеи индийского царя Паяси, который любил спорить с буддистскими и джайнистскими философами, утверждая, что души не существует, человеческие тела лишь особые сочетания воздуха, воды, земли и огня, а сознание возникает из взаимодействия стихий и что, когда мы умираем, стихии просто распадаются[363]. Однако ясно, что такие идеи были общим местом. Даже в религиях Осевого времени зачастую отсутствует изобилие сверхъестественных сил, которое можно наблюдать до и после: это показывают постоянные споры о том, является ли вообще буддизм религией, если он отвергает понятие высшего существа, или о том, были ли наставления Конфуция о необходимости почитания своих предков просто попыткой поощрить сыновью почтительность или же основывались на вере в то, что умершие предки в определенном смысле продолжают существовать. Сам факт того, что мы задаем подобные вопросы, многое проясняет. В то же время до сего дня из той эпохи — в нституциональных категориях — сохранились именно так называемые мировые религии.

Таким образом, мы наблюдаем странное движение вперед и назад, нападения и ответные удары, из-за которых рынок, государство, война и религия постоянно отделяются друг от друга и снова сливаются воедино. Я попытаюсь резюмировать это максимально кратко:

1. Рынки, по-видимому, впервые появились на Ближнем Востоке как побочный эффект правительственных административных систем. Однако с течением времени логика рынка переплелась с военной сферой и стала почти неотличимой от наемнической логики Осевого времени; наконец эта логика покорила и сами правительства, начав определять их собственные цели.

2. В результате везде, где мы наблюдаем становление военно-монетно-рабского комплекса, возникают и материалистические философские учения — материалистические в обоих смыслах этого слова: в утверждении о том, что мир создан материальными, а не божественными силами, и в представлении о том, что конечной целью человеческого существования является накопление материального богатства, а идеалы вроде нравственности и справедливости являются лишь инструментами, предназначенными для удовлетворения масс.

3. Везде мы обнаруживаем философов, которые в ответ разрабатывали идеи о человечности и душе, пытаясь найти новые основы для этики и нравственности.

4. Везде некоторые из этих философов выступали заодно с социальными движениями, которые неизбежно стали возникать как протест против новой, невероятно жестокой и циничной, элиты. В результате возникло новое в истории явление — народные движения, которые также были движениями интеллектуальными, поскольку считалось, что те, кто выступает против существующей власти, также придерживаются некой теории о природе реальности.

5. Везде эти движения были прежде всего мирными, поскольку отвергали новое понимание насилия, особенно агрессивной войны, как основы политики.

6. Везде изначально имелся стимул к тому, чтобы использовать новые интеллектуальные инструменты, созданные безличными рынками, для выстраивания новой основы нравственности, и везде эти попытки провалились. Легизм с его понятием социальной выгоды недолго процветал, а затем сошел на нет. Ему на смену пришло конфуцианство, решительно отметавшее подобные идеи. Мы уже видели, что переосмысление нравственной ответственности в категориях долга — такие попытки предпринимались и в Греции, и в Индии — хотя и было неизбежным в данных экономических обстоятельствах, везде оказалось неудовлетворительным[364]. Более сильным был стимул к тому, чтобы представить другой мир, где долг, а с ним и все прочие мирские связи может быть полностью уничтожен, где социальная привязанность считается неволей, а тело — тюрьмой.

7. Отношение правителей к этим идеям с течением времени менялось. Сначала большинство из них были ошарашены новыми философскими и религиозными движениями и проявляли к ним терпимость, хотя на практике придерживались циничной реальной политики в той или иной форме. Но когда на смену враждующим городам и княжествам пришли великие империи и особенно когда экспансия этих империй достигла предела, вызвав кризис военно-монетно-рабского комплекса, все резко изменилось. В Индии Ашока попытался перестроить свое государство на основе буддизма; в Риме Константин обратился к христианству; в Китае У Ди, император династии Хань (157-87 годы до н. э.), столкнувшись со схожим военным и финансовым кризисом, принял конфуцианство в качестве государственной философии. В конечном счете из всех троих лишь У Ди удалось добиться успеха: Китайская империя продержалась в той или иной форме две тысячи лет, а конфуцианство оставалось ее официальной идеологией на протяжении почти всего этого времени. В случае Константина Западная Римская империя развалилась, однако римская церковь выстояла. Проект Ашоки можно назвать самым неудачным. Его империя развалились, на ее руинах выросло бесконечное множество слабых и, как правило, раздробленных царств, а буддизм был вытеснен со своей изначальной территории, хотя и сумел закрепиться намного прочнее в Китае, Непале, Тибете, на Шри-Ланке, в Корее, Японии и в значительной части Юго-восточной Азии.

8. Итогом стало своего рода идеальное разделения сфер человеческой деятельности, которое сохраняется и по сей день: с одной стороны, рынок, с другой — религия. Грубо говоря, если кто-то отводит определенное социальное пространство просто эгоистичному приобретению материальных вещей, почти неизбежно появление другого, кто обозначит иное пространство, где будет проповедовать, что с точки зрения вечных ценностей материальные вещи неважны, эгоизм — или даже «эго» — лишь иллюзия и что давать лучше, чем получать. Во всяком случае, показательно, что все религии Осевого времени подчеркивают важность милосердия, понятия, которое прежде фактически не существовало. Чистая жадность и чистая щедрость — взаимодополняемые понятия; одно невозможно представить без другого; оба могли появиться лишь в институциональной среде, насаждавшей такое чистое и однозначное поведение; и оба, судя по всему, появлялись вместе везде, где на сцену также выходили безличные, физические, наличные деньги.

Что же касается религиозных движений, то было бы довольно легко описать их, сказав, что они придерживались эскапизма, обещали жертвам империй Осевого времени освобождение в другом мире, чтобы заставить тех принять свою долю в этом мире, и убеждали богатых, что бедным надо всего лишь иногда подавать милостыню. Радикальные мыслители неизменно так религии и описывают. Безусловно, тот факт, что впоследствии сами правительства примкнули к подобным учениям, казалось бы, подтверждает этот вывод. Однако проблема сложнее. Прежде всего, нужно кое-что сказать об эскапизме. Народные бунты в Древнем мире обычно заканчивались массовой расправой над повстанцами. Как я уже отмечал, физическое бегство в виде исхода или обособления всегда было самым эффективным ответом на угнетение с самых древних времен. А что именно должен делать угнетенный крестьянин там, где физическое бегство невозможно? Сидеть и созерцать собственную нищету? Религии, обещавшие иной мир, хотя бы предлагали радикальную альтернативу. Зачастую они позволяли людям создавать иные миры в этом мире, освобождали те или иные пространства. Безусловно, показательно, что в Древнем мире искоренить рабство удалось только религиозным сектам, таким как ессеи: они сумели это сделать, обособившись от социального порядка и создав собственные утопические общины[365]. Или можно обратиться к примеру более мелкого сообщества, которое, однако, оказалось намного более живучим: со временем все демократические города-государства Северной Индии были ликвидированы великими империями (Каутилья дает подробные рекомендации, как подрывать и уничтожать демократическое устройство), однако Будда восхищался демократической организаций народных собраний и взял ее за образец для своих последователей[366]. Буддистские монастыри по-прежнему называются «сангха», как некогда назывались такие республики, и по сей день функционируют на основе поиска консенсуса, сохраняя определенный демократический идеал равенства, который в других местах был полностью забыт.

Наконец, более крупные исторические достижения этих движений не так уж малозначительны. Когда они возникли, ситуация стала меняться. Войны стали менее жестокими и частыми. Институт рабства постепенно угас, настолько, что в Средние века он перестал иметь значение или вовсе исчез в большей части Евразии. Кроме того, повсюду новые религиозные власти стали всерьез заниматься социальными проблемами, порожденными долгом.

Глава 10

Средние века (600-1450)

Искусственное богатство включает вещи, которые сами по себе не удовлетворяют естественных потребностей, например деньги, являющиеся человеческим изобретением.

Искусственное богатство включает вещи, которые сами по себе не удовлетворяют естественных потребностей, например деньги, являющиеся человеческим изобретением.

Фома Аквинский

Если в Осевое время возникли товарные рынки и мировые религии, которые дополняли друг друга, то Средние века стали эпохой, когда два этих института стали сливаться воедино.

Повсюду эта эпоха началась с крушения империй. Позднее стали складываться новые государства, однако в них связь между войной, монетами и рабством оказалась нарушена; завоевание и приобретение сами по себе перестали считаться целью политики. В то же время экономическая жизнь — от ведения международной торговли до организации местных рынков — все больше регулировалась религиозными властями. Одним из результатов этого стала тенденция к контролю или даже к запрету хищнического кредитования. Другим было возвращение по всей Евразии к различным формам виртуальных кредитных денег.

Вообще-то. мы не привыкли так представлять себе Средние века. Для многих из нас слово «средневековый» остается синонимом предрассудков, нетерпимости и угнетения. Однако для большинства населения земли эта эпоха представляла собой поразительное улучшение условий жизни по сравнению с ужасами Осевого времени.

Одна из причин нашего искаженного восприятия заключается в том, что мы привыкли считать, что Средние века имели место главным образом в Западной Европе, на территориях, ограниченных пограничными заставами Римской империи. Согласно общепринятому мнению, после крушения империи города обезлюдели, а экономика «вернулась к меновой торговле» и восстановилась лишь пять столетий спустя. Однако даже когда речь идет о Европе, такие воззрения основаны на ряде неоспариваемых допущений, которые, как я уже говорил, рассыпаются при серьезном рассмотрении. Действительно, разрушение римской военной машины также означало, что римские монеты исчезли из обращения, а те немногие монеты, которые производились в королевствах готов и франков, возникших на руинах империи, по природе своей были скорее фидуциарными[367]. Однако обращение к «варварским правдам» показывает, что даже в Темные века люди продолжали аккуратно вести учет в римских монетах, когда рассчитывали процентные ставки и ссуды на покупку недвижимости или заключали контракты. Города зачахли, многие из них были заброшены, но даже это имело не столь однозначные последствия. Конечно, это катастрофически сказалось на грамотности; но нужно всегда помнить и о том, что древние города могли существовать только за счет извлечения ресурсов из села. Например, в римской Галлии была сеть городов, связанных знаменитыми римскими дорогами с бесконечной чередой рабских плантаций, которые принадлежали городской знати[368]. После 400 года население городов стало резко сокращаться, но и плантации исчезли. В последующие столетия им на смену пришли поместья, церкви, а еще позже замки, принадлежавшие новым местным сеньорам, которым крестьяне выплачивали повинности. Нужно провести лишь небольшой подсчет: если средневековое сельское хозяйство было не менее продуктивным, чем древнее (на самом деле вскоре оно стало намного более продуктивным), объем труда, необходимый для того, чтобы прокормить горстку всадников и священников, не шел ни в какое сравнение с тем, что требовалось для снабжения целых городов. Какому бы угнетению ни подвергались средневековые крепостные, их трудности были бледным подобием того, с чем приходилось сталкиваться их предшественникам в Осевое время.

Однако правильнее будет считать, что Средние века начались не в Европе, а в Индии и в Китае между 400 и 600 годами и затем распространились на большую часть Западной Евразии с приходом ислама. Европы они достигли лишь четыре столетия спустя. Поэтому мы начнем нашу историю с Индии.

Средневековая Индия (Полет к иерархии)

Я оставил Индию, когда Ашока обратился к буддизму, и отметил, что в конце концов его проект провалился. Ни его империя, ни церковь не оказались долговечными. Однако их крушение заняло довольно много времени.

Династия Маурьев обозначила высшую точку развития империи. В последующие пять столетий царства сменяли одно другое, и большинство из них сохраняли приверженность буддизму. Повсюду появились ступы и монастыри, но государства, возводившие их, становились все слабее и слабее; централизованные армии были распущены; солдатам, как и офицерам, в качестве оплаты все чаще жаловали землю, а не давали деньги. В результате количество денег в обращении постоянно сокращалось[369]. В раннем Средневековье и здесь наблюдался резкий упадок городов: если греческий посол Мегасфен описывал Патну, столицу Ашоки, как самый большой город в современном ему мире, то средневековые арабские и китайские путешественники описывали Индию как страну бесчисленных мелких деревень.

Вследствие этого многие историки писали о том, что здесь, как и в Европе, произошел крах денежной экономики и «возвращение к меновой торговле». Однако и тут это просто неверно. Исчезли лишь военные средства для выбивания ресурсов из крестьян. Индийские сборники законов той поры свидетельствуют о все возраставшем внимании к кредитным соглашениям и изобилуют мудреными терминами, касающимися обеспечения, залогов, ипотек, простых векселей и сложного процента^{253}.[370] Достаточно лишь посмотреть, сколько буддистских монастырей было основано по всей Индии в эти столетия. Если ранние монахи скитались и нищенствовали и редко когда владели чем-либо помимо чаши для подаяний, то ранние средневековые монастыри зачастую были великолепными сооружениями с богатой казной. При этом их операции почти полностью финансировались за счет кредита.

Ключевым новшеством стало создание так называемых вечных пожертвований, или неисчерпаемых сокровищниц. Допустим, мирянин хотел поднести дар местному монастырю. Вместо обещаний обеспечить свечи для определенного ритуала или предоставить слуг для обработки монастырских земель он мог дать некоторую сумму денег или нечто равное ей по стоимости, которая затем ссужалась от имени монастыря под общепринятые 15 % годовых. Ссудный процент шел на покрытие этих специфических нужд[371]. Отличным примером может служить надпись, обнаруженная в Великом монастыре Санчи и датируемая приблизительно 450 годом. Женщина по имени Харисвамини дарит довольно скромную сумму в двенадцать динар «благородной общине монахов»[372]. Текст подробно описывает, как доход должен распределяться: процент с пяти динар должен был обеспечивать ежедневное пропитание пяти разных монахов, процент еще с трех динар шел на уплату масла для трех ламп для Будды в память о ее родителях и т. д. Надпись завершается фразой о том, что это постоянное пожертвование, «записанное в камне для того, чтобы длиться так же долго, как светят луна и солнце»: раз основной капитал остается нетронутым, дар будет вечным^{254}.[373]

Некоторые из этих ссуд выдавались отдельным лицам, другие были торговыми ссудами, которые предоставлялись «гильдиям сборщиков бамбука, медников и гончаров» или деревенским собраниям[374]. Приходится признать, что в большинстве случаев деньги являются единицей учета: на самом деле предметом сделки были животные, пшеница, шелк, масло, фрукты и прочие продукты, процент по которым четко прописывался в сборниках законов того времени. Тем не менее значительное количество золота оказывалось в монастырских сундуках. Ведь когда монеты выходят из обращения, металл не просто исчезает. В Средние века — и так, по-видимому, происходило по всей Евразии — он в массе своей осел в религиозных учреждениях, в церквях, монастырях и храмах, где хранился в виде запасов и сокровищ, использовался для позолоты или переплавлялся и шел на изготовление алтарей, рак и священной утвари. В первую очередь из него делали изображения богов. Как следствие, правители, пытавшиеся запустить в обращение монетные системы наподобие тех, что существовали в Осевое время, с неизменной целью военной экспансии, часто были вынуждены вести осознанную антирелигиозную политику. Возможно, самым известным из них был Харша, правивший в Кашмире с1089по1101 год. Говорят, что он создал должность «инспектора по разрушению богов». Согласно позднейшим рассказам, Харша заставлял прокаженных монахов регулярно осквернять божественные изображения мочой и испражнениями, чтобы лишить их силы, а затем срывал их и переплавлял^{255}.[375] Считается, что он уничтожил более четырех тысяч буддистских строений, после чего был предан и убит; наследников он не оставил. Его жалкая судьба впоследствии долго приводилась в качестве примера того, до чего может довести возрождение старых методов ведения дел.

Однако золото по большей части оставалось священным и хранилось в священных местах — хотя с течением времени ими все больше были индуистские, а не буддистские храмы. То, что мы считаем традиционной сельской индуистской Индией, во многом было творением раннего Средневековья. Мы точно не знаем, как это произошло. По мере того как царства продолжали возникать и гибнуть, мир, в котором жили цари и принцы, все больше отдалялся от повседневной жизни большинства людей. Например, на протяжении почти всего периода, последовавшего за крушением империи Маурьев, большая часть Индии управлялась чужеземцами[376]. По-видимому, эта растущая дистанция позволила местным брахманам перестроить новое — и все более сельское — общество на основе строгих иерархических принципов.

Добились этого они прежде всего потому, что обеспечили себе контроль над отправлением правосудия. Дхармашастры, судебники, составленные учеными брахманами между 200 годом до н. э. и 400 годом, дают хорошее представление о новом видении общества. В нем возродились старые идеи вроде ведических концепций долга перед богами, мудрецами и предками, однако теперь они применялись исключительно к брахманам, обязанностью и привилегий которых было заступничество за человечество перед силами, управлявшими космосом^{256}.[377] От низших классов не только не требовалось прилежно учиться — напротив, им это запрещалось: Законы Ману, например, устанавливали, что всякому шудре (представителю низшей касты, которой предписывалось заниматься сельским хозяйством и материальным производством), о котором станет известно, что он учит праву или священным текстам, следует залить в уши расплавленный свинец; если его поймают за этим занятием во второй раз, ему следует отрезать язык^{257}.[378] В то же время, как бы ревниво ни охраняли брахманы свои привилегии, они также переняли ряд некогда радикальных идей буддистов и джайнов вроде кармы, реинкарнации и ахимсы. Брахманы должны были воздерживаться от любых проявлений физического насилия и даже быть вегетарианцами. В союзе с представителями старой касты воинов им удалось установить контроль над большей частью земли в старых деревнях. Ремесленники, которые покидали переживавшие упадок города, зачастую становились беженцами, умолявшими о помощи, и постепенно превращались в клиентов из низших каст. Следствием этого было складывание все более сложных патронажных систем в сельской местности, получивших название систем джаджмани: в их рамках беженцы предоставляли услуги владевшим землей кастам, которые брали на себя многие функции, прежде выполнявшиеся государством, т. е. обеспечивали защиту и правосудие, взыскивали трудовые повинности и т. д., — но, кроме того, защищали местные общины от представителей царя^{258}.

Последняя функция имеет ключевое значение. Иностранцев позднее поражала самодостаточность традиционной индийской деревни с ее развитой кастовой системой, состоявшей из каст землевладельцев, крестьян и «обслуживающих каст» вроде цирюльников, кузнецов, кожевенников, барабанщиков и прачек. Все эти касты, выстроенные в иерархическом порядке, вносили свой уникальный и необходимый вклад в жизнь своей общины, причем все это функционировало совершенно без использования металлических денег. Тем, кто был низведен до статуса шудр, или неприкасаемых, было легко смириться со своим низким положением, потому что поборы местных сеньоров были несравнимо ниже, чем когда сельские жители, обираемые правительствами, должны были содержать города с населением свыше миллиона человек, и потому что сельская община превратилась в эффективное средство для того, чтобы хотя бы до определенной степени удерживать на расстоянии государство и его представителей.

Мы не знаем, какие механизмы создали этот мир, но долг в этом сыграл значительную роль. Лишь для возведения тысяч индуистских храмов требовались сотни тысяч, даже миллионы процентных ссуд: храмам, в отличие от брахманов, не запрещалось одалживать деньги под процент. Уже в самом раннем судебнике, Законах Ману, мы можем увидеть, как местные власти пытались примирить старые традиции вроде долговой кабалы и рабского труда с желанием установить всеобъемлющую иерархическую систему, в которой каждый знал свое место. Законы Ману тщательно распределяют рабов на семь категорий в зависимости от того, как они попали в неволю (на войне, из-за долгов, путем продажи самого себя…), и объясняют условия, при которых каждый раб мог освободиться, — однако далее утверждают, что шудры никогда не смогут освободиться, поскольку они в принципе были созданы для того, чтобы служить другим кастам[379]. Подобным образом там, где более ранние судебники устанавливали ставку в 15 % по ссудам, за исключением торговых займов[380], новые судебники поставили процент в зависимость от касты: с брахмана можно было брать максимум 2 % в месяц, с кшатрии (воина) — 3 %, с вайшьи (купца) — 4 %, а с шудры — 5 %; иными словами, в годовом исчислении разница колебалась от 24 до целых 60 %.^{259} Законы также определяют пять разных способов уплаты процента, самым значимым из которых для нас является «процент, уплачиваемый телом», т. е. физическим трудом в доме или на полях кредитора, до тех пор пока не будет погашена основная сумма долга. Но даже здесь кастовые соображения играли первостепенную роль. Никого нельзя было заставить служить представителю низшей касты; более того, поскольку долги переходили к детям и даже к внукам должника, фраза «пока не будет погашена основная сумма долга» могла означать очень долгий срок; как отмечает индийский историк Р. С. Шарма, подобные оговорки «напоминают нам о современной практике, в соответствии с которой несколько поколений одной семьи низводились до положения наследственных сельскохозяйственных рабочих из-за выданной им незначительной суммы»[381].

Индия стала известна как страна, где большая часть трудящегося населения фактически находилась в долговой кабале по отношению к какому-нибудь землевладельцу или другому кредитору. Такие схемы с течением времени даже упростились. К 1000 году в индуистских судебниках практически исчезли ограничения на ростовщичество для членов высших каст. С другой стороны, именно около 1000 года в Индию проник ислам — религия, призванная полностью искоренить ростовщичество. То есть мы можем сказать, что такое положение дел по крайней мере постоянно оспаривалось. Но даже индуистские законы того времени были намного более гуманными, чем почти все то, что мы обнаруживаем в Древнем мире. Должников, как правило, не обращали в рабство, и нет данных о том, что практика продажи детей и женщин была широко распространена. На самом деле рабство в то время в значительной степени исчезло из сельской местности, а те, кто попал в долговую кабалу, не были заложниками в полной мере; по закону они просто платили проценты по свободно заключенному договору. Выплата основной суммы долга могла растягиваться на поколения, но закон устанавливал, что, даже если она так и не выплачивалась до конца, в третьем поколении должники освобождались от долга.

В этом есть особое противоречие, своего рода парадокс. Долг и кредитные соглашения могли играть ключевую роль в создании индийской сельской системы, но они никогда не могли стать ее основой. Видимо, был определенный смысл в заявлениях о том, что, подобно тому как брахманы имели долг перед богами, каждый человек в некотором смысле был в долгу перед теми, кто стоял выше него. Но с другой стороны, это полностью искажало саму идею касты, заключавшуюся в том, что мир представлял собой огромную иерархию, в рамках которой разные виды людей обладали совершенно разной природой, эти категории и степени были установлены раз и навсегда, и товары и услуги перемещались не в соответствии с принципами обмена, а (как и во всех иерархических системах) в соответствии с обычаем и прецедентом. Французский антрополог Луи Дюмон выдвинул знаменитый довод о том, что на самом деле о «неравенстве» здесь даже не приходится говорить, потому что это понятие подразумевает веру в то, что люди должны или могут быть равными, а такое представление было совершенно чуждо индуистским концепциям^{260}. Для них представлять обязанности в виде долгов было радикальной идеей, потому что долг по определению является соглашением между равными людьми (по крайней мере в том смысле, что они суть равные стороны в договоре), которым можно и нужно его выплатить[382].

С политической точки зрения вообще не очень правильно сначала говорить людям, что они вам равны, а потом их унижать и оскорблять. Возможно, именно поэтому крестьянские восстания от Чиапаса до Японии так часто скорее преследовали цель упразднить долги, чем решить более сущностные проблемы вроде наличия кастовой системы или даже рабства[383]. Британские власти в Индии с досадой обнаружили это, когда стали выстраивать колониальную систему труда на основе долговой кабалы, наложив ее на кастовую систему. Возможно, наиболее характерным народным восстанием был мятеж в Декане в 1875 году, когда отягощенные долгами крестьяне стали захватывать и систематически уничтожать счетные книги местных заимодавцев. Долговая кабала, как оказалось, с куда большей вероятностью вызовет негодование и приведет к коллективной борьбе, чем система, основанная на чистом неравенстве.

Китай

Буддизм (Экономика бесконечного долга)

Индия отличалась от стандартов Средневековья, поскольку не прельщалась великими религиями Осевого времени, но и здесь мы наблюдаем базовую модель: упадок империи, армии и монетарной экономики, подъем религиозных властей, которые не зависели от государства и легитимность которых в глазах народа в значительной степени основывалась на их способности регулировать вновь возникавшие кредитные системы.

Китай можно назвать другой крайностью. В позднее Осевое время он стал единственным местом, где попытка соединить империю и религию увенчалась успехом. Конечно, и здесь, как и везде, вначале все распалось: после падения династии Хань около 220 года централизованное государство рухнуло, города съежились, монеты исчезли и т. д. Однако в Китае это все носило лишь временный характер. Как уже давно отметил Макс Вебер, когда складывается по-настоящему эффективная бюрократия, избавиться от нее почти невозможно. А китайская бюрократия была необычайно эффективной. Очень скоро старая ханьская система возродилась: управление централизованным государством оказалось в руках выходцев из мелкой знати, воспитанных в конфуцианских традициях, получивших классическое литературное образование и отобранных через систему национальных экзаменов; они работали в тщательно организованных общенациональных и региональных управлениях, которые постоянно следили за денежным предложением и регулировали его, равно как и все прочие экономические вопросы. В Китае всегда придерживались хартальной денежной теории. Отчасти это было следствием размеров: империя и ее внутренний рынок были настолько велики, что внешняя торговля никогда не имела большого значения; поэтому правительство прекрасно понимало, что могло превратить в деньги практически что угодно, просто заставив уплачивать этим налоги.

Властям постоянно приходилось бороться с двумя главными угрозами: кочевыми народами на Севере (их периодически подкупали, но они все равно время от времени устраивали набеги и завоевывали части китайской территории) и народными волнениями и восстаниями. Последние были почти что константой и приобретали невиданные в других странах масштабы. В китайской истории бывали десятилетия, когда частота зафиксированных в документах крестьянских бунтов достигала 1,8 в час[384]. Более того, такие восстания часто были успешными. Многие из китайских династий, пришедших к власти не благодаря варварскому завоеванию (как Юань или Цин), появились в результате крестьянских бунтов (Хань, Тан, Сун и Мин). Такого мы не встречаем ни в одной части мира. Как следствие, китайское государство стало направлять достаточное количество ресурсов для снабжения городского населения и сдерживания кочевников, так чтобы не провоцировать упрямых крестьян на бунты. Официальная конфуцианская идеология, основанная на идеях патриархальной власти, равных возможностей, поощрения сельского хозяйства, легких налогов и осторожного правительственного контроля над купцами, будто намеренно угождала интересам отцов сельских семейств (потенциально готовых к бунту) и учитывала их проблемы^{261}.

Вряд ли стоит добавлять, что в таких условиях ограничение хищнических аппетитов деревенских ростовщиков — традиционной напасти сельских семей — было постоянной заботой правительства. Снова и снова мы слышим одну и ту же семейную историю: крестьяне, оказавшиеся в тяжелом положении из-за стихийного бедствия или потому, что нужно было платить за похороны родителя, попадали в лапы хищных ростовщиков, которые овладевали их полями и домами, вынуждая их работать на прежде принадлежавших им землях или выплачивать за них аренду; затем угроза восстаний заставляла правительство разрабатывать программу решительных реформ. Одна из первых таких программ приняла форму государственного переворота в 9 году, когда конфуцианский чиновник по имени Ван Ман захватил трон, для того чтобы (как он утверждал) преодолеть долговой кризис, охвативший всю страну. Согласно прокламациям того времени, ростовщичество привело к росту действующей налоговой ставки (т. е. доли среднего урожая крестьянина, которую забирал кто-то другой) с 3 до 50 %.^{262} В ответ на это Ван Ман стал осуществлять программу, подразумевавшую денежную реформу, национализацию крупных земельных владений, создание государственных производств и зернохранилищ и запрет частного рабовладения. Ван Ман также учредил государственное кредитное агентство, которое выдавало беспроцентные ссуды на проведение похорон на срок до 90 дней тем, кого смерть родственников застигла врасплох, и долгосрочные кредиты под 3 % в месяц, или 10 % процентов годовых, с дохода от капиталовложений в торговлю или сельское хозяйство[385]. «Ван был уверен, — отмечает один историк, — что благодаря этой схеме все деловые сделки окажутся под его надзором, а ростовщичество будет навсегда искоренено»^{263}.

Не стоит и говорить, что все вышло иначе и в позднейшей истории Китая такие ситуации повторялись не раз: в ответ на широкое распространение неравенства и недовольство назначались официальные комиссии по расследованию, на местах облегчалось долговое бремя (посредством всеобщих амнистий или аннулирования всех ссуд, процент по которым превышал основную сумму), ссужалось дешевое зерно, смягчались последствия голода, принимались законы против продажи детей[386]. Все это стало стандартными элементами политики правительства. Успех они приносили далеко не всегда; конечно, они не воплощали в жизнь крестьянскую утопию всеобщего равенства, но помогали избежать возвращения к условиям Осевого времени.

Мы привыкли считать такие бюрократические изобретения, особенно монополии и регулирование, государственным ограничением «рынка» — это следствие распространенного предрассудка, согласно которому рынки почти что природный феномен, возникающий сам по себе, а правительства только и делают, что душат их и качают из них деньги. Я много раз подчеркивал, что это представление ошибочно, но Китай особенно яркий тому пример. Конфуцианское государство, возможно, и было самой мощной и долговечной бюрократией в мире, но оно активно стимулировало рынки, в результате чего торговая жизнь в Китае необычайно усложнилась, а рынки развились больше, чем где бы то ни было еще.

И это несмотря на открыто враждебное отношение конфуцианской традиции к купцам и даже к самому стремлению к выгоде. Торговая прибыль считалась законной только в качестве компенсации за работу, которую выполняли купцы, перевозя товары из одного места в другое, но никогда как результат спекуляций. На практике это означало, что бюрократия выступала за рынок, но против капитализма.

Это тоже кажется странным, поскольку мы привыкли считать, что капитализм и рынки — это одно и то же, однако, как отмечал великий французский историк Фернан Бродель, во многих отношениях их можно рассматривать как противоположности. Если рынки — это способ обменять товары посредством денег, т. е., если обратиться к истории, это возможность для тех, у кого есть излишки зерна, приобрести свечи и наоборот (выражаясь экономическим языком, это формула Т — Д — Т': товар — деньги — другой товар), то капитализм — это прежде всего искусство использовать деньги ради получения большего количества денег (Д — Т — Д'). Обычно самым простым способом для этого является установление какой-либо формальной или фактической монополии. Поэтому капиталисты, будь то крупные коммерсанты, финансисты или промышленники, всегда пытаются заручиться поддержкой политических властей, чтобы ограничить свободу рынка и тем самым добиться своих целей^{264}. С этой точки зрения Китай на протяжении большей части своей истории оставался величайшим антикапиталистическим государственным рынком^{265}.[387] В отличие от европейских государей китайские правители регулярно отказывались действовать заодно с потенциальными китайскими капиталистами (а они были всегда). Вместо этого правители, как и их чиновники, считали капиталистов пагубными паразитами, которые, впрочем, отличались от ростовщиков тем, что их эгоистическую и антиобщественную мотивацию можно было использовать в определенных целях. В конфуцианском понимании купцы походили на солдат. Считалось, что те, кто делал карьеру в военной сфере, руководствовались в основном стремлением к насилию. В личном плане они не были хорошими людьми, но были необходимы для защиты границ. Точно так же купцы руководствовались жадностью и были людьми безнравственными; однако, находясь под тщательным административным контролем, они могли служить общественному благу[388]. Как ни относиться к этим принципам, трудно отрицать, что такая политика приносила плоды. На протяжении большей части истории уровень жизни в Китае был самым высоким в мире — даже Англия превзошла его, возможно, лишь в 1820-х годах, когда уже прошло немало времени с начала Промышленной революции^{266}.[389]

Конфуцианство, возможно, не совсем религия; обычно его считают скорее этической и философской системой. Поэтому и Китай можно считать своего рода отклонением от обычной средневековой модели, поскольку торговля почти везде оказалась под контролем религии. Но исключением он не был. Достаточно лишь обратиться к заметной экономической роли буддизма в эту же эпоху. Буддизм попал в Китай по караванным путям, пролегавшим через Центральную Азию, и на ранних этапах его распространению сильно способствовали купцы, однако в хаосе, наступившем после крушения династии Хань в 220 году, он начал пускать корни и в народной среде. В эпоху династий Лян (502–557) и Тан (618–907) тысячи деревенских молодых людей, охваченных религиозным пылом, отказывались от своего хозяйства, лавок и семей, стремясь получить посвящение в буддистские монахи; купцы и крупные землевладельцы закладывали целые состояния ради распространения Дхармы; строительные проекты превращали целые горы в бодхисатвы и гигантские статуи Будды; на пышных процессиях монахи и верующие сжигали себе руки и головы, а иногда даже совершали самосожжение. К середине V столетия такие зрелищные самоубийства исчислялись десятками; как отмечал один историк, «на них пошла ужасная мода»^{267}.

Мнения историков относительно их значения расходятся. Конечно, разгул страстей выступал яркой альтернативой степенной ортодоксии конфуцианских эрудитов, но все же удивительно, если не сказать больше, наблюдать такое в религии, распространение которой поощряли прежде всего торговые классы. Французский синолог Жак Жерне отмечает:

Очевидно, что эти самоубийства, шедшие вразрез с традиционной нравственностью, преследовали цель искупить грехи всех людей, произвести впечатление и на богов, и на людей. Они были хорошо отрежиссированы: в пятом столетии костер, как правило, устраивался на горе. Самоубийство происходило на глазах у огромной толпы, которая, причитая, делала богатые подношения. Люди всех социальных рангов вместе наблюдали за спектаклем. После того как костер выгорал, кости монаха собирали и строили для них ступу — новое место для молитвы^{268}.

Очевидно, что эти самоубийства, шедшие вразрез с традиционной нравственностью, преследовали цель искупить грехи всех людей, произвести впечатление и на богов, и на людей. Они были хорошо отрежиссированы: в пятом столетии костер, как правило, устраивался на горе. Самоубийство происходило на глазах у огромной толпы, которая, причитая, делала богатые подношения. Люди всех социальных рангов вместе наблюдали за спектаклем. После того как костер выгорал, кости монаха собирали и строили для них ступу — новое место для молитвы^{268}.

Данное Жерне описание дюжин христоподобных искупителей кажется преувеличенным, однако точное значение этих самоубийств было неясным — и вызывало оживленные споры — даже в Средние века. Некоторые современники видели в них наивысшее выражение презрения к телу; другие — признание призрачности природы «эго» и всех материальных привязанностей; третьи — наивысшую форму милосердия, принесение самого ценного, что только может быть, — собственного физического существования — в жертву ради всех живых существ; чувство, которое один биограф X века описал в следующих строках:

Нет лучше подношения, чем то отдать,
С чем тяжелей всего проститься,
Пусть тело это, полное порока и греха,
В подобие алмаза превратится^{269}.[390]

То есть превратится во всегда ценный предмет, во вложение, которое будет приносить плоды вечно.

Я обращаю на это внимание, потому что это чувство служит прекрасной иллюстрации проблемы, возникшей вместе с появлением понятия чистого милосердия, которое всегда сопровождало религии Осевого времени и порождало бесконечные философские головоломки. В человеческих экономиках никому даже в голову не приходило, что то или иное действие может быть исключительно эгоистичным или исключительно альтруистичным. Как я отмечал в пятой главе, жест совершенно бескорыстного дарения может быть только совершенно антисоциальным, а значит, и в определенном смысле бесчеловечным. Это просто зеркальное отражение кражи или даже убийства, поэтому есть определенный смысл в том, что самоубийство рассматривается как наивысший бескорыстный дар. Однако эта дверь неизбежно открывается, как только человек начинает развивать понятие «выгоды» и затем пытается выработать его противоположность.

Это противоречие нависало над экономической жизнью средневекового китайского буддизма, который, оставаясь верным своим торговым корням, продолжал использовать язык рынка. «Человек покупает счастье и продает свои долги, — писал один монах, — так же как и в коммерческих операциях»^{270}. Нигде это не было так справедливо, как в школах вроде Школы трех ступеней, которые приняли понятие «кармического долга», подразумевавшее, что каждый из грехов человека, накопленных в течение предыдущих жизней, является долгом, требующим уплаты. Понятие кармического греха, непонятное и необычное для классического индийского буддизма, в Китае обрело новую жизнь[391]. Как гласит один из текстов Школы трех ступеней, все мы знаем, что несостоятельные должники переродятся в животных или рабов; но на самом деле все мы — несостоятельные должники, потому что приобретение денег для выплаты наших мирских долгов непременно означает приобретение новых духовных долгов, так как любой способ обретения богатства влечет за собой эксплуатацию, причинение вреда и страданий другим живым существам.

Некоторые используют свою силу и власть чиновников для того, чтобы обходить закон и накапливать богатства. Другие преуспевают на рынке… Они беспрерывно лгут, мошенничают и наживаются за счет других. Однако другие — крестьяне — сжигают горы и болота, затопляют поля, пашут и мелют, уничтожая гнезда и норы животных…

Невозможно уйти от прошлых долгов и трудно постичь, сколько отдельных жизней потребуется, если вы захотите выплатить их один за другим^{271}.

Некоторые используют свою силу и власть чиновников для того, чтобы обходить закон и накапливать богатства. Другие преуспевают на рынке… Они беспрерывно лгут, мошенничают и наживаются за счет других. Однако другие — крестьяне — сжигают горы и болота, затопляют поля, пашут и мелют, уничтожая гнезда и норы животных…

Невозможно уйти от прошлых долгов и трудно постичь, сколько отдельных жизней потребуется, если вы захотите выплатить их один за другим^{271}.

Как отмечает Жерне, представление о жизни как о бесконечном бремени долга, безусловно, находило отклик в душах китайских крестьян, жизненные реалии которых оно зачастую отражало буквально; однако, как он пишет, подобно своим предшественникам в древнем Израиле, они также были знакомы с ощущением внезапного освобождения, которое дарили им официальные амнистии. Этого тоже можно было достичь. Для этого требовалось делать регулярные приношения в Неисчерпаемую сокровищницу какого-нибудь монастыря. Когда человек это делал, долги, унаследованные из всех прошлых жизней, мгновенно уничтожались. Автор даже рассказывает небольшую притчу, схожую с притчей Иисуса о непрощающем рабе, но намного более оптимистичную. Как, спрашивается, скромное подношение бедняка может иметь такие космические последствия?

Ответ: притча рассказывает о бедняке, обремененном долгом размером в тысячу связок монет перед другим человеком. Бедняк всегда страдает от своего долга и пугается всякий раз, когда кредитор приходит за уплатой.

Он отправляется в дом богача, признает, что не успевает уплатить в срок, и просит простить его за оскорбление — он бедняк и никакого положения в обществе у него нет. Он говорит, что всякий раз, когда он будет зарабатывать хотя бы одну монету, он будет отдавать ее богачу. Богачу так приятно это слышать, что он прощает ему просрочку; более того, бедняка не бросят в темницу.

То же происходит и с подношениями в Неисчерпаемое хранилище^{272}.

Ответ: притча рассказывает о бедняке, обремененном долгом размером в тысячу связок монет перед другим человеком. Бедняк всегда страдает от своего долга и пугается всякий раз, когда кредитор приходит за уплатой.

Он отправляется в дом богача, признает, что не успевает уплатить в срок, и просит простить его за оскорбление — он бедняк и никакого положения в обществе у него нет. Он говорит, что всякий раз, когда он будет зарабатывать хотя бы одну монету, он будет отдавать ее богачу. Богачу так приятно это слышать, что он прощает ему просрочку; более того, бедняка не бросят в темницу.

То же происходит и с подношениями в Неисчерпаемое хранилище^{272}.

Это можно даже назвать спасением через рассрочку долга — но подразумевается, что платежи должны вноситься, точно так же как выплаты процента по ссуде, выданной навечно.

Другие школы сосредоточивались не на кармическом долге, а на долге перед родителями. В то время как последователи Конфуция построили свою систему нравственности прежде всего на сыновьем почтении к отцу, китайские буддисты обращали внимание в первую очередь на матерей, на их заботу и страдания, которые они испытывают, выкармливая и воспитывая детей. Материнская доброта безгранична, бескорыстие — абсолютно; это воплощается в кормлении грудью, в том факте, что матери преобразуют свою собственную плоть и кровь в молоко; они кормят детей собственным телом. Однако, поступая так, они позволяют точно исчислить безграничную любовь. Один автор подсчитал, что средний ребенок потребляет 180 пеков[392] материнского молока в первые три года жизни и это становится его долгом, когда он вырастает. Эта цифра быстро стала хрестоматийной. Выплатить этот молочный долг или вообще долг родителям просто невозможно. «Если бы вы накопили драгоценностей от земли до двадцать восьмого неба, — писал один буддистский автор, — это бы не сравнилось» с ценностью родительской опеки^{273}.[393] Даже если бы вам пришлось «отрезать свою плоть и отдавать ей трижды в день на протяжении четырех миллиардов лет, — писал другой автор, — этим вы не расплатились бы и за один день» того, что ваша мать сделала для вас[394].

Однако и здесь решение то же самое: надо жертвовать деньги в Неисчерпаемую сокровищницу. Результатом стал сложный цикл долгов и форм искупления. Мужчина начинает с молочного долга, который нельзя выплатить. Единственное, что может с ним сравниться по ценности, — это Дхарма, сама буддистская истина. Можно расплатиться с родителями, приведя их к буддизму; на самом деле это можно сделать даже после смерти, иначе мать станет голодным духом и будет мучиться в аду. Если человек делает подношение в Неисчерпаемую сокровищницу от ее имени, за нее будут читать сутры; она будет освобождена; деньги же частично будут пущены на благотворительность, на подарки, а частично, как в Индии, на выдачу процентных ссуд, доходы от которых пойдут на специфические цели вроде распространения буддистского образования и обычаев или на монашескую жизнь.

Подход китайских буддистов к благотворительности был очень многогранным. Празднества часто сопровождались обильными подношениями, а богатые верующие соревновались друг с другом в щедрости, нередко отдавая монастырям все свое состояние в виде миллионов связок монет, которые привозились на подводах, запряженных волами, — своего рода принесение себя в жертву в экономическом смысле, сравнимое со зрелищными самоубийствами монахов. Эти подношения пополняли Неисчерпаемую сокровищницу. Часть полученных средств шла нуждающимся, особенно в тяжелые времена; часть одалживалась. Чем-то средним между благотворительностью и бизнесом была практика предоставления крестьянам альтернативы местным заимодавцам. При многих монастырях имелись ломбарды, где местные бедняки могли заложить какой-нибудь ценный предмет — платье, кушетку, зеркало — в обмен на ссуду под низкий процент[395]. Наконец, монастырь сам занимался бизнесом: часть Неисчерпаемой сокровищницы передавалась в управление братьям из числа мирян. Поскольку монахам не позволялось есть пищу, выращенную на их собственных полях, фрукты и зерно нужно было продавать на рынке, что приносило монастырям дополнительные доходы. Многие монастыри окружали не только фермы, но и настоящие промышленные комплексы, в состав которых входили маслобойни, мельницы, лавки и гостиницы и в которых зачастую работали тысячи кабальных рабочих^{274}.[396] В то же время сокровищницы стали — возможно, первым это отметил Жерне — первой в мире формой концентрации финансового капитала. Они были огромным средоточием богатства, которым управляли, по сути, монашеские корпорации, постоянно искавшие новые возможности выгодного вложения средств. Они даже разделяли ключевой для капитализма императив постоянного роста: сокровищницы должны были расширяться, поскольку, согласно учению Махаяны, подлинное освобождение невозможно до тех пор, пока весь мир не примет Дхарму[397].

Именно такую ситуацию — крупную концентрацию капитала с единственной целью получения выгоды — была призвана предотвратить конфуцианская экономическая политика. Однако китайскому правительству понадобилось время, чтобы распознать угрозу. Его политика постоянно менялась. Сначала, особенно в смутные времена раннего Средневековья, монахов принимали радушно — им даже делали щедрые земельные пожалования и давали заключенных для расчистки лесов и осушения болот, а их деловые предприятия освобождались от уплаты налогов^{275}. В буддизм обратилось мало императоров, да и большинство бюрократов держалось от монахов на расстоянии, однако буддизм обрел большую популярность среди придворных дам, евнухов и отпрысков состоятельных семейств. С течением времени чиновники стали рассматривать монахов не как благословение для сельских общин, а как силу, грозившую им разорением. Уже в 511 году были изданы первые указы, осуждавшие монахов за то, что они ссужали зерно, которое должно было использоваться в благотворительных целях, под высокие проценты и подделывали долговые договоры: была создана правительственная комиссия для расследования счетов и аннулирования всех ссуд, проценты по которым превышали основную сумму. В 713 году был издан указ о конфискации двух неисчерпаемых сокровищниц секты Трех ступеней, члены которой были обвинены в мошенничестве[398]. Вскоре начались правительственные репрессии, которые изначально ограничивались отдельными регионами, но со временем стали охватывать всю империю. В ходе самых жестоких гонений, состоявшихся в 845 году, были уничтожены 4600 монастырей вместе с мастерскими и мельницами, 260 тысяч монахов и монашек были расстрижены и возвращены своим семьям — но в то же время, по данным правительства, из кабалы были вызволены 150 тысяч храмовых крепостных.

Какими бы причинами ни были обусловлены волны репрессий (а их, безусловно, было немало), официально они объяснялись всегда одинаково: необходимостью восстановить денежное предложение. По утверждению чиновников, монастыри стали столь крупными и богатыми, что Китай попросту остался без металла:

Великие репрессии против буддизма при императоре Северной Чжоу У-Ди в 574–577 годах, при У-цзуне в 842–845 годах и, наконец, гонения 955 года представлялись властями прежде всего как меры по восстановлению экономики: всякий раз репрессии давали императорскому правительству возможность получить медь, необходимую для чеканки новых монет^{276}.

Великие репрессии против буддизма при императоре Северной Чжоу У-Ди в 574–577 годах, при У-цзуне в 842–845 годах и, наконец, гонения 955 года представлялись властями прежде всего как меры по восстановлению экономики: всякий раз репрессии давали императорскому правительству возможность получить медь, необходимую для чеканки новых монет^{276}.

Одной из причин было то, что монахи систематически расплавляли связки монет, нередко сотни тысяч за раз, для строительства колоссальных медных — иногда даже позолоченных — статуй Будды, а также для изготовления других предметов вроде бубенчиков и медных колоколов или даже таких экстравагантных вещей, как зеркальные залы или черепицы из позолоченной меди. По данным официальных следственных комиссий, экономические последствия этого были катастрофическими: цена металла взлетала до небес, монеты исчезали, сельские рынки переставали действовать, а деревенские жители, чьи дети не стали монахами, все глубже увязали в долгах перед монастырями.

Очевидно, почему китайский буддизм, религия купцов, которая затем пустила корни в народной среде, стала развиваться в этом направлении: подлинная теология долга и, возможно, даже практика полного самопожертвования или отказа от всего, от состояния или даже от жизни, в конце концов привела к появлению коллективно управляемого финансового капитала. Таким парадоксальным это кажется потому, что снова представляет собой попытку применить логику обмена к вопросам Вечности.

Напомню мысль, которую я высказывал выше: обмен, если только это не разовая сделка за наличный расчет, создает долги. Долги растягиваются во времени. Если все человеческие отношения вы представляете в виде обмена, то любые долгосрочные отношения, которые люди поддерживают друг с другом, связаны с долгом и грехом. Единственная возможность выйти из этого — это уничтожить долг, но тогда исчезнут и социальные отношения. Это вполне согласуется с буддизмом, чьей конечной целью является достижение «пустоты», полного освобождения, уничтожение всех человеческих и материальных привязанностей, которые и заставляют людей страдать. Тем не менее, согласно буддизму Махаяны, ни один человек не может достичь полного освобождения в одиночку; освобождение каждого зависит от всех остальных, а значит, в определенном смысле этот вопрос всегда остается в подвешенном состоянии.

А пока это так, господствует обмен: «Человек покупает счастье и продает свои долги, так же как и в коммерческих операциях». Даже жесты благотворительности и самопожертвования не являются чистыми проявлениями щедрости; с их помощью человек обретает «заслуги» перед бодхисатвами^{277}. Понятие бесконечного долга возникает тогда, когда эта логика сталкивается с Абсолютом, — или можно сказать, что она сталкивается с чем-то, что прямо противоречит логике обмена. А такие вещи есть. Это помогло бы объяснить, например, странное стремление сначала подсчитать точное количество молока, которое дает человеку мать, а затем сказать, что расплатиться за него нельзя. Обмен предполагает взаимодействие между равноценными людьми. С другой стороны, ваша мать — не равноценное вам существо. Она создала вас из своей плоти. Именно это, на мой взгляд, авторы Вед пытались доказать, когда говорили о «долгах» перед богами: конечно, вы не можете «выплатить свой долг перед вселенной» — это означало бы, что (1) вы и (2) все, что существует (включая вас), суть равноценные сущности. Это, разумеется, абсурд. Максимум, что вы можете сделать, это просто признать этот факт. В таком признании и заключается подлинный смысл жертвы. Как и изначальные деньги Роспабе, жертвоприношение — это не способ оплатить долг, а форма признания невозможности его выплаты:

Эта параллель прослеживается в некоторых мифологических традициях. Один известный индуистский миф гласит, что между двумя богами, братьями Картикеей и Ганешей, вспыхнул спор о том, кто из них должен первым жениться. Их мать Парвати предложила им состязание — победителем становился тот, кто сумеет быстрее обойти всю Вселенную. Картикея оседлал огромного петуха. На то, чтобы пересечь пределы космоса, у него ушло три года. Ганеша ждал все это время, а затем сделал круг вокруг своей матери со словами: «Для меня Вселенная — это ты».

Эта параллель прослеживается в некоторых мифологических традициях. Один известный индуистский миф гласит, что между двумя богами, братьями Картикеей и Ганешей, вспыхнул спор о том, кто из них должен первым жениться. Их мать Парвати предложила им состязание — победителем становился тот, кто сумеет быстрее обойти всю Вселенную. Картикея оседлал огромного петуха. На то, чтобы пересечь пределы космоса, у него ушло три года. Ганеша ждал все это время, а затем сделал круг вокруг своей матери со словами: «Для меня Вселенная — это ты».

Я также утверждал, что любая система обмена обязательно основана на чем-то еще и этим чем-то, по крайней мере в социальном отношении, в конечном счете является коммунизм. Во всех вещах, которые мы считаем вечными и которые, как мы предполагаем, будут существовать всегда: материнская любовь, истинная дружба, социальность, человечность, сопричастность, существование космоса, расчеты не нужны и даже невозможны; в отличие от обмена они следуют совершенно иным принципам. Что же тогда происходит с такими абсолютными и неограниченными феноменами, когда человек пытается представить мир как череду сделок, т. е. как обмен? Обычно одно из двух. Мы их либо игнорируем, либо обожествляем. (Матери и в целом женщины, заботящиеся о других, — классические примеры этого.) Или делаем и то и другое. То, что мы считаем вечным в наших отношениях друг с другом, исчезает и вновь появляется в абстрактной форме, в форме Абсолюта[399]. В случае буддизма это становится неисчерпаемой заслугой бодхисатв, которые, в определенном смысле, существуют за пределами времени. Они являются одновременно и моделью неисчерпаемых сокровищниц, и их практическим обоснованием: выплатить бесконечный кармический, или молочный, долг можно, только лишь пополнив столь же бесконечные запасы искупления, которые, в свою очередь, становятся основой для материальных фондов столь же вечных монастырей — весьма прагматичная форма коммунизма, поскольку в монастырях накапливались огромные богатства, которыми владели и управляли коллективно: монастырь был центром масштабных проектов человеческой кооперации, которые опять-таки считались вечными. Вместе с тем — и здесь, на мой взгляд, прав Жерне — этот коммунизм становился основой для чего-то очень похожего на капитализм. Причиной этого в первую очередь была потребность в постоянной экспансии. Все — даже благотворительность — давало возможности для прозелитизма; Дхарма должна была расти до тех пор, пока не включит в себя всех и вся для того, чтобы обеспечить спасение всех живых существ.

Средние века были отмечены всеобщим движением к абстракции: значительная часть золота и серебра скопилась в церквях, монастырях и храмах, деньги вновь стали виртуальными и в то же время повсюду наблюдалась тенденция к созданию всеобъемлющих нравственных институтов, которые должны были регулировать этот процесс и в первую очередь обеспечивать защиту должников.

Китай отличался от остальных регионов тем, что только здесь империя Осевого времени сумела выжить, хотя и с большим трудом. Китайскому правительству удавалось почти все время поддерживать хождение монет на большей части территории. Эту задачу облегчал тот факт, что оно полагалось исключительно на бронзовые монеты мелкого достоинства. Но даже в такой форме сохранение денежного обращения потребовало огромных усилий.

Мы, как обычно, мало что знаем о том, как осуществлялись повседневные экономические операции, но то, что нам известно, позволяет предположить, что монеты чаще всего использовались при совершении мелких сделок с иностранцами. Как и в других регионах, местные лавочники и купцы полагались на кредит. Большая часть счетов велась посредством бирок, очень похожих на те, что использовались в Англии, за тем лишь исключением, что делались они не из орехового дерева, а из расщепленного куска бамбука с метками. И здесь кредитор забирал себе одну половину, а должник — другую; их соединяли в момент выплаты долга и затем нередко разламывали в знак погашения долга[400]. Можно ли было передавать их другим людям? Мы не знаем. Основная часть имеющихся у нас сведений происходит из случайных отсылок в текстах, обычно посвященных чему-нибудь другому: в историях, анекдотах и поэтических аллюзиях. Одна из таких историй рассказывается в сборнике даосской мудрости Ле-цзы, возможно написанном в эпоху династии Хань:

В Сун был человек, который, бродя по улицам, подобрал кем-то оброненную половинку бирки. Он отнес ее домой и спрятал, тайком пересчитав зазубрины на обломанном конце. Он сказал соседу: «Теперь однажды я смогу разбогатеть»^{278}.

В Сун был человек, который, бродя по улицам, подобрал кем-то оброненную половинку бирки. Он отнес ее домой и спрятал, тайком пересчитав зазубрины на обломанном конце. Он сказал соседу: «Теперь однажды я смогу разбогатеть»^{278}.

Больше похоже на того, кто находит ключ и думает: «Как только я подберу замок, к которому…»[401]. Другая история рассказывает о том, что Лю Бан, местный чиновник, пьяница и будущий основатель династии Хань, часто пил ночами напролет, из-за чего накопил огромные долги. Однажды, когда он, напившись, валялся в трактире, трактирщик увидел над его головой дракона, символизировавшего будущее величие, и немедленно «сломал бирку», простив ему все долги за выпивку[402].

Бирки использовались не только для кредитов, но и вообще для любых контрактов — именно поэтому первые контракты, записанные на бумаге, тоже разрезались надвое и каждая сторона забирала себе половину[403]. Бумажные контракты позволили превратить половину кредитора в долговую расписку — а значит, ее можно было передавать другим людям. Например, к 806 году, как раз когда буддизм в Китае достиг апогея, купцы, вывозившие чай с юга страны, и чиновники, перевозившие налоговые платежи в столицу, прекрасно отдавали себе отчет в том, как опасно было возить металл на далекие расстояния, и потому стали оставлять свои деньги у банкиров в столице и разработали систему простых векселей, получивших название «летучих денег». Они, как и бирки, тоже делились надвое и могли обмениваться на наличные в провинциальных филиалах банкиров. Вскоре векселя стали переходить из рук в руки и выполнять роль денег. Поначалу правительство попыталось запретить их использование, но год или два спустя — и это стало обычной моделью поведения в Китае — осознало, что не может их упразднить, и сменило тактику, организовав ведомство, наделенное правом выпускать такие векселя^{279}.[404]

В начале эпохи династии Сун (960-1279) банковские филиалы на местах производили такие операции по всему Китаю, принимая наличность и монеты на хранение и позволяя вкладчикам использовать свои квитанции в качестве простых векселей, а также обменивать на правительственные свидетельства об уплате налогов на соль и чай. Многие из этих векселей фактически стали выполнять функцию денег[405]. Правительство, как обычно, сначала решило запретить эту практику, затем попыталось установить над ней контроль (предоставив монополию шестнадцати крупнейшим купцам) и, наконец, ввело собственную монополию, учредив в 1023 году Ведомство средств обращения. Вскоре в различных городах действовали фабрики, использовавшие печатный пресс, изобретенный незадолго до того; на них работали тысячи рабочих, выпускавших миллионы банкнот[406].

Изначально бумажные деньги должны были находиться в обращении ограниченный период времени (срок действия банкнот истекал через два, затем через три, затем через семь лет) и обменивались на металл. С течением времени, особенно когда династия Сун оказалась под сильным военным давлением, соблазн печать деньги с небольшим обеспечением или вообще без такового становился все сильнее — более того, китайское правительство далеко не всегда было готово принимать собственные бумажные деньги в качестве уплаты налогов. Если учесть, что за пределами Китая эти банкноты ничего не стоили, то удивительно, как эта система вообще работала. Конечно, инфляция была постоянной проблемой и деньги приходилось изымать и выпускать заново. Время от времени вся система обрушивалась, но тогда люди находили другие способы решения проблемы: «…выпускавшиеся в частном порядке чайные чеки, чеки за лапшу, бамбуковые бирки, винные бирки и т. д.»^{280}.[407] Тем не менее монголы, правившие Китаем с 1271 по 1368 год, предпочли сохранить эту систему, от которой окончательно отказались лишь в XVII веке.

Это важно отметить, потому что китайский эксперимент с бумажными деньгами обычно считают неудачным; а для сторонников металлической теории денег он служит доказательством того, что «фиатные деньги», обеспеченные только силой государства, рано или поздно обречены на провал[408]. Это тем более странно, что динамичнее всего китайская экономика развивалась именно в те столетия, когда бумажные деньги находились в обращении. Конечно, если правительству Соединенных Штатов придется отказаться от банкнот Федеральной резервной системы в 2400 году, никто не станет утверждать, что бумажные деньги в принципе не работают. Тем не менее я здесь хочу прежде всего подчеркнуть, что широко распространенные термины вроде «фиатных денег» обманчивы. Почти все новые формы бумажных денег изначально вовсе не создавались правительствами; последние лишь признавали и расширяли использование кредитных инструментов, рождавшихся из повседневных экономических операций. Если в Средние века бумажные деньги применялись только в Китае, то так было во многом потому, что только в Китае было достаточно сильное правительство, которое настолько подозрительно относилось к купечеству, что было готово взять подобные операции на себя.

Ближний Запад

Ислам (Капитал как кредит)

Цены зависят от воли Аллаха; это он их поднимает и снижает.

Цены зависят от воли Аллаха; это он их поднимает и снижает.

Приписывается пророку Мухаммеду

Выгода каждого партнера должна быть пропорциональна его доле в предприятии.

Выгода каждого партнера должна быть пропорциональна его доле в предприятии.

Норма исламского права

На протяжении большей части Средних веков экономическим центром мировой экономики и источником самых важных финансовых инноваций был не Китай и не Индия, а Запад, под которым, с точки зрения остального мира, понимался мир ислама. В течение почти всего этого периода христианство, получившее распространение в клонившейся к упадку Византийской империи и в невнятных полудиких европейских княжествах, особого значения не имело.

Поскольку люди, живущие в Западной Европе, давно привыкли считать ислам воплощением «Востока», легко забыть о том, что, с точки зрения любой другой великой религиозной традиции, разница между христианством и исламом ничтожна. Достаточно лишь взять книгу, посвященную, допустим, средневековой исламской философии, чтобы обнаружить, что споры, которые вели между собой багдадские последователи Аристотеля, неопифагорейцы из Басры или персидские неоплатоники, по сути, преследовали все ту же цель — вписать религиозную традицию откровения, берущую начало от Авраама и Моисея, в категории греческой философии и в более широкий контекст купеческого капитализма, универсальной миссионерской религии, научного рационализма, поэтического воспевания романтической любви и периодических волн восхищения мистической мудростью Востока.

С точки зрения мировой истории намного разумнее рассматривать иудаизм, христианство и ислам как три разных проявления одной великой западной интеллектуальной традиции, центром которой на протяжении большей части истории была Месопотамия и Левант и которая постепенно распространилась в Европу до Греции и в Африку до Египта и далее на Запад, вдоль Средиземного моря, и вниз по Нилу. В экономическом плане большая часть Европы вплоть до раннего Средневековья пребывала в том же положении, что и основная часть Африки: обе они были в лучшем случае вовлечены в более крупную мировую экономику, куда поставляли рабов, сырье и различные экзотические товары (янтарь, слоновьи бивни…) и откуда импортировали промышленные товары (китайские шелка и фарфор, индийские ткани, арабскую сталь). Чтобы дать представление о сравнительном развитии экономики (пусть даже примеры не всегда относятся к одной эпохе), я приведу эту таблицу^{281}.

Население и налоговые поступления, 350 год до н. э. — 1200 год
Государства	Население, млн человек	Доход, тонны серебра	Доход на душу населения, граммы серебра
Персия, ок. 350 г. до н. э.	17	697	41
Египет, ок. 200 г. до н. э.	7	384	55
Рим, ок. 1 г.	50	825	17
Рим, ок. 150 г.	50	1050	21
Византия, ок. 850 г.	10	150	15
Аббасиды, ок. 850 г.	26	1260	48
Тан, ок. 850 г.	50	2145	43
Франция, 1221 г.	8,5	20,3	2,4
Англия, 1203 г.	2,5	11,5	4,6

Более того, на протяжении большей части Средних веков ислам не только был центром тяжести Западной цивилизации; он еще и вел постоянную экспансию, прокладывая себе дорогу в Индию, расширяясь в Африке и Европе, отправляя миссионеров и обращая в свою веру людей по всему Индийскому океану.

Отношение ислама к праву, правительству и экономическим вопросам было ровно противоположным тому, которое преобладало в Китае. Последователи Конфуция с подозрением относились к правлению на основе подробных сборников права, предпочитая полагаться на врожденное чувство справедливости образованного мужа, который по совместительству также был правительственным чиновником. Средневековый ислам, напротив, проявлял большой интерес к праву, которое считалось религиозным институтом, происходящим от Пророка, однако чаще всего рассматривал правительство как злосчастную необходимость, как институт, которого по-настоящему благочестивый человек должен избегать[409].

Отчасти это было обусловлено специфической природой исламской власти. Арабские военачальники, которые после смерти Мухаммеда в 632 году завоевали Сасанидскую империю и создали Аббасидский халифат[410], продолжали считать себя людьми пустыни и никогда до конца не ощущали себя частью городской цивилизации, оказавшейся в их власти. На преодоление этого дискомфорта обеим сторонам понадобилось много времени. Прошли века, прежде чем основное население обратилось в религию завоевателей, но даже после этого оно не отождествляло себя в полной мере со своими правителями. Правительство рассматривалось как военная сила — возможно, необходимая для защиты веры, но совершенно чуждая обществу.

Это объяснялось еще и специфическим союзом между купцами и простым народом, который сложился против властей. После неудачной попытки халифа аль-Мамуна установить теократию в 832 году правительство перестало вмешиваться в религиозные вопросы. Различные школы исламского права могли свободно создавать свои образовательные учреждения и придерживаться собственной системы религиозного правосудия. В эти же годы именно улемы, ученые-правоведы, сыграли главную роль в обращении в ислам основного населения империи, проживавшего в Месопотамии, Сирии, Египте и Северной Африке[411]. Однако, как и старейшины, курировавшие цехи, гражданские объединения, торговые и религиозные братства, они сделали все для того, чтобы держаться подальше от правительства с его армией и показухой[412]. Лучшие государи те, что посещают религиозных учителей, гласила одна пословица, худшие религиозные учителя те, что пускают к себе государей»[413]. Средневековая турецкая история отражает это еще ярче:

Однажды шах велел Насреддину явиться ко двору.

— Скажи мне, — сказал шах, — ты, мистик, философ, человек необычайно проницательный. Меня заинтересовала проблема стоимости. Это интересный философский вопрос. Как определить истинную цену человека или предмета? Возьмем для примера меня. Если бы я попросил тебя оценить мою стоимость, что бы ты сказал?

— О, — ответил Насреддин, — я бы сказал около двухсот динаров. Шах был ошарашен:

— Что?! Но ведь двести динаров стоит только пояс, который я ношу!

— Я знаю, — сказал Насреддин. — На самом деле стоимость пояса я учел.

Однажды шах велел Насреддину явиться ко двору.

— Скажи мне, — сказал шах, — ты, мистик, философ, человек необычайно проницательный. Меня заинтересовала проблема стоимости. Это интересный философский вопрос. Как определить истинную цену человека или предмета? Возьмем для примера меня. Если бы я попросил тебя оценить мою стоимость, что бы ты сказал?

— О, — ответил Насреддин, — я бы сказал около двухсот динаров. Шах был ошарашен:

— Что?! Но ведь двести динаров стоит только пояс, который я ношу!

— Я знаю, — сказал Насреддин. — На самом деле стоимость пояса я учел.

Это различие имело серьезные экономические последствия. Оно означало, что халифат и позднейшие мусульманские империи во многих отношениях могли действовать так же, как старые империи Осевого времени, т. е. создавать профессиональные армии, вести завоевательные войны, захватывать рабов, переплавлять добычу и раздавать ее в виде монет солдатам и чиновникам, требовать, чтобы эти монеты им возвращали в виде налогов, — но вместе с тем все это не оказывало того же влияния на жизнь обычных людей.

В ходе завоевательных войн, например, во дворцах, храмах и монастырях было награблено огромное количество золота и серебра, что позволило халифату чеканить золотые динары и серебряные дирхемы высокой пробы, т. е. практически не фидуциарные: стоимость каждой монеты почти точно соответствовала весу содержавшегося в ней драгоценного металла^{282}.[414]

В результате халифы могли очень хорошо платить своим войскам. Жалованье солдата халифской армии было почти в четыре раза выше, чем у римского легионера^{283}.[415] Если здесь и можно говорить о «военно-монетно-рабском» комплексе, то существовал он в виде своего рода пузыря. Завоевательные войны и торговля с Европой и Африкой обеспечили постоянный приток рабов, однако, в отличие от Древнего мира, лишь немногих из них отправляли работать на поля или в мастерские. Большинство были украшением домов богачей и — с течением времени все больше — служили солдатами. В эпоху династии Аббасидов (750-1258) империя в военном отношении стала полагаться почти исключительно на мамелюков, вымуштрованных рабов, которых захватывали или покупали в тюркских степях. Политики использования рабов в качестве солдат придерживались все последующие исламские государства, в том числе Моголы, а своей кульминации она достигла в государстве мамелюков в Египте в XIII веке; однако в истории такая практика не имела прецедентов[416]. Чаще всего по очевидным причинам рабы — это последние люди, которых подпускают к оружию. Здесь это было нормой. Но как ни странно, в этом был свой смысл: если рабы по определению были людьми, ожесточенными против общества, то это было логическим следствием стены, созданной между обществом и средневековым исламским государством[417].

Богословы сделали все для того, чтобы эту стену сохранить. Одна из причин, по которым рабов превращали в солдат, заключалась в том, что богословы пытались отвадить верующих от службы в армии (поскольку это могло заставить их сражаться с единоверцами). Созданная ими правовая система практически исключала вероятность того, что мусульманские — или, если уж на то пошло, христианские и иудейские — подданные халифа могли попасть в рабство. Судя по всему, в этом аль-Вахид был прав. Исламское право искоренило все наиболее значимые злоупотребления обществ Осевого времени. Все формы обращения в рабство: похищение, судебный приговор, долги, продажа детей и даже самого себя — были запрещены или объявлялись юридически недействительными[418]. То же касалось всех прочих форм долговой кабалы, которые грозили бедным ближневосточным крестьянам и их семьям с самого начала письменной истории. Наконец, ислам строго запрещал ростовщичество, под которым понималось любое соглашение об одалживании под любым предлогом денег или товаров под процент[419].

В определенном смысле создание исламских судов можно рассматривать как окончательный триумф патриархального бунта, который начался за много тысяч лет до того; триумф этики пустынь или степей, реальной или воображаемой, несмотря на то что верующие прилагали все усилия, чтобы тяжеловооруженные потомки кочевников не покидали пределы своих лагерей и дворцов. Это стало возможным благодаря глубоким изменениям в союзах между классами. В великих городских цивилизациях Ближнего Востока всегда господствовал фактический союз между чиновниками и купцами, которые держали остальное население либо в долговой кабале, либо в постоянном страхе в нее попасть. Обратившись в ислам, купцы, которых обычные крестьяне и городская беднота считали главными злодеями, перешли в другой лагерь, отказались от своих наиболее одиозных приемов и стали лидерами общества, противопоставлявшего себя государству.

Это стало возможным потому, что ислам с самого начала относился к торговле положительно. Мухаммед сам начал свою взрослую жизнь с занятия торговлей, и ни один исламский мыслитель никогда не считал честное стремление к выгоде безнравственным по своей природе или враждебным вере. Да и запрет ростовщичества, который, как правило, строго исполнялся, даже в случае торговых ссуд ни в коей мере не препятствовал росту торговли и сложных кредитных инструментов[420]. Напротив, и то и другое переживали бурный расцвет в первые века существования халифата.

Извлечение выгоды было возможным потому, что исламские юристы допускали некоторые виды оплаты услуг (например, товары, покупавшиеся в кредит, стоили немного дороже тех, что приобретались за наличные), которые давали банкирам и торговцам стимул для того, чтобы предлагать кредитные услуги[421]. Однако этих стимулов было недостаточно, чтобы полностью сосредоточиться на банковских операциях: почти каждый крупный купец сочетал их с целым рядом других видов получения прибыли. Как следствие, кредитные инструменты вскоре стали настолько важной частью торговли, что почти всякий солидный торговец держал свое состояние во вкладах и совершал повседневные сделки не при помощи монет, а при помощи чернильницы и бумаги. Простые векселя назывались «сакк», т. е. чеками, или «рука», т. е. билетами. Цена чеков могла варьироваться. Один немецкий историк, изучивший множество старых арабских литературных источников, рассказывает, что:

Около 900 года богатый человек заплатил поэту чеком, но банкир отказался его оплачивать, из-за чего расстроенный поэт сочинил стихи в том духе, что таким способом он и сам с радостью заплатил бы и миллион. Покровитель того же поэта и певца (936) во время выступления выписал чек на его имя на сумму пятьсот динаров. Выплачивая эти деньги, банкир дал поэту понять, что обычно с каждого динара взимается комиссия в размере одного дирхема, т. е. около десяти процентов. Но если поэт проведет с ним день и вечер, то комиссии он взимать не станет…

К 1000 году банкир стал в Басре незаменимым человеком: у каждого торговца был свой банковский счет и на базаре он расплачивался исключительно чеками своего банка…^{284},[422]

Около 900 года богатый человек заплатил поэту чеком, но банкир отказался его оплачивать, из-за чего расстроенный поэт сочинил стихи в том духе, что таким способом он и сам с радостью заплатил бы и миллион. Покровитель того же поэта и певца (936) во время выступления выписал чек на его имя на сумму пятьсот динаров. Выплачивая эти деньги, банкир дал поэту понять, что обычно с каждого динара взимается комиссия в размере одного дирхема, т. е. около десяти процентов. Но если поэт проведет с ним день и вечер, то комиссии он взимать не станет…

К 1000 году банкир стал в Басре незаменимым человеком: у каждого торговца был свой банковский счет и на базаре он расплачивался исключительно чеками своего банка…^{284},[422]

Чеки могли подписываться повторно и передаваться, а аккредитивы могли путешествовать по всему Индийскому океану или по Сахаре[423]. Если они не превращались в бумажные деньги, то лишь потому, что обращались совершенно независимо от государства (например, ими нельзя было уплачивать налоги), а их стоимость полностью основывалась на доверии и репутации[424]. Обращение в исламские суды было, как правило, добровольным или же осуществлялось при посредничестве купеческих гильдий и гражданских объединений. В таких условиях стихи, в которых знаменитый поэт высмеивал выписанный вами чек, могли привести вас к настоящей катастрофе.

Что касается финансов, то здесь основной формой были не капиталовложения под проценты, а товарищество, в рамках которого (зачастую) одна сторона предоставляла капитал, а другая осуществляла предприятие. Вместо фиксированного дохода инвестор получал долю в прибыли. Даже трудовые соглашения часто заключались на основе раздела прибыли^{285}. В таких делах репутация имела ключевое значение — в раннем торговом праве велись оживленные споры о том, можно ли считать репутацию формой капитала наряду с землей, трудом, деньгами и другими ресурсами. Иногда купцы образовывали товарищества, в основе которых лежал не капитал, а лишь их добрые имена. Это называлось «товариществом хорошей репутации». Как объяснял один правовед:

Что касается кредитного товарищества, то его также называют «товариществом без гроша денег» (шарика аль-мафалис). Оно возникает, когда два человека образуют товарищество без капитала, чтобы покупать в кредит и затем продавать. Оно обозначается как товарищество хорошей репутации, потому что их капитал состоит из их статуса и доброго имени; ведь кредит предоставляется только тем, кто пользуется хорошей репутацией^{286}.

Что касается кредитного товарищества, то его также называют «товариществом без гроша денег» (шарика аль-мафалис). Оно возникает, когда два человека образуют товарищество без капитала, чтобы покупать в кредит и затем продавать. Оно обозначается как товарищество хорошей репутации, потому что их капитал состоит из их статуса и доброго имени; ведь кредит предоставляется только тем, кто пользуется хорошей репутацией^{286}.

Некоторые правоведы не соглашались с тем, что такой договор можно считать юридически обязывающим, поскольку он не основывался на изначальном вложении материального капитала; другие считали его законным, при условии что партнеры поровну делили прибыли — ведь исчислить репутацию невозможно. Здесь обращает на себя внимание негласное признание того, что в кредитной экономике, действующей без государственных механизмов принуждения (без полиции, задерживающей тех, кто мошенничает, и без приставов, накладывающих арест на собственность должника), значительная часть стоимости простого векселя заключалась в добром имени человека, его подписавшего. Как отмечал Пьер Бурдьё, описывая схожую экономику доверия в современном Алжире, честь можно превратить в деньги, но почти невозможно обратить деньги в честь[425].

Эти сети доверия, в свою очередь, во многом обеспечили распространение ислама вдоль караванных путей, пролегавших по Центральной Азии и Сахаре, и особенно на берегах Индийского океана, главного торгового центра средневекового мира. В Средние века Индийский океан фактически превратился в мусульманское озеро. Мусульманские торговцы сыграли ключевую роль в утверждении принципа, в соответствии с которым цари и их армии должны решать свои споры на суше; моря были зоной мирной торговли. В то же время ислам приобрел точки опоры в торговых центрах от Адена до Молуккских островов, потому что исламские суды прекрасно подходили для выполнения тех функций, которые делали эти порты столь привлекательными: они позволяли заключать контракты, взыскивать долги, создавать банковские учреждения, способные погашать или передавать аккредитивы^{287}.[426] Это обеспечивало невероятный уровень доверия между купцами в порту Малакка на Малайском полуострове, служившем воротами к островам пряностей в Индонезии. В городе были суахильский, арабский, египетский, эфиопский и армянский кварталы, а также кварталы купцов из различных регионов Индии, Китая и Юго-восточной Азии. Вместе с тем говорили, что малаккские купцы чурались контрактов, обеспеченных правовой санкцией, предпочитая заключать сделки «рукопожатием и возведением глаз к небу»^{288}.

В исламском обществе купец стал не только уважаемым человеком, но и образцом для подражания: как и воин, он был человеком чести, готовым к разным приключениям, но, в отличие от воина, вреда никому не причинявшим. Французский историк Морис Ломбар дает поразительное, хотя и несколько идеализированное его описание: «В своем великолепном городском доме, полном рабов и приживальщиков, купец окружен коллекциями книг, сувенирами и редкими украшениями»; здесь он, поднаторевший в искусстве двойной бухгалтерии с ее тайными кодами и шифрами, ведет свои счетные книги и переписку, выписывает аккредитивы, дает милостыню беднякам, жертвует деньги на молельные места и, возможно, посвящает себя написанию стихов; свой кредит доверия он всегда может обратить в капитал, призвав на помощь семью и партнеров^{289}. Образ, составленный Ломбаром, отчасти основан на знаменитом описании Синдбада из «Тысячи и одной ночи», который в юности совершал опасные торговые путешествия в далекие земли, а затем, сказочно разбогатев, удалился от дел и остаток дней провел среди садов, наслаждаясь танцами девушек и рассказывая о своих приключениях. Вот каким его увидел скромный носильщик (которого тоже звали Синдбад), когда слуга впервые вызвал его в дом знаменитого купца:

Он сложил свою ношу у привратника при входе в дом и вошел со слугой, и увидел он прекрасный дом, на котором лежал отпечаток приветливости и достоинства, а посмотрев в большую приемную залу, он увидел там благородных господ и знатных вольноотпущенников; и были в зале всевозможные цветы и всякие благовонные растения, и закуски, и плоды, и множество разнообразных роскошных кушаний, и вина из отборных виноградных лоз. И были там инструменты для музыки и веселья и прекрасные рабыни, и все они стояли на своих местах, по порядку; а посреди зала сидел человек знатный и почтенный, щек которого коснулась седина; был он красив лицом и прекрасен обликом и имел вид величественный, достойный, возвышенный и почтенный. И оторопел Синдбад-носильщик и воскликнул про себя: «Клянусь Аллахом, это помещение — одно из райских полей, это дворец султана или царя!»^{290}

Он сложил свою ношу у привратника при входе в дом и вошел со слугой, и увидел он прекрасный дом, на котором лежал отпечаток приветливости и достоинства, а посмотрев в большую приемную залу, он увидел там благородных господ и знатных вольноотпущенников; и были в зале всевозможные цветы и всякие благовонные растения, и закуски, и плоды, и множество разнообразных роскошных кушаний, и вина из отборных виноградных лоз. И были там инструменты для музыки и веселья и прекрасные рабыни, и все они стояли на своих местах, по порядку; а посреди зала сидел человек знатный и почтенный, щек которого коснулась седина; был он красив лицом и прекрасен обликом и имел вид величественный, достойный, возвышенный и почтенный. И оторопел Синдбад-носильщик и воскликнул про себя: «Клянусь Аллахом, это помещение — одно из райских полей, это дворец султана или царя!»^{290}

Этот пассаж стоит процитировать не только потому, что в нем описан некий идеал, картина образцовой жизни, но и потому, что у него нет параллелей в христианстве. Невозможно представить такого персонажа, допустим, в средневековом французском романе.

Благоговение перед купцом сочеталось с тем, что можно назвать не иначе как первой в мире народной идеологией свободного рынка. Конечно, важно не смешивать идеалы с реальностью. Рынки никогда не были полностью независимыми от правительства. Исламские режимы использовали все обычные стратегии манипулирования налоговой политикой, чтобы способствовать росту рынков, и периодически пытались вмешиваться в торговое право[427]. Однако в народе было сильно убеждение, что так поступать они не должны. Освободившись от прежних напастей в виде долга и рабства, местный базар стал не источником нравственной опасности, а, напротив, наивысшим выражением человеческой свободы и общинной солидарности, вследствие чего его нужно было тщательно оберегать от посягательств государства.

Все, что напоминало фиксирование цен, вызывало особую враждебность. Одна расхожая история гласила, что сам Пророк отказался заставлять купцов снижать цены во время дефицита в Медине на том основании, что это было бы кощунством, — ведь на свободном рынке «цены зависят от воли Господа»[428]. Большинство правоведов истолковывало решение Мухаммеда в том смысле, что любое правительственное вмешательство в рыночные механизмы следует рассматривать как такое же кощунство, поскольку по воле Господа рынки должны регулировать себя сами[429].

Все это поразительно похоже на «невидимую руку» Адама Смита (которая также является рукой Божественного провидения), и, возможно, это не простое совпадение. На самом деле многие доводы и примеры, которые приводит Смит, напрямую восходят к экономическим трактатам, написанным в средневековой Персии. Например, его аргумент о том, что обмен — это естественный продукт человеческого разума и речи, появляется в трудах аль-Газали (1058–1111) и ат-Туси (1201–1274); более того, оба этих автора точно так же его иллюстрируют: никто не видел, чтобы две собаки обменивались костями[430]. Еще более поразительно то, что знаменитая булавочная фабрика, при помощи которой Смит иллюстрирует разделение труда и на которой производство булавки разделяется на восемнадцать отдельных операций, появляется в книге аль-Газали «Ихья»: он описывает мастерскую, где изготовление иголок разделено на двадцать пять различных операций^{291}.[431]

Однако различия не менее значимы, чем сходства. Один показательный пример: как и Смит, ат-Туси начинает свой трактат по экономике с рассуждения о разделении труда; но если для Смита оно является продуктом нашей «естественной склонности к обмену» с целью получения личной выгоды, то для ат-Туси оно выступает продолжением взаимопомощи:

Предположим, что каждому индивиду пришлось бы самому себя обеспечивать питанием, одеждой, жилищем и оружием и для этого сначала приобретать плотницкие инструменты и овладевать навыками кузнеца, затем изготавливать орудия для сеяния и жатвы, перемалывания зерна и замешивания теста, прядения и шитья… Разумеется, он не смог бы должным образом заниматься всем этим. Однако когда люди помогают друг другу, каждый выполняет ту из этих важных задач, которая ему по силам, и все соблюдают справедливость в заключении сделок, многое давая и получая взамен продукты труда других, то все располагают средствами к существованию, чем обеспечивается преемственность и выживание видов^{292}.

Предположим, что каждому индивиду пришлось бы самому себя обеспечивать питанием, одеждой, жилищем и оружием и для этого сначала приобретать плотницкие инструменты и овладевать навыками кузнеца, затем изготавливать орудия для сеяния и жатвы, перемалывания зерна и замешивания теста, прядения и шитья… Разумеется, он не смог бы должным образом заниматься всем этим. Однако когда люди помогают друг другу, каждый выполняет ту из этих важных задач, которая ему по силам, и все соблюдают справедливость в заключении сделок, многое давая и получая взамен продукты труда других, то все располагают средствами к существованию, чем обеспечивается преемственность и выживание видов^{292}.

Как следствие, утверждает он, Божественное проведение наделило нас различными способностями, желаниями и наклонностями. Рынок лишь одно из проявлений более общего принципа взаимопомощи, сочетания способностей (предложения) и потребностей (спроса) — или, если выразить это терминами, изложенными выше, рынок не только основывается на базовом коммунизме, но и сам является продолжением этого принципа, на котором должно покоиться любое общество.

Все это вовсе не означает, что ат-Туси был радикальным приверженцем эгалитаризма. Совсем наоборот. «Если бы люди были равны, — утверждает он, — они бы погибли». По его словам, нам необходима разница между богатыми и бедными, так же как необходима разница между крестьянами и плотниками. Однако если вы исходите из изначальной посылки, что суть рынков заключается в сотрудничестве, а не в конкуренции — мусульманские мыслители, хотя и признавали необходимость рыночной конкуренции, никогда не считали ее сущностью рынков^{293}, то нравственные последствия этого будут совсем иными. История Насреддина о перепелиных яйцах могла быть шуточной, но мусульманские философы-этики часто предписывали купцам требовать больше с богатых, для того чтобы брать меньше с обездоленных или платить им больше[432].

Подход аль-Газали к рынку схож с этим, а его рассказ о происхождении денег еще более показателен. Он начинается с некоего подобия мифа о меновой торговле, за тем лишь исключением, что он, как и все ближневосточные авторы, начинает не с воображаемых первобытных сородичей, а с посторонних людей, которые встречаются на воображаемом рынке.

Бывает так, что человеку нужно то, чего у него нет, и есть то, что ему не нужно. Например, у человека есть шафран, но ему нужен верблюд для перевозки, а другому, у кого есть верблюд, он сейчас не нужен, зато нужен шафран. Таким образом, у них есть потребность в обмене. Однако для того, чтобы обмен состоялся, должно быть какое-то средство для измерения обоих предметов, поскольку владелец верблюда не может отдать целое животное за какое-то количество шафрана. Между шафраном и верблюдом нет такого сходства, чтобы можно было давать равное по весу и форме количество одного за другого. То же происходит и тогда, когда один человек желает приобрести дом, а у него есть ткани, или он хочет купить раба, но обладает лишь носками, или ему нужна мука, а владеет он ослом. Между этими предметами нет прямой пропорции, поэтому никто не знает, какое количество шафрана будет равноценно стоимости верблюда. Такие меновые сделки были бы очень сложными^{294}.

Бывает так, что человеку нужно то, чего у него нет, и есть то, что ему не нужно. Например, у человека есть шафран, но ему нужен верблюд для перевозки, а другому, у кого есть верблюд, он сейчас не нужен, зато нужен шафран. Таким образом, у них есть потребность в обмене. Однако для того, чтобы обмен состоялся, должно быть какое-то средство для измерения обоих предметов, поскольку владелец верблюда не может отдать целое животное за какое-то количество шафрана. Между шафраном и верблюдом нет такого сходства, чтобы можно было давать равное по весу и форме количество одного за другого. То же происходит и тогда, когда один человек желает приобрести дом, а у него есть ткани, или он хочет купить раба, но обладает лишь носками, или ему нужна мука, а владеет он ослом. Между этими предметами нет прямой пропорции, поэтому никто не знает, какое количество шафрана будет равноценно стоимости верблюда. Такие меновые сделки были бы очень сложными^{294}.

Аль-Газали также отмечает, что человек может и не нуждаться в том, что есть у другого, но это имеет второстепенное значение; для него основная проблема носит концептуальный характер. Как сравнить две вещи, не имеющие общих свойств? Его вывод: это можно сделать, только сравнив обе вещи с третьей, у которой свойств нет вообще. По этой причине, объясняет он, Господь создал динары и дирхемы, монеты из золота и серебра, двух металлов, которые ни для чего другого не пригодны:

Дирхемы и динары не созданы для какой-то специальной цели; сами по себе они бесполезны и подобны камням. Они созданы для того, чтобы переходить из рук в руки, чтобы управлять сделками и облегчать их совершение. Они являются символами, позволяющими узнать стоимость и сорт товаров^{295}.

Дирхемы и динары не созданы для какой-то специальной цели; сами по себе они бесполезны и подобны камням. Они созданы для того, чтобы переходить из рук в руки, чтобы управлять сделками и облегчать их совершение. Они являются символами, позволяющими узнать стоимость и сорт товаров^{295}.

Они могут быть символами и единицами измерения именно благодаря своей полной бесполезности, отсутствию какого-либо иного качества, кроме стоимости:

Вещь может быть соотнесена с другими вещами, если у нее нет собственной особой формы или качества, — например, зеркало, не имеющее цвета, может отражать все цвета. То же самое касается денег: у них нет своего назначения, но они служат средством, при помощи которого обмениваются товары^{296}.

Вещь может быть соотнесена с другими вещами, если у нее нет собственной особой формы или качества, — например, зеркало, не имеющее цвета, может отражать все цвета. То же самое касается денег: у них нет своего назначения, но они служат средством, при помощи которого обмениваются товары^{296}.

Из этого также следует, что одалживание денег под процент должно считаться незаконным, поскольку это означает, что деньги становятся целью сами по себе: «Деньги созданы не для того, чтобы зарабатывать деньги». На самом деле, говорит он, «по отношению к другим товарам дирхемы и динары подобны предлогам в предложении», т. е. словам, которые, как учат нас грамматики, используются для придания смысла другим словам, но они могут выполнять эту функцию потому, что сами по себе не имеют смысла. Деньги, таким образом, являются единицей измерения, которая дает возможность установить стоимость предметов, но которая может выступать в этой роли только в том случае, если находится в постоянном движении. По словам аль-Газали, совершать денежные операции с целью получить еще больше денег, даже если речь идет о Д — Т — Д', не говоря уже о Д — Д', это все равно что похитить почтальона^{297}.[433]

То, что аль-Газали говорит только о золоте и серебре, то, что он описывает, — деньги как символ, как абстрактная мера, которая не имеет собственных свойств и стоимость которой поддерживается лишь постоянным движением, — никогда бы не пришло в голову человеку, не жившему в эпоху, когда было совершенно нормальным использовать деньги исключительно в виртуальной форме.

Таким образом, многие фрагменты нашей доктрины свободного рынка были изначально заимствованы из совершенно иной социальной и нравственной среды[434]. Купечество средневекового Ближнего Запада совершило удивительный подвиг. Отказавшись от ростовщических приемов, которые были столь ненавистны их соседям на протяжении многих столетий, они, наряду с богословами, сумели возглавить свои общества: общества, в значительной степени организованные вокруг двух полюсов: мечети и базара^{298}. Распространение ислама позволило рынку стать глобальным феноменом, действующим независимо от правительств и подчиняющегося собственным внутренним правилам. Однако сам факт того, что в определенном смысле это был подлинный свободный рынок, который не был создан правительством и не опирался на полицию и тюрьмы, мир, где сделки скреплялись рукопожатиями, а обещания, записанные на бумаге, обеспечивались лишь честностью человека, ставившего подпись, означал, что он ни в коем случае не мог превратиться в мир, который представляли себе те, кто позже перенял те же самые идеи и доводы, — мир индивидов, движимых личными интересами и стремящихся добиться материальной выгоды всеми доступными им средствами.

Дальний Запад

Христианство (Торговля, займы и войны)

Если справедливость есть в войне, то она есть и в ростовщичестве.

Если справедливость есть в войне, то она есть и в ростовщичестве.

Святой Амвросий

Европа, как я уже отмечал, поздно вступила в Средние века и на протяжении большей их части оставалась периферийным регионом. Однако эта эпоха началась более или менее так же, как и в других местах: с исчезновения монет. Деньги снова стали виртуальными. Все продолжали рассчитывать затраты в римских монетах, а затем в каролингских «воображаемых деньгах» представлявших собой чисто умозрительную систему фунтов, шиллингов и пенсов, которые использовались в Западной Европе для ведения счетов вплоть до VII столетия.

Местные монетные дворы постепенно возобновили работу и стали производить монеты, сильно отличавшиеся друг от друга по весу, чистоте пробы и достоинству. Однако их соотнесение с общеевропейской системой было предметом для манипуляций. Короли регулярно меняли стоимость своих монет по отношению к расчетным деньгам при помощи указов: они могли «усилить» свои деньги, заявив, например, что отныне их «экю» или «эскудо» будут стоить не 1/₁₂, a 1/₈ шиллинга (повышая тем самым налоги), или «ослабить» стоимость монет, заявив обратное (уменьшая тем самым свои долги)[435]. Реальное содержание золота и серебра в монетах постоянно менялось, а деньги часто перечеканивались. В то же время большая часть повседневных сделок совершалась исключительно при помощи наличности, т. е. посредством бирок, символических денег, бухгалтерских книг или сделок натурой. Как следствие, схоластики, начавшие изучать подобные вопросы в XIII веке, быстро переняли точку зрения Аристотеля о том, что деньги — это лишь социальная условность: по сути дела, то, чем были деньги, решали люди^{299}.

Все это соответствует более широкой средневековой модели: то золото и серебро, которое еще оставалось в обращении, все больше концентрировалось в священных местах; по мере того как исчезали централизованные государства, регулирование рынков все больше переходило в руки церкви.

Поначалу католицизм относился к ростовщичеству столь же нетерпимо, как ислам, а отношение к купцам было намного более суровым. В первом случае библейские тексты выбора фактически не оставляли. Например, Исход 22:25:

Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста.

Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста.

И Псалтирь (15:5,54:12), и Пророки (Иеремия 9:6, Неемия 5:11) четко указывали, что ростовщиков ждет смерть, после которой они будут гореть в аду. Более того, ранние Отцы Церкви, заложившие основы церковного подхода к социальным вопросам в эпоху кризиса Римской империи, писали в условиях последнего и самого тяжелого долгового кризиса Древнего мира, которые уничтожал остатки свободного крестьянства^{300}. Мало кто из них осуждал рабство, но все единодушно осуждали ростовщичество.

Ростовщичество рассматривалось прежде всего как посягательство на христианское милосердие, на призыв Христа обращаться с бедняками так, как вы обращались бы с самим Христом, давать взаймы, не ожидая ничего и оставляя вознаграждение на усмотрение заемщика (Лука 6:34–35). Например, в проповеди, произнесенной в 365 году в Каппадокии, Василий Великий определил подход, ставший классическим:

Господь дал четкое наставление в этих словах: «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся».

Посему Господь дал нам ясную заповедь, сказав: «И от хотящего у тебя занять не отвращайся»^{301}.

Но сребролюбец, видя, что человек, борющийся с нуждою, просит у колен его (и каких не делает унижений, чего не говорит ему!), не хочет сжалиться над поступающим вопреки своему достоинству, не думает о единстве природы, не склоняется на просьбы, но стоит непреклонен и неумолим, не уступает мольбам, не трогается слезами, продолжает отказывать…^{302}

Господь дал четкое наставление в этих словах: «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся».

Посему Господь дал нам ясную заповедь, сказав: «И от хотящего у тебя занять не отвращайся»^{301}.

Но сребролюбец, видя, что человек, борющийся с нуждою, просит у колен его (и каких не делает унижений, чего не говорит ему!), не хочет сжалиться над поступающим вопреки своему достоинству, не думает о единстве природы, не склоняется на просьбы, но стоит непреклонен и неумолим, не уступает мольбам, не трогается слезами, продолжает отказывать…^{302}

То есть до тех пор, пока просящий не упоминает «процент». Василия особенно возмущала откровенная бессовестность заимодавцев, попиравших принципы христианского братства. Нуждающийся человек ищет помощи у друга, и богач делает вид, что он ему друг. На самом деле он его тайный враг и все, что он говорит, — ложь. Посмотрите, говорил Василий Великий, как богач всегда клянется самыми страшными клятвами, что у него самого денег нет:

А как скоро просящий взаймы помянет о росте и поименует залоги, тотчас, понизив брови, улыбнется, иногда припомянет и о дружбе своей с отцом его, назовет его своим знакомым и приятелем и скажет: «Посмотрим, нет ли где сбереженного серебра. Есть у меня, правда, залог одного приятеля, положенный ко мне для приращения, но приятель назначил за него обременительный рост; впрочем, я непременно сбавлю что-нибудь и отдам с меньшим ростом». Прибегая к таким выдумкам и такими речами обольщая и заманивая бедного, берет с него письменное обязательство и при обременительном убожестве, отняв у него даже свободу, оставляет его. Ибо, взяв на свою ответственность такой рост, которого платить не в состоянии, он на всю жизнь принимает на себя самопроизвольное рабство^{303}.

А как скоро просящий взаймы помянет о росте и поименует залоги, тотчас, понизив брови, улыбнется, иногда припомянет и о дружбе своей с отцом его, назовет его своим знакомым и приятелем и скажет: «Посмотрим, нет ли где сбереженного серебра. Есть у меня, правда, залог одного приятеля, положенный ко мне для приращения, но приятель назначил за него обременительный рост; впрочем, я непременно сбавлю что-нибудь и отдам с меньшим ростом». Прибегая к таким выдумкам и такими речами обольщая и заманивая бедного, берет с него письменное обязательство и при обременительном убожестве, отняв у него даже свободу, оставляет его. Ибо, взяв на свою ответственность такой рост, которого платить не в состоянии, он на всю жизнь принимает на себя самопроизвольное рабство^{303}.

Заемщик, вернувшись домой с полученными деньгами, сначала радуется. Но очень скоро деньги «утекают», проценты растут и его собственность распродается. Описывая бедственное положение должника, Василий пускается в поэтические обороты. Само время превращается в его врага. Каждый день и каждая ночь плетут заговоры против него, увеличивая проценты. Его жизнь становится «бессонным оцепенением от тревожной неизвестности»; на людях он чувствует себя униженным, а дома прячется под ложе всякий раз, когда кто-то вдруг стучит в дверь, и едва может спать, ибо во сне видит заимодавца, стоящего у его изголовья^{304}.

Но, пожалуй, самой известной в Античности речью против ростовщичества стала проповедь «О Товии», которую святой Амвросий произнес несколько раз в Милане в 380 году. В ней он описывает невзгоды должников столь же ярко, как и Василий: отцы, вынужденные продавать своих детей, должники, которые повесились от стыда. Ростовщичество, отмечает он, должно считаться разновидностью грабежа и даже убийства^{305}. Однако Амвросий добавил одну небольшую оговорку, которая впоследствии имела огромное значение. В его проповеди впервые были приведены все упоминания одалживания денег в Библии: это означало, что ему пришлось заняться проблемой, с которой сталкивались и все позднейшие авторы; состояла она в том, что в Ветхом Завете ростовщичество было запрещено далеко не всегда. Ключевым текстом является Второзаконие 23:19–20:

Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост;

Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост.

Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост;

Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост.

Так кем был этот «иноземец», на иврите называвшийся «нокри»? Видимо, речь идет о человеке, ограбление и убийство которого было бы оправданным. В конце концов, древние евреи жили среди племен вроде амаликитян, против которых Господь завещал воевать. Если давать деньги в рост значит, как он говорит, сражаться без меча, то это допустимо только по отношению к человеку, «убить которого не преступление»^{306}. Амвросий, живший в Милане, все это считал формальностями. Под «братьями» он подразумевал всех христиан и всех тех, на кого распространялось действие римского права; т. е. амаликитян вокруг явно было немного[436]. Позже «Исключение святого Амвросия», как его стали называть, приобрело огромное значение.

Все эти проповеди — а их было немало — оставили некоторые важнейшие вопросы без ответа. Что следовало делать богатому человеку, когда к нему приходил его сосед, оказавшийся в бедственном положении? Конечно, Иисус сказал, что нужно отдать все, не ожидая вознаграждения, но было маловероятно, что большинство христиан будут так поступать. Даже если бы они так делали, какие долгосрочные отношения из этого возникли бы? Василий Великий занял радикальную позицию. Господь дал нам все вещи в общее владение и наказал богатым раздавать свою собственность бедным. Коммунизм апостолов, которые объединили свое имущество и свободно брали то, в чем нуждались, был единственной правильной моделью поистине христианского общества[437]. Мало кто из Отцов Церкви заходил так далеко. Церковь должна была признать существующие отношения собственности, но вместе с тем разработать духовные доводы в пользу того, чтобы богачи следовали принципам христианского милосердия. Нередко для этого использовались различные торговые метафоры. Даже Василий был снисходителен в такого родавопросах:

Когда будешь давать бедному ради Господа, это будет и дар, и заем — дар по безнадежности получить обратно, заем по великодаровитости Владыки, Который Сам за него заплатит и, взяв малость чрез бедного, воздаст за то великим. Ибо «благотворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его»^{307}.

Когда будешь давать бедному ради Господа, это будет и дар, и заем — дар по безнадежности получить обратно, заем по великодаровитости Владыки, Который Сам за него заплатит и, взяв малость чрез бедного, воздаст за то великим. Ибо «благотворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его»^{307}.

Поскольку Христос на стороне бедных, жест милосердия — это заем Христу, который будет выплачен с такими процентами, которые на Земле невозможно представить.

Однако милосердие укрепляет иерархию, а не подтачивает ее. То, о чем говорит здесь Василий, не имеет никакого отношения к долгу, а подобные метафоры приводятся лишь для того, чтобы подчеркнуть, что богатый человек ничего не должен просящему у него бедняку, так же как и Бог ни в коей мере не обязан спасать душу того, кто кормит нищего. «Долг» здесь превращается в чистую иерархию (а значит, в «Бога»), в которой совершенно разные люди приносят друг другу совершенно разную пользу. Позднейшие богословы это подтверждали: люди живут во времени, отмечал Фома Аквинский, поэтому можно сказать, что грех — это долг наказания, который у нас есть перед Богом. Однако сам Бог находится вне времени. У него по определению не может быть долгов ни за что и ни перед кем. Следовательно, его милость может быть лишь даром, не сопряженным с обязательствами[438].

Это, в свою очередь, дает ответ на вопрос: что, по их мнению, должен делать богатый человек? Церковь выступала против ростовщичества, но мало что могла сказать об отношениях феодальной зависимости, в рамках которой богач проявляет милосердие, а просящий бедняк выказывает свою благодарность иными способами. Когда такого рода соглашения стали заключаться на христианском Западе, церковь не высказывала особых возражений[439]. Те, кто прежде попал в долговую кабалу, постепенно превратились в крепостных или вассалов. В определенном смысле эти отношения не сильно различались, поскольку теоретически вассалитет был формой добровольных, договорных отношений. Подобно тому как христианин должен свободно подчинить себя воле «Господа», так и вассал должен был согласиться служить кому-то другому. Все это гармонично сочеталось с христианством.

С другой стороны, оставалась проблема торговли. Между осуждением ростовщичества, т. е. взиманием с заемщика суммы, «превышающей то, что он занял», и осуждением любой формы получения выгода разница была невелика. Многие, в том числе и святой Амвросий, стремились эту разницу устранить. Если Мухаммед заявил, что честному купцу причитается место на небесах, рядом с Господом, то люди вроде Амвросия сомневались, что «честные купцы» вообще бывают. Многие полагали, что нельзя быть одновременно купцом и христианином^{308}.[440] В раннем Средневековье этот вопрос стоял не очень остро, поскольку значительная часть торговли находилась в руках чужеземцев. Однако концептуальная проблема так и не была разрешена. Что означало положение о том, что одалживать можно только «иноземцам»? Шла ли речь только о ростовщичестве или же торговля была равносильна войне?

Возможно, самым известным проявлением этой проблемы в раннем Средневековье стали отношения между христианами и евреями, нередко приобретавшие трагические формы. Отношение евреев к займам со времен Неемии сильно изменилось. В эпоху Августа раввин Хиллел фактически отменил субботний год, позволив обеим сторонам вносить в любой частный договор о займе поправку о том, что он не будет применяться. Хотя и Тора, и Талмуд выступали против процентных ссуд, для язычников делалось исключение — особенно когда в течение XI–XII веков европейских евреев лишили возможности заниматься практически всеми видами деятельности^{309}. Из-за этого практику ростовщичества стало труднее сдерживать, как показывает шутка XII века, распространенная в гетто и оправдывавшая евреев, дававших деньги в рост. Суть ее заключалась в том, что фрагмент из Второзакония 23:20 цитировался в вопросительном тоне, из-за чего его смысл менялся на противоположный: «Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост?»^{310}

Что касается христиан, то в 1140 году «Исключение святого Амвросия» было включено в «Декрет» Грациана, который стал считаться основным сборником канонического права. В те времена экономическая жизнь во многом находилась в юрисдикции церкви. Может показаться, что это оставляло евреев за пределами системы, однако на деле все было сложнее. С одной стороны, хотя евреи и язычники время от времени пытались прибегнуть к «Исключению», преобладала точка зрения, согласно которой оно применялось лишь к сарацинам и к тем, с кем христиане вели настоящую войну. В конце концов, евреи и христиане жили в одних и тех же городах и деревнях. Признание того, что «Исключение» позволяло евреям и христианам давать друг другу деньги в рост, также означало, что они имели право убивать друг друга[441]. Никто на самом деле этого не имел в виду. С другой стороны, отношения между христианами и евреями зачастую вплотную подходили к этому опасному идеалу — хотя убийства (помимо простой экономической агрессии), разумеется, совершала только одна сторона.

Отчасти это объяснялось привычкой христианских государей пользоваться в собственных целях тем фактом, что евреи находились несколько вне системы. Многие поощряли евреев, одалживавших деньги, и брали их под свою защиту — просто потому, что знали, что могут лишить их этой защиты в любой момент. В этом отношении особенно показательны действия английских королей. Они настаивали на исключении евреев из купеческих и ремесленных гильдий, но предоставляли им право взимать высокие проценты и подкрепляли ссуды силой закона[442]. В средневековой Англии должников регулярно заточали в тюрьмы до тех пор, пока их семьи не расплачивались с кредитором[443]. Однако точно такие же вещи случались и с самими евреями. Например, в 1210 году король Иоанн установил чрезвычайный сбор для оплаты войн, которые он вел во Франции и в Ирландии. По словам одного хрониста той эпохи, «по всей Англии евреев обоих полов хватали, бросали в тюрьму и жестоко пытали, чтобы исполнить волю короля и выбить из них деньги». Большинство из тех, кто подвергся пыткам, отдали все и даже больше, однако один очень богатый купец, некто Авраам из Бристоля, который по решению короля должен был заплатить десять тысяч марок серебром (что соответствовало шестой части ежегодного дохода Иоанна), прославился своей стойкостью. Тогда король приказал вырывать ему по одному коренному зубу в день до тех пор, пока он не заплатит. Лишившись семи зубов, Авраам все-таки сдался^{311}.[444]

Преемник Иоанна Генрих III (1216–1272) имел обыкновение отправлять евреев своему брату графу Корнуолла, чтобы, как писал другой хронист, «тех, кого освежевывал один брат, второй мог выпотрошить»^{312}. Истории о вырывании у евреев зубов, сдирании кожи и выпускании кишок, на мой взгляд, важно держать в уме, размышляя о шекспировском воображаемом венецианском купце, который требовал своего «фунта плоти»[445]. Все это походило на проекцию ужасов, которые евреи никогда не причиняли христианам, но которые им пришлось пережить самим.

Ужасы, творимые королями, несли в себе определенный элемент идентификации: преследования и присвоение собственности были следствием логики, в соответствии с которой короли считали, что долги перед евреями — это в конечном счете их долги перед самими собой, и даже создали специальный отдел казначейства («Еврейское казначейство») для управления ими^{313}.

Это, конечно, поддерживало народные представления о королях как о кучке хищных норманнских чужеземцев. Однако это также давало королям возможность разыгрывать популистскую карту: они периодически оскорбляли или унижали еврейских финансистов и закрывали глаза на погромы или даже поощряли те из них, которые устраивало городское население, воспринимавшее буквально «Исключение святого Амвросия» и обращавшееся с заимодавцами как с врагами Христа, которых можно было хладнокровно убивать. Самые страшные убийства имели место в Норвиче в 1144 году и в Блуа, во Франции, в 1171 году. Как писал Норман Кон, очень скоро «прежде процветавшая еврейская культура превратилась в объятое страхом общество, обреченное на постоянную вражду с окружающим его населением»^{314}.

Не стоит переоценивать роль евреев в кредитовании. Большинство из них не имело к этому делу никакого отношения, а те, кто в нем участвовал, были мелкими игроками, одалживавшими небольшие ссуды зерном или одеждой, которые затем возвращались натурой. Остальные заимодавцы даже не были евреями. Около 1190 года проповедники обличали сеньоров, которые тесно сотрудничали с христианскими кредиторами, называли их «нашими евреями» и брали под свою особую защиту^{315}. К 1100 году большинство еврейских заимодавцев было вытеснено ломбардцами (из Северной Италии) и кагорцами (из французского города Кагор), которые обосновались по всей Западной Европе и стали важными ростовщиками в сельской местности[446].

Становление сельского ростовщичества стало само по себе признаком расширения свободного крестьянства (давать ссуды крепостным не имело смысла, поскольку у них нельзя было ничего отобрать). Оно сопровождалось процессом становления товарного сельского хозяйства, городских ремесленных цехов и «торговой революции» Средневековья — все это наконец вывело Западную Европу на уровень экономической активности, сравнимый с тем, что уже давно считался нормальным в других частях мира. Очень скоро церковь стала испытывать сильное давление со стороны народа, требовавшего решить проблему. Поначалу она попыталась закрутить гайки. Лазейки, существовавшие в законодательстве против ростовщичества, постепенно закрывались, особенно в том, что касалось выдачи ипотечных ссуд. Последние появились как юридическая уловка: как и в средневековом исламе, те, кто хотел обойти закон, могли просто дать денег якобы на покупку дома или поля должника, а затем сдать его «в аренду» должнику до тех пор, пока он не выплатит основную сумму долга. В случае ипотеки дом теоретически не мог быть приобретен, но служил залогом, а все доходы с него шли заимодавцу. В XI веке это стало излюбленным трюком монастырей, но в 1148 году было объявлено вне закона: отныне все доходы должны были вычитаться из основной суммы долга. Подобным образом в 1187 году купцам было запрещено устанавливать более высокие цены на товары, продававшиеся в кредит, — тем самым церковь зашла намного дальше, чем любая школа исламского права. В 1179 году ростовщичество было объявлено смертным грехом, а ростовщиков отлучали от церкви и отказывали им в праве на захоронение по христианскому обычаю^{316}. Вскоре новые нищенствующие ордена вроде францисканцев и доминиканцев стали организовывать проповеднические кампании, переходя из города в город, из деревни в деревню и угрожая заимодавцам потерей их бессмертных душ, если они не вернут деньги своим жертвам.

Все это нашло отражение в жарких спорах во вновь основанных университетах. Они велись не столько о том, является ли ростовщичество греховным и незаконным занятием, сколько о том, почему это так. Некоторые утверждали, что оно представляет собой кражу материального имущества другого человека; другие — что это кража времени, поскольку с других людей взыскивали то, что принадлежит одному Богу. Некоторые полагали, что ростовщичество воплощало собой грех праздности, поскольку католические мыслители, как и последователи Конфуция, обычно считали, что доход купца может быть оправдан только тогда, когда он представляет собой плату за его труд (т. е. за перевозку товаров туда, где в них есть нужда), в то время как процент начислялся даже в том случае, если заимодавец ничего не делал. Вскоре благодаря открытию трудов Аристотеля, попавших в Европу в арабском переводе, и влиянию мусульманских авторов вроде аль-Газали и Ибн Сины появились новые доводы о том, что считать получение денег целью извращает их истинное назначение и что взимание процента противоестественно, поскольку в таком случае простой металл рассматривается как живое существо, которое может размножаться или приносить плоды[447].

Но как вскоре обнаружили церковные власти, единожды начав нечто подобное, удержать это под контролем очень сложно. Скоро повсюду стали появляться новые народные религиозные движения, многие из которых последовали по тому же пути, что и их предшественники в поздней Античности, и не только стали осуждать торговлю, но и поставили под вопрос законность частной собственности. Многие из них были объявлены ересями и подверглись суровым гонениям, однако немалая часть их аргументов была заимствована нищенствующими орденами. В XIII веке интеллектуальный спор между францисканцами и доминиканцами велся вокруг «апостольской бедности» — по сути, вокруг вопроса о том, можно ли примирить христианство с собственностью в каком бы то ни было виде.

В то же время возрождение римского права, которое, как мы видели, началось с допущения полной частной собственности, предоставило новое интеллектуальное оружие тем, кто пытался доказать, что законы против ростовщичества следует смягчить хотя бы в части, касавшейся торговых ссуд. Значительным открытием в данном случае стало понятие “interesse”, от которого происходит английское слово “interest” («процент»): под ним понималась компенсация за потери, понесенные из-за поздней уплаты ссуды^{317}. Вскоре был выдвинут аргумент, в соответствии с которым купец, выдававший торговую ссуду даже на минимальный срок (допустим, на месяц), не занимался ростовщичеством, взимая процент за каждый просроченный месяц, поскольку это была не аренда денег, а пеня, справедливая компенсация за доход, который он получил бы, если бы вложил эти средства в какое-нибудь прибыльное предприятие, как обычно купцы и поступали^{318}.

Читатель, возможно, удивлен тем, как законы, касающиеся ростовщичества, могли одновременно развиваться в двух противоположных направлениях. Причиной, по-видимому, было то, что с политической точки зрения в Западной Европе царил хаос. Большинство королей были слабыми, их владения — раздроблены, а власть над ними — относительна; континент представлял собой шахматную доску из баронств, княжеств, городских коммун, поместий и церковных земель. Власть постоянно оспаривалась — обычно военным путем. Торговый капитализм, подобный тому, что уже давно существовал на мусульманском Ближнем Западе, сумел обосноваться — довольно поздно по меркам остального средневекового мира — лишь тогда, когда купцы-капиталисты смогли обеспечить себе прочное политическое положение в независимых городах-государствах Северной Италии, прежде всего в Венеции, Флоренции, Генуе и Милане, а затем в немецких городах, входивших в Ганзейскую Лигу[448]. Итальянским банкирам удалось окончательно освободиться от угрозы экспроприации благодаря тому, что они сами взяли власть в свои руки, тем самым обеспечив себе собственную судебную систему (способную заставить выполнять контракты) и, что было еще важнее, собственные армии[449].

Если сравнить это с мусульманским миром, то бросается в глаза связь между финансами, торговлей и насилием. В то время как персидские и арабские мыслители полагали, что рынок возник как продолжение взаимопомощи, христиане так и не сумели преодолеть подозрение, что торговля на самом деле является продолжением ростовщичества, разновидностью мошенничества, которое может быть оправдано, лишь будучи направленным против смертельных врагов. А значит, долг — это грех, совершаемый обеими сторонами сделки. Конкуренция была неотъемлемой чертой природы рынка, однако (обычно) она представляла собой войну, которая велась ненасильственными средствами. Как я уже отмечал, не случайно, что слова «обмен» и «меновая торговля» почти во всех европейских языках происходят от слов, означающих «обман», «надувательство» или «облапошивание». Некоторые по этой причине торговлю презирали. Другие ею занимались. Но мало кто стал бы отрицать, что такая связь была.

Достаточно лишь проследить, как позже стали перениматься исламские кредитные инструменты — или, в данном случае, исламский идеал купца — искателя приключений, для того чтобы понять, насколько тесной была эта связь.

Часто считается, что пионерами современного банковского дела стали рыцари Соломонова храма, более известные как храмовники, или тамплиеры. Этот военно-монашеский орден сыграл ключевую роль в финансировании крестовых походов. Благодаря тамплиерам сеньор из Южной Франции мог заложить одно из своих владений и получить «платежное поручение» (вексель, созданный по образцу мусульманской «суфтаджи», но написанный секретным кодом), которое можно было обменять на наличные деньги у храмовников в Иерусалиме. Иными словами, изначально христиане переняли исламские финансовые приемы, для того чтобы финансировать войны против ислама.

Орден тамплиеров просуществовал с 1118 по 1307 год, однако в конечном счете повторил судьбу многих других средневековых торговых меньшинств: король Филипп IV, сильно задолжавший тамплиерам, выступил против них с обвинениями в неописуемых преступлениях; руководители ордена были подвергнуты пыткам и затем убиты, а его богатства были экспроприированы[450]. Главная проблема тамплиеров состояла в том, что своей мощной базы у них не было. Итальянские банковские дома, такие как Барди, Перуцци и Медичи, добились намного большего успеха. В истории банковского дела итальянцы больше всего прославились тем, что создали сложную акционерную организацию и стали пионерами в использовании векселей исламского типа[451]. Сначала эти векселя были довольно простыми: по сути, они представляли собой лишь обмен денег на дальних расстояниях. Купец мог передать определенное количество флоринов банкиру в Италии и получить нотариально заверенный вексель, в который вписывался эквивалент вложенной суммы в международных расчетных деньгах (каролингских денье), подлежащий к уплате, допустим, в трехмесячный срок; когда этот срок наступал, либо купец, либо его агент мог обменять вексель на соответствующее количество местных денег на ежегодных шампанских ярмарках, которые были ведущим центром торговли, где действовали крупнейшие клиринговые компании европейского Средневековья. Однако эти векселя быстро преобразовались во множество новых созидательных форм, которые позволяли ориентироваться — и даже извлекать выгоду — в бесконечно запутанной денежной ситуации в Европе^{319}.[452]

Большую часть капитала для этих банковских предприятий обеспечивала торговля специями из Индийского океана и предметами роскоши с Востока, которая велась в Средиземном море. Однако, в отличие от Индийского океана, в Средиземном море войны шли постоянно. Венецианские галеи были одновременно и торговыми, и военными судами, оснащенными пушками и морской пехотой, а разница между торговлей, крестовыми походами и пиратством зачастую определялась балансом сил в каждый конкретный момент^{320}. Это касается и положения на суше: в то время как азиатские империи старались разделить сферы войны и торговли, в Европе они часто переплетались:

Повсюду в Центральной Европе, от Тосканы до Фландрии, от Брабанта до Ливонии, купцы не только снабжали солдат — этим они занимались по всей Европе, — но и заседали в правительствах, которые вели войны, а иногда и сами облекались в доспехи и отправлялись воевать. Список таких мест весьма внушителен: не только Флоренция, Милан, Венеция и Генуя, но еще и Аугсбург, Нюрнберг, Страсбург и Цюрих; не только Любек, Гамбург, Бремен и Данциг, но и Брюгге, Гент, Лейден и Кельн. Некоторые из них — здесь можно вспомнить Флоренцию, Нюрнберг, Сиену, Берн и Ульм — создали солидные территориальные государства[453].

Повсюду в Центральной Европе, от Тосканы до Фландрии, от Брабанта до Ливонии, купцы не только снабжали солдат — этим они занимались по всей Европе, — но и заседали в правительствах, которые вели войны, а иногда и сами облекались в доспехи и отправлялись воевать. Список таких мест весьма внушителен: не только Флоренция, Милан, Венеция и Генуя, но еще и Аугсбург, Нюрнберг, Страсбург и Цюрих; не только Любек, Гамбург, Бремен и Данциг, но и Брюгге, Гент, Лейден и Кельн. Некоторые из них — здесь можно вспомнить Флоренцию, Нюрнберг, Сиену, Берн и Ульм — создали солидные территориальные государства[453].

Самый известный пример этого — Венеция. На протяжении XI века венецианцы создали настоящую купеческую империю, захватив такие острова, как Крит и Кипр, и обустроив на них сахарные плантации, которые впоследствии стали обрабатываться в основном африканскими рабами, что предвосхитило модель, позже установившуюся в Новом мире[454]. Этому примеру вскоре последовала Генуя; одним из самых прибыльных занятий генуэзцев стало совершение набегов и ведение торговли в Черном море с целью приобретения рабов, которых они затем либо продавали мамелюкам в Египет, либо отправляли работать на шахтах, взятых в аренду у турок^{321}. Генуэзская республика также изобрела уникальный способ финансирования войны под названием «война по подписке», который состоял в том, что организаторы военных экспедиций продавали паи инвесторам, предоставляя им взамен право на получение соответствующей доли добычи. Впоследствии те же самые галеи с теми же самыми купцами — искателями приключений на борту первыми проложили путь через Геркулесовы столбы вдоль Атлантического побережья во Фландрию и на шампанские ярмарки, куда они везли мускатный орех, красный перец, шелка, шерстяные изделия и, разумеется, переводные векселя^{322}.

Было бы поучительно, на мой взгляд, остановиться ненадолго на этом термине — «купец — искатель приключений». Изначально он просто обозначал купца, ведущего дела за пределами своей страны. Однако именно в это время, между 1160 и 1172 годами, в самый расцвет шампанских ярмарок и итальянских торговых империй, термин «приключение» (“adventure”) стал приобретать свое современное значение. Заслуга эта принадлежит прежде всего французскому поэту Кретьену де Труа, автору знаменитых романов о короле Артуре, — возможно, более всего он известен тем, что первым рассказал историю сэра Персиваля и Священного Грааля. Романы были новым жанром литературы, в котором появился новый тип героя — «странствующий рыцарь», блуждавший по миру именно в поисках «приключений» в современном смысле этого слова: опасные ситуации, любовь, сокровища и признание. Истории о рыцарских приключениях быстро стали очень популярными, и у Кретьена появилось множество подражателей, а главные герои его историй — Артур, Гвиневра, Ланселот, Гавейн, Персиваль и прочие — до сих пор всем известны. Этот куртуазный идеал галантного рыцаря, походов, турниров, романов и приключений остается ключевым элементом наших представлений о Средних веках^{323}.

Любопытно, что с реальностью он почти никак не связан. Ничего даже отдаленно напоминающего «странствующего рыцаря» в действительности никогда не существовало. «Рыцарями» изначально называли свободных воинов, которые были младшими, а зачастую и незаконнорожденными сыновьями из семей мелкой знати. Прав на наследство они не имели и потому были вынуждены сбиваться в отряды и искать удачу. Многие из них остались лишь бродячими бандами грабителей, постоянно искавших возможности поживиться: это были именно те люди, которые делали жизнь купца такой опасной. В XII веке этот феномен достиг пика, и гражданским властям пришлось предпринять серьезные усилия для того, чтобы поставить этих опасных людей под контроль: кодекс рыцарской чести и турниры были прежде всего призваны удерживать их на расстоянии, поскольку они, с одной стороны, настраивали рыцарей друг против друга, а с другой — превращали все их существование в своего рода стилизованный ритуал[455]. Вместе с тем идеал одинокого странствующего рыцаря в поисках какого-нибудь галантного приключения, по-видимому, возник из ниоткуда.

Это важно, потому что этот образ занимает центральное место в наших представлениях о Средних веках; и объяснение, на мой взгляд, очень показательно. Стоит вспомнить, что в эту эпоху купцы добились беспрецедентной власти в обществе и даже в политике, однако, в отличие от ислама, где персонаж вроде Синдбада — успешного купца — искателя приключений — мог служить вымышленным образцом идеальной жизни, здесь купцы, в противоположность воинам, никогда не считались примером для подражания в чем бы то ни было.

Скорее всего, не случайно, что Кретьен жил в Труа, в самом сердце шампанских ярмарок, которые, в свою очередь, превратились в ключевой торговый узел Западной Европы[456]. Хотя на создание образа Камелота его, по-видимому, вдохновила жизнь при Дворе Генриха Щедрого (1152–1181), графа Шампани, и его жены Марии, дочери Элеоноры Аквитанской, на деле придворными были «коммерсанты» низкого происхождения, служившие приставами на ярмарках, а большинство настоящих рыцарей довольствовалось ролью сторонних наблюдателей и охранников или развлекали двор, участвуя в турнирах.

Это не значит, что турниры не превратились в полноценный экономический феномен. Об этом в начале XX века писал исследователь Средневековья Эми Келли:

Биограф Уильяма Маршала дает представление о том, как эта толпа куртуазных воинов развлекалась на состязаниях в Западной Европе. На турниры, устраивавшиеся весной, от Пятидесятницы до Иванова дня, приблизительно дважды в месяц стекались молодые аристократы, численность которых иногда доходила до трех тысяч и которые занимали ближайший город. Там же собирались торговцы лошадьми из Ломбардии и Испании, из Британии и Нидерландов, а также оружейники, продавцы тканей для людей и животных, ростовщики, мимы и рассказчики, акробаты, колдуны и другие джентльмены со всех концов света. Артисты всех мастей находили себе покровителей. В палатах устраивались пиры, а в кузницах звон не смолкал всю ночь. Споры на деньги и игра в кости сопровождались потасовками со скверными последствиями — кому-то разбивали голову, кому-то выбивали глаз. Похвалить своих рыцарей на поле выходили дамы благородные и не очень. Опасности, скопление народа, призы создавали у людей ощущение, будто они были на войне. Вознаграждение было великолепным, ведь победителю доставался приз, лошадь и побежденный, за которого он получал выкуп.

Биограф Уильяма Маршала дает представление о том, как эта толпа куртуазных воинов развлекалась на состязаниях в Западной Европе. На турниры, устраивавшиеся весной, от Пятидесятницы до Иванова дня, приблизительно дважды в месяц стекались молодые аристократы, численность которых иногда доходила до трех тысяч и которые занимали ближайший город. Там же собирались торговцы лошадьми из Ломбардии и Испании, из Британии и Нидерландов, а также оружейники, продавцы тканей для людей и животных, ростовщики, мимы и рассказчики, акробаты, колдуны и другие джентльмены со всех концов света. Артисты всех мастей находили себе покровителей. В палатах устраивались пиры, а в кузницах звон не смолкал всю ночь. Споры на деньги и игра в кости сопровождались потасовками со скверными последствиями — кому-то разбивали голову, кому-то выбивали глаз. Похвалить своих рыцарей на поле выходили дамы благородные и не очень. Опасности, скопление народа, призы создавали у людей ощущение, будто они были на войне. Вознаграждение было великолепным, ведь победителю доставался приз, лошадь и побежденный, за которого он получал выкуп.

Для оплаты выкупа закладывались поместья или же несчастная жертва попадала в лапы ростовщиков, отдавая им своих людей, а в крайнем случае и себя в качестве заложников. Острие копья создавало и разрушало целые состояния, и многим участником так и не удавалось вернуться домой^{324}.

Получалось, что купцы не просто поставляли товары, которые продавались на ярмарках. Поскольку в теории побежденные рыцари были обязаны своими жизнями победителям, купцы, выступая в роли заимодавцев, неплохо наживались за счет распродажи их активов. С другой стороны, рыцарь, стремясь предстать во всем великолепии, мог занять крупные суммы, чтобы своими победами произвести впечатление на какую-нибудь благородную даму (с солидным приданым); другие занимали деньги на проституток и азартные игры, недостатка в которых на таких мероприятиях не было. Проигравшим в конечном счете приходилось продавать свои доспехи и лошадей, из-за чего они могли отправиться разбойничать на большой дороге, начать подстрекать народ к погромам (если их кредиторами были евреи) или же, если у них были земли, предъявить новые требования тем несчастным, которые на них обретались.

Другие отправлялись на войну, которая сама по себе создавала новые рынки^{325}. Один из самых ярких инцидентов такого рода произошел в замке Экри в Шампани в ноябре 1199 года, когда множество рыцарей, участвовавших в турнире, устроенном Теобальдом, сыном Генриха Шампанского, охватил могучий религиозный порыв, побудивший их покинуть своих дам и принести обет, что они отвоюют Святую землю. Затем армия крестоносцев зафрахтовала флот венецианцев, пообещав им в обмен половину от всех доходов, которые принесет поход. Однако вместо того чтобы отправиться в Святую Землю, они разграбили (куда более богатый и православный) христианский город Константинополь после продолжительной и кровопролитной осады. Фламандский граф по имени Болдуин стал «латинским императором Константинополя», но попытка наладить управление городом, который был сильно разрушен и лишился всех ценностей, привела к тому, что он и его бароны столкнулись с большими финансовыми трудностями. Воспроизводя в гигантском масштабе то, что происходило на множестве турниров, они в конце концов были вынуждены срывать металл с церковных крыш и распродавать священные реликвии, чтобы расплатиться с венецианскими кредиторами. К 1259 году Болдуин настолько увяз в долгах, что заложил своего сына, который отправился в Венецию в качестве обеспечения кредита^{326}.

Но все это не отвечает на вопрос: откуда взялся этот образ одинокого странствующего рыцаря, который блуждает по лесам легендарного Альбиона, бросает вызов соперникам, борется с великанами, феями, колдунами и таинственными зверями? Теперь на него можно дать точный ответ. На самом деле это лишь возвышенный романтический образ самих странствующих купцов, людей, которые в одиночку отправлялись в рискованные путешествия через дебри и чащи с туманными перспективами[457].

А как же Грааль, этот таинственный предмет, который стремились найти все странствующие рыцари? Как ни странно, Рихард Вагнер, сочинивший оперу «Парсифаль», первым предположил, что у истоков идеи Грааля лежали новые формы финансов[458]. Если герои эпосов прежних времен искали горы вполне реального золота и серебра и сражались за них — например, за сокровища Нибелунгов, то новые герои, рожденные в условиях новой торговой экономики, стремились к чисто абстрактным формам стоимости. В конце концов, никто точно не знал, как выглядел Грааль. Даже в эпосах наблюдается расхождение: иногда это блюдо, иногда — чаша, иногда — камень. (Вольфрам фон Эшенбах представлял его в виде драгоценного камня, выбитого из шлема Люцифера в одной из битв на заре времен.) В сущности, это не важно. Главное в том, что это нечто невидимое, неосязаемое, но в то же время обладающее бесконечной, неисчерпаемой ценностью, содержащее в себе все, способное превратить пустыню в цветущий край, накормить весь мир, оказать духовную поддержку и вылечить израненное тело. Марк Шелл даже предположил, что лучше всего его представить в виде незаполненного чека, квинтэссенции финансовой абстракции[459].

Так чем были Средние века?

Каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину^{327}.

Каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину^{327}.

Платон. Пир

Вагнер ошибся в одном: введение финансовой абстракции было признаком не того, что Европа выходила из Средних веков, а того, что она запоздало в них вступала.

Обвинять за это Вагнера не стоит. Почти все совершают эту ошибку, потому что наиболее характерные средневековые институты и идеи пришли в Европу так поздно, что мы ошибочно принимаем их за первые ростки современности. Мы уже видели это на примере переводных векселей, которые использовались на Востоке уже около 700–800 годов, но в Европу попали лишь несколько столетий спустя. Независимый университет — возможно, самый характерный средневековый институт — другое тому подтверждение. Наланда была основана в 427 году, другие независимые высшие учебные учреждения существовали в Китае и на Ближнем Западе (от Каира до Константинополя) за несколько веков до возникновения подобных институтов в Оксфорде, Париже и Болонье.

Если Осевое время стало эпохой материализма, то Средние века были прежде всего эпохой трансцендентности. Крушение древних империй почти нигде не привело к появлению новых[460]. Народные религиозные движения, некогда носившие подрывной характер, вдруг стали доминирующими институтами. Рабство пришло в упадок или исчезло, заметно снизился общий уровень насилия. По мере роста торговли ускорялось развитие технологий; более мирные условия сделали более свободным перемещение не только шелка и специй, но и людей и идей. Тот факт, что средневековые китайские монахи могли посвящать свое время переводу древних трактатов с санскрита, а студенты медресе в средневековой Индонезии спорили по-арабски о юридических терминах, свидетельствует о космополитизме этой эпохи.

Наше представление о Средних веках как об «эпохе веры», а значит, эпохе слепого подчинения авторитету является наследием французского Просвещения. Смысл оно имеет только в том случае, если вы полагаете, что «Средние века» были прежде всего европейским явлением. Не только Дальний Запад был необычайно жестоким местом по мировым стандартам, но и католическая церковь была чрезвычайно нетерпимой. В средневековых Китае, Индии или в исламском мире трудно отыскать много аналогов, например, сжиганию «ведьм» или уничтожению еретиков. Более типичной была модель, которая преобладала в определенные периоды китайской истории и в соответствии с которой считалось совершенно допустимым, когда ученый муж увлекался даосизмом в юности, обращался к конфуцианству в зрелом возрасте, а на склоне лет становился буддистом. Если в средневековом мышлении и есть суть, то заключается она не в слепом подчинении авторитету, а скорее в настойчивом стремлении показать, что ценности, предопределяющие нашу повседневную жизнь, особенно в юридической и рыночной сферах, расплывчаты, ошибочны, призрачны или порочны. Истинная ценность заключается в другом, в области, которую нельзя постичь напрямую, — к ней лишь можно приблизиться посредством учения и созерцания. Но это, в свою очередь, превращало созерцательные способности и весь вопрос о познании в бесконечную проблему. Возьмем для примера головоломку, занимавшую умы мусульманских, христианских и еврейских философов: что означает, когда мы одновременно говорим, что можем познать Бога только при помощи разума, но что разум сам по себе божественен? Китайские философы сталкивались с подобными головоломками, когда задавались вопросом: «Читаем ли мы классиков или они читают нас?» Почти все интеллектуальные споры этой эпохи так или иначе возвращались к этому вопросу. Создается ли мир нашим умом или наш ум создается миром?

Те же трудности мы можем наблюдать в преобладающих денежных теориях. Аристотель утверждал, что у золота и серебра нет собственной ценности и что поэтому деньги были лишь социальной условностью, изобретенной человеческими сообществами для облегчения обмена. Они появились «по установлению и в нашей власти изменить их или вывести их употребления», если мы все решим, что именно это мы хотим сделать^{328}. В материалистической интеллектуальной среде Осевого времени эта точка зрения не получила широкого распространения, но в позднем Средневековье она стала общепринятой. Аль-Газали был первым, кто к ней примкнул. Он даже пошел еще дальше, заявив, что тот факт, что золотая монета не имеет собственной стоимости, является основой ее стоимости как денег, поскольку именно это отсутствие стоимости позволяет ей «управлять» стоимостью других вещей, измерять ее и регулировать. Но вместе с тем аль-Газали отрицал, что деньги — это социальная условность. Их дал нам Господь[461].

Аль-Газали был мистиком и консерватором в политике, поэтому можно было бы сказать, что он в конечном счете открещивался от наиболее радикальных следствий своих собственных идей. Но можно также задаться вопросом, было ли в Средние века таким уж радикальным утверждение о том, что деньги — это произвольная социальная условность. В конце концов, христианские и китайские мыслители, настаивавшие на том, что это так, почти всегда подразумевали, что деньги — это то, что было угодно императору или королю. В этом смысле мнение аль-Газали прекрасно сочеталось со стремлением ислама защищать рынок от вмешательства со стороны политики посредством утверждения, что рынок находится под покровительством религиозных властей.

Тот факт, что средневековые деньги принимали такие абстрактные, виртуальные формы: чеки, бирки, бумажные банкноты, означает, что вопросы вроде «Что имеется в виду, когда мы говорим, что деньги — это символ?» отражали самую суть философских проблем той эпохи. Наиболее ярко это проявляется в истории самого слова «символ». Здесь мы обнаруживаем такие параллели, которые иначе как ошеломляющими не назвать.

Утверждая, что монеты — это лишь социальная условность, Аристотель использовал термин «симболон», от которого происходит наше слово «символ». Изначально греческое слово «симболон» обозначало бирку — предмет, который разламывался надвое при заключении контракта или соглашения или при помощи которого фиксировался и списывался долг. Так что наше слово «символ» восходит к предметам, которые разламывали при заключении долговых договоров того или иного рода. Это удивительно. Но что на самом деле примечательно, так это то, что современное ему китайское слово «фу», или «фу хао», означающее символ, имеет почти такое же происхождение[462].

Начнем с греческого термина «симболон». Два друга за ужином могли создать симболон, взяв какой-нибудь предмет — кольцо, костяшку, глиняный предмет посуды — и разбив его на две части. Впоследствии, когда один из них нуждался в помощи другого, они могли соединить свои половинки в напоминание о дружбе. Археологи обнаружили сотни таких небольших табличек о дружбе, часто изготавливавшихся из глины. Затем с их помощью начали скреплять договоры и использовать их вместо свидетелей[463]. Этим словом также обозначались различные метки: те, что давались афинским присяжным для голосования, или билеты в театр. Оно также могло означать и деньги, но только в том случае, если у денег не было собственной стоимости: например, бронзовые монеты, стоимость которых определялась местными договоренностями. Симболон мог быть и письменным документом, например паспортом, договором, доверенностью или квитанцией^{329}. В более широком смысле он стал обозначать предзнаменование, предвестие, симптом или же — в более привычном сегодня значении — символ.

Переход к последнему, видимо, был двойственным. Аристотель акцентировал внимание на том, что бирка могла быть чем угодно: сам предмет значения не имел, главным было то, что его можно было разломить напополам. То же самое происходит с языком: слова — это звуки, при помощи которых мы обозначаем предметы или идеи, но эта связь произвольна: нет какой-то особой причины, например, почему слово «собака» выбрали для обозначения животного, а слово «бог» — для обозначения божества, а не наоборот. Единственная причина этого — социальная условность: соглашение между всеми говорящими на данном языке, что этот звук будет относиться к этой вещи. В этом смысле все слова были произвольными знаками соглашения^{330}.[464] То же, разумеется, относится и к деньгам: для Аристотеля не только бронзовые монеты, которые не имеют ценности сами по себе, но за которыми мы соглашаемся признавать определенную стоимость, но и вообще все деньги, даже золото, являются всего лишь симболоном, социальной условностью^{331}.

Все это стало считаться общим местом в XIII веке, во времена Фомы Аквинского, когда правители могли изменять стоимость денег, просто издавая соответствующий указ. Однако средневековые теории символов в большей степени восходили не к Аристотелю, а к мистическим религиям древности, в которых слово «симболон» стало обозначать некоторые тайные формулы или талисманы, доступные для понимания лишь посвященным[465]. Так из конкретного знака, который можно было воспринять при помощи чувств, он превратился в знак, который можно понять только в связи с некоей потаенной реальностью, лежащей за пределами сферы чувственного восприятия^{332}.[466]

Самым известным теоретиком символа, произведения которого в Средние века имели широкое распространение и высоко ценились, был греческий христианский мистик, живший в VI веке. Его настоящее имя затерялось во тьме веков, и потому мы знаем его под псевдонимом Дионисий Ареопагит[467]. Взяв понятие символа в более широком значении, Дионисий использовал его для рассмотрения важной интеллектуальной проблемы той эпохи: как люди могут познать Бога? Как мы, чье знание ограничено теми сторонами материального мира, которые могут воспринять наши чувства, можем познать существо, чья природа материальному миру полностью чужда, — как он пишет, «ту бесконечность за пределами существа, то единство, находящееся за пределами понимания»?^{333} Это было бы невозможно, если бы не тот факт, что Бог в своем всемогуществе может сделать все, а значит, подобно тому как он вкладывает свое тело в евхаристию, он может открыть себя нашему разуму посредством бесконечного многообразия материальных форм. Любопытно предупреждение Дионисия о том, что мы не можем начать понимать, как действуют символы, до тех пор пока мы не избавимся от представления о том, что Божественные вещи, скорее всего, прекрасны. Образы светящихся ангелов и небесных колесниц только сбивают нас с толку, поскольку заставляют думать, что Небеса так и выглядят, хотя на самом деле мы не можем помыслить, на что похожи Небеса. Настоящими же символами являются, так же как и изначальный симболон, обычные предметы, отобранные, на первый взгляд, случайно; зачастую это некрасивые, несуразные вещи, сама нелепость которых напоминает нам о том, что они не являются Богом, о том, что Бог «выходит за пределы любой материальности», даже если в другом смысле они и есть Бог^{334}. Однако представление о том, что они в любом случае представляют собой знаки соглашения между равными людьми, здесь полностью исчезает. Символы — это подарки, абсолютно свободные иерархические дары, которые преподносятся существом, стоящим настолько выше нас, что любая мысль о взаимности, долге или взаимном обязательстве кажется просто невероятной[468].

Сравните греческое понимание, приведенное выше, со статьей, взятой из китайского словаря:

Фу. Соглашаться, вести счет по биркам. Две половинки бирки.

• очевидность; удостоверение личности, мандат

• исполнить обещание, сдержать слово

• примирять

• взаимное соглашение между небесным промыслом и человеческими делами

• бирка, чек

• императорская печать или клеймо

• гарантия, доверенность, верительная грамота

• соединение двух половинок бирки при выполнении соглашения

• символ, знак…^{335},[469]

Сравните греческое понимание, приведенное выше, со статьей, взятой из китайского словаря:

Фу. Соглашаться, вести счет по биркам. Две половинки бирки.

• очевидность; удостоверение личности, мандат

• исполнить обещание, сдержать слово

• примирять

• взаимное соглашение между небесным промыслом и человеческими делами

• бирка, чек

• императорская печать или клеймо

• гарантия, доверенность, верительная грамота

• соединение двух половинок бирки при выполнении соглашения

• символ, знак…^{335},[469]

Эволюция была почти такой же. Как и симболоны, фу могли быть бирками, договорами, официальными печатями, гарантиями, паспортами или верительными грамотами. Если дело касалось обещания, они могли воплощать соглашение, долговой договор или даже вассальные отношения, поскольку менее знатный сеньор, который соглашался стать вассалом другого человека, разламывал бирку точно так же, как если бы он занимал зерно или деньги. Общей чертой здесь является то, что две изначально равные стороны заключают договор, по которому одна из них соглашается занять подчиненное положение. Позднее, по мере углубления централизации государства, фу в основном использовалось для передачи приказов чиновникам: получив назначение в провинцию, чиновник забирал левую половину с собой, а когда император хотел передать ему важное поручение, он отправлял правую половину с вестником, для того чтобы чиновник точно знал, что это действительно воля императора^{336}.

Мы уже видели, что бумажные деньги родились из бумажных версий долговых договоров, которые разрывались напополам и затем воссоединялись. Конечно, для китайских теоретиков утверждение Аристотеля о том, что деньги — это просто социальная условность, вряд ли было радикальным; оно просто принималось как данность. Деньги были тем, что было угодно императору. Хотя и здесь была небольшая оговорка, как следует из приведенной выше словарной статьи: «фу» также означало взаимное соглашение между небесным промыслом и человеческими делами. Подобно тому как чиновники назначались императором, сам император назначался высшей силой и мог править эффективно лишь до тех пор, пока обладал Небесным мандатом: именно поэтому благоприятные предзнаменования назывались «фу» и были знаками расположения Небес к правителю, в то время как стихийные бедствия свидетельствовали о том, что он сбился с верного пути[470].

В этом китайские идеи немного сближались с христианскими. Но в китайских представлениях о Вселенной было одно ключевое отличие: поскольку в них не было непреодолимой пропасти между нашим миром и потусторонним, то о договорных отношениях с богами не шло даже и речи. Это особенно справедливо для средневекового даосизма, в рамках которого церемония посвящения в монахи носила название «раскалывание бирки» и заключалась в разрывании клочка бумаги, представлявшего собой договор с Небесами^{337}. То же происходило и с волшебными талисманами, которые также назывались «фу» и которые приверженец веры мог получить от своего наставника. Это были бирки в буквальном смысле слова: верующий брал одну половину, а вторую, как считалось, оставляли себе боги. Такие талисманы фу имели форму диаграмм, которые представляли собой разновидность Небесного письма, доступного для понимания только богам, и призывали богов помочь их обладателю; зачастую они давали приверженцу право призывать армии Божественных заступников, с помощью которых он мог поразить демонов, излечить больных или получить другие чудесные способности. Однако, как и симболоны Дионисия, они могли превратиться в предметы созерцания, при помощи которых ум человека мог обрести некое знание о невидимом мире, лежащем за пределами нашего мира[471].

Многие из наиболее ярких зрительных символов, возникших в средневековом Китае, восходят к таким талисманам — например, символ реки или, если уж на то пошло, символ инь-ян, который, по-видимому, развился из него[472]. Достаточно взглянуть на символ инь-ян, чтобы представить правую и левую (иногда их еще называют «мужской» и «женской») половинки бирки.

Бирка устраняет необходимость присутствия свидетелей; если оба согласны, то каждый знает, что соглашение между договаривающимися сторонами достигнуто. Именно поэтому Аристотель усматривал в ней подходящую метафору для слов: слово А соответствует понятию Б, потому что есть негласная договоренность о том, что мы будем действовать так, будто так оно и есть. В бирках удивительно то, что, хотя они и возникли как простые знаки дружбы и солидарности, почти во всех позднейших примерах обе стороны соглашаются создать отношения неравенства — долга, обязательства, подчинения приказам другого. Это, в свою очередь, позволяет использовать метафору отношений между материальным миром и тем более могущественным миром, который в конечном счете наделяет первый смыслом. Обе стороны — это одно и то же. Однако они создают абсолютное различие. Поэтому для средневекового христианского мистика, как и для средневековых китайских колдунов символы могли быть в буквальном смысле кусочками Неба, пусть даже первому они давали язык, позволявший понимать существа, с которыми невозможно вступить во взаимодействие, а вторым они предоставляли способ взаимодействия и даже возможность заключать практические соглашения с существами, чей язык понять нельзя.

С одной стороны, это лишь другая версия тех дилемм, которые возникают всякий раз, когда мы пытаемся переосмыслить мир в категориях долга, этого специфического соглашения между двумя равными людьми, по которому они перестают быть равными до тех пор, пока равенство между ними не будет восстановлено. Однако эта проблема приобрела особую остроту в Средние века, когда экономика получила духовное измерение. По мере того как золото и серебро скапливалось в священных местах, обычные сделки повсюду стали осуществляться при помощи кредита. Споры о богатстве и рынках неизбежно превратились в споры о долге и нравственности, а споры о долге и нравственности перетекли в споры о нашем месте во Вселенной. Как мы видели, решения этих споров заметно различались. Европа и Индия вернулись к иерархии: общество разделилось на сословия священников, воинов, купцов и крестьян (или просто на священников, воинов и крестьян в христианстве). Долги между сословиями считались опасными, поскольку подразумевали потенциальное равенство и зачастую вели к прямому насилию. В Китае долг, напротив, стал управляющим принципом космоса: это и кармические и молочные долги, и долговые контракты между людьми и Небесными силами. С точки зрения властей, все это вело к излишествам и теоретически к большой концентрации капитала, которая могла полностью нарушить баланс в обществе. Правительство было обязано постоянно вмешиваться для поддержания плавного и справедливого функционирования рынков и для предотвращения новых взрывов народного недовольства. В исламском мире, где богословы полагали, что Господь каждое мгновение заново создавал всю Вселенную, рыночные колебания рассматривались лишь как еще одно проявление Божественной воли.

Поразительно то, что осуждение купца в конфуцианстве и его прославление в исламе в конечном счете приводили к одному и тому же результату: к складыванию зажиточных обществ с процветающими рынками, в которых, тем не менее, так и не возникли крупные купеческие банки и промышленные фирмы, ставшие отличительными чертами современного капитализма. Это особенно поражает в исламе. Конечно, в исламском мире были персонажи, которых иначе как капиталистами не назвать. Крупных купцов называли «сахиб ал-мал», или «собственники капитала», и теоретики права свободно рассуждали о создании и расширении капитальных фондов. В эпоху расцвета Халифата некоторые из таких купцов обладали миллионами динаров и искали способы выгодного вложения средств. Почему тогда здесь не появилось ничего похожего на современный капитализм? Я бы выделил два фактора. Во-первых, исламские купцы серьезно относились к своей идеологии свободного рынка. Рынок не находился под прямым контролем правительства; договоры заключались между индивидами — в идеале «рукопожатием и возведением глаз к небу», — а значит, различие между честью и кредитом исчезло. Это неизбежно: не может быть беспощадной конкуренции там, где никто не удерживает людей от того, чтобы перерезать друг другу глотку. Во-вторых, ислам серьезно относился к принципу, согласно которому доходы являются вознаграждением за риск, — этот принцип впоследствии стал частью классической экономической теории, но далеко не всегда соблюдался на практике. Считалось, что торговые предприятия были в буквальном смысле приключениями, в которых торговцы подвергали себя риску штормов и кораблекрушения, нападения диких кочевников, преодоления лесов, степей и пустынь, столкновения с экзотической и непредсказуемой иностранной таможней и с произволом властей. Финансовые механизмы, призванные позволить избежать этих рисков, считались нечестивыми. Это было одно из возражений против ростовщичества: если кто-то требует фиксированную процентную ставку, то доходы гарантированы. Торговые инвесторы также должны были брать на себя часть риска. Из-за этого большинство видов финансов и страхования, которые впоследствии получили распространение в Европе, здесь не могли появиться[473].

В этом смысле буддистские монастыри раннесредневекового Китая представляют собой другую крайность. Неисчерпаемые сокровищницы были неисчерпаемыми потому, что могли делать надежные вложения, постоянно одалживая деньги под процент и всегда оставляя нетронутым свой капитал. В этом была вся суть. Поступая так, буддизм, в отличие от ислама, создал нечто очень похожее на то, что мы сегодня называем корпорациями, — организации, которых благодаря обворожительной юридической фикции мы представляем себе в виде людей, но которые при этом бессмертны и никогда не должны сталкиваться со всеми человеческими проблемами вроде брака, размножения, немощи и смерти. Выражаясь средневековым языком, они очень похожи на ангелов.

С юридической точки зрения наше понятие корпорации является продуктом европейского Средневековья. Правовое представление о корпорации как о «фиктивном лице» (“persona ficta”) — лице, которое, как писал Мейтленд, великий английский историк права, «бессмертно, которое предъявляет иски и привлекается к суду, владеет землями, обладает собственной печатью и устанавливает правила для естественных лиц, составляющих ее»^{338}, — впервые было обосновано в каноническом праве папой Иннокентием IV в 1250 году. Одними из первых организаций, к которым оно стало применяться, были монастыри; впоследствии оно распространилось на университеты, церкви, муниципалитеты и цехи^{339}.

Мысль о корпорациях как об ангельских существах, кстати, не моя. Я позаимствовал ее у великого медиевиста Эрнста Канторовича, который отмечал, что все это происходило как раз тогда, когда Фома Аквинский развивал представление о том, что ангелы на самом деле были лишь воплощением платоновских идей[474]. «Согласно учению Аквината, — пишет он, — каждый ангел представлял собой отдельный вид».

Неудивительно поэтому, что персонифицированные объединения у юристов, представляющие собой с юридической точки зрения бессмертные виды, демонстрируют все черты, в иных случаях приписываемые ангелам… Деиндивидуализированные фиктивные лица у юристов, следовательно, с необходимостью напоминали ангелов, и сами юристы признавали наличие определенного сходства между их абстракциями и ангельскими сущностями. В этом отношении можно сказать, что мир политико-правовой мысли позднего Средневековья начал заселяться нематериальными ангельскими телами, большими и малыми: они были невидимы, не имели возраста, вечны, бессмертны, а иногда даже вездесущи; они были наделены corpus intellectuale или mysticum [интеллектуальным или мистическим телом], способным выдержать любое сравнение с «духовными телами» небесных сущностей^{340}.

Неудивительно поэтому, что персонифицированные объединения у юристов, представляющие собой с юридической точки зрения бессмертные виды, демонстрируют все черты, в иных случаях приписываемые ангелам… Деиндивидуализированные фиктивные лица у юристов, следовательно, с необходимостью напоминали ангелов, и сами юристы признавали наличие определенного сходства между их абстракциями и ангельскими сущностями. В этом отношении можно сказать, что мир политико-правовой мысли позднего Средневековья начал заселяться нематериальными ангельскими телами, большими и малыми: они были невидимы, не имели возраста, вечны, бессмертны, а иногда даже вездесущи; они были наделены corpus intellectuale или mysticum [интеллектуальным или мистическим телом], способным выдержать любое сравнение с «духовными телами» небесных сущностей^{340}.

Все это нужно подчеркнуть, потому что, хотя мы и привыкли считать, что корпорации — явление естественное и неизбежное, в исторической перспективе они выглядят странными, экзотическими созданиями. Ни одна другая великая традиция не придумала ничего подобного[475]. Они представляют собой самый оригинальный — и самый долговечный — вклад европейцев в бесконечное разрастание метафизических сущностей, столь характерное для Средневековья.

Они, конечно, сильно изменились с течением времени. Средневековые корпорации владели собственностью и часто заключали сложные финансовые договоренности, но они ни в коей мере не были компаниями, стремившимися к получению прибыли в современном смысле. Ближе всего к этому определению подошли — что, наверное, неудивительно — монашеские ордена (прежде всего цистерцианцы), чьи монастыри стали походить на буддистские монастыри в Китае: их тоже окружали мельницы и кузницы, они вели рациональное коммерческое сельское хозяйство, используя труд «братьев-мирян», которые в действительности были наемными работниками, а также пряли и экспортировали шерсть. Некоторые даже говорят о «монашеском капитализме»[476]. Однако почва для капитализма в привычном нам значении этого слова была подготовлена лишь тогда, когда купцы стали объединяться в вечные организации, для того чтобы получать монополии, законные или фактические, и избегать обычных рисков торговли. Прекрасным примером этого служит Общество купцов — искателей приключений, основанное королем Генрихом IV в Лондоне в 1407 году; несмотря на романтический флер в названии, оно в основном занималось скупкой британской шерсти и ее продажей на фламандских ярмарках. Такие общества были не современными акционерными компаниями, а скорее старомодными средневековыми купеческими гильдиями, однако они создали структуру, при помощи которой старшие, более обеспеченные, купцы могли запросто ссужать деньги молодым и в достаточной мере контролировать торговлю шерстью, для того чтобы гарантировать себе солидные доходы^{341}. Однако когда такие компании стали снаряжать вооруженные заморские экспедиции, в человеческой истории открылась новая эра.

Глава 11

Эпоха великих капиталистических империй (1450–1971)

«Так значит, одиннадцать песо; а если ты не сможешь мне заплатить одиннадцать песо, то с тебя еще одиннадцать песо — итого двадцать два: одиннадцать за серапе и петате и еще одиннадцать, потому что ты не смог заплатить. Так, Кризьеро?»

Кризьеро не разбирался в цифрах, поэтому вполне ожидаемо ответил:

«Да, патрон».

Дон Арнульфо был приличным, честным человеком. Другие землевладельцы были куда менее милосердны по отношению к своим батракам. «Рубашка стоит пять песо. Так? Отлично. Если ты не сможешь заплатить за нее, с тебя еще пять песо. А если ты останешься мне должен пять песо, то с тебя еще пять песо. А если я так и не получу от тебя денег, то с тебя еще пять песо. Получается пять плюс пять плюс пять плюс пять. Итого двадцать песо. По рукам?» «Да, патрон, по рукам». Батраку больше негде добыть рубашку, когда она ему нужна. Ему не от кого получить кредит, кроме как от своего хозяина, на которого он работает и от которого он не сможет уйти до тех пор, пока будет должен ему хотя бы один сентаво.

«Так значит, одиннадцать песо; а если ты не сможешь мне заплатить одиннадцать песо, то с тебя еще одиннадцать песо — итого двадцать два: одиннадцать за серапе и петате и еще одиннадцать, потому что ты не смог заплатить. Так, Кризьеро?»

Кризьеро не разбирался в цифрах, поэтому вполне ожидаемо ответил:

«Да, патрон».

Дон Арнульфо был приличным, честным человеком. Другие землевладельцы были куда менее милосердны по отношению к своим батракам. «Рубашка стоит пять песо. Так? Отлично. Если ты не сможешь заплатить за нее, с тебя еще пять песо. А если ты останешься мне должен пять песо, то с тебя еще пять песо. А если я так и не получу от тебя денег, то с тебя еще пять песо. Получается пять плюс пять плюс пять плюс пять. Итого двадцать песо. По рукам?» «Да, патрон, по рукам». Батраку больше негде добыть рубашку, когда она ему нужна. Ему не от кого получить кредит, кроме как от своего хозяина, на которого он работает и от которого он не сможет уйти до тех пор, пока будет должен ему хотя бы один сентаво.

Б. Травен. Повозка

Эпоха, начавшаяся с того, что мы привыкли называть «Великими географическими открытиями», была отмечена столькими поистине новыми феноменами: появлением современной науки, капитализма, гуманизма, национального государства, что может показаться странной попытка представить ее лишь как еще один поворот исторического цикла. Тем не менее в рамках концепции, которую я разрабатываю в этой книге, именно этим она и являлась.

Эта эпоха начинается около 1450 года с перехода от виртуальных денег и кредитных экономик к золоту и серебру. Последующий поток драгоценных металлов из Америки невероятно ускорил этот процесс, вызвав в Западной Европе «революцию цен», которая перевернула традиционное общество вверх дном. Более того, возвращение к драгоценным металлам сопровождалось восстановлением целого ряда других условий, которые в Средние века были устранены или сдерживались: вновь возникли обширные империи и профессиональные армии, разгорелись масштабные хищнические войны, появились ничем не сдерживаемые ростовщичество и долговая неволя, но вместе с тем сложились новые материалистические философские учения, начался бурный расцвет научного и философского творчества — вернулся даже рабский труд. Это не было простым повторением прошлого. Все элементы Осевого времени возродились, но сложились в совершенно иную картину.

В европейской истории XV столетие было особенным. Это был век бесконечных катастроф: население городов периодически выкашивала черная смерть; торговая экономика находилась в кризисе, а в некоторых регионах и вовсе рушилась; целые города становились банкротами, отказываясь платить по своим обязательствам; рыцарское сословие ссорилось по пустякам с остальными городами и постоянно разоряло сельскую местность. Даже в геополитических категориях христианство отступало под ударами Османской империи, которая не только захватила остатки Византии, но и продвигалась дальше в Центральную Европу, наступая по суше и на море.

Вместе с тем, с точки зрения многих простых крестьян и городских тружеников, время это было лучше некуда. Одним из странных последствий бубонной чумы, уничтожившей около трети трудовых ресурсов Европы, стал резкий рост заработной платы. Это произошло не сразу и во многом оказалось следствием первой реакции властей, которые приняли законы, замораживавшие заработки, и даже попытались снова привязать свободных крестьян к земле. Такие меры натолкнулись на мощное сопротивление, которое вылилось в целый ряд народных восстаний по всей Европе. Восстания были подавлены, но власти были вынуждены пойти на компромисс. Вскоре в руках простых людей оказалось такое богатство, что правительству пришлось издать новые законы, запрещавшие простолюдинам носить шелка и горностаевые меха и ограничивавшие количество праздничных дней, которые во многих городах и приходах стали съедать треть или даже половину года. Не случайно XV век считается расцветом средневековой праздничной жизни с ее механическими устройствами и воздушными змеями, майскими деревьями, пасхальными гуляниями и праздниками дураков^{342}.

В последующие столетия ничего от этого не осталось. В Англии празднества подвергались систематическим нападкам со стороны пуритан, затем против них повсюду ополчились католические и протестантские реформаторы. В то же время благосостояние народа, бывшее экономической основой культуры праздников, улетучилось.

Причины этого уже несколько веков являются предметом оживленных исторических споров. Что мы знаем точно, так это то, что все началось с массовой инфляции. С 1500 по 1650 год цены в Англии увеличились на 500 %, но зарплаты росли намного медленнее, из-за чего за пять поколений они сократились до 40 % от прежнего уровня. То же самое произошло повсюду в Европе.

Почему? Стандартное объяснение предложил французский юрист Жан Воден в 1568 году. Заключалось оно в том, что после завоевания Нового Света в Европу хлынул мощный поток золота и серебра. По мере того как стоимость драгоценных металлов падала, цены на все остальное быстро росли, и зарплаты просто не поспевали за их темпами[477]. Есть факты, подтверждающие эту точку зрения. Пик народного благосостояния около 1450 года совпал с периодом дефицита драгоценных металлов, а значит, и монет[478]. Отсутствие наличности наносило особый ущерб международной торговле; в 1460-х годах корабли, полные товаров, были вынуждены возвращаться ни с чем из крупнейших портов, поскольку ни у кого на руках не было наличности, чтобы их купить. Проблема начала решаться лишь в конце этого десятилетия, когда внезапно увеличилась добыча серебра в Саксонии и Тироле, а затем были открыты новые морские пути к Золотому берегу в Западной Африке. За этим последовали завоевательные походы Кортеса и Писарро. Между 1520 и 1640 годами испанские галеоны перевезли через Атлантику и Тихий океан огромное количество мексиканского и перуанского золота и серебра.

Проблема с общепринятой версией истории состоит в том, что лишь небольшая часть этого золота и серебра задерживалась в Европе надолго. Золото в основном оседало в индийских храмах, а подавляющее большинство серебряных слитков в конечном оказывалось в Китае. Последний пункт имеет ключевое значение. Если мы действительно хотим понять истоки современной мировой экономики, то начинать надо вовсе не с Европы. Главный сюжет в этой истории — это то, как Китай отказался от бумажных денег. Об этом стоит коротко рассказать, потому что мало кто об этом знает.

Монголы, завоевав Китай в 1271 году, сохранили систему бумажных денег и даже предприняли разрозненные (и, как правило, провальные) попытки ввести ее в других частях своей империи. Однако в 1368 году они были свергнуты очередным китайским народным восстанием, и власть снова перешла в руки бывшего крестьянского вожака.

В течение своего векового правления монголы тесно сотрудничали с иностранными купцами, которые заслужили всеобщую ненависть. Отчасти поэтому бывшие повстанцы, ставшие Минской династией, с подозрением относились к торговле в любой форме и содействовали распространению романтического представления о самодостаточных сельских общинах. Это имело некоторые отрицательные последствия. С одной стороны, сохранялась старая монгольская система налогов, которые выплачивались трудом и натурой; в ее основе лежала квазикастовая система, в которой подданные классифицировались как крестьяне, ремесленники или солдаты и не могли менять род занятий. Она оказалась крайне непопулярной. Хотя правительственные вложения в сельское хозяйство, обустройство дорог и каналов вызвали торговый бум, большая часть этой торговли была в теории незаконной, а налоги на урожай оказались столь высоки, что многие отягощенные долгами крестьяне начали сбегать со своих земель^{343}.[479]

Как правило, такое подвижное население ищет что угодно, но только не постоянную работу в промышленности; здесь, как и в Европе, большинство предпочло жить за счет случайных заработков, торговли вразнос, оказания мелких услуг, пиратства или разбоя. В Китае многие стали старателями. Началась небольшая серебряная лихорадка, повсюду появились незаконные шахты. Вскоре в теневой экономике нечеканные серебряные слитки сменили официальные бумажные деньги и связки бронзовых монет в качестве реальных денег. В ответ на попытки закрыть нелегальные шахты, предпринятые правительством в 1430-1440-х годах, на местах вспыхнули восстания, в ходе которых шахтеры, выступая заодно с лишившимися своих земель крестьянами, осаждали близлежащие города, а иногда угрожали целым провинциям[480].

В конце концов правительство отказалось даже от попыток побороть теневую экономику и полностью сменило тактику: прекратив выпускать бумажные деньги, оно легализовало шахты, позволило использовать серебряные слитки для совершения крупных сделок и даже разрешило частным монетным дворам изготавливать связки наличности[481]. Это, в свою очередь, позволило властям постепенно отойти от системы принудительного труда, заменив ее единообразной системой налогов, которые выплачивались серебром.

Китайское правительство вновь вернулось к своей старой политике стимулирования рынков и вмешательства в их функционирование для предотвращения чрезмерной концентрации капитала. Эти меры оказались успешными: китайские рынки стали быстро расти. Многие говорят, что династии Мин принадлежит уникальное в мировой истории достижение: в эту эпоху не только китайское население резко увеличилось, но и уровень жизни заметно повысился^{344}. Проблема заключалась в том, что во избежание народного недовольства режим должен был обеспечивать обильный приток серебра в страну, чтобы цена на него оставалась низкой; однако китайские рудники вскоре истощились. В 1530-х годах новые серебряные жилы были обнаружены в Японии, однако и они иссякли через пару десятилетий. Вскоре Китаю пришлось обратиться к Европе и к Новому Свету.

Европа с римских времен экспортировала на Восток золото и серебро: проблема была в том, что европейцы никогда не производили ничего такого, что азиаты хотели бы покупать, и потому были вынуждены платить металлом за шелка, специи, сталь и другие предметы импорта. В первые годы европейская экспансия была во многом обусловлена стремлением получить доступ либо к восточным предметам роскоши, либо к новым источникам золота и серебра, чтобы за них платить. В те годы у атлантической Европы было всего одно существенное преимущество по сравнению с ее мусульманскими соперниками: высокоразвитое искусство ведения войны на море, отработанное на протяжении многих веков в ходе конфликтов в Средиземноморье. Когда Васко да Гама приплыл в Индийский океан, принцип, согласно которому моря должны были быть зоной свободной торговли, в одночасье перестал действовать. Португальские флотилии стали бомбардировать и грабить все торговые города, которые им попадались, затем установили контроль над стратегическими точками и принялись вымогать деньги у местных торговцев за право беспрепятственно вести свои дела.

Почти ровно в то же время Христофор Колумб — генуэзский картограф, искавший короткий путь в Китай, — достиг земли в Новом Свете, и на испанскую и португальскую империи свалилась самая большая экономическая удача в мировой истории: целые континенты, которые были полны несметных богатств и население которых, вооруженное лишь оружием каменного века, очень кстати начало умирать, как раз когда появились европейцы. Завоевание Мексики и Перу привело к обнаружению новых неисчерпаемых источников драгоценного металла; колонизаторы подвергли местное население систематической беспощадной эксплуатации, ради того чтобы извлечь как можно больше золота и серебра в максимально короткий срок. Как недавно отмечал Кеннет Померанц, ничего из этого не произошло бы, если бы не ненасытный азиатский спрос на драгоценные металлы.

Если бы экономика, прежде всего китайская, не была настолько динамичной, что благодаря переходу на металлическую основу могла поглощать на протяжении трех столетий неимоверное количество серебра, добывавшегося в Новом Свете, все эти шахты перестали бы быть рентабельными в течение нескольких десятилетий. Массовая инфляция цен, выраженных в серебре, в Европе между 1500 и 1640 годами показывает падение стоимости этого металла там даже несмотря на то, что Азия поглощала большую часть его предложения^{345}.

Если бы экономика, прежде всего китайская, не была настолько динамичной, что благодаря переходу на металлическую основу могла поглощать на протяжении трех столетий неимоверное количество серебра, добывавшегося в Новом Свете, все эти шахты перестали бы быть рентабельными в течение нескольких десятилетий. Массовая инфляция цен, выраженных в серебре, в Европе между 1500 и 1640 годами показывает падение стоимости этого металла там даже несмотря на то, что Азия поглощала большую часть его предложения^{345}.

К 1540 году избыток серебра привел к обвалу цен по всей Европе; в этот момент американские шахты могли просто перестать действовать, и весь проект колонизации Америки обернулся бы крахом, если бы не спрос на серебро в Китае[482]. Вместо того чтобы разгружаться в Европе, галеоны с сокровищами стали огибать мыс Доброй Надежды и плыть дальше, через Индийский океан, к Кантону. После 1571 года, когда был основан испанский город Манила, они стали плыть напрямую через Тихий океан. К концу XVI века Китай импортировал почти пятьдесят тонн серебра в год, что составляло 90 % от всего китайского серебра, а в начале XVII века — 116 тонн, или 97 %^{346}. Для его оплаты нужно было в огромных количествах экспортировать шелк, фарфор и другие товары. В свою очередь, многие из этих китайских товаров попадали в новые города Центральной и Южной Америки. Эта азиатская торговля стала самым значимым фактором в складывании глобальной экономики, а те, кто контролировал финансовые рычаги, — прежде всего итальянские, голландские и немецкие торговые банки — сказочно разбогатели.

Но как именно новая глобальная экономика привела к резкому ухудшению уровня жизни в Европе? Мы знаем одно: это произошло не из-за того, что появилось большое количество драгоценных металлов, которое можно было использовать для повседневных сделок. Если уж на то пошло, результат был ровно противоположным. Хотя европейские монетные дворы чеканили в огромных количествах риалы, талеры, дукаты и дублоны, которые стали средством торговли от Никарагуа до Бенгалии, эти монеты практически не оказывались в карманах обычных европейцев. Напротив, мы слышим постоянные жалобы на дефицит денег. В Англии

На протяжении большей части правления Тюдоров монеты, находившиеся в обращении, были столь мелкими, что у налогооблагаемого населения просто не было достаточно денег для оплаты взимаемых с него поборов, взносов и десятин, и снова и снова людям приходилось расставаться с семейной посудой, которая была в доме почти у всех и больше всего походила на деньги^{347}.

На протяжении большей части правления Тюдоров монеты, находившиеся в обращении, были столь мелкими, что у налогооблагаемого населения просто не было достаточно денег для оплаты взимаемых с него поборов, взносов и десятин, и снова и снова людям приходилось расставаться с семейной посудой, которая была в доме почти у всех и больше всего походила на деньги^{347}.

Это происходило в большей части Европы. Несмотря на масштабный приток металла из Америки, у большинства семей наличности было так мало, что им регулярно приходилось расплавлять семейное серебро для уплаты налогов.

Так было потому, что налоги должны были уплачиваться металлом. Повседневные сделки, напротив, по-прежнему осуществлялись так же, как и в Средние века: посредством различных форм виртуальных кредитных денег (бирок, простых векселей) или — в более мелких общинах — путем простого отслеживания, кто что и кому должен. Причиной инфляции стало то, что те, в чьих руках оказался контроль над драгоценными металлами, — правительства, банкиры, крупные купцы — могли использовать свою власть для изменения правил, во-первых утверждая, что золото и серебро и были деньгами, а во-вторых вводя новые формы кредитных денег для собственного использования и в то же время постепенно разрушая местные системы доверия, которые позволяли мелким общинам в Европе существовать без использования металлических денег.

Это была политическая борьба, которая в то же время представляла собой еще и концептуальный спор о природе денег. Новый режим обращения денег, изготавливаемых из драгоценных металлов, мог быть навязан только путем невиданного насилия — не только в заморских краях, но и у себя дома. В большей части Европы первая реакция на «революцию цен» и сопровождавшие ее огораживания общинных земель не очень отличалась от того, что незадолго до того происходило в Китае: тысячи бывших крестьян бежали или были изгнаны из своих деревень и стали бродягами или «людьми без хозяина»; следствием этого процесса стали народные восстания. Ответ европейских правительств, однако, был совсем иным. Они подавили восстания, но ни на какие уступки не пошли. Бродяг отлавливали, отправляли в колонии в качестве законтрактованных работников или в армию и на флот или же — позднее — заставляли работать на фабриках у себя в стране.

Почти все это делалось посредством манипуляций с долгом. В результате сама природа долга снова стала одним из главных предметов спора.

Часть I

Жадность, террор, возмущение, долг

Ученые, несомненно, никогда не перестанут спорить о причинах великой «революции цен» — во многом потому, что неясно, при помощи каких инструментов ее изучать. Можем ли мы использовать методы современной экономической науки, предназначенные для анализа функционирования сегодняшних экономических институтов, при изучении политических баталий, которые и привели к становлению этих самых институтов?

Эта проблема носит не только концептуальный характер. Здесь присутствуют и опасности нравственного порядка. Применение макроэкономического подхода, кажущегося объективным, для изучения истоков мировой экономики означало бы, что поведение европейских первооткрывателей, купцов и завоевателей рассматривалось бы просто как простой рациональный ответ на появившиеся возможности — как если бы любой на их месте действовал точно так же. Именно к этому часто приводит использование уравнений: начинает казаться совершенно естественным утверждение, что если цена на серебро в Китае вдвое выше, чем в Севилье, и жители Севильи могут присвоить себе много серебра и привезти его в Китай, то они непременно это сделают, пусть даже это потребует уничтожения целых цивилизаций. Или если в Англии есть спрос на сахар и обращение в рабство миллионов людей — это самый простой способ получить рабочую силу для его производства, то кто-нибудь обязательно обратит их в рабство. На самом деле история довольно ясно показывает, что это не так. У многих цивилизаций появлялись возможности причинить другим столько вреда, сколько причинили европейские державы в XVI–XVII веках (Минский Китай здесь — очевидный кандидат), но почти никто так поступать не стал[483].

В качестве примера рассмотрим, как добывались золото и серебро на американских рудниках. Добыча началась почти сразу после падения ацтекской столицы Теночтитлана в 1521 году. Хотя мы привыкли считать, что множество мексиканцев погибло от новых болезней, которые привезли европейцы, современники полагали, что не меньшую роль сыграло то, что недавно завоеванных туземцев насильственно заставляли работать на рудниках[484]. В своей книге «Завоевание Америки» Цветан Тодоров приводит выдержки из ужасающих отчетов, составленных в основном испанскими священниками и монахами. Хотя они зачастую и верили, что уничтожение индейцев было карой Божьей, все же они не могли скрыть отвращения, которое вызывали у них испанские солдаты, испытывавшие клинки своих мечей, выпуская кишки случайным прохожим, и вырывавшие младенцев из рук матерей, чтобы бросить их на съедение собакам. Такие поступки, наверное, можно было бы списать на то, что, мол, чего ожидать от тяжеловооруженных людей, зачастую с преступным прошлым, которые действовали в условиях полной безнаказанности; однако отчеты о положении на рудниках говорят о куда более систематических вещах. Когда фрай Торибио де Мотолиниа описывал десять казней, ниспосланных, по его мнению, Господом на жителей Мексики, он включил в список оспу, войну, голод, принудительный труд, налоги (из-за которых многим приходилось продавать своих детей заимодавцам — в противном случае их замучивали до смерти в тюрьмах) и строительство новой столицы, повлекшее гибель тысяч людей. Но на первом месте, утверждал он, было бесчисленное количество индейцев, погибших на рудниках:

Восьмой казнью были рабы, которых испанцы отправляли работать на шахтах. Сначала брали тех, кого обратили в неволю ацтеки; затем тех, кто выказал неподчинение; наконец стали брать всех, кого удавалось поймать. В первые годы после завоевания работорговля процветала и рабы часто переходили от одного хозяина к другому. Помимо королевского клейма им ставили столько отметин, что их лица были полностью покрыты буквами, поскольку на них были инициалы всех тех, кто их покупал и продавал. Девятой казнью был труд на рудниках, куда тяжело нагруженные индейцы несли провизию на протяжении шестидесяти лиг и более… Когда у них заканчивалась еда, они умирали либо на шахтах, либо на дороге, потому что их никто не кормил, а денег для покупки пищи у них не было. Некоторые возвращались домой в таком состоянии, что вскоре умирали. Тела этих индейцев и рабов, погибших на шахтах, источали такое зловоние, что от него начинался мор, особенно на рудниках в Оахаке. На расстоянии полулиги вокруг шахт и вдоль значительной части дороги приходилось идти по трупам или по костям, а стаи птиц и ворон, которые прилетали полакомиться телами, были столь многочисленны, что за ними не было видно солнца^{348}.

Восьмой казнью были рабы, которых испанцы отправляли работать на шахтах. Сначала брали тех, кого обратили в неволю ацтеки; затем тех, кто выказал неподчинение; наконец стали брать всех, кого удавалось поймать. В первые годы после завоевания работорговля процветала и рабы часто переходили от одного хозяина к другому. Помимо королевского клейма им ставили столько отметин, что их лица были полностью покрыты буквами, поскольку на них были инициалы всех тех, кто их покупал и продавал. Девятой казнью был труд на рудниках, куда тяжело нагруженные индейцы несли провизию на протяжении шестидесяти лиг и более… Когда у них заканчивалась еда, они умирали либо на шахтах, либо на дороге, потому что их никто не кормил, а денег для покупки пищи у них не было. Некоторые возвращались домой в таком состоянии, что вскоре умирали. Тела этих индейцев и рабов, погибших на шахтах, источали такое зловоние, что от него начинался мор, особенно на рудниках в Оахаке. На расстоянии полулиги вокруг шахт и вдоль значительной части дороги приходилось идти по трупам или по костям, а стаи птиц и ворон, которые прилетали полакомиться телами, были столь многочисленны, что за ними не было видно солнца^{348}.

Подобные сцены имели место в Перу, где целые области обезлюдели из-за принудительного труда на рудниках, и на Эспаньоле, где туземное население вымерло полностью[485].

Когда речь заходит о конкистадорах, мы говорим не просто о жадности, а о жадности, доведенной до неправдоподобных масштабов. В конце концов, это главное, чем они запомнились. Им всегда было мало. Даже после завоевания Теночтитлана или Куско и приобретения невиданных прежде богатств конкистадоры почти всегда снова собирались вместе и отправлялись на поиски новых сокровищ.

Моралисты разных эпох сурово осуждали бесконечную человеческую жадность, равно как и наше якобы безграничное стремление к власти. Однако на самом деле история показывает, что, хотя людей можно справедливо осуждать за склонность обвинять других в том, что они поступают, как конкистадоры, мало кто в действительности так себя ведет. Даже для самых честолюбивых среди нас главная мечта похожа на то, к чему стремился Синдбад: испытать приключения, приобрести средства для того, чтобы остепениться, и зажить приятной жизнью. Конечно, Макс Вебер утверждал, что суть капитализма заключается в желании никогда не останавливаться, в стремлении к постоянной экспансии, которое, по его мнению, впервые проявилось в кальвинизме. Однако конкистадоры были добрыми средневековыми католиками, пусть даже они были самыми беспощадными и беспринципными представителями испанского общества. Откуда тогда взялась неутомимая тяга захватывать все больше, больше и больше?

Здесь, на мой взгляд, стоит вернуться к самому началу завоевания Мексики Эрнаном Кортесом. Какими непосредственными мотивами он руководствовался? Кортес перебрался в колонию на Эспаньоле в 1504 году, мечтая о славе и приключениях, но в течение последующего полутора десятка лет его приключения в основном ограничивались тем, что он волочился за чужими женами. Однако в 1518 году ему удалось обманным путем получить назначение на должность командующего экспедицией, цель которой заключалась в установлении испанского присутствия на континенте. Как позднее писал Берналь Диас дель Кастильо, сопровождавший его в это время:

Наконец, и собственную свою персону он вырядил авантажнее прежнего: на шляпу нацепил плюмаж, а также золотую медаль. Красивый он был малый! Но денег у него было мало, зато много долгов. Энкомьенда его была неплоха, да и индейцы его работали в золотых приисках, но все уходило на наряды молодой хозяйке. Впрочем, Кортес имел приятную наружность, тонкое обхождение и легко располагал к себе людей…

Немудрено, что его друзья из купцов <…>, когда он получил должность генерал-капитана, снабдили его суммой в целых четыре тысячи песо золотом, да еще дали, под залог энкомьенды, на другие четыре тысячи песо множество разных товаров. Теперь Кортес мог себе заказать бархатный парадный камзол с золотыми галунами, а также велел изготовить два штандарта и знамена, искусно расшитые золотом, с королевскими гербами и крестом на каждой стороне и с надписью, гласившей: «Братья и товарищи, с истинной верой последуем за знаком Святого Креста, вместе с ней победим»^{349}.

Наконец, и собственную свою персону он вырядил авантажнее прежнего: на шляпу нацепил плюмаж, а также золотую медаль. Красивый он был малый! Но денег у него было мало, зато много долгов. Энкомьенда его была неплоха, да и индейцы его работали в золотых приисках, но все уходило на наряды молодой хозяйке. Впрочем, Кортес имел приятную наружность, тонкое обхождение и легко располагал к себе людей…

Немудрено, что его друзья из купцов <…>, когда он получил должность генерал-капитана, снабдили его суммой в целых четыре тысячи песо золотом, да еще дали, под залог энкомьенды, на другие четыре тысячи песо множество разных товаров. Теперь Кортес мог себе заказать бархатный парадный камзол с золотыми галунами, а также велел изготовить два штандарта и знамена, искусно расшитые золотом, с королевскими гербами и крестом на каждой стороне и с надписью, гласившей: «Братья и товарищи, с истинной верой последуем за знаком Святого Креста, вместе с ней победим»^{349}.

Иными словами, он жил не по средствам, испытывал трудности и потому, как азартный игрок, решил пойти ва-банк. Неудивительно, что, когда губернатор в последний момент отменил экспедицию, Кортес проигнорировал его приказ и отправился на континент с шестью сотнями человек, каждому из которых он пообещал равную долю в будущей добыче. Высадившись на берег, он сжег свои корабли и поставил все, что имел, на победу.

Перейдем от начала книги Диаса сразу к последней главе. Три года спустя Кортес одержал победу, показав себя одним из самых находчивых, беспощадных, блестящих и откровенно бесчестных военачальников в истории. После восьми месяцев изнурительных боев за каждый дом и гибели сотни тысяч ацтеков Теночтитлан, один из крупнейших городов в мире, был полностью разрушен. Имперская казна была захвачена, и настало время разделить ее между выжившими солдатами.

Однако, согласно Диасу, раздел добычи возмутил людей. Офицеры сговорились захватить большую часть золота, а когда был объявлен окончательный размер доли, причитающейся солдатам, выяснилось, что каждому из них доставалось всего от пятидесяти до восьмидесяти песо. Более того, большая часть их добычи сразу же перешла в руки офицеров, выступавших в роли солдатских кредиторов, — все потому, что Кортес настоял на том, чтобы во время осады с солдат взимали плату за замену любого предмета амуниции и за медицинский уход. Многие из них обнаружили, что потеряли деньги в этом предприятии. Диас пишет:

Отсутствие добычи угнетало нас вдвойне, так как все залезли в неоплатные долги ввиду неслыханной дороговизны. О покупке лошади или оружия нельзя было мечтать: за арбалет надо было платить 50 или 60 песо, за аркебузу — 100, а за лошадь — 800 или 900 песо и за меч — 50; хирург и аптекарь заламывали несуразные цены; всюду теснили нас надувательство и обман. Кортес составил особую комиссию из двух заведомо почтенных персон, и она должна была проверить все претензии; из назначенных одним был — «Санта Клара», личность очень известная, а другим был — некий де Льерна, также весьма известная персона; объявлен был денежный мораторий на два года, снижены проценты, выданы кое-какие ссуды^{350}.

Отсутствие добычи угнетало нас вдвойне, так как все залезли в неоплатные долги ввиду неслыханной дороговизны. О покупке лошади или оружия нельзя было мечтать: за арбалет надо было платить 50 или 60 песо, за аркебузу — 100, а за лошадь — 800 или 900 песо и за меч — 50; хирург и аптекарь заламывали несуразные цены; всюду теснили нас надувательство и обман. Кортес составил особую комиссию из двух заведомо почтенных персон, и она должна была проверить все претензии; из назначенных одним был — «Санта Клара», личность очень известная, а другим был — некий де Льерна, также весьма известная персона; объявлен был денежный мораторий на два года, снижены проценты, выданы кое-какие ссуды^{350}.

Вскоре появились испанские купцы, которые стали назначать немыслимые цены за товары первой необходимости, что вызвало еще большее возмущение:

Наш генерал устал от постоянных упреков, которые ему бросали, говоря, что он все украл, и от постоянных прошений о ссудах и авансах и решил разом избавиться от самых мятежных солдат, основав поселения в тех провинциях, что больше всего подходили для этой цели^{351}.

Наш генерал устал от постоянных упреков, которые ему бросали, говоря, что он все украл, и от постоянных прошений о ссудах и авансах и решил разом избавиться от самых мятежных солдат, основав поселения в тех провинциях, что больше всего подходили для этой цели^{351}.

Эти люди захватили контроль над провинциями и создали местную администрацию, установили налоги и трудовые повинности. Это позволяет немного лучше понять описания индейцев, лица которых были покрыты именами так же, как чеки, подписанные по многу раз, или рудников, пространство вокруг которых на много миль было завалено гниющими трупами. Здесь мы имеем дело не с холодной, расчетливой жадностью, а с намного более сложной смесью стыда и справедливого негодования, постоянной необходимости выплачивать долги, которые только увеличивались (это почти наверняка были процентные ссуды), и возмущения при мысли о том, что после всего, что им пришлось перенести, они должны были денег вообще за все.

А что же Кортес? Он только что совершил, возможно, самую большую кражу в мировой истории. Разумеется, он смог расплатиться со своими изначальными долгами. Однако он умудрялся всякий раз влезать в новые. Кредиторы уже начали изымать его владения, когда он находился в экспедиции в Гондурасе в 1526 году; по возвращении он написал императору Карлу V, что его расходы были таковы, что «все, что я получил, оказалось недостаточным, чтобы избавить меня от бедности и нищеты; сейчас, когда я пишу эти строки, мои долги превышают пятьсот унций золота, и у меня нет ни песо, чтобы по ним расплатиться»^{352}. Кортес, безусловно, лукавил (у него был свой собственный дворец), но всего несколько лет спустя ему пришлось заложить драгоценности своей жены, чтобы профинансировать ряд экспедиций в Калифорнию, которые должны были поправить его состояние. Однако прибылей они не принесли, и кредиторы стали так сильно на него наседать, что ему пришлось вернуться в Испанию и лично просить помощи у императора[486].

Если все это подозрительно напоминает четвертый крестовый поход, с его увязшими в долгах рыцарями, которые дочиста разграбляли иностранные города и все равно оставались во власти кредиторов, то это неспроста. Финансовый капитал, спонсировавший эти экспедиции, проистекал более или менее из того же места (пусть даже на этот раз это была Генуя, а не Венеция). Более того, отношения между отчаянным авантюристом, игроком, готовым пойти на любой риск, с одной стороны, и осторожным финансистом, все операции которого совершаются с целью обеспечить устойчивый, математический, постоянный рост дохода, — с другой, лежат в самом сердце того, что мы сегодня называем капитализмом.

В результате нашу нынешнюю экономическую систему всегда отличал особый, двойственный, характер. Ученых долго завораживали дебаты, которые велись в испанских университетах вроде Саламанки[487] о человеческой природе индейцев (есть ли у них душа? имеют ли они юридические права? является ли законным принудительное обращение их в рабство?), равно как и споры о подлинном отношении конкистадоров к индейцам (испытывали испанцы к своим противникам презрение, отвращение или даже завистливое восхищение?)^{353}. Суть, однако, заключается в том, что в ключевые моменты принятия решений все это не имело значения. Те, кто принимал решения, не считали, что они полностью контролируют ситуацию; а тех, кто ее контролировал, детали особо не заботили. Один яркий пример: после первых лет эксплуатации золотых и серебряных рудников, которые описал Мотолиниа и в течение которых миллионы индейцев просто схватывали и замучивали до смерти непосильным трудом, колонисты перешли к политике долговой кабалы: обычный трюк, заключавшийся в том, что индейцев облагали высокими налогами, одалживали деньги под проценты тем, кто не мог их выплатить, а затем требовали, чтобы те работали в счет оплаты долга. Королевские чиновники периодически пытались запретить такие приемы, заявляя, что индейцы теперь христиане и что это нарушает их права как верных подданных испанской короны. Но как почти все королевские меры по защите индейцев, результата это не приносило. Финансовые потребности всегда оказывались на первом месте. Карл V сам сильно задолжал флорентийским, генуэзским и неаполитанским банковским фирмам, а золото и серебро из Америки обеспечивало пятую часть всех его доходов. В конце концов, несмотря на изначальный шум и (обычно довольно искреннее) нравственное возмущение со стороны королевских эмиссаров, такие указы либо игнорировались, либо, в лучшем случае, соблюдались в течение пары лет, после чего о них забывали^{354}.[488]

Все это помогает понять, почему церковь занимала такую бескомпромиссную позицию по отношению к ростовщичеству. Это был не просто философский вопрос; речь шла о нравственном соперничестве. У денег всегда есть потенциал для того, чтобы самим стать нравственным императивом. Стоит позволить им расширить свою сферу, и они могут быстро превратиться в такую обязывающую мораль, что все остальное в сравнении с ними покажется никчемным. Для должника мир превращается в собрание возможных опасностей, возможных инструментов и возможного торга[489]. Даже человеческие отношения начинают восприниматься как подсчет выгод и издержек. Разумеется, именно такими конкистадоры видели миры, которые завоевывали.

Отличительной чертой современного капитализма является создание социальных соглашений, которые заставляют нас думать именно в таком ключе. В этом смысле очень показательна структура корпораций — не случайно первыми крупными акционерными корпорациями в мире были английская и голландская Ост-Индские компании, которые, как и конкистадоры, опирались на сочетание исследования новых земель, завоевания и принуждения. Эта структура призвана уничтожить все нравственные императивы, кроме выгоды. Управленцы, принимающие решения, могут утверждать — и часто утверждают, — что, если бы это были их деньги, они, разумеется, не стали бы увольнять работников, проработавших на компанию всю жизнь, за неделю до пенсии или сваливать канцерогенный мусор рядом со школами. Однако нравственность обязывает их игнорировать подобные соображения, потому что они простые сотрудники, чья единственная задача заключается в том, чтобы обеспечить максимальные дивиденды для акционеров компании. (Акционеров, разумеется, никто не спрашивает.)

Фигура Кортеса показательна по другой причине. Мы говорим о человеке, который в 1521 году завоевал империю и уселся на огромной куче золота. Расставаться он с ним не собирался — даже в пользу своих наследников. Пять лет спустя он называл себя должником без гроша денег. Как это стало возможным?

Проще всего было бы ответить так: Кортес не был королем; он был подданным короля Испании и жил в юридической системе королевства, устроенной таким образом, что тот, кто плохо распоряжался своими деньгами, их терял. Однако как мы видели, в других случаях королевские законы могли игнорироваться. Более того, даже короли не были совершенно свободны в своих действиях. Карл V был в долгах как в шелках, а когда его сын Филипп II, чьи армии сражались на трех разных фронтах одновременно, попытался провернуть старый средневековый трюк с дефолтом, то все его кредиторы, от генуэзского Банка святого Георгия до немецких банкирских семей Фуггеров и Вельзеров, сомкнули ряды и заявили, что он не получит новых займов до тех пор, пока не выполнит свои обязательства по старым[490].

Таким образом, капитал — это не просто деньги. Это даже не просто богатство, которое можно обратить в деньги, и не банальное использование политической силы для того, чтобы пустить свои деньги в оборот и заработать еще больше денег. Кортес попытался сделать вот что: в классическом для Осевого времени стиле он попытался использовать свои завоевания для получения добычи и рабов, которые стали бы работать на рудниках, благодаря чему он смог бы расплатиться наличными с солдатами и поставщиками и отправиться на дальнейшие завоевания. Это был проверенный временем метод. Но в случае всех остальных конкистадоров он обернулся колоссальным провалом.

В этом и заключалось отличие. В Осевое время деньги были средством для создания империй. Правителям могло быть выгодно стимулировать развитие рынков, на которых каждый относился к деньгам как к самоцели; нередко правители рассматривали весь аппарат управления как предприятие, нацеленное на получение прибыли; однако деньги всегда оставались политическим инструментом. Именно поэтому, когда империи развалились и армии были демобилизованы, весь аппарат просто исчез. При новом капиталистическом порядке логика денег стала автономной; вокруг нее постепенно выстроилась политическая и военная власть. Такая финансовая логика никогда не смогла бы существовать без опоры на государства и армии. Как мы видели в случае средневекового ислама, в условиях действительно свободного рынка, когда государство никак не регулирует рынок и даже не принуждает к выполнению торговых контрактов, конкурентные рынки в чистом виде не получают развития, а процентные ссуды просто невозможно собрать. На самом деле лишь исламский запрет ростовщичества дал мусульманским купцам возможность создать экономическую систему, которая так далеко отстояла от государства.

Именно об этом писал Мартин Лютер в 1524 году, как раз когда у Кортеса возникли первые проблемы с кредиторами. Здорово, конечно, говорил Лютер, представлять, что все мы можем жить как истинные христиане, в соответствии с евангельскими заповедями. Но на самом деле мало кто действительно способен так поступать:

Христиан в этом мире мало; поэтому миру нужно строгое, суровое светское правительство, которое будет заставлять и принуждать нечестивцев не красть и возвращать то, что они заняли, пусть даже христианин не должен этого просить и даже надеяться получить то, что одолжил. Это необходимо для того, чтобы мир не превратился в пустыню, чтобы не нарушался мир, а торговля и общество не были полностью уничтожены; все это произошло бы, если бы мы управляли миром в соответствии с Евангелием и не принуждали нечестивцев законами и применением силы делать то, что справедливо… Не стоит думать, что миром можно управлять без кровопролития; меч правителя должен быть красным от крови, потому что мир будет и должен быть злом, а меч — это хлыст и месть Господа^{355}.

Христиан в этом мире мало; поэтому миру нужно строгое, суровое светское правительство, которое будет заставлять и принуждать нечестивцев не красть и возвращать то, что они заняли, пусть даже христианин не должен этого просить и даже надеяться получить то, что одолжил. Это необходимо для того, чтобы мир не превратился в пустыню, чтобы не нарушался мир, а торговля и общество не были полностью уничтожены; все это произошло бы, если бы мы управляли миром в соответствии с Евангелием и не принуждали нечестивцев законами и применением силы делать то, что справедливо… Не стоит думать, что миром можно управлять без кровопролития; меч правителя должен быть красным от крови, потому что мир будет и должен быть злом, а меч — это хлыст и месть Господа^{355}.

«Не красть и возвращать то, что они заняли» — впечатляющее сопоставление, если учесть, что, согласно теории схоластов, одалживание денег под процент само по себе считалось воровством.

А здесь Лютер имел в виду именно процентные ссуды. История того, как он пришел к этому умозаключению, показательна. Лютер начал свою реформаторскую деятельность в 1520 году с пламенных речей против ростовщичества; одно из главных его возражений против продажи церковных индульгенций состояло в том, что они представляли собой вид духовного ростовщичества. Такие идеи принесли ему огромную народную поддержку в городах и деревнях. Однако скоро он понял, что выпустил из бутылки джинна, который грозил перевернуть весь мир вверх дном. Появились более радикальные реформаторы, утверждавшие, что у бедных нет нравственного обязательства выплачивать проценты по ростовщическим ссудам, и предлагавшие восстановить ветхозаветные обычаи вроде субботнего года. За ними последовали откровенно революционные проповедники, которые снова стали оспаривать легитимность аристократических привилегий и частной собственности. В 1525 году, через год после проповеди Лютера, в Германии полыхало массовое восстание крестьян, шахтеров и городской бедноты: в большинстве случаев повстанцы называли себя простыми христианами, стремившимися восстановить истинный коммунизм Евангелий. Более сотни тысяч из них было перебито. Уже в 1524 году Лютер осознал, что ситуация выходит из-под контроля и что ему придется выбирать одну из сторон; в этом тексте он свой выбор сделал. Ветхозаветные законы вроде субботнего года, утверждал он, уже недействительны; теперь, хотя ростовщичество греховно, законно брать 4–5 % с ссуд при определенных обстоятельствах; и, несмотря на то что взимание процента греховно, ни при каких обстоятельствах не может быть правомерным утверждение, что по этой самой причине заемщики вольны нарушать закон[491].

Цвингли, протестантский реформатор из Швейцарии, был еще более откровенен. Господь, утверждал он, дал нам Божественный закон: любить ближнего своего, как самого себя. Если бы мы действительно придерживались этого закона, люди свободно бы делились всем друг с другом, а частная собственность не существовала бы. Однако за исключением Христа ни один человек не мог жить в соответствии с этим чисто коммунистическими идеалом. Поэтому Господь дал нам также второй, низший, человеческий, закон, к исполнению которого должны обязывать гражданские власти. Хотя этот низший закон не заставляет нас действовать так, как нам следовало бы («магистрат никого не может принудить отдать взаймы все, что ему принадлежит, без вознаграждения или прибыли»), он по крайней мере может нас заставить следовать завету апостола Павла, который сказал:«… отдавайте всякому должное»^{356}.

Вскоре после этого Кальвин полностью отменил запрет на ростовщичество, а к 1650 году почти все протестантские течения были согласны с его мнением о том, что разумный процент (обычно 5 %) не был греховным, при условии что заимодавцы ведут себя честно, не превращают кредитование в свое единственное занятие и не эксплуатируют бедняков[492]. (Католицизм шел к этому медленнее, но в конечном счете и он молчаливо с этим согласился.)

Если взглянуть на оправдания, которые для этого изыскивались, то в глаза бросаются две вещи. Во-первых, протестантские мыслители продолжали обращаться к старому средневековому доводу об “interesse”, заключавшемуся в том, что процент на самом деле является вознаграждением за деньги, которые заимодавец заработал бы, если бы вложил их в более выгодное предприятие. Изначально эта логика применялась только к торговым ссудам, но теперь ее распространили на все займы. Рост денег теперь уже считался не противоестественным, а совершенно закономерным. Все деньги рассматривались как капитал[493]. Во-вторых, от допущения о том, что ростовщичеством можно заниматься с врагами, а значит, вся торговля сходна с войной, они полностью так и не отказались. Кальвин, например, отрицал, что Второзаконие имело в виду только амаликитян; по его мнению, это означало, что ростовщичество было допустимо при ведении дел с сирийцами или египтянами и вообще со всеми народами, с которыми евреи торговали[494]. Результатом этого стало негласное предположение, что с любым человеком, даже с соседом, можно обращаться как с чужаком^{357}. Достаточно посмотреть на то, как европейские купцы — искатели приключений той поры обращались с чужеземцами в Азии, Африке и обеих Америках, чтобы понять, что это означало на практике.

Впрочем, так далеко за примерами можно и не ходить. Обратимся к истории другого хорошо известного должника той эпохи — Казимира, маркграфа Бранденбург-Ансбаха (1481–1527), из знаменитой династии Гогенцоллернов.

Казимир был сыном Фридриха Старшего, маркграфа Бранденбурга, который прославился как один из «безумных князей» немецкого Возрождения. Его безумие источники оценивают по-разному. Один хронист тех времен писал, что «у него в голове что-то помутилось от постоянного участия в скачках и турнирах». Большинство соглашалось с тем, что он был подвержен приступам необъяснимой ярости и имел обыкновение устраивать экстравагантные празднества, которые, как говорили, часто завершались дикими вакханалиями^{358}.

Однако все сходились во мнении, что с деньгами он обращался из рук вон плохо. В начале 1515 года Фридрих, столкнувшись с серьезными финансовыми трудностями (говорят, он задолжал двести тысяч гульденов), предупредил своих кредиторов, по большей части дворян, что скоро ему придется временно приостановить выплату процентов по своим долгам. Это вызвало кризис доверия, и спустя всего несколько недель его сын Казимир устроил дворцовый переворот: ранним утром 26 февраля 1515 года, пока его отец праздновал Масленицу, он отправился к замку Плассенбург, захватил его и заставил отца подписать бумаги об отречении по причине умственного недуга. Фридрих провел остаток своих дней в заточении в Плассенбурге, где ему было запрещено принимать посетителей и вести переписку. Когда его охранники попросили у нового маркграфа пару гульденов, чтобы его отец мог коротать время за игрой, Казимир устроил целую сцену, заявив (это, конечно, звучало смешно), что его отец оставил дела в таком ужасающем состоянии, что он не может пойти на такой шаг^{359}.[495]

Казимир покорно передал права управления и другие важные должности кредиторам своего отца. Он попытался навести порядок в делах, однако это оказалось на удивление сложной задачей. Горячая поддержка, которую он оказал реформам Лютера в 1521 году, была скорее обусловлена перспективой прибрать к рукам церковные земли и монастырскую собственность, чем религиозным пылом. Однако поначалу вопрос об отчуждении церковного имущества оставался спорным, да и сам Казимир усугубил свое положение собственными игорными долгами, которые, по оценкам, составили около пятидесяти тысяч гульденов^{360}.[496]

Передача гражданского управления в руки кредиторов привела к предсказуемым последствиям, а именно к увеличению поборов с его подданных, многие из которых сами безнадежно увязли в долгах. Неудивительно, что владения Казимира в долине реки Таубер во Франконии стали одним из эпицентров восстания 1525 года. Вооруженные крестьяне стали сколачивать банды, провозглашая, что они не будут подчиняться ни одному закону, который не согласуется со «священным словом Господа». Поначалу дворяне, изолированные в своих замках, оказывали слабое сопротивление. Вожаки повстанцев, многие из которых были местными лавочниками, мясниками и другими «видными» людьми из окрестных городов, начали с того, что организовали масштабные кампании по разрушению укреплений замков, а владевшим ими рыцарям предоставили гарантии безопасности, при условии что те соглашались сотрудничать, отказывались от феодальных привилегий и приносили клятву соблюдать «Двенадцать статей» восставших. Многие подчинились. Но в первую очередь ненависть повстанцев была направлена против соборов и монастырей — десятки из них были разграблены и разрушены.

Казимир решил перестраховаться. Пока он набирал войско из двух тысяч опытных солдат, он выжидал удобного момента и не препятствовал повстанцам, грабившим близлежащие монастыри; на самом деле он так доброжелательно вел переговоры с различными повстанческими отрядами, что многие поверили, будто он готовится присоединиться к ним как «христианский брат»[497]. Однако в мае, после того как рыцари Швабского союза разгромили повстанцев из Христианского объединения на юге, Казимир вступил в дело: его силы рассеяли плохо обученные отряды восставших и двинулись на его территории как завоевательная армия, сжигая и грабя деревни и города, убивая женщин и детей. В каждом городе он образовывал карательные трибуналы и конфисковал всю захваченную собственность, в то время как его солдаты грабили сокровища в местных соборах — это представлялось как экстренные займы для оплаты войск.

Примечательно, что из всех немецких князей Казимир дольше всех не решался вмешиваться, а когда вступил в дело, оказался самым мстительным феодалом. Его силы прославились не только казнями повстанцев, но и систематическим отрубанием пальцев обвиненным в пособничестве восстанию, а его палач вел зловещий учет отсеченных частей тела, для того чтобы позже предъявить маркграфу счет, — своего рода кровавая инверсия бухгалтерских книг, которые создали ему в жизни столько проблем. Однажды, находясь в городе Китцингене, Казимир приказал выколоть глаза пятидесяти восьми бюргерам, которые, по его словам, «отказались смотреть на него как на своего сеньора». После этого он получил следующий счет^{361}:[498]

80 обезглавленных

69 выколотых глаз и отрубленных пальцев — 114¹/₂ флорина

из этого вычитаются

деньги, полученные от Ротенбургеров — 10 флоринов

деньги, полученные от Людвига фон Гуттена — 2 флорина

Остаток

Плюс 2 месячные платы по 8 флоринов за месяц — 16 флоринов

Итого — 118¹/₂ флорина

[Подпись] Августин, палач, которого жители Китцингена называют «Мастер увечий».

80 обезглавленных

69 выколотых глаз и отрубленных пальцев — 114¹/₂ флорина

из этого вычитаются

деньги, полученные от Ротенбургеров — 10 флоринов

деньги, полученные от Людвига фон Гуттена — 2 флорина

Остаток

Плюс 2 месячные платы по 8 флоринов за месяц — 16 флоринов

Итого — 118¹/₂ флорина

[Подпись] Августин, палач, которого жители Китцингена называют «Мастер увечий».

Впоследствии эти репрессии побудили Георга, позже получившего прозвище «благочестивый», написать письмо своему брату Казимиру, в котором он спрашивал, собирается ли Казимир заняться торговлей, поскольку, как мягко напоминал ему Георг, нельзя оставаться феодальным властителем, если все крестьяне погибли^{362}.[499]

На фоне таких событий вряд ли стоит удивляться тому, что люди вроде Томаса Гоббса стали считать, что базовой чертой общества является война всех против всех, от которой нас может спасти только абсолютная власть монарха. В то же время поведение Казимира, в котором беспринципные, хладнокровные расчеты сочетались со вспышками почти необъяснимой мстительной жестокости, отражает — как и поведение разгневанных пехотинцев Кортеса, которым дали волю в ацтекских провинциях, — ключевые особенности психологии долга. Или если точнее, особенности психологии должника, который считает, что он ничем не заслуживает положения, в котором оказался: он вынужден превращать в деньги все, что ему попадается под руку, и это вызывает у него гнев и возмущение.

Часть II

Мир кредита и мир процента

Из всего того, что существует лишь в головах у людей, ничто так не изумляет и восхищает, как Кредит; его нельзя навязать; он полагается на мнение; он зависит от наших надежд и страхов; часто он появляется нежданно и столь же часто утекает без причины; потеряв его однажды, его трудно полностью восстановить.

Из всего того, что существует лишь в головах у людей, ничто так не изумляет и восхищает, как Кредит; его нельзя навязать; он полагается на мнение; он зависит от наших надежд и страхов; часто он появляется нежданно и столь же часто утекает без причины; потеряв его однажды, его трудно полностью восстановить.

Чарльз Давенант, 1696

Тот, кто утратил свой кредит, мертв для мира.

Тот, кто утратил свой кредит, мертв для мира.

Английская и немецкая пословица

Крестьянские представления о коммунистическом братстве были взяты не с потолка, а основывались на реальном опыте повседневной жизни: на пользовании общинными полями и лесами, на повседневном сотрудничестве и солидарности соседей. Именно из такого обыденного опыта повседневного коммунизма всегда и создаются великие мифы^{363}. Разумеется, в сельских общинах тоже были ссоры и перебранки — такое случается всегда; но поскольку они являются общинами, то в основе их обязательно лежит взаимопомощь. Кстати, то же самое можно сказать об аристократах, которые могли бесконечно сражаться за любовь, землю, честь и религию, но тем не менее отлично сотрудничали друг с другом, когда им это было действительно нужно (прежде всего когда их положение оказывалось под угрозой); подобно купцам и банкирам, они могли сколько угодно соперничать друг с другом, но смыкали ряды, когда это было необходимо. Именно это я называю «коммунизмом богатых», который является исторической мощной силой[500].

То же самое, как мы неоднократно видели, применимо к кредиту. Всегда есть два разных мерила по отношению к друзьям или соседям. Неумолимая природа процентного долга и попеременно дикое и расчетливое поведение тех, кто ему подчинен, характерны прежде всего в делах с иностранцами: вряд ли Казимир испытывал большее родство со своими крестьянами, чем Кортес — с ацтеками (скорее всего, намного меньшее, поскольку ацтекские воины хотя бы были аристократами). В мелких городках и сельских хуторах, где до государства было далеко, средневековые нормы жизни оставались нетронутыми, а «кредит» был все тем же вопросом чести и репутации, что и прежде. Суть великой нерассказанной истории нашей эпохи заключается в том, как эти древние кредитные системы были в конечном счете разрушены.

Недавние исторические исследования, особенно те, что провел Крейг Малдрю, изучивший тысячи описей и судебных дел в Англии XVI и XVII веков, заставили нас пересмотреть почти все наши старые допущения о том, какой была повседневная экономическая жизнь в ту эпоху. Разумеется, очень небольшая доля американского золота и серебра, попадавшего в Европу, оказывалась в карманах обычных крестьян или торговцев текстилем и галантереей^{364}.[501] Львиная доля оседала в сундуках аристократов либо крупных лондонских купцов или же в королевской казне[502]. Мелкие деньги почти отсутствовали. Как я уже отмечал, в более бедных районах средних и крупных городов лавочники могли выпускать собственные свинцовые, кожаные или деревянные денежные знаки; в XVI столетии это стало повальным увлечением: даже ремесленники и бедные вдовы изготавливали собственные деньги, для того чтобы свести концы с концами^{365}. В других местах клиенты местного мясника, пекаря или башмачника просто просили записать купленные вещи на свой счет. То же самое происходило на еженедельных рынках или когда соседи продавали молоко, сыр и свечной воск. В обычной деревне единственными людьми, расплачивавшимися наличными, были путешественники, которых считали нищими бездельниками, настолько опустившимися, что никто не был готов предоставить им кредит. Однако поскольку каждый был вовлечен в продажу чего-нибудь, то любой человек был одновременно кредитором и должником; доход большинства семей состоял из обещаний, данных другими семьями; все знали и вели учет того, что их соседи были должны друг другу, и каждые полгода или год устраивался всеобщий «подсчет», круговое списание долгов друг перед другом и только остававшуюся после этого разницу уплачивали монетами или товарами[503].

Наши допущения это опровергает, потому что мы привыкли обвинять капитализм в чем-то, что туманно называется рынком: мол, он разрушил прежние системы взаимопомощи и солидарности и создал мир холодного расчета, где все имеет свою цену. На самом деле жители английских деревень, судя по всему, не видели между ними противоречия. С одной стороны, они твердо верили в общинное использование полей, ручьев и лесов и в необходимость помогать соседям, оказавшимся в беде. С другой стороны, рынки считались более мягкой версией того же принципа, поскольку были полностью основаны на доверии. Подобно женщинам тив, дарившим батат и охру, соседи полагали, что должны постоянно находиться в небольшом долгу друг перед другом. В то же время большинство легко мирилось с идеей купли-продажи и даже с колебанием рыночных цен, при условии что они не угрожали существованию честных семейств[504]. Даже когда в 1545 году процентные ссуды были узаконены, это не вызвало особого раздражения, поскольку вписывалось в те же более широкие нравственные рамки: кредитование считалось достойным занятием, например для вдов, не имевших иного источника дохода, или рассматривалось как способ принять участие вместе с соседями в каком-нибудь небольшом доходном торговом предприятии. Уильям Стаут, купец-квакер из Ланкашира, восторженно отзывается о торговце Генри Коварде, в лавке которого он учился ремеслу:

Мой хозяин вел бойкую торговлю бакалеей, скобяными изделиями и многими другими товарами и пользовался большим уважением и доверием не только среди людей его вероисповедания, но и среди людей любого вероисповедания и положения… Его кредит был настолько велик, что всякий, кто располагал деньгами, давал ему их либо под процент, либо на дело^{366}.

Мой хозяин вел бойкую торговлю бакалеей, скобяными изделиями и многими другими товарами и пользовался большим уважением и доверием не только среди людей его вероисповедания, но и среди людей любого вероисповедания и положения… Его кредит был настолько велик, что всякий, кто располагал деньгами, давал ему их либо под процент, либо на дело^{366}.

В таком мире доверие — это все. Большая часть денег в прямом смысле были доверием, поскольку кредитные соглашения в основном представляли собой сделки, скреплявшиеся рукопожатием. Употребляя слово «кредит», люди имели в виду в первую очередь репутацию честного человека, а когда речь заходила о предоставлении займа, то честь, добродетель и респектабельность мужчины или женщины, равно как и их щедрость, благопристойность и благожелательная манера общения, имели не меньшее значение, чем сведения о чистом доходе[505]. Как следствие, финансовые категории стали неотличимы от нравственных. Можно было отзываться о других людях как о «солидной особе», об «очень достойной женщине» или о «никчемном человеке» или говорить, что чьи-то слова «заслуживают доверия», когда им верили («доверие» (“credit”)[506] происходит от того же корня, что и «вероисповедание» (“creed”) и «достоверность» (“credibility”)), или что им можно «предоставить кредит», когда вы верили им на слово, что они вернут то, что одолжили.

Эту ситуацию не стоит идеализировать. Речь здесь идет о патриархальном мире: репутация целомудренной женщины, которой пользовалась чья-то жена или дочь, была такой же составляющей «кредита» мужчины, как и его собственная репутация доброго или благочестивого человека. Более того, почти все мужчины и женщины младше тридцати прислуживали в чьем-нибудь доме, работая батраками, доярками или подмастерьями, а значит, были людьми совершенно «никчемными»^{367}. Наконец, те, кто утрачивал доверие в глазах общины, становились париями и пополняли ряды преступного или полупреступного мира безродных чернорабочих, попрошаек, проституток, карманников, лоточников, разносчиков, гадателей, менестрелей и других «мужчин без хозяина» или «женщин с дурной репутацией»^{368}.

Наличные деньги использовались в основном в отношениях с чужаками или при уплате рент, десятин и налогов землевладельцам, бейлифам, священникам и другим вышестоящим лицам. Мелкие дворяне, владевшие землей, и состоятельные купцы, которые избегали сделок, заключавшихся путем рукопожатия, часто использовали наличность между собой, особенно при оплате переводных векселей, обращавшихся на лондонских рынках^{369}. Золото и серебро использовалось прежде всего правительством для покупки оружия и выплаты жалованья солдатам, а также в преступной среде. Это означало, что монеты, как правило, имели хождение среди магистратов, констеблей и мировых судей, т. е. людей, которые управляли правовой системой, и тех элементов общества, которых они считали своим долгом контролировать.

С течением времени это привело ко все увеличивавшейся нравственной пропасти. Для большинства из тех, кто стремился не связываться с правовой системой, равно как и не желал иметь ничего общего с солдатами и преступниками, долг оставался основой социального общения. Но те, кто трудился в правительственных учреждения и в крупных торговых домах, постепенно стали смотреть на вещи совсем по-иному: для них обмен наличностью был нормой, а вот долг приобретал все более преступный оттенок.

Обе точки зрения превратились в негласные теории, объясняющие природу общества. Для большинства жителей английских деревень настоящим средоточием социальной и нравственной жизни была не церковь, а местная пивная, а общинность выражалась прежде всего в народных празднествах вроде Рождества или Майского дня со всеми их атрибутами: совместными удовольствиями, общностью взглядов и физическим воплощением того, что называлось добрососедством. Основой общества считались в первую очередь любовь и приязнь среди друзей и родственников, находившие выражение во всех формах повседневного коммунизма (помощь соседям в повседневных делах, обеспечение пожилых вдов молоком или сыром), которые из этого проистекали. Рынки не противоречили этой этике взаимопомощи, а, напротив, были ее продолжением — по той же причине, на которую указывал ат-Туси: рынки действовали исключительно на основе доверия и кредита^{370}.

В Англии не было великих теоретиков вроде ат-Туси, но те же самые утверждения можно обнаружить в трудах большинства ученых-схоластов, например в трактате «О государстве», получившем широкое распространение в Англии после 1605 года, когда он был переведен на английский. «Приязнь и дружба, — писал Боден, — суть основания любого человеческого и гражданского общества», они представляют собой ту «подлинную, естественную справедливость», на которой должна непременно выстраиваться вся правовая структура контрактов, судов и даже управления^{371}.[507] Подобным же образом мыслители, размышлявшие об истоках денег, писали о «доверии, обмене и торговле»^{372}. Считалось само собой разумеющимся, что человеческие отношения имеют первостепенное значение.

В результате все нравственные отношения стали считаться долгами. «Прости нам наши долги» — именно в эту эпоху, в самом конце Средневековья, такой перевод «Отче наш» стал столь популярным. Грехи — это долги перед Господом: они неизбежны, но с ними можно справиться, поскольку в конце времен наши нравственные долги и займы взаимно уничтожатся, когда Господь сведет счета. Понятие долга вплелось даже в интимные отношения между людьми. Как и тив, жители средневековых деревень иногда говорили о «долгах плоти», но это понятие имело совершенно иной смысл: оно подразумевало право обоих партнеров в браке требовать друг от друга секса, которым в принципе можно было заниматься всякий раз, когда он или она этого хотели. Так фраза «уплачивать собственные долги» получила новые оттенки, так же как и римская фраза «выполнять свой долг» за много столетий до того. Джеффри Чосер даже сочинил каламбур из слов «бирка» (“tally”, или “taille” по-французски) и «влагалище» (“tail”) в «Рассказе шкипера», истории о женщине, которая оплачивает долги мужа сексуальными услугами: «Я ж долг супружеский плачу исправно. // А задолжаю — так поставьте в счет, // И заплачу сторицей в свой черед»^{373}.[508]

Даже лондонские купцы иногда обращались к языку социального общения, утверждая, что вся торговля в конечном счете основана на кредите, а кредит — это всего лишь продолжение взаимопомощи. Например, Чарльз Давенант в 1696 году писал, что даже если бы кредитная система полностью лишилась доверия, то долго бы это не продлилось, поскольку по зрелом размышлении люди осознали бы, что кредит — это просто продолжение человеческого общества:

Они обнаружат, что ни одна торговая нация не могла существовать и вести дела на основе реальных запасов [т. е. только на основе монет и товаров]; что доверие друг к другу столько же необходимо для создания и поддержания связей между людьми, как и подчинение, любовь, дружба и словесное общение. А когда опыт показывает человеку, насколько он слаб, если действует в одиночку, то он стремится получить помощь от других и обращается за поддержкой к соседям, что, разумеется, постепенно восстанавливает течение кредита^{374}.

Они обнаружат, что ни одна торговая нация не могла существовать и вести дела на основе реальных запасов [т. е. только на основе монет и товаров]; что доверие друг к другу столько же необходимо для создания и поддержания связей между людьми, как и подчинение, любовь, дружба и словесное общение. А когда опыт показывает человеку, насколько он слаб, если действует в одиночку, то он стремится получить помощь от других и обращается за поддержкой к соседям, что, разумеется, постепенно восстанавливает течение кредита^{374}.

Давенант был необычным купцом (его отец был поэтом). Более типичными представителями его класса были люди вроде Томаса Гоббса, чья книга «Левиафан», изданная в 1651 году, в значительной степени являлась атакой на саму мысль о том, что общество основывается на изначальных связях общинной солидарности.

Можно сказать, что Гоббс первым начал наступление с новых нравственных позиций и наступление это было сокрушительным. Когда вышел «Левиафан», неясно, что больше шокировало его читателей: безжалостный материализм (Гоббс утверждал, что люди представляют собой машины, чьи действия следуют одному-единственному принципу: они стремятся к удовольствию и избегают страдания) или же вытекающий из него цинизм (если любовь, приязнь и доверие являются такими мощными силами, спрашивал Гоббс, то почему же мы прячем в сундуках самые ценные предметы даже от членов своей семьи?). Однако ключевой аргумент Гоббса заключался в том, что люди, движимые личным интересом, не могут самостоятельно обращаться друг с другом справедливо, а значит, общество возникает лишь тогда, когда они понимают, что их собственный долгосрочный интерес состоит в том, чтобы отказаться от части своих свобод и принять абсолютную власть короля; эта мысль мало чем отличалась от доводов, которые богословы вроде Мартина Лютера выдвигали столетием раньше. Гоббс просто заменил ссылки на Библию научным языком[509].

Я хочу обратить особое внимание на понятие «личный интерес», лежащее в основе этого[510]. Оно дает ключ к пониманию новой философии. Впервые появившись в английском языке во времена Гоббса, это слово напрямую восходило к “interesse”, римскому правовому термину, обозначавшему процентные платежи. Когда оно вошло в речь, большинство английских авторов считали мысль о том, что всю человеческую жизнь можно представить как преследование личного интереса, циничной и чужеродной — привнесенная Макиавелли, она плохо состыковывалась с английскими нравами. В XVIII столетии образованные люди уже считали ее чем-то само собой разумеющимся.

Но почему именно «интерес»? Зачем разрабатывать общую теорию мотивов, движущих человеком, на основе слова, которое изначально означало «штраф за несвоевременную уплату ссуды»?

Отчасти очарование этого термина объяснялось тем, что он был заимствован из бухгалтерского дела. Это был математический термин и потому казался объективным и даже научным. Утверждение о том, что все мы на самом деле преследуем свой личный интерес, дает возможность отсечь весь сумбурный набор страстей и чувств, которые предопределяют наше повседневное существование, и объяснить мотивацию большей части человеческих поступков (а в их основе лежат не только любовь и приязнь, но еще и зависть, злость, привязанность, жалость, вожделение, замешательство, глупость, возмущение и гордость); оно также позволяет прийти к выводу, что несмотря на все это большинство действительно важных решений основаны на рациональном расчете материальной выгоды, а значит, вполне предсказуемы. «Подобно тому как физический мир управляется законами движения, — писал Гельвеций в отрывке, посвященном Шань Яну, — мир нравственности управляется законами интереса»^{375}.[511] И разумеется, на этом допущении можно было строить все замысловатые уравнения экономической теории[512].

Проблема в том, что у этого понятия вовсе не рациональное происхождение. У него богословские корни, и богословские допущения, на которых оно зиждется, никуда не исчезли. «Личный интерес» впервые появляется в трудах итальянского историка Франческо Гвиччардини (который дружил с Макиавелли) около 1510 года как эвфемизм августиновского понятия «самолюбие». По Августину, «Божья любовь» ведет нас к благожелательности по отношению к окружающим; самолюбие, напротив, определяется тем, что со времен грехопадения нас преследует бесконечное, ненасытное стремление к удовлетворению своих желаний — оно настолько сильно, что, окажись мы предоставлены сами себе, мы бы непременно стали соперничать и даже воевать друг с другом. Замена «любви» на «интерес» казалась само собой разумеющейся, поскольку авторы вроде Гвиччардини пытались уйти от мысли о первостепенности любви. Однако эта замена оставила нетронутым допущение о ненасытных желаниях, скрыв его безличным термином, — ведь что такое «интерес», если не желание, чтобы деньги никогда не переставали расти? То же самое произошло, когда его стали применять по отношению к вложениям: «у меня в этом деле свой интерес — 12 %» — это деньги, размещенные так, чтобы постоянно приносить выгоду[513]. Таким образом, сама мысль о том, что людьми движет прежде всего «личный интерес», уходит корнями в христианское утверждение о том, что все мы неисправимые грешники; если мы будем предоставлены сами себе, то мы не будем просто стремиться к определенному уровню комфорта и счастья и наслаждаться, достигнув его; мы никогда не будем обменивать стружку на наличные, как Синдбад, — оставим в стороне вопрос, зачем нам вообще покупать стружку. И как говорил еще Августин, безграничные желания в ограниченном мире ведут к бесконечной конкуренции, вследствие чего, как утверждал Гоббс, наш единственный шанс обеспечить социальный мир заключается в контрактных соглашениях и строгом принуждении со стороны государственного аппарата.

История истоков капитализма заключается не в постепенном разрушении традиционных общин безличной силой рынка. Скорее это история того, как кредитная экономика превратилась в экономику интереса, как нравственные сети постепенно преобразовывались под влиянием безличной — и зачастую мстительной — силы государства. Жители английских деревень во времена Елизаветы I или Стюартов не любили обращаться к системе правосудия даже в тех случаях, когда закон был на их стороне, — отчасти потому, что они исходили из принципа, что соседи должны сами решать дела между собой, но прежде всего потому, что закон был необычайно суровым. При Елизавете, например, наказанием за бродяжничество (безработицу) было пригвождение ушей к позорному столбу, когда человека ловили в первый раз, и смерть, если он попадался снова^{376}.[514]

То же относится и к закону о долгах, поскольку зачастую долги могли рассматриваться как преступление, если кредитор оказывался достаточно мстительным. В Челси около 1660 года

Маргарет Шарплес был предъявлен иск за кражу ткани, «из которой она сшила юбку для личного пользования», из лавки Ричарда Беннетта. Она оправдывалась тем, что о продаже ткани она сговорилась со слугой Беннетта, «но, поскольку у нее в кошельке не оказалось достаточно денег, чтобы заплатить, она взяла ее, намереваясь заплатить, как только сможет; и что впоследствии она договорилась с г-ном Беннеттом о цене за нее». Беннетт подтвердил, что так и было: после того как они сошлись на цене в 22 шиллинга, Маргарет «принесла корзину с товарами в качестве залога и четыре шиллинга девять пенсов деньгами». Однако «вскоре он, поразмыслив, отказался соблюдать договоренность, вернул ей корзину и товары» и начал против нее дело^{377}.

Маргарет Шарплес был предъявлен иск за кражу ткани, «из которой она сшила юбку для личного пользования», из лавки Ричарда Беннетта. Она оправдывалась тем, что о продаже ткани она сговорилась со слугой Беннетта, «но, поскольку у нее в кошельке не оказалось достаточно денег, чтобы заплатить, она взяла ее, намереваясь заплатить, как только сможет; и что впоследствии она договорилась с г-ном Беннеттом о цене за нее». Беннетт подтвердил, что так и было: после того как они сошлись на цене в 22 шиллинга, Маргарет «принесла корзину с товарами в качестве залога и четыре шиллинга девять пенсов деньгами». Однако «вскоре он, поразмыслив, отказался соблюдать договоренность, вернул ей корзину и товары» и начал против нее дело^{377}.

В результате Маргарет Шарплес была повешена.

Разумеется, мало какой лавочник хотел увидеть, как его клиент, пусть даже самый неприятный, болтается на виселице. Поэтому приличные люди всячески избегали судебных разбирательств. Одним из самых интересных открытий, сделанных Крейгом Малдрю в ходе его исследований, было то, что с течением времени это утверждение все меньше соответствовало действительности.

Даже в позднем Средневековье в случае действительно крупных займов кредиторы нередко обращались в местные суды — но это делалось для того, чтобы этот долг был публично зафиксирован (напомню, что в те времена большинство людей были неграмотными). Должники соглашались на судебное разбирательство, по-видимому, отчасти потому, что если по займу взимались проценты, то в случае неуплаты долга заимодавец был бы так же виновен перед законом, как и они. До вынесения решения доводилось менее 1 % таких дел^{378}. Узаконивание процента начало менять эту ситуацию. В 1580-х годах, когда процентные ссуды получили распространение среди деревенских жителей, кредиторы стали настаивать на том, чтобы обязательства носили законный характер и чтобы под ними стояла подпись; это привело к такому взрывному росту обращений в суд, что во многих мелких городках почти каждое домохозяйство оказалось вовлеченным в долговую тяжбу того или иного рода. Впрочем, приговоры были вынесены лишь по небольшой доле этих дел: как правило, кредиторы лишь использовали угрозу наказания, чтобы решить вопрос с должниками во внесудебном порядке^{379}. Как бы то ни было, вскоре страх долговой тюрьмы — или чего-то худшего — стал преследовать каждого, а социальное общение стало приобретать преступный оттенок. Даже г-н Ковард, добродушный лавочник, в конечном счете прогорел. Его хорошая репутация стала проблемой, особенно когда он почувствовал, что честь обязывает использовать ее для помощи тем, кому повезло меньше.

Он также торговал товарами с различными партнерами и связался со многими людьми, которые находились в трудных обстоятельствах и дела с которыми не могли принести ни выгоды, ни кредита; посещение им некоторых домов, обладавших дурной репутацией, вызывало тревогу у его жены. А она была женщиной очень ленивой и тайком брала у него деньги, из-за чего его положение усугубилось настолько, что он каждый день ждал ареста. Это, наряду со стыдом, который он испытывал из-за того, что растерял прежнюю репутацию, привело его в отчаяние и разбило ему сердце, поэтому он перестал выходить из дома и вскоре скончался от горя и стыда^{380}.

Он также торговал товарами с различными партнерами и связался со многими людьми, которые находились в трудных обстоятельствах и дела с которыми не могли принести ни выгоды, ни кредита; посещение им некоторых домов, обладавших дурной репутацией, вызывало тревогу у его жены. А она была женщиной очень ленивой и тайком брала у него деньги, из-за чего его положение усугубилось настолько, что он каждый день ждал ареста. Это, наряду со стыдом, который он испытывал из-за того, что растерял прежнюю репутацию, привело его в отчаяние и разбило ему сердце, поэтому он перестал выходить из дома и вскоре скончался от горя и стыда^{380}.

Наверное, это не вызовет особого удивления, если ознакомиться с источниками той поры, рассказывающими о долговых тюрьмах, особенно о тех из них, что были предназначены для людей неаристократического происхождения. Г-н Ковард, должно быть, об этих тюрьмах прекрасно знал, поскольку условия содержания в самых известных из них, таких как Флит и Маршалси, шокировали публику всякий раз, когда о них заходила речь в парламенте и в народной прессе, падкой до историй о закованных в кандалы должниках, которые, «покрытые грязью и вшами, страдали и гибли от голода и тюремной лихорадки, не находя ни капли сострадания», в то время как в элитной части тех же тюрем повесы из высшего общества наслаждались комфортом и принимали у себя маникюрш и проституток[515].

Тем самым криминализация долга представляла собой криминализацию самой основы человеческого общества. Не будет лишним снова подчеркнуть, что в небольшой общине все, как правило, были и кредиторами, и заемщиками. Можно только предполагать, какие противоречия и соблазны появились в общинах, — а общины, несмотря на то, что они основаны на любви, а вернее, потому, что они основаны на любви, всегда полны ненависти, соперничества и страстей — когда стало ясно, что хорошо продуманные интриги, манипуляции и, возможно, толика стратегического мздоимства могли помочь отправить всех тех, кого вы ненавидите, в тюрьму или даже на виселицу. Что на самом деле имел Ричард Беннетт против Маргарет Шарплес? Мы никогда не узнаем подоплеки, но можно с уверенностью утверждать, что она была. Последствия для общинной солидарности должны были быть разрушительными. Неожиданная доступность насилия действительно грозила превратить то, что было основой социального общения, в войну всех против всех[516]. В таких условиях неудивительно, что к XVIII веку само понятие личного кредита стало пользоваться дурной славой, а заемщики и заимодавцы стали в равной степени вызывать подозрение[517]. Использование монет, по крайней мере теми, у кого был к ним доступ, стало считаться нравственным само по себе.

Понимание всего этого позволяет взглянуть на произведения европейских авторов, о которых шла речь в предыдущих главах, в совершенно ином свете. Возьмем, к примеру, панегирик долгу, произнесенный Панургом: выясняется, что вся соль здесь заключается не в предположении о том, что долг связывает общины (любой английский или французский крестьянин того времени просто согласился бы с тем, что так оно и есть) или даже что один лишь долг связывает общины; а в том, что эта речь вложена в уста состоятельного ученого, который на самом деле является отъявленным преступником, т. е. народная нравственность здесь используется в качестве зеркала, для того чтобы высмеять высшие классы общества, пытавшиеся ее опровергнуть. Или обратимся к Адаму Смиту:

Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах^{381}.

Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах^{381}.

Странность здесь состоит в том, что во времена Смита это не соответствовало действительности^{382}. Большинство английских лавочников продолжали вести свои дела по большей части в кредит, а значит, клиенты постоянно взывали к их благожелательности. Смит вряд ли этого не знал. Скорее он рисовал утопическую картину. Он пытался представить мир, в котором все используют наличность, отчасти потому, что соглашался с мнением нарождавшегося тогда среднего класса о том, что мир был бы лучше, если бы все на самом деле так себя вели, избегая туманных и потенциально развращающих долгосрочных связей. Мы все просто должны платить деньги, говорить «пожалуйста» и «спасибо» и уходить из магазина. Более того, он использует этот утопический образ, чтобы обосновать более масштабный довод, который заключается в том, что даже если все дела велись бы так, как это делается в крупных торговых компаниях, т. е. исходя исключительно из личных интересов, то это не имело бы особого значения. Даже «естественный эгоизм и жадность» богачей с их «пустыми и ненасытными желаниями» все равно будет вести ко всеобщему благу благодаря логике невидимой руки^{383}.

Иными словами, Смит просто по-своему представлял роль потребительского кредита в ту эпоху, подобно тому, как у него была своя версия происхождения денег[518]. Это позволяло ему не обращать внимания на роль как благожелательности, так и недоброжелательности в экономических делах, как на этику взаимопомощи, лежащую в основе свободного рынка (т. е. рынка, который не был создан и не поддерживается государством), так и на насилие и откровенную мстительность, внесших свой вклад в создание конкурентных, построенных на принципе личного интереса рынков, которые он использовал в качестве модели.

Ницше, в свою очередь, исходил из смитовской предпосылки о том, что жизнь — это обмен, но вместе с тем показывал все то (пытки, убийства, нанесение увечий), о чем Смит предпочитал не говорить. Теперь, когда мы немного коснулись социального контекста, трудно читать приводимые Ницше путаные описания древних охотников и пастухов, подсчитывавших долги и требовавших друг у друга глаза, не вспоминая о палаче Казимира, который действительно предъявил своему хозяину счет за выколотые глаза и отрубленные пальцы. На самом деле он описывает то, что потребовалось для создания мира, в котором сын благоустроенного священника из среднего класса, такой как он, мог просто считать, что вся человеческая жизнь основана на расчетливом, эгоистичном обмене.

Часть III

Безличные кредитные деньги

Одна из причин, по которой историкам потребовалось столько времени, чтобы заметить сложные народные кредитные системы в Англии времен Тюдоров и Стюартов, состоит в том, что интеллектуалы той эпохи говорили о деньгах в абстрактном ключе и редко их упоминали. Образованные классы скоро стали понимать под деньгами золото и серебро. Большинство писало как о чем-то очевидном о том, что исторически все народы всегда употребляли золото и серебро в качестве денег и, судя по всему, всегда будут.

Это не только шло вразрез с мнением Аристотеля, но и прямо противоречило открытиям европейских путешественников той поры, которые обнаруживали, что повсюду в качестве денег использовались раковины, бусы, перья, соль и бесчисленное количество других вещей[519]. Однако все это лишь добавило упрямства ученым-экономистам. Некоторые обращались к алхимии, чтобы доказать, что у денежного статуса золота и серебра имелась естественная основа: золото (символизировавшее солнце) и серебро (символизировавшее луну) были совершенными, вечными формами металла, к которым стремились все менее благородные металлы[520]. Большинство, однако, не видело в таком объяснении необходимости; ценность драгоценных металлов была и так очевидна. В результате, когда королевские советники или лондонские памфлетисты обсуждали экономические проблемы, они всегда поднимали одни и те же вопросы: как нам не допустить утечки драгоценных металлов из страны? Что делать с пагубным дефицитом монет? Для большинства вопросы вроде «Как нам поддержать доверие в местных кредитных системах?» просто не возникали.

В Великобритании это приобретало еще более утрированные формы, чем на континенте, где правительства по-прежнему могли «усиливать» и «ослаблять» деньги. После катастрофической попытки девальвации при Тюдорах в Великобритании от подобных мер отказались. Впоследствии порча монеты стала нравственным вопросом. Правительство выступало против подмешивания неблагородных металлов к чистой вечной сути монеты. Поэтому в Англии почти повсеместной практикой стало распиливание монет, которое можно рассматривать как своего рода народную версию девальвации, поскольку она подразумевала тайное отпиливание серебра с краев монет и их последующее сдавливание, с тем чтобы казалось, будто их размер не изменился.

Более того, новые формы виртуальных денег, которые стали появляться в новую эпоху, корнями уходили во все те же допущения. Это имеет ключевое значение, поскольку позволяет объяснить то, что иначе казалось бы странным противоречием: как так получилось, что в эпоху беспощадного материализма, когда от представления о том, что деньги — это социальная условность, окончательно отказались, также получили распространение бумажные деньги и целый ряд новых кредитных инструментов и абстрактных финансовых форм, которые стали характерными чертами современного капитализма? Конечно, большинство из них — чеки, обязательства, акции, аннуитеты — были родом из метафизического мира Средневековья. Однако в новую эпоху они расцвели пышным цветом.

Впрочем, если взглянуть на то, что происходило на самом деле, быстро становится ясно, что все эти новые формы денег ни в коей мере не противоречили утверждению о том, что деньги основывались на «объективной» ценности золота и серебра: на самом деле они лишь подкрепляли его. По-видимому, произошло вот что: когда кредит перестал быть связанным с реальными отношениями доверия между индивидами (будь то купцы или деревенские жители), то стало очевидно, что деньги можно создавать, просто сказав, что вот это будет деньгами; однако когда это делается в безнравственном мире конкурентного рынка, то почти неизбежным следствием будут самые разные аферы и формы мошенничества, из-за чего блюстители системы периодически будут паниковать и бросаться искать новые способы обратно привязать стоимость различных видов бумажных денег к золоту и серебру.

Эту историю обычно выдают за «истоки современного банковского дела». Однако, с нашей точки зрения, она показывает лишь то, насколько тесно были связаны деньги, драгоценные металлы и эти новые кредитные инструменты. Нужно лишь обратить внимание на те пути, которые остались непроторенными. Например, не было объективных причин, по которым вексель не мог быть передан третьему лицу и начать переходить из рук в руки, превращаясь тем самым в бумажные деньги. В Китае бумажные деньги так и возникли. В средневековой Европе шаги в этом направлении периодически предпринимались, но по целому ряду причин ни к чему не привели^{384}.[521] Банкиры также могут создавать деньги, выдавая кредиты в виде наличного счета на суммы, превышающие их запасы наличности. Это считается самой сутью современного банковского дела и способствует введению в обращение частных банкнот[522]. Некоторые шаги делались и в этом направлении, особенно в Италии, но это было делом рискованным, поскольку всегда была опасность того, что охваченные паникой вкладчики бросятся забирать свои деньги, а средневековые правительства грозили самыми страшными карами банкирам, не способным вернуть деньги в таких случаях: это подтверждает пример Франсеска Кастелло, которому отрубили голову перед его собственным банком в Барселоне в 1360 году^{385}.[523]

Там, где банкиры контролировали средневековые правительства, более надежным и выгодным методом оказались манипуляции с финансами самого правительства. История современных финансовых институтов и настоящие истоки бумажных денег на самом деле восходят к выпуску городских облигаций — эту практику в XII веке ввело венецианское правительство, которое, столкнувшись с необходимостью быстро увеличить доходы для военных нужд, взыскало принудительный заем с горожан, плативших налоги; каждому из них был обещано 5 % годового дохода, а сами «облигации», или контракты, разрешалось продавать, благодаря чему возник рынок правительственного долга. Венецианцы довольно педантично относились к выплате процентов, но поскольку у обязательств не было точной даты погашения, то их рыночная цена колебалась в зависимости от политических и военных перипетий, которые переживал город, а с ней колебалась и оценка вероятности того, что они будут выплачены. Подобные приемы быстро распространились в других итальянских государствах, равно как и в купеческих анклавах в Северной Европе: Соединенные Провинции Нидерландов финансировали свою многолетнюю войну за независимость от Габсбургов (1568–1648) в значительной степени за счет ряда принудительных займов, хотя они также выпустили множество добровольных облигаций^{386}.

Принуждение налогоплательщиков к займу, с одной стороны, просто представляет собой требование уплатить налоги раньше срока; но, когда венецианское государство впервые согласилось выплачивать проценты — ас юридической точки зрения это снова был “interesse”, штраф за просрочку выплаты, — оно чисто теоретически налагало на самого себя штраф за то, что не отдавало деньги сразу же. Очевидно, что это могло породить множество вопросов о юридической и нравственной стороне отношений между народом и правительством. В конечном счете торговые классы в таких купеческих республиках, выступившие пионерами в области новых форм финансирования, стали считать, что это правительство им должно, а не они ему. И не только торговые классы: к 1650 году большинство голландских домохозяйств владело хотя бы небольшой долей правительственного долга^{387}. Однако настоящий парадокс возникает лишь тогда, когда этот долг начинает «монетизироваться», т. е. когда правительственные обещания заплатить по долгу получают хождение в качестве денег.

Хотя уже в XVI веке купцы использовали векселя для погашения долгов, настоящими кредитными деньгами новой эпохи были правительственные облигации — ренты, хурос, аннуитеты. Именно здесь нужно искать подлинные истоки «революции цен», которая пригвоздила к земле некогда независимых жителей городов и деревень и постепенно низвела их до положения наемных рабочих, вынужденных работать на тех, кто имел доступ к этим высшим формам кредита. Даже в Севилье, первом порту Старого Света, куда прибывали галеоны с сокровищами из Света Нового, драгоценные металлы мало использовались в повседневных сделках. Большая их часть напрямую отправлялась на склады генуэзских банкиров, базировавшихся в этом порту, и затем переправлялась далее на восток. Однако этот процесс положил начало сложным кредитным схемам, посредством которых стоимость драгоценных металлов одалживалась императору для финансирования военных операций в обмен на бумаги, дававшие право их владельцу получать процентные аннуитеты от правительства, — этими бумагами, в свою очередь, можно было торговать так же, как деньгами. При помощи таких средств банкиры могли практически до бесконечности увеличивать стоимость имевшегося у них золота и серебра. Уже в 1570-х годах мы обнаруживаем ярмарки в местах вроде Медины-дель-Кампо, недалеко от Севильи, которые стали «настоящими фабриками сертификатов» и на которых сделки осуществлялись исключительно при помощи бумаги^{388}. Поскольку никогда не было полной уверенности в том, что испанское правительство действительно расплатится по своим долгам, равно как и в том, насколько регулярно оно будет это делать, векселя обычно обращались с дисконтом — особенно когда хурос получили хождение в остальной Европе, — что приводило к постоянной инфляции^{389}.[524]

Лишь после создания Банка Англии в 1694 году стало возможным говорить о настоящих бумажных деньгах, поскольку его банкноты ни в коей мере не являлись облигациями. Они, как и все остальные бумажные деньги, были основаны на военных долгах короля. Важно подчеркнуть это еще раз. Поскольку деньги теперь были не долгом перед королем, а долгом короля, они полностью отличались от прежних денег. Во многих отношениях они стали зеркальным отражением более старых форм денег.

Читатель, наверное, помнит, что Банк Англии был создан, когда консорциум из сорока лондонских и эдинбургских купцов, по большей части уже являвшихся кредиторами короны, предложил королю Вильгельму III кредит в 1,2 миллиона фунтов для финансирования войны с Францией. При этом они также убедили его взамен позволить им создать корпорацию, которая обладала бы монополией на выпуск банкнот, на самом деле представлявших собой простые векселя на деньги, одолженные ими королю. Это был первый независимый национальный центральный банк, который также стал расчетной палатой для долгов между меньшими банками; векселя вскоре превратились в первую европейскую национальную бумажную валюту. Однако главные споры той эпохи, споры об истинной природе денег, касались не бумаги, а металла. 1690-е годы стали временем кризиса британской монетной системы. Стоимость серебра выросла настолько, что новые британские монеты (монетный двор незадолго до того придумал «гурт», характерный для современных монет, который защищал их от отпиливания) стоили меньше, чем содержавшееся в них серебро, что приводило к предсказуемым последствиям. Чистые серебряные монеты исчезли; в обращении остались только обкромсанные монеты, да и их становилось все меньше. Нужно было что-то делать. Началась война памфлетов, достигшая своего пика в 1695 году, через год после основания банка. Очерк Чарльза Давенанта, который я уже цитировал, был частью этой своеобразной памфлетной войны: он предлагал Великобритании перейти на чистую кредитную систему, основанную на общественном доверии, но к нему не прислушались. Казначейство предложило изъять монеты, переплавить их и изготовить новые, вес которых будет на 20–25 % меньше, благодаря чему их стоимость упадет ниже рыночной цены серебра. Многие из тех, кто поддерживал это предложение, придерживались явно харталистских воззрений и утверждали, что у серебра нет собственной ценности и что деньги — это всего лишь мера стоимости, установленная государством[525]. Тем не менее победу в споре одержал либеральный философ Джон Локк, который в те времена был советником Сэра Исаака Ньютона, тогдашнего смотрителя Монетного двора. По утверждению Локка, от того, что мелкую серебряную монету назовут шиллингом, она не станет больше стоить, точно так же как низкорослый человек не станет выше, если объявить, что отныне в футе пятнадцать дюймов. Золото и серебро имеют стоимость, которую признает любой человек на земле; правительственное клеймо лишь подтверждает вес и пробу монеты, и, добавлял он, дрожа от возмущения, если правительство будет тайком менять их стоимость ради собственной выгоды, то это будет таким же преступлением, как и отпиливание металла от монет:

Использование и назначение государственного клейма заключается лишь в защите и гарантии качества серебра, при помощи которого люди заключают сделки; посему отпиливание металла от монет и фальшивомонетчество наносит такой ущерб общественному доверию, что воровство в данном случае превращается в измену^{390}.

Использование и назначение государственного клейма заключается лишь в защите и гарантии качества серебра, при помощи которого люди заключают сделки; посему отпиливание металла от монет и фальшивомонетчество наносит такой ущерб общественному доверию, что воровство в данном случае превращается в измену^{390}.

А значит, утверждал он, единственным выходом в такой ситуации является изъятие и перечеканка денег по той же самой стоимости, что и прежде.

Это и было сделано. Результаты были катастрофическими. В последующие годы монеты практически исчезли из обращения; цены и зарплаты рухнули; начался голод и волнения. Только богатые избежали этих последствий, поскольку могли пользоваться преимуществами новых кредитных денег, обмениваясь долями королевского долга в форме банкнот. Стоимость последних поначалу несколько колебалась, но затем стабилизировалась, когда стало возможным обменивать их на драгоценные металлы. В остальном ситуация улучшилась только тогда, когда бумажные деньги и — позже — мелкие монеты получили более широкое хождение. Реформы проводились сверху вниз и очень медленно, но все-таки проводились, в результате чего постепенно сложился мир, в котором даже обычные повседневные сделки с мясниками и пекарями осуществлялись в вежливых, безличных категориях, при помощи мелких монет; это позволило представить всю повседневную жизнь в расчетливых терминах личного интереса.

Довольно легко понять, почему Локк занял такую позицию. Он был ученым-материалистом. Для него «доверие» к правительству, о котором шла речь в приведенной выше цитате, заключалось в вере граждан не в то, что правительство выполнит свои общения, а в то, что оно просто не будет им врать; что, подобно порядочному ученому, оно будет предоставлять им точную информацию и считать, что человеческое поведение исходит из естественных законов, которые, подобно законам физики, незадолго до того описанным Ньютоном, были выше законов, принимаемых обычным правительством. Главный вопрос заключается в том, почему британское правительство с ним согласилось и полностью приняло его точку зрения, несмотря на все вытекавшие из этого решения неурядицы. Вскоре после этого Великобритания перешла на золотой стандарт (в 1717 году), а Британская империя придерживалась его до конца своих дней, равно как и представления о том, что золото и серебро — это и есть деньги.

Материализм Локка действительно получил широкое признание — и даже стал девизом эпохи[526]. Однако зависимость от золота и серебра лишь подтвердила опасности, порождаемые новыми формами кредитных денег, которые стали очень быстро распространяться, особенно после того, как создавать деньги было дозволено и обычным банкам. Вскоре стало очевидным, что финансовая спекуляция, освобожденная от любых правовых или общественных ограничений, может приводить к последствиям, граничащим с безумием. Голландская республика, ставшая пионером в области развития фондовых рынков, уже пережила ее во время тюльпанной лихорадки в 1637 году, первого из спекулятивных пузырей, как их стали называть, в ходе которых фьючерсная цена стараниями инвесторов сначала взлетала к потолку, а затем обрушивалась. Целый ряд таких пузырей сформировался на лондонских рынках в 1690-х годах; почти всякий раз толчком к их возникновению становилось появление новой акционерной корпорации, создававшейся по образцу Ост-Индской компании, т. е. с целью организации какого-нибудь перспективного колониального предприятия. Знаменитый пузырь Компании Южных морей, который возник, когда новая компания, получившая монополию на торговлю с испанскими колониями, скупила значительную часть британского национального долга, что привело к короткому взлету цены на ее акции, а затем к их позорному обвалу в 1720 году, стал лишь кульминацией этого феномена. Год спустя последовал крах знаменитого Королевского банка — еще одного эксперимента по созданию центрального банка, проведенного Джоном Лоу во Франции в подражание Банку Англии; этот пузырь рос так быстро, что всего за несколько лет благодаря выпуску собственных бумажных денег поглотил все французские компании, торговавшие с колониями, и большую часть долга французской короны. В 1721 году банк обратился в ничто, а его создатель был вынужден скрываться всю оставшуюся жизнь. В обоих случаях за схлопыванием пузырей последовало принятие соответствующих законов — в Великобритании они запрещали создавать новые акционерные компании (за исключением тех, что занимались строительством дорог и каналов), а во Франции уничтожили бумажные деньги, которые целиком обеспечивались правительственным долгом.

Неудивительно, что ньютоновская экономика (если ее можно так назвать), т. е. допущение, что деньги нельзя просто создавать и даже экспериментировать с ними, получила всеобщее признание. У всего этого должно было быть прочное материальное основание, иначе вся система собьется. Экономистам предстояло провести несколько столетий в спорах о том, что же было этим основанием (было ли это золото или земля, человеческий труд, полезность или желанность товаров в целом?), но практически никто не возвращался к воззрениям, близким к аристотелевским.

Если взглянуть на это с другой точки зрения, то можно сказать, что с течением времени новой эпохе было все сложнее мириться с политической природой денег. В конечном счете политика — это искусство убеждения; политика — это то измерение общественной жизни, в котором вещи становятся реальностью, если достаточное количество людей в них верит. Проблема в том, что если хочешь играть в эту игру, то признавать это нельзя: возможно, если бы я смог убедить всех в этом мире, что я король Франции, то я действительно стал бы королем Франции; но это никогда бы не сработало, если бы я должен был признать, что других оснований у моего требования нет. В этом смысле политика очень похожа на магию: и вокруг политики, и вокруг магии почти везде создается своеобразный ореол надувательства. В те времена такие подозрения были широко распространены. В 1711 году эссеист и сатирик Джозеф Адди-сон написал небольшую фантазию на тему зависимости Банка Англии — и, как следствие, британской монетарной системы — от общественной веры в политическую стабильность трона. (Акт о престолонаследии 1701 года обеспечивал наследование короны, а губка была народным символом банкротства.) Во сне, писал он,

Я увидел королеву Государственного кредита, восседающую на своем троне в Торговом зале; над ее головой висит Великая Хартия, а перед ней — Акт о престолонаследии. Ее прикосновение все обращает в золото. За ее троном до самого потолка навалены мешки, полные монет. Справа от нее распахивается дверь, в зал влетает Претендент. В одной руке у него губка, в другой — шпага, которой он потрясает перед Актом о престолонаследии. Прекрасная королева падает, теряя сознание. Чары, при помощи которых она превратила все вокруг себя в сокровища, разрушены. Мешки с деньгами сдуваются, словно проколотые пузыри. Кучи золотых монет превращаются в лохмотья или в связки деревянных бирок^{391}.

Я увидел королеву Государственного кредита, восседающую на своем троне в Торговом зале; над ее головой висит Великая Хартия, а перед ней — Акт о престолонаследии. Ее прикосновение все обращает в золото. За ее троном до самого потолка навалены мешки, полные монет. Справа от нее распахивается дверь, в зал влетает Претендент. В одной руке у него губка, в другой — шпага, которой он потрясает перед Актом о престолонаследии. Прекрасная королева падает, теряя сознание. Чары, при помощи которых она превратила все вокруг себя в сокровища, разрушены. Мешки с деньгами сдуваются, словно проколотые пузыри. Кучи золотых монет превращаются в лохмотья или в связки деревянных бирок^{391}.

Если королю не верят, то деньги исчезают.

В эту эпоху короли, волшебники, рынки и алхимики смешались в народном воображении, и мы до сих пор говорим об «алхимии» рынка и «финансовых волшебниках». В «Фаусте» Гёте (1808) главный герой, алхимик и волшебник, отправляется с визитом к императору Священной Римской империи. Император тонет под грузом бесчисленных долгов, которые пошли на оплату экстравагантных придворных причуд. Фауст и его помощник Мефистофель убеждают его, что он может заплатить своим кредиторам, создав бумажные деньги. Это представлено так, будто речь идет о фокусе. «У тебя полно золота где-то под землей, — отмечает Фауст. — Просто выпусти векселя и пообещай кредиторам, что вернешь им его позже. Поскольку никто не знает, сколько там на самом деле золота, то и пообещать ты можешь сколько угодно»^{392}.[527]

Такой колдовской язык практически не использовался в Средние века[528]. Он появился лишь в материалистическую эпоху, когда эта способность создавать вещи, просто сказав, что они существуют, стала вызывать возмущение и даже считаться дьявольской. Самым надежным признаком того, что такая материалистическая эпоха наступила, является то, что именно так эта способность и оценивается. Мы уже отмечали, что в самом начале этой эпохи Рабле использовал почти те же обороты, что и Плутарх, выступавший против заимодавцев римских времен, которые «смеются над физиками, говорящими, что ничто из ничего не рождается» и манипулируют своими счетными книгами, требуя деньги, которых у них никогда не было. Панург перевернул это с ног на голову: нет, я могу сделать что-то из ничего и стать своего рода богом, занимая деньги.

Однако прочтите строки, часто приписываемые лорду Иосии Чарльзу Стампу, директору Банка Англии:

Современная банковская система делает деньги из ничего. Этот процесс, возможно, самый ловкий трюк, который когда-либо придумывали люди. Банковское дело было зачато в беззаконии и рождено во грехе. Земля принадлежит банкирам; отнимите ее у них, но оставьте им возможность создавать кредит, и они росчерком пера создадут достаточно денег, чтобы снова ее купить… Если вы хотите остаться рабами банкиров и платить за ваше рабство, позвольте им и дальше создавать вклады[529].

Современная банковская система делает деньги из ничего. Этот процесс, возможно, самый ловкий трюк, который когда-либо придумывали люди. Банковское дело было зачато в беззаконии и рождено во грехе. Земля принадлежит банкирам; отнимите ее у них, но оставьте им возможность создавать кредит, и они росчерком пера создадут достаточно денег, чтобы снова ее купить… Если вы хотите остаться рабами банкиров и платить за ваше рабство, позвольте им и дальше создавать вклады[529].

Очень маловероятно, что лорд Стамп действительно такое говорил, однако этот пассаж цитировался бесчисленное количество раз — пожалуй, чаще всего эта цитата приводится критиками современной банковской системы. Несмотря на свою недостоверность, она бьет в точку: банкиры создают что-то из ничего. Они не просто мошенники и колдуны. Они — само зло, потому что берут на себя роль Бога.

Однако все это вызывает большее возмущение, чем обычный фокус. Средневековые моралисты не выдвигали таких возражений не просто потому, что их устраивали метафизические сущности. Для них в рынке была намного более значимая проблема — жадность. Рыночная мотивация считалась изначально извращенной. Когда жадности придали законную силу, а неограниченная прибыль превратилась в совершенно допустимую цель, эта политическая, магическая сторона стала настоящей проблемой, потому что она означала, что даже те, кто на деле заставлял систему функционировать (брокеры, маклеры, трейдеры), не были привязаны ни к чему, даже к самой этой системе.

Гоббс, первым облекший это представление о человеческой природе в слаженную теорию общества, осознавал проблему, связанную с жадностью. Она легла в основу его политической философии. Даже если, утверждал он, все мы достаточно рациональны, чтобы понимать, что наши долгосрочные интересы заключаются в поддержании мира и безопасности, наши краткосрочные интересы зачастую таковы, что убийства и грабежи приносят нам максимальную выгоду — для создания полного хаоса достаточно, лишь чтобы горстка людей отложила в сторону свои нравственные принципы. Именно поэтому он считал, что рынки могут существовать только под сенью абсолютистского государства, которое будет заставлять нас выполнять обещания и уважать чужую собственность. Однако что происходит тогда, когда мы говорим о рынке, на котором ведется торговля государственными долгами и облигациями; когда нельзя говорить о монополии государства на насилие, потому что речь идет о международном рынке, где главной валютой являются ценные бумаги, от которых зависит сама способность государства обладать военной силой?

По завершении упорной борьбы со всеми остававшимися формами коммунизма бедных, которая дошла даже до криминализации кредита, хозяева нового рынка обнаружили, что у них не осталось оправдания для поддержания даже коммунизма богатых — того уровня сотрудничества и солидарности, что необходим для дальнейшего функционирования экономической системы. Конечно, система устояла, даже несмотря на постоянное давление и периодические кризисы. Однако как со всей очевидностью показали недавние события, проблема так и не была разрешена.

Часть IV

Так все-таки что же такое капитализм?

Мы привыкли считать, что современный капитализм (наряду с современными традициями демократического управления) появился позже: в эпоху Революций — промышленной революции, американской и французской революций, т. е. благодаря целому ряду глубоких изменений, которые произошли в конце XVIII века и окончательно завершились лишь после окончания наполеоновских войн. Здесь мы сталкиваемся с необычным парадоксом. Почти все элементы финансового аппарата, которые мы привыкли ассоциировать с капитализмом, — центральные банки, рынки облигаций, торговля ценными бумагами, брокерские конторы, спекулятивные пузыри, секьюритизация, аннуитеты — сложились не только до возникновения экономической науки (что, возможно, неудивительно), но и до появления фабрик и наемного труда[530]. Для привычных схем это настоящий вызов. Мы привыкли думать, что фабрики и мастерские — это «реальная экономика», а все остальное — лишь надстройка, возведенная над ней. Но если это так, то как надстройка могла появиться раньше? Разве могут мечты о системе создать ее структуру?

Все это ставит вопрос о том, что вообще такое «капитализм». Консенсуса здесь не наблюдается. Слово это изначально было изобретено социалистами, видевшими в капитализме систему, при помощи которой те, кто владеет капиталом, распоряжаются трудом тех, у кого его нет. Поборники капитализма, напротив, видят в нем свободу рынка, которая позволяет тем, у кого есть перспективные идеи, получить ресурсы для их осуществления. Тем не менее почти все согласны с тем, что капитализм — это система, которая требует постоянного, бесконечного роста. Компании должны расти, для того чтобы оставаться на плаву. То же касается и народов. Подобно тому как на заре капитализма было решено, что 5 % годовых — это законная торговая ставка, т. е. то, насколько деньги, вложенные инвестором, должны расти в соответствии с принципом “interesse”, так же сегодня считается, что ВВП любой страны должен расти на 5 % в год. То, что некогда было безличным механизмом, который подталкивал людей к тому, чтобы рассматривать все вокруг как возможный источник дохода, стало считаться единственным объективным показателем жизнеспособности человеческого общества.

Если взять за исходную точку 1700 год, то у истоков современного капитализма мы обнаружим гигантский финансовый аппарат кредита и долга, который выжимает все больше и больше труда из каждого, с кем вступает в контакт, и производит материальные товары в бесконечно увеличивающемся объеме. Он добивается этого не только за счет нравственного принуждения, но прежде всего используя нравственное принуждение для мобилизации голой физической силы. Своеобразное, хоть и привычное для Европы переплетение между войной и торговлей проявляется вновь и вновь, причем зачастую в совершенно новых формах. Начало первым фондовым рынкам в Голландии и Великобритании положила прежде всего торговля акциями Ост- и Вест-Индских компаний, которые были и военными, и торговыми организациями. На протяжении столетия одна из таких частных, стремившихся к получению прибыли корпораций управляла Индией. В основе национального долга Англии, Франции и других стран лежали деньги, которые заимствовались не для рытья каналов и возведения мостов, а для приобретения пороха, использовавшегося затем при бомбардировке городов, и для строительства лагерей, в которых содержались военнопленные и велась подготовка рекрутов. Почти все пузыри XVIII века строились на какой-нибудь фантастической схеме, которая предполагала пустить доходы от колониальных предприятий для оплаты европейских войн. Бумажные деньги были долговыми деньгами, а долговые деньги были военными деньгами и остаются таковыми и по сей день. Те, кто финансировал бесконечные европейские военные конфликты, также использовали правительственные тюрьмы и полицию, чтобы заставить остальное население трудиться все более и более эффективно.

Всем известно, что толчком к созданию мировой рыночной системы, начало которой положили испанская и португальская империи, стали поиски пряностей. Ее основой быстро стали три сферы, которые можно обозначить как торговлю оружием, рабами и наркотиками. Последнее, разумеется, относится в большей степени к торговле легкими наркотиками вроде кофе, чая, сахара и табака, однако именно на этом историческом этапе появились и крепкие спиртные напитки и, как все мы знаем, европейцев не мучили угрызения совести за то, что они вели агрессивную торговлю опиумом в Китае, для того чтобы положить конец необходимости экспортировать туда драгоценные металлы. Торговля тканями началась позже, после того как Ост-Индская компания применила военную силу для подавления (более эффективного) экспорта хлопковых изделий из Индии. Достаточно лишь взглянуть на книгу, в которой содержится эссе о кредите и человеческом товариществе, которое Чарльз Давенант написал в 1696 году: «Работы на тему политики и коммерции знаменитого писателя Чарльза Д'Авенанта, касающиеся торговли и доходов Англии, плантационной торговли, Ост-Индской торговли и Африканской торговли». «Подчинения, любви и дружбы» могло быть достаточно для регулирования отношений между англичанами, однако в колониях обходились в основном насилием.

Как я писал выше, атлантическую работорговлю можно представить в виде гигантской цепи долга и обязательств, которая тянулась от Бристоля до Кала-бара и затем к верховьям реки Кросс, где торговцы аро создали свои тайные общества; в Индийском океане сложились схожие цепи, связывавшие Утрехт с Кейптауном, Джакартой и царством Гелгел, где балийские цари устраивали петушиные бои, из-за которых их подданные теряли свободу. В обоих случаях конечный продукт был одинаковым; им были люди, настолько оторванные от привычной среды и вследствие этого настолько лишенные всего человеческого, что их можно было полностью вывести за рамки долга.

Посредники в различных торговых звеньях долговой цепи, связывавшей лондонских биржевых маклеров со священниками аро в Нигерии, с ловцами жемчуга на островах Ару в Восточной Индонезии, с плантациями чая в Бенгалии или каучука в Амазонии, производят впечатление трезвых, расчетливых людей, лишенных воображения. На другом конце цепи все зависело от способности манипулировать воображением и постоянно грозило перетечь в нечто, что даже тогдашние наблюдатели считали фантасмагорическим безумием. На одном конце периодически возникали пузыри, в основе которых лежали отчасти слухи и фантазии, а отчасти то, что в городах вроде Лондона и Парижа почти все, у кого имелась наличность, легко верили, что они так или иначе смогут погреть руки на том, что все остальные поддаются слухам и фантазиям.

Чарльз Маккей оставил нам бессмертное описание одного из них — знаменитого пузыря Компании Южных морей, основанной в 1710 году. Сама Компания (которая разрослась настолько, что скупила большую часть национального долга) была лишь эпицентром происходивших событий, гигантской корпорацией, чей капитал постоянно раздувался, из-за чего она, выражаясь современным языком, стала «слишком большой, чтобы обанкротиться». Компания вскоре стала образцом для сотен других подобных начинаний:

Повсюду стало возникать бесчисленное количество акционерных компаний, которые вскоре получили название пузырей, очень точно отражавшее их суть… Некоторые из них просуществовали неделю или две, после чего о них больше ничего не было слышно; другим же не удавалось продержаться даже на протяжении этого небольшого срока. Каждый вечер создавались новые схемы, каждое утро возникали новые проекты. Сливки аристократии были столь же увлечены этим стремлением к легкой наживе, как и самые усердные спекулянты с Корнхилла^{393}.

Повсюду стало возникать бесчисленное количество акционерных компаний, которые вскоре получили название пузырей, очень точно отражавшее их суть… Некоторые из них просуществовали неделю или две, после чего о них больше ничего не было слышно; другим же не удавалось продержаться даже на протяжении этого небольшого срока. Каждый вечер создавались новые схемы, каждое утро возникали новые проекты. Сливки аристократии были столь же увлечены этим стремлением к легкой наживе, как и самые усердные спекулянты с Корнхилла^{393}.

В качестве примера автор перечисляет восемьдесят шесть различных схем — от производства мыла или парусины до страхования лошадей и метода «изготовления сосновых досок из опилок». Каждый выпускал акции; их быстро собирали и начинали бойко ими торговать в тавернах, кофейнях, на улицах и в галантерейных лавках города. В каждом случае их цена быстро взлетала до небес — каждый новый покупатель рассчитывал, что сможет сбросить их какому-нибудь еще более доверчивому болвану до того, как их цена рухнет. Иногда люди торговали картами и купонами, которые давали им всего лишь право позже участвовать в торговле другими акциями. Тысячи разбогатели. Тысячи разорились.

Самой абсурдной и нелепой аферой из всех, которая больше чем иные вызвала у людей полное помешательство, была организована неким неизвестным авантюристом и получила название «Компания для продолжения получения большой выгоды, но как, никому неизвестно». Гениальный человек, который предпринял эту смелую и успешную попытку нажиться на общественной доверчивости, просто заявил в своей листовке, что необходимый капитал составлял полмиллиона, или пять тысяч акций стоимостью по 100 фунтов каждая и по два фунта депозита на каждую акцию. Каждому подписчику, внесшему депозит, предоставлялось право на получение 100 фунтов в год за акцию. Он не снизошел до того, чтобы объяснить, как он намеревался получить такой огромный доход, но пообещал, что через месяц известит вкладчиков обо всех необходимых подробностях и предложит внести остальные 98 фунтов за акцию по подписке. На следующее утро, в девять утра, этот великий человек открыл контору в Корнхилле. Дверь осаждали целые толпы; к трем часам дня, когда он закрыл контору, они подписались не менее чем на тысячу акций и заплатили депозит. Он был в достаточной мере философом, чтобы этим удовлетвориться, и в тот же вечер отправился на континент. Больше о нем не слышали^{394}.

Самой абсурдной и нелепой аферой из всех, которая больше чем иные вызвала у людей полное помешательство, была организована неким неизвестным авантюристом и получила название «Компания для продолжения получения большой выгоды, но как, никому неизвестно». Гениальный человек, который предпринял эту смелую и успешную попытку нажиться на общественной доверчивости, просто заявил в своей листовке, что необходимый капитал составлял полмиллиона, или пять тысяч акций стоимостью по 100 фунтов каждая и по два фунта депозита на каждую акцию. Каждому подписчику, внесшему депозит, предоставлялось право на получение 100 фунтов в год за акцию. Он не снизошел до того, чтобы объяснить, как он намеревался получить такой огромный доход, но пообещал, что через месяц известит вкладчиков обо всех необходимых подробностях и предложит внести остальные 98 фунтов за акцию по подписке. На следующее утро, в девять утра, этот великий человек открыл контору в Корнхилле. Дверь осаждали целые толпы; к трем часам дня, когда он закрыл контору, они подписались не менее чем на тысячу акций и заплатили депозит. Он был в достаточной мере философом, чтобы этим удовлетвориться, и в тот же вечер отправился на континент. Больше о нем не слышали^{394}.

Если верить Маккею, все жители Лондона испытали огромное разочарование — не от того, что деньги можно было делать из ничего, а от того, что раз другие люди были настолько безумны, что в это верили, то это действительно давало возможность делать деньги из ничего.

Если мы переместимся на другой край долговой цепи, то обнаружим самые разные фантазии — от вполне милых до апокалиптических. В антропологической литературе есть все — от прекрасных «морских жен» ловцов жемчуга на Ару, которые соглашались отдать сокровища океана, только если им преподносились подарки, купленные в кредит в местных китайских магазинах^{395}, до тайных рынков, где бенгальские землевладельцы покупали привидения, для того чтобы терроризировать закабаленных ими непокорных должников; от долгов плоти у тив, этого выдуманного общества, которое поедает самое себя, до случаев, когда кошмары тив оказывались очень близки к реальности^{396}. Широкую огласку получил один из самых возмутительных таких случаев — скандал Путумайо, произошедший в 1909–1911 годах. Лондонская читающая публика тогда с ужасом узнала о том, что служащие филиала одной британской компании, заготавливавшей каучук в перуанских тропических лесах, создали свое собственное «Сердце тьмы», уничтожив десятки тысяч индейцев хуитото, которых они упорно называли каннибалами, путем изнасилований, пыток и нанесения увечий, — эта история напоминала худшие эпизоды Конкисты, произошедшей четырьмястами годами ранее^{397}.

Первой реакцией в последовавших за этой историей спорах были обвинения в адрес всей системы, в рамках которой индейцы оказывались в долговой ловушке и попадали в полную зависимость от лавки компании:

Корнем всех зол была так называемая патронажная, или кабальная, система — разновидность того, что в Англии раньше называли «системой оплаты товарами»: в ней наемный рабочий, вынужденный покупать все необходимые ему товары в лавке нанимателя, безнадежно увязает в долгах; при этом по закону он не может оставить свою работу до тех пор, пока не выплатит долг… Из-за этого поденщик де-факто зачастую становится рабом; а поскольку на самые отдаленные области этого обширного континента власть правительства не распространяется, то он полностью зависит от милости своего хозяина^{398}.

Корнем всех зол была так называемая патронажная, или кабальная, система — разновидность того, что в Англии раньше называли «системой оплаты товарами»: в ней наемный рабочий, вынужденный покупать все необходимые ему товары в лавке нанимателя, безнадежно увязает в долгах; при этом по закону он не может оставить свою работу до тех пор, пока не выплатит долг… Из-за этого поденщик де-факто зачастую становится рабом; а поскольку на самые отдаленные области этого обширного континента власть правительства не распространяется, то он полностью зависит от милости своего хозяина^{398}.

«Каннибалы», которых пороли до смерти, распинали, связывали и использовали в качестве мишеней или разрубали на куски при помощи мачете, когда они не приносили необходимого количества каучука, попали в безвыходную долговую ловушку; соблазненные товарами, которые предлагали им сотрудники компании, они в конечном счете променяли на них собственные жизни.

Последующее парламентское расследование выявило, что на самом деле все было не так. Индейцев хуитото обратили в долговую кабалу вовсе не путем обмана. Это служащие и надсмотрщики компании, посланные в эту область, увязли в долгах — так же, как и конкистадоры; должны они были нанявшей их перуанской компании, которая сама получала кредиты от лондонских финансистов. Эти сотрудники прибыли с намерением вовлечь в кредитную сеть индейцев, однако, обнаружив, что хуитото не интересны привезенные ими ткани, мачете и монеты, они в конечном счете стали просто отлавливать индейцев и вынуждать их брать займы под дулом пистолета, а затем говорили, сколько каучука те им должны[531]. Многих индейцев убили просто за попытку сбежать.

Индейцев на самом деле обратили в рабство, просто в 1907 году никто не мог этого открыто признать. Законное предприятие должно было иметь какую-то нравственную основу, а единственным видом нравственности, известным компании, был долг. Когда выяснилось, что хуитото отвергли эту посылку, все пошло наперекосяк и компания, подобно Казимиру, оказалась вовлеченной в ужасающую спираль террора, которая в конечном счете поставила под угрозу саму ее экономическую основу.

Возмутительной, хотя и замалчиваемой особенностью капитализма является то, что изначально он ни в коей мере не основывался на свободном труде^{399}. Завоевание Америки началось с массового порабощения, которое постепенно приобрело формы долговой кабалы, африканской работорговли и найма «законтрактованных работников», т. е. использования контрактного труда людей, которые заранее получали наличные деньги и были обязаны отрабатывать их на протяжении пяти, семи или десяти лет. Не стоит и говорить о том, что законтрактованные работники набирались в основном из людей, которые уже были должниками. В начале XVII века на плантациях нередко работало почти столько же белых должников, сколько африканских рабов; с юридической точки зрения их положение почти не различалось, поскольку поначалу плантационные хозяйства работали в рамках европейской правовой традиции, предполагавшей, что рабства не существует, а значит, даже африканцы в Южной и Северной Каролине расценивались как контрактные рабочие^{400}.[532] Разумеется, это изменилось тогда, когда было введено понятие расы. Когда африканских рабов освободили, то на плантациях от Барбадоса до Маврикия их опять сменили контрактные рабочие, которые теперь рекрутировались в основном в Индии и Китае. Китайские контрактные рабочие построили североамериканскую систему железных дорог, а индийские кули вырыли южноафриканские шахты. Русские и польские крестьяне, которые были свободными земельными собственниками в Средние века, стали крепостными лишь на заре капитализма, когда их сеньоры начали продавать на вновь созданном мировом рынке зерно, отправлявшееся в новые промышленные города Запада^{401}. Колониальные режимы в Африке и Юго-Восточной Азии регулярно принуждали к труду покоренных ими подданных или же создавали налоговые системы, призванные втянуть население на местный рынок посредством долга. Британские хозяева Индии — и Ост-Индская Компания, и правительство Ее Величества — превратили долговую кабалу в основное средство производства товаров для продажи за рубеж.

Это вызывает возмущение не только потому, что система периодически выходит из строя, как это было в Путумайо, но и потому, что под ударом оказываются самые дорогие нам представления о том, чем на самом деле является капитализм, — в частности, представление о том, что капитализм по своей природе как-то связан со свободой. Для капиталистов он означает свободу рынка. Для большинства рабочих он означает свободу труда. Марксисты усомнились в том, насколько наемный труд вообще может быть свободным (поскольку того, кому нечего продавать, кроме собственного тела, нельзя считать по-настоящему свободным человеком), однако и они склоняются к утверждению о том, что свободный наемный труд — это основа капитализма. Для нас истоки капитализма по-прежнему находят отражение в образе английского рабочего, вкалывающего на фабриках эпохи промышленной революции, и этот образ можно прямо перенести в Силиконовую долину. Миллионы рабов, крепостных, кули и закабаленных батраков исчезли из виду, или если о них и заходит речь, то мы описываем их как временные помехи на дороге. Их, как и потогонки, считают стадией, через которую должно пройти развитие народов, переживающих промышленную революцию; точно так же по-прежнему считается, что все эти миллионы закабаленных батраков и законтрактованных работников и потогонки, которые существуют и сегодня, часто в тех же местах, наверняка доживут до тех времен, когда их дети станут обычными наемными рабочими с медицинской страховкой и пенсиями, а внуки, в свою очередь, будут докторами, юристами и предпринимателями.

Если обратиться к подлинной истории наемного труда даже в таких странах, как Англия, эта картина начинает рассыпаться. В Средние века почти по всей Северной Европе наемный труд был, как правило, временным феноменом. Приблизительно с 12–14 до 28–30 лет все работали прислугой в чьем-нибудь доме, обычно на основе годовых контрактов, и получали в обмен питание, кров, профессиональную подготовку и какую-то оплату; это продолжалось до тех пор, пока они не накапливали достаточно ресурсов для того, чтобы жениться и обзавестись собственным хозяйством[533]. Первым следствием пролетаризации стало то, что миллионы молодых мужчин и женщин по всей Европе на всю жизнь застряли в своего рода подростковом состоянии. Подмастерья и поденщики никогда не могли стать «хозяевами», а значит, никогда не могли вырасти. Позже многие, отчаявшись ждать, стали жениться рано, что вызывало огромное возмущение у моралистов, утверждавших, что новый пролетариат создает семьи, которые не сможет содержать[534].

Между наемным трудом и рабством есть и всегда было одно забавное сходство. Оно обусловлено не только тем, что именно рабы на карибских сахарных плантациях производили энергоемкие товары, которые затем обрабатывали первые наемные рабочие; не только тем, что большую часть приемов научного управления, использовавшихся на фабриках эпохи промышленной революции, можно обнаружить на сахарных плантациях; но еще и тем, что отношения между хозяином и рабом, равно как и отношения между наемным работником и нанимателем, в принципе безличны: не важно, продали ли вас или вы сами сдали себя в аренду, — как только деньги перешли из рук в руки, ваша личность теряет всякое значение; главное, чтобы вы были способны понимать приказы и делать то, что вам говорят^{402}.

Возможно, это одна из причин, почему в принципе всегда считалось, что покупка рабов и наем рабочих должны осуществляться не в кредит, а за наличные. Проблема, как я отмечат, заключалась в том, что на протяжении большей части истории британского капитализма наличности просто не было. Даже когда королевский монетный двор начал производить серебряные и медные монеты мелкого достоинства, их предложение было нерегулярным и недостаточным. С этого, вообще-то, и началась система оплаты товарами: во время промышленной революции владельцы фабрик часто платили рабочим билетами или ваучерами, которые можно было отоварить только в местных лавках; собственники заключали с хозяевами лавок своего рода неформальные соглашения или — в более удаленных уголках страны — сами владели ими[535]. Традиционные кредитные отношения с хозяином местной лавки приобрели совершенно новое измерение, когда он стал работать на босса. Другим приемом стала оплата труда рабочих, по крайней мере частичная, натурой — обратите внимание на богатство лексики, используемой для обозначения вещей, которые можно было забрать со своего рабочего места, особенно из мусора и отходов: обрезки, чипсы, сволочь, сор, мелочи, крохи, сборная солянка, отбросы, обрывки, подонки, бросовые вещи, щепотка[536]. «Обрезками» (“cabbage”), например, называлась ткань, оставшаяся после кройки, «чипсами» — обрезки досок, которые докеры имели право забирать со своего рабочего места (любой кусок доски длиной меньше двух футов), «сволочью» (“thrums”) — остатки переплетенных ниток с ткацкого станка и т. д. И разумеется, мы уже слышали об оплате сушеной треской и гвоздями.

Главным приемом в арсенале нанимателей был следующий: ждать, пока появятся деньги, и все это время ничего не платить — тогда наемным рабочим приходилось обходиться тем, что они могли найти на полу в цеху, или тем, что их семьи могли раздобыть на стороне, получали в виде благотворительности или сберегали вместе с друзьями и родственниками; если же ничто из этого не срабатывало, они могли взять кредит у ростовщиков и владельцев ломбарда, которых очень скоро стали считать вечным бичом трудящихся. К XIX веку сложилось такое положение, что всякий раз, когда в Лондоне пожар уничтожал ломбард, по рабочим кварталам прокатывалась волна домашнего насилия, неизбежного в условиях, когда столько жен были вынуждены признаваться в том, что они тайком заложили выходной костюм мужа^{403}.

Сегодня мы привыкли считать фабрики, на которых зарплата не выплачивается по полтора года, признаком экономического краха страны, подобного тому, что произошел во время развала Советского Союза; однако ввиду приверженности политике твердых денег британского правительства, которое всегда заботилось прежде всего о том, чтобы его бумажные деньги не утекли из-за очередного спекулятивного пузыря, на ранних этапах развития промышленного капитализма такая ситуация вовсе не была необычной. Даже правительству далеко не всегда удавалось найти наличность для оплаты труда своих служащих. В XVIII веке Адмиралтейство регулярно задерживало зарплаты на год и более тем, кто работал в дептфордских доках, — это была одна из причин, по которой оно мирилось с присвоением рабочими обрезков досок, не говоря уже о пеньке, холсте, стальных болтах и канатах. На самом деле, как показал Лайнбо, ситуация нормализовалась только около 1800 года, когда правительство, стабилизировав финансы, стало выплачивать зарплаты наличными по расписанию и попыталось упразднить практику, получившую название «воровства на рабочем месте», — эти меры вызвали ожесточенное сопротивление рабочих доков, в результате чего были введены наказания в виде бичевания и заточения в тюрьму. Инженер Самюэль Бентам, которому было поручено реформировать верфи, превратил их в регулярное полицейское государство, для того чтобы установить режим чистого наемного труда; с этой целью он придумал построить гигантскую башню посреди верфей для обеспечения постоянного надзора — эту идею позднее заимствовал его брат Иеремия для своего знаменитого проекта Паноптикума^{404}.

Люди вроде Смита и Бентама были идеалистами и даже утопистами. Однако чтобы понять историю капитализма, мы для начала должны осознать, что имеющееся в наших головах представление о рабочих, послушно приходящих на работу в восемь утра, работающих от звонка до звонка и получающих за это вознаграждение каждую пятницу на основе временного контракта, который каждая сторона вольна прервать в любой момент, было утопией изначально. Даже в Англии и Северной Америке она воплощалась в жизнь лишь постепенно и никогда и нигде не была главным способом организации производства для рынка.

Именно поэтому произведение Смита имеет такое значение. Он создал воображаемый мир, почти полностью свободный от долга и кредита, а значит, свободный и от вины и греха; мир, в котором мужчины и женщины могли рассчитывать на выгоду, прекрасно осознавая, что Господь заранее все устроил так, чтобы это служило большему благу. Ученые называют такие воображаемые образы моделями, и в принципе ничего плохого в них нет. Более того, можно честно сказать, что мы не способны мыслить, не опираясь на них. Проблема таких моделей — она, по крайней мере, возникает всякий раз, когда мы моделируем нечто под названием «рынок», — состоит в том, что, создав их, мы начинаем считать их объективной реальностью и даже падаем перед ними ниц и молимся им, словно богам. «Мы должны подчиняться велениям рынка!»

Карл Маркс, который неплохо разбирался в стремлении людей падать ниц и молиться собственным творениям, написал «Капитал» в попытке показать, что если мы, пусть даже отталкиваясь от утопического образа, созданного экономистами, позволяем одним людям контролировать производственный капитал, а другим разрешаем продавать только собственные мозги и тела, то результат будет мало чем отличаться от рабства и вся система рано или поздно себя разрушит. Однако все, похоже, забывают о том, что его анализ строился на допущении «как если бы»[537]. Маркс прекрасно понимал, что в современном ему Лондоне чистильщиков обуви, проституток, лакеев, солдат, уличных торговцев и музыкантов, трубочистов, цветочниц, каторжников, нянь и водителей кэбов было намного больше, чем фабричных рабочих. Он никогда не утверждал, что мир выглядит именно так.

Тем не менее если история мира в последние несколько столетий чему и учит, так это тому, что утопические образы могут обладать большой силой. Это справедливо и для Адама Смита, и для тех, кто выступал против него. Период приблизительно с 1825 по 1975 год характеризовался короткой, но решительной попыткой воплотить этот образ в жизнь. Ее предприняло большое количество очень могущественных людей и поддержало множество тех, кто был не столь могущественен. Монеты и бумажные деньги стали производиться в достаточных количествах, для того чтобы даже обычные люди могли не обращаться в своей повседневной жизни к билетам, знакам или кредиту. Зарплаты начали выплачиваться вовремя. Появились новые виды магазинов, пассажей и галерей, в которых все платили наличными или, в дальнейшем, при помощи безличных форм кредита вроде покупки в рассрочку. Как следствие, старое пуританское представление о том, что долг — это грех и бесчестье, начало разделяться многими из тех, кто стал считать себя «респектабельным» рабочим классом, кто воспринимал свободу от когтей владельцев ломбардов и ростовщиков как повод для гордости, как такой же признак отличия от пьяниц, жуликов и копателей канав, как и наличие собственных зубов.

Как человек, выросший в такой рабочей семье (мой брат, умерший в возрасте 53 лет, до конца своих дней отказывался приобретать кредитную карту), я могу подтвердить, что для тех, кто проводит большую часть дня, выполняя чужие приказы, возможность вытащить полный банкнот бумажник, принадлежащий им и только им, является убедительной формой выражения свободы. Неудивительно, что так много допущений экономистов — большая часть из тех, которые я рассматривал в этой книге, — было перенято вожаками исторических движений рабочих, настолько, что они стали предопределять наши представления о том, что может быть альтернативой капитализму. Проблема, как я показал в седьмой главе, заключается не только в том, что капитализм основан на неверном и даже извращенном понимании человеческой свободы. Настоящая проблема состоит в том, что он, как и все утопические мечты, неосуществим. Создать всемирный рынок так же невозможно, как и систему, в которой любой человек, не являющийся капиталистом, может стать уважаемым, регулярно оплачиваемым наемным работником, имеющим возможность регулярно посещать стоматолога. Такой мир никогда не существовал и не мог существовать. Более того, в тот момент, когда только возникает перспектива того, что он может наступить, вся система начинает рушиться.

Часть V

Апокалипсис

Вернемся наконец к тому, с чего начали: к Кортесу и к ацтекским сокровищам. Читатель, возможно, задается вопросом: что же с ними произошло? Неужели Кортес действительно украл их у своих людей?

Ответ, по-видимому, заключается в том, что к концу осады от сокровищ мало что осталось. Кортес, судя по всему, прибрал их к рукам еще до того, как осада началась. Определенную часть он выиграл в азартные игры.

Эту историю тоже излагает Берналь Диас; она странная и путаная, но, на мой взгляд, глубокая. Позвольте мне заполнить некоторые пропуски в нашей истории. Спалив свои корабли, Кортес набрал армию из местных союзников, что было нетрудно сделать, поскольку ацтеков повсеместно ненавидели, а затем отправился маршем на ацтекскую столицу. Монтесума, император ацтеков, внимательно следил за развитием событий и пришел к выводу о том, что ему нужно хотя бы составить себе представление о людях, с которыми он вынужден иметь дело. Он пригласил весь испанский отряд (всего несколько сотен человек) в Теночтитлан в качестве своих официальных гостей. За этим последовал ряд дворцовых интриг, в ходе которых люди Кортеса недолго удерживали императора в заложниках, после чего их насильственно выдворили.

Пока Монтесуму держали в плену в его собственном дворце, он и Кортес проводили немало времени за ацтекской игрой под названием «тотолоке». Они играли на золото, и Кортес, разумеется, мухлевал. В какой-то момент люди Монтесумы указали на это императору, однако тот лишь рассмеялся и обратил все в шутку; не стал он протестовать и тогда, когда Педро де Альварадо, заместитель Кортеса, стал мухлевать еще более откровенно, требуя золото за каждое проигранное очко, но при этом расплачиваясь ничего не стоящими камешками, когда проигрывал сам. Почему Монтесума так себя вел, остается исторической загадкой. Диас принимал это за проявление царственного великодушия и даже за попытку поставить зарвавшихся испанцев на место^{405}.

Историк Инга Кленнинден предлагает альтернативное объяснение. Ацтекские игры, отмечает она, имели одну особенность: в них всегда была возможность, в случае невероятного везения, добиться полной победы. Это касалось, например, их знаменитой игры в мяч. Видя мелкие каменные обручи, закрепленные высоко над площадкой, наблюдатели всегда удивлялись, как вообще можно было рассчитывать в них попасть. Ответ был таким: они и не рассчитывали, по крайней мере в этом смысле. Обычно игра не имела ничего общего с обручем. Две команды, участвовавшие в игре и одетые так, будто они шли на бой, пинали мяч туда-обратно:

Обычным методом добиться победы было медленное накопление очков. Однако процесс мог неожиданно принять другое течение. Попадание мячом в одно из колец, что само по себе было подвигом, если учесть размеры мяча и кольца, возможно меньшего, чем лунка в гольфе, обеспечивало команде немедленную победу, а также давало им право забрать все предметы, бывшие предметом пари, равно как и плащи зрителей^{406}.

Обычным методом добиться победы было медленное накопление очков. Однако процесс мог неожиданно принять другое течение. Попадание мячом в одно из колец, что само по себе было подвигом, если учесть размеры мяча и кольца, возможно меньшего, чем лунка в гольфе, обеспечивало команде немедленную победу, а также давало им право забрать все предметы, бывшие предметом пари, равно как и плащи зрителей^{406}.

Тот, кто попадал в кольцо, получал все, даже одежду зрителей.

Такие же правила были и в настольных играх, в которые играли Кортес и Монтесума: если, при невероятном везении, одна из костей падала на ребро, игра заканчивалась, а победитель забирал все. Именно этого, считает Кленнинден, по-видимому, и ждал Монтесума. В конце концов, вокруг происходили необычайные события. Вдруг откуда ни возьмись появились странные существа, обладавшие неслыханной силой. Возможно, до него уже дошли слухи об эпидемиях и уничтожении целых народов. Если на него когда-либо и должно было снизойти невиданное откровение от богов, то это должно было произойти именно в этот момент.

Такое отношение прекрасно отражает общий настрой ацтекской культуры, который проявляется в ее литературе, полной ощущения неминуемой катастрофы, вероятно обусловленного астрологией, — может, ее можно избежать, а может, и нет. Некоторые предполагали, что ацтеки чувствовали, что их цивилизация находится на волоске от экологической катастрофы; другие — что апокалиптический тон носит ретроспективный характер, поскольку почти все то, что нам известно об ацтекской литературе, мы узнали от людей, переживших полный крах этой цивилизации. Тем не менее в ацтекских обычаях, по-видимому, были безумные черты — например, принесение в жертву десятков тысяч военнопленных, которое мотивировалось тем, что если Солнце постоянно не подпитывать человеческими сердцами, то оно умрет, а вместе с ним и весь мир, — которые трудно объяснить иначе.

Если Кленнинден права, то Монтесума считал, что они с Кортесом играли не просто на золото. Золото — это банально. Ставкой была вся вселенная.

Монтесума был в первую очередь воином, а все воины — игроки; однако, в отличие от Кортеса, он явно был человеком чести во всех отношениях. Как мы уже видели, честь воина выражается в величии, которого можно добиться только за счет уничтожения и бесчестья других, а ее квинтэссенция состоит в стремлении броситься в игру, в которой он сам рискует быть уничтоженным и обесчещенным, и играть, в отличие от Кортеса, по правилам[538]. Когда пришло время, это означало, что в этой игре нужно было ставить всё.

Он так и поступил. И тут оказалось, что ничего не произошло. Ни одна кость так и не упала на ребро. Кортес продолжил мухлевать, боги так и не послали откровения, а вселенная несколько позже была уничтожена.

Если из всего этого и можно извлечь какой-то урок — а на мой взгляд, можно, — то заключаться он будет в том, что между игрой и апокалипсисом может быть более глубокая связь. Капитализм — это система, в функционировании которой игрок играет ключевую, ни с чем несравнимую роль; однако в то же время капитализм совершенно не способен помыслить собственную вечность. Можно ли связать эти два факта?

Здесь нужно выразиться точнее. Не совсем верно, что капитализм не способен помыслить собственную вечность. С одной стороны, его сторонники зачастую чувствуют себя вынужденными говорить о том, что он вечен, поскольку, согласно их утверждениям, это единственная жизнеспособная экономическая система, которая, как они любят подчеркивать, «просуществовала пять тысяч лет и просуществует еще столько же». С другой стороны, возникает ощущение, что тогда, когда значительная часть населения действительно начинает в это верить и обращается с кредитными институтами так, будто они будут существовать всегда, все идет наперекосяк. Обратите внимание на тот факт, что именно при самых строгих, осторожных, ответственных капиталистических режимах, таких как Голландская республика XVII века и Британская империя века восемнадцатого, которые максимально внимательно управляли своим долгом, произошли самые странные вспышки спекулятивного безумия — тюльпанная лихорадка и пузырь Компании Южных морей.

Похоже, это во многом отражает природу дефицита национальных бюджетов и кредитных денег. С момента их появления политики жаловались на то, что национальный долг — это деньги, взятые в долг у грядущих поколений. Однако последствия этого всегда оказывались на удивление двусмысленными. С одной стороны, финансирование за счет дефицита — это средство наделить еще большей военной силой князей, генералов и политиков; с другой — оно предполагает, что правительство что-то должно тем, кем управляет. Поскольку наши деньги — это, по сути, продолжение государственного долга, то всякий раз, когда мы покупаем газету или чашку кофе или даже делаем ставку на лошадь на скачках, мы торгуем обещаниями, символами чего-то, что правительство даст нам когда-нибудь в будущем, пусть даже мы толком и не знаем, что именно[539].

Иммануил Валлерстайн любит подчеркивать, что Французская революция привнесла в политику множество новых идей, которые за пятьдесят лет до нее большинство образованных европейцев сочли бы безумием и в которые через пятьдесят лет после нее все верили или по крайней мере делали вид, что верили. Первая из них заключалась в том, что социальные изменения неизбежны и желательны и что для цивилизации естественное движение истории состоит в постепенном улучшении. Вторая выражалась в том, что управлять такими изменениями должно правительство. Третья гласила, что правительство получает легитимность от общности под названием «народ»^{407}. Легко понять, как сама идея национального долга — обещания постоянных улучшений в будущем (по меньшей мере на пять процентов в год), которые правительство будет делать для народа, — могла сама по себе вдохновлять на создание подобной революционной перспективы. В то же время если взглянуть на то, о чем люди вроде Мирабо, Вольтера, Дидро и Сийеса — философов, предложивших понятие «цивилизация», — спорили в годы, непосредственно предшествовавшие революции, то выяснится, что речь шла об опасности апокалиптической катастрофы, о том, что цивилизацию в том виде, в котором они ее знали, может разрушить банкротство и экономический крах.

Часть проблемы была очевидна: национальный долг, во-первых, порожден войной, а во-вторых, представляет собой долг не перед всем народом в равной степени, а прежде всего перед капиталистами — во Франции той эпохи капиталистами называли тех, «кто держал облигации национального долга»^{408}. Те, кто был настроен наиболее демократически, считали всю ситуацию с долгом отвратительной. «Современная теория увековечивания долга, — писал Томас Джефферсон приблизительно в ту же эпоху, — залила землю кровью и взвалила на плечи ее обитателей все возрастающее бремя». Большинство мыслителей Просвещения боялись, что дальше будет только хуже. Неотъемлемой чертой нового, «современного», понимания безличного долга была перспектива банкротства[540]. В те времена банкротство было чем-то сродни личному апокалипсису: оно означало тюрьму, распродажу собственности; самым несчастным оно сулило пытки, голод и смерть. Что означало национальное банкротство, в тот исторический момент никто не знал — просто не было прецедентов. Народы вели все более масштабные и кровопролитные войны, их долги росли в геометрической процессии, и дефолт казался все более неминуемым[541]. Аббат Сийес, например, изначально предложил свою знаменитую схему представительного правительства прежде всего как средство реформирования государственных финансов для того, чтобы отсрочить неизбежную катастрофу. А что случится, когда она произойдет? Лишатся ли деньги своей стоимости? Захватят ли власть военные, будут ли вынуждены европейские режимы объявить о банкротстве или же они рассыплются, как карточные домики, столкнув континент в пучину варварства, мрака и войны? Многие предвосхищали перспективу Террора задолго до начала революции^{409}.

Довольно странная история — мы ведь привыкли думать о Просвещении как о заре уникальной эпохи человеческого оптимизма, который исходил из тех посылок, что прогресс науки и человеческих знаний неизбежно сделает жизнь каждого человека мудрее, безопаснее и лучше, — эта наивная вера, достигшая своей кульминации в фабианском социализме в 1890-х годах, была уничтожена в траншеях Первой мировой войны. Даже викторианцев преследовал страх вырождения и упадка. Большинство викторианцев разделяли почти всеобщее убеждение в том, что капитализм не способен существовать вечно. Восстание казалось неминуемым. Многие капиталисты викторианской эпохи действовали, исходя из искреннего убеждения, что их в любой момент могут повесить на ближайшем дереве. В Чикаго, например, один мой друг как-то раз отвез меня на прекрасную старую улицу, где было множество домов, построенных в 1870-х годах: он объяснил, что выглядит она так потому, что большинство богатых чикагских промышленников того времени были настолько убеждены в неотвратимости революции, что коллективно поселились вдоль дороги, которая вела к ближайшей военной базе. Практически никто из великих теоретиков капитализма, к какой бы части политического спектра он ни принадлежал, от Маркса до Вебера, от Шумпетера до фон Мизеса, не считал, что капитализм сможет протянуть больше одного, максимум двух поколений.

Можно пойти и дальше: когда после окончания Второй мировой войны страх неминуемой социальной революции улетучился, нам тут же презентовали призрак ядерного холокоста[542]. Когда и он ушел в небытие, мы обнаружили всемирное потепление. Я не хочу сказать, что эти угрозы не были и не являются реальными. Но все же странно, что у капитализма есть постоянная потребность представлять себе или даже создавать средства собственного неминуемого уничтожения. Это резко контрастирует с поведением лидеров социалистических режимов, от Кубы до Албании, которые, придя к власти, сразу начали действовать так, будто их системы будут существовать вечно, — что довольно смешно, если учесть, что они оказались всего лишь яркой вспышкой в историческом процессе.

Возможно, причина заключается в том, что то, что было справедливо в 1710 году, справедливо и сейчас. Оказавшись перед перспективой собственной вечности, капитализм — ну или по крайней мере финансовый капитализм — просто взрывается. Поскольку у него нет цели, то нет и причины до бесконечности создавать кредит, т. е. будущие деньги. Недавние события явно это подтверждают. В период, продолжавшийся до 2008 года, многие верили, что капитализм действительно будет существовать вечно; по меньшей мере казалось, что никто не может предложить ему альтернативу. Непосредственным результатом стала череда все более бесшабашных пузырей, повлекших за собой крушение всего аппарата.

Глава 12

Начало чего-то, что еще предстоит определить (1971 год — настоящее время)

Посмотри на всех этих лодырей: если бы только был способ узнать, сколько они должны.

Посмотри на всех этих лодырей: если бы только был способ узнать, сколько они должны.

Конфискатор (1984)

Освободите свой разум от мыслей о том, что все нужно заслужить, о зарабатывании денег, и вы сможете думать.

Освободите свой разум от мыслей о том, что все нужно заслужить, о зарабатывании денег, и вы сможете думать.

Урсула К. Ле Гуин. Обделенные

15 августа 1971 года Президент США Ричард Никсон объявил, что доллары США, находившиеся за рубежом, больше не будут обмениваться на золото, — так были уничтожены последние остатки международного золотого стандарта[543]. Это был конец политики, действовавшей с 1931 года и подтвержденной Бреттон-Вудскими соглашениями в конце Второй мировой войны; ее суть заключалась в том, что гражданам Соединенных Штатов не позволялось обменивать свои доллары на золото, однако за пределами США на американскую валюту можно было покупать золото по цене 35 долларов за унцию. Своим решением Никсон положил начало режиму свободно плавающих валютных курсов, который существует и по сей день.

Историки сходятся во мнении, что выбор у Никсона был невелик. Перед ним стояла проблема роста затрат на войну во Вьетнаме, которая, как и все капиталистические войны, финансировалась за счет дефицита. Соединенные Штаты владели значительной частью мировых запасов золота, которые хранились в Форт-Ноксе (хотя их объем стал заметно сокращаться по мере того, как другие страны, прежде всего деголлевская Франция, стали требовать золото в обмен на имевшиеся у них доллары), в то время как самые бедные страны держали свои запасы в долларах. Непосредственным следствием отказа Никсона дальше поддерживать курс доллара стал головокружительный взлет цены на золото, который достиг пика в 1980 году, когда за унцию давали 600 долларов. Это, разумеется, привело к тому, что стоимость золотых запасов США резко возросла. Соответственно стоимость доллара в золотом выражении обрушилась. Результатом стало массовое перетекание богатства из бедных стран, не обладавших запасами золота, в богатые вроде США и Великобритании, у которых золота было много. В Соединенных Штатах это также разогнало инфляцию.

Однако какими бы мотивами ни руководствовался Никсон, в тот момент, когда глобальная система кредитных денег была полностью отвязана от золота, мир вступил в новую фазу финансовой истории — которую никто толком еще не понимает. Во времена моего детства, которое прошло в Нью-Йорке, до меня доходили слухи о тайных хранилищах золота, расположенных под башнями-близнецами на Манхэттене. В этих хранилищах якобы находились золотые запасы не только США, но и всех крупнейших держав. Говорили, что золото в слитках было распределено по разным хранилищам, по одному на каждую страну, и что каждый год, когда сводился баланс текущих расчетов, служащие корректировали запасы каждой страны, забирая золото стоимостью в несколько миллионов, например, из хранилища под названием «Бразилия» и перевозя его на тележках в хранилище под названием «Германия».

Похоже, эти истории много кто слышал. По крайней мере, после разрушения башен-близнецов 11 сентября 2001 года многие нью-йоркцы сразу же задались вопросом: а что случилось с деньгами? В сохранности ли они? По-видимому, золото расплавилось. Было ли это настоящей целью нападавших? Теориям заговора не было числа. Некоторые рассказывали о множестве аварийных бригад, тайно мобилизованных для того, чтобы пробраться через километры перегретых туннелей и вывезти тонны драгоценного металла, в то время как прямо наверху трудились спасатели. Согласно другой особенно яркой теории, весь теракт на самом деле был устроен спекулянтами, которые, как в свое время Никсон, надеялись, что за ним последует обвал стоимости доллара и резкий взлет цены на золото, потому что запасы будут уничтожены или, как вариант, заговорщики заранее спланировали их кражу^{410}.

По-настоящему примечательно в этой истории вот что. Я верил в нее много лет, но накануне 11 сентября мои более сведущие друзья убедили меня в том, что это легенда («Нет, — устало сказал мне один из них так, будто говорил с ребенком, — Соединенные Штаты держат свой золотой запас в Форт-Ноксе»); однако я провел небольшое расследование и обнаружил, что это вовсе не легенда. Золотой запас Казначейства США действительно находится в Форт-Ноксе, но золотой запас Федеральной резервной системы (ФРС) и более чем сотни других центральных банков, правительств и организаций хранится под зданием ФРС на Манхэттене, по адресу Либерти-Стрит, 33, всего в паре кварталов от башен. Общий объем этих запасов составляет приблизительно пять тысяч метрических тонн (266 миллионов тройских унций), что, согласно сайту самой ФРС, соответствует пятой части или даже четверти всего золота, добытого человечеством:

«В Федеральном резервном банке Нью-Йорка находится самое необычное хранилище золота. Оно расположено в материковой породе острова Манхэттен, одного из немногих фундаментов, способных выдержать вес самого хранилища, его дверей и содержащегося в нем золота, на глубине восьмидесяти футов ниже уровня улиц и пятидесяти футов ниже уровня моря… Чтобы доставить туда золото, необходимо спустить поддоны, груженные драгоценным металлом, на пять этажей ниже уровня улицы… Если все в порядке, золото либо помещается в одно из 122 отделений хранилища, выделенных странам или официальным международным организациям, держащим здесь свои запасы, либо кладется на полки. При помощи гидравлических лифтов «золотоукладчики» перемещают золото между отделениями, уравновешивая кредиты и долги, хотя у отделений есть только номера, вследствие чего даже сотрудники не знают, кто кому платит»^{411}.

«В Федеральном резервном банке Нью-Йорка находится самое необычное хранилище золота. Оно расположено в материковой породе острова Манхэттен, одного из немногих фундаментов, способных выдержать вес самого хранилища, его дверей и содержащегося в нем золота, на глубине восьмидесяти футов ниже уровня улиц и пятидесяти футов ниже уровня моря… Чтобы доставить туда золото, необходимо спустить поддоны, груженные драгоценным металлом, на пять этажей ниже уровня улицы… Если все в порядке, золото либо помещается в одно из 122 отделений хранилища, выделенных странам или официальным международным организациям, держащим здесь свои запасы, либо кладется на полки. При помощи гидравлических лифтов «золотоукладчики» перемещают золото между отделениями, уравновешивая кредиты и долги, хотя у отделений есть только номера, вследствие чего даже сотрудники не знают, кто кому платит»^{411}.

Тем не менее нет оснований полагать, что эти хранилища сколько-нибудь пострадали во время теракта 11 сентября 2001 года.

Иными словами, действительность стала настолько запутанной, что теперь трудно угадать, что в таких легендах — вымысел, а что — правда. Картина обрушившихся хранилищ, расплавленного драгоценного металла, таинственных рабочих, торопливо вывозящих золото при помощи подземных подъемников ради спасения мировой экономики, оказалась выдуманной. Однако разве не ставит в тупик сам факт того, что люди охотно в нее верили?[544]

В Америке банковская система со времен Томаса Джефферсона обладала поразительной способностью порождать фантазии, попахивающие паранойей: рассказывали и о франкмасонах, и о сионских мудрецах, и о тайном Ордене иллюминатов, и об операциях королевы Англии по отмыванию денег, полученных от торговли наркотиками, и о тысячах других тайных обществ и интриг. Кстати, именно поэтому на создание американского центрального банка потребовалось столько времени. В принципе ничего удивительного в этом нет. В Соединенных Штатах всегда господствовал своего рода рыночный популизм, поэтому способность банков создавать деньги из ничего — и, что еще важнее, не позволять никому другому делать то же самое — всегда была пугалом, которое использовали рыночные популисты, поскольку она прямо противоречит мысли о том, что рынки всего лишь отражают демократическое равенство. Однако с тех пор, как Никсон отпустил доллар, стало очевидно, что устойчивость всей системы поддерживается исключительно усилиями волшебника, стоящего за ширмой. Пришедшая затем ортодоксия свободного рынка навязывала всем нам мысль о том, что рынок — это саморегулирующаяся система и что подъем и падение цен сродни явлениям природы, и предлагала не обращать внимания на тот факт, что на страницах деловых изданий считается само собой разумеющимся, что рынки растут и падают в ожидании или в результате решений по процентным ставкам, которые принимает Алан Гринспен, Бен Бернанке или любой другой человек, занимающий в данный момент должность председателя ФРС[545].

Однако даже в самой красочной теории заговора, касающейся банковской системы, не говоря уже об официальных отчетах, явно не хватает одной детали, а именно роли войны и военной силы. Если волшебник обладает столь странной способностью создавать деньги из ничего, то этому есть объяснение: за ним всегда стоит человек с ружьем.

Конечно, человек с ружьем был с самого начала. Я уже отмечал, что современные деньги основаны на правительственном долге и что правительства занимают деньги для финансирования войны. Сегодня это справедливо не меньше, чем во времена Филиппа II. Создание центральных банков окончательно оформило союз между военными и финансистами, который сложился в Италии эпохи Возрождения и впоследствии стал основой финансового капитализма^{412}.

Никсон отвязал доллар от золота, чтобы покрыть расходы на войну, для ведения которой он только в 1970–1972 годах заказал более четырех миллионов тонн взрывчатых веществ и зажигательных боеприпасов, сбрасывавшихся на города и села по всему Индокитаю, — за это один сенатор прозвал его «величайшим бомбардировщиком всех времен»^{413}. Долговой кризис был прямым следствием необходимости платить за бомбы или, если точнее, за разветвленную военную инфраструктуру, которая использовалась для их доставки. Именно это оказывало такое сильное давление на золотые запасы США. Многие полагают, что своим решением Никсон превратил американскую валюту в «фиатные деньги» в чистом виде, т. е. в простые бумажки, которые сами по себе ничего не стоили и считались деньгами лишь потому, что правительство Соединенных Штатов настаивало на том, что это так. В данном случае можно утверждать, что доллары США обеспечивались исключительно американской военной мощью. В определенном смысле так и есть, однако понятие «фиатных денег» подразумевает, что на самом деле деньги в первую очередь «являлись» золотом. На самом деле мы имеем дело с еще одной разновидностью кредитных денег.

Вопреки распространенному поверью правительство США не может «просто печатать деньги», потому что американские деньги выпускаются вовсе не правительством, а частными банками под эгидой ФРС. Несмотря на свое название, Федеральная резервная система является не частью правительства, а своеобразным частно-государственным гибридом, консорциумом банков, которыми владеют частные лица. Председатель ФРС назначается президентом США с согласия Конгресса, однако государство его действия никак не контролирует. Каждый доллар, находящийся в обращении, является «банкнотой Федеральной резервной системы»: ФРС выпускает их как простые векселя и поручает монетному двору США их напечатать, уплачивая по четыре цента за каждую банкноту[546]. Такая система представляет собой лишь разновидность схемы, первоначально разработанной Банком Англии, поскольку ФРС «одалживает» деньги правительству США, покупая казначейские облигации, а затем монетизирует долг США, ссужая деньги, которые ему должно правительство, другим банкам[547]. Разница заключается в том, что если Банк Англии изначально ссужал королевское золото, то ФРС создает деньги, просто говоря, что вот это и есть доллары. Таким образом, право печатать деньги принадлежит ФРС[548]. Банкам, получающим от нее ссуды, уже не позволяется самим печатать деньги, однако они могут создавать виртуальные деньги, выдавая кредиты по ставке частичного резервирования, устанавливаемой ФРС, — хотя в ходе нынешнего кредитного кризиса, в разгар которого пишутся эти строки, были предприняты попытки устранить даже эти ограничения.

Все это до некоторой степени упрощение: монетарная политика — вещь бесконечно загадочная; иногда кажется, что ее такой делают намеренно. (Генри Форд однажды заметил, что если бы простые американцы узнали, как на самом деле работает банковская система, то революция началась бы завтра же.) Американские доллары создаются банками, но для наших целей важнее, что одним из парадоксальных, на первый взгляд, последствий введения Никсоном плавающего курса стало то, что эти создаваемые банками доллары сменили золото в роли мировой резервной валюты, т. е. превратились в главное средство накопления в мире, что дает Соединенным Штатам огромные экономические преимущества.

Тем временем, американский долг сегодня, как и в 1790 году, остается долгом военным: США продолжают тратить на оборону больше средств, чем все остальные страны, вместе взятые, а военные расходы не только являются основой правительственной промышленной политики, но и составляют столь значимую долю бюджета, что, по многим оценкам, если бы не они, то у Соединенных Штатов вообще не было бы дефицита.

Американские военные, в отличие от всех прочих, придерживаются доктрины глобального проецирования силы, которая означает, что США, располагающие за рубежом приблизительно восемьюстами военными базами, способны применить свою сокрушительную силу в любой точке планеты. Однако сухопутная армия играет в этом второстепенную роль: после Второй мировой войны ключевым элементом военной доктрины США стало господство в воздухе. Во всех войнах, которые вели США, они контролировали воздушное пространство и прибегали к бомбардировкам с воздуха намного чаще, чем любая другая армия, — в ходе недавней оккупации Ирака, например, ВВС США бомбили даже жилые районы городов, формально находившихся под американским контролем. В конечном счете сутью военного доминирования США в мире является их готовность сбросить бомбы в любой точке планеты всего через несколько часов после получения сигнала[549]. Ни одно правительство никогда и близко не располагало подобными возможностями. На самом деле нетрудно доказать, что именно на этой мощи покоится вся мировая монетарная система, выстроенная вокруг доллара.

Торговый дефицит США приводит к тому, что за пределами страны циркулирует огромное количество долларов, а одним из последствий введения Никсоном плавающего курса стало то, что зарубежные центральные банки теперь мало на что могут их пустить, помимо покупки американских казначейских облигаций[550]. Вот что означает превращение доллара в мировую «резервную валюту». Эти облигации, как и все прочие, считаются ссудами, которые выплачиваются после наступления срока их погашения, однако, как отмечал экономист Майкл Хадсон, первым начавший изучать этот феномен в начале 1970-х годов, на самом деле это не так:

Поскольку долговые обязательства Казначейства оказались встроенными в мировую монетарную базу, они никогда не будут оплачены и будут находиться в обращении вечно. В этой особенности заключается сущность американской «безбилетной езды» в мире финансов; по сути, это налог, взимаемый со всего остального мира^{414}.

Поскольку долговые обязательства Казначейства оказались встроенными в мировую монетарную базу, они никогда не будут оплачены и будут находиться в обращении вечно. В этой особенности заключается сущность американской «безбилетной езды» в мире финансов; по сути, это налог, взимаемый со всего остального мира^{414}.

Более того, с течением времени сочетание низких процентных платежей и инфляции приводит к падению стоимости облигаций, что только усиливает эффект налога или, как я назвал его в первой главе, дани; экономисты предпочитают называть это сеньоражем. В результате американская имперская власть основана на долге, который никогда не будет — и не может быть — выплачен. Национальный долг США превратился в обещание, которое было дано не только собственному народу, но и народам всего мира, хотя все знают, что выполнено оно не будет.

В то же время США настаивали на том, чтобы страны, скупавшие американские казначейские облигации в качестве своей резервной валюты, вели себя ровно противоположным образом, т. е. придерживались строгой монетарной политики и добросовестно выплачивали свои долги.

Как я уже отмечал, со времен Никсона главными зарубежными покупателями казначейских облигаций США были банки в странах, которые находились под американской военной оккупацией. В Европе самым верным союзником Никсона в этом отношении была Западная Германия, на территории которой было размещено более трехсот тысяч американских солдат. В последние десятилетия центр внимания сместился в Азию, сосредоточившись прежде всего на центральных банках таких стран, как Япония, Тайвань и Южная Корея, которые опять-таки являются военными протекторатами США. Более того, глобальный статус доллара в значительной степени поддерживается тем, что с 1971 года он является единственной валютой, используемой при покупке и продаже нефти, — любая попытка стран ОПЕК начать торговать нефтью в какой-либо другой валюте встречает упорное сопротивление Саудовской Аравии и Кувейта, тоже являющихся военными протекторатами США. Когда Саддам Хуссейн предпринял смелый шаг, перейдя в одностороннем порядке с доллара на евро в 2000 году, а в 2001 году так же поступил Иран, то очень скоро за этим последовали американские бомбежки и военная оккупация Ирака[551]. Насколько стремление Хуссейна избавиться от доллара повлияло на решение США его свергнуть, узнать невозможно, однако ни одна страна, способная пойти на такой же шаг, не может игнорировать вероятность таких же последствий. В итоге политики, особенно на «глобальном Юге», ужасно перепугались^{415}.

Во всей этой истории переход к свободному плаванию доллара представляет собой не разрыв союза между военными и финансистами, на котором изначально основывался капитализм, а его апофеоз. Да и возвращение к виртуальным деньгам не привело к восстановлению отношений чести и доверия — совсем наоборот. В 1971 году перемены еще только начинались. Карта «Америкэн Экспресс», первая многофункциональная кредитная карта, была изобретена всего за тринадцать лет до этого, а современные национальные системы кредитных карт возникли лишь с появлением «Визы» и «Мастеркард» в 1968 году. Дебетовые карты были пущены в оборот позже, в 1970-х годах, а нынешняя экономика, которая в значительной степени обходится без наличности, сложилась только в 1990-е годы. Импульс к развитию всех этих новых кредитных соглашений дали не межличностные отношения доверия, а стремящиеся к наживе корпорации, и одной из самых ранних и значимых политических побед, одержанных американской индустрией кредитных карт, стало устранение всех юридических ограничений на проценты, которые она могла взимать.

Если история не обманывает, то эпоха виртуальных денег должна означать отход от войн, строительства империй, рабства и долговой кабалы (с выплатой заработной платы или иного вида) и движение по направлению к созданию неких всеобъемлющих институтов глобального масштаба, которые будут защищать должников. До настоящего времени мы наблюдали процесс, ровно противоположный этому. Новые глобальные деньги основываются на военной силе в еще большей степени, чем прежние. Долговая кабала во всем мире остается главным принципом вербовки рабочей силы и в прямом смысле, как в Восточной Азии или Латинской Америке, и в переносном, поскольку большинство из тех, кто работает за зарплату или жалованье, считают, что делают это прежде всего для оплаты процентных ссуд. Новые транспортные и коммуникационные технологии лишь упростили процесс, навязывая рабочим, трудящимся в домах или на фабриках, транспортные сборы стоимостью в тысячи долларов, а затем заставляя их отрабатывать долги в далеких странах, где у них нет никакой юридической защиты[552]. Были созданы всеобъемлющие институты всемирного масштаба, которые можно считать аналогами Божественных царей древнего Ближнего Востока или религиозных властей средневековой эпохи, однако они призваны не защищать должников, а отстаивать права кредиторов. Международный валютный фонд лишь самый яркий тому пример. Это венец нарождающейся глобальной бюрократии — первой поистине всемирной административной системы в истории человечества, в состав которой входят не только ООН, Всемирный банк и Всемирная торговая организация, но и бесчисленное количество экономических союзов, торговых и неправительственных организаций, работающих с ними в тандеме и зачастую созданных под патронажем США. Все они действуют на основе принципа «каждый должен выплачивать свои долги» (если только речь не идет о Казначействе Соединенных Штатов), поскольку считается, что призрак банкротства любой страны может подвергнуть опасности всю мировую монетарную систему, из-за чего, возвращаясь к красочному описанию Эддисона, все мешки (виртуального) золота в мире могут обратиться в ничего не стоящую рухлядь.

Все так. Однако мы говорим всего лишь о сорока годах. Никсоновский гамбит, который Хадсон называет «долговым империализмом», уже привел к заметным потерям. Первой жертвой стала сама имперская бюрократия, занимающаяся защитой кредиторов (не тех, которым должны денег Соединенные Штаты). Требование МВФ, чтобы долги почти полностью выплачивались из карманов бедняков, натолкнулось на социальный протест во всемирном масштабе (так называемое антиглобалистское движение — хотя это название очень обманчиво), за которым последовало настоящее налоговое восстание в Восточной Азии и Латинской Америке. К 2000 году восточноазиатские страны стали систематически бойкотировать МВФ. В 2002 году Аргентина совершила смертный грех, объявив дефолт, — и ей это сошло с рук. Последовавшие за этим военные авантюры США были призваны внушить ужас и принудить к повиновению, однако оказались не очень успешными — отчасти потому, что для их финансирования Соединенным Штатам пришлось обратиться не только к своим военным клиентам, но и, во все возрастающей степени, к Китаю, своему главному военному сопернику. Почти полный крах американской финансовой индустрии, которая умудрилась задолжать триллионы долларов даже несмотря на то, что получила право создавать деньги по собственному желанию, и парализовала мировую экономику, лишил США даже возможности утверждать, что долговой империализм обеспечивает стабильность.

Чтобы показать, насколько глубок финансовый кризис, о котором идет речь, приведу некоторые статистические таблицы, взятые с сайта Федерального резервного банка Сент-Луиса[553].

Вот объем долга США, который находится за рубежом:

Источник: Министерство финансов США, служба финансового управления

Между тем после краха частные американские банки перестали утверждать, что речь идет о рыночной экономике, и переместили все ценные активы в сундуки самой ФРС, которая покупала казначейские облигации:

Источник: Совет управляющих Федеральной резервной системы

Это позволило им благодаря еще одному волшебному трюку, который, наверное, никто из нас не смог бы понять, заполучить, после первоначального убытка на сумму почти четыреста миллиардов долларов, еще большие резервы, чем они имели когда-либо прежде.

Источник: Совет управляющих Федеральной резервной системы

Здесь некоторые кредиторы США ясно осознали, что наконец-то получили возможность заставить американцев учитывать их политические цели.

Повсюду, куда приезжал председатель Федерального резервного банка Далласа Ричард Фишер в ходе своего недавнего турне по Китаю, его просили передать председателю ФРС Бену Бернанке следующее: «Прекратите создавать кредит из воздуха для того, чтобы скупать казначейские облигации США»^{416}.[554]

Повсюду, куда приезжал председатель Федерального резервного банка Далласа Ричард Фишер в ходе своего недавнего турне по Китаю, его просили передать председателю ФРС Бену Бернанке следующее: «Прекратите создавать кредит из воздуха для того, чтобы скупать казначейские облигации США»^{416}.[554]

И снова не ясно, рассматривать ли деньги, выкачанные из Азии для поддержки американской военной машины, как займы или как дань. Тем не менее внезапное превращение Китая в крупнейшего держателя американских казначейских облигаций изменило прежнюю динамику. Может возникнуть вопрос: почему, если это действительно выплата дани, крупнейший соперник США вообще покупает казначейские облигации, не говоря уже о негласных монетарных договоренностях по поводу поддержки доллара, а значит, и покупательной способности американских потребителей?[555] Однако, на мой взгляд, это как раз тот самый случай, когда будет полезным взглянуть на проблему исходя из долгосрочной исторической перспективы.

С этой точки зрения поведение Китая вовсе не кажется противоречивым. Напротив, оно вполне вписывается в модель. Уникальной особенностью Китайской империи была своеобразная система выплаты дани, которой она придерживалась, по меньшей мере со времен династии Хань. Ее суть состояла в том, что китайцы были готовы осыпать вассальные государства подарками, стоившими намного больше, чем то, что они от них получали, в обмен на признание китайского императора властителем мира. По-видимому, поначалу этот прием был уловкой, к которой китайцы прибегали в отношениях с «северными варварами» из степей, постоянно угрожавшими границам империи: завалить их такими роскошными дарами, чтобы те стали благодушными, изнежились и утратили воинственность. Это превратилось в систему основанной на дани торговли, которая велась с вассальными государствами вроде Японии, Тайваня, Кореи и различными государствами Юго-Восточной Азии, а на протяжении короткого периода, продолжавшегося с 1405 по 1433 год, она даже приобрела всемирные масштабы благодаря знаменитому адмиралу-евнуху Чжэн Хэ. Он организовал семь походов по Индийскому океану, а его великий флот, состоявший из «кораблей-сокровищниц», резко отличался от испанского флота, перевозившего сокровища столетием позже, поскольку вез не только тысячи вооруженных морских пехотинцев, но и бесчисленное количество шелка, фарфора и других китайских предметов роскоши, которые дарились тем местным правителям, что соглашались признать власть императора^{417}. Все это явно исходило из идеологии крайнего шовинизма («Что у этих варваров может быть такого, что нам может понадобиться?»), однако в случае Китая это оказалось чрезвычайно мудрой политикой богатой империи, окруженной государствами намного меньше ее, которые, тем не менее, могли доставить неприятности. На самом деле такую же мудрую политику американское правительство проводило в годы «холодной войны», установив очень благоприятные условия торговли для стран (Кореи, Японии, Тайваня, некоторых привилегированных союзников в Юго-Восточной Азии), которые традиционно были китайскими данниками; в данном случае это делалось для того, чтобы сдерживать Китай^{418}.

С учетом этого нынешняя ситуация легко складывается в понятную картину. Когда Соединенные Штаты обладали подавляющим экономическим превосходством, они могли себе позволить поддерживать своих данников на китайский манер. Этим государствам, поголовно являвшимся американскими военными протекторатами, было разрешено вырваться из бедности и войти в число стран первого мира[556]. После 1971 года, когда экономическая мощь США по отношению к остальному миру начала ослабевать, они постепенно были превращены в данников более традиционного типа. Однако Китай, вступив в игру, привнес в нее совершенно новый элемент. Есть все основания полагать, что, с китайской точки зрения, это первая стадия очень долгого процесса превращения Соединенных Штатов в некое подобие традиционного вассального государства Китая. И разумеется, китайские правители не больше, чем все остальные, руководствуются великодушием. В политике всегда нужно платить цену, и нынешняя ситуация — это первые сигналы, показывающие, какой эта цена может в конце концов оказаться.

Все, что я сказал, лишь подтверждает то, о чем речь шла на протяжении всей этой книги: а именно что у денег нет собственной сущности. Они ничем не являются, а значит, их природа всегда была и, судя по всему, всегда будет предметом для политических распрей. Кстати, так было и на более ранних этапах американской истории, о чем свидетельствуют бесконечные споры, которые в XIX веке вели между собой сторонники золотого стандарта, гринбекеры, приверженцы свободного банковского дела, биметаллизма и серебряного стандарта, или, если уж на то пошло, тот факт, что сама идея о центральном банке казалась американским избирателям настолько подозрительной, что ФРС была создана лишь накануне Первой мировой войны, на двести с лишним лет позже, чем Банк Англии. Даже монетизация национального долга, как я уже отмечал, — это палка о двух концах. Ее можно рассматривать, вслед за Джефферсоном, как результат пагубного союза между военными и финансистами; вместе с тем она дала возможность считать само правительство нравственным должником, который обязан обеспечивать народу свободу. Наверное, нигде это не выражено так красноречиво, как в речи «У меня есть мечта», которую Мартин Лютер Кинг-мл. произнес на ступенях мемориала Линкольна в 1963 году:

В определенном смысле мы прибыли в столицу нашей страны для того, чтобы обналичить чек. Когда архитекторы нашей республики писали прекрасные слова Конституции и Декларации независимости, они подписывали тем самым вексель, который предстояло унаследовать каждому американцу. Этот вексель обеспечивал всем людям «неотъемлемые права» на «жизнь, свободу и стремление к счастью». Сегодня стало очевидным, что со своими цветными гражданами Америка не смогла расплатиться по этому векселю. Вместо того чтобы выплатить этот святой долг, Америка выдала негритянскому народу фальшивый чек, который вернулся со штампом «нехватка средств».

В определенном смысле мы прибыли в столицу нашей страны для того, чтобы обналичить чек. Когда архитекторы нашей республики писали прекрасные слова Конституции и Декларации независимости, они подписывали тем самым вексель, который предстояло унаследовать каждому американцу. Этот вексель обеспечивал всем людям «неотъемлемые права» на «жизнь, свободу и стремление к счастью». Сегодня стало очевидным, что со своими цветными гражданами Америка не смогла расплатиться по этому векселю. Вместо того чтобы выплатить этот святой долг, Америка выдала негритянскому народу фальшивый чек, который вернулся со штампом «нехватка средств».

Великий крах 2008 года можно рассматривать в том же ключе, а именно как итог многих лет политических баталий между кредиторами и должниками, между богачами и бедняками. В определенном смысле он был ровно тем, чем казался: мошенничеством, невероятно сложной финансовой пирамидой, крах которой был запланирован изначально и которая была разработана с полным осознанием того, что ее создатели сумеют заставить своих жертв спасти их. С другой стороны, его можно считать кульминацией споров вокруг самого определения денег и кредита.

К концу Второй мировой войны призрак неминуемого восстания рабочего класса, который преследовал правящий класс Европы и Северной Америки на протяжении целого столетия, исчез. Конец классовой борьбе положило негласное соглашение. Грубо говоря, в странах Северной Атлантики, от Соединенных Штатов до Западной Германии, белым рабочим была предложена сделка. Если они откажутся от фантазий на тему кардинальной перестройки системы, то им будет позволено сохранить свои профсоюзы, будут дарованы самые разные социальные блага (пенсии, отпуска, медицинский уход…) и — это, возможно, было самым главным — у их детей появится хороший шанс вырваться за пределы рабочего класса. Одним из ключевых элементов здесь была негласная гарантия, что повышение производительности труда рабочих будет сопровождаться ростом зарплат, — эта гарантия сохранялась до конца 1970-х годов. Результатом этого стал быстрый рост производительности и доходов, что заложило основы сегодняшней потребительской экономики.

Экономисты называют это «кейнсианской эрой», поскольку в это время экономическая теория Джона Мейнарда Кейнса, на которой основывался «Новый курс» Рузвельта в Соединенных Штатах, была принята практически во всех промышленно развитых демократиях. Заодно с ней утвердился и кейнсианский подход к деньгам. Как читатель, наверное, помнит, Кейнс признавал, что банки действительно делают деньги «из воздуха», а раз так, то не было причин, по которым правительство не могло бы создавать их в периоды экономического спада для стимулирования спроса, — эта точка зрения долгое время была бальзамом на душу для должников и проклятием для кредиторов.

В свое время Кейнс славился радикальными заявлениями; например, он призывал полностью уничтожить класс людей, которые жили за счет чужих долгов, — он это называл «эвтаназией рантье» — хотя подразумевал под этим всего лишь их уничтожение посредством постепенного сокращения процентных ставок. Как и многие положения кейнсианства, это предложение было намного менее радикальным, чем казалось на первый взгляд. На самом деле оно вписывалось в великую традицию политической экономии и восходило к Адаму Смиту, мечтавшему об утопии без долгов, и в первую очередь к Дэвиду Рикарду, считавшему землевладельцев паразитами, само существование которых угрожает экономическому росту. Кейнс просто развивал эти идеи и полагал, что рантье представляют собой феодальный пережиток, несовместимый с подлинным духом накопления капитала. Он считал это не призывом к революции, а способом ее избежать:

Я рассматриваю поэтому рантьерскую особенность капитализма как переходную фазу, которая исчезнет после выполнения своей миссии. А с исчезновением этой рантьерской черты изменится и многое другое. Кроме того, большим преимуществом того хода развития событий, который я защищаю, будет то, что эвтаназия рантье как нефункционирующего инвестора не будет внезапной <…> и не потребует никакой революции^{419}.

Я рассматриваю поэтому рантьерскую особенность капитализма как переходную фазу, которая исчезнет после выполнения своей миссии. А с исчезновением этой рантьерской черты изменится и многое другое. Кроме того, большим преимуществом того хода развития событий, который я защищаю, будет то, что эвтаназия рантье как нефункционирующего инвестора не будет внезапной <…> и не потребует никакой революции^{419}.

Кейнсианское решение проблемы начало применяться на практике после Второй мировой войны, однако было предложено лишь небольшой части населения мира. С течением времени все больше людей хотели стать участниками сделки. Почти все народные и, возможно, даже революционные движения, возникшие с 1945 по 1975 год, можно рассматривать как движения, требовавшие включить их в эту сделку: это были требования политического равенства, исходившие из утверждения, что равенство не имело смысла без определенного уровня экономической безопасности. Это касалось не только движений меньшинств в странах Северной Атлантики, поначалу оказавшихся за пределами сделки, как, например, того, от чьего имени говорил Мартин Лютер Кинг, но и так называемых движений национального освобождения от Алжира до Чили и, наконец, пожалуй в еще более яркой форме, феминизма конца 1960-х и 1970-х годов. В 1970-е годы ситуация достигла переломной точки. Оказалось, что капитализм как система просто не может распространить действие такой сделки на всех. Вполне вероятно, что он не выдержал бы, даже если бы все трудящиеся были свободными наемными рабочими; он точно никогда не сможет обеспечить каждому образ жизни, характерный, допустим, для рабочего, который трудился в 1960-х годах на автомобильном заводе в Мичигане или Турине, имел свой собственный дом, гараж и дети которого ходили в школу, — это было невозможно еще до того, как многие из этих детей начали стремиться к менее отупляющей жизни. Следствием этого стал «кризис приобщения». К концу 1970-х годов существующий порядок явно развалился, что привело одновременно к финансовому хаосу, голодным бунтам, нефтяному шоку, широкому распространению апокалиптических пророчеств о прекращении роста и об экологическом кризисе — все это, как позже выяснилось, должно было довести до сведения населения, что действие сделки закончилось.

Когда мы начинаем анализировать историю под этим углом, легко заметить, что в последующие тридцать лет, приблизительно с 1978 по 2009 год, модель оставалась той же. Поменялась только сделка. Разумеется, Рональд Рейган в Соединенных Штатах и Маргарет Тэтчер в Великобритании, начавшие систематическое наступление на профсоюзы, равно как и на наследие Кейнса, ясно давали этим понять, что предыдущая сделка более недействительна. Теперь каждый мог иметь политические права — в 1990-е годы это утверждение стало справедливым даже в Латинской Америке и Африке, однако политические права оказались бессмысленными с экономической точки зрения. Связь между производительностью труда и заработной платой была разорвана: производительность продолжает расти, но зарплаты не меняются или даже сокращаются^{420}:

Сначала это сопровождалось возвращением к монетаризму — доктрине, которая утверждала, что, даже несмотря на то что деньги больше не основывались на золоте или любом другом товаре, правительство и центральный банк в первую очередь должны тщательно контролировать денежное предложение и действовать так, как если бы деньги были редким товаром. Пусть даже финансиаризация капитала означала, что большая часть денег, вложенных в рынок, вообще никак не была связана с производством или торговлей, и превратилась в чистую спекуляцию.

Всем этим я хочу сказать не то, что людям из разных стран мира ничего не предложили взамен, а то, что условия изменились. При новом раскладе зарплаты перестали расти, однако рабочих побуждали купить свою долю капитализма. Вместо эвтаназии рантье теперь каждый мог сам стать рантье, т. е. урвать свою часть доходов, которые создаются за счет все увеличивающейся эксплуатации их самих. Способы достижения этого многочисленны и всем известны. Американцев играть на рынке и в то же время занимать деньги побуждали накопительный пенсионный счет 401 (к) и множество других стимулов. Один из ключевых принципов тэтчеризма и рейганизма заключался в том, что экономические реформы никогда не получат широкой поддержки, если только обычные трудящиеся не смогут хотя бы надеяться на то, что однажды будут владеть собственным жильем; в 1990-2000-е годы к этому добавили бесчисленное количество схем рефинансирования ипотеки, построенных на допущении, что стоимость домов будет только расти, а значит, как гласит модное выражение, их можно считать «своего рода банкоматами», хотя сейчас очевидно, что они были чем-то большим, чем просто кредитные карты. Кроме того, широчайшее распространение получили собственно кредитные карты, одна заманчивее другой. Здесь «покупка своей доли капитализма» для многих незаметно обернулась возрождением хорошо известных бед трудящихся бедняков: ростовщичества и ломбардов. Эта проблема лишь усугубилась, когда в 1980 году решением Конгресса были отменены законы против ростовщичества, ограничивавшие процентную ставку 7-10 %. Подобно тому как Соединенные Штаты сумели практически избавиться от проблемы политической коррупции, фактически сделав законным подкуп законодателей (это было названо лоббизмом), проблема ростовщичества исчезла сама собой, когда реальные ставки в 25, 50 %, а в некоторых случаях даже 120 % годовых (например, по займам до зарплаты) стали совершенно законными, а значит, теперь их выбивали не наемные бандиты и люди, которые оставляют изуродованных животных под дверями своих жертв, а судьи, юристы, бейлифы и полиция[557].

Для этого нового расклада придумывали самые разные названия — от «демократизации финансов» до «финансиализации повседневной жизни»[558]. За пределами Соединенных Штатов он стал известен как «неолиберализм». В идеологическом смысле он означал, что не просто рынок, а капитализм (я вынужден постоянно напоминать читателю, что это не одно и то же) превратился в организующий принцип практически любой сферы деятельности. Все мы должны были считать себя маленькими корпорациями, в основе которых лежат те же самые отношения, что и между инвестором и менеджером: между банкиром, хладнокровно считающим цифры, и воином, который увяз в долгах, отказался от всякого представления о личной чести и превратил себя в эдакую бесчестную машину.

В этом мире «выплачивать собственные долги» может считаться самой сутью нравственности хотя бы потому, что множество людей не способны это делать. Например, в Америке стало обычным делом, когда самые разные компании, от крупных корпораций до мелкого бизнеса, столкнувшись с необходимостью выплачивать долг, просто смотрят, что будет, если они не будут платить, и выполняют свои обязательства, только если им о них напоминают, принуждают их или предъявляют им какое-нибудь судебное решение. Иными словами, из сферы рынка принцип чести был полностью устранен[559]. Как следствие, весь вопрос о долге приобрел религиозный ореол.

На самом деле здесь даже можно говорить о двух идеологиях: одной для кредиторов, другой для должников. Новая фаза американского долгового империализма не случайно сопровождалась подъемом движения правых евангелистов, которые пошли наперекор практически всему тому, чему учило христианское богословие, и с энтузиазмом восприняли доктрину «экономики предложения», заявив, что создание денег и передача их в руки богатых — это самый правильный с библейской точки зрения путь к национальному процветанию. Наиболее амбициозным теологом нового течения, вероятно, был Джордж Гилдер, чья книга «Богатство и бедность» стала бестселлером в 1981 году, на заре того, что позже назвали рейгановской революцией. По утверждению Гилдера, те, кто считал, что деньги нельзя создавать просто так, погрязли в старомодном, безбожном материализме и не понимали, что величайшим даром Господа, сумевшего создать нечто из ничего, человечеству стало сама способность творить, которая следует по тому же самому пути. Инвесторы могут создавать стоимость из ничего своим желанием идти на риск, который заключается в вере в творческие способности других людей. В подражании способности Господа создавать нечто ex nihilo[560] Гилдер не усматривал высокомерия, а, напротив, считал, что именно этого Бог и желал: создание денег было даром, благословением, проявлением милости; обещанием, конечно, но не таким, которое может быть выполнено, даже если обязательства постоянно находятся в обращении, потому что благодаря вере (опять «в Господа мы веруем»[561]) их стоимость становится реальностью:

Экономисты, сами не верящие в будущее капитализма, не сумеют распознать динамику шанса и веры, которая будет определять это будущее. Экономисты, не доверяющие религии, никогда не смогут осознать те молитвы, при помощи которых осуществляется прогресс. Шанс — это основа изменений и сосуд Господа^{421}.[562]

Экономисты, сами не верящие в будущее капитализма, не сумеют распознать динамику шанса и веры, которая будет определять это будущее. Экономисты, не доверяющие религии, никогда не смогут осознать те молитвы, при помощи которых осуществляется прогресс. Шанс — это основа изменений и сосуд Господа^{421}.[562]

Подобные излияния побудили евангелистов вроде Пэта Робертсона объявить экономическую теорию предложения «первой поистине Божественной теорией создания денег»^{422}.

В то же время для тех, кто не мог просто создавать деньги, теологический расклад был совсем другим. «Долг пришел на смену проблеме ожирения», — недавно отметила Маргарет Этвуд, которую поразил тот факт, что рекламные объявления, которыми пестрят страницы ее ежедневной газеты в автобусе в ее родном Торонто, перестали пытаться посеять среди пассажиров панику по поводу медленно надвигающейся сексуальной непривлекательности и принялись раздавать советы на тему того, как избавиться от куда более реального кошмара, воплощенного в образе конфискатора:

Есть даже посвященные долгу телешоу, в которых чувствуется знакомая нотка религиозного возрождения. В них рассказывается об угаре шопоголика, который не понимает, что на него нашло, что это было за помутнение рассудка; это сопровождается слезливыми откровениями тех, кто сами, безнадежно увязнув в долгах, проводили бессонные ночи, мучимые кошмарами, прибегали ко лжи, обману и воровству и в итоге разрывались между разными банковскими счетами. Приводятся свидетельства семей и близких, чья жизнь была разрушена губительным поведением должника. Телеведущий, играющий здесь роль священника или спасителя душ, делает участливые, но суровые предупреждения. Появляется свет в конце туннеля, после чего следует раскаяние и обещание никогда больше этого не делать. Грешников наказывают: разрежьте, разрежьте же свои кредитные карты и перейдите на режим строгого сокращения расходов; наконец, если все идет хорошо, то долги выплачиваются, грехи отпускаются и для вас, человека погрустневшего, но более платежеспособного, наступает новый день^{423}.

Есть даже посвященные долгу телешоу, в которых чувствуется знакомая нотка религиозного возрождения. В них рассказывается об угаре шопоголика, который не понимает, что на него нашло, что это было за помутнение рассудка; это сопровождается слезливыми откровениями тех, кто сами, безнадежно увязнув в долгах, проводили бессонные ночи, мучимые кошмарами, прибегали ко лжи, обману и воровству и в итоге разрывались между разными банковскими счетами. Приводятся свидетельства семей и близких, чья жизнь была разрушена губительным поведением должника. Телеведущий, играющий здесь роль священника или спасителя душ, делает участливые, но суровые предупреждения. Появляется свет в конце туннеля, после чего следует раскаяние и обещание никогда больше этого не делать. Грешников наказывают: разрежьте, разрежьте же свои кредитные карты и перейдите на режим строгого сокращения расходов; наконец, если все идет хорошо, то долги выплачиваются, грехи отпускаются и для вас, человека погрустневшего, но более платежеспособного, наступает новый день^{423}.

Здесь принятие на себя риска с Божественным промыслом никак не связано. Все ровно наоборот. Но ведь у бедняков всегда все иначе. В определенном смысле то, о чем пишет Этвуд, можно рассматривать как зеркальное отображение пророческой речи «У меня есть мечта» его преподобия Кинга: если в первые послевоенные годы звучали коллективные требования к нации выплатить долг перед ее наиболее обездоленными гражданами и говорилось о том, что те, кто дал ложные обещания, должны искупить свою вину, то теперь этих же самых обездоленных граждан убеждают в том, что они грешники, которые должны стремиться к чисто индивидуальному искуплению, чтобы иметь право на поддержание сколько-нибудь нравственных отношений с другими людьми.

Вместе с тем во всем этом есть изрядная доля обмана. Все эти нравственные драмы начинаются с утверждения о том, что личный долг в конечном счете создается тогда, когда человек потакает своим прихотям, совершая грех по отношению к своим близким, — а значит, искупление обязательно предполагает очищение и возвращение к аскетическому самоотречению. Здесь опускается прежде всего тот факт, что сейчас долги есть у всех (долг американских домохозяйств, по оценкам, в среднем составляет 130 % от дохода) и что лишь ничтожная доля этого долга была накоплена теми, кто пытался заработать деньги на лошадиных скачках или спускал их на всякую чепуху. Поскольку деньги брались в долг для покрытия расходов, которые экономисты любят называть «дискреционными», они в основном тратились на детей, на друзей — в общем, на выстраивание и поддержание с другими людьми отношений, которые основываются на чем-то выходящем за рамки сугубо материальных расчетов[563]. Человек вынужден набирать долги, для того чтобы вести жизнь, не ограничивающуюся простым выживанием.

Поскольку сюда примешивается политика, это кажется разновидностью того, что происходило постоянно с самого появления капитализма. В конце концов способность к общению начинает считаться непристойной, преступной, демонической. К тому же большинство простых американцев, в том числе темнокожих и латиноамериканцев, недавних иммигрантов и других, которым прежде был закрыт доступ к кредиту, упрямо продолжали любить друг друга. Они по-прежнему покупают дома для своих семей, выпивку и акустические системы для вечеринок, подарки для друзей; они даже упорно продолжают устраивать свадьбы и похороны, не думая о том, что это может привести их к банкротству, и, судя по всему, воображают, что раз каждый теперь должен превратиться в капиталиста в миниатюре, то почему им нельзя тоже создавать деньги из ничего.

Разумеется, роль дискреционных расходов не стоит преувеличивать. Главной причиной банкротства в Америке являются катастрофические заболевания; большинство берут в долг просто для того, чтобы выжить (если у человека нет машины, он не может работать); возможность учиться в университете теперь почти обязательно означает долговую кабалу, которая длится по меньшей мере на протяжении половины трудовой жизни человека. Тем не менее стоит подчеркнуть, что для реальных людей одного выживания недостаточно[564]. И не должно быть достаточно.

К 1990-м годам те же трения стали проявляться в глобальном масштабе, когда на смену прежней склонности одалживать деньги на осуществление грандиозных проектов, выполнявшихся под государственным началом, вроде Асуанской плотины, пришло увлечение микрокредитом. Новая модель, отталкивавшаяся от успешной реализации проекта Банка Грамин в Бангладеш, должна была выявлять подающих надежды предпринимателей в бедных общинах и обеспечивать их кредитами под низкие проценты. «У человека, — утверждал Банк Грамин, — есть право на кредит». В то же время его цель заключалась в мобилизации «социального капитала»: знаний, связей, сообществ и изобретательности, которые бедняки во всем мире использовали для того, чтобы выпутываться из сложных ситуаций, — и превращении его в инструмент создания еще большего (экспансивного) капитала, способного расти ежегодно на 5-20 %.

Как выяснили Джулия Элиачар и другие антропологи, это приводит к двойственным результатам. В 1995 году в Каире один необычайно откровенный консультант НКО объяснял ей:

Деньги накладывают обязательства. Это деньги для создания обязательств. Вы должны быть большими, должны мыслить масштабно. Заемщиков здесь могут бросить в тюрьму, если они не платят, так чего за них беспокоиться? В Америке нам на почту приходит по десять предложений открыть кредитную карту каждый день. Вы платите невероятные реальные ставки по этому кредиту — что-то около 40 %. Но предложение есть, и вы берете карту и набиваете себе кошелек кредитными картами. Вам хорошо. Здесь должно быть то же самое, почему бы не помочь им влезть в долги? Разве меня должно волновать, на что они тратят деньги, если они выплачивают заем?^{424}

Деньги накладывают обязательства. Это деньги для создания обязательств. Вы должны быть большими, должны мыслить масштабно. Заемщиков здесь могут бросить в тюрьму, если они не платят, так чего за них беспокоиться? В Америке нам на почту приходит по десять предложений открыть кредитную карту каждый день. Вы платите невероятные реальные ставки по этому кредиту — что-то около 40 %. Но предложение есть, и вы берете карту и набиваете себе кошелек кредитными картами. Вам хорошо. Здесь должно быть то же самое, почему бы не помочь им влезть в долги? Разве меня должно волновать, на что они тратят деньги, если они выплачивают заем?^{424}

Сама бессвязность этой цитаты показательна. Эти слова объединяет только одна мысль: люди должны быть в долгу. Это в принципе хорошо. Это накладывает обязательства. А если их обязательства окажутся слишком велики, мы можем их арестовать. Долг и власть, грех и искупление становятся неотличимы друг от друга. Свобода — это рабство. Рабство — это свобода. Во время своего пребывания в Каире Элиачар видела, как молодые люди, прослушавшие тренинг одной НКО, устраивали забастовку, требуя удовлетворить их право на получение займа для открытия своего дела. В то же время почти все те, кто был слушателем тренинга, считали само собой разумеющимся, что их коллеги, не говоря уже обо всех прочих участниках программы, в массе своей были продажными людьми, стремившимися превратить систему в дойную корову для собственных нужд. И здесь мы снова наблюдаем, как аспекты экономической жизни, основанные на долгосрочных отношениях доверия, приобрели преступный характер благодаря вмешательству кредитной бюрократии.

В течение следующего десятилетия весь проект — даже в Южной Азии, где он зародился, — начал подозрительно напоминать ипотечный кризис в США: в дело вмешались беспринципные заимодавцы самого разного рода, инвесторы получили множество подложных финансовых оценок, произошло накопление процентов, заемщики попытались коллективно отказаться от платежей, кредиторы стали отправлять бандитов, чтобы завладеть тем немногим, чем владели заемщики (например, ржавыми металлическими крышами), а итогом всего этого стала эпидемия самоубийств среди бедных крестьян, оказавшихся в ловушке, из которой из семьи никогда не смогут выбраться^{425}.

Новый цикл, как и цикл 1945–1975 годов, вылился в кризис приобщения. Как выяснилось, превращение каждого человека в мире в микрокорпорацию, или «демократизация» кредита», с тем чтобы дом был у каждой семьи, желающей этого (а если подумать, почему им этого не хотеть, раз у них есть на это средства? Есть ли семьи, которые «недостойны» иметь свой дом?), — такая же неосуществимая задача, как и предоставление права всем наемным рабочим иметь профсоюзы, пенсии и медицинскую страховку. Капитализм так не работает. В конечном счете он является системой власти и исключения; когда он достигает переломной точки, возвращаются те же симптомы, что и в 1970-е годы: голодные бунты, нефтяной шок, финансовый кризис, неожиданное осознание, что с точки зрения экологии нынешний путь развития тупиковый, и вытекающие отсюда разнообразные апокалиптические сценарии.

После краха ипотечного рынка правительство США было вынуждено определить, кто имеет доступ к деньгам, созданным из ничего: финансисты или простые граждане. Результат был предсказуемым. Финансистов «спасли за счет денег налогоплательщиков», что, по сути, означает, что к их воображаемым деньгам отнеслись так, как если бы они были настоящими. Подавляющее большинство держателей ипотеки были оставлены на милость судам, применявшим закон о банкротстве, который Конгресс принял годом ранее (подозрительная предусмотрительность) и который был намного более строгим по отношению к должникам. Ничего не изменилось. Все ключевые решения были отложены. Великий диалог, которого многие ожидали, так и не состоялся.

Сейчас мы переживаем особый исторический момент. Кредитный кризис стал яркой иллюстрацией обозначенного в предыдущей главе принципа, состоящего в том, что капитализм не может действовать в мире, в котором люди верят, что он будет длиться вечно.

На протяжении нескольких последних столетий большинство людей считало, что кредит нельзя создавать бесконечно, потому что сама экономическая система вряд ли будет существовать всегда. Будущее представлялось совсем иным. Тем не менее революции, которые пророчили многие, так и не произошли. Базовые структуры финансового капитализма в основном сохранились. Но теперь, именно тогда, когда все очевиднее становится тот факт, что нынешняя ситуация ведет в никуда, наше коллективное воображение вдруг натолкнулось на стену.

Есть основания полагать, что через поколение или около того капитализм перестанет существовать — прежде всего потому, что, как нам все время напоминают экологи, мотор постоянного роста не может работать на ограниченной планете, а современная форма капитализма, по-видимому, не способна осуществить масштабный технологический прорыв и мобилизовать силы, необходимые для того, чтобы начать обнаруживать и колонизировать другие планеты. Однако наиболее распространенной реакцией на перспективу конца капитализма — даже со стороны тех, кто называет себя прогрессивными людьми, — является страх. Мы цепляемся за то, что есть, потому, что не можем представить себе альтернативу, которая не будет еще хуже.

Как мы до этого дошли? Я подозреваю, что мы наблюдаем итоговые последствия милитаризации американского капитализма. Можно было бы сказать, что в последние тридцать лет для создания и поддержания ощущения безнадежности был построен мощный бюрократический аппарат, гигантская машина, призванная в первую очередь уничтожать любое альтернативное представление о будущем. В ее основе лежит настоящая одержимость правителей мира, помнящих о потрясениях 1960-1970-х годов, стремлением не допустить появления и роста социальных движений, способных предложить альтернативу; не дать тем, кто бросает вызов существующим властным соглашениям, победить никогда и ни при каких обстоятельствах[565]. Для этого требуется огромный аппарат, состоящий из армий, тюрем, полиции, различных частных охранных предприятий и военной разведки, а также самые разнообразные инструменты пропаганды, большинство из которых не нападают на альтернативы напрямую, а скорее создают всепроникающую атмосферу страха, шовинистического единомыслия и простого отчаяния, в которой любая мысль об изменении мира превращается в пустые фантазии. Поддержание этого аппарата представляется сторонникам «свободного рынка» даже еще более важным, чем поддержание сколько-нибудь перспективной формы рыночной экономики. Как иначе можно объяснить то, что произошло в бывшем Советском Союзе? Можно было бы представить, что окончание «холодной войны» приведет к расформированию армии и КГБ и к восстановлению фабрик, но все произошло с точностью до наоборот. Это лишь крайний пример того, что произошло повсюду. С экономической точки зрения этот аппарат — мертвый груз; оружие, камеры видеонаблюдения и инструменты пропаганды стоят очень дорого, но ничего не производят и, несомненно, являются еще одним элементом, тянущим вниз всю капиталистическую систему и заодно создающим иллюзию бесконечного капиталистического будущего, которая послужила основой для бесконечных пузырей. Финансовый капитал стал заниматься покупкой и продажей будущего по кускам, а экономическая свобода для большинства из нас была сведена к праву купить небольшую долю собственного постоянного подчинения.

Иными словами, есть глубокое противоречие между политическим императивом, заключающимся в навязывании капитализма как единственного возможного способа управления вообще всем, и непризнаваемой потребностью самого капитализма в ограничении собственных горизонтов, поскольку иначе спекуляция выходит из-под контроля. Когда это произошло и весь механизм разрушился, мы странным образом оказались не способны даже представить, что все должно быть устроено по-другому. Единственное, что мы можем себе вообразить, — это катастрофа.

Первый шаг на пути к собственному освобождению заключается в том, чтобы начать рассматривать себя как исторических деятелей, как людей, которые могут изменить ход событий в мировом масштабе. Именно этой способности пытается лишить нас милитаризация истории.

Даже если мы находимся в начале очень долгого исторического цикла, во многом именно нам решать, каким он будет. Например, непосредственный момент перехода от экономики, основанной на использовании драгоценных металлов, к виртуальным кредитным деньгам на рубеже Осевого времени и Средних веков воспринимался как череда колоссальных катастроф. Будет ли так и на этот раз? Похоже, многое зависит от того, насколько сознательно мы попытаемся этого не допустить. Повлечет ли за собой возвращение к виртуальным деньгам отказ от империй и больших постоянных армий и создание более масштабных структур, которые будут ограничивать бесчинства кредиторов? Есть основания полагать, что все это произойдет — по-видимому, должно будет произойти, если человечество хочет выжить, — однако мы понятия не имеем, сколько времени это займет и каким будет результат. Капитализм привнес в мир множество необратимых изменений. В этой книге я пытался не столько описать то, на что именно будет похожа новая эпоха, сколько открыть новые перспективы, расширить наше понимание возможностей; поставить вопрос о том, что будет, если мы начнем думать настолько масштабно, насколько того требует наша эпоха.

Позволю себе привести пример. Выше я говорил о двух циклах народных движений после Второй мировой войны: первый (1945–1978) требовал прав национального гражданства, второй (1978–2008) — собственно доступа к капитализму. Здесь примечательно то, что на Ближнем Востоке на первом этапе эти народные движения, бросавшие вызов сложившемуся в мире статус-кво, как правило, имели марксистскую направленность; на втором этапе они представляли собой ту или иную разновидность радикального ислама. Если учесть, что долг всегда был в центре исламских социальных учений, то этот призыв легко понять. Но почему бы не взглянуть на это еще шире? В последние пять тысяч лет было по меньшей мере два случая, когда крупнейшие нравственные и финансовые инновации возникли в стране, которую мы сегодня называем Ираком. Первым стало изобретение процентной ссуды около 3000 года до н. э., вторым — складывание около 800 года первой сложной системы торговли, которая ее открыто отвергала. Возможно, стоит ожидать еще одного такого новшества? Для большинства американцев этот вопрос покажется странным, поскольку они привыкли считать иракцев либо жертвами, либо фанатиками (оккупационные державы всегда так думают о людях, находящихся под их оккупацией), однако стоит отметить, что садристы — наиболее яркое исламистское движение трудящихся, выступающее против американской оккупации, — назвали себя так в честь одного из основателей современной исламской экономической науки Мухаммада Бакира аль-Садра. Конечно, большая часть того, что с тех пор выдавала исламская экономическая наука, особого впечатления не производила[566]. Разумеется, она ни в коей мере не бросает прямой вызов капитализму. Однако нужно учитывать, что среди участников таких народных движений должны вестись разнообразные любопытные споры, допустим о статусе наемного труда. Хотя наивно, наверное, ждать нового прорыва от пуританского наследия древнего патриархального восстания. Возможно, его произведет феминизм. Или исламский феминизм. Или какое-то другое, совершенно неожиданное, движение. Кто знает? В чем мы точно можем быть уверены, так это в том, что история не закончилась и что удивительные новые идеи еще появятся.

Ясно одно: новые идеи не появятся, если мы не избавимся от многих привычных категорий мышления, ставших мертвым грузом, а то и неотъемлемой частью самого аппарата безнадежности, и не сформулируем новые. Именно поэтому в данной книге я так много места уделил рынку, а также ложному выбору между государством и рынком, который в последние столетия настолько монополизировал политическую идеологию, что стало трудно спорить о чем-либо еще.

Настоящая история рынков совершенно не похожа на ту, что вбивают нам в головы. Как мы видели, самые первые рынки, по сути, были побочным продуктом сложных административных систем, сложившихся в древней Месопотамии. Функционировали они прежде всего на основе кредита. Рынки, где использовалась наличность, возникли благодаря войне — в основном как результат политики обложения налогами и данью, которая изначально преследовала цель обеспечения солдат, однако затем оказалась полезной и во многих других отношениях. Лишь в Средние века, когда произошло возвращение к кредитным системам, мы наблюдаем первые проявления того, что можно назвать рыночным популизмом, т. е. представления о том, что рынки могут существовать за рамками государств и противопоставлять себя им, как это было в эпоху доминирования ислама в Индийском океане, — впоследствии эта идея вновь возникла в Китае, когда там в XV веке вспыхнули мощные восстания, выдвинувшие требование ввести в обращение серебро. Как правило, она получает распространение в ситуациях, когда купцы по той или иной причине объединяются с обычными людьми против административной машины какого-нибудь мощного государства. Однако рыночному популизму всегда присущи парадоксы, поскольку он все равно до определенной степени зависит от этого государства и в конечном счете должен основывать рыночные отношения на чем-то выходящем за рамки холодного расчета: на кодексах чести, доверии и в первую очередь на общности и взаимопомощи, более характерных для человеческих экономик[567]. Это, в свою очередь, означает снижение роли конкуренции. При таком подходе становится ясно, что, создавая рыночную утопию, в которой нет места долгу, Адам Смит на самом деле объединил элементы этого наследия с необычайно воинственной концепцией рынка, свойственной христианскому Западу. В этом он оказался проницательным. Однако, как и все чрезвычайно влиятельные авторы, он также до определенной степени уловил нарождающийся дух своей эпохи. Все, что мы наблюдали с тех пор, было бесконечным политическим торгом между двумя разновидностями популизма: государственной и рыночной; при этом никто не замечал, что на самом деле речь шла о левой и правой сторонах одного и того же зверя.

Главная причина, по которой мы этого не замечали, на мой взгляд, заключается в том, что все вокруг нас оказалось искажено наследием насилия. Дело не только в том, что война, завоевания и рабство сыграли ключевую роль в превращении человеческих экономик в рыночные; в нашем обществе буквально нет ни одного института, который не был бы ими затронут в той или иной степени. Рассказанная в конце седьмой главы история того, как даже наше представление о самой свободе трансформировались посредством римского института рабства из понимания ее как способности заводить друзей и вступать в нравственные отношения с другими людьми в бессвязные мечты об абсолютной власти, возможно, является лишь самым драматичным примером — и самым подлым, потому что из-за него нам очень сложно представить, как выглядит полноценная человеческая свобода[568].

Если эта книга что-то и показывает, так это то, как много насилия потребовалось на протяжении истории, чтобы мы дошли до представления, что именно в нем и заключается смысл жизни. Особенно если посмотреть, как сильно наша повседневная жизнь этому противоречит. Как я подчеркивал, основой всех человеческих отношений является коммунизм — в нашей повседневной жизни он проявляется прежде всего в том, что мы называем любовью, — но на нем всегда зиждется какая-нибудь система обмена и, как правило, система иерархии. Эти системы обмена могут приобретать бесконечное множество форм, многие из которых совершенно безвредны. Однако здесь мы говорим об особом виде обмена, основанном на точном расчете. Как я отмечал в самом начале книги, разница между ситуацией, когда вы обязаны кому-то услугой, и долгом перед кем-нибудь заключается в том, что размер долга можно точно рассчитать. Подсчет требует равноценности. А такая равноценность, особенно когда она подразумевает равноценность между людьми (а все всегда начинается именно так, прежде всего потому, что люди всегда представляют собой наивысшую ценность), возникает только тогда, когда людей насильственно вырвали из их среды, благодаря чему их можно считать тождественным чему-то еще вроде «семи шкурок куницы и двенадцати больших серебряных колец в обмен на возвращение твоего брата», «одной из трех твоих дочерей в качестве залога за эту ссуду в размере ста пятидесяти бушелей зерна»…

Это, в свою очередь, ведет к обескураживающему факту, который разрушает все попытки представить рынок как наивысшую форму человеческой свободы: заключается он в том, что в истории безличные, торговые рынки рождались из воровства. Стремясь изгнать этот факт, словно беса, экономисты бесконечно повторяют миф о меновой торговле, похожий на заклинание. Но достаточно лишь немного подумать, и он становится очевидным. Кто, скорее всего, был первым человеком, который, увидев дом, полный разных вещей, оценил их исключительно с точки зрения того, что он сможет получить в обмен на них на рынке? Разумеется, таким человеком мог быть только вор. Грабители, мародеры, позднее, возможно, сборщики налогов первыми стали смотреть на мир в таком свете. Только в руках солдат, разграбивших города, слитки золота или серебра, изготовленные из переплавленных фамильных драгоценностей вроде кашмирских богов, ацтекских нагрудников или вавилонских женских ножных браслетов, которые были произведениями искусства и способны были рассказать целую историю, могли превратиться в простые, единообразные денежные единицы, не имевшие истории и как раз поэтому обладавшие ценностью: ведь их принимали повсюду без лишних вопросов. И сегодня это так. Любая система, сводящая мир к цифрам, может поддерживаться только силой оружия, будь то мечи и дубины или, в современном варианте, «умные бомбы», которые сбрасываются беспилотниками.

Она может действовать только за счет постоянного обращения любви в долг. Я понимаю, что в этом контексте слово «любовь» звучит еще более провокационно, чем «коммунизм». Тем не менее здесь важно расставить точки над i. Когда рынкам, в основе которых лежит насилие, позволяют свободно развиваться, они неизбежно превращаются в нечто иное, в сети чести, доверия и взаимосвязанности. Системы принуждения развиваются в ровно противоположном направлении: они превращают продукты сотрудничества между людьми, творчества, преданности, любви и доверия обратно в цифры. Тем самым они дают возможность представлять мир лишь как череду хладнокровных расчетливых операций. Более того, обращая общение между людьми в долг, они превращают самые основы нашей человеческой природы — ведь, в конце концов, кто мы есть, если не набор отношений, которые мы поддерживаем с другими, — в вопросы вины, греха и преступления, из-за чего мир становится царством произвола, который можно преодолеть, лишь совершив какую-нибудь космическую сделку, что уничтожит все.

Переставлять вещи местами, задавая вопрос «Что мы должны обществу?» или даже говоря о нашем «долге перед природой» или каком-то еще проявлении космоса, — неверное решение; это лишь отчаянные попытки спасти хоть что-то от той самой нравственной логики, которая вообще отделяет нас от космоса. На самом деле это кульминация процесса, дошедшего до настоящего маразма, поскольку его исходной посылкой является положение о том, что мы настолько оторваны от мира, что можем просто запихнуть всех людей — или даже все живые существа во Вселенной — в мешок, встряхнуть и затем начать с ними договариваться. Неудивительно, что в конечном счете мы рассматриваем нашу жизнь как нечто основанное на ложных посылках, как ссуду, которую давно надо было выплатить, а значит, само наше существование становится преступным. Однако настоящим преступлением тут является мошенничество. Сама посылка обманчива. Что может быть более претенциозным или смешным, чем мысль о том, что можно договариваться об основах чьего-то существования? Разумеется, это невозможно. В той мере, в которой вообще возможно вступить в отношения с Абсолютом, мы сталкиваемся с принципом, который существует за пределами времени или человеческой жизни; а значит, как справедливо признавали средневековые богословы, когда речь идет об Абсолюте, такой вещи, как долг, быть не может.

Заключение

Возможно, мир на самом деле вам должен жизнь

Когда речь заходит о более масштабных исторических вопросах, затрагиваемых в этой книге, большая часть существующей экономической литературы по вопросам кредита и банковского дела поражает меня не только своей предвзятостью. Действительно, мыслители вроде Адама Смита и Дэвида Рикардо с подозрением относились к кредитным системам, но уже в середине XIX века экономисты, занимавшиеся подобными вопросами, пытались доказать, что банковская система на самом деле глубоко демократична, хотя, на первый взгляд, этого не видно. Один из самых распространенных аргументов заключался в том, что она перераспределяет ресурсы от «праздных богачей», которые лишены фантазии, чтобы придумать, куда вложить деньги, к другим людям, «усердным беднякам», располагающим энергией и инициативой для производства нового богатства. Это оправдывало существование банков, но еще и усиливало позиции популистов, которые требовали проведения политики «дешевых денег», защиты должников и т. д., поскольку если настают тяжелые времена, то почему страдать должны одни лишь усердные бедняки, крестьяне, ремесленники и мелкие предприниматели?

На этой основе появился другой довод, состоявший в том, что в Древнем мире главными кредиторами, безусловно, были богачи, но теперь ситуация изменилась. Вот что писал Людвиг фон Мизес в 1930-х годах, приблизительно тогда же, когда Кейнс призывал к эвтаназии рантье:

Общественное мнение всегда настроено против кредиторов, отождествляя их с праздными богачами, а должников с трудолюбивыми бедняками. Оно ненавидит первых как безжалостных эксплуататоров, жалеет вторых как невинных жертв угнетения и считает действия государства по урезанию требований кредиторов мерами крайне выгодными подавляющему большинству за счет незначительного меньшинства бесчувственных ростовщиков. Общественное мнение не заметило, что нововведения капиталистов XIX века полностью изменили состав классов кредиторов и должников. Во времена Солона Афинского, античных аграрных законов Рима и Средних веков кредиторы были в основном богатыми, а должники бедными. Но в эпоху государственных и корпоративных облигаций, ипотечных банков, сберегательных банков, политики страхования жизни, социальных пособий массы людей с более скромными доходами скорее сами являются кредиторами^{426}.

Общественное мнение всегда настроено против кредиторов, отождествляя их с праздными богачами, а должников с трудолюбивыми бедняками. Оно ненавидит первых как безжалостных эксплуататоров, жалеет вторых как невинных жертв угнетения и считает действия государства по урезанию требований кредиторов мерами крайне выгодными подавляющему большинству за счет незначительного меньшинства бесчувственных ростовщиков. Общественное мнение не заметило, что нововведения капиталистов XIX века полностью изменили состав классов кредиторов и должников. Во времена Солона Афинского, античных аграрных законов Рима и Средних веков кредиторы были в основном богатыми, а должники бедными. Но в эпоху государственных и корпоративных облигаций, ипотечных банков, сберегательных банков, политики страхования жизни, социальных пособий массы людей с более скромными доходами скорее сами являются кредиторами^{426}.

Тогда как богатые с их компаниями, функционирующими во многом за счет заемных средств, теперь стали главными должниками. В этом заключается довод «демократизации финансов», и ничего нового в нем нет: когда одни призывают к уничтожению класса тех, кто живет на проценты, всегда найдутся другие, которые выступят против, утверждая, что это разрушит жизнь вдов и пенсионеров.

Сегодня примечательно то, что защитники финансовой системы зачастую готовы обращаться к обоим доводам в зависимости от данных обстоятельств. С одной стороны, «большие знатоки» вроде Томаса Фридмана радуются тому, что теперь у «каждого» есть акция компании «Эксон» или мексиканская облигация, а значит, богатые должники должны отвечать перед бедняками. С другой стороны, Найл Фергюсон, автор книги «Восхождение денег», опубликованной в 2009 году, может по-прежнему называть одним из своих главных открытий то, что

Бедность не результат эксплуатации бедняков хищными финансистами. Она куда теснее связана с отсутствием финансовых институтов — с недостатком банков, а не с их избытком. Только доступ к хорошо налаженным кредитным сетям может спасти заемщиков от объятий акул-ростовщиков, и только при наличии надежных, с точки зрения вкладчиков, банков деньги могут поступать от праздных богачей к усердным беднякам^{427}.

Бедность не результат эксплуатации бедняков хищными финансистами. Она куда теснее связана с отсутствием финансовых институтов — с недостатком банков, а не с их избытком. Только доступ к хорошо налаженным кредитным сетям может спасти заемщиков от объятий акул-ростовщиков, и только при наличии надежных, с точки зрения вкладчиков, банков деньги могут поступать от праздных богачей к усердным беднякам^{427}.

Такой настрой господствует в исследовательской литературе. Я стремился не столько напрямую выступить против него, сколько показать, что он постоянно подталкивал нас к тому, чтобы задавать неправильные вопросы. Возьмем этот абзац в качестве иллюстрации. О чем здесь на самом деле говорит Фергюсон? Бедность вызвана отсутствием кредита. Вот если бы у усердных бедняков был доступ к займам от стабильных, респектабельных банков, а не от акул-ростовщиков, или, по-видимому, от компаний, выпускающих кредитные карты, или же от тех, кто дает кредиты до зарплаты под ростовщические проценты, то они смогли бы выбраться из бедности. Получается, что Фергюсона на самом деле заботит не бедность в целом, а бедность лишь некоторых людей, которые усердны и потому не заслуживают того, чтобы быть бедными. А как насчет неусердных бедняков? По-видимому, они могут катиться ко всем чертям (практически в прямом смысле, если следовать многим христианским доктринам). Ну или, может быть, их лодки поднимет нарастающая волна. Но это несущественно. Они недостойны, потому что недостаточно усердны, а значит, то, что с ними происходит, вообще к делу не относится.

Именно поэтому я считаю нравственность долга столь тлетворной: финансовые императивы постоянно пытаются превратить нас против нашей воли в подобие грабителей, которые ищут только то, что можно превратить в деньги, а потом говорят нам, что лишь те, кто готов смотреть на мир глазами грабителя, достойны получать ресурсы, необходимые для обретения в жизни всего того, что не является деньгами. Это извращает нравственность практически во всех сферах. («Списать весь долг по кредитам на обучение? Но ведь это нечестно по отношению ко всем тем людям, которые годами трудились, чтобы расплатиться по кредитам на обучение!» Как человек, который годами трудился, чтобы расплатиться по кредиту на обучение, и в конце концов это сделал, я уверяю читателя, что в этом доводе не больше смысла, чем в утверждении, что было бы нечестно не позволять тому, кто подвергся побоям, избивать своих соседей.)

Этот довод, возможно, имеет смысл, если вы соглашаетесь с исходной посылкой, состоящей в том, что работа сама по себе добродетельна, поскольку высшей мерой успеха человечества как вида является способность увеличивать мировое производство товаров и услуг на 5 % в год. Проблема в том, что становится все очевиднее: если мы будем идти дальше по этому пути, мы, вполне вероятно, уничтожим вообще все. Гигантская машина долга, которая на протяжении последних пяти столетий превращала все большее количество людей в нравственных аналогов конкистадоров, судя по всему, натолкнулась на свои социальные и экологические пределы. В последние полвека навязчивое стремление капитализма изобретать способы собственного уничтожения вылилось в сценарии, которые угрожают уничтожить заодно и весь мир. И нет оснований думать, что это стремление когда-нибудь сойдет на нет. Главный вопрос сейчас заключается в том, как постепенно изменить ситуацию и начать создавать общество, где люди смогут жить лучше, работая меньше.

Я хотел бы закончить добрыми словами в адрес неусердных бедняков[569]. Они хотя бы никому не причиняют вреда. Проводя свободное от работы время с друзьями и семьей, радуясь жизни и заботясь о тех, кого они любят, они, возможно, меняют мир к лучшему больше, чем мы замечаем. Быть может, нам следовало бы думать о них как о провозвестниках нового экономического порядка, которому не будет присуща наша нынешняя страсть к самоуничтожению.

В этой книге я старался избегать конкретных предложений, но в конце выскажу одно. Мне кажется, что нам давно необходимо что-то вроде отпущения грехов в библейском духе, которое затронет как международные долги, так и потребительские. Это будет благотворно не только потому, что облегчит страдания множества людей, но и потому, что напомнит нам, что деньги не священны, что нравственность не основана на выплате долгов, что все это лишь человеческие установления и что если демократия что-то и означает, то в первую очередь способность все устроить по-другому. Показательно, на мой взгляд, что со времен Хаммурапи великие империи почти всегда воздерживались от политики такого рода. Афины и Рим подали пример: даже когда они сталкивались с постоянными долговыми кризисами, они принимали законы, исключавшие крайности, смягчали последствия, устраняли очевидные злоупотребления вроде долгового рабства, использовали добытые на войне трофеи для того, чтобы обеспечить дополнительные доходы своим самым бедным гражданам (которые в конечном счете составляли костяк их армий) и поддержать их на плаву, — однако все это делалось так, что сам принцип долга никогда не ставился под сомнение. Правящие классы в Соединенных Штатах, похоже, придерживаются схожего подхода: устраняют худшие злоупотребления (например, долговые тюрьмы), используют плоды своего имперского положения для выплаты субсидий, очевидных или не очень, основной массе населения; в последние годы манипулируют курсом валют, чтобы обеспечить приток в страну дешевых товаров из Китая, но при этом никогда и никому не позволяют оспорить священный принцип, гласящий, что все мы должны выплачивать свои долги.

Однако этот принцип оказался чудовищной ложью. Выяснилось, что не все из нас должны выплачивать долги, а только некоторые. Ничто не может быть важнее, чем начать все с чистого листа для каждого, порвать с нашей привычной нравственностью и начать все с начала.

Так что же такое долг? Долг — это лишь извращенное обещание. Это обещание, искаженное расчетом и насилием. Если свобода (настоящая свобода) состоит в способности заводить друзей, то она обязательно должна подразумевать и способность давать настоящие обещания. Какие обещания могут давать друг другу поистине свободные мужчины и женщины? Тут нам даже сказать нечего. Вопрос скорее состоит в том, как нам добраться до места, откуда мы сможем это выяснить. И первым шагом на этом пути станет признание, что в самом широком понимании вещей никто не имеет права называть нашу подлинную стоимость, так же как никто не имеет права говорить нам, что мы на самом деле должны.

Послесловие автора к новому изданию 2014 года

Когда летом 2008 года я впервые задумался об этой книге, я много размышлял о приближавшемся тогда финансовом обвале. Многие люди, интересовавшиеся этими вопросами, признавали, что крах в той или иной форме неизбежен — разумеется, за исключением тех, чей профессиональный интерес заключался в отстаивании противоположной точки зрения. Именно этот более широкий политический контекст превратил книгу, которая изначально мне представлялась научной и теоретической, в нечто намного большее — в попытку понять, возможно ли по-прежнему использовать интеллектуальные инструменты, доступные такому человеку, как я, — исторические, этнографические, теоретические методы — для того, чтобы повлиять на общественные дебаты, касавшиеся действительно серьезных вопросов.

Отчасти по этой причине я также решил, что хочу написать большую, всеохватывающую научную книгу — такую, каких теперь уже никто не пишет: это относится прежде всего к антропологам, к числу которых принадлежу и я. Я всегда считал, что есть грустная ирония в том, как антропологи соотносят себя с остальным научным миром. По меньшей мере на протяжении столетия антропологи выступали в роли назойливых слепней: всякий раз, когда какой-нибудь амбициозный европейский или американский теоретик делает грандиозные обобщения относительно того, как люди устраивают свою политическую, экономическую и семейную жизнь, обязательно появляется антрополог, который считает своим долгом показать, что на Самоа, на Огненной земле или в Бурунди есть народы, делающие все совершенно иначе. Но именно по этой причине антропологи — единственные люди, которые способны делать широкие обобщения, выдерживающие проверку фактами. Тем не менее мы все явственнее ощущали, что в таком поведении есть что-то неправильное. Есть в нем некоторый налет высокомерия и даже интеллектуального империализма.

Однако меня осенило, что именно такая большая сравнительная работа сейчас и нужна. Было две причины, которые толкнули меня на этот путь. Первая (и наиболее очевидная), как я отмечал, заключалась в том, что произошло своего рода крушение нашего коллективного воображения. Людей словно подталкивали к мысли, что следствием технологических достижений и все возрастающей сложности общественного устройства является не расширение, а сужение наших политических, социальных и экономических возможностей. Всеохватывающая работа, посвященная человеческой истории, отразила бы все многообразие того, как люди обустраивали свою политическую и экономическую жизнь в прошлом, и тем самым способствовала бы лучшему пониманию будущего.

Вторая причина, из-за которой я, собственно, и решил, что история, охватывающая пять тысяч лет, будет особенно полезной, носит более утонченный характер. Было очевидно, что 2008 год стал своеобразной исторической вехой — весь вопрос заключался в масштабе. В конце концов, когда находишься в гуще масштабных исторических событий, которые кажутся провозвестниками перелома, важнее всего осознавать контуры более широкой ритмической структуры. Является ли этот кризис феноменом, чей масштаб охватывает поколения, или простым поворотом капиталистического цикла, состоящего из взлетов и падений, или же он представляет собой этап неумолимого движения по шестидесятилетней кондратьевской кривой технологических инноваций и упадка? Или это нечто еще более масштабное и эпохальное? Как все эти ритмы переплетаются друг с другом? Существует ли один основной ритм, который толкает вперед все остальные? Как они вписываются друг в друга, сокращаются, сцепляются, согласуются, сталкиваются?

Чем больше я ломал голову над этим вопросом, тем больше укреплялась во мне уверенность в том, что это перелом самых широких исторических масштабов и что для его понимания мы должны полностью переосмыслить наши представления о ритмах экономической истории.

Конечно, может показаться, что антрополог — не лучший кандидат для такой работы, однако на самом деле мы как нельзя лучше к ней подготовлены. Дело в том, что историки и экономисты, двигаясь в противоположных направлениях, зачастую сбиваются с пути. Экономисты склонны изучать историю при помощи уже готовых математических моделей — и обусловленных ими допущений относительно человеческой природы: для них задача заключается в том, чтобы подставить данные в уравнения. Историки, напротив, придерживаются столь строгого эмпирического подхода, что зачастую вовсе отказываются от экстраполяции; в отсутствие прямых фактов, свидетельствующих, скажем, о существовании демократических народных собраний в Европе Бронзового века, они не станут задаваться вопросом о том, насколько разумно вообще предполагать, что такие собрания существовали, или о том, действительно ли они оставили бы сколько-нибудь заметные следы, если бы существовали на самом деле. Они просто исходят из того, что эти собрания не существовали и не могли существовать, и потому относят «рождение демократии» к Греции Железного века. Именно поэтому «историй денег» может быть столько, сколько есть историй чеканки монет: раз монеты оставляют вполне осязаемые улики, а записи о кредитах — нет, то историки нередко вообще не рассматривают вероятность существования последних. В свою очередь антропологи придерживаются эмпирического подхода — они не просто применяют заранее заданные модели, но и располагают таким богатым сравнительным материалом, что могут рассуждать о том, какими могли быть деревенские собрания в Европе Бронзового века или кредитные системы в древнем Китае. Кроме того, они могут пересматривать факты на предмет того, насколько они подтверждают или противоречат их утверждениям.

Наконец, антропологи прекрасно осознают, что невозможно говорить об «экономической жизни» как об априорной категории. Еще триста лет назад «экономики» как таковой не существовало, по крайней мере в том смысле, что люди не говорили о ней как об обособленной сфере со своими собственными законами и принципами. Для подавляющего большинства людей, живших в разные исторические эпохи, «экономические отношения» были лишь одним из аспектов того, что мы называем политикой, правом, частной жизнью или даже религией. В основе своей экономический язык всегда был — и остается таким и поныне — языком нравственности даже тогда, когда утверждается, что это не так (как во времена беспощадной реальной политики Осевого времени или при «рациональном» анализе издержек и прибыли современных экономистов), а значит, подлинная экономическая история должна быть также и историей нравственности. Именно поэтому глава о принципах отношений — коммунизме, обмене и иерархии — занимает в книге центральное место. Любой спор об экономических отношениях, о правах доступа к ценным товарам или ресурсам или же об обладании ими, не говоря уже о долге, всегда будет переплетаться с различными нравственными дебатами самыми разнообразными способами.

Возможно, во всем этом самым большим источником вдохновения для меня был французский антрополог начала двадцатого века Марсель Мосс — потому, что он, судя по всему, первым признал, что любое общество — это клубок противоречивых принципов, и особенно потому, что он был одним из первых, кто попытался соединить сведения о древней истории с данными современной этнографии для того, чтобы разобраться в странных допущениях о человеческой жизни и человеческой природе, на которых строится современная экономическая наука. В первую очередь он попытался предложить альтернативу «мифу о меновой торговле», который он справедливо определял как основополагающий миф нашей сегодняшней цивилизации.

В истории антропологии Мосс — фигура любопытная. Хотя он никогда не проводил полевых исследований и так и не написал собственную книгу (он умер, оставив множество неоконченных проектов), из-под его пера вышло множество разрозненных эссе, имевших невероятное влияние — практически каждое из них положило начало целому направлению научной литературы. У Мосса была невероятная способность задавать самые интересные вопросы — о значении жертвоприношения, о природе волшебного или о даре, о том, как культурные представления влияют на положение и движения тела, или даже о том, какими мы видим себя. Эти вопросы определили предмет антропологии, поэтому его работа как теоретика имела огромный успех. Однако Мосс также был политическим активистом и кооперативистом и много писал для социалистических газет и журналов, пытаясь применить достижения социальной теории для решения политических проблем — ив этой сфере его усилия успехом не увенчались. Его широко известная работа «Очерк о даре» должна была навсегда покончить с представлением о том, что первобытная экономика основывалась на меновой торговле, однако, несмотря на его авторитет в интеллектуальных кругах, очерк практически не повлиял на преподавание экономики или на общераспространенные воззрения по этому вопросу.

Когда я писал эту книгу, я иногда говорил себе, что хочу написать ту книгу, которую мог бы создать Мосс, если бы сумел преодолеть свою вечную неорганизованность. Я не уверен, что мне это удалось — я даже не уверен в том, что было бы хорошо, если бы мне это удалось — однако я испытываю огромное удовлетворение от того, что в одном отношении я действительно помог осуществить одну из целей его жизни: положить конец мифу о меновой торговле. Кстати, эту цель преследовал не только Мосс — миф оставался больной мозолью для антропологов на протяжении более чем столетия. Когда о нем заходила речь, многие из нас чувствовали себя так, будто мы бьемся головой о стену, потому что видели, как все ту же историю повторяют до тошноты экономисты, как она воспроизводится в учебниках, рисунках и передается как общеизвестное знание повсеместно несмотря на то, что мы много раз доказывали, что она просто не соответствует действительности. Разумеется, нужно некоторое время, чтобы понять насколько глубокой и долговременной будет эта перемена, однако представляется, что успех «Долга» наконец-то повлиял на ситуацию. В этом году Банк Англии выпустил доклад о «Роли денег в современной экономике», который сопровождается видеороликом и текстом, объясняющими происхождение денег; он начинается так, будто дальше опять последует миф о меновой торговле («Представьте себе первобытного рыбака и земледельца, которые хотят обменяться друг с другом…»), однако дальше рассказывается история об импровизированных долговых расписках, которая легко могла быть напрямую позаимствована из моей книги. Несколько моих друзей сильно подозревают, что так оно и было. Я не знаю, так ли это — эта история могла основываться на работах сторонников современной теории денег — однако должен признать, что моей первой реакцией было желание откупорить бутылку шампанского в честь всех антропологов: после вековых усилий мы наконец-то сумели этого добиться!

То, какое влияние оказала эта книга, удивило — и даже поразило — меня не только поэтому. Конечно, в значительной степени своим успехом она обязана тому, что вышла в очень удачный момент. В этом есть немалая доля иронии, потому что до издания «Долга» отличительной чертой моей интеллектуальной карьеры всегда был выбор наихудшего момента. Я написал длинную, подробную, беллетристическую книгу по этнографии («Потерянные люди») как раз тогда, когда издание больших книг по этнографии стало практически невозможным; я издал работу по теории антропологии («К антропологической теории стоимости») ровно тогда, когда было решено, что эта наука более не заинтересована в теоретических книгах; я выступил сторонником прямого действия прямо перед терактами 11 сентября. Затем, в 2011 году, удачный момент, который я упускал на протяжении полутора десятков лет, наконец-таки настал. Моя книга о долге не просто вышла тогда, когда люди отказались от идеи, что 2008 год был временным сбоем, и были готовы задаться серьезными вопросами о том, что на самом деле означает политика, основанная на долге; я еще и появился в Нью-Йорке, чтобы рекламировать ее, именно тогда, когда стало формироваться социальное движение, основанное на этих идеях и охватившее всю страну и даже весь мир.

Разумеется, я имел отношение к движению “Occupy Wall Street”. Когда я вернулся в Нью-Йорк в июне 2011 года, я искал какой-нибудь активистский проект и, в конечном итоге, наткнулся на один из них. В нем участвовало восемьдесят с лишним человек, разрабатывавших планы по захвату Зуккотти-Парка. Но в то время я не видел связи между книгой и движением. Я изо всех сил старался отделять одно от другого — в конце концов, я не хотел превратиться в эдакого авангардистского интеллектуала, который навязывает свои идеологические воззрения движению; я также считал подлостью использовать общественное движение ради рекламы собственной книги. Во время встреч с активистами и организуемых ими мероприятий я уходил от разговоров о книге, избегал споров о ней. Однако делать это становилось все труднее. Всякий раз, когда я говорил о книге с любым количеством молодых людей в толпе, по меньшей мере один из них — а зачастую несколько — подходили затем ко мне и спрашивали о возможности создания какого-нибудь движения, которое подняло бы вопрос о студенческом долге. Потом, когда началась оккупация Зуккотти-парка — а мы понятия не имели, кто в ней будет участвовать — мы обнаружили, что самой крупной категорией среди участников были те, кто уклонялся от уплаты долгов. После разгона лагерей активистов мы стали проводить народные собрания с тем, чтобы узнать, как, по мнению людей, должно развиваться движение, и собрания, посвященные долгу, вызывали куда больший интерес и энтузиазм, чем прочие. Вскоре я присоединился к «Бастуй против долга» (“Strike Debt”), рабочей группе движения “Occupy Wall Street”, в деятельность которого я прежде избегал вовлекаться по причинам, изложенным выше, и принял участие в написании «Учебника по действиям борцов с долгом», а также помог сформулировать стратегию «Постоянного списания долгов» (“Rolling Jubilee”) и других проектов.

К чему все это приведет, пока еще непонятно. Каким будет интеллектуальное наследие книги или политическое значение движений 2011 года и последующей мобилизации против долгов окончательно станет ясно только через какое-то время. Я подозреваю — по крайней мере, мне хочется так думать, — что самые интересные споры вокруг вопросов, затронутых в книге, еще впереди. Первая реакция была вполне ожидаемой для книги, в которой была предпринята попытка переосмыслить давно существующие проблемы в непривычном и несколько обескураживающем ключе. Многие американские либералы, например, восприняли изначальную посылку (согласно которой на протяжении тысяч лет существовала связь между организацией империй и иных форм государственного насилия, долгом и формами создания денег) как восхитительное историческое откровение — и затем возмутились, когда я предположил, что такое положение дел сохраняется и после 1945 года (мы привыкли верить в то, что на смену старой системе пришла добровольная и неимперская система, которая только на первый взгляд выглядит и функционирует так же, как прежняя). Многие радикалы просто упрекали меня в том, что я написал именно такую книгу, а не какую-нибудь другую (например, о марксовой теории стоимости или неоклассическую историю экономики). Несмотря на некоторые блестящие исключения — здесь я сразу же вспоминаю о Бенджамине Кункеле, Джордже Каффенцисе, Сильвии Федеричи — действительно важных разговоров придется, наверное, еще подождать.

Конечно, больше всего я бы хотел, чтобы эта книга хоть сколько-нибудь способствовала более широкому переосмыслению самого представления о долге, работе, деньгах, росте и собственно «экономике». Как я уже говорил, сама мысль о том, что есть нечто под названием «экономика», довольно нова. Может ли быть так, что дети, которые рождаются сегодня, доживут до того дня, когда «экономики» больше не будет, когда можно будет изучать эти вопросы в совершенно ином ключе? На что вообще будет похож этот мир? Сегодня очень трудно даже представить себе его. Но если мы собираемся создать мир, который не будет грозить уничтожением каждому поколению, то начинать переосмыслять проблемы нужно именно в таких масштабах. И в процессе этого переосмысления многие дорогие нам представления — о стоимости труда, например, или добродетельности выплаты долгов — окажутся перевернутыми с ног на голову.

Именно об этом я думал, когда решил окончить книгу теплыми словами в адрес неусердных бедняков во всем мире.

Позвольте мне закончить это послесловие в том же духе, воздав должное Адаму Смиту. Я знаю, что в моей книге великий шотландский философ и моралист показан не в лучшем виде. Отчасти это обусловлено тем, что я говорил лишь об одной стороне его философии — о его стремлении создать утопическую картину, в которой все могут просто и честно торговать друг с другом, стремясь к максимальной выгоде, а затем разойтись, не оставшись никому должными. Однако все это основано на теории о человеческих побуждениях, согласно которой люди, как правило, стремятся, в первую очередь, стать объектом сочувствия и внимания со стороны других людей. Люди жаждут богатства потому, что знают, что другие больше заботятся о достатке. Именно поэтому он думал, что свободный рынок может способствовать улучшению всего: ведь он был убежден в том, что люди не настолько усердны и самовлюблены, чтобы стремиться к собственной выгоде тогда, когда они уже достигли достаточно комфортного положения; иными словами, что они не будут накапливать все больше и больше богатства просто ради того, чтобы его накапливать. Для Смита стремление к богатству после достижения этого комфортного положения не имеет смысла и даже отдает патологией. Так, в своей «Теории нравственных чувств» он пересказывает историю, позаимствованную у Плутарха:

К людям, находящимся в обычном положении, можно применить слова, сказанные эпирскому царю его наперсником после того, как царь перечислил все завоевания, какие он намеревался предпринять. «А после этого, что вы намерены сделать, государь?» — спросил его любимец. «Потом, — отвечал царь, — я устрою веселый пир для моих друзей». — «Но что же мешает вашему величеству и начать таким пиром?» — возразил наперсник^{428}.[570]

К людям, находящимся в обычном положении, можно применить слова, сказанные эпирскому царю его наперсником после того, как царь перечислил все завоевания, какие он намеревался предпринять. «А после этого, что вы намерены сделать, государь?» — спросил его любимец. «Потом, — отвечал царь, — я устрою веселый пир для моих друзей». — «Но что же мешает вашему величеству и начать таким пиром?» — возразил наперсник^{428}.[570]

Забавно, что, когда я прочитал этот отрывок, я понял, что это практически та же шутка, которую часто рассказывал мой научный руководитель в докторантуре, антрополог Маршалл Сэлинс — хотя в его случае она была превращена в затейливую историю о миссионере, который однажды увидел самоанца, лежавшего на пляже:

Миссионер: Посмотри на себя! Ты тратишь свою жизнь попусту, валяясь на пляже.

Самоанец: Почему? Что я, по-твоему, должен делать?

Миссионер: Ну здесь ведь полно кокосов. Почему бы тебе не высушить несколько и не продать их?

Самоанец: А зачем мне это делать?

Миссионер: Ты мог бы заработать много денег и купить на них сушильную машину, сушить кокосы быстрее и заработать еще больше денег.

Самоанец: Хорошо, а это мне зачем делать?

Миссионер: Ну, ты станешь богатым и сможешь купить землю, посадить больше деревьев, расширить дело. Тогда тебе не придется заниматься физическим трудом, достаточно будет лишь нанять людей, которые будут делать это за тебя.

Самоанец: Хорошо, а это мне зачем делать?

Миссионер: Ну, потом, имея все эти кокосы, землю, машины, наемных работников, ты будешь очень богатым и сможешь отойти от дел. И тебе не нужно будет ничего делать. Ты сможешь лежать на пляже целыми днями.

Миссионер: Посмотри на себя! Ты тратишь свою жизнь попусту, валяясь на пляже.

Самоанец: Почему? Что я, по-твоему, должен делать?

Миссионер: Ну здесь ведь полно кокосов. Почему бы тебе не высушить несколько и не продать их?

Самоанец: А зачем мне это делать?

Миссионер: Ты мог бы заработать много денег и купить на них сушильную машину, сушить кокосы быстрее и заработать еще больше денег.

Самоанец: Хорошо, а это мне зачем делать?

Миссионер: Ну, ты станешь богатым и сможешь купить землю, посадить больше деревьев, расширить дело. Тогда тебе не придется заниматься физическим трудом, достаточно будет лишь нанять людей, которые будут делать это за тебя.

Самоанец: Хорошо, а это мне зачем делать?

Миссионер: Ну, потом, имея все эти кокосы, землю, машины, наемных работников, ты будешь очень богатым и сможешь отойти от дел. И тебе не нужно будет ничего делать. Ты сможешь лежать на пляже целыми днями.

Дэвид Гребер

Послесловие переводчика

Дэвид Гребер родился в Нью-Йорке, в 1961 году, в простой рабочей семье. Тем не менее его родители были людьми образованными и политически активными: Кеннет, отец Дэвида, в молодости был коммунистом и участвовал в гражданской войне в Испании (1936–1939) на стороне Республики. Левые взгляды родителей и радикальная среда, в которой рос Дэвид, предопределили его политическую ориентацию. Еще в юности он стал анархистом и в 1980-1990-х годах пытался примкнуть к различным радикальным группам, однако был сильно разочарован их жесткой иерархической внутренней структурой, а анархисты того времени, по его собственному признанию, казались ему невыносимыми.

Получив высшее образование в университете Нью-Йорка, Гребер защитил докторскую диссертацию в университете Чикаго в 1996 году. Своей специализацией он выбрал антропологию, а темой исследования — магические ритуалы и проблемы рабства на Мадагаскаре, где он провел два года, собирая материал для диссертации. После получения степени Гребер остался в академической среде и в 1998 году стал доцентом в престижном Йельском университете. Уже через несколько лет он обрел широкую известность в среде специалистов и за ее пределами: один британский профессор назвал его лучшим теоретиком антропологии своего поколения. Однако, несмотря на научные заслуги Гребера, в 2004 году Йельский университет отказался продлевать с ним контракт. Внятного объяснения этого решения представлено не было, что дало серьезные основания для подозрений, будто причиной увольнения стали его политические взгляды. После этих событий Гребер перебрался в Великобританию, где работал лектором в Голдсмитском колледже Лондонского университета, а в 2013 году получил должность профессора в Лондонской школе экономики.

Дэвид Гребер известен не только как профессор антропологии, но и как активист антиглобалистского движения. Демонстрации в Сиэтле в 1999 году, в Генуе в 2001-м, в Нью-Йорке в 2002-м, студенческие протесты в Великобритании в 2010-м — вот далеко не полный список акций, в которых он участвовал. В 2011 году он играл деятельную роль в организации движения “Occupy Wall Street” — ему даже приписывали авторство знаменитого лозунга «Нас — 99 %».

Свои анархистские убеждения Гребер высказывает не только в ходе уличных протестов, но и на страницах своих трудов — и книга «Долг» в этом отношении не исключение. Задуманная еще в 2006–2007 годах и изданная в 2011-м, она оказалась особенно актуальной, поскольку именно в эти годы разразился небывалый финансово-экономический кризис. Собственно, книгу «Долг» можно рассматривать как отклик Гребера на кризис, как попытку осмыслить его и предложить пути преодоления.

Экономический кризис, начавшийся в 2007 году в США и затем охвативший весь остальной мир, безусловно, представляет собой явление исторического масштаба. Однако, как ни удивительно, подавляющее большинство экономистов кризис «проглядели», уверовав в непогрешимость неолиберальной модели. На первых порах вопрос о том, почему так произошло, ставил экономистов в тупик и задавать его было даже несколько неприлично. Позволить себе подобную бесцеремонность могли лишь избранные — например, королева Англии Елизавета II. Осенью 2008 года, находясь в Лондонской школе экономики, она поинтересовалась, почему экономисты не предсказали кризис. В зале повисло гробовое молчание — ответ она получила лишь полгода спустя.

Нельзя сказать, чтобы представители неоклассической или неолиберальной школы совсем отказывались разбираться в причинах кризиса. Примером такого неоклассического ответа может служить книга «Восхождение денег», опубликованная в 2010 году и быстро ставшая бестселлером. Ее автор, известный британский историк Найл Фергюсон, подробно рассказывает о различных формах финансовых учреждений: банках, страховых компаниях, хедж-фондах и т. д. Историю финансов он пытается анализировать с позиций теории эволюции: из финансовых компаний выживают только самые сильные, это нормальный поступательный процесс, который приносит выгоду всему человечеству. Конечно, в истории финансов порой имеют место случаи мошенничества, однако погоды они не делают. О том, что в результате краха финансовых учреждений страдают миллионы людей и целые государства, Фергюсон благоразумно умалчивает.

В ходе нынешнего кризиса от безрассудного поведения финансовых компаний пострадали сотни миллионов людей и десятки государств. Методы борьбы с кризисом, к которым прибегли многие страны, лишь усугубляют ситуацию. Так, в Европе пошли по пути, с одной стороны, оказания многомиллиардной помощи банкам, а с другой — урезания социальных расходов, которое приводит к ухудшению жизни десятков миллионов европейцев. Государство постепенно избавляется от социальных функций ради того, чтобы быть готовым прийти на помощь финансовым учреждениям, если грянет новый кризис. Английский антрополог Дэвид Харви выразил суть такой политики в формуле «приватизация прибылей, социализация рисков».

Кризис не только не привел к отказу от неолиберальных методов управления экономикой, но, напротив, усилил неолиберальную направленность экономической политики во многих странах.

Разумеется, последствия кризиса не ограничиваются лишь экономической сферой. Можно говорить и о кризисе либеральной концепции общества и человека как таковой: ведь, по справедливому замечанию канадского политического философа К.Б. Макферсона («Жизнь и времена либеральной демократии», 1977), всякая модель общества предполагает и определенную модель человека. В последние десятилетия доминирует представление о человеке как о рациональном существе, стремящемся к максимальному удовлетворению своих потребностей и желаний при минимальных издержках. Истоки такого понимания человека — и Гребер подробно об этом пишет — восходят к трудам философов XVII–XVIII веков: Томаса Гоббса, Джона Локка, Адама Смита и др. Наиболее подходящей социальной моделью для такого человека является общество потребления, причем потребления не только в экономическом смысле (приобретения неких товаров, услуг и благ), но и в политическом (политика рассматривается как рынок, на котором продавцы, т. е. политические силы, предлагают свои услуги покупателям, т. е. избирателям). С экономической точки зрения бесконечное потребление и ничем не сдерживаемое стремление к прибыли приводят, с одной стороны, к растущему социальному расслоению, а с другой — к постепенному истощению ресурсов. Потребление в политическом плане оборачивается апатией подавляющего большинства населения, которое участвует в политической жизни только в момент выборов. В период электоральной борьбы политики пытаются привлечь избирателей броскими лозунгами, однако партийные программы зачастую копируют друг от друга, а сами партии, несмотря на различие в названиях, выполняют, по сути, одну и ту же функцию: сохранения существующей политической и социальной системы, в которой доминируют и конкурируют между собой за власть определенные элиты.

Дэвид Гребер предлагает разносторонний подход к кризису, охватившему современное общество, критически анализируя как доминирующую ныне модель общества, так и представления о сущности человека. Кризис для Гребера — это повод для того, чтобы задаться Большими Вопросами — такими, которые могут показаться даже слишком большими для того, чтобы один человек мог дать на них ответ. В поисках ответа на вопрос о причинах кризиса Гребер обращается к самым разным областям гуманитарного знания. Его книга — затейливое переплетение антропологии, истории, экономики, социологии, этики. Однако основной фон исследования Гребера — это история. Изучая причины финансового кризиса и кризиса капитализма, Гребер отправляется в настоящее путешествие во времени и пространстве, а история играет роль своего рода холста, на котором он рисует эпическую картину эволюции долга.

Избранный им формат исследования близок к направлению, получившему название «мировая история» (world history). Суть его заключается в рассмотрении всей истории человечества или продолжительных ее периодов на основе определенного критерия. Истоки этого подхода восходят к Освальду Шпенглеру и Альберту Тойнби, для которых базовыми категориями исследования были такие социальные общности, как культура (Шпенглер «Закат Европы», 1920) и цивилизация (Тойнби «Постижение истории», 1934–1961). Каждая культура или цивилизация существует на протяжении определенного периода времени и проходит через стадии зарождения, становления, зрелости, кризиса и гибели. Тойнби разработал концепцию вызова-и-ответа: по его мнению, каждая цивилизация, сталкиваясь с вызовами окружающей среды, либо использует их как стимул для дальнейшего развития, либо вступает в стадию кризиса или даже гибнет, если оказывается не способна с ними справиться. Канадский историк Уильям Макнилл («Восхождение Запада», 1963; «Человеческие сети: взгляд на мировую историю с высоты птичьего полета», 2003) делает основной акцент на взаимодействии и взаимовлиянии культур и вслед за Тойнби подчеркивает значение роли среды в развитии человеческих цивилизаций, в частности географического фактора: например, он отмечает, что география Евразии позволяла различным культурам уже в древности осуществлять контакты между собой, что ускорило их развитие и тем самым во многом предопределило доминирование в мировой истории народов, живущих на этом континенте.

Со временем в качестве определяющих категорий мировой истории выдвигались все новые критерии. Широкую популярность получили работы, в которых ключевым фактором человеческой истории выступали география и экология (Джаред Даймон «Ружья, микробы и сталь», 1997; «Коллапс: почему одни общества выживают, а другие умирают», 2005) или климат (Эмманюэль Ле Руа Ладюри «История климата с 1000 года», 1967). Однако книга Гребера ближе к тем исследованиям, которые анализировали историю с социально-экономической точки зрения; это направление получило название «мир-системный анализ». Гребер непосредственно цитирует представителей этого подхода, а в одном из интервью даже говорит о своем намерении написать книгу, в которой предложит анархистскую версию мир-системного анализа.

Истоки этого научного направления восходят к 1970-м годам, когда были опубликованы труды американского социолога Иммануила Валлерстайна «Современная мир-система» (том 1, 1974; том 2, 1980) и французского историка Фернана Броделя «Материальная цивилизация, экономика и капитализм» (1974–1979). Валлерстайн предложил термин «мир-система», под которым он понимал социальную систему с определенной структурой и границами; в ее основе лежит принцип разделения труда между составляющими ее странами и регионами (центр обеспечивает периферию технологиями и капиталом, периферия обеспечивает центр ресурсами), а внутреннее единство поддерживается благодаря напряжению между конфликтующими силами (труд/капитал, центр/периферия). В центре внимания Валлерстайна находится капиталистическая мир-система, которая возникла в Европе и постепенно распространилась на весь мир. Ф. Бродель, отчасти развивая идеи Валлерстайна, отчасти опираясь на результаты собственных исследований средиземноморского мира в раннее Новое время, значительно расширил понятие «мир-система». Он рассматривал мир-экономику не только в рамках Европы, но и в других регионах мира: в Азии, Африке, Америке. Соглашаясь с пространственными характеристиками мир-системы, предложенными Валлерстайном, Бродель добавил к ним еще и временное измерение: в его труде мир-системы развиваются, дышат, переживают падения и взлеты, взаимодействуют друг с другом.

Итальянский экономист и социолог Джованни Арриги, к которому Гребер, по его собственному признанию, относится с огромным уважением, переосмыслил понятие мир-системы в политических категориях. Ключевым термином в его концепции стала «гегемония», или способность доминирующей группы вести общество в направлении, отвечающем не только ее собственным интересам, но и интересам подчиненных групп. В социальном плане гегемоном выступает определенный класс капиталистов, на международной арене на позиции лидера выступает некая политическая общность: в XV–XVI веках эту роль выполняли города (Венеция, Генуя), начиная с XVII века — государства (Нидерланды, Великобритания, США). Лидер не только доминирует в области экономики и финансов, но и предлагает определенную модель экономического, социального и политического устройства, а также обладает необходимыми силами и ресурсами для ее распространения.

Во временном измерении лидерство той или иной державы представляет собой цикл, который проходит через стадии становления, кризиса и крушения. Этому процессу сопутствует другой, который Арриги обозначает как системный цикл накопления и который состоит из двух стадий: материальной экспансии, когда возникают новые производства, прокладываются новые торговые маршруты и задействуются новые районы коммерческой эксплуатации, и экспансии финансовой, когда все усиливающаяся капиталистическая конкуренция приводит к тому, что инвестиции в материальное производство становятся все менее рентабельными и в качестве основного объекта вложения средств выступает финансовая сфера. На стадии кризиса гегемонии возрастает конкуренция между компаниями и государствами, обостряются социальные противоречия. Крушение гегемонии всегда сопровождалось масштабными конфликтами, охватывавшими подавляющее большинство европейских государств. Например, на завершающем этапе голландской гегемонии произошли революции в британских колониях в Северной Америке и во Франции, а в Европе более двадцати лет (1792–1815) велись кровопролитные войны, связанные сначала с Первой Французской республикой, а затем с империей Наполеона. Конец британской гегемонии ознаменовался масштабными революционными движениями (Россия в 1905 и 1917 годах, Мексика в 1910–1917 годах) и двумя мировыми войнами. Остается только гадать, какие явления будут сопровождать неизбежный закат американской гегемонии, кризис которой уже начался.

Исследование Гребера во многом перекликается с мир-системным анализом. Главный герой его книги — капитализм, а ключевым фактором мировой истории выступает долг. История, по Греберу, развивается двухтактно: за стадией, когда долг оказывается ключевым принципом организации экономики, следует стадия, когда возникают институты, ограничивающие его разъедающее воздействие на общество. В настоящее время человечество медленно переходит из «долговой» стадии в «недолговую».

Гребер полагает, что капитализму осталось существовать лишь на протяжении одного поколения. Сегодня трудно предсказать, что придет ему на смену и как именно переход к новой системе общественных отношений будет происходить. Однако для того, чтобы эти перемены привели к созданию лучшего общества, должна появиться новая модель человека, вокруг которой будут выстраиваться представления об обществе. Первым шагом на этом пути должен стать отказ от множества мифов, которые достались нам в наследство от либеральной философии и по сей день продолжают навязываться нам неолибералами; ведь, как пишет Гребер, наши представления о правах и об обществе в целом в значительной мере основаны на насилии и на эксплуатации человека человеком, а капитализм является системой, в которой благополучие одних людей основано на исключении других. Общество, которое будет полнее учитывать потребности и устремления человека, должно признавать, что у каждого из нас есть не только склонность к выгоде, но и, как пишет Гребер, «много других склонностей», главной из которых является не расчет материальной выгоды, а любовь к ближнему, стремление к общению в самых разных формах.

Новое понимание человека полностью согласуется с ключевым анархистским принципом, в соответствии с которым приоритет нужно отдавать прямому действию, а не протесту. Бессмысленно протестовать против существующих моделей человека и общества, нужно отказаться от них и начать выстраивать новые. В этом, пожалуй, и заключается главный посыл книги американского антрополога: мы должны начать воспринимать себя, свою человеческую природу во всей ее полноте, научиться любить и уважать себя такими, какие мы есть, признать, что главной ценностью является стремление не к выгоде, а к выстраиванию полноценных отношений с другими людьми. Только тогда, когда мы откажемся от неолиберальных предрассудков относительно природы человека, мы сможем построить новое, более справедливое общество, основанное на принципах приобщения, а не исключения.

Александр Дунаев,

к. и.н., старший научный сотрудник Центра политических систем и культур

факультета мировой политики МГУ имени М.В. Ломоносова

Библиография

Аристотель. 1936. Афинская политая. Перевод С.И. Радцига. М.-Л.: Соцэкгиз.

1983. Политика. Перевод С.А. Жебелева // Сочинения. Т. 4. М.: Мысль. (Серия «Философское наследие».)

1983. Никомахова этика. Перевод Н.В.Брагинской//Сочинения. Т. 4. М.: Мысль. (Серия «Философское наследие».)

Арриги Дж. 2009. Адам Смит в Пекине. Что получил в наследство XXI век. М.: Институт общественного проектирования.

2007. Долгий двадцатый век. Деньги, власть и истоки нашего времени. М.: Территория будущего.

Атхарваведа (Шаунака). 2005. Т. 1: кн. I–VII. Перевод с ведийского языка, вступительная статья, комментарий и приложения Т.Я. Елизаренковой. М.: Восточная литература.

Берналь Диас дель Кастильо. 2000. Правдивая история завоевания Новой Испании. Перевод Д.И. Егорова, А.Р. Захарьяна. M.: Форум.

Блок М. 2003. Феодальное общество. Перевод М.Ю. Кожевниковой, E.M. Лысенко. М.: Издательство им. Сабашниковых.

Бродель Ф. 2007. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. Т. 3. Время мира. М.: Весь мир.

—. 2002. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II: в 3 ч. Перевод М.А. Юсима. М.: Языки славянской культуры.

Геродот. 1972. История. Перевод Г.А. Стратановского. Л.: Наука. (Серия «Памятники исторической мысли».)

Дандамаев М.А. 1974. Рабство в Вавилонии VII–IV вв. до н. э. (626–331). Ответственный редактор И.М. Дьяконов. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука».

Делёз Ж., Гваттари Ф. 2007. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Перевод Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория.

Дигесты Юстиниана. 2002: В 8 т. Т. 1. Перевод Л.Л. Кофанова; ответственный редактор Л.Л. Кофанов. М.: Статут.

Дюби Ж. 2000. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом. Перевод ЮА. Гинзбург. М.: Языки русской культуры.

Исландские саги. 1999. Т. I. Перевод С.С. Масловой-Лашанской, В.В. Кошкинаи А.И. Корсуна. СПб.: Нева: Летний сад.

Канторович Э. 2014. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. Перевод с английского языка М.А. Бойцова и А.Ю. Серегиной. М.: Издательство Института Гайдара.

Кейнс Дж. М. 2002. Общая теория занятости, процента и денег. М.: Гелиос АРВ.

Кропоткин П. 1907. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб.: Товарищество «Знание».

Леви-Стросс К. 2001. Структурная антропология. Перевод В.В. Иванова. М.: Эксмо-Пресс.

Малиновский Б. 2004. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.: Росспэн.

Законы Ману. 1992. Перевод С.Д. Эльмановича. М.: Наука: Ладомир.

Маркс К. 1960–1962. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. Т. 23–26. М.: Государственное издательство политической литературы.

Мизес Л. 2000. Человеческая деятельность: Трактат по экономической теории. М.: Экономика.

Морган Л. Г. 1983. Лига ходеносауни, или ирокезов. Перевод Е.Э. Бломквист М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука».

1934. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации // Материалы по этнографии. Т. 1. Л.: Институт народов Севера ЦИК СССР.

1934. Дома и домашняя жизнь американских туземцев // Материалы по этнографии. Т. 2. Л.:

Институт народов Севера ЦИК СССР.

Мосс М. 1996. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии. Перевод с французского языка А.Б. Гофмана. М.: Восточная литература.

Ницше Ф. 1990. К генеалогии морали // Сочинения: в 2 т. Т. 2. Перевод К. А. Свасьяна. М.: Мысль.

Оппенхейм. 1990. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.: Наука.

Платон. 1994. Государство // Собрание сочинений. Т. 3. М.: Мысль. (Серия «Философское наследие».)

Плутарх. 1979. О том, что не следует делать долгов. Перевод Г.П. Чистякова // Вестник древней истории. № 2.

1961. Сравнительные жизнеописания. Перевод СП. Маркиша. Т. 1.М.-Л.: Издательство АН СССР. (Серия «Литературные памятники».)

Поланьи К. 2002. Великая трансформация. СПб.: Алетейя.

Псевдо-Дионисий. 1997. О небесной иерархии. Перевод М.Г. Ермаковой. СПб.: Глагол: Издательство РХГИ: Университетская книга.

Салинс М. 1999. Экономика каменного века. М.: О.Г.И.

Страбон. 1994. География. Перевод Г.А. Стратановского. М.: Ладомир.

Рабле Ф. 1966. Гаргантюа и Пантагрюэль. Перевод П. Любимова. М.: Художественная литература.

Самуэльсон П., Нордхаус В. 2006. Экономика: вводный анализ. М.: Вильямс.

Смит А. 2007. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо. 1997.

Теория нравственных чувств. М.: Республика.

Фергюсон Н. 2010. Восхождение денег. Перевод А. Коляндра, И.

Файбисовича. М.: Астрель. Фукидид. 1981. История. Перевод Г.А. Стратановского. Л.: Наука. (Серия «Литературные памятники».)

Шумпетер Й. 2004. История экономического анализа: в 3 т. СПб.: Экономическая школа.

Эванс-Причард Э. Э. 1985. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука.

Ясперс К. 1991. Смысл и назначение истории. Перевод М.И.Левиной. М.: Политиздат.

Abraham, Roy Clive. 1933. The Tiv People. Lagos: Government Printer.

Abu Lughod, Janet. 1989. Before European Hegemony. Oxford: Oxford University Press.

Adamek, Wendi L. 2005. “The Impossibility of the Given: Representations of Merit and Emptiness in Medieval Chinese Buddhism.” History of Religions 45 (2): 135–180.

Adams, Robert McC, С. Lamberg-Karlovsky, William L. Moran. 1974. “The Mesopotamian Social Landscape: The View from the Frontier.” Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Supplementary Studies, no. 20, Reconstructing Complex Societies: An Archaeological Colloquium, pp. 1 -20.

Adkins, Arthur W. H. 1972. Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece: From Homer to the End of the Fifth Century. New York: Norton.

Adolf, Helen. 1947. “New Light on Oriental Sources for Wolfram's Parzival and Other Grail Romances.” PMLA62 (2): 306–324.

1957. “Christendom and Islam in the Middle Ages: New Light on 'Grail Stone' and 'Hidden Host.'” Speculum 32(1): 103–115.

Afigbo, Adiele Eberechukwu. 1971. “The Aro of southeastern Nigeria: a socio-historical analysis of legends of their origins.” African Notes 6:31–46.

Aglietta, M., Orlean, A. 1992. La Violence de la monnaie. Paris: Presses Universitaires de France.

1995. Souveraineté, légitimité de la monnaie. Paris: Association d'Économie Financière (Cahiers finance, éthique, confiance).

1998. La Monnaie souveraine. Paris: Odile Jacob.

Aglietta, M., et al. 1998. “Introduction.” In: La monnaie souveraine (M. Aglietta & A. Orlean, eds.), pp. 9-31. Paris: Odile Jacob.

Aglietta, M., & Orlean, A. (eds.).

1995. Souverainete, legitimite de la monnaie. Paris: Association d'Economie Financiere (Cahiers finance, ethique, confiance).

Agnew, Jean-Christophe. 1986. Worlds Apart: The Market and the Theater in Anglo-American Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Ahern, Emily. 1973. The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press.

Akiga Sai, B. 1939. Akiga's story; the Tiv tribe as seen by one of its members. Translated and annotated by Rupert East. London, New York, Published for the International African Institute by the Oxford University Press.

1954. “The 'Descent' of the Tiv from Ibenda Hill” (translated by Paul Bohannan.) Africa: Journal of

the International African Institute 24 (4): 295–310.

Akin, David and Joel Robbins. 1998. “An Introduction to Melanesian Currencies: Agencies, Identity, and Social Reproduction”. In Money and Modernity: State and Local Currencies in Melanesia (David Akin and Joel Robbins, editor), pp. 1-40. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Alexander, John В. 1938. “A Babylonian Year of Jubilee?” Journal of Biblical Literature 57:55–79.

Allen, N.J.I 998. “The category of substance: a Maussian theme revisited.” In Marcel Mauss: ACentenary Tribute (Wendy James, N. J. Allen, editors), pp. 175–191. London: Berghahn Books.

Altekar, Anant Sadashiv. 1977. State and Government in Ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass.

1983. The Position of Women in Hindu Civilization. Delhi: Motilal Banarsidass.

Althabe, Gerard. 1968. “La circulation monetaire dans un village Betsimisaraka.” Tany Gasy 8:35–46.

Ames, Roger. 1994. The Art of Rulership: A Study of Ancient Chinese Political Thought. Albany: State University of New York Press.

Anderson, Perry. 1974. Passages from Antiquity to Feudalism. London: Verso Press.

Angas, Lawrence Lee Bazley. 1937. Slump Ahead in Bonds. New York: Somerset Pub. Co

Arnaud, Daniel. 1973. “La prostitution sacree en Mesopotamie, un mythe historique?” Revue de l'histoire des religions 183:111–115.

Arrighi, Giovanni. 1994. The Long Twentieth Century: Money, Power, and the Origins of Our Times. London: Verso.

2007. Adam Smith in Beijing: Lineages of the Twenty-First Century. London: Verso.

Arrighi, Giovanni, Po-Keung Hui, Ho-Fung Hung and Mark Selden. 2003. “Historical Capitalism, East and West”. In The Resurgence of East Asia: 500,150, and 50 year perspectives. (Giovanni Arrighi, Takeshi Hamashita and Mark Selden, eds.) London: Routledge, pp. 259–333.

Asheri, David. 1969. “Leggi greche sul problema dei debiti.” Studii classici e orientali 18:5-122.

Ashtor, Eliahu. 1972. “Banking instruments between the Muslim East and the Christian West.” Journal of European Economic History 1:559–573.

1976. A Social and Economic History of the Middle East. Berkeley: University of California Press.

Assante, Julia. 2003. “From Whores to Hierodules: The Historiographic Invention of Mesopotamian Female Sex Professionals.” In Ancient Art and Its Historiography (edited A. A Donahue and Mark D. Fullerton), 13–47. Cambridge: Cambridge University Press.

Atwood, Margaret. 2008. Payback: Debt and the Shadow Side of Wealth. London: Bloomsbury.

Auerbach, Erich. 1946 [2003]. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. Princeton: Princeton University Press.

Aydan, Ertan. 2003. The Peculiarities ofTurkish Revolutionary Ideology in the 1930s: the Oluku version of Kemalism, 1933–1936. Ph.D. dissertation, Bilkent University, Ankara (http://www.thesis.bilkent.edu. tt70002416.pdf).

Aylmer, G. E. 1980. “The Meaning of Property in Seventeenth-Century England.” Past and Present 86:87–97.

Ayyar, P. V. Jagadisa. 1982. South Indian Shrines: Ilustrated. New Delhi: Apex. Bahrani, Zainab. 2001. Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia. London: Routledge.

Baker, J. Wayne. 1974. “Heinrich Bullinger and the Idea of Usury.” The Sixteenth Century Journal 5(1): 49–70.

Baker, Jennifer. 2005. Securing the commonwealth: debt, speculation, and writing in the making of early America. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Ballin, Theodore N. 1978. “A Commentary on [Demosthenes] 50.” Doctoral Dissertation: University of Washington, Seattle.

Balmuth, Miriam S. 1967. “The Monetary Forerunners of Coinage in Phoenicia and Palestine”, in Aryeh Kindler,ed., International Numismatic Convention, Jerusalem, 27–31 December 1963: The Patterns of Monetary Development in Phoenicia and Palestine in Antiquity, Proceedings (Shocken, Tel Aviv, pp. 25–32.

1971. “Remarks on the Appearance of the Earliest Coins”, in David G. Mitten, John Griffiths Pedley, and Jane Ayer Scott, eds., Studies Presented to George M. A. Hanfmann (Philipp von Zabern, Mainz), pp. 1–7.

1975. “The Critical Moment: the Transition from Currency to Coinage in the Eastern Mediterra- nean.” World Archeology 6:293–299.

2001. Hacksilber to Coinage: New Insights into the Monetary History of the Near East and Greece. Numismatic Studies, no. 24. New York: American Numismatic Society.

Banaji, Jairus. 2001. Agrarian change in late antiquity: gold, labour, and aristocratic dominance. Oxford: Oxford University Press.

Barasch, Moshe. 1993. Icon: studies in the history of an idea. New York: NYU Press. Barber, Malcolm. 1978. The Trial of the Templars. Cambridge: Cambridge University Press.

Barendse, Rene J. 2002. The Arabian Seas: The Indian Ocean World of the Seventeenth Century. Armonk: M. E. Sharpe.

Barnes, Robert Harrison and Ruth Barnes. 1989. “Barter and Money in an Indonesian Village Economy.” Man (New Series) 24 (3): 399–418.

Barreau, Andre. 1961. “Indian andAncient Chinese Buddhism: Institutions Analogous to the Jisa.” Comparative Studies in Society and History 3 (4): 443–451.

Barth, Frederick. 1969. “Economic Spheres in Darfur.” Themes in Economic Anthropology, ASA Monographs, no. 6, pp. 149–174. London: Tavistock.

Basham, Arthur Llewellyn. 1948. “Harsa of Kashmir and the Iconoclast Ascetics.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 12 (3/4): 668–699.

Baskind, James. 2007. “Mortification Practices in the Obaku School.” In Essays on East Asian Religion and Culture, Festschrift in honour of Nishiwaki Tsuneki on the occasion of his 65th birthday (edited by Christian Wit-tem and Shi Lishan). Kyoto: Kyoto University.

Bataille, George. 1993. “The Accursed Share Volume III, Sovereignty, Part One: 'What I Understand by Sovereignty”, pp. 197–257. In The Accursed Share, vol. II & III. New York: Zone Books.

Baxter, W. Т. 1989. “Early accounting: The tally and checkerboard.” Accounting Historians Journal 16 (2): 43–83.

Beard, Mary and John Henderson. 1997. “With This Body I Thee Worship: Sacred Prostitution in Antiquity.” Gender & History 9:480–503.

Beattie, John. 1960. Bunyoro: an African Kingdom. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Beauchet, Ludovic. 1897. Histoire du droit prive de la Republique athenienne. Paris: Chevalier-Maresoq.

Beaujard, Philippe. 2005. “The Indian Ocean in Eurasian and African World-Systems before the Sixteenth Century.” Journal of World History 16 (4): 411–465.

Begg, David, Stanley Fischer, and Rudiger Dornbusch. 2005. Economics (Eighth Edition). Maidenhead, Berkshire: McGraw-Hill.

Beier, A. Lee. 1985. Masterless men: the vagrancy problem in England 1560–1640. London: Routledge. Bell, Stephanie. 1999. “Do taxes and bonds finance government spending?” Journal of Economic Issues 34: 603–620.

2000. “The role of the state and the hierarchy of money.” Cambridge Journal of Economics 25: 149–163.

Bell, Stephanie and John F. Henry. 2001. “Hospitality versus Exchange: the Limits of Monetary Economics.” Review of Social Economics 54 (2): 203–226.

Bellah, RobertN. 2005. “What is Axial About the Axial Age?” Archives of European Sociology 46 (1): 69–87.

Belo, Jane. 1936. “A Study of the Balinese Family.” American Anthropologist 38(1): 12–31.

Benedetto, Luigi Foscolo. 1994. The Travels of Marco Polo the Venetian (Aldo Ricci's translation). London: Routledge.

Benn, James A. 1998. “Where Text Meets Flesh: Burning the Body as an Apocryphal Practice in Chinese Buddhism.” History of Religions 37 (4): 295–322.

2007. Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press.

Benveniste, Emile. 1963. Indo-European Language and Society (2 volumes). London: Faber & Faber.

1972. “Don et echange dans le vocabulaire indo-europeen.” In Problemes de linguistique generale (Paris: Galimard).

Berndt, Ronald M. 1951. “Ceremonial Exchange in Western Arnhem Land.” Southwestern Journal of Anthropology 7 (2): 156–176.

Binswanger, Hans Christoph. 1994. Money and Magic: A Critique of the Modern Economy in the Light of Goethe's Faust. Chicago: University of Chicago Press.

Birks, Peter. 1985. “The Roman Law Concept of Dominium and the Idea of Absolute Ownership.” Acta Jurid-ica7:l-37.

Bishop, Ryan and Lilian S. Robinson. 1998. Night Market: Sexual Cultures and the Thai Economic Miracle. New York: Routledge.

Blackburn, Robin. 1997. The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modem, 1492–1800. London: Verso.

Blackstone, Sir William. 1827. Commentaries on the laws of England. London: E. Duyckinck. Blanc, Louis. 1839. L'organisation du travail. Paris: Au Bureau de Nouveau Monde. Blau, Peter. 1964. Exchange and Power in Social Life. New York: Wi ley.

Blaxter, Lorraine. 1971. “Rendre service and Jalouisie.” In Gifts and Poison (F. G. Bailey, editor). London: Basil Blackwell, pp. 119–130.

Bleiberg, Edward. 2002. “Loans, Credit and Interest in Ancient Egypt.” In Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East (Hudson, Michael and Marc Van de Mieroop, editors), pp. 257–276. Bethesda: CDL Press.

Blickle, Peter. 1977. The Revolution of 1525: The German Peasant's War from a New Perspective. (Thomas Brady and Erik Midelfort, translators.) Baltimore: Johns Hopkins.

Bloch, Marc. 1961. Feudal Society (2 volumes). Chicago: University of Chicago Press.

Bogaert, Raymond. 1966. Les Origines antiques de la banque de depdt. Leiden: Sijthof F.

1968. Banques et banquiers dans les cites grecques. Leiden: Sijthoff.

Bohannan, Laura. 1952. “A Genealogical Charter.” Africa: Journal of the International African Institute 22: 301–315.

1958. “Political Aspects of Tiv Social Organization.” In Tribes Without Rulers (John Middleton and David Tail, editors), pp. 33–66. London: Routledge & Kegan Paul.

1964. Return to Laughter, An Anthropological Novel. (As “Elenore Bowen Smith”). New York: Praeger.

Bohannan, Paul. 1954. “The Migration and Expansion of the Tiv.” Africa: Journal of the International African Institute 24(1): 2-16.

1955. “Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv.” American Anthropologist 57:60–67.

1957. Justice and Judgment among the Tiv. London: Oxford University Press.

1958. “Extra-processual events in Tiv Political Institutions.” American Anthropologist 60:1 -12.

1959. “The Impact of Money on an African Subsistence Economy.” Journal of Economic His- tory 19:491–503.

Bohannan, Paul and Laura Bohannan. 1953. The Tiv of Central Nigeria. London: International African Institute.

1968. Tiv Economy. Evanston: Northwestern University Press.

1969. ASource Notebook on Tiv Religion (5 volumes). New Haven: Human Relations Area Files.

Boianovsky, Mauro. 1993. “BQhm-Baewerk, Irving Fisher, and the Term 'Veil of Money'.”History of Political Economy 25 (4): 725–738.

Bokenkamp, Stephen R. 2008. “Fu: Talisman, Tally, Charm.” In The Encyclopedia of Taoism (Fabrizio Prega-dio, editor), pp. 35–38. London: Routledge.

Bolles, John Augustus. 1837. A treatise on usury and usury laws. Boston: James Munroe.

Boon, James. 1975. The anthropological romance of Bali, 1597–1972: dynamic perspectives in marriage and caste, politics, and religion. Cambridge: Cambridge University Press.

Bottero, Jean. 1961. “Desordre economique et annulation des dettes en Mesopotamie a l'epoque paleo-babyl-onienne.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 4:113–164.

1992. Everyday Life in Ancient Mesopotamia. (Translated by Antonia Nevill.) Baltimore: Johns Hopkins.

Bourdieu, Pierre. 1965. “The Sentiment of Honor in Kabyle Society.” In J. G. Peristiany, editor, Honour and Shame: the Values of Mediterranean Society. London: Trinity Press, pp. 191–242.

1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

1990. The Logic of Practice (Translated by Richard Nice.) Cambridge: Polity Press.

Bowers, Richard H. 1983. “From Rolls to Riches: King's Clerks and Moneylending in Thirteenth-Century England.” Speculum 58(1): 60–71.

Boyer-Xambeu, Marie-Therese, Ghislain Deleplace, and Lucien Gillard. 1994. Private Money & Public Currencies: the 16th Century Challenge. (Azizeh Azodi, translator). Armonk: M. E. Sharpe.

Bradley, Keith R. 1987. “On the Roman Slave Supply and Slavebreeding.” In Classical Slavery (M. I. Finley, editor), pp. 42–64. London: Routledge.

Brady, Thomas A., Jr. 1997. “The Rise of Merchant Empires, 1400–1700. A European Counterpoint.” In The pol itical economy of merchant empires (James D. Tracy, editor), pp. 117–160. Cambridge: Cambridge University Press.

Brand, Paul. 2002. “Aspects of the Law of Debt, 1189–1307.” In Credit and debt in medieval England, C.1180-C.1350(Schofield, PhillippR. and N. J. Mayhew, editors), pp. 19–41. London: Oxbow.

2003. “The Jewish Community of England in the Records of the English Royal Government.” In The Jews in medieval Britain: historical, literary, and archaeological perspectives (Patricia Skinner, editor), pp. 73–96. Woodbridge: Boyden and Brewer.

Braudel, Fernand. 1979. Civilisation materielle, economie et capitalisme, XVe — XVIIIe siecle, 3: Le temps du monde. Paris: A. Colin.

1992. Civilization and Capitalism, 15th-18th Century: The wheels of commerce. Berkeley: Univer- sity of California Press.

1995. The Mediterranean and the Mediterranean world in the age of Philip II (2 volumes). Berkeley: University of California Press.

Brenner, Robert. 2002. The Boom and the Bubble: The US in the World Economy. London and New York: Verso.

Briant, Paul. 2006. From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire. New York: Eisenbrauns. Brock, Roger. 1994. “The Labour of Women in Classical Athens.” The Classical Quarterly (New Series) 44 (2): 336–346.

Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden: Brill. Brook, Timothy. 1998. The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China.Berkeley: University of California Press.

Brunt, P. A. 1974. Social Conflicts in the Roman Republic. New York: Norton.

Bryant, Joseph M. 1996. Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece: A Sociology of Greek Ethics from Homer to the Epicureans and Stoics. Albany: SUNY.

Bücher, Karl. 1907. Industrial Evolution. (S. Morley Wickett, trans.) New York: Holt.

Buckland, William Warwick. 1908. The Roman Law of Slavery. Cambridge: Cambridge University Press.

Buckler, W. H. 1896. The Origin and History of Contract in Roman Law down to the End of the Republican Period. London: C. J. Clay & Sons.

Bulliet, Richard W. 1979. Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History. Cambridge: Harvard University Press.

Burton, Sir Richard F. 1934. The Book of a Thousand Nights and a Night (6 volumes). New York: Heritage Press.

Butrica, James L. 2006. “Some Myths and Anomalies in the Study of Roman Sexuality.” In Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition of the West (Beert C. Verstraete and Vernon Provencal, editors), pp. 209–270. Berkeley: University of California Press.

Byrne, Frances. 1971. “Tribes and Tribalism in early Ireland.” Eriu 22:128–166.

1973. Irish Kings and High Kings. London: Batsford.

Caffentzis, Constantine George. 1989. Clipped Coins, Abused Words, and Civil Government: John Locke's Phi losophy of Money. New York: Autonomedia.

Caims, Francis. 1991. “The' Laws of Eretria' (“IG” XII. 9 1273 and 1274): Epigraphic, Legal, Historical, and Political Aspects.” Phoenix 45 (4): 296–313.

Calhoun, George W. 1934. “Classes and Masters in Homer.” Classical Philology 29: 192–206,301-316.

Cambiano, Guiseppe. 1987. “Aristotle and the Anonymous Opponents of Slavery.” In Classical Slavery (M.I. Finley, editor), pp. 28–53. London: Frank Cass.

Campbell, John Kennedy. 1964. Honour, family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Oxford: Oxford University Press.

Cannan, Edwin. 1921. “Early History of the Term Capital.” Quarterly Journal of Economics 35 (3): 469 481.

Cardascia, Guillaume. 1959. “L'adoption matrimonlale a Babylone et a Nuzi.” Revue historique de droit français et etranger 37:1-16.

1969. Les lois assyriennes. Litteratures Anciennes du Proche-Orient 2. Paris: Cerf.

Cartier, Michel. 1988. “Dette et propriete en Chine.” In Lien de Vie: Noued Mortel: les representations de la dette en Chine, au Japan, et dans le monde Indien (Charles Malamoud, editor), pp. 17–29. Paris: Editions de 1'Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales.

Case, Karl E., Ray C. Fair, Manfred Gartner, and Ken Heather. 1996. Economics. London: Prentice Hall.

Caskey, John P. 1994. Fringe Banking: Check-Cashing Outlets, Pawnshops, and the Poor. New York: Russell Sage Foundation.

Cerny, Jaroslav. 1954. “Prices and wages in Egypt in the Ramesside period.” Cahiers d'histoire mondiale 4: 903–921.

Chakravarti, Uma. 1985. “Of dasas and karmakaras: servile labor in ancient India.” In Chains of Servitude: Bondage and Slavery in India (Utsa Patnaik, Manjari Dingwaney, editors), pp. 35–75. Reno: University of Nevada Press.

Chapman, Anne. 1980. “Barter as a Universal Mode of Exchange.” L'Homme 22 (3): 33–83.

Charles-Edwards, Т. M. 1978. “Honour and Status in Some Irish and Welsh Prose Tales.” Eriu 29: 123–141.

1993. Early Irish and Welsh kinship. Oxford: Oxford University Press.

Chatterjee, Heramba. 1971. The Law of Debt in Ancient India. Calcutta: Sanskrit College.

Chattopadhyaya, Debiprasad. 1994. Carvaka / Lokayata: An Anthology of Source Materials and Some Recent Studies. New Delhi: Mrinal Kanti Gangopadhyaya.

Chaudhuri, Kirti N. 1985. Trade and Civilisation in the Indian Ocean: An Economic History from the Rise of Islam to 1750. Cambridge: Cambridge University Press.

1990. Asia Before Europe: Economy and Civilization of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750. Cambridge: Cambridge University Press.

Chauhan, Gian Ghand. 2003. An Economic history of early medieval northern India. New Delhi: Atlantic Publishers.

Ch 'en, Kenneth K.S.I 964. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press. Choksy, Jamsheed К. 1988. “Loan and sales contracts in ancient and early medieval Iran.” Indo-Iranian Jour-nal31(3): 191–218.

Cipolla, Carlo M. 1967. Money, Prices and Civilisation in the Mediterranean World: Fifth to Seventeenth Centuries. Princeton: Princeton University Press.

Clanchy. M. T. 1993. From memory to written record, England 1066–1307. Oxford: Blackwell.

Clarence-Smith, William G. 2008. “Islamic Abolitionism in the Western Indian Ocean from с. 1800.” Presented at the conference, Slavery and the Slave Trades in the Indian Ocean and Arab Worlds: Global Connections and Disconnections, Yale University, November 7–8,2008. http://www.yale.edu/glc/indian7ocean/ ciarence7smith.pdf.

Clavero, Bartolome. 1986. “The jurisprudence on usury as a social paradigm in the history of Europe.” In Historische Soziologie der Rechtswissenschaft(Erik Volkmar Heyen, editor), pp. 23–36. Frankfurt: Vittorio Klostermann.

Codere, Helen. 1950. Fighting with Property: A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfare 1792–1930. Monograph 18. New York: American Ethnological Society.

Cohen, David. 1987. “Seclusion, separation and the status of women in classical Athens.” Greece and Rome 36(1): 1-15.

Cohen, Edward E. 1995. Review of Lending and Borrowing in Ancient Athens', Bryn Mawr Classical Review 3 (4) (http://hegel.lib.ncsu.edu/stacks/serials/bmcr/bmcr-v3n04-cohen-lending).

Cohn, Norman. 1972. The pursuit of the millennium: revolutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages. New York: Oxford University Press.

Cole, Alan. 1998. Mothers and Sons in Chinese Buddhism. Palo Alto: Stanford University Press.

Coleman, Janet. 1985. “Dominium in 13th and 14th Century Political Thought and its 17th Century Heirs. John of Paris and Locke.” Political Studies 33:73-100.

1988. “Property and Poverty.” In The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 1350–1450 (J. H. Barnes, editor), pp. 607–648. Cambridge: Cambridge University Press.

Collins, Randall. 1986. Weberian Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

1989. The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge: Harvard University Press.

Cook, Robert Manuel. 1958. “Speculations on the Origins of Coinage.” Historia 7:257–267.

Cooper, Frederick. 1979. “The Problem of Slavery in African studies.” Journal of African History 20: 103–125.

Cooper, Jerrold S. 1986. Sumerian and Akkadian Royal Inscriptions, Volume 1: Presargonic Inscriptions. New Haven: American Oriental Society.

2002. “Virginity in Ancient Mesopotamia.” Compte rendu, Rencontre Assyriologique Internation- al?: 91-112.

Cooper, Melinda. 2006. “The Unborn Born Again: Neo-Imperialism, the Evangelical Right and the Culture of Life.” Postmodern Culture (PMC) 17.1: #3.

2008. Life as surplus: biotechnology and capitalism in the neoliberal era. Seattle: University of Washington Press.

Cornell, Tim. 1995. The beginnings of Rome: Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic Wars (c. 1000-264 ВС). London: Routledge.

Cortes, Hernan. 1868. The fifth letter of Hernan Cortes to the Emperor Charles V: containing an account of his expedition to Honduras. London: Hakluyt Society.

Cotter, James Finn. 1969. “The Wife of Bath and the Conjugal Debt.” English Language Notes 6:169–172.

Covarrubias, Miguel. 1937. Island of Bali. London: Kegan Paul.

Curtin, Phillip D. 1969. The Atlantic Slave Trade: A Census. Madison: University of Wisconsin Press.

Curtin, Phillip D., and Jan Vansina. 1964. “Sources of the Nineteenth Century Atlantic Slave Trade.” Journal of African History 5 (2): 185–208.

Custers, Peter. 2006. Questioning Globalized Militarism: Nuclear and Military Production and Critical Economic Theory. Monmouth: Merlin Press.

Dandamaev, Muhammed. 1984. Slavery in Babylonia, from Nabopolasser to Alexander the Great (626–331 ВС). De Kalb: Northern Illinois University Press.

Darnton, Robert. 1984. The Great Cat Massacre. New York: Vintage Books.

Davenant, Charles. 1771. “Discourses on the Public Revenues and on Trade. Discourse II: Concerning Credit, and the Means and Methods by which it may be restored.” In The political and commercial works of that celebrated writer Charles D'Avenant: relating to the trade and revenue of England, the Plantation trade, the East-India trade and African trade (Sir Charles Whitworth, editor), pp. 150–206. London: R. Horsefeld.

Davidson, Paul. 2006. “Keynes and Money.” In AHandbook of Alternative Monetary Economics (Philip Arestis and Malcolm Sawyer, editors), pp. 139–153. Cheltenham: Edward Elgar.

Davies, Glynn. 1996. A History ofMoney. Cardiff: University of Wales Press.

Davies, Kenneth Gordon. 1975. The North Atlantic world in the seventeenth century. St. Paul: University of Minnesota Press.

Davis, John. 1904. Corporations. New York: Capricorn.

Delage, Denys. 1993. Bitter Feast: Amerindians and Europeans in Northeastern North America, 1600–1664. Vancouver: University of British Columbia Press.

Deleuze, Giles and Felix Guattari. 1972. Anti-Oedipe. Translated into English as Anti-(Edipus. (Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane, translators.) New York: Continuum, 2004.

Deng, Gang. 1999. The Premodern Chinese Economy: Structural Equilibrium and Capitalist Stagnation. London: Routledge.

Denzel, Markus A. 2006. “The European bill of exchange.” Paper presented at the XIV International Economic History Congress, Helsinki, Finland, 21 to 25 August 2006. http://www.helsinki.fi/iehc2006/papers 1/Denzel2.pdf

Derrida, Jacques. 2000. Of Hospitality: Anne Dufourmantelle Invites Jacques Derrida to Respond. (Trans. Rachel Bowlby), Stanford: Stanford University Press.. 2001. Acts of Religion. London: Routledge.

Descat, Raymond. 1995. “L'economie antique et la cite grecque: Un modele en question.” Annales. Histoire, Sciences Sociales, SOeAnnee, no. 5:961–989.

Dhavalikar, Madhukar Keshav. 1975. “The Beginning of Coinage in India.” World Archaeology 6 (3): 330–338.

Di Cosmo, Nicola & Don J. Wyatt, editors. 2005. Political frontiers, ethnic boundaries, and human geographies in Chinese history. London: Routledge Curzon.

Diakonoff, Igor. 1982. “The Structure of Near Eastern Society before the Middle of the 2nd Millennium ВС.” Oikumene 3:7-100.

Diaz, Bernal. 1844. The memoirs of the conquistador Bernal Diaz del Castillo, Written by Himself, Containing a True and Full Account of the Discovery and Conquest of Mexico and New Spain. (John Ingram Lockhart, translator.) Boston: J. Hatchard and Son.

1963. The Conquest of New Spain. (J. M. Cohen, translator.) New York: Penguin Books.

Digby, Kenelm Edward, and William Montagu Harrison. 1897. An Introduction to the History of the Law of Real Property with Original Authorities. Fifth Edition. Oxford: Clarendon Press.

Dighe, Ranjit, editor. 2002. The historian's Wizard of Oz: reading L. Frank Baum's classic as a political and monetary allegory. Westport: Greenwood Publishing Group.

Dike, K. Onwuka and Felicia Ekejiuba. 1990. The Aro of south-eastern Nigeria, 1650–1980: a study of socioeconomic formation and transformation in Nigeria. Ibadan: University Press.

Dikshitar, V. R. Ramachandra. 1948. War in Ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass.

Dillon, John M. 2004. Morality and Custom in Ancient Greece. Bloomington: Indiana University Press.

Dixon, C. Scott. 2002. The Reformation and Rural Society: The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulm-bach, 1528–1603. Cambridge: Cambridge University Press.

Dockes, Pierre. 1979. Medieval Slavery and Liberation (Arthur Goldhammer, translator). Chicago: University of Chicago Press.

Doherty, Charles. 1980. “Exchange and Trade in Early Medieval Ireland.” Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland 110:67–89.

Donzelot, Jacques. 1994. L'invention du social: essai sur le declin des passions politiques. Paris: Seuil

Dorward, David C. 1976. “Precolonial Tiv Trade and Cloth Currency.” International Journal of African Historical Studies 9 (4): 576–591.

Douglas, Mary. 1951. “A form of polyandry among the Lele of the Kasai.” Africa: Journal of the International African Institute 21 (1): 1 -12. (As Mary Tew.)

1958. “Raffia Cloth Distribution in the Lele Economy.” Africa: Journal of the International African Institute 28 (2): 109–122.

1960. “Blood-Debts and Clientship Among the Lele.” Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 90 (1): 1 -28.

1962. “The Lele Compared with the Bushong: A Study in Economic Backwardness.” In Markets in Africa (Paul Bohannan and George Dalton, editors), pp. 211–223. Chicago: Northwestern University Press.

1963. The Lele of the Kasai. London: Oxford University Press.

1964. “Marriliny and Pawnship in Central Africa.” Africa: Journal of the International African Insti- tute 34(4): 301–313.

1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and KeganPaul.

1982. In the Active Voice. London: Routledge and Kegan Paul.

1999. “Sorcery Accusations Unleashed: the Lele Revisited, 1987.”Africa: Journal of the Interna- tional African Institute 69 (2): 177–193.

Downes, Rupert Major. 1933. The Tiv Tribe. Kaduna: Government Printer.

1977. Tiv Religion. Ibadan: Ibadan University Press. Dreyer, Edward L.. 2006. Zheng He: China and the Oceans in the Early Ming Dynasty, 1405–1433. Library of World Biography (editor, Peter N. Stearns). New York: Pearson Longman, 2006.

Driver, Godfrey Rolles. and John C. Miles. 1935. The Assyrian Laws. Oxford: Clarendon Press.

Dubois, Page. 2003. Slaves and Other Objects. Chicago: University of Chicago Press.

Duby, Georges. 1973. Guerriers et paysans, Vile — XIIe siècle: Premier essor de l'economie europeenne. Paris: Gallimard.

1980. The Three Orders: Feudal Society Imagined (translated by Arthur Goldhammer). Chicago: University of Chicago Press.

1982. Rural Economy and the Country Life in the Medieval West. New York: Routledge and Kegan Paul.

Duffy, Sean, Ailbhe MacShamhrain, and James Moynes, editors. 2005. Medieval Ireland: an encyclopedia. Dublin: CRC Press.

Duggan, E. de C. 1932. “Notes on the Munshi Tribe.” Journal of the African Society 31:173–182. Dumont, Louis. 1966. Homo Hierarchicus: Essai sur le systeme des castes. Paris: Gallimard.. 1981. From Mandeville to Marx: the Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press.

1992. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: Univer- sity of Chicago Press.

Duyvendak, Jan Julius Lodewijk. 1928. The Book of Lord Shang. London: Arthur Probsthain.

Dyer, Christopher. 1989. Standards of living in the later Middle Ages: social change in England, с. 1200–1520. Cambridge: Cambridge University Press.

Einaudi, Luigi. 1936. “The Theory of Imaginary Money from Charlemagne to the French Revolution”, in F. C. Lane and J. C. Riemersma (eds.), Enterprise and Secular Change, London: Allen & Unwin, 1956.

Einzig, Paul. 1949. Primitive Money in its Ethnological, Historical, and Ethnographic Aspects. New York: Pergamon Press.

Eisenstadt, Shmuel N. 1982. “The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics.” European Journal of Sociology 23 (2): 294–314.

1984. “Heterodoxies and Dynamics of Civilizations.” Proceedings of the American Philosophical Society 128 (2): 104–113.

1986. The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany: State University of New York Press.

Ekejiuba, Felicia Ifeoma. 1972. “The Aro trade system in the nineteenth century.” Ikenga 1(1): 11–26,1 (2): 10–21.

Elayi, Josette and A. G. Elayi. 1993. Tresors de monnaies pheniciennes et circulation monetaire (Ve — IVe sie-cle avant J.-C). Paris: Gabalda.

Ellis, Thomas Peter. 1926. Welsh Tribal Law and Custom in the Middle Ages. Oxford: Oxford University Press.

Eltis, David, Stephen D. Behrent, David Richardson, Herbert S. Klein. 2000. The Transatlantic Slave Trade: A Database. Cambridge: Cambridge University Press.

Elwahed, Ali Abd. 1931. Contribution a une théorie sociologique de l'esclavage. Etude des situations génératrices de l'esclavage. Avec appendice sur l'esclavage de la femrne et bibliographie critique. Paris: Éditions Albert Mechelinck.

Elyachar, Julia. 2002. “Empowerment Money: The World Bank, Non-Governmental Organizations, and the Value of Culture in Egypt.” Public Culture 14 (3): 493–513.

2005. Markets of Dispossession: NGOs, Economic Development, and the State in Cairo. Durham: Duke University Press.

Endres, Rudolf. 1979. “The Peasant War in Franconia.” In The German Peasant War of 1525 — New Viewpoints (Bob Scribner & Gerhard Benecke, editors), pp. 63–83. London: Allen & Unwin.

Engels, Donald W. 1978. Alexander the Great and the Logistics of the Macedonian Army. Berkeley: University of California Press.

Equiano, Olaudah. 1789. The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano: or, Gustavus Vassa, the African. Modern Library Edition, New York, 2004.

Erdosy, George. 1988. Urbanisation in Early Historic India. Oxford: British Archaeological Reports.

1995. “City states in North India and Pakistan at the time of the Buddha.” In The archaeology of early historic South Asia: the emergence of cities and states (Frank Allichin and George Erdosy, editors), pp. 99-122. Cambridge: Cambridge University Press.

Essid, Yassine. 1988. “Islamic Economic Thought.” In Preclassical Economic Thought: From the Greeks to the Scottish Enlightenment (edited by Todd Lowry), pp. 77-102. Boston: Kluwer.

1995. Acritique of the origins of Islamic economic thought. Leiden: E. J. Brill.

Evans-Pritchard, E. E. 1931. “An Alternative Term for 'Bride-Price'.” Man 31:36–39.

1940. The Nuer: a Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic Peo- ple. Oxford: Clarendon Press.

1948. The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. The Frazer Lecture for 1948. Cam- bridge: Cambridge University Press.

1951. Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Clarendon Press.

Falkenhausen, Lothar von. 2005. “The E Jun Qi Metal Tallies: Inscribed Texts and Ritual Contexts.” In Text and Ritual in Early China (edited by Martin Kern), pp.79-123. Seattle: University of Washington Press.

Falkenstein, Adam. 1954. “La cite-temple sumef ienne.” Cahiers d'histoire mondiale 1:784–814.

Falola, Toy in and Paul E. Lovejoy, editors. 1994. Pawnship in Africa: Debt Bondage in Historical Perspective. Boulder: University of Colorado Press.

Fardon, Richard. 1985. “Sisters, Wives, Wards and Daughters: A Transformational Analysis of the Political Organization of the Tiv and their Neighbors. Part I: The Tiv. Africa: Journal of the International African Institute 54 (4): 2-21.

1986. “Sisters, Wives, Wards and Daughters: ATransformational Analysis of the Political Organi- zation of the Tiv and their Neighbors. Part II: The Transformations.” Africa: Journal of the International African Institute55(l): 77–91.

Faure, Bernard. 1998. “The Buddhist Icon and the Modern Gaze.” Critical Inquiry 24 (3): 768–813.

2000. Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism. Princeton: Princeton University Press.

Fayazmanesh, Sasan. 2006. Money and Exchange: Folktales and Reality. New York: Routledge. Federal Reserve Bank of New York. 2008. “The Key to the Gold Vault.” www.newyorkfed. org/education/ addpub/goldvaul.pdf.

Federici, Silvia. 2004. Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia.

Feeley-Harnik, Gillian. 1982. “The King's Men in Madagascar: Slavery, Citizenship and Sakalava Monarchy.” Africa: Journal of the International African Institute 52 (2): 31–50.

Fenton, William N. 1978 “Northern Iroquois Culture Patterns.” In Handbook of the North American Indians, vol 15, Northeast (W. Sturtevant and B. Trigger, editors), pp. 296–321. Washington D. C: Smithsonian Institute Press.

Ferguson, Niall. 2001. The Cash Nexus: Money and Power in the Modern World, 1700–2000. London: Allen Lane.

2004. Colossus: the price of America's empire. London: Penguin.

2007. The Ascent of Money: AFinancial History of the World. London: Penguin.

Finkelstein, Jacob J. 1961. “Ammisaduqa's Edict and the Babylonian 'Law Codes.'” Journal of Cuneiform Studies 15:91-104.

1965. “Some New Misharum Material and Its Implications.” Assyriological Studies 16:233–246.

1966. “Sex Offenses in Sumerian Laws.” Journal of the American Oriental Society 86:355–372.

Finley, Moses 1.1954. The World of Odysseus. New York: Viking Press.

1960. Slavery in classical antiquity: views and controversies. Cambridge: W. Heffer & Sons.

1963. The ancient Greeks: an introduction to their life and thought. New York: Viking Press.

1964. “Between Slavery and Freedom” Comparative Studies in Society and History 6 (3): 233–249.

1974. The Ancient Economy. Berkeley: University of California Press.

1980. Ancient Slavery and Modern Ideology. London: Penguin

1981. Economy and Society in Ancient Greece. New York: Penguin.

1983. Politics in the Ancient World. Cambridge: Cambridge University Press.

1985. Studies in land and credit in ancient Athens, 500–200 ВС: the horos inscriptions. New Brun- swick: Transaction Publishers.

Firth, Raymond. 1959. Economics of the New Zealand Maori. Wellington, New Zealand: R. E. Owen.

Fischel, Walter J. 1937. Jews in the Economic and Political Life of Medieval Islam. London: RoyalAsiatic Society.

Fiser, Ivo. 2004. “The Problem of the Setthi in Buddhist Jatakas.” In Trade in Early India (Ranabir Chakravarti, editor), pp. 166–198. Oxford: Oxford University Press.

Fisher, Douglas. 1989. “The Price Revolution: A Monetary Interpretation.” Journal of Economic History 49 (1): 884–902.

Fitzpatrick, Jim. 2001. Three Brass Balls: the Story of the Irish Pawnshop. Dublin: Collins Press.

Flandrin, Jean-Louis. 1979. Families in Former Times. Cambridge: Cambridge University Press.

Fleet, John Faithful. 1888. Inscriptions of the Early Gupta Kings and Their Successors, Corpus Inscriptionium Indicarum, vol. III. Calcutta: Government Printer.

Flynn, Dennis. 1978. “A New Perspective on the Spanish Price Revolution: The Monetary Approach to the Balance of Payments.” Explorations in Economic History 15:388–406.

1979. “Spanish-American Silver and World Markets in the Sixteenth Century.” Economic Forum 10:46–71.

1982. “The Population Thesis View of Sixteenth-Century Inflation Versus Economics and History.”

In Munzpragung, Geldumlauf und Wechselkurse/Mintage, Monetary Circulation and Exchange Rates. Akten der C7-Section des 8th International Economic History Congress Budapest 1982. (F. Irsigler and E. H. G. Van Cau-wenberghe, editors.), pp. 361–382. Trier: THF-Verlag.

Flynn, Dennis and Arturo Giraldez. 1995. “Born with a' Silver Spoon': the Origin of World Trade in 1571.” Journal of World History VI (2): 201–211.

2002. “Cycles of Silver: Global Economic Unity through the Mid-Eighteenth Century.” Journal of World History, vol. 13, no. 2, pp. 391–427.

Forstater, Mathew. 2005. 'Taxation and Primitive Accumulation: The Case of Colonial Af rica,' Research in Political Economy, 22,51–64.

2006.' Taxation: Additional Evidence from the History of Thought, Economic History, and Economic Policy,' in M. Setterfield (ed.), Complexity, Endogenous Money, and Exogenous Interest Rates. Chetlen- ham, UK: Edward Elgar.

Frankfort, Henri. 1948. Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago: University of Chicago Press.

Freuchen, Peter. 1961. Book of the Eskimo. Cleveland, Ohio: World Publishing Co.

Friedman, Thomas L. 1999. The Lexus and the Olive Tree. New York: Farrar, Strauss and Giroux.

Gadamer, Hans-Georg. 2004. Truth and Method (Joel Weinsheimer; Donald G Marshall, translators). London: Continuum.

Gale, Esson McDowell. 1967. Discourse on Salt and Iron: a debate on state control of commerce and industry in ancient China (by Huan K'uan). Taipei: Ch'eng-Wen.

Galey, Jean-Claude. 1983. “Creditors, Kings and Death: determinations and implications of bondage in Tehri-Gathwal (Indian Himalayas).” In Debts and Debtors (Charles Malamoud, editor), pp. 67-124. London: Vikas.

Gallant, Thomas W. 2000. “Honor, Masculinity, and Ritual Knife Fighting in Nineteenth-Century Greece.” American Historical Review 105 (2): 359–382.

Gardiner, Geoffrey. 2004. “The Primacy of Trade Debts in the Development of Money.” In Credit and State Theories of Money: The Contributions of A. Mitchell Innes (L. Randall Wray, editor). Cheltingham: Edward Elgar.

Garnsey, Peter. 1996. Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine. Cambridge: Cambridge University Press.

2008. Thinking about Property: From Antiquity to the Age of Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.

Gates, Hill. 1989. “The Commoditization of Women in China.” Signs 14 (4): 799–832. Geertz, Clifford. 1973. “Deep play: notes on the Balinese cockfight.” In The Interpretation of Culture. New York: Basic Books.

Geertz, Hildred, and Clifford Geertz. 1975. Kinship in Bali. Chicago: University of Chicago Press.

Gernet, Jacques. 1956. Les aspects economiques du bouddhisme dans la societe chinoise du Ve au Xe siecle. Paris: Ecole francaise d'Extreme-Orient. English version: Centuries (Franciscus Verellen, translator). New York: Columbia University Press, 1995.

1960. “Les suicides par le feu chez les bouddhiques chinoises de V^e au X^e siècle,” Melange publies par l'InstitutdesHautesEtudes II: 527–558.

1982. A History of Chinese Civilization. Cambridge: Cambridge University Press.

Gerriets, Marilyn. 1978. Money and Clientship in the Ancient Irish Laws. Ph. D. dissertation, University of Toronto.

1981. “The Organization of Exchange in Early Christian Ireland.” Journal of Economic History 41 (1): 171–176.

1985. “Money in Early Christian Ireland according to the Irish Laws.” Comparative Studies in Soci- ety and History 27 (2): 323–339.

1987. “Kinship and Exchange in Pre-Viking Ireland.” Cambridge Medieval Celtic Studies 13: 39–72.

Getz, Trevor R. 2003. “Mechanisms of Slave Acquisition and Exchange in Late Eighteenth Century Anomabu: Reconsidering a Cross-Section of the Atlantic Slave Trade.” African Economic History 31:75–89.

Ghazanfar, Shaikh M. 1991. “Scholastic Economics and Arab Scholars: The 'Great Gap “Thesis Reconsidered.” Diogenes: International Review of Humane Sciences; no. 154:1117-133.

2000. “The Economic Thought of Abu Hamid Al-Ghazali and St. Thomas Aquinas: Some Compara- tive Parallels and Links.” History of Political Economy 32 (4): 857–888.

2003. “Medieval Islamic economic thought: filling the “great gap” in European economics. New York: Routledge.

Ghazanfar, Shaikh M., and Abdul Azim Islahi. 1997. The Economic Thought of al-Ghazali (450–505 AH / 1058–1111 AD) Jeddah: Scientific Publishing Centre King Abdulaziz University.

2003. “Explorations in Medieval Arab-Islamic Thought: Some Aspects of Ibn Taimiyah's Econom- ics.” In Medieval Islamic economic thought: filling the “great gap” in European economics (S. Ghazanfar, editor), pp. 5 3-71. New York: Routledge.

Gibson, Charles. 1964. The Aztecs under Spanish rule: a history of the Indians of the Valley of Mexico, 1519–1810. Stanford: Stanford University Press.

Gilder, George. 1981. Wealth and Poverty. New York: Basic Books.

1990. Microcosm: the quantum revolution in economics and technology. New York: Simon & Schuster.

Glahn, Richard Von. 1996a. Fountain of Fortune: Money and Monetary Policy in China, 1000–1700. Berkeley: University of California Press.

1996b. “Myth and Reality of China's Seventeenth Century Monetary Crisis.” Journal of Economic History 56, no. 2, pp. 429–454.

Glancey, Jennifer A. 2006. Slavery in Early Christianity. Oxford: Oxford University Press.

Gluckman, Max. 1971. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. London: Basil Blackwell.

Goldstone, Jack A. 1984. “Urbanization and Inflation: Lessons from the English Price Revolution of the Sixteenth and Seventeenth Centuries.” American Journal of Sociology 89 (5): 1122–1160.

1991. “Monetary Versus Velocity Interpretations of the 'Price Revolution': A Comment.” Journal of Economic History 51 (1): 176–181.

2002. “Efflorescences and Economic Growth in World History: Rethinking the 'Rise of the West' and the Industrial Revolution.” Journal of World History 13 (2): 323–389.

Goodman, Martin. 1983. State and Society in Roman Galilee, AD 132–212. London: Valentine Mitchell.

Goody, Jack. 1976. Production and reproduction: a comparative study of the domestic domain. Cambridge: Cambridge University Press.

1983. Development of Marriage and the Family in Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

1990. The Oriental, the Ancient, and the Primitive: Systems of Marriage and the Family in the pre-

Industrial Societies of Eurasia. Cambridge: Cambridge University Press.

1996. The East in the West. Cambridge: Cambridge University Press.

Goody, Jack and Stanley J. Tambiah. 1973. Bridewealth and Dowry. Cambridge: Cambridge University Press.

Goitein, Shelorao Dov. 1954. “From the Mediterranean to India: Documents on the Trade to India, South Arabia, and East Africa from the Eleventh to Twelfth Centuries.” Speculum 29:181–197.

1957. “The Rise and Fall of the Middle Eastern bourgeoisie in early Islamic times.” Journal of World History 3:583–603.

1964. “The commercial mail service in medieval Islam.” Journal of the American Oriental Society 84:118–123.

1966. “Banker's Accounts from the Eleventh Century A.D.” Journal of the Economic and Social His- tory of the Orient 9:28–66.

1967. A Mediterranean Society, The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Doc- uments of the Cairo Geniza. Berkeley: University of California Press.

1973. Letters of Medieval Jewish Traders. Princeton: Princeton University Press. Gordon, Barry.

1982. “Lending at interest: some Jewish, Greek, and Christian approaches, 800 ВС — AD 100.” History of Political Economy 14 (3): 406–426.

1989. The economic problem in biblical and patristic thought. Leiden: E. J. Brill.

Gough, Kathleen. 1971. “Nuer Kinship: a Reexamination.” In The Translation of Culture: Essays to E. E. Evans-Pritchard (T. Beidelman, editor), pp. 79-123. London: Tavistock Publications.

Goux, Jean-Joseph. 1990. Symbolic Economies: After Marx and Freud (Jennifer Curtiss Gage, translator.) Ithaca: Cornell University Press.

Graeber, David. 1997. “Manners, Deference and Private Property: the Generalization of Avoidance in Early Modern Europe.” Comparative Studies in Society and History 39 (4): 694–728.

2001. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. New York: Palgrave.

2005. “Fetishism and Social Creativity, or Fetishes are Gods in Process of Construction.” Anthropo- logical Theory 5 (4): 407–438.

2006. “Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery (short version).” Critique of Anthropology 26 (1): 61–81.

2007. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire. Oakland: AK Press.

2009. “Debt, Violence, and Impersonal Markets: Polanyian Meditations.” In Market and Society:

The Great Transformation today (Chris Hann and Keith Hart, editors), pp. 106–132. Cambridge: Cambridge University Press.

Graham, Angus Charles. 1960. The Book of Lieh-Tzu. London: John Murray.

1979. “The Nung-Chia' School of the Tillers' and the Origin of Peasant Utopianism in China.” Bulle- tin of the School of Oriental and African Studies, University of London, vol. 42, no. 1, pp. 66-100.

1989. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, Illinois: Open Court Press.

1994. Studies in Chinese philosophy and philosophical literature. SUNY series in Chinese philoso- phy and culture. Albany: SUNY.

Grahl, John. 2000. “Money as Sovereignty: the Economics of Michel Aglietta.” New Political Economy 5 (2): 291–316.

Grandell, Axel. 1977. “The reckoning board and tally stick.” Accounting Historians Journal 4(1): 101–105. Gray, Robert F. 1968. “Sonjo Bride-Price and the Question of African 'Wife Purchase. '”American Anthropologist 62:34–47.

Greengus. Samuel. 1966. “Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites.” Journal of Cuneiform Studies 20: 57–72.

1969. “The Old Babylonian marriage contract.” Journal of the American Oriental Society 89: 505–532.

1975. “Sisterhood Adoption at Nuzi and the 'Wife-Sister' in Genesis.” Hebrew Union College Annual 46:5-31.

1990. “Bridewealth in Sumerian sources.” Hebrew Union College Annual 61:25–88.

Gregory, Christopher A. 1982. Gifts and Commodities. New York: Academic Press.

1998. Savage Money: The Anthropology and Politics of Commodity Exchange. Amsterdam: Harwood Academic Publishers.

Green, Peter. 1993. Alexander to Actium: the historical evolution of the Hellenistic age. Berkeley: University of California Press.

Greider, William. 1989. Secrets of the Temple: How the Federal Reserve Runs the Country. New York: Simon & Schuster.

Grierson, Phillip. 1959. “Commerce in the Dark Ages: a critique of the evidence.” Transactions of the Royal Historical Society, 5th series 9:123–140.

1960. “The monetary reforms of' Abd al-Malik: their metrological basis and their financial repercus- sions.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 3:241–264.

1977. The Origins of Money. London: Athlone Press.

1978. “The Origins of Money.” In Research in Economic Anthropology, vol. I. Greenwich: Journal of the Anthropological Institute Press.

1979. Dark Age Numismatics. London: Variorium Reprints.

Grosz, Katarzyna. 1983. “Bridewealth and Dowry in Nuzi.” In Images of Women in Antiquity (A. Cameron and A. Kuhrt, editors), pp. 193–206. Detroit: Wayne State University Press.

1989. “Some aspects of the position of women in Nuzi.” In Women's Earliest Records From Ancient Egypt and Western Asia (Barbara S. Lesko editor), pp. 167–180. Atlanta: Scholar's Press.

Gudeman, Stephen. 2002. The Anthropology of Economy. London: Blackwell. Guha, Ranjanit. 1999. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Durham: Duke University Press.

Guisborough, William of. 1954. The Chronicle of William of Guisborough. (H. Rothwell, editor.) London: Camden.

Gupta, Parameshwari Lai and T. R. Hardaker. 1985. Indian Silver Punchmarked Coins: Magadha-Maurya Karshapana Series. Nashik: Indian Institute of Research in Numismatic Studies.

Guth, Delloyd J. 2008. “The Age of Debt: the Reformation and English Law.” In Tudor Rule and Revolution: Essays for G. R. Elton from His American Friends (Delloyd J. Guth and John W. McKenna, editors), pp. 69–86. Cambridge: Cambridge University Press.

Guyer, Jane 1.1994. “Brideprice.” In The Encyclopedia of Social History (Peter N. Stearns, editor.), p. 84. London: Taylor & Francis.

2004. Marginal Gains: Monetary Transactions in Atlantic Africa. Chicago: University of Chicago Press.

Hadot, Pierre. 1995. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. (Michael Chase, translator). Oxford: Blackwell.

2002. What Is Ancient Philosophy? Cambridge: Belknap Press.

Hallam, Henry. 1866. The constitutional history of England, from the accession of Henry VII to the death of George II. London: Widdelton.

Halperin, David. 1990. “The Democratic Body: Prostitution and Citizenship in Classical Athens.” In One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love (David Halperin, editor), pp. 88-112. New York: Routledge.

Hamashita, Takeshi. 1994. Tribute Trade System and Modern Asia.” In Japanese Industrialization and the Asian Economy (A. J. H. Latham and H. Kawakatsu, editors), pp. 91 -107. London and New York: Routledge.

2003 “Tribute and treaties: maritime Asia and treaty port networks in the era of negotiations, 1800–1900.” In The resurgence of East Asia: 500,150 and 50 year perspectives (Giovanni Arrighi, et al, editors), pp. 15–70. London; New York: Routledge.

Hamilton, Earl J. 1934. American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501–1650. Cambridge: Harvard University Press.

Hardaker, Alfred. 1892. A Brief History of Pawnbroking. London: Jackson, Ruston and Keeson.

Hardenburg, Walter Ernest, and Sir Roger Casement. 1913. The Putumayo: the devil's paradise; travels in the Peruv ian Amazon region and an account of the atrocities committed upon the Indians therein. London: T. F. Unwin.

Harding, Alan. 1980. “Political Liberty in the Middle Ages.” Speculum 55 (3): 423–443. Harrill, J. Albert. 1998. The manumission of slaves in early Christianity. Tubingen: Mohr Siebek. Harris, Edward M. 2006. Democracy and the Rule of Law in Classical Athens: Essays on Law, Society, and Politics. Cambridge: Cambridge University Press.

Harris, William Vernon, editor. 2006. “A Revisionist View of Roman Money.” Journal of Roman Studies 96: 1-24.

2008a. “Introduction.” In The monetary systems of the Greeks and Romans (W. V. Harris, editor), pp. 1-12. Oxford: Oxford University Press.

2008b. “The Nature of Roman Money.” In The monetary systems of the Greeks and Romans (W. V. Harris, editor), pp. 174–207. Oxford: Oxford University Press.

Harris, Rosemary. 1972. “The History of Trade at Ikom, Eastern Nigeria.” Africa: Journal of the International African Institute, vol. 42 (2): 122–139.

Harrison, James P. 1965.. “Communist Interpretations of the Chinese Peasant Wars.” The China Quarterly, no. 24. pp. 92-118.

Hart, Keith. 1986. “Heads or Tails? Two Sides of the Coin.” Man (New Series) 21:637–656.

1999. The Memory Bank: Money in an Unequal World. London: Perpetua Books.

Huang, Ray. 1974. Taxation and Governmental Finance in Sixteenth-Century China. Cambridge: Cambridge University Press.

1999. Broadening the horizons of Chinese history: discourses, syntheses, and comparisons. Amonk: M. E. Sharpe.

Hawtrey, Ralph G. 1928. Currency and Credit. 3rd edition. London: Longmans, Green and Co.

Hayward, Jack. 1959. “Solidarity: The Social History of an Idea in Nineteenth Century France.” International Review of Social History 4:261–284.

Heady, Patrick. 2005. “Barter.” In Handbook of Economic Anthropology (James Carrier, editor), pp. 262–274. Cheltenham: Edward Elgar.

Hebert, Jean-Claude. 1958. “La Parente a Plaisanterie a Madagascar: Etude d'Ethnologie Juridique.” Bulletin de Madagascar, no. 142–143 (April-May 1958): 122–258.

Heilbron, Johan. 1998. “French Moralists and the Anthropology of the Modern Era: On the Genesis of the Notions of' Interest' and 'Commercial Society.”' In The rise of the social sciences and the formation of modernity: conceptual change in context, 1750–1850 (Bjorn Wiitrock, Johan Heilbron, & Lars Magnusson, editors), pp. 77-106. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Heinsohn, Gunnar and Otto Steiger. 1989. “The Veil of Barter: The Solution to 'The Task of Obtaining Representations of an Economy in which Money is Essential.” In Inflation and Income Distribution in Capitalist Crisis: Essays in Memory of Sidney Weintraub. Edited by J. A. Kregel. New York: NYU Press, pp. 175–202.

Helmholz, Richard H. 1986. “Usury and the Medieval English Church Courts.” Speculum 56:364–380.

Herbert, Eugenia W. 2003. Red Gold of Africa: Copper in Precolonial History and Culture. Madison: University of Wisconsin Press.

Herlihy, David. 1985. Medieval Households. Cambridge: Harvard University Press.

Herzfeld, Michael. 1980. “Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems” Man 15:339–351.

1985. The Poetics of Manhood. Princeton: Princeton University Press.

Hezser, Catherine. 2003. “The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine.” Journal for the Study of Judaism 34 (4): 375–424.

Hildebrand, Bruno. 1864. “Natural-, Geld- und Creditwirtschaft.” Jahrbuch Nationalokonomie 1864. Hill, Christopher. 1972. The World Turned Upside Down. New York: Penguin.

Hirschman, Albert 0.1977. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism Before its Triumph. Princeton: Princeton University Press.

1992. Rival views of market society and other recent essays. Cambridge: Harvard University Press.

Hocart, Alfred M. 1936. Kings and Councillors: an essay in the comparative anatomy of human society. Chicago: University of Chicago Press.

Hodgson, Marshall G. S. 1974. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University of Chicago Press.

Hoitenga, Dewey J. 1991. Faith and reason from Plato to Plantinga: an introduction to Reformed epistemol-ogy. Albany: SUNY Press.

Holman, Susan R. 2002. The hungry are dying: beggars and bishops in Roman Cappadocia. New York: Oxford University Press.

Homans, George. 1958. “Social Behavior as Exchange.” American Journal of Sociology 63 (6): 597–606. Homer, Sydney. 1987. A History of Interest Rates (2nd edition). New Brunswick: Rutgers University Press. Hopkins, Keith. 1978. Conquerors and Slaves: Sociological Studies in Roman History. Cambridge: Cambridge University Press.

Hoppit, Julian. 1990. “Attitudes to Credit in Britain, 1680–1790.” The Historical Journal 33 (2): 305–322. Hoskins, Janet. 1999. Biographical Objects: How Things Tell the Stories of People's Lives. New York: Rout] edge.

Hosseini, Hamid S. 1995. “Understanding the market mechanism before Adam Smith: economic thought in Medieval Islam.” History of Political Economy 27 (3): 539–561.

1998. “Seeking the roots of Adam Smith's division of labor in medieval Persia.” History of Political Economy 30 (4): 653–681.

2003. “Contributions of Medieval Muslim Scholars to the History of Economics and their Impact: A emtation of the Schumpeterian Great Gap.” In The Blackwell Companion to Contemporary Economics, III: A Companion to the History of Economic Thought (Warren J. Samuels, Jeff Biddle, and John Bryan Davis, editors), pp. 28–45. London: Wiley-Blackwell.

Houston, Walter J. 2006. Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament. London: T & T Clark.

Howel, King. 2006. Ancient laws and institutes of Wales: Laws Supposed to Be Enacted by Howel the Good. Clark, New Jersey: The Lawbook Exchange, Ltd.

Howell, Paul P. 1954. A Manual of Nuer Law. International Africa Institute. London: Oxford University Press.

Howgego, Christopher. 1992. “The Supply and Use of Money in the Roman World 200 ВС to AD 300.” Journal of Roman Studies 82: 1-31.

Hubbard, Jamie. 2001. Absolute Delusion, Perfect Buddhahood: The Rise and Fall of a Chinese Heresy. Honolulu University of Hawaii.

Hubert, Henri and Marcel Mauss. 1964. Sacrifice: Its Nature and Function. Translated by W. D. Halls. London: Cohen and West.

Hudson, Kenneth. 1982. Pawnbroking: An Aspect of British Social History. London: The Bodley Head.

Hudson, Michael. 1992. “Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy — And if So, When?” In Greece Between East and West: 10th-8th Centuries ВС (Giinter Kopcke and Isabelle Tokumaru, editors), pp. 128–143. Mainz: Verlag Philipp von Zabern.

1993. “The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations.” Research paper presented at the Hentry

George School of Social Science, 1992 (http://www.michael-hudson.com/ articles/debt/Hudson,LostTradition.pdf).

2002. “Reconstructuring the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates.” In Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East (Hudson, Michael and Marc Van de Mieroop, editors), pp. 7-58. Bethesda: CDL Press.

2003a. Super Imperialism: The Origins and Fundamentals of U. S. World Dominance. London: Pluto Press.

2003b. “The creditary/monetarist debate in historical perspective.” The State, the Market, and Euro: chartalism versus metallism in the theory of money, (edited by Stephanie Bell and Edward Nell), pp. 39–76. Cheltenham: Edward Elgar Press.

2004a. “The archeology of money: debt vs. barter theories of money.” In Credit and State Theories of Money (Randall Wray, editor), pp. 99-127. Cheltenham: Edward Elgar Press.

2004b. “The Development of Money-of-Account in Sumer's Temples.” In Creating Economic

Order: Record-Keeping, Standardization and the Development of Accounting in the Ancient Near East (Michael Hudson and Cornelia Wunsch, editors), pp. 303–329. Baltimore: CDL Press.

Hudson, Michael and Marc Van de Mieroop, editors. 2002. Debt and Economic Renewal in the ancient Near East. Bethesda, MD: CDL Press.

Humphrey, Caroline. 1985. “Barter and Economic Disintegration.” Man 20:48–72.

1994. “Fair Dealing, Just Rewards: the Ethics of Barter in North-East Nepal.” In Barter, Exchange, and Value: An Anthropological Approach (Caroline Humphrey and Stephen Hugh-Jones, editors), pp. 107–141. Cambridge: Cambridge University Press Humphrey, Chris. 2001. The politics of carnival: festive misrule in medieval England. Manchester: Manchester University Press.

Hunt, William. 1983. The Puritan moment: the coming of revolution in an English county. Cambridge: Harvard University Press.

Hutchinson, Sharon. 1996. Nuer Dilemmas: Coping with Money, War, and the State. Berkeley: University of California Press.

Ibn Battuta. 1354 [1929]. Travels in Asia and Africa, 1325–1354 (translated by H. A. R. Gibb). London: Routledge and Kegan Paul.

Icazbalceta, Joaquin Garcia. 2008. Memoriales de Fray Toribio de Motolinia. Charleston: BiblioBazaar.

Ihering, Rudolf von. 1877. Geist des Romischen Rechts auf den verschieden en Stufen seiner Entwicklung. (Republished 2003 by Adamant Media Corporation, Berlin.)

Ilwof, Franz. 1882. Tauschhandel und Geldsurrogate in alter und neuer Zeit. Graz.

Ingham, Geoffrey. 1996. “Money as a Social Relation.” Review of Social Economy 54 (4): 507–529.

1999. “Capitalism, Money, and Banking: a critique of recent historical sociology.” British Journal of Sociology 5(1): 76–96.

2000. '”Babylonian Madness': on the historical and sociological origins of money.” in What is Money? (edited by John Smithin), New York: Routledge, pp. 16–41.

2004. The Nature of Money. Cambridge: Polity Press. Ingram, Jill Phillips. 2006. Idioms of Self- interest: Credit, Identity and Property in English Renaissance Literature. New York: Routledge.

Inkori, Joseph E. 1982. “The Import of Firearms into WestAfrica, 1750 to 1807: a quantative analysis.” In Forced Migration: The Impact of the Export Slave Trade on African Societies (J. E. Inkori, editor), pp 126–153. London: Hutchinson University Library.

Innes, A. Mitchell. 1913. “What is Money?” Banking Law Journal (May 1913): 377–408.

1914. “The Credit Theory ofMoney.” Banking Law Journal (January 1914): 151–168.

Ioannatou, Marina. 2006. Affaires d'argent dans la correspondance de Ciceron: l'aristocratie senatoriale face a ses dettes. Paris: De Boccard.

Isichei, Elizabeth. 1976. A History of the Igbo People. London: Basingstoke.

Islahi, Abdul Azim. 1985. “Ibn Taimiyah's Concept of Market Mechanism.” Journal of Research in Islamic Economics 2 (2): 55–65.

2003. Contributions of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis (11-905 AH/ 632-1500 AD) Jeddah: Islamic Research Center.

Jacob, Guy. 1987. “Gallieni et' l’impot moralisateur' a Madagascar: theorie, pratiques et consequences (1901–1905).” Revue Francaise d'Histoire d'Outremer 74(277): 431–473.

James, C. L. R. 1938. The Black Jacobins: Toussaint L'Ouverture and the San Domingo Revolution. London: Seeker and Warburg.

Jan, Yun-hua, 1964. “Buddhist Self-immolation in Medieval China.” History of Religions (4) 2:243–268.

Janssen, Johannes. 1910. A History of the German People at the Close of the Middle Ages. (A.M. Christie, translator.) London: Kegan Paul.

Jasnow, Richard Lewis. 2001. “Pre-demotic Pharaonic sources.” In Security for debt in Ancient Near Eastern law (Westbrook, R. & Jasnow, R, editors), pp. 35–45. Leiden, Boston & K61n: Brill.

Jaspers, Karl. 1949. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munchen: Piper Verlag.

1951. Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy. New Haven: Yale University Press.

Jefferson, Thomas. 1988. Political Writings. (Joyce Oldham Appleby, Terence Ball, editors). Cambridge: Cambridge University Press.

Jenkinson, C. Hilary. 1911. “Exchequer Tallies.” Archaeologia 62:367–380.

1924. “Medieval Tallies, Public and Private.” Archaeologia 74:289–324.

Jevons, W. Stanley. 1871. Theory of Political Economy. New York: Macmillan & Co.

1875. Money and the Mechanism of Exchange. New York: Appleton and Company.

Jobert, Bruno. 2003. “De la solidarite aux solidarites dans la rhetorique politique francaise.” In С. Весе and G. Procacci, ed., De laresponsabilite solidaire, pp. 69–83. Paris: Syllepses.

Johnson, Lynn. 2004. “Friendship, Coercion, and Interest: Debating the Foundations of Justice in Early Modern England.” Journal of Early Modern History 8(1): 46–64.

Johnson, Simon. 2009. “The Quiet Coup.” Atlantic Monthly, May 2009, http://www.the-atlantic.com/ doc/200905/imf-advice.

Jones, David. 2004. Reforming the morality of usury: a study of differences that separated the Protestant reformers. Lanham: University Press of America.

Jones, G.I. 1939. “Who are the Aro?” Nigerian Field 8: 100–103.

1958. “Native and Trade Currencies in Southern Nigeria during the Eighteenth and Nineteenth Cen- turies.” Africa: Journal of the International African Institute 28 (1): 43–56.

1968. “The Political Organization of Old Calabar.” In Efik Traders of Old Calabar (D. Forde, editor). London: International African Institute.

Jones, J. Walter. 1956. The Law and Legal Theory of the Greeks. Oxford: Clarendon Press.

Jordan, Kay E. 2003. From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of Devadasis in India, 1857–1947. New Delhi: Manohar.

Just, Roger. 1989. Women in Athenian Law and Life. London: Routledge

2001. “On the Ontological Status of Honour.” In An anthropology of indirect communication (Joy

Hendry, C. W. Watson, editors), pp. 34–50. ASA Monographs 37. London: Routledge.

Kahneman, Daniel. 2003. “A Psychological Perspective on Economics.” American Economic Review 93 (2): 162–168.

Kallet, Lisa. 2001. Money and the corrosion of power in Thucydides: the Sicilian expedition and its aftermath. Berkeley: University of California Press.

Kaltenmark, Max. 1960. “Ling pao: Notes sur un terme du taoisme religieux.” Melanges publies par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises 2:559–588.

Kalupahana, David. 1991. Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: the Philosophy of the Middle Way. Delhi: Motilal Banarsidas.

Kamentz, Anya. 2006. Generation Debt: Why Now is ATerrible Time to Be Young. New York: Ri verhead Books.

Kan, Lao. 1978. “The Early Use of the Tally in China.” In Ancient China: Studies in Early Civilization (edited by David T. Roy and Tsuen-hsuinTsien), pp. 91–98. Hong Kong: Chinese University Press.

Kane, Pandurang Vaman. 1968. History of Dharmasastra, vol. III. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute.

Kantorowicz, Ernst H. 1957. The King's Two Bodies: a Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press.

Karatani, Kojin. 2003.Transcritique: On Kant and Marx. Cambridge: MIT Press. Keil, Charles. 1979. Tiv Song. Chicago: University of Chicago Press.

Keith, Arthur Berriedale. 1925. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge: Harvard University Press.

Kelly, Amy. 1937. “Eleanor ofAquitaine and Her Courts of Love.” Speculum 12 (1): 3-19. Kelly, Fergus. 1988. A Guide to Early Irish Law. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies. Kessler, David & Peter Temin. 2008. “Money and Prices in the Early Roman Empire.” In The monetary systems of the Greeks and Romans (W. V. Harris, editor), pp. 137–160. Oxford: Oxford University Press.

Keuls, Eva. 1985. The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens. Cambridge: Harper & Row. Keynes, John Maynard. 1930. A Treatise on Money. London: MacMillan.

1936. The General Theory of Employment, Interest and Money.

Keyt, David. 1997. Aristotle: Politics Books VII and VIII. Oxford: Clarendon Press.

Khan, Mir Siadat Ali. 1929. “The Mohammedan Laws against Usury and How They Are Evaded.” Journal of Comparative Legislation and International Law, 3rd series 11 (4): 233–224.

Kieschnick, John. 1997. The eminent monk: Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography. Honolulu: University of Hawaii Press.

Kim, Henry S. 2001. “Archaic Coinage as Evidence for the Use of Money,” in A. Meadows and K. Shipton, eds., Money and Its Uses in the Ancient Greek World (Oxford: Oxford University Press), 7-21.

2002. “Small Change and the Moneyed Economy.” In Money, Labour and Land: Approaches to the economies of ancient Greece (Paul Cartledge, Edward E. Cohen and Lin Foxhall, editors). New York: Routledge.

Kindleberger, Charles P. 1984. A Financial History of Western Europe. London: MacMillan.

1986. Manias, Panics, and Crashes: A History of Financial Crises. London: MacMillan.

Kirschenbaum, Aaron. 1985. “Jewish and Christian Theories of Usury in the Middle Ages.” The Jewish Quarterly Review 75(1): 270–289.

Kitch, Aaron. 2007. “The Character of Credit and the Problem of Belief in Middleton's City Comedies.” Studies in English Literature 47 (2): 403–426.

Klein, Martin A. 2000. “The Slave Trade and Decentralized Societies.” Journal of African History 41 (1): 49–65.

Knapp, Georg Friedrich. 1905. Staatliche Theorie des Gelde. Leipzing: Dunker and Humblot. [English edition, The State Theory of Money. London: MacMillan, 1925.]

Knapp, Keith N. 2004. “Reverent Caring: the parent — son relation in early medieval tales of filial offspring.” In Filial Piety in Chinese Thought and History (Alan Kam-leung Chan, and Sur-hoon Tan, editors), pp. 44–70. London: Routledge.

Ко, Dorothy, JaHyun Kim Haboush, and Joan R. Piggott, editors. 2003. Women and Confucian cultures in premodern China, Korea, and Japan. Berkeley: University of California Press Kohn, Livia. 2000. Daoism handbook. Leiden: E. J. Brill.

2002. Monastic life in medieval Daoism: a cross-cultural perspective. Honolulu: University of Hawaii Press.

Kopytoff, Igor and Suzanne Miers. 1977. “African 'Slavery' as an Institution of Marginality.” In Slavery in Africa: Historical and Anthropological Perspectives (edited by Suzanne Miers and Igor Kopytoff), pp. 1-84. Madison: University of Wisconsin Press.

Korver, Jan. 1934. Die terminologie van het crediet-wezen en het Grieksch. Amsterdam: H.J. Paris.

Kosambi, Damodar Dharmanand. 1965. The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline. London: Routledge & Kegan Paul.

1966. Ancient India: A History Of Its Culture And Civilization. New York: Pantheon Books.

1981. Indian Numismatics. Hyderabad: Orient Longman.

1996. An introduction to the study of Indian history. Bombay: Popular Prakashan.

Kraan, Alfons van der. 1983. “Bali: Slavery and Slave Trade.” In Slavery, Bondage and Dependence in Southeast Asia (Anthony Reid, editor), pp. 315–340. New York: St. Martin's Press

Kraay, Colin M. 1964. “Hoards, Small Change and the Origin of Coinage,” Journal of Hellenic Studies 84, pp. 76–91.

Kramer, SamuelNoah. 1963. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. Chicago: University of Chicago Press.

1969. The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington: Indiana University Press.

Kropotkin, Peter. 1902. Mutual Aid: A Factor of Evolution. London: William Heinemann. Kulischer, Joseph. 1926. Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und derNeuzeit. Munich.

Kuran, Timur. 1995. “Islamic Economics and the Islamic Subeconomy.” Journal of Economic Perspectives 9(4): 155–173.

2005. “The Absence of the Corporation in Islamic Law: Origins and Persistence.” American Journal of Comparative Law 53 (4): 785–834.

Kurke, Leslie. 1995. “Pindar and the Prostitutes, or ReadingAncient 'Pornography.'”Arion, 3rd series4 (2): 49-7.

1997. “Inventing the 'Hetaira': Sex, Politics, and Discursive Conflict in Archaic Greece.” Classical Antiquity 16(1): 106–150.

2002. Coins, bodies, games, and gold: the politics of meaning in archaic Greece. Princeton: Prince- ton University Press.

Kuznets, Solomon. 1933. “Pawnbroking.” In Encyclopaedia of the Social Sciences (Edwin R. A. Seligman, editor), VII: 38. New York: MacMillan.

Labib, Subhi Y. 1969. “Capitalism in Medieval Islam.” The Journal of Economic History 29 (1): 79–96.

Ladner, GerhardtB. 1979. “Medieval and Modern Understanding of Symbolism: A Comparison.” Speculum 54 (2): 223–256.

Lafitau, Joseph Francois. 1974. Customs of the American Indians Compared with the Customs of Primitive Times (edited and translated by William N. Fenton and Elizabeth L. Moore). Toronto: Champlain Society.

La Fleur, William R. 1986. The karma of words: Buddhism and the literary arts in medieval Japan. Berkeley: University of California Press.

Lafont, Bertrand. 1987. “Les filles du roi de Mari.” In La femme dans le Proche-orient antique (J.-M. Durand, editor), pp. 113–123. Paris: ERC.

Lambert, Maurice. 1971. “Une Inscription nouvelle d'Entemena prince de Lagash.” Revue du Louvre 21:231–236.

Lambert, Wilffied G. 1992. “Prostitution.” In Aussenseiter und Randgruppen: Beitrage zu einer Sozialge-schichte des Alten Orients (edited V. Haas), 127–157. Konstanz: Universitatsverlag

Lamotte, Etienne. 1997. Karmasiddhi Prakarana: The Treatise on Action by Vasubandhu. Freemont: Asian Humanities Press.

Lane, Frederic Chapin. 1934. Venetian ships and shipbuilders of the Renaissance. Baltimore: Johns Hopkins. Langholm, Odd. 1979. Price and Value in the Aristotelian Tradition. Oslo: Uni versitetsforlaget.. 1984. The AristotelianAnalysis of Usury. Bergen: Universitetsforlaget.

1992. Economics in the Medieval Schools: Wealth, Exchange, Value, Money and Usury According to the Paris Theological Tradition, 1200–1350:29 (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters). Leiden: E. J. Brill.

1996. “The Medieval Schoolmen, 1200–1400.” In Ancient and Medieval Economic Ideas and Con- cepts of Social Justice (edited by S.Todd Lowry and Barry Gordon), pp. 439–502. Leiden: E. J. Brill.

1998. The Legacy of Scholasticism in Economic Thought: Antecedents of Choice and Power. Cam- bridge: Cambridge University Press.

2002. The Merchant in the Confessional: Trade and Price in the Pre-Reformation Penitential Hand- books. Leiden: E. J. Brill.

Lapidus, Ira. 1995. “State and Religion in Islamic Societies.” Past and Present 151:3-27.

2002. A History of Islamic Societies (2nd edition.) Cambridge: Cambridge University Press.

Lairson, Pier. 2000. History and Memory in the Age of Enslavement: Becoming Merina in Highland Madagascar, П70-1822. Portsmouth: Heinemann.

Latham, A. J. H. 1971. “Currency, Credit and Capitalism on the Cross River in the Precolonial Era.” Journal of African History 12 (4): 599–605.

1973. Old Calabar 1600–1891: The Impact of the International Economy Upon a Traditional Society. Oxford: Clarendon Press.

1990. “The Pre-Colonial Economy; The Lower Cross Region.” In A History of the Cross River Region of Nigeria. (Monday B. Abasiattai, editor), pp. 70–89. Calabar: University of Calabar Press.

Laum, Bernard. 1924. Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung ueber den sakralen Ursprung des Geldes. Tilbingen: J. С. B. Mohr.

Law, Robin. 1994. “On Pawning and Enslavement for Debt in the Precolonial Slave Coaast.” Pawnship in Africa: Debt Bondage in Historical Perspective (Falola, Toyin and Paul E. Lovejoy, editors), pp. 61–82. Boulder: University of Colorado Press.

Le Guin, Ursula. 1974. The Disposessed. New York: Avon.

Leach, Edmund R. 1961. Rethinking Anthropology. London: Athlone Press.

1983. “The kula: an alternative view.” In The Kula: New Perspectives on Massim Exchange (Jerry

Leach, editor), pp. 529–538. Cambridge: Cambridge University Press.

Le Goff, Jacques. 1990. Your Money or Your Life: Economy and Religion in the Middle Ages. (Translated by Patricia Ranum.) New York: Zone Books.

Le Rider, George. 2001. La naissance de la monnaie: pratiques monetaires de l'Orient ancient. Paris: Presses universitaires de France.

Lee, Ian. 2000. “Entella: the silver coinage of the Campanian mercenaries and the site of the first Carthaginian mint, 410–409 ВС.” Numismatic Chronicle 160:1-66.

Leenhardt, Maurice. 1967. Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World. Chicago: University of Chicago Press.

Lemche, Niels Peter. 1975. “The 'Hebrew Slave': Comments on the Slave Law, Ex. XXI 2-11.” VetusTesta-mentum25:129–144.

1976. “The Manumission of Slaves: The Fallow Year, The Sabbatical Year, The Jobel Year.” Vetus Testamentum26:38–59.

1979. Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East,” Journal of Near Eastern Studies 38:11–18.

1985. Ancient Israel: A New History of Israelite Society. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Lerner, Abba P. 1947. “Money as a Creature of the State.” American Economic Review, Papers and Proceedings 37 (2): 312–317.

Lerner, Gerda. 1983. “Women and Slavery.” Slavery andAbolition: A Journal of Comparative Studies 4(3): 173–198.

1980. “The Origin of Prostitution inAncient Mesopotamia.” Signs 11 (2): 236–254.

1989. The Creation of Patriarchy. New York: Oxford University Press.

Letwin, William. 2003. Origins of Scientific Economics: English Economic Thought, 1660–1776. London: Routledge.

Levi, Sylvain. 1898. La Doctrine du Sacrifice dans les Brahmanas. Paris: Ernest Leroux.. 1938. L'Inde civilisatrice. Paris: Institut de Civilisation Indienne.

Levi-Strauss, Claude. 1943. “Guerre et commerce chez les Indiens d'Amerique du Sud.” Renaissance. Paris: Ecole Libre desHautes Etudes, vol, 1, fascicule 1 et2.

1963. Structural Anthropology. (C. Jacobson and B. G. Schoepf, translators.) New York: Basic Books.

Levy-Bruhl, Lucien. 1923. Primitive Mentality. London: Allen & Unwin.

Lewis, Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China. Albany: State University of New York Press. Li, Xueqin. 1985. Eastern Zhou and Qin Civilizations, (translated by К. C. Chang). New Haven: Yale University Press

Liddell. Henry George and Robert Scott. 1940. A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press.

Lindholm, Charles. 1982. Generosity and Jealousy: the Swat Pukhtun of Northern Pakistan. New York: Columbia University Press.

Linebaugh, Peter. 1982. “Labour History without the Labour Process: ANote on John Gast and His Times.” Social History 7 (3): 319–328.

1993. The London Hanged: Crime and Civil Society in the Eighteenth Century. Cambridge: Cam- bridge University Press.

2008. The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All. Berkeley: University of California Press.

Littlefield, Henry. 1963. “The Wizard of Oz: Parable on Populism.” American Quarterly 16(1): 47–98. Llewellyn-Jones, Lloyd. 2003. Aphrodite's Tortoise: the veiled woman of ancient Greece. Swansea: Classical Press of Wales.

Locke, John. 1680–1690. Two Treatises on Government (Cambridge: Cambridge University Press edition, 1988).

1691. “Further Considerations Concerning Raising the Value of Money.” In The Works of John

Locke, vol/5, pp. 131–206. London: W.Otridge&Son, 1812.

Loizos, Peter. 1977. “Politics and patronage in a Cypriot village, 1920–1970.” In Ernest Gellner and John Waterbury, editors, Patrons and Clients (London: Duckworth), pp. 115–135.

Lombard, Maurice. 1947. 'Les bases monetairesd'unesuprernatieeconomique: l'ormusulmanduVHeau Xle siecle', Annates 2:143–160.

2003. The Golden Age of Islam. Princeton: Markus Wiener Publishers.

Loraux, Nicole. 1993. The Children of Athena: Athenian Ideas About Citizenship and the Division Between the Sexes. Princeton: Princeton University Press.

Lorton, David. 1977. “The Treatment of Criminals inAncient Egypt: Through the New Kingdom.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 20 (1): 2-64.

Lovejoy, Paul F. and David Richardson. 1999. “Trust, Pawnship, and Atlantic History: The institutional foundations of the Old Calabar slave trade.” American Historical Review 104:333–355.

2001. “The Business of Slaving: Pawnship in Western Africa, с. 1600–1810.” Journal of African His- tory 42 (1)67-84.

2004. '”This Horrid Hole': Royal Authority, Commerce and Credit at Bonny, 1690–1840.” Journal of African History 45 (3): 363–392.

Lusthaus, Dan. 2002. Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yoga 6a fa Buddhism and the Ch’eng Weishih lun. Volume 13 of Curzon critical studies in Buddhism. New York: Routledge.

Macaulay, Baron Thomas Babington. 1886. The history of England, from the accession of James the Second. London: Longmans, Green and со.

MacDonald, James. 2006. Afree nation deep in debt: the financial roots of democracy. Princeton: Princeton University Press.

MacDonald, Scott B. and Albert L. Gastmann. 2001. A History of Credit & Power in the Western World. New Brunswick: Transaction Publishers.

Macintosh, Marjorie K. 1988. “Money Lending on the Periphery of London, 1300–1600.” Albion 20 (4): 557–571.

Mackay, Charles. 1854. Memoirs of extraordinary popular delusions: and the madness of crowds, vo./1-2. London: G. Routledge and sons.

MacKenney, Richard. 1987. Tradesmen and Traders: The World of the Guilds in Venice and Europe (c. 1250 — с. 1650). Totowa: Barnes & Noble.

MacPherson, Crawford Brough. 1962. The political theory of possessive individualism; Hobbes to Locke. Oxford: Clarendon Press.

Maekawa, Kazuya. 1974. “The development of the E-MI in Lagash during Early Dynastic III.” Mesopotamia 8–9:77-144.

Maitland, Frederick William. 1908. The Constitutional History of England: A Course of Lectures Delivered. Cambridge: Cambridge University Press.

Malamoud, Charles. 1983. “The Theology of Debt in Brahmanism.” In Debts and Debtors (Charles Malamoud, editor), pp. 21–40. London: Vices.

1988. “Presentation.” In Lien de vie, noeud mortel. Les representations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien (Charles Malamoud, editor), pp. 7-15. Paris: EHESS.

1998. “Le paiement des actes rituals dans Г Inde vedique.” In La Monnaie Suzerain (Michael Aglietta and Andre Orlean, editors), pp. 35–54. Paris: Editions Odile Jacob.

Malinowski, Bronislaw. 1922. Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge.

Maloney, Robert P. 1983. “The Teaching of the Fathers on Usury: An Historical Study on the Development of Christian Thinking.” Vigiliae Christianae 27 (4): 241–265.

Mann, Bruce H. 2002. Republic of Debtors: Bankruptcy in the Age of American Independence. Cambridge: Harvard University Press.

M artin, Randy. 2002. The Financialization of Everyday Life. Philadelphia: Temple University Press.

Martzloff, Jean-Claude. 2006. A history of Chinese mathematics. Berlin: Springer Verlag.

Marx, Karl. 1853. “The British Rule in India.” New-York Daily Tribune, June 25, 1853.

1857 [1973].The Grundrisse. New York: Harper andRow.

1858 [1965]. Pre-Capitalist Economic Formations. (Jack Cohen, trans.) New York: International Publishers.

1867 [1967]. Capital. New York: New World Paperbacks. 3 volumes.

Mathews, Robert Henry. 1931. Mathews' Chinese-English dictionary. Cambridge: Harvard University Press.

Mathias, Peter. 1979a. “Capital, Credit, and Enterprise in the Industrial Revolution.” In The transformation of England: essays in the economic and social history of England in the eighteenth century (Peter Mathias, editor), pp. 88 — 115. London: Taylor & Francis.

1979b. “The People's Money in the Eighteenth Century: The Royal Mint, Trade Tokens and the Economy.” In The transformation of England: essays in the economic and social history of England in the eighteenth century (Peter Mathias, editor), pp. 190–208. London: Taylor & Francis.

Maunder, Peter, Danny Myers, Nancy Wall, Roger LeRoy Miller. 1991. Economics Explained (Third Edition). London: HarperCollins.

Mauro, Frederic. 1993. “Merchant Communities, 1350–1750.” In The Rise of merchant empires: long-distance trade in the early modern world, 1350–1750 (James D. Tracy, editor), pp. 255–286. Cambridge: Cambridge University Press.

Mauss, Marcel. 1924. Essai sur le don. Forme et raison de l'echange dans les societes archai'ques.” Annee sociologique, 1 (series2): 30-186.

1925. “Commentaires sur un texte de Posidonius. Le suicide, contreprestation supreme.” Revue celtique 42:324–329.

1947. Manuel d'ethnographie. Paris: Payot.

Meillassoux, Claude. 1996. The Anthropology of Slavery: The Womb of Iron and Gold (Alide Dasnois, translator). Chicago: University of Chicago Press.

Menefee, Samuel Pyeatt. 1981. Wives for Sale: an Ethnographic Study of British Popular Divorce. Oxford: Blackwell.

Mendelsohn, Isaac. 1949. Slavery in the Ancient Near East: A Comparative Study of Slavery in Babylonia, Assyria, Syria and Palestine from the Middle of the Third Millennium to the End of the First Millennium. West-port: Greenwood Press.

Menger, Karl. 1892. “On the origins of money.” Economic Journal 2, no. 6, pp. 239–255.

Meyer, Marvin W. 1999. The ancient mysteries: a sourcebook: sacred texts of the mystery religions of the ancient Mediterranean world. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Midelfort, H. C. Erik. 1996. Mad princes of renaissance Germany. Charlottesville: University of Virginia Press.

Midnight Notes Collective. 2009. “Promissory Notes: From Crises to Commons.” (http://www.midnight-notes.org/Promissory_Notes.pdf)

Mielants, Eric. 2001. “Europe and China Compared.” Review XXV, no. 4, pp. 401–449.

2007. The Origins of Capitalism and the “Rise of the West.” Philadelphia: Temple University Press.

Mieroop, Marc Van De. 2002. “AHistory of Near Eastern Debt?” In Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East (Hudson, Michael and Marc Van de Mieroop, editors), pp. 59–95. Bethesda: CDL.

2005. “The Invention of Interest: Sumerian Loans.” In The Origins of Value: The Financial Innova- tions That Created Modern Capital Markets (William N. Goetzmann and K. Geert Rouwenhorst, editors), pp. 17–30. Oxford: Oxford University Press.

Mez, Adam. 1932. Die Renaissance des Islams. Heidelberg: C. Winter.

Miller, Joseph. 1988. Way of Death: Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade 1730–1830. Madison: University of Wisconsin Press.

Miller, Robert J. 1961. “Monastic Economy: The Jisa Mechanism.” Comparative Studies in Society and History 3 (4): 427–438.

Miller, William. 1993. Humiliation: and other essays on honor, social discomfort, and violence. Ithaca: Cornell University Press.

2006. An Eye for an Eye. Ithaca: Cornell University Press.

Millett, Paul. 1989. “Patronage and its Avoidance.” In Patronage in Ancient Society (A. Wallace-Hadrill, editor), pp. 15–47. London: Routledge.

1991 a. Lending and Borrowing in Classical Athens. Cambridge: Cambridge University Press.

1991 b. “Sale, Credit and Exchange in Athenian Law and Society.” In Nomos (P. Cartiledge, P. C. Millett and S. C. Todd, editors), pp. 167–194. Cambridge: Cambridge University Press.

Millon, Frances. 1955. When money grew on trees: a study of cacao in ancient Mesoamerica. Ph. D dissertation, Columbia University.

Mises, Ludwig von. 1949. Human Action: ATreatise on Economics. New Haven: Yale University Press.

Misra, Shive Nandan. 1976. Ancient Indian Republics: from the Earliest Times to the 6th Century A. D. Delhi: Upper India Publishing House.

Mitamura, Taisuke. 1970. Chinese eunuchs: the structure of an intimate politics. Rutland: Charles E. Tuttle Company.

Mitchell, Richard E. 1993. “Demands for Land Redistribution and Debt Reduction in the Roman Republic.” In Social Justice in the Ancient World (K. D. Irani and Morris Silver, editors), pp. 199–214. Westport: Greenwood Press.

Morgan, Lewis Henry. 1851. League of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois. Secaucus: Citadel Press.. 1877. Ancient Society. New York: Henry Holt.

1881. Houses and House-Life of the American Aborigines. [1965 edition] Chicago: University of Chicago Press.

Moser, Thomas. 2000. “The Idea of Usury in Patristic Literature.” In The canon in the history of economics: critical essays (edited by Michales Psalidopoulos), pp. 24–44. London: Routledge.

Moses, Larry W. 1976. “T'ang tribute relations with the Inner Asian barbarian.” In Essays on T'ang society: the interplay of social, political and economic forces (Perry, John C. and Bardwell L. Smith, editors), pp. 61–89. Leiden: Brill.

Moulier-Boutang, Yarm. 1997. De 1 'esclavage au salariat: economie historique du salariat bride. Paris: Presses universitaires de France.

Muhlenberger, Steven, and Phil Paine. 1997. “Democracy in Ancient India.” World History of Democracy site, [http://www.nipissingu.ca/department/history/histdem].

Muldrew, Craig. 1993a. “Interpreting the Market: The Ethics of Credit and Community Relations in Early Modern England.” Social History 18(2): 163–183.

1993b. “Credit and the Courts: Debt Litigation in a Seventeenth-Century Urban Community.”

The Economic History Review, New Series 46 (1): 23–38.

1996. “The Culture of Reconciliation: Community and the Settlement of Economic Disputes in Early Modem England.” The Historical Journal 39 (4): 915–942.

1998. The Economy of Obligation: The Culture of Credit and Social Relations in Early Modern Eng- land. New York: Palgrave.

2001. “'Hard Food for Midas': Cash and its Social Value in Early Modem England.” Past and Present 170:78-120.

Mundill, Robin R. 2002. England's Jewish Solution: Experiment and Expulsion, 1262–1290. Cambridge: Cambridge University Press.

Munn, Nancy. 1986. The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Munro, John H. 2003a. “The Monetary Origins of the 'Price Revolution': South German Silver Mining, Merchant Banking, and Venetian Commerce, 1470–1540.” In Global Connections and Monetary History, 1470–1800 (D. Flynn, A. Giraldez, and R. Von Glahn editors), pp. 1-34. Burlington: Ashgate.

2003b. “The Medieval Origins of the Financial Revolution: Usury, Rents, and Negotiability.” International History Review 25 (3): 505–562.

2007. “Review of Earl J. Hamilton, American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501–1650.” EH.Net Economic History Services, Jan. 15 2007. URL: http://eh.net/ bookreviews/library/ munro

Müri, Walter. 1931. Symbolon: Wort- und sachgeschichtliche Studie. Bern: Beilage zum Jahresbericht über das stadtische Gymnasium Bern.

Murphy, George. 1961. “[Buddhist Monastic Economy: The Jisa Mechanism]: Comment.” Comparative Studies in Society and History 3 (4): 439–442.

Myers, Milton L. 1983. The Soul of Modern Economic Man: Ideas of Self-interest, Thomas Hobbes to Adam Smith. Chicago: University of Chicago Press.

Nag, Kalidas and V. R. Ramachandra Dikshitar. 1927. “The Diplomatic Theories of Ancient India and the Arthashastra.” Journal of Indian History 6(1): 15–35.

Nakamura, Kyoko Motomochi. 1996. Miraculous stories from the Japanese Buddhist tradition: the Nihon ryoiki of the monk Kyokai. London: Routledge.

Naskar, SatyendraNath. 1996. Foreign impact on Indian life and culture (c. 326 ВС to c. 300 AD) New Delhi: Abhinav Publications.

Naylor, Robin Thomas. 1985. Dominion of debt: centre, periphery and the international economic order. London: Black Rose Books.

Nazpary, Jomo. 2001. Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan. London: Pluto. Nelson, Benjamin. 1949. The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood. Oxford: Oxford University Press.

Nerlich, Michael. 1987. Ideology of adventure: studies in modem consciousness, 1100–1750. (translation by Ruth Crowley). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Nicholls, David. 2003. God and Government in an “Age of Reason.” New York: Routledge.

Noah, Monday Efiong. 1990. “Social and Political Developments: The Lower Cross Region, 1600–1900.” In A History of the Cross River Region of Nigeria. (Abasiattai, Monday В., editor), pp. 90-108. Calabar: University of Calabar Press.

Nolan, Patrick. 1926. A Monetary History of Ireland. London: King.

Noonan, John T. 1957. The Scholastic Analysis of Usury. Cambridge: Harvard University Press.

Norman, K. R. 1975. “As oka and Capital Punishment: Notes on a Portion of As oka's Fourth Pillar Edict, with an Appendix on the Accusative Absolute Construction.” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1:16–24.

North, Robert. 1954. Sociology of the Biblical Jubilee. Rome: Pontifical Biblical Institute.

Northrup, David. 1978. Trade Without Rulers: Pre-Colonial Economic Development in South-Eastern Nigeria. Oxford: Clarendon Press.

1995. Indentured labor in the age of imperialism, 1834–1922. Cambridge: Cambridge University Press.

Nwaka, Geoffrey 1.1978. “Secret Societies and Colonial Change: A Nigerian Example (Societes secretes et politique coloniale: un exemple nigerian).” Cahiers d'Etudes Africaines, vol. 18 (69/70): 187–200.

Nwauwa, Apollos Okwuchi. 1991. “Integrating Arochukwu into the Regional Chronological Structure.” History in Africa 18:297–310.

O'Brien, George. 1920. An Essay on Medieval Economic Teaching. London: Longmans, Green & Co.

Ohnuma, Reiko. 2007. Head, eyes, flesh, and blood: giving away the body in Indian Buddhist literature. New York: Columbia University Press.

Olivelle, Patrick. 1992. The Asrama System: The History and Hermeneutics of a Religious Institution. Oxford: Oxford University Press.

2005. Manu's Code of Law: A Critical Edition and Translation of the Manava-Dharmas astra. Oxford: Oxford University Press.

2006. “Explorations in the Early History of Dharmas astra.” In Between the Empires: Society in India 300 ВС to 40 °CE (Patrick Olivelle, editor), pp. 169–190. New York: Oxford University Press.

2009. “Dharmas astra: A Literary History.” In The Cambridge Handbook of Law and Hinduism (T. Lubin and D. Davis, editors), pp. 112–143. Cambridge: Cambridge University Press.

Oliver, Douglas. 1955. A Solomon Island Society. Cambridge: Harvard University Press.

Onvlee, Louis. 1980. “The Significance of Livestock on Sumba.” In The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia (James J. Fox, editor), pp. 195–207. Cambridge: Harvard University Press.

Oppenheim, Leo. 1964. Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization. Chicago: University of Chicago Press.

Orlean, Andre. 1998. “La monnaie autoreferentielle.” In: M. Aglietta & A. Orlean (editors), La monnaie sou-veraine, pp. 359–386. Paris: Odile Jacob.

Orlove, Benjamin. 1986. “Barter and Cash Sale on Lake Titicaca: ATest of Competing Approaches.” Current Anthropology 27 (2): 85-106.

Orr, Leslie C. 2000. Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu. Oxford: Oxford University Press.

Ottenberg, Simon. 1958. “Ibo Oracles and Intergroup Relations.” Southwestern Journal of Anthropology 14(3): 295–317.

Ottenberg, Simon and Phoebe Ottenberg. 1962. “Afikpo Markets: 1900–1960.” In Markets in Africa (Paul Bohannan and George Dalton, editors), pp. 118–169. Chicago: Northwestern University Press.

Ottenberg, Simon and Linda Knudsen. 1985. “Leopard Society Masquerades: Symbolism and Diffusion.” AfricanArtsl8(2):37–44.

Oxfeld, Ellen. 2004. '”When You Drink Water, Think of its Source': Morality, Status, and Reinvention in Chinese Funerals.” Journal of Asian Studies 63 (4): 961–990.

Ozment, Steven. 1983. When Fathers Ruled. Harvard University Press, Cambridge: Cambridge University Press.

Pagden, Anthony. 1986. The Fall of Natural Man: the American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge: Cambridge University Press.

Palat, Ravi Arvind. 1986. “Popular Revolts and the State in Medieval South India: A Study of the Vijayana-gara Empire (1360–1565),” Bijdragen tot de taal-, Land-, en Volkenkunde, СХП, pp. 128-44.

1988. From World-Empire to World-Economy: Southeastern India and the Emergence of the Indian

Ocean World-Economy (1350–1650). Ph. D. Dissertation, State University of New York at Binghamton.

Parker, Arthur. 1926. An Analytical History of the Seneca Indians. Researches and Transactions of the New York State Archaeological Association. Rochester, NY.

Parker, David В. 1994. “The Rise and Fall of The Wonderful Wizard of Oz as a' Parable on Populism.”' Journal of the Georgia Association of Historians 15:49–63.

Parkes, Henry Bamford. 1959. Gods and Men: The Origins of Western Culture. New York: Vintage Books.

Parkin, Michael and David King. 1995. Economics (Second Edition). London: Addison-Wesley Publishers.

Parks, Time. 2005. Medici Money: Banking, Metaphysics, and Art in Fifteenth-Century Florence. New York: Norton.

Partridge, Charles. 1905. Cross River Natives: Being Some Notes on the Primitive Pagans of Obubura Hill District, Southern Nigeria. London: Hutchinson & Co.

Pasadika, Bhikkhu. 1997. “The concept of avipranas a in Nagarjuna.” In Recent Researches in Buddhist Studies: Essays in Honour of Y. Karunadasa, pp. 516–523. Kuala Lumpur: Y. Karunadasa Felicitation Committee. & Chi Ying Foundation.

Pateman, Carole. 1988. The Sexual Contract. Stanford: Stanford University Press.

Patterson, Orlando. 1982. Slavery and Social Death: AComparative Study. Cambridge: Harvard University Press. Pearson, Michael N. 1982. “Premodern Muslim Political Systems.” Journal of the American Oriental Society vol. 102 (no. 1): 47–58.

Peng, Xinwei. 1994. A monetary history of China (Zhongguo Huobi Shi). 2 volumes (Edward H. Kaplan, translator). Bellingham: Western Washington University.

Perlman, Mark and Charles Robert McCann. 1998. The pillars of economic understanding: ideas and traditions. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Peters, E. L. 1967. “Some Structural Aspects of the Feud Among the Camel-Herding Bedouins of Cyrenaica.” Africa37:261–282.

Phillips, William D. 1985. Slavery From Roman Times to the Early Transatlantic Trade. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Picard, Olivier. 1975. “La 'fiduciarite' des monnaies metalliques en Grece.” Bulletin de la Societe Francaise deNumismatique 34(10): 604–609.

Pietz, William. 1985.. “The Problem of the Fetish I.” RES: Journal of Anthropology and Aesthetics 9: 5-17. Pigou, Arthur Cecil. 1949. The Veil of Money. London: Macmillan. Polanyi, Karl. 1949. The Great Transformation. New York: Rinehart.

1957a. “Aristotle Discovers the Economy.” In K. Polanyi, C. Arensberg and H. Pearson (eds.), Trade and Market in the Early Empires, pp. 64–94. Glencoe: The Free Press.

1957b. “The economy as an instituted process.” In K. Polanyi, C. Arensberg and H. Pearson (eds.), Trade and Market in the Early Empires, pp. 243–269. Glencoe: The Free Press.

1968. “The Semantics of Money Uses.” In Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi (George Dalton, ed.). New York: Anchor.

Poliakov, Leon. 1977. Jewish bankers and the Holy See from the thirteenth to the seventeenth century. London: Routledge.

Pomeranz, Kenneth. 1998. The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modem World Economy. Princeton: Princeton University Press.

Powell, Marvin A. 1978. “A Contribution to the History of Money in Mesopotamia prior to the Invention of Coinage.” In Festschrift Lubor Matous (B. Hruska and G. Comoroczy, eds.) Budapest II, pp. 211–243.

1979. “Ancient Mesopotamian Weight Metrology: Methods, Problems and Perspectives.” In Studies in Honor of Tom B. Jones (M. A. Powell and R. H. Sack, editors), pp.71-109. Amsterdam: Kevelaer/ Neukirchen-Vluyn.

1999. “Wir mussen unsere nisch Nutzen: Monies, Motives and Methods in Babylonian economics.” In Trade and Finance in Ancient Mesopotamia, Proceedings of the First Mos Symposium (Ledien 1997) (J. G. Derksen, editior), pp. 5-24. Istanbul: Nederlands Historich-Archeologisch Instiuut.

Prakash, Gyan. 2003. Bonded Histories: Genealogies of Labor Servitude in Colonial India. Cambridge: Cambridge University Press.

Prakash, Satya and Rajendra Singh. 1968. Coinage in Ancient India New Delhi: Research Institute of Ancient Scientific Studies.

Price, Jacob M. 1980. Capital and Credit in British Overseas Trade: the View from the Chesapeake, 1700–1776. Cambridge: Harvard University Press.

1989. “What Did Merchants Do? Reflections on British Overseas Trade, 1660–1790.” The Journal of Economic History 49 (2): 267–284.

1991. “Credit in the Slave Trade and Plantation Economies.” In Barbara L. Solow, editor, Slavery and the Rise of the Atlantic System, pp. 313–317. Cambridge: Cambridge University Press.

Price, Martin Jessop, 1983. “Thoughts on the beginnings of coinage.” In Studies in Numismatic Method Presented to Philip Grierson (C. N. L. Brooke et al., editors), pp. 1-10. Cambridge: Cambridge University Press.

Proudhon, Pierre-Joseph. 1840. Qu'est-ce que la propriete? Recherche sur le principe du droit et du gou-vernement. Premier memoire. Paris: J.-F. Brocard.

Puett, Michael J. 2002. To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China. Cambridge: Harvard University Press.

Quiggin, A. Hingston. 1949. A Survey of primitive money; the beginning of currency London: Methuen.

Quitter, Jeffrey and Gary Urton. 2002. Narrative threads: accounting and recounting in Andean Khipu. Austin: University of Texas.

Radford, R. A. 1945. “The Economic Organization of a POW Camp.” Economica 12 (48): 189–201.

Raglan, FitzRoy Richard Somerset, Baron. 1931. “Bride Price.” Man 31:75.

Rahman, Fashur. 1964. “Riba and Interest.” Islamic Studies 3:1-43.

Rai, G. К. 1981. Involuntary Labour inAncient India. Allahabad: Chaitanya Press.

Ray, Nicholas Dylan. 1997. “The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations.” Arab Law Quarterly 12(1): 43–90.

Reden, Sitta von. 1997. “Money, Law and Exchange: Coinage in the Greek Polis.” Journal of Hellenic Studies 117: 154–176.

2003. Exchange in Ancient Greece. London: Duckworth.

Reeves, Eileen. 1999. “As Good as Gold: Hie Mobile Earth and Early Modern Economics.” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 62:126–166.

Reid, Anthony. 1983. Slavery, Bondage and Dependence in Southeast Asia. New York: St. Martin's Press.

Renger, Johannes. 1983. “Patterns of Non-Institutional Trade and Non-Commercial. Exchange inAncient Mesopotamia at the Beginning of the Second Millennium ВС” In Circulation of Goods in Non-palatial Contexts in the Ancient Near East (A. Archi, editor), pp. 31-123. Rome: Edizioni dell'Ateneo.

1994. “On Economic Structures inAncient Mesopotamia.” Orientalia 18:157–208.

Retours, Robert de. 1952. “Les insignes en deux parties (fou) sous la dynastie des T'ang (618–907).” T'oung Pao41(l/3): 1-148.

Rhys Davids, Caroline A. F. 1901. “Economic Conditions in Ancient India.” The EconomicJournal 11 (43): 305–320.

1922. “Economic Conditions According to Early Buddhist Literature.” In The Cambridge History of India Volume I: Ancient India (E. J. Rapson, editor), pp. 198–219. Cambridge: Cambridge University Press.

Richard, R. D. 1926. “Early History of the Term Capital.” Quarterly Journal of Economics 40 (2): 329–338.

Richards, Audrey. 1939. Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia. London: Oxford University Press.

Richter, Daniel К. 1983. “War and Culture: the Iroquois Experience.” William and Mary Quarterly, 3rd series 40: 528–559.

Rickett, W. Allyn. 1998. Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China (2 volumes). Princeton: Princeton University Press.

Riepe, Dale Maurice. 1961. The Naturalistic Tradition in Indian Thought. Seattle: University of Washington Press.

Risso, Patricia. 1995. Merchants and Faith: Muslim Commerce and Culture in the Indian Ocean. Boulder: Westview Press.

Robertson, Pat. 1992. The Secret Kingdom. Dallas and London: Word Publishing.

Robinson, Rachel Sargent. 1973. The size of the slave population at Athens during the fifth and fourth centuries before Christ. Westport: Greenwood Press.

Robisheaux, Thomas. 1989. Rural society and the search for order in early modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press.

Rockoff, Hugh. 1990. “The 'Wizard of Oz' as a Monetary Allegory.” Journal of Political Economy 98 (4): 739–760.

Rodinson, Maxine. 1978. Islam and Capitalism. Austin: University of Texas Press.

Roetz, Heiner. 1993. Confucian ethics of the axial age: a reconstruction under the aspect of the breakthrough toward postconventional thinking. Albany: SUNY.

Rohrlich, Ruby. 1980. “State Formation in Sumer and the Subjugation of Women.” Feminist Studies 6(1): 76-102.

Roitman, Janet. 2003. “Unsanctioned Wealth; or, the Productivity of Debt in Northern Cameroon.” Public Culture 15 (2): 211–237.

Roover, Raymond de. 1944. “What is Dry Exchange? A Contribution to the Study of English Mercantilism.” Journal of Political Economy 52:250–266.

1946. “The Medici Bank.” Journal ofEconomic History 6:24–52,153–172.

1948. Money, Banking, and Credit in Mediaeval Bruges. Cambridge: Mediaeval Academy of America.

1963. The Rise and Decline of the Medici Bank: 1397–1494. New York: W. W. Norton.

1967. “The Scholastics, Usury and Foreign Exchange.” Business History Review 41 (3): 257–271.

Rospabe, Philippe. 1993. “Don Archai'que et Monnaie Sauvage.” In MAUSS: Ce Que Donner Veut Dire: Don et Interet. Paris: Editions la decouverte, pp. 33–59.

1995. La Dette de Vie: aux origines de la monnaie sauvage. Paris: Editions la Decouverte/MAUSS.

Rotours, Robert de. 1952. “Les insignes en deux parties (fou) sous la dynastie des T'ang (618–907).” T'oung Pao41:1-148.

Ruel, Malcolm. 1969. Leopards and Leaders. London: Tavistock

Rule, John. 1986. The Labouring Classes in Early Industrial England, 1750–1850. London: Longman. Saggs, Henry William Frederick. 1962. The Greatness That Was Babylon. New York: Mentor Books. Sahlins, Marshall. 1972. Stone Age Economics. Chicago: Aldine.

1981. “The stranger-king or Dumezil among the Fijians.” Journal of Pacific History 16:107–132.

1988. “Cosmologies of Capitalism.” Proceedings of the British Academy 74:1 -51.

1996. “The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology.” Current Anthropology, vol. 37 (3): 395–428.

2004. Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa. Chicago: Univer- sity of Chicago Press.

2008. The Western Illusion of Human Nature. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Sailer, Richard P. 1984. '”Familia, Domus', and the Roman Conception of the Family.” Phoenix 38 (4): 336–355.

1987. “Slavery and the Roman family.” In Classical Slavery (Moses Finley, editor), pp. 82-110. Lon- don: Frank Cass.

Samuel, Geoffrey. 2003. “Property, Obligations: Continental and Comparative Perspectives.”In New Perspectives on Property Law, Human Rights, and the Home (Alastair Hudson, editor), pp. 295–318. London: Cavendish Publications.

Samuelson, Paul A. 1948. Economics. New York: McGraw Hill.

1958. “An exact consumption-loan model of interest with or without the social contrivance of money.” In The Collected Scientific Papers of Paul A. Samuelson, vol. 1 (J. Stiglitz, editor), pp. 219–233. Cambridge: MIT Press.

Sarthou-Lajous, Nathalie. 1997. L'ethique de la dette. Paris: Presses Uni versitaires de France. Sasso, Michael. 1978. “What is the Ho-Tu?” History of Religions 17 (314): 399–416. Scammel, Jeffrey Vaughan. 1981. The world encompassed: the first European maritime empires c. 800-1650. London: Taylor & Frances.

Schaps, David. 2004. The Invention of Coinage and the Monetization of Ancient Greece. Ann Arbor: University of Michigan Press.

2006. “The Invention of Coinage in Lydia, in India, and in China.” Helsinki: XIV International Eco- nomic History Congress.

Scheidel, Walter. 2006. “The Divergent Evolution of Coinage in Eastern and Western Eurasia.” Princeton/ Stanford Working Papers in Classics (April 2006): www.princeton. edu/~pswpc/pdfs/scheidel/040603.pdf

2007. “The Monetary Systems of the Han and Roman Empires.” (available at http:// www.princeton.edu/~pswpc/pdfs/scheidel/l 10505.pdf).

2009. Rome and China: Comparative Perspectives on Ancient World Empires. Oxford: Oxford Uni- versity Press.

Schlemmer, Bernard. 1983. Le Menabe: histoire d'une colonization. Paris: ORSTOM.

Schneider, Jane. 1971. “Of Vigilance and Virgins: Honor, Shame, and Access to Resources in Mediterranean Societies.” Ethnology 10:1-24.

Schoenberger, Erica. 2008. “The Origins of the Market Economy: State Power, Territorial Control, and Modes of War Fighting.” Comparative Studies in Society and History 50 (3): 663–691.

Schofield, Phillipp R. and N. J. Mayhew, editors. 2002. Credit and debt in medieval England, с. 1180 — с. 1350. London: Oxbow.

Schopen, Gregory. 1994. “Doing Business for the Lord: Lending on Interest and Written Loan Contracts in the Mu fasarva stiva davinaya.” Journal of the American Oriental Society 114 (4): 527–554.

1995. “Monastic Law Meets the Real World: A Monk's Continuing Right to Inherit Family Property in Classical India.” History of Religions 35 (2): 101–123.

1997. Bones, stones, and Buddhist monks: collected papers on the archaeology, epigraphy, and texts of monastic Buddhism in India. Honolulu: University of Hawaii Press.

2004. Buddhist monks and business matters: still more papers on monastic Buddhism in India. Hono- lulu: University of Hawaii Press.

Schumpeter, Joseph. 1934. History of Economic Analysis. New York: Oxford University Press.

Schwartz, Benjamin 1.1975. “The Age of Transcendence.” Daedalus 104:1–7.

1986. The World of Thought inAncient China. Cambridge: Harvard University Press.

Scott, Tom, and Bob Scribner, editors. 1991. The German Peasants' War: AHistory in Documents. Atlantic Highlands: Humanities Press.

Sea, Thomas F. 2007. “The German Princes' Responses to the Peasants' Revolt of 1525.” Central European History 40(2): 219–240.

Seaford, Richard. 1994. Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State. Oxford: Oxford University Press.

1998. “Tragic Money.” Journal of Hellenic Studies 110:76–90.

2002. “Review: Reading Money: Leslie Kurke on the Politics of Meaning in Archaic Greece.” Arion, 3rd series 9(3): 145–165.

2004. Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy. Cambridge: Cambridge Uni- versity Press.

See, Henri Eugene. 1928. Modern capitalism: its origin and evolution. New York: Adelphi.

Seebohm, Frederic. 1877. The Era of the Protestant Revolution. London: Longmans, Green.

Seidel, Anna. 1983. “Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in Apocrypha.” In Tantric and Taoist Studies in Honor of Rolf A. Stein (Michel Strickmann, editor), II, pp. 291–371. Bruxelles: Institute Beige des Hautes Etudes Chinoises.

Servet, Jean-Michel. 1981. “Primitive Order and Archaic Trade. Part I” Economy and Society 10 (4): 423–450.

1982. ”Primitive Order andArchaic Trade. Part II.” Economy and Society 11 (1): 22–59.

1994. “La fable du troc,” numero special de la revue XVIIIe siecle, Economie et politique (sous la direction Gerard Klotz, Catherine Larrere et Pierre Retat), no.26:103–115.

1998. “Demonetarisation et remonetarisation en Afrique-Occidentale et Equatoriale (XIXe-XXe siècles).” In La Monnaie souveraine (Aglietta and Orleans, editors), pp. 289–324. Paris: Odile Jacob.

2001. “Le troc primitif, un mythe fondateur d' une approche economists de la monnaie.” Revue numismatique2001: 15–32.

Sharma, J. P. 1968. Republics inAncient India: c. 1500-c. 500 ВС. Leiden: E. J. Brill.

Sharma, Ram Sharan. 1958. Sudras in Ancient India. Delhi: Mohtial Banarsidas.

1965. “Usury in Medieval India (AD 400-1200).” Comparative Studies in Society and History 8(1): 56–77.

1987. Urban Decay in India c. 300 — с. 1000. Delhi: Munshiram Manoharlal.

2001. Early medieval Indian society: a study in feudalisation. Hyderbad: Orient Longman.

Shell, Marc. 1978. The Economy of Literature. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

1992. Money, Language, and Thought. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Sheridan, R. В. 1958. “The Commercial and Financial Organization of the British Slave Trade, 1750–1807.” The Economic History Review, New Series 11 (2): 249–263.

Silver, Morris. 1985. Economic structures of the ancient Near East. London: Taylor & Francis.

Singer, Sholom A. 1964. “The Expulsion of the Jews from England in 1290.” The Jewish Quarterly Review, New Series 55 (2): 117–136.

Skinner, Quentin. 1998. Liberty before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Adam. 1761. Theory of moral sentiments. Cambridge: Cambridge University Press (2002 edition).

1762. Lectures on Jurisprudence. Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, vol. 5. Indianapolis: Liberty Fund (1982 edition).

1776. An Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. Oxford: Clarendon Press (1976 edition).

Smith, Edwin, and Andrew Murray Dale. 1968. The Ila Speaking Peoples Of Northern Rhodesia. 2 volumes. London: Kessinger.

Smith, Timothy. 1983. “Wampum as Primitive Valuables.” Research in Economic Anthropology 5:225–246. Snell, F. J. 1919. The Customs of Old England. London: Methuen.

Solow, Barbara. 1987. “Capitalism and Slavery in the Exceedingly Long Run.” Journal of Interdisciplinary History 17(4): 711–737.

Sonenscher, Michael. 2007. Before the Deluge: Public Debt, Inequality, and the Intellectual Origins of the French Revolution. Princeton: Princeton University Press.

Spufford, Peter. 1988. Money and Its Use in Medieval Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Spyer, Patricia. 1997. “The Eroticism of Debt: Pearl Divers, Traders, and Sea Wives in the Aru Islands of East-em Indonesia.” American Ethnologist 24 (3): 515–538.

Ste. Croix, Geoffrey Ernest Maurice De. 1981. The Class Struggle in the Ancient Greek World: from the Archaic Age to the Arab Conquests. Ithaca: Cornell University Press.

Stannard, David E. 1993. American holocaust: the conquest of the New World. New York: Oxford University Press.

Starr, Chester G. 1977. The Economic and Social Growth of Early Greece. 800–500 ВС. New York: Oxford University Press.

Stein, Siegfried. 1953. “Laws of Interest in the Old Testament.” Journal of Theological Studies 4: 161–170.

1955. “The Development of the Jewish Law of Interest from the Biblical Period to the Expulsion of the Jews from England.” Historia Judaica 17:3-40.

Stein, Stanley J., and Barbara H. Stein. 2000. Silver, trade, and war: Spain and America in the making of early modem Europe. Baltimore: Johns Hopkins.

Steinkeller, Piotr. 1980. “The Renting of Fields in early Mesopotamia and the Development of the Concept of 'Interest' in Sumerian.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 24:113–145.

2003. “Money-Lending Practices in Ur III Babylonia: the question of economic motivation.” In Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East (Hudson, Michael and Marc Van de Mieroop, editors), pp. 109–137. Bethesda: CDL.

Stiglitz, Joseph, and John Drifnll. 2000. Economics. New York: W. W. Norton.

Stol, Marten. 1995. “Women in Mesopotamia.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 38 (2): 123–144.

Stone, Lawrence. 1968. The Family, Sex and Marriage in England 1500–1800. London: Unwin.

1990. Road to Divorce: England 1530–1987. Oxford: Oxford University Press.

Stone, Willard E. 2005. “The Tally: An Ancient Accounting Instrument.” Abacus 11(1): 49–57.

Stout, William. 1742 [1967]. The Autobiography of William Stout of Lancaster 1665–1752. (John Duncan Marshall, editor.) Manchester: Manchester University Press

Strickmann, Michel. 2002. Chinese magical medicine. Stanford: Stanford University Press.

Subrahmanyam, Sanjay. 1996. “Of Imarat and Tijarat: Asian Merchants and State Power in the Western Indian Ocean, 1400 to 1750.” Comparative Studies in Society and History, vol. 37, no 4, pp. 750–780.

Sun, Guang-Zhen. 2008. “Fragment: Nasir ad-Din Tusi on social cooperation and the division of labor: Fragment from The Nasirean Ethics.” Journal of Institutional Economics 4 (3): 403–413.

Sutton, David. 2004. “Anthropology's value(s).” Anthropological Theory 4(3): 373–379.

Swarm, Nancy Lee. 1950. Food and Money inAncient China: The earliest economic history of China to A. D. 25. Han Shu 24 with related texts. Han Shu 91 and Shih-chi 129. Princeton: Princeton University Press.

Tag El-Din, Saif1.2007. “Capital and Money Markets of Muslims: The Emerging Experience in Theory and Practice.”KyotoBulletinofIslamicAreaStudies 1–2:54–71.

Tambiah, Stanley J. 1973. “Dowry and Bridewealth and the Property Rights of Women in South Asia.” In Bridewealth and Dowry (Jack Goody and S. J. Tambiah, editors), pp. 59-169. Cambridge: Cambridge University Press.

1989. “Bridewealth and Dowry Revisited: The Position of Women in Sub-Saharan Africa and North India.” Current Anthropology 30 (4): 413–434.

Tambo, David С. 1976. “The Sokoto Caliphate Slave Trade in the Nineteenth Century.” International Journal of African Historical Studies 9 (2): 187–217.

Taussig, Michael. 1984. “Culture of Terror — Space of Death. Roger Casement's Putumayo Report and the Explanation of Torture.” Comparative Studies in Society and History 26 (3): 467–497.

1987. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. Chicago: University of Chicago Press.

Taylor, Quentin P. 2005. “Money and Politics in the Land of Oz.” The Independent Review 9 (3): 413–426.

Tebbutt, Melanie. 1983. Making Ends Meet: Pawnbroking and Working-Class Credit. New York: St. Martin's Press.

Teiser, Stephen F. 1988. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton: Princeton University Press.

Testart, Alain. 1997. “Le mise en gage de personnes: sociologie comparative d'une institution.” Archives Europeenes de Sociologie 38:38–67.

1998. “Pourquoi la condition de l'esclave s'ameliore-t-elle en regime despotique?” Revue française de sociologie 39(1): 3-38.

2000. “L'Esclavage pour dettes en Asie Orientale.” Moussons 2:3-29.

2001. Esclave, la dette et le pouvoir: etudes de sociologie comparative. Paris: Errance.

2002. “The extent and significance of debt slavery.” Revue Francaise de Sociologie 43:173–204.

Testart, Alain, Valerie Lecri vain, Dimitri Karadimas and Nicolas Govoroff. 2001. “Prix de la fiancee et esclav-age pour dettes: Un exemple de loi sociologique.” Etudes rurales, no. 159/160:9-33.

Thapar, Romila. 1995. “The First Millennium ВС in Northern India.” In Recent perspectives of early Indian history (R. Thapar, editor), pp. 87-150. New Delhi: Book Review Trust.

2002. “The Role of the Army in the Exercise of Power in Ancient India.” In Army and power in the ancient world. Volume 37 of Heidelberger althistorische Beitrage und epigraphische Studien (Angelos Chaniotis, Pierre Ducre, editors), pp. 25–39. Heidelberg: Franz Steiner Verlag.

Thesleff,Holgar. 1989. “Platonic Chronology.” Phronesis 34(1): 1-26.

Theret, Bruno. 1992. Regimes economiques de Tordre politique: esquisse d'une theorie regulationniste des limites de l'Etat. Paris: Presses Universitaires de France.

1995. L'Etat, la finance et le social. Souverainete nationale et construction europeenne (direction de publication). Paris: Editions la Decouverte.

1999. “The Socio-Cultural Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro.” Journal of Consumer Policy 22:51–79.

2007. La monnaie devoilee par ses crises (direction de publication). Paris: Editions de TEHESS, 2 volumes: volume 1 “Monnaies metalliques”, volume 2 “Monnaies autoreferentielles”. Les autres monnaies en Allemagne et en Russie au XXeme siècle.

2008. “Les trios etats de la monnaie: approche interdisciplinaire du fait monetaire.” Revue Econom- ique 59 (4): 813–842.

Thierry, Francois. 1992. Monnaies de Chine.Paris: Bibliotheque nationale.

2001. “Sur les specifites fondamentales de la monnaie chinoise.” In Aux origines de la monnaie (Alain Testart, editor), pp. 109-44. Paris: Editions Errance.

Thomas, Keith. 1972. Religion and the Decline of Magic: Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England. New York: Scribners.

Thompson, Edward Palmer. 1971. “The Moral Economy of the English Crowd in the 18th Century.” Past & Present 50:76-136.

Thurnwald, Richard С. 1916. “Banaro Society: Social Organization and Kinship System of a Tribe in the Interior of New Guinea.” Memoirs of the American Anthropological Association 8:251–391.

Tierney, Brian. 1997. The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150–1625 (Emory University Studies in Law and Religion, no. 5). Atlanta: Scholars Press.

Todorov, Tzvetan. 1984. The conquest of America: the question of the other. Chicago: University of Chicago Press.

Tong, James W. 1989. Disorder Under Heaven: Collective Violence in the Ming Dynasty. Stanford: Stanford University Press.

Tortella, Gabriel and Francisco Comin. 2002. “Fiscal and Monetary Institutions in Spain, 1600–1900.” In Transferring wealth and power from the old to the new world: monetary and fiscal institutions in the 17th through the 19th century (Michael D. Bordo and Robert Cortes Conde, editors), pp. 140–186. Cambridge: Cambridge University Press.

Trawick, Margaret. 1992. Notes on Love in a Tamil Family. Berkeley: University of California Press. Trevett, Jeremy. 1992. Apollodoros the Son of Pasion. Oxford: Clarendon Press.

2001. “Coinage and Democracy at Athens,” in A. Meadows and K. Shipton, eds., Money and Its Uses in the Ancient Greek World (Oxford: Oxford University Press), pp. 23–34.

Trombert, Eric. 1995. Le credit a Dunhuang: Vie materielle et societe en Chine mechevale. Paris: Ihec/Inst. Hautes Etudes.

Tseayo, Justin Iyorbee. 1975. Conflict and Incorporation in Nigera: the Integration of the Tiv. Zaria Nigeria: Gaskiya.

Tuck, Richard. 1979. Natural rights theories: their origin and development. Cambridge: Cambridge University Press.

Tull, Herman Wayne. 1989. The Vedic Origins of Karma: cosmos as man in ancient Indian myth and ritual. Albany: SUNY.

Tully, James. 1993. An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts. Cambridge: Cambridge University Press.

Tuma.Elias. 1965. “Early Arab Economic Policies, lst/7th-4m/10mCenmries “IslamicStudies4(l): 1-23.

Uchendo, Victor. 1967. “Some Principles of Haggling in Peasant Markets.” Economic Development and Cultural Change 16 (1): 37–50.

Udovitch, Abraham L. 1970. Partnership and Profit in Medieval Islam. Princeton: Princeton University Press.

1975. “Reflections on the Institutions of Credit and Banking in the Medieval Islamic Near East.” Studia Islamica 41: 5-21.

Uebach, Helga. 2008. “From Red Tally to Yellow Paper: the official introduction of paper in Tibetan administration in 744/745.” Revue d'Etudes Tibetaines 14: 57–69.

Usher, Abbot Payson. 1914. “The Origin of the Bill of Exchange.” Journal of Political Economy 22: 566-76.

1934. “The Origins of Banking: The Primitive Bank of Deposit, 1200–1600.” Economic History Review 4 (4): 399–428.

1943. The Early History of Deposit Banking in Mediterranean Europe. Cambridge: Harvard University Press.

Valenze, Deborah M. 2006. The social life of money in the English past Cambridge: Cambridge University Press.

Valeri, Valeric 1994. “Buying Women but no Selling Them: Gift and Commodity Exchange in Huaulu Alliance. “Man (New Series) 29:1-26.

2001. “Feasts.” In Fragments from Forests and Libraries, pp. 1-27. Durham: Carolina Academic Press.

Van Der Toorn, Karel. 1989. “Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel.” Journal of Biblical Literature 108(2): 193–205.

Vance, Eugene. 1973. “Signs of the City: Medieval Poetry as Detour.” New Literary History 4(3): 557–574.

1986. “Chretien's Yvain and the Ideologies of Change and Exchange.” Yale French Studies 70:42–62.

Vaneigem, Raoul. 1967. Traite de savoir-vivre a l'usage des jeunes generations. Paris, Gallimard. Veenhof, Karl. 1997. “'Modern' Features in Old Assyrian Trade.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 40:336–366.

Verellen, Franciscus. 2006. “The Dynamic Design: Ritual and Contemplative Graphics in Daoist Scriptures.” In Daoism in History: Essays in Honor of Liu Rs'un-yan (Quanlen Liu, Benjamin Penny, editors), pp. 159–182. London: Routledge.

Verlinden, Charles. 1970. The Beginnings of Modem Colonization: Eleven Essays with an Introduction. Ithaca: Cornell University Press.

Versteeg, Russ. 2000. Early Mesopotamian Law. Durham: Carolina Academic Press.. 2002. Law in Ancient Egypt. Durham: CarolinaAcademic Press.

Veyne, Paul-Marie. 1979. “Mythe et realite de l'autarcie a Rome.” Revue des etudes anciennes 81:261–280.

Vice, Roy L. 1988. “Leadership and Structure of the Tauber Band during the Peasants' War in Franconia.” Central European History 24 (2): 175–195.

Vickers, Adrian. 1996. Bali: a paradise created. Singapore: Periplus Editions.

Vickers, Michael J. 1985. “Early Greek Coinage, a Reassessment.” Numismatic Chronicle 145:1-44.

Vijaisri, Priyadarshini. 2004. Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India. New Delhi: Kanishka.

Villey, Michel. 1946. “L'Idee du droit subjectif et les systemes juridiques romains.” Revue historique de droit, series4:201–227.

Vondeling, Jan. 1961. Eranos (with a summary in English). Amsterdam: Gron.

Wade, Geoffrey. 2004. “The Zheng He Voyages: A Reassessment.” Asia Research Institute Working Paper Series, no. 31, Oct 2004.

Wake, Christopher. 1997. “The Great Ocean-going Ships of Southern China in the Age of Chinese Maritime Voyaging to India, Twelfth to Fifteenth Centuries,” International Journal of Maritime History 9 (2): 51–81.

Walker, Garthene. 1996. “Expanding the Boundaries of Female Honour in Early Modem England.” Transactions of the Royal Historical Society, 6th series 8:235–245.

Walker, James Broom. 1875. “Notes on the Politics, Religion, and Commerce of Old Calabar.” The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 6:119–124.

Wallace, Robert В. 1987. “The Origin of Electrum Coinage.” American Journal of Archaeology 91:385–397.

Wallace-Hadrill, Andrew, editor. 1989. Patronage in Ancient Society (Leicester-Nottingham Studies in Ancient Society, vol. 1). London: Routledge.

Wallerstein, Immanuel. 1974. The Modem World System, vol. I. New York: Academic Press.

1989. “The French Revolution as a World-Historical Event.” Social Research 56 (1): 33–52.

1991. “Braudel on Capitalism, or Everything Upside Down.” Journal of Modem History 63 (2): 354–361.

2001. The End of the World as We Know It: Social Science for the Twenty-First Century. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Walsh, Michael J. 2007. “The Economics of Salvation: Toward a Theory of Exchange in Chinese Buddhism.” Journal of the American Academy of Religion 75 (2): 353–382.

Warburton, David. 2000. “Before the IMF: The Economic Implications of Unintentional Structural Adjustment in Ancient Egypt.” Journal of the Economic and Social History of the Orient 43 (2): 65-131.

2001. “State and economy in ancient Egypt.” In World System History: the social science of long- term change (Robert Denemark, Jonathan Friedman, Barry Gills, and George Modelski, editors), pp. 169–184. New York: Routledge.

Wartburg, Marie Louise von. 1995. “Production de sucre de canne a Chypre.” In Coloniser au Moyen Age (Michel Balard and Alain Ducellier, editors), Paris: A. Colon, pp. 126–131.

Waswo, Richard. 1996. “Shakespeare and the Formation of the Modem Economy.” Surfaces, vol. 6.217 (v. 1.OA), http://www.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol6/waswo.html.

2004. “Crises of Credit: Monetary and Erotic Economies in the Jacobean Theater.” In Plotting early modem London: new essays on Jacobean City comedy (Dieter Mehl, Angela Stock, Anne-Julia Zwierlein, editors), pp. 55–74. London: Ashgate Publishing.

Watson, Alan. 1987. Roman Slave Law. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Watson, James L. 1980. “Transactions in People: The Chinese Market in Slaves, Servants, and Heirs.” In Asian and African Systems of Slavery (James L. Watson, editor), pp. 2.23-250. Cambridge: Cambridge University Press.

Weber, Max. 1924. Gesammelte Aufsatze zur Soziale- und Wirtschaftegeschichte. Tubingen. English version: The Agrarian Sociology of Ancient Civilizations. (R. I. Frank, trans.) London: Verso.. 1961. General Economic History. New York: Collier Books.

1978. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. (Ephrain Fischoff, trans.) Berke- ley: University of California Press.

Wennerlind, Carl. 2003. “Credit-money as the Philosopher's Stone: Alchemy and the Coinage Problem in Seventeenth-century England.” History of Political Economy 35:234–261.

Westbrook, Raymond. 1971. “Jubilee Laws.” Israel Law Review 6: 209–226.

1984. “The enforcement of morals in Mesopotamian law.” Journal of the American Oriental Society 104:753–756.

1988. Old Babylonian Marriage Law. Archlv fur Orientforschung, Beiheft 23. Horn: F. Burger.

1990. “Adultery in Ancient Near Eastern Law.” Revue biblique 97:542–580.

1991. Property and the Family in Biblical Law. Sheffield: Sheffield Academic Press.

1995. “Slave and Master in Ancient Near Eastern Law.” Chicago-Kent Law Review 70:1631–1676.

1999. “Vitae Necisque Potestas.” Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte 48 (2): 203–223.

Westenholz, Joan Goodnick. 1989. “Tamar, Qedesa, Qadistu, and Sacred Prostitution in Mesopotamia.” Harvard Theological Review 82:245–265.

Westermann, William L. 1955. The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity. Philadelphia: American Philosophical Society.

Whelan, T. S. 1979. The Pawnshop in China. Ann Arbor: Centre for Chinese Studies, University of Michigan. Whitaker, C. W. A. 2002. Aristotle's De interpretatione: contradiction and dialectic. Oxford: Oxford University Press.

White, Jenny Barbara. 2004. Money makes us relatives: women's labor in urban Turkey. London: Routledge. Whiting, John Roger Scott. 1971. Trade Tokens: A Social and Economic History. London: Newton Abbot. Wiedemann, Thomas. 1981. Greek and Roman Slavery. New York: Routledge.

Wiener, Margaret J. 1995. Visible and invisible realms: power, magic, and colonial conquest in Bali. Chicago: University of Chicago Press.

Wilbur, C. Martin. 1943. Slavery in China during the Former Han Dynasty. Anthropological Series, vol. 34. Chicago: Chicago Field Museum of Natural History.

Wilcke, Claus. 1985. “Familiengrundung im alten Babylonien.” In Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung (E.W Müller, ed.), pp. 213–317. Freiburg and Munchen: Alber.

Williams, Brett. 2004. Debt for Sale: A Social History of the Credit Trap. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Williams, Carl 0.1937. Thraldom in Ancient Iceland: A Chapter in the History of Class Rule. Chicago: University of Chicago Press.

Williams, Eric. 1944. Capitalism and Slavery. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Williamson, George Charles. 1889. Trade tokens issued in the seventeenth century in England, Wales, and Ireland, by corporations, merchants, tradesmen, etc. Illustrated by numerous plates and woodcuts, and containing notes of family, heraldic, and topographical interest respecting the various issuers of the tokens. London: E. Stock.

Wilson, Monica Hunter. 1951. “Witch Beliefs and Social Structure.” The American Journal of Sociology 56 (4): 307–331.

Wink, Andre. 2002. Al-Hind: Early medieval India and the expansion of Islam, 7th-11 th centuries. Leiden: E.J. Brill.

Wirszubski, Chaim. 1950. Libertas as a Political Ideal at Rome During the Late Republic and Early Principate. Cambridge: Cambridge University Press.

Wolf, Robert L. 1954. “The Mortgage and Redemption of an Emperor's Son: Castile and the Latin Empire of Constantinople.” Speculum 29:45–85.

Wong, Roy Bin. 1997. China Transformed: Historical Change and the Limits of European Experience. Ithaca: Cornell University Press.

2002. “Between Nation and World: BraudelianRegionsinAsia.”Review26(l): 1-45.

Wood, Diana. 2002. Medieval Economic Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Wordie, J. R. 1983. “The Chronology of English Enclosure, 1500–1914.” Economic History Review, 2nd ser. 26:483–505.

Wray, L. Randall. 1990. Money and Credit in Capitalist Economies. Aldershot: Edward Elgar.

1998. Understanding Modern Money: the key to full employment and price stability. Edward Elgar: Cheltenham.

1999. “An Irreverent Overview of the History of Money from the Beginning of the Beginning to the Present.” Journal of Post Keynesian Economics. 21 (4): 679–687.

2000. Credit and State Theories of Money. Cheltenham: Edward Elgar.

Wright, David P. 2009. Inventing God's Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi. Oxford: Oxford University Press.

Wrightson, Keith. 1980. “Two concepts of order: justices, constables and jurymen in seventeenth-century England,” in An Ungovernable People: The English and their Law in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (John Brewer and John Styles, editors), pp. 21–46. London: Hutchinson.

Wrightson, Keith, and David Levine. 1979 Poverty and Piety in an English Village. Cambridge: Cambridge University Press.

Xu, Zhuoyun, and Jack L. Dull. 1980. Han agriculture: the formation of early Chinese agrarian economy, 206 ВС — AD 220. Seattle: University of Washington Press.

Yang, Bin. 2002. “Horses, Silver, and Cowries: Yunnan in Global Perspective.” Journal of World History, vol. 15,no.3:281–322.

Yang, Lien-sheng. 1971. Money and Credit in China: A Short History. Harvard-Yenching Institute Monographs 12. Cambridge: Harvard University Press.

Yates, Robin D. S. 2002. “Slavery in Early China: A Socio-Cultural Approach.” Journal of East Asian Archaeology 3(1/2): 283–331.

Yoffee, Norman. 1998. “The Economics of Ritual at Late Babylonian Kish.” Journal of the Economic and Social History ofthe Orient 41 (3): 312–343.

Yii, Ying-shih. 1967. Trade and Expansion in Han China. A Study in the Structure in Sino-Barbarian Economic Relations. Berkeley: University of California Press.

Yung-Ti, Li. 2006. “On the Function of Cowries in Shang and Western Zhou China.” Journal of East Asian Archaeology 5: 1-26.

Zell, Michael. 1996. “Credit in the Pre-Industrial English Woollen Industry.” The Economic History Review, New Series 49 (4): 667–691.

Zmora, Hillay. 2006. “The Princely State and the Noble Family: Conflict and Co-operation in the Margraviates Ansbach-Kulmbach in the Early Sixteenth Century.” The Historical Journal 49:1-21.

Zürcher, Erik. 1958. The Buddhist conquest of China: the spread and adaptation of Buddhism in early medieval China. Volume 11 of Sinica Leidensia. Leiden: E. J. Brill.

Примечания

Ссылки