Вошедшие в книгу тексты последних лет отобраны и дополнены автором, давая единое изложение трех крупных тем. Первая — историко–философского рода: представлена новая концепция русской философии, где раскрывается ключевая роль «восточно–христианского дискурса» (патристико–аскетического мышления) — как третьего структурного уровня, упускаемого в обычных схемах, основанных на бинарных оппозициях (Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п.). Анализ восточно–христианского дискурса ведет к следующей теме: выясняется, что этому дискурсу отвечает особый тип «энергийной онтологии» и новое понятие энергии, отличное от классического понятия Аристотеля. В свою очередь, энергийная онтология влечет за собой «энергийную антропологию», подход, рассматривающий человека в измерении энергии, бытия–действия, и ставящий в центр явления и стратегии «антропологической границы», где трансформируется сам способ бытия человека. Основной вид таких стратегий — духовные практики, такие как православный исихазм; их философские и психологические проблемы — финальная тема книги.
Для самого широкого круга читателей, интересующихся современной ситуацией русской и западной философии, проблемами религиозного сознания и духовной практики.
Предисловие
Ничто, рождаемое на свет, не может быть ни полностью новым, ни полностью совпадающим со старым. По вкусу и склонности — иль следуя духу времени — родитель всегда имеет возможность представить плод свой в ключе новации или в ключе Традиции, как дерзкое новшество или бережное блюдение древних заветов. Опыт научает нас различать мудрую власть Весов: всякая почва таит в себе зерна и того, и другого. Таков и опыт, что привел к этой книге. Чем дальше, чем радикальней приходилось отходить от предшествующего, от старых решений, путей, понятий — тем более несомненной, прочной казалась связь с этим же предшествующим в каких–то глубинных, внутренних измерениях, в заданьях, побужденьях, истоках… так что, в конце концов, и самый отход выступает как подтверждение этой связи. Движешься ко все более новым вещам — и все явственней видишь нити, соединяющие со многими старыми вещами… Тексты, что собраны в этой книге, написаны по разным поводам — но они отбирались и перерабатывались, порой существенно, с мыслью о создании вполне определенного единства. Передать суть его не так сложно. Предмет и проблема начальных текстов — феномен русской философии в его цельности и развитии, в его конституции. Идя от конкретных явлений, отдельных тем, мы проясняем генезис, типологию, структуру русской философской мысли и формируем некоторую ее концепцию — или, правильнее сказать, концепцию восточнохристианского дискурса в его русской судьбе. Концепция же позволяет найти свой взгляд на философскую ситуацию момента; является возможность увидеть, какие вопросы ставит сегодня перед нами извечный долг осмысливающего осиливания своего времени. И в заключительных текстах мы уже напрямик заняты поисками ответов.
Как обнаруживается, в этих поисках даже ближайшее наследие русской мысли, Серебряный век с его лунным блеском, не сулит много пользы: его философия отвечает иной эпохе и иной парадигме. То, что предлагается и, в меру сил, реализуется нами, имеет тесные связи с дальним, по времени или жанру — с исихастской аскезой, богословием энергий, древним и современным, — Но никакой особой преемственности с ближним, с тем, что имеют нынче в виду, произнося «русская философия». Как будто нового предовольно — и однако «ключ новации» нас не привлекает. «Иже возглаголет и речет: се, сие ново есть: уже бысть в вецех бывших прежде нас». Движимые отчасти Екклесиастом, отчасти некой скрытой правдой вещей — а отчасти и чувством юмора — мы встали под знамя традиции и преемства, украсив текст почтенным старым названием — названием хомяковской статьи, открывшей собою историю славянофильства. Кстати, это произошло ровно 160 лет назад, и наша книга сможет влиться в поток изданий к славному юбилею.
Правда, прольется ли поток? или хоть мутноватая струйка? — вот вопрос. Проблемы русской мысли, ее судьбы и родовые черты, равно как природные травмы (о них см. ниже) — все это постепенно ушло из круга захватывающих сюжетов; лишь челядь из идеологической обслуги «власти» и «оппозиции» мусолит своими пальцами страницы «русской идеи», успешно переводя ее в баксовый эквивалент. «Общественность» же (насколько таковая имеется) еще по инерции не отказывает этим темам в известной важности, однако больше не проявляет к ним активного интереса — поскольку движения свежей мысли здесь отнюдь не заметно. И нее же, независимо от настроений, от конъюнктуры, здесь всегда оставались крупные нерешенные вопросы.
Неясен, недоочерчен, по сути, был сам статус и общий облик предмета. История русской философии никак не могла сложиться, конституироваться как полноценная историкофилософская дисциплина, глава научной истории философии. Необходимая принадлежность корректного историкофилософского дискурса — явно зафиксированный Большой Контекст: контекст базовых мыслительных традиций, дополненный фондом базовых историко–философских парадигм. Конкретный предмет дискурса, историко–философский феномен, должен быть интегрирован в этот контекст, и только таким путем он может получить достоверную идентификацию и дефиницию; он наделяется ими только из Большого Контекста, как того «мира» (в смысле феноменологии), в котором единственно совершается конституирование историко–философского феномена. И капитальный отправной факт для нас состоит в том, что для феномена русской мысли подобного контекста, или «мира», до сих пор не удалось выстроить. Его нет. Откуда нести историю русской философии — от Владимира Соловьева, или от славянофилов, или масонов, или «преданий, повестей, нравоучений, стихотворений и религии» Древней Руси, как полагал архимандрит Гавриил? — или, уже всего верней, от Мефодия и Кирилла, носившего и прозвание Философ? Все названные решения можно встретить в литературе вопроса, так что суждения ученых расходятся в датировке явления — казалось бы, не очень доисторического — ровно на Тысячелетие. В концептуальном аспекте, в оценках типа и содержания феномена спектр мнений столь же широк: от полного отрицания русской философии — чрез множество промежуточных позиций — До утверждения ее неизмеримого превосходства над всей философией не–русской, древней и новой. При этом, ни одно мнение, строго говоря, нельзя ни опровергнуть, ни предпочесть остальным — коль скоро отсутствует возможность единой поверки всех из твердо установленного Большого Контекста.
Итак, это и есть первая задача, что ставят и пытаются разрешить собранные здесь тексты: в них мы хотим выделить и описать адекватный Большой Контекст, в который интегрирован феномен русской мысли. Возникающий контекст может быть определен как восточнохристианский (православный) дискурс в универсуме европейского разума. В подобном решении вопроса — ничего неожиданного. Едва лишь мы явно выделили восточнохристианский дискурс (патристико–аскетическое мышление) как фактор в конституции русской философии, — становится ясно, что все построения этой конституции обречены быть неокончательны и оспоримы, пока они не учитывают данный фактор в качестве особого структурного уровня, а остаются в рамках привычных бинарных аппозиций: Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п. Этот уровень выступает третьим, опосредующим отношение Россия — Запад, причем его отношения с двумя другими, и с «Россией», и с «Западом», заведомо не носят характера бинарных оппозиций — за счет чего вся трехуровневая система, или же Большой Контекст, решительно выводится из горизонта бинарных схем. Итак, возникающий третий структурный уровень играет ключевую роль и в генезисе русского философствования, и в его дальнейшем пути; но ключевую не значит еще — господствующую: меняясь в ходе истории, эта роль бывала и подолгу подспудной. Определяясь тонкими взаимоотношениями трех уровней, историко–философская ситуация, какой она видима из найденного Большого Контекста, предстает не весьма простой, и в нашей книге, имеющей много и других тем, ее рассмотрение далеко от законченности.
Прежде всего, несомненно, требуется характеристика самого восточнохристианского дискурса. Она строится (в первой из статей) как раскрытие трех последовательных дефиниций, в которых этот дискурс определяется как: «бесконечная патристика» — синтез патристики и аскетики (т. е. речь опыта) — дискурс энергии (речь об устремлениях, волениях, «выступлениях», импульсах…). Существенным средством для раскрытия служит сравнение с главным референтным дискурсом, западной теолого–философской традицией, которая параллельно характеризуется как: обрыв патристики — дискурс суверенной, «чистой» мысли — эссенциальный дискурс (речь о сущностях и идеях, принципах, законах, причинах…). Однако такая характеристика не только упрощена, но принципиально неполна. То, что ею описывается, составляет определенный тип мысли, или же мысль, движущуюся в определенной парадигме, установке, которая идентифицируется как установка обожения — соответственно ключевому понятию всего дискурса, равно принадлежащему богословию и аскетике, скрепляющему собой воедино сферы православной мысли и православного опыта, духовной практики. Но мысль в установке обожения не исчерпывает всего восточнохристианского дискурса; в его составе исконно, прочно присутствует и другой тип мысли, который можно обозначить как мысль в установке освящения, сакрализации: им формируются, к примеру, символическое сознание (византийский священный символизм), сознание имперское (культ царя–помазанника) и еще многие хорошо известные феномены православного сознания и истории [1]. Парадигме освящения соответствует эссенциально–энергийный дискурс, прототип которого дан в неоплатонизме: в таком дискурсе начала сущностные и энергийные выступают в необходимой связи, в сочетании и взаимном равновесии, не доминируя одни над другими. Еще не так давно было широко принято считать данный тип мысли безраздельно господствующим, едва ли не единственным в Православии. Развитие последних десятилетий со всей определенностью опровергло этот взгляд, однако не подлежит сомнению, что мысль в установке освящения играет все же существенную роль в восточнохристианском дискурсе, генерируя в нем если не главную, то важную дополнительную, побочную линию. Ее взаимодействие с главной линией и в историческом, и в концептуальном плане складывалось достаточно сложно, причем преобладание и первенство нередко переходили от линии главной — к побочной. Однако проблемы, связанные с побочной линией, почти не рассматриваются нами (за важным исключением статьи «Исихазм в Византии и России»).
Стоит заметить, что уже само введение понятия восточнохристианского дискурса имеет известное методологическое значение: оно рождает новый пример освобождающей деконструкции традиционных бинарных мод, застывших дихотомических парадигм мышления и бытия: душа — тело, культура — природа, бесконечное — конечное… — показывая, что оппозиция Россия — Запад может быть увидена как одна из традиционных мод этого ряда и доставляя конкретное орудие деконструкции. Понятно, что отсюда должна проистекать и деконструкция базирующихся на оппозиции подходов, славянофильского и западнического; и что дальнейшие последствия деконструкции могут затронуть немало сфер, включая даже и политическое мышление. Задачи эти надо считать назревшими; сегодня их активно ставит также историческая наука [2].
Сейчас, однако, для нас восточнохристианский дискурс — лишь ключ к решению историкофилософской проблемы. За его идентификацией в качестве компонента Большого Контекста, или «мира», Должна последовать конституция феномена русской мысли в этом мире. Разные стороны этой крупной проблемы освещаются в статьях книги, и при всей несистематичности анализа, из него вполне явственны главные обстоятельства и факторы:
— в Большом Контексте русская мысль обнаруживала и почерпала как парадигму обожения, так и парадигму освящения. Проблема их отношений была унаследована в России в полном объеме, став одной из неуходящих, перманентных проблем русского сознания (хотя отчетливо эксплицировалась она лишь изредка). Она существенно сказалась и в сфере философского сознания. Русская софиология и метафизика всеединства порождаются мыслью в парадигме освящения и строятся в отвечающем ей эссенциально–энергийном дискурсе (а частью и в эссенциальном дискурсе, под влиянием «фактора языка», о котором ниже). Поэтому необходимое восстановление первенства парадигмы обожения предполагает их критику и преодоление.
— Процессы этнокультурных трансляций, определявшие становление и интеграцию русской мысли в Большом Контексте, включали сложные религиозные и языковые аспекты. По многим причинам, сложилось так, что язык теоретического мышления, язык понятий не был востребован из восточнохристианского дискурса, хотя и имелся там, будучи развит в патристическом и паламитском богословии, а отчасти и в аскетической антропологии. Можно сказать условно, что из главной линии этого дискурса в активное достояние русского сознания патристика перешла гораздо менее, чем аскетика; перешел «исихазм», но не перешла «рефлексия исихазма», или же «паламизм» (условно — ибо последний отнюдь не существует как обособленное явление); и в результате, эта ведущая, стержневая линия православного сознания оказалась почти всецело в сфере так называемой «низовой культуры». Она жила в формах народной религиозности и монашеской практики, и в мире культуры отражалась лишь косвенно и подспудно. Пути русского православия и русского просвещения разошлись. Это не значит, что восточнохристианский дискурс усвоен был без артикуляции, проработки сознанием, в неком сращенном виде — как известно, в ряде аспектов эта проработка была глубокой и тонкой, вносящей и новые акценты, и новое содержание; но работа рефлексии, идейно–концептуальная артикуляция, как равно и внедрение в общекультурный контекст, сюда не входили. В полном объеме они стали заданием русской мысли и начали активно осуществляться лишь на весьма позднем этапе.
— Язык же теоретического мышления брался из другого источника и другого дискурса, из западной интеллектуальной традиции, причем заимствования обыкновенно бывали частичными, спорадическими и рассогласованными. В итоге, конституирование философского сознания определялось и протекало во взаимодействии трех главных формирующих факторов: парадигма обожения — парадигма освящения — западный понятийно–идейный дискурс, в разнокалиберных и сменяющихся блоках.
При всей беглости, эти тезисы все же задают определенную схему, позицию, посредством которой возможно выстроить понимание философского процесса, либо отдельного явления в его составе. Всякий раз необходимо конкретно распознать, как выступают в данном явлении и в какие отношения между собою встают описанные ведущие факторы. Как легко понять, особенно специфична роль языка. Понятийный дискурс, язык мысли, не только неотделим от существа мысли, но в философии он попросту совпадает с ним, совпадает с самой философской мыслью — и потому он не мог не стать первым, доминирующим из трех факторов — притом что был, в то же время, взятым из иной традиции, иного дискурса, с весьма кардинальными, как мы видели, отличиями. Это изначальное несоответствие, расхождение языка мысли — что то же, самой мысли — и менталитета (мироотношения, типа религиозности, мира ценностей…), своего рода несоответствие означающего и означаемого, стало, если угодно, родовой травмой русской философии. Последствия травмы, ее продолжавшееся воспроизведение и воздействие, очень много определили собой в путях; русской философии и в ее плодах; и статьи книги дают достаточно иллюстраций этого. Нельзя не признать, однако, что в Нестоящее время ситуация тяготеет к изменению, знаки которого делаются все более заметны. Налицо, прежде всего, небезуспешные продвижения к созданию собственного языка, который бы соответствовал всем трем данным выше «дефинициям восточнохристианского дискурса» и доставлял аутентичное выражение парадигмы обожения, центральной и ключевой парадигмы православного сознания. Эти продвижения начались в православном богословии последних десятилетий и продолжают поныне развиваться, постепенно включая и философскую сферу. Существенно, что этот становящийся язык, будучи и в своем генезисе, и в содержании аутентичным языком восточнохристианского дискурса, вместе с тем, отнюдь не оказывается абсолютно иным, всецело и во всем отличным от «западного понятийно–идейного дискурса». Он использует его элементы, не утрачивая аутентичности, — и в самой возможности этого проявляется примечательная новая черта современной интеллектуальной ситуации, связанная с ее постмодернистским (в широком смысле) характером. Наряду с множеством деструктивных, редуцирующих и попросту оглупляющих тенденций, постмодерн внес и некоторые расковывающие, демифологизирующие сдвиги в наши отношения с языком и дискурсом. Были вскрыты строение и механика дискурса как общего семиотического процесса, независимо от его рода; в результате изощренного, наблюдательного анализа сделались в значительной мере прозрачны пути и средства, какими дискурс осуществляет свое воздействие; найдены были разнообразные способы, методики модификации и трансформации дискурса, конструирования дискурса с необходимыми свойствами. В итоге всего, роль дискурса и языка стала менее решающей и фатальной; деспотизм дискурса, абсолютизация и фетишизация дискурса перестали быть неизбежны. Безъязычие, отсутствие своего адекватного и аутентичного языка стало преодолимым обстоятельством, явилась полилингвистичность, полидискурсность, возможность гибкой вариации, выбора; и отсюда — возникла перспектива не только демифологизации, но и деидеологизации дискурса, снятия его имманентной нагруженности идеологией, явной или скрытой идеологической функции. Упомянутые продвижения в православном богословии также отражают эти тенденции. Они были инициированы богословами русской эмиграции, которые условиями рассеяния поставлены были в свободное отношение и к Западу, и к Востоку. Поэтому они могли снять привходящие идеологические нагрузки и с западного дискурса, и с православного опыта — и свободно использовать элементы языка западной мысли для создания своего языка, способного к неискажающей передаче восточнохристианской духовности. Неизбежные издержки были невелики.
Вместе с тем, этой релятивизации дискурса, или языка мысли, сопутствует на другом полюсе отчетливое осознание и утверждение уникальности опыта. Такая тенденция и установка, конечно, уже не принадлежит постмодернизму — напротив, она в корне чужда его модели деконструированного сознания, меняющего легко языки, но пребывающего в плену Языка, способного лишь безвыходно вращаться в зеркальной замкнутой сфере «цепей означающих». Тем не менее, она тоже прочно присутствует в современной мысли, питаясь из неиссякающего русла философской феноменологии. Как в этом русле всегда отстаивалось, философский дискурс должен быть речью опыта, хранящей строгую верность опыту, — что возможно лишь при определенных требованиях к самому опыту и при определенном понимании его: опыт есть личностный, пережитой опыт, и он должен быть очищен и проработан, для чего необходим особый и адекватный метод. И в таких позициях явственно выступает некоторая близость, родственность задач и подходов с восточнохристианским дискурсом в его главной линии. Мысль в парадигме обожения, как синтез патристики и аскетики, есть речь опыта, и тема опыта, разветвляясь на множество проблем и аспектов, всегда служила основою ее содержания. Здесь также возникает своя методология и герменевтика опыта, причем опыт аскезы также заведомо является субъектным, пережитым опытом; так что складывается очевидная почва и перспектива для взаимообщения, содержательного диалога с «западным понятийно–идейным дискурсом» в его определенных разделах. Наибольшая опасность чужого языка — в подмене предмета. Принцип верности опыту должен служить защитою от этой подмены.
Историкофилософские проблемы — не все в этой книге, и даже отнюдь не главное. Как правило, разбираешься со старым, пройденным — ради того, чтобы продвинуться к новому, предстоящему. Весь проделываемый путь направляется к «энергийной онтологии» и «энергийной антропологии», и контуры их, надеемся, уже вполне явственны в последних статьях. В истоке онтологической разработки — вывод о том, что классическое аристотелево Понятие энергии, предельно сближенное с понятием сущности, не охватывает определенные типы событий и процессов и ведет к суженной картине реальности. Многие интуиции подводят сюда; отметим лишь нить, ведущую от православного богословия и исихастского опыта: в синергии и обожении тварная энергия соединяется с энергией Божественной, притом что соединения сущностей не происходит — и ясно, что это возможно лишь при условии, что тварная энергия перестает быть «аристотелевой энергией», актуализацией тварной сущности. Возникает идея иной, неаристотелевой, «деэссенциализованной» энергии, которая должна допускать иные связи явлений, порождать иную реальность, более свободную и открытую, лишенную жесткого детерминизма и телеологизма аристотелева мира. Достигаемое на этом пути расширение горизонта описания и его перевод из привычных эссенциальных категорий в заново строимый «дискурс энергии», в измерение бытия–действия, влекут существенные следствия и для антропологической проблематики, для концепции человека и модели сознания. Происходит переориентация этой проблематики, отчасти сходная с той, что производилась у французских философов — Батая, Фуко, Делеза. В центр выдвигаются предельные феномены человеческого бытия, и философия, придавая им новое значение, по–новому же осмысливает их, вводя для этого особые базовые концепты: «предельного опыта», «трансгрессии» — у французских авторов, «антропологической границы», «духовной практики» — в нашем подходе. Однако пути осмысливания, равно как и выводы, оказываются глубоко различны.
Из сказанного вполне ясно, что своей композицией, общим складом книга практически повторяет нашу другую книгу, «После перерыва» (1994), в которой две части, следуя друг за другом, в точности так и озаглавливались: «О пройденном» — «О предстоящем». Но и не только композиция; главные идеи, мотивы, задания обеих книг — те же, по существу, и я охотно повторил бы следом за Чаадаевым: «У меня только одна мысль… Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанною». Производящая миссия аутентичного мистического опыта, созданный и хранимый в духовной практике Православия Μέθοδος, способ мысли и путь возделыванья–возведения человека, самостоятельный «восточнохристианский дискурс», опытный и энергийный, кружные подходы к нему русской философии — и наконец, новый облик человека, антропологическая модель Третьего тысячелетия, что могут и должны родиться из встречи современного сознания с «умным художеством» древней аскезы… все это — одна мысль, и если невзначай у меня являются и другие мысли, пишутся другие книги — они неизменно стоят в связи со сказанным. Однако труднее высказать одну мысль, нежели много мыслей. Всякий раз то же должно сказываться иначе и идти глубже.
Что такое православная мысль [3]
I. Дефиниция первая: бесконечная патристика
С известным правом можно считать, что тот новый этап православной мысли, который мы хотим рассмотреть, берет начало в Болгарии. Здесь провел первые годы эмиграции о. Георгий Флоровский и здесь он писал те первые свои труды, из которых впоследствии развилась концепция неопатпристического синтеза. Именно эта концепция образует историософскую и культурфилософскую основу нового этапа. По своей сути, она представляет собой определенную характеристику православной мысли в ее типе и ее процессе развития. Ключевым моментом здесь является, как известно, утверждение особой роли патристики, наследия греческих отцов Церкви. Но хорошо известно также, что нормативная роль и высший авторитет святоотеческого наследия в Православии признавались и подчеркивались всегда, в любую эпоху. Поэтому концепция неопатристического синтеза отнюдь не несет разрыва с традиционными позициями право — славного вероучения и умозрения, она лишь вновь раскрывает их. И тем не менее, точно выразив на языке современной мысли, как видит Православие роль патристики, дав в свете этой роли новый взгляд на весь богословский процесс и связав эту роль с духовными задачами современности — эта концепция оказывается во многих отношениях новой и плодотворной теорией.
Центральный тезис концепции можно выразить так: всякое продвижение мысли в русле православного умозрения требует обращения к патристике, святоотеческому Преданию, как непреходящему истоку этого русла; и это обращение должно означать живую связь с истоком, своего рода общение с ним, в котором он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и меры. Как видно отсюда, термин «неопатристический синтез» не совсем удачен: течения, определяемые префиксом «нео», как правило, лишь усваивают, перенимают из выбранного учения–прообраза его основные установки и принципы; тогда как общение и живая связь с Преданием означают, что Предание передается и воспроизводится в полноте своей жизни, в полной и подлинной своей идентичности, самотождественности. С учетом этого, тезис выражает весьма сильное требование и задает весьма специфичную норму. Следование такой норме выделяет и характеризует православную мысль как особый тип и способ религиозно–философской мысли; и ясно, что в историческом плане подобный тип мысли должен себя осуществлять как некоторая самостоятельная духовная традиция. Поэтому обоснование концепции должно быть, в первую очередь, исторично: следует показать, что исторический путь православной мысли есть, в самом деле, путь автономной интеллектуальной традиции, отличаемой своим особым отношением к святоотеческому наследию. Это специфическое отличие должно наиболее выпукло проявляться в сопоставлении с западнохристианской традицией, где богословие, признавая авторитет патристики, в то же время отнюдь не наделяет ее описанной уникальной ролью. Соответственно, чтобы раскрыть концепцию неопатристического синтеза, нам следует проследить параллельно исторический путь восточнохристианского и западнохристианского умозрения, выделяя особо их отношение к патристической основе.
Хотя оба русла христианской мысли, восточное и западное, имеют своим истоком классическую патристику IV в., на первых же этапах дальнейшего развития они делаются весьма различными. Уже на рубеже IV и V веков складывается особая западная редакция или ветвь патристики, которая обретает свою цельность и свой характерный облик, прежде всего, у блаженного Августина. Среди главных отличий августинианской редакции патристики необходимо подчеркнуть усиленный элемент платонизма и неоплатонизма, что сказывается на всех ее основных концепциях — на теории благодати и предопределения, трактовке свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения», — писал Жильсон. Следующий крупный этап западной традиции, схоластика, обычно рассматривается как кардинальная перемена и поворот в характере богословско–философского дискурса и в направлении его эволюции. Вполне признавая масштаб перемен, мы, однако, можем заметить, что в интересующем нас аспекте тенденции эволюции остаются, в главном, теми же самыми: традиция продолжает уходить от патристики в ту же сторону, что и «редакция Августина». Подобно этой редакции, схоластика дополняет исходную патристическую основу элементами, почерпаемыми в античной метафизике: но новый этап много радикальней, и то, что здесь происходит, — уже не столько дополнение, сколько вытеснение, и не столько «редакция», сколько смена дискурса. Схоластика в лице Фомы Аквината полностью реорганизует богословско–философскую мысль, наделяя ее аристотелианским строем и силлогистическим методом рассуждения, и это есть имманентная организация мысли, когда она подчиняется лишь собственным автономным законам. Строй и метод патристики принципиально иные: патристика — сложный, синтетический дискурс, сочетающий в себе элементы силлогистического построения, апорийной, не индуктивной и не дедуктивной, речи догмата и речи опытной, выражающей опыт Богообщения, мистический по своей природе (впрочем, и речь догмата в определенном смысле должна рассматриваться как речь опытная: выражение соборного опыта церковности). Речь схоластики исключает из своих пределов речь опыта, оставляя в стороне связь со сферой мистического Богообщения; но она еще сохраняет подчиненность догмату. Здесь совершается переход к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума; и лишь за счет этой подчиненности он покуда не доводится до конца. Но с принятием в качестве единственных норм дискурса — критериев и принципов, отвечающих указанной сфере, догмат становится искусственным исключением. Он представляется как чисто внешнее ограничение, как оковы, путы для разума; и тогда сохранение подчиненности ему — не более чем атавизм, непоследовательность и робость разума. По логике процесса, схоластика, таким образом, оказывается лишь промежуточным этапом, за которым неизбежно должен последовать дальнейший шаг, естественный и необходимый: окончательное освобождение разума от оков, секуляризация.
Этот следующий шаг решительно совершил Декарт. Его философия завершает переход западнохристианской мысли от классической патристики к классической метафизике Нового Времени, строящейся как дискурс чистой и суверенной мысли, которая лишь в себе самой почерпает все свои основания и все законы своего продвижения и возрастания. Вплоть до недавнего времени подобный дискурс оставался почти безраздельно господствующим в философии. Что же до богословия, то становление новоевропейской метафизики завершает и процесс расщепления целостного патристического дискурса, который разрешал и богословские, и философские задачи. Схоластика здесь также явилась промежуточным этапом — этапом, когда разделение уже определенно наметилось, однако ищет еще своих форм. В Новое Время философия и богословие разделены окончательно, причем дело постижения истины бытия и реальности вверяется именно философии, а богословию отводится лишь статус некой частной дисциплины, одной из наук — «науки о Боге» или «науки о вере»; по Гегелю, даже Богопознание в правильной и совершенной форме осуществляется философией, скорее чем теологией. В наши дни Хайдеггер заново и в новых терминах отстаивает подобное отношение, относя теологию, вместе с научным познанием, к сфере онтического (сущего) и оставляя всецело за философией, отличаемой от науки, сферу онтологического (бытия) (см. подробней статью «Философия и теология»).
Очерченная эволюция, как видим, уводит западную мысль весьма далеко от исходного патристического русла. Происходит сдвиг или смена самого истока: мысль уже не считает, что «событие Христа» является, наряду с иными сторонами его, также и определяющим философским событием; и единственным истоком, утверждаемым для философской мысли как таковой, в любых видах и направлениях ее, становится не ведающее Христа эллинское умозрение. Свободное, беспрепятственное воссоединение с античным руслом, в эпоху, обогащенную радикально новым опытом и новою проблематикой, открыло для философствования необычайно широкий и плодотворный путь, питавший его развитие несколько столетий; но, в качестве платы за это, отношения философии с Благою Вестью о человеке оставались неясны и проблематичны, решаясь у разных мыслителей абсолютно по–разному, и часто — по обыкновенному произволу. (Исключением являлся разве томизм, закрепивший для себя, как неотменимую норму, схоластический способ мысли; однако в силу отмеченной промежуточной природы схоластики, в этом закреплении была искусственность.) Разумеется, отход от патристики не мог ограничиться только типом дискурса, он неизбежно должен был проявиться и в онтологии, и в антропологии. Говоря сжато, позиции библейско–христианской и патристической мысли определяет своеобразный «ограниченный» дуализм в онтологии и цельность, единство в антропологии. Библейский креационизм утверждает полновесное онтологическое различие, отстояние между бытием нетварным, божественным и сотворенным бытием (существованием) мира и человека; хотя в то же время, это различие не означает дуализма в наиболее сильном смысле, как наличия двоицы независимых первоначал: ибо Бог творит тварь, наделяет мир существованием. Напротив, античное миросозерцание знает единственное бытие, τό τί ν ε ναι или τ ν; оно утверждает единство и цельность в онтологии (что убедительно показано в нашем веке, в частности, А.Ф. Лосевым, — вопреки старой поверхностной трактовке этого миросозерцания — прежде всего, платонизма — как дуализма в онтологии). В антропологии же позиции зрелой античности отчетливо сложились как дуализм, утверждение двойственной природы человека, стоящей на оппозиции телесного и духовного, обособляющей начало ума и наделяющей его особым статусом. Этот антропологический дуализм воспринят был на Западе уже Августином: как отмечало православное богословие, Августин, признавая обычное интеллектуальное созерцание сверхприродным даром, изымает его из способностей тварного естества и представляет человеческую природу «усеченной» — что вкупе с неоспоримым положением о принадлежности разума человеку, напрямик имплицирует признание этой природы дуалистичной, включающей разум в качестве начала, приобщенного Божественному. С тех пор такой дуализм всегда оставался важной и характерной чертой западной мысли, рождая в ней устойчивую тягу к культу отвлеченного разума (напомним хотя бы Гегеля: «Разум есть божественное начало в человеке»). Напротив, восточная патристика развивала так называемую «антропологию цельности» (l'anthropologie unitaire), базирующуюся на фундаментальном концепте твари как рода существования, сложносоставного, но наделенного строго единым отношением к Богу. В данном единстве разум обладал лишь функциональным, но никак не онтологическим отличием от других элементов тварного естества, все это естество в полноте состава представлено было в человеке как микрокосме.
Переходя далее к пути восточнохристианской традиции ее отличительным чертам, мы, прежде всего, должны вновь подчеркнуть неизменность и нерушимость связи с патристикой. Путь Православия — путь «бесконечной патристики», на котором, по самому смыслу слова, ставится во главу угла правильное, «правое» прославление: точное сохранение, подтверждение и возобновление того Богоотношения, глобальной бытийной ориентации человека, что было дано Писанием и истинно, «право» выражено Преданием, св. отцами. Но этот определяющий принцип Традиции, на поверхностный взгляд, толкает к неподвижной застылости и порождает отсутствие всякого развития. Такой взгляд на Православие стал преобладающим на Западе и даже в пределах самого восточного христианства находил многих согласных с ним. Его преодоление, демонстрация его ошибочности — одна из крупных заслуг того нового этапа православной мысли, который мы обсуждаем.
II. Дефиниция вторая: синтез патристики и аскетики
Начать надо здесь с того, что в православной традиции патристика рассматривается отнюдь не так, как на Западе. Запад видит в ней теоретическую речь теологии, использующую язык и понятия эллинской метафизики; соответственно, он квалифицирует ее как «эллинизацию христианства», причем нередко, особенно в протестантстве, эта патриотическая эллинизация даже критиковалась за чрезмерную «остроту». В Православии находят, однако, что именно на Западе внедрение эллинской метафизики является более радикальным и необратимо трансформирующим христианский дискурс; тогда как в восточной традиции элемент эллинизации всегда умерялся и контролировался за счет других, более определяющих факторов. В указанном выше тройственном строении патриотического дискурса для Православия центральным является опытный аспект: речь патристики как непосредственное выражение опыта Богообщения, прочно укорененное в этом опыте. Именно эта опытная природа, прямая связь с опытом жизни в Боге, есть то, что наделяет слово Отцов высшим авторитетом, делая его критерием и мерилом последующего опыта; и также в элементе опыта, благодатного и соборного, воспринимается православным сознанием церковный Догмат. Роль же теоретического рассуждения, силлогистического доказательства оказывается далеко не главной; мысль, выражающая духовный опыт, пребывает и движется в элементе бытия–общения, в личностной и диалогической стихии.
Из органической укорененности в опыте проистекает дальнейший важный момент: тесная близость к той сфере, что прямо и целиком занята обретением духовного опыта, его очищением и совершенствованием, — к сфере духовной практики, аскезы. Начиная с IV в., эта сфера создавалась одновременно и параллельно с патристикой, и все значение патристики для Православия нельзя правильно понять вне связи ее с аскетикой. Аскетика отыскивала и созидала способ и строй жизни, который весь и всецело был бы осуществлением христианского отношения к Богу, осуществлением чистой устремленности ко Христу и единения со Христом. И именно в своей непременной приобщенности к этому способу — т. е. в связи с аскетикой — патристика черпала свою верность аутентичной новозаветной религиозности, ту верность, которая и является прямым основанием ее нормативной и учительной роли. «Опытная природа» патристики раскрывается как ее приобщенность пути аскезы, и мы можем уточнить: роль непреходящего истока, высшего авторитета и критерия в делах веры отводится в Православии не столько патристике в узком смысле, сколько патристике, понимаемой в жизненной связи с подвигом, как соединение, синтез патристики и аскетики.
Данная формула может служить новой дефиницией: православная мысль — это не только «бесконечная патристика», но также синтез патристики и аскетики. В свете нее, в историческом существовании православной мысли выступают динамика и движение, вместо мнимой застылости: ибо в судьбе синтеза патристики и аскетики мы наблюдаем реальное и весьма существенное развитие. Тяготение к живому религиозному опыту присуще было восточной патристике с ее первых шагов. Ее отличала убежденность, что богословие должно быть укоренено в действительном опыте богословствующего, и в ней складывалось особое православное понимание богословия, в котором, в отличие от Запада, богословие выступало не столько теоретическим рассуждением, сколько прямым описанием, передающим опыт Богообщения. Это тяготение к опыту проявлялось многообразно: многие отцы Церкви были искушенными аскетами, многие оставили аскетические сочинения, а ученик каппадокийских отцов диакон Евагрий Понтийский сделался одним из первых систематизаторов православного подвига (хотя и привнес в свою систематизацию, будучи под влиянием Оригена, некоторые элементы интеллектуалистской мистики, обособлявшей ум из цельности человеческого существа). И все же на ранней стадии эту тесную связь еще неоправданно называть синтезом. Лишь когда аскетика сформировалась сама в цельное практическое учение, связь ее с богословием и патристикой, получив принципиальное углубление, обретает характер подлинного синтеза.
На зрелом этапе аскетики, весь путь подвига представляется как единая «лествица», последовательный духовный процесс, проходящий от Духовных Врат (покаяния) через борьбу со страстями, трезвение и иные ступени и возводящий подвижника к обожению, или «превосхождению естества», претворению человеческой природы в Божественную. И появляющееся здесь понятие обожения (θέωσις) становится важнейшим общим звеном, общей почвой, где аскетика и патристика, богословие соединяются воедино. Как тезис о бытийном назначении человека, об исполнении его отношения к Богу, обожение пополняет собой ряд ключевых богословских и онтологических представлений. Но в то же время, оно завершает собой духовный процесс, проходимый в аскетической (исихастской) практике; высшие ступени подвига не только подводят к нему, но и действенно, актуально вводят в его область. Это свидетельствуют и предметно, конкретно раскрывают многочисленные тексты подвижников, не оставляющие никакого сомнения, что в сфере исихастского подвига обожение есть опытно постигаемая реальность. Икономия обожения есть, таким образом, истинный синтез патристики и аскетики; и в таком виде она отчетливо представляется уже у преп. Максима Исповедника.
III. Дефиниция третья: дискурс энергии
Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв. приносит важное углубление достигнутого ранее синтеза. С богословием св. Григория Паламы в орбиту православного умозрения входит новое фундаментальное понятие, энергия; и оно оказывается необычайно плодотворным, представляя в едином освещении всю православную мысль как целое и с новой стороны Характеризуя ее специфическую природу. В 1351 г., подводя итог знаменитым «исихастским спорам», Поместный собор Византийской Церкви принимает догмат о Божественных энергиях: он утверждает, что человеку, тварной природе возможно соединение с Богом по энергии и невозможно соединение по сущности. Догмат формировался на базе исихастского опыта, в процессе его созревания в церковном сознании одним из начальных этапов послужил Святогорский Томос, вероучительный текст, подписанный афонскими подвижниками; и его содержание самым ближайшим образом соотносится с исихастской аскезой. Связь здесь — прямая и очевидная. Подвиг занимается именно человеческими энергиями, детально и планомерно переустраивая все активности человека, телесные, душевные и духовные, с тем, чтобы достичь всецелой Богоустремленности человека как единого существа, во всей полноте его состава. И опыт подвижников говорил, что в этой–то энергийной сфере, в энергиях, и осуществляется соединение человека с Богом, поскольку и сама Божия благодать, к стяжанию которой направлен подвиг, есть, не иное что как Божественная энергия. В итоге, связь с аскетикой, с исихастским опытом, становится для богословия всеобъемлющей, далеко не ограниченной высшей сферой обожения. Становясь богословием энергий, православное богословие оказывается в теснейшей связи со всем духовным процессом в целом и с каждой его ступенью, ибо каждая ступень есть некоторое устроение человеческих энергий, по–своему служащее стяжанию благодати; так что вся область подвига наполняется богословским содержанием и делается ареной синтеза патристики и аскетики, данной в конкретных формах исихастской традиции. Теперь этот синтез выступает как синтез практической энергийной исихастской антропологии и энергийного паламитского богословия. Можно сказать поэтому, что православная мысль получает здесь новую, третью дефиницию: как мысль, которая мыслит реальность человека, достигающей энергийно (но не сущностно) превосхождения наличного бытия. Возникает новый этап в развитии православного синтеза патристики и аскетики: этап, часто именуемый паламитским синтезом. На данном этапе раскрывается с новой стороны и различие восточной и западной традиций; мы можем сказать, что они соотносятся как энергийный дискурс (речь об энергиях — «выступлениях», «помыслах», волениях, устремлениях, импульсах…) и эссенциальный дискурс (речь о сущностях, идеях, принципах, телосах…). И в том, и в другом случае утверждается, конечно, лишь преобладающая тенденция, а не абсолютное господство той или другой речи.
Эта третья дефиниция богата следствиями: энергийный характер общения и соединения человека и Бога привносит множество специфических черт в духовный процесс. Но сейчас мы отметим всего одно следствие, в котором с новой стороны раскрывается необходимость синтеза патристики и аскетики, а также и его природа. В отличие от устроения самодовлеющих сущностей, всякое устроение энергий — в частности, и все те устроения «сердечных» (в аскетическом, обобщенном смысле), умственных и иных энергий человека, что возникают в духовном процессе, — само по себе «удобопременчиво», не имеет устойчивого существования, и если человек желает его удержать, сохранить, он должен как–то специально оберегать его. Это выражают характернейшие понятия исихастской аскезы, стража, или блюдение ума и сердца: они означают, что пребыванию ума (сердца) в Богоустремленности должна необходимо сопутствовать особая бдительная практика, в которой определенная группа энергий занимается защитой и поддержанием этого пребывания. Но речь патристики также должна быть речью Богоустремленности; и, значит, естественно полагать, что к ней также «должна быть приставлена стража». Итак, с некоторой — небольшою — метафоричностью, допустимо сказать, что в союзе–синтезе патристики и аскетики, аскетика есть стража патристики, в смысле указанного исихастского понятия. Можно заметить, в частности, что в таком качестве сфера аскезы наглядно выступила в исихастских спорах: у Варлаама святоотеческое Предание, будучи взято в отрыве от аскетической стражи, получает неверное толкование; у св. Григория Паламы, будучи наделено стражею, оно получает плодотворное приумножение.
Третью дефиницию мы можем считать последней, ибо в дальнейших нет больше необходимости: Традиция получила характеристику как в историческом, так и в логическом, идейно–смысловом плане. Равным образом, паламитский синтез оказался, по сути, последним крупным этапом рефлексии, продвижения самопродумывающего разума Традиции. История сложилась так, что долгое время Традиция могла разве что поддерживать свое существование; пришедшее затем исихастское возрождение в России не успело адекватно сказаться в умозрении, и наконец, работа православного богословия в нашем веке, при всей ее плодотворности, по существу содержания пока лишь как бы переоткрыла и подтвердила паламитский синтез, осмыслив его заново в современную эпоху. Но это отнюдь не значит, что, утвердившись на трех приведенных дефинициях, традиция православной мысли уже не имеет больше принципиальных задач. Скорей напротив: мы можем убедиться, что эти дефиниции не столько закрывают, сколько открывают собой обширное поле проблем для богословского и философского разума.
Прежде всего, мы замечаем, что само понятие энергии, стоящее в центре заключительной дефиниции, остается еще далеко не проясненным. Св. Григорий Палама в своих писаниях развил богословие Божественных энергий; но в этом богословии он верен твердой установке Отцов: эксплицировать догматические и вероучительные проблемы не ради самого эксплицирования, но лишь в той мере, в какой они созревают и ставятся церковной жизнью, в какой это требуется ради защиты и донесения истин веры. Поэтому он придерживается, по преимуществу, тем, непосредственно поднятых в исихастских спорах, и отнюдь не строит систематического учения (еще одно отличие от стиля западной теологии). Он говорит о Божественных энергиях в их отношении к Божественной сущности и к опыту подвига, но почти не входит в вопрос о том, что же есть энергия как таковая; и, в основном, этот же тематический спектр возникает в новом осмыслении паламитского синтеза православным богословием наших дней. Но тесная связь с практикой аскезы, делающаяся на паламитском этапе еще тесней, придает православному умозрению отчетливую антропологическую ориентацию, в силу которой для него неизбежно прийти и к вопросу о человеческих энергиях, их отношении к Божественной энергии и взаимодействии с нею. Ища же базу, основу для всей этой проблематики, оно с тою же неизбежностью придет и к проблеме энергии в целом.
Это — крупная и непростая проблема. Хайдеггер недавно подчеркнул, что у Аристотеля, как и во всей к нему восходящей линии, энергия занимает по смыслу то же место, что у Платона — идея. Однако она вовсе не заняла такого же места в истории мысли; в противоположность судьбе идеи, в этой истории почти не найти ни крупных разработок понятия энергии, ни учений, которые бы на этом понятии базировались: ибо, как мы сказали уже, западная мысль развивалась, по преимуществу, как дискурс сущности, а не энергии (в чем велика и роль языка: в латиноязычной метафизике νέργεια перевели как actus, акт, и это, как особо настаивает Хайдеггер, произвело кардинальный смысловой сдвиг, подменив специфическую природу энергии). Помимо того, уже предварительный анализ показывает, что паламитскому богословию и исихастскому опыту отвечает существенно иное, неаристотелево понимание энергии (что вовсе не удивительно в свете вышеотмеченных различий в онтологии и антропологии). Если аристотелева энергия всегда есть энергия актуализации определенной сущности–энтелехии, то в опыте обожения тварные энергии направляются к превосхождению, трансцендированию тварной природы, выступая в соединении с благодатью (синергии) как свободные от всех тварных сущностей и телосов, деэссенциализованные; энергии же Божественные сохраняют принадлежность Божественной Сущности (Усии), однако сама Усия отнюдь не есть уже аристотелева сущность–энтелехия: она радикально изъята из всех аристотелевских категориальных связей, что богословский дискурс часто выражает апофатической речью, к примеру, именованием Усии — Сверхсущностью. В итоге же, проблема энергии предстает не столько в историкофилософском плане, сколько как новая и принципиальная проблема — построение неаристотелевой, не–энтелехийной концепции энергии, на основе которой достигалось бы более адекватное понимание духовной практики Православия.
IV. Встающая перспектива: исихазм как миропонимание
Теснейшая связь с опытом жизни в Боге, служащая ведущим принципом православного умозрения, рождает и еще более широкие задачи для мысли. Ибо этот опыт — особый опыт: он принадлежит к роду мистического опыта, в котором находит деятельное и целостное осуществление сама природа человека в ее бытийном задании. Продумывание существа и специфики такого опыта приводит к выводу о том, что данный опыт обладает генеративными, производящими потенциями для всей сферы самореализации человеческой природы. Это значит, что если мистический опыт полностью развит, проработан — он становится порождающим ядром некоторой антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, короче — некоторой определенной антропологии. В свою очередь, реализация всякого антропологического сценария, концепции или модели человека — широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, складываются свои версии, свои подходы во всех дисциплинах, связанных с антропологической сферой, в науках о духе и человеке. Возвращаясь к исихазму и замечая, что он, бесспорно, принадлежит к высокоорганизованным, внутренне проработанным школам мистического опыта, мы получаем уже целый комплекс или же круг задач, особую исследовательскую программу. Следует раскрыть, какая же антропология, какая модель сознания и человека заключена в исихастском опыте; и, реконструировав эту антропологию, следует понять и использовать ее в качестве своего рода мета–науки, или же базового дискурса, которым диктовались бы новые установки и подходы для широкого спектра антропологических дисциплин — ближайшим образом, философии и психологии, но, вообще говоря, также и лингвистики, социологии и т. д.
В силу специфики мистического опыта, осуществление такой программы ставит особые проблемы методологии и герменевтики. Решение их — необходимый первый этап, и он отнюдь не является только вспомогательным, ибо герменевтика и методология мистического опыта и сами по себе суть проблемы принципиального значения. Мы предполагаем найти, прочесть в мистическом опыте исихазма весьма глубокое и разнообразное содержание. Но как это возможно, и возможно ли вообще, если мистический опыт, как чаще всего считают, отличается полной невыразимостью, а мистическая традиция — закрытый сакральный мир, куда вход для внешнего наблюдателя, для исследующего научного сознания недоступен? — Таков начальный вопрос, ответ на который оказывается своеобразным компромиссом. С одной стороны, невыразимость, апофатичность мистического и, в частности, исихастского опыта далеко не является всецелой, равно как и Традиция вовсе не абсолютно закрыта, она выразила и выражает себя в обширном комплексе свидетельств и текстов, основу которого образует знаменитый компендиум «Добротолюбия». Но, с другой стороны, и научное сознание не должно быть таким, как в экспериментальном естествознании, позитивистским сознанием внешнего наблюдателя; оно должно быть сознанием участным, диалогическим, которое способно менять свои нормы и позиции в зависимости от воспринимаемого и узнаваемого.
Именно в этой перспективе диалогической конвергенции и возникает решение методологических и герменевтических проблем. Нам уясняется, что определенное решение этих проблем заложено уже в самой исихастской традиции: в ней существует свой «внутренний органон» — полный комплекс принципов и методик организации, проверки и истолкования опыта. И мы можем с его учетом сформулировать основы другого органона — такого, которым могло бы пользоваться научное сознание в исполнении намеченной им программы. Как и ожидалось, в этом органоне анализ и истолкование опыта весьма далеки от принципов естественнонаучного эксперимента; но зато в них имеются важные параллели и сближения с тем подходом к проблемам опыта, какой в нашем веке развивает философская феноменология. На первый взгляд, подобные параллели могут быть лишь чисто случайны, либо искусственны, ибо традиция православного исихазма и феноменология Гуссерля, чуждающаяся любой мистики и совсем недалеко отстоящая от всей линии европейского рационализма, — кажутся мирами, диаметрально противоположными друг другу. Однако, взглянув детальнее, мы найдем, что очевидные различия сочетаются с целым рядом сходственных элементов, анализ которых весьма интересен и поучителен. Вместе с тем, это сложный и обширный анализ, и мы лишь кратко опишем здесь две из его основных тем, отсылая за полным изложением к нашей книге «К феноменологии аскезы».
Прежде всего, как уже было упомянуто, общность возникает в трактовке опыта и его роли, в подходе и в отношении к опыту. Для феноменологии, как и для исихастской практики, в основе познания и деятельности лежит испытанный человеком опыт; и этот опыт, всегда принадлежащий субъекту, субъектный, в то же время не считается чисто субъективным, т. е. достоверным и ценным лишь для самого индивида, не обладающим никакой универсальностью и общезначимостью. Обе школы полагают, что в опыте общезначимые и достоверные элементы смешаны с субъективными, иллюзорными или же наносными, которые порождаются сугубо частными, случайными чертами и обстоятельствами; и опыт должен быть подвергнут очищению от всех таких элементов, чтобы сделаться чистым опытом, как говорят в феноменологии, или же истинным, как говорят в аскетике. Для сей цели обе школы развивают особые принципы и процедуры, и при сопоставлении в них обнаруживаются значительные и глубокие параллели. В том, что мы выше назвали «внутренним органоном» исихазма, можно найти аналоги многим принципам и приемам феноменологии, начиная с ключевой установки Гуссерля, знаменитой феноменологической редукции. Нисколько не умаляя отдаленности двух школ в их мотивах, их духовных корнях и целях, усмотрение таких параллелей показывает, что в «умном художестве» Православия скрыты весьма нетривиальные эпистемология, герменевтика и эвристика. И можно думать, что для судеб Православия в современной культуре, современном обществе это небезразлично.
Немаловажные параллели открываются и в самом содержании опыта. Как было сказано, исихастский опыт в своем содержании есть опыт духовного процесса, построенного как «лествица», иерархия ступеней, возводящих подвижника к исполнению Богообщения в обожении. Каждая из ступеней несет особые задачи и особое устроение, особый образ деятельности сознания и всех человеческих энергий; однако подвижники издавна указывают и некоторые общие элементы, общие особенности, присущие если не всему пути, то, во всяком случае, крупным частям его, напр., всем начальным, средним или же высшим этапам. Среди таких особенностей на первом месте стоит двойственная структура, сочетание внимания, προσοχή, и молитвы, προσευχή лежащее в основе всей центральной части духовного процесса. Непрестанная исихастская молитва, в которой всего прямей осуществляется Богоустремленность и достигается Богообщение, есть главный движитель и собственно суть процесса; однако ее творение и ее плоды, имея энергийную, а не сущностную природу, требуют, как уже говорилось, специальной охраны, «стражи», которую и осуществляет внимание. Необходимый союз двух активностей был издавна закреплен кратким девизом–созвучием типа восточной мантры, προσευχή — προσοχή. Вниманием, или также трезвением, блюдением ума, бдением и др., в подвиге именуется способность цепко сосредоточить, сфокусировать умственный взор, контроль сознания на определенном содержании и не выпускать это содержание из фокуса, охранять и, тем самым, сохранять его, при этом достигая его предельно отчетливого видения. И именно эта компонента духовного процесса, внимание–трезвение, находит себе близкое соответствие в феноменологии. Феноменология изучает опыт познания, утверждая, что этот опыт должен быть опытом интенциональности. Интенциональность — центральный концепт всей феноменологической гносеологии, анализ ее у Гуссерля сложен и разветвлен, но, тем не менее, в ней есть отчетливое ядро: интенциональность, прежде всего, означает нацеленную направленность сознания на умственный предмет, фиксирование, удержание предмета в фокусе сознания и постепенное достижение так называемой очевидности (Evidenz), полного и ясного различения всей смысловой структуры предмета. Близкая аналогия с трезвением здесь вполне несомненна, как несомненно и то, что у этой близости имеются свои корни. Обе установки сознания по–разному развивают один общий подход, при котором деятельность разума представляется в оптической парадигме, как некое обобщенное зрение, умозрение.
Последний вывод неожиданно возвращает нас к началу, к обсуждению истоков восточной и западной традиций. Ибо представления о разуме как об умозрении, обобщенной зрительности — не что иное как определяющий признак греческого сознания, печать эллинского истока европейской мысли. Через установку трезвения, через домостроительство трезвения этот исток входит, таким образом, в исихастское сознание, делается и его истоком. Однако исихастский девиз, προσευχή — προσοχή, говорит нам, что здесь данный исток — только одна из составляющих, подчиняемая, к тому же, другой составляющей, непрестанной молитве, мистическому диалогизму Богообщения — как ведущему, движущему началу всего антропологического процесса. И это ведущее начало, другой и главный исток Традиции, является уже не эллинским, но аутентично христианским (оставим в стороне открытый вопрос о его частичных соответствиях в ветхозаветном иудействе). Так в древнем аскетическом девизе оказывается запечатлена историческая связь; и так через сопоставление с феноменологией мы делаем еще шаг в понимании вечной проблемы христианского разума, проблемы природы его истоков.
В целом же, возвращаясь к намечающейся широкой программе, мы видим, что исихастский опыт, признанное ядро православной духовности, выступает в ней как возможная база для нового продвижения в науках о человеке и даже, быть может, для цельного миросозерцания, основанного на развитом в подвиге «открытом воззрении на человека», как выразился прот. Иоанн Мейендорф. Выскажем в заключение надежду, что эта обширная программа хотя бы отчасти сможет стать делом недалекого будущего православной мысли.
Неопатристический синтез и русская философия [4]
I. Школа
Патристический и неопатристический тип и стиль мысли определяется о. Георгием в постоянном сопоставлении (и противопоставлении) с западной богословской и философской традицией. Поэтому сначала мы набросаем историко–философскую схему, которая описывала бы, в каком соотношении с этой традицией находилась русская философия на разных своих этапах. Для такой схемы нам будет удобно использовать понятия «школы» и «традиции» в истории мысли, определенным образом различая их.
Как и в других основных аспектах, этап старших славянофилов — пролог. Здесь русское самосознание впервые приходит к выводу «о возможности и необходимости» создания собственной философии на собственной духовной почве. Самого создания еще, однако, не происходит. Заведомо ясно, что задания и цели чаемой русской философии — не заемные, а собственные, приходящие из духовного опыта национального бытия. Но точный характер отношений этой будущей философии с западной философской мыслью еще не определен, неясен. Продумывание задачи создания русской философии — дело Ивана Киреевского, и в данном вопросе мы у него находим не столько отчетливое решение, сколько борющиеся тенденции. С одной стороны, его представления о философии, ее современной ситуации и путях развития находились под большим влиянием Шеллинга, в кругу шеллингианских понятий и представлений. Это не могло не сказаться и на предносившемся ему облике русской философии; как заключает недавнее весьма тщательное исследование, «Киреевский стремится включить чистую науку разума, кульминацией которой была «отрицательная» система Шеллинга, в «положительную» — и, следовательно, в будущую русскую — философию» [6]. Но, с другой стороны, Киреевский решительно отводит главную роль в основаниях чаемой философии — наследию восточных отцов Церкви, и столь же решительно он утверждает, что тип мысли Отцов, их подход к разуму, человеку, духовной жизни глубоко отличны от парадигм западного мышления. Здесь он — прямой и бесспорный предшественник идеи неопатристического синтеза. В поздний его период у него появляются намеки на некий иной способ и путь философствования — и теперь «его отдаление от Шеллинга кажется весьма значительным, даже принципиальным… Похоже, что он предлагает вообще покинуть мир позднеидеалистической философии» [7]. Хомяков еще меньше был склонен подчинять философский проект для России западным руслам; но конструктивная альтернатива этим руслам отсутствовала у него, как и у Киреевского. Проект оставался существенно недоочерчен. Чем должна быть русская философия по отношению к западной? Ответ еще не был найден, выбор не сделан.
Сделать выбор выпало Соловьеву. В его трудах русская религиозная философия перестала быть разрозненной коллекцией предварительных попыток и выступила впервые как полноценное философское учение. Мысль Соловьева обрела продолжателей, и весьма быстро эта философия выросла в цельное направление, которое сегодня известно как метафизика всеединства. Для философии Соловьева — а вслед за нею и для всего направления — статус ее по отношению к западной мысли уже был вполне определен. Я опишу этот статус так: русская религиозная философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции. Эту ответственную формулу, определяющую положение народившейся философии в европейском контексте, необходимо подробнее разъяснить и обосновать.
Уточним прежде всего связь между категориями «школа» и «традиция» в истории мысли. Естественно считать, что «традиция» — категория более широкая, в рамках одной традиции возможен набор, многообразие школ. Что объединяет их, из чего должна состоять общая и единая основа традиции? Говоря кратко, она образуется из наиболее общих представлений о бытии, о мышлении, а также об организации дискурса, богословской и (или) философской речи. Сейчас для нас существенней всего первое. Важно отметить, что, помимо общего, охватывающего лишь главные линии и черты взгляда на теологию и (или) философию, их природу, задачи, строй, база традиции включает и определенную онтологическую основу. Не детали онтологии, которые в пределах одной традиции могут очень варьироваться, но тип онтологии ее минимальный каркас, лежащие в ее истоке немногие глубинные интуиции о бытии и реальности. Такой тип — весьма универсальная историко–философская категория: это, действительно, «инвариант» традиции, общая принадлежность всех участвующих в ней школ.
Далее, мы уточним, что будет пониматься здесь под «классической западной богословско–философской традицией». Мы включаем сюда всю магистральную линию движения европейской мысли в христианскую эпоху: от патристики и через схоластику — к секуляризации мысли и становлению классической новоевропейской философии, в котором главные вехи суть Декарт, Лейбниц и немецкий идеализм. Какая онтологическая основа может ассоциироваться с данной традицией? — Эта основа начинала создаваться предшественниками патристики, затем — Отцами IV в., и в истоках своих была еще универсально–христианской, общей для Востока и Запада. Но уже на рубеже IV и V вв. складывается особая западная редакция или ветвь патристики — и именно она в дальнейшем доставляет исходный пласт, фундамент для онтологической основы западной мысли. Родоначальник этой ветви — блаж. Августин. После его трудов в корпусе онтологических представлений западного христианства образует исходный пласт уже не просто патристика, но существенным образом, патристика сквозь призму Августина, в селекции и редакции Августина (и также с его, значительным новым вкладом почти во всех разделах и темах).
Среди отличий «редакции Августина» следует подчеркнуть усиленный элемент (нео)платонизма, сказывающийся на всех ее основных концепциях — на августинианской теории благодати и предопределения, свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения» [8].
Дальнейшие привнесения в основу были вполне кардинальны, однако для наших целей достаточно лишь очень бегло сказать о них. Важно прежде всего, что их можно рассматривать как изменения, сохраняющие общий тип онтологии, главные черты которого — модель онтологического расщепления, включающая два горизонта бытия, и сущностный (эссенциалистский) характер основных категорий и отношений. И важно, что оба главных этапа привнесений, схоластика (томизм) и классический немецкий идеализм при всех своих огромных различиях, для нашей темы, т. е. «при взгляде с Востока», можно все же считать идущими в одном направлении. Это направление воспринимало и усиливало специфические тенденции «редакции Августина». Здесь все отчетливее и резче выделялись, обособлялись и ставились во главу угла начала разума и отвлеченного мышления (особенность, у самого Августина умерявшаяся экзистенциальными мотивами и развитой интуицией цельной личности). И все в большей мере умозрение смыкалось с дохристианской античной мыслью, усваивая ее понятия и позиции в чистом виде, отказываясь от работы их опосредования христианской догматикой или, иначе говоря, от перевода их в христианский дискурс — работы, которую всегда и твердо считала необходимой патристика.
Едва ли требует доказательств, что философия Соловьева — а далее и вся русская философия Серебряного века — в своем общем типе вполне вместима в пределы очерченной традиции. Она восприняла от нее методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, восприняла категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии, каркас онтологии. Тесней всего она была связана с руслом немецкой философии, неся его многочисленные и разносторонние влияния [9]; схоластика же, напротив, не внесла в нее заметного вклада. В то же время, однако, русская философия не примкнула ни к одному из конкретных направлений западной мысли. С самого начала она возникла как самостоятельное и довольно отдельное явление. Уже и сами причины, вызвавшие ее к жизни, заключались отнюдь не в появлении философов–профессионалов, которые в большинстве всегда примыкают к готовым руслам. Главным мотивом было стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт — опыт индивидуального и национального бытия, души и менталитета, религии и культуры России. Поэтому она имела собственные задания и материал для философствования, собственный набор тем и идей. Все это были общие элементы, которые объединяли между собой все входящие в нее опыты и учения, одновременно отличая ее от остального состава западной традиции. И эти элементы по своему весу и характеру, в сравнении с вышеназванными заимствуемыми элементами, важны были как раз настолько, чтобы итоговый статус русской философии отвечал выдвинутой формуле: был статусом отдельной школы в рамках традиции.
Подобный статус рождает, однако, вопросы. Априори он вполне может нести в себе внутреннее противоречие: если задания и цели новой школы независимы, не почерпаются из традиции — отнюдь не исключено, что они и несовместимы с традицией, не могут быть осуществлены в рамках нее. Возможно ли было в рамках классической западной традиции выразить тот опыт, те духовные начала, из которых исходила русская философия? Этот вопрос не слишком продумывался теоретически, и ответ на него давался не столько рассуждением, сколько жизнью, ходом реального исторического существования русской мысли. Сегодня этот ответ уже достаточно ясен нам. Он не является однозначно положительным или отрицательным. Задания русской мысли осуществимы были в рамках западной традиции — но лишь в известной мере и до известного этапа. База традиции и эти задания имели между собою некоторую реальную общность, общую почву. И коль скоро включение в традицию, начиная с Соловьева, было делом решенным — оптимальная стратегия для русской мысли сводилась, очевидно, к тому, чтобы нащупать эту общую почву и с максимальной полнотой реализовать предоставляемые ею возможности.
Именно так и шло развитие русской философии в эпоху религиозно–философского ренессанса. Интуиции православного миросозерцания, входившие в ее истоки и корни, и онтологическая база классической западной традиции сошлись и встретились в философеме всеединства. Именно здесь, прежде всего, оказалась область их близости, их общая почва; и это была довольно обширная и богатая почва. В европейской философии метафизика всеединства существовала издавна, зародившись еще в Древней Греции. Как обстоятельно продемонстрировано в трудах А. Ф. Лосева, всеединство служило ключевою идеей, лейтмотивом всего античного мироощущения. В круг философских категорий его вводит въявь Плотин. В неоплатонизме оно получает глубокую философскую разработку, а затем вместе со многими другими неоплатоническими идеями псевдо–Дионисий переносит его в христианское богословие, где, впрочем, начатки представлений о всеединстве имелись уже и прежде, в учении ап. Павла о Церкви. После эпохи патристики тема всеединства сопутствует всем этапам классической западной традиции, развиваясь у Эригены, Николая Кузанского, Лейбница, используясь во многих мистических учениях и находя завершение у Шеллинга и Гегеля. Но русской культуре, русской православной духовности эта тема не менее близка и созвучна. Всеединство чрезвычайно подходило для философского выражения идеалов и ценностей этой культуры. Один из лейтмотивов русского менталитета — отталкивание от раздробленности, разорванности, раздельности (будь то в мире или в обществе или душе человека) и стремление к цельности, связности, единству. Еще недавно Флоренский напомнил о том, что именно этот мотив мы можем полагать направляющим деяния преп. Сергия Радонежского и выраженным в «Троице» преп. Андрея Рублева. Как принцип совершенного единства множества, всеединство идеально воплощает этот мотив. С ним тесно связан и другой, имеющий этическую и эстетическую природу: мотив лада бытия, бытийной гармонии, стройности и сообразованности. Это как бы русская и христианская вариация античного идеала калокагатии; и она также обретает во всеединстве свое выражение. Наконец, и мотив соборности, столь древний и столь важный для русского сознания, имеющий и религиозное и социальное содержание, самым непосредственным образом связан с всеединством, находя в нем свою философскую основу [10]. Поэтому, когда Владимир Соловьев, создавая первый в России опыт философской системы, основывает его на всеединстве, это было естественно и органично — и было немедленно подхвачено. За небольшое время в начале века возникает целый ряд крупных философских учений — системы Флоренского, Булгакова, Евг. Трубецкого, Лосского, Франка, которые в совокупности складываются в первое философское направление, созданное в России. Это направление — русская метафизика всеединства. Вместе со всею европейской философией всеединства она лежит в русле платонизма и по типу онтологии представляет собою пантеизм: позицию, согласно которой мир и его явления обладают пребывающей в Боге сущностью.
Итак, во всеединстве была найдена точка встречи, схождения миров западной философии и русского православия. То было, если хотите, архимедово открытие Соловьева: точка опоры, которая разом позволила ему поднять русскую мысль в философский горизонт. Точка оказалась найденной весьма точно, и плоды метафизики всеединства по сей день составляют главное содержание русской философии. Но мы не хотим сейчас останавливаться на них, цель наша — проследить и понять дальнейший путь. Возможности философского развития, открытые перед русской мыслью парадигмою всеединства, были значительны; однако в эпоху Серебряного века философский процесс (как и иные процессы национального бытия) шел с небывалой интенсивностью, убыстренностью — и довольно скоро, уже к периоду революции, эти возможности начали обнаруживать свою ограниченность. Понять все причины и значение этого обстоятельства помещало то, что оно совпало хронологически с катастрофой России. И все–таки становилось ясно, что при всех успехах метафизики всеединства русская православная духовность существенной своей долей не получает в ней выражения. В эту долю входила прежде всего антропология Православия, представления о человеке в его связи с Богом. Здесь были классические мотивы православной мистики и аскетики, издревле важные и влиятельные для русского сознания: темы об изменчивости человеческой природы, о драматической борьбе со страстями, о переустройстве души и благодатном обожении. Вся эта тематика, тоже обширная и богатая, не улавливалась метафизикой всеединства, не передавалась ее понятиями и ускользала из ее построений.
С другой стороны, включение в европейское русло удавалось тоже только отчасти. Отсутствие гармонии, полного соответствия между истоками русской мысли и рамками западной традиции было явным и хорошо осознанным фактом. Став школой, войдя в пределы традиции, русская философия все–таки никогда не была вполне такою же школой, как другие; в ее отношениях с традицией всегда были элементы натяжения, напряжения, конфликта. Постоянно, красной нитью, у русских философов проходят замечания и целые разработки с критикой западной традиции. Критиковались родовые черты, присущие западной традиции в целом — такие как уклон к гносеологизму, к абстрактно–спекулятивным построениям, к жесткой односторонней системности… Критиковались и отдельные направления. Возник даже особый стереотип, когда эти направления ненадолго делались модными, но очень скоро подвергались разрушительной критике: это называлось «преодоление». Преодолевали Маркса, Канта, Ницше… Складывалась некая установка перманентной критики; русская философия, будучи интегрирована в европейскую мысль, в то же время превращалась в своего рода критический корректив к ней, выступала как самокритика европейской философии. Вероятно, это было небесполезной ролью; однако позитивные задания русской мысли, собственные и независимые, не могли в ней осуществиться. Ибо, как пишет Флоровский, «Православное богословие… призвано западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство — истину Православия» [11]. Mutatis mutandis, мы можем повторить это и о философии. Но здесь, чтобы принести свидетельство, требовалось непростое условие: требовались все те же «новые начала для философии», чаемые еще Киреевским и, как выяснялось, все же еще не доставленные Соловьевым.
К отысканию подобных начал русская философия подошла всего ближе, когда включила в круг своих проблем имяславие: особенное и чрезвычайное почитание Имени Божия, сложившееся в отдельных кругах монашества, в частности, на Афоне и на Кавказе, и вызвавшее в 1912–13 гг., в связи с попытками его обоснования и открытой проповеди, острый церковный конфликт, знаменитую «афонскую смуту». Имяславие было глубокой теоретической темой, явившейся вместе с тем прямо из религиозной практики, из древних очагов мистической традиции Православия; и это сразу же вызвало обостренный интерес и доверие к нему со стороны целого ряда русских философов. Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев стали приверженцами движения и вплотную занялись богословским и философским анализом его оснований. Взгляды всех были едины в том, что обоснование имяславия следует искать в учении о Божественных энергиях, развитом в богословии св. Григория Паламы (XIV в.). Это учение, осуществившее синтез всей восточной патристики и одновременно — богословское выражение практики исихастского подвижничества, отнюдь не входило в орбиту метафизики всеединства (как, впрочем, и вообще прежде не подвергалось философскому рассмотрению). Его понятия и положения были новыми и, таким образом, вставал вопрос о расширении, за их счет, предшествовавшей базы русской философии. В условиях большевистской России эта философская работа была проделана лишь частично, и все ее результаты надолго оказались под спудом. Но это неожиданным образом сыграло даже некую положительную роль. Ибо то новое и важное, что несли в себе исихазм и паламизм, не могло войти в русскую философию как простое дополнение к базису метафизики всеединства (а равно и не могло доставить оправдания имяславия). Дальнейшее продвижение русской мысли требовало не столько дополнения этого базиса, сколько отказа от него. И внешний, насильственный обрыв философского процесса, быть может, по–своему облегчил отход от прежней, столь хорошо проторенной дороги.
II. Kehre
После национальной катастрофы отход от прежнего русла развития русской мысли происходил в обеих ветвях разделившейся отныне культуры. На родине то был отход в небытие. В рассеянии жизнь продолжалась, и это был не только и не сразу отход, для него потребовалась еще и дистанция в поколение. Ведущие философы, чье творчество успело раскрыться прежде, продолжали разрабатывать метафизику всеединства. Иначе быть едва ли могло; но о назрелости перемен много говорит тот факт, что все эти философы, бесспорно, крупные и яркие, практически не оставили продолжателей. Силы духовного творчества, еще далеко не иссякшие, начали искать выражения на другом пути. И можно считать символичным, что прокладывать этот путь одним из первых начал Владимир Лосский, сын знаменитого представителя метафизики всеединства, автора системы интуитивизма. Здесь в центр сразу было поставлено все то, что метафизика всеединства лишь платонически (во всех смыслах) желала вобрать в себя: темы внутреннего опыта Православия, мистико–аскетическая антропология.
Поворот мысли к этим темам стал событием с далеко идущими следствиями. В отличие от московской защиты имяславия, где он уже намечался, теперь он отнюдь не предполагал сохранять базу метафизики всеединства. Он ушел от всякой связи с нею — и больше того, он не связывал себя ни с какою философией вообще, не мыслил себя философским движением. Своим главным предметом он делал непосредственный опыт мистической и аскетической жизни Православия; теоретическое же содержание лишь в той мере, в какой оно прямо связывало себя с этим опытом. Иными словами, в центре внимания стали исихазм и паламизм, духовная практика и богословие, издревле имевшие своим основным очагом православный Афон. И глубоко не случайно, что первым значительным текстом, где выразился начавшийся поворот, стала работа афонского монаха Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936).
Что значило это для путей русской философии? Непосредственная философская работа была временно отодвинута, отстранена. Для привычной схемы развития теоретической мысли, поворот к аскетической и богословской проблематике был возвратом вспять. Но было бы крайне ошибочным и поспешным видеть здесь только попятное движение. Происходило существенное углубление исторического зрения, открытие новых связей, корней, истоков русской мысли. При всех достоинствах наш Религиозно–философский ренессанс не мог похвастать глубиной исторической и историко–философской рефлексии. В нем русская философия едва ли прослеживала свои истоки далее Соловьева, славянофилов, Чаадаева и, может быть, еще русских шеллингианцев и масонов; а ее историко–культурный и историко–философский контекст виделся состоящим почти из одних западных влияний. Теперь же этот контекст менялся, и притом радикально. Близкими и важными для русской мысли, вносящими вклад в ее генезис и ее задачи, оказывались совсем иные явления, древние пласты и плоды восточно–православной духовности. И поворот, кажущийся возвратом вспять, оказывался исполненным глубокого смысла: то был возврат к истокам, их открытие и продумывание.
Не столь давно такой поворот–возврат мысли, несущий ее новое углубление в свой исток, сделался особым историко–философским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, чтобы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу» [12]. Но, как легко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «неопатристического синтеза» Флоровского. Здесь также утверждается, что путь продвижения мысли требует возврата и обращения к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою — единственная плодотворная стратегия творческого бытия мысли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского, как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнесловием: ‘Αρχή — от άρχειν Начало начальствует [13].
Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о возврате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определенный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхождение, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли). Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимущественно досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный», «преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не лишен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора придают своему тезису об Истоке не столько ограниченно–методологический, сколько универсально–онтологический смысл, говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации. По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда осмысливается» [14], с ним «высветлится свет бытийной сути» [15] — и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у Хайдеггера сама Истина, Αλήθεια. «’Αλήθεια правит в истоках греческой философии» [16]. Но для Флоровского путь мысли к Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: неопатристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в «разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория христианского существования, постоянное мерило и решающий критерий» [17]. И в силу этого, «обновление и возобновление христианского эллинизма является всегда актуальным… как ориентир для всех мыслителей, а не только богословов» [18].
Позиция Хайдеггера — абсолютизация эллинского Истока, позиция Флоровского — абсолютизация преображенно–эллинского, патристического Истока. Обе апеллируют к Истине. Не будет ли верней рассматривать оба Истока не как совместимые, ибо питающие собой две разные сферы опыта и дискурса, но — как взаимоисключающие, альтернативные? Можно думать, оба мыслителя отвечали бы положительно. И все же многое тут неясно и непросто. Вопрос важен, он затрагивает очень общие темы — или, если угодно, весь узел тем, объемлемый формулою «Христианство и философия» и стягивающийся, пожалуй, к теме такой: несут ли в себе «событие Христа» и «норма Христа» нечто, меняющее — путем ли замены, дополнения, устранения — сами установки и основания философствования как такового? И, обдумывая этот узел, кроме различий философии и теологии, не менее, если не более важно видеть, что и возврат, и Исток, и все вообще события и измерения христианского существования суть личностны и диалогичны, принадлежат стихии бытия–общения. «Если есть вообще место для христианской метафизики, это должна быть метафизика личностей» [19].
Вернемся, однако, к тому конкретному повороту, что происходил с русской мыслью в рассеянии. Это был, разумеется, «поворот по Флоровскому», поворот к патристическим истокам, с преимущественным вниманием к их поздней, византийской составляющей, а также и с некоторым расширением их за счет отцов–аскетов. Такое расширение вполне отвечало патристическим установкам: укорененность в стихии духовной практики — важнейшая часть тех критериев, по которым строит и поверяет себя патристический дискурс (в отличие от чисто теоретических критериев классической западной традиции). Плоды поворота, во всей совокупности, можно обозначить одной общей формулой: открытие православного энергетизма. То было истинное открытие; в сравнении с ним московский пролог был, выражаясь грубовато, фальстарт: обращение к исихазму и паламизму происходило там с предвзятою целью (защита имяславия) и с грузом определенной философии (метафизика всеединства). Теперь же углубление мысли в мистико–аскетическую стихию Православия, наконец, совершалось основательно и непредвзято. Узрение этой стихии в ее существе и во всем ее историческом объеме подводило к двум кардинальным выводам, один из которых был исторического, другой же философского рода.
В истории Православия для русской мысли явственно обнаруживались новые важные звенья, новые связи, и в совокупности выстраивалась целая новая линия родства и преемства. Ее реконструкция и исследование — также в значительной мере труд Флоровского, продолженный затем о. Иоанном Мейендорфом. Классическая патристика IV в. получила не только латинский синтез и новое развитие у Августина; у преп. Максима Исповедника она получила также православный синтез и новое развитие, прочно укорененное в мистико–аскетическом опыте.
Далее, подобно тому, как на Западе явился следующий этап богословского развития в учении Аквината, в Православии на исихастких соборах и в учении св. Григория Паламы достигнута была новая стадия богословского уяснения — «паламитский синтез» XIV в., вобравший и темы о Боге, и темы о человеке, с прежней прочной опорой на опыт подвижнической практики. Затем, однако, эта линия перестает воплощаться в умозрении и уходит в сокровенное, «подземное» существование, сберегаясь в немногих очагах, в форме узких полуэзотерических школ духовной практики и духовного учительства. По Флоровскому, в это время происходили явления «псевдоморфоза». Но даже тогда ее воздействие было глубоким и сильным, хотя весьма имплицитным, опосредованным. Оно существенно отразилось в системе ценностей и идеалов русской культуры (а отсюда, в частности, и в литературы), в тех самых ее духовных заданиях, реализации которых стремилась служить русская философия. Именно оно в немалой степени стоит за теми расхождениями и напряжениями в отношениях с западной традицией, о которых мы говорили выше. Начиная же с деятельности преп. Паисия (Величковского), с появления и распространения русского «Добротолюбия», постепенно намечается новое возрождение патристико–исихастской линии и выход ее на поверхность религиозной, а затем и культурной жизни. «Поворот» знаменовал ее окончательное закрепление в культурном сознании.
Со стороны же идейного существа «поворот» нес еще более важные перемены. Наступало все более ясное понимание того, что энергийные, или же энергийно–синергийные начала, о которых говорят исихазм и паламизм, пронизывают и всецело определяют собой православную онтологию и антропологию. Как мы замечали, Религиозно–философский ренессанс, обратившись к этим началам, еще не сделал подобных выводов, он думал совместить энергийные концепции с прежним онтологическим базисом метафизики всеединства. Поскольку же этот базис отвечал руслу христианского платонизма, то «пролог в Москве» повторял путь неоплатоников, которые как раз и дополняли классический платонизм Аристотелевым понятием энергии и целым рядом производных концепций. Поэтому А.Ф. Лосев вполне справедливо обозначал подход, намечавшийся им и другими в Москве, как «христианский неоплатонизм»; но он был уже неправ, считая, что этим термином объемлется и сам паламизм, исихастское богословие энергий. Паламизм отнюдь не есть христианский неоплатонизм, ибо он не был плодом философской эволюции, он пришел из нового мистического опыта, христоцентрического и личностного. Он тоже был синтезом, но этот синтез христианского опыта оказался очень отличен от неоплатонического синтеза языческой философии. Догматическое определение Собора 1351 г. гласило: человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии. Первая, негативная, часть этой формулы была в полном расхождении с платонической онтологией. И не только с ней. Продумывание онтологических основ православного энергетизма с неизбежностью вело к выводу о том, что эти основы представляют некий особый тип онтологии, который расходится также и со всею онтологической базой «классической западной традиции». Не только в (нео)платонизирующей августинианской линии, но и в линии томистской, опирающейся на Аристотеля, и в русле немецкого идеализма — всюду эта база носит эссенциалистский характер, чуждый энергийным концепциям или, во всяком случае, никак не ставящий их во главу угла.
Сказанное позволяет перейти и к более общим выводам. «Поворот» русской мысли был поворотом и в ее отношениях с европейской философией, в ее историко–философском статусе. Новое содержание, которое входило в нее и которое опознавалось как органически отвечающее ее исконным заданиям, оказывалось несовместимым с ее прежним положением. Совершавшиеся перемены делали для нее невозможным оставаться и далее только одною из философских школ в составе Классической Западной Традиции. И достаточно очевидно, какой же иной статус оказывается для нее адекватным на следующей стадии, после «поворота». Наличие иного, собственного русла истории, идущего непосредственно от патриотических истоков христианского умозрения; наличие иной, собственной онтологической базы — эти черты со всей определенностью говорят, что существу феномена русской мысли соответствует не статус школы, а статус самостоятельной, иной традиции. Или точней — этапа, звена в некоторой иной традиции, сущей издревле.
III. Традиция
Итак, наряду с «классической западной» или, для краткости, «Первой» традицией, обозначаемой основными вехами: Отцы IVв. — Августин — Фома — Декарт и секуляризованный идеализм [20], у нас обрисовалась Вторая, или восточно–православная традиция, главные вехи которой суть: Отцы IV в. — Максим Исповедник — Палама —православный энергетизм XX в.
Существо «поворота» — отмена соловьевского выбора: переход русской философии из Первой традиции, в которой она пребывала в качестве одной из школ, во Вторую традицию. Предполагается, что благодаря этому тип философии и ее основные позиции придут, наконец, в полное соответствие с ее исходными интуициями и духовными заданиями: поскольку для русской мысли Первая традиция «чужая», а Вторая — «своя». Последнее несомненно; однако же возникает немало вопросов.
В противоположность Первой, Вторая традиция покуда вообще не была философской традицией. Выше мы уподобили по значению роль Григория Паламы во Второй традиции роли Фомы Аквината в Первой. Однако менее формально, по существу, такое уподобление никак не является справедливым. Мысль Паламы, как подчеркивают все авторы «поворота», — органическое продолжение патристики. Это — тот же дискурс: мысль организована в том же строе, по тем же правилам; и критерии, коим она подчиняет и коими поверяет себя, включают ту же сверхрациональную компоненту, верность мистическому опыту Богообщения и соборному опыту церковности. Движение мысли здесь совершается в элементе бытия–общения, в личностной и диалогической стихии. Дело же Аквината — смена дискурса: схоластика решительно избрала для себя аристотелианский строй, в котором мысль подчиняется лишь собственным автономным законам. Палама на Востоке продолжил патристику, Аквинат на Западе закрыл ее. Схоластика — следующий этап, и следует он в очевидном направлении, к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума. Она не была еще окончательным шагом в этом направлении: оставался церковный догмат. Но при взгляде изнутри сферы обособленного мышления — куда схоластика уже поместила себя — догмат видится внешним ограничением, оковами, путами для разума, и следующий естественный и необходимый шаг — освобождение от оков: секуляризация. С ней шло свободное, беспрепятственное воссоединение с античными истоками философской мысли и открывались широкие возможности для плодотворного философствования, начало которому положил Декарт. — Таков был путь западной философии, и по сей день это магистраль, царский путь философствования как такового.
Восток же выбрал путь «бесконечной патристики». Это целиком отвечало ведущей духовной установке Православия, что выражена уже в самом его имени: во главу угла ставится точное, «правое» держание бытийной ориентации, фундаментального онтологического вектора от человека к Богу. Здесь отказываются от обособления разума, сохраняя патриcтический характер дискурса, личностный и диалогический, и патриcтическую концепцию человека как «твари», оначаленной цельности, предстоящей Богу. И догмат тут — никак не оковы мысли, а начало, ее питающее и стимулирующее: догмат — идиома, свернуто доносящая до разума сверх — (но не анти-!)разумный опыт цельности и личности, опыт Богочеловеческого бытия–общения, которое тоже совершенно реально, не менее чем сам разум, и ничуть не является фантазмом. — Все это ценно и замечательно, допустим, но все–таки остается крупная неясность: как же развивать философию в таком дискурсе? До сей поры ее тут не было, и возможна ли тут она вообще?
Конечно, мы не дадим здесь полного ответа на эти вопросы, затрагивающие саму дефиницию философии и сущность ее отношений с религией; но некоторые вехи указать можно. Вторая традиция не исключает философствования, однако она меняет его характер. В Первой, классической традиции, начиная с Декарта, мир мысли — классический декартов мир. Тезис cogito ergo sum устанавливает первый закон, геометрию этого мира Как мира прямолинейных декартовых координат: коль скоро чистое cogito — достаточное удостоверение sum, значит, в мире мысли правит, определяет его законы движения (развития рассуждения) лишь одна равносильная бытию и, стало быть, самодостаточная мысль; любые иноприродные воздействия устранены, и мысль движется по прямым линиям. (Точней, она движется, конечно, по любой траектории — скажем, по Гегелевой «спирали» — но только она сама и полностью определяет для себя эту траекторию.) В обоих мирах, феноменальном и ноуменальном, Декарт сделал одно и то же открытие: ввел декартовы координаты, классическую прямоугольную геометрию. Но во Второй традиции мир мысли — не мир обособленного мышления. Здесь на логику рассуждений влияет догмат, на характер категорий влияет личностность онтологии и антропологии; имплицирующая постоянные «сцепления и расцепления» (выражение Паламы) разума с внеразумным содержанием. И в итоге, здесь уже не декартов, а эйнштейнов мир: мир с искривленной геометрией, где не только чистая мысль, и за счет этого мысль движется по измененным и усложненным законам. Мы выяснили выше, что Вторая традиция не может иметь платонической онтологии; сейчас же мы видим, что она не может иметь классического декартова Метода, категориального строя. Ей должен быть присущ сугубо неклассический, неплатонов и недекартов тип философии, и создание его требует смены парадигм, отчасти подобной той, через которую прошли в нашем веке естественные науки.
Философия начинается с Начала. С темы Начала: начала как такового, начала сущего, начала (начинания) философской мысли и речи… Классическая традиция в данной теме, как и в большинстве прочих, покинула патриотические истоки, найдя богословскую речь о Начале как о Творении и твари лишь apxaичною мифологией и дав теме о Начале иное начало, смыкающееся с античной мыслью, начиная от элеатов. Однако Вторая традиция выдвигает здесь иную, собственную трактовку, и на ее примере можно хорошо увидеть философские возможности и философские отличия «дискурса бесконечной патристики».
Отличия можно заметить немедленно. Центральное понятие «твари» в восточной патристике отчетливо трактуется — если использовать оппозицию Хайдеггера — не в элементе «метафизики», а в элементе «аналитики», феноменологического наблюдения: как род бытия, имеющий внутренний предикат сотворенности — в смысле наделенности началом, «начальности» или «оначаленности». Тварь есть бытие оначаленное и, соответственно, «тварность» — принцип внутренней формы оначаленного бытия. Тема о статусе твари привычно и просто решается в классической традиции в русле эссенциалистской онтологии, как тема об онтологическом расщеплении, сущностном различии бытия божественного и эмпирического, ограниченного априорными формами. Но здесь нет углубления, рефлексии над самим актом Творения — он остается чисто мифологическим моментом, и это немало содействует тому, чтобы философия отвернулась от всего патриотического подхода к теме Начала. Меж тем, продумав лишь одну черту Творения: его невынужденность, отсутствие его необходимости — мы, вместе со Второй традицией, заключаем, что Творение имеет характер произволения, акта волевого и, стало быть, не сущностного, а энергийного — так что уже здесь мы входим в сферу энергийной антиплатоновской онтологии. Далее элементы энергетизма умножаются и усиливаются. Классическое мышление отказывается от холистического понятия твари, расчленяя его на Ум и Мир (res cogitans — res extensa). При этом, качества активности, самодвижности, динамизма связываются почти исключительно с первым, с Умом, который, как. мы уже много подчеркивали, обособляясь, изымается из антропологии, а также и из проблематики Творения, de facto чаще всего трактуясь как бесконечное и безначальное, смешиваясь с Божественным бытием. Творение же, понятое как сотворение Мира, Космоса, «природы», тем самым редуцируется до натурфилософской проблемы, отодвигаясь в разряд маргинальных для философии сюжетов. В противоположность этому, Вторая традиция развивает аналитику цельной твари как оначаленного бытия, и эта аналитика не только онтологически значима, но составляет, по сути, главное содержание онтологии.
Бытие оначаленное есть ео ipso бытие историчное, и первая Проблема в аналитике твари есть проблема конечности, связи Начала и конца. Патриотическое решение этой проблемы глубоко и оригинально — настолько, что оно почти не было понято и проанализировано вплоть до недавнего времени, до блестящего эссе Флоровского «Тварь и тварность» (1928), которое о. Георгий не без основания почитал лучшим своим произведением. Первый тезис здесь: между начальностью и конечностью нет необходимой связи, первая не влечет второй; по святоотеческой максиме, «Бог смерти не создал» (ср. Прем 1, 13). Поэтому эмпирическая оконеченность (смертность) человека не есть следствие онтологического статуса твари, и конечность, вопреки учению Хайдеггера, не принимается в качестве дефиниции здешнего бытия: она лишь один из двух исходов, равно совместимых с его онтологическим статусом, и потому ее можно не принять, ее может и не быть, она допускает преодоление. В результате бытие оначаленное оказывается бытием весьма тонкого и поистине неклассического статуса, двойственного и вариантного: статус тварности (оначаленности) допускает бытие и конечное, и бесконечное — точнее, начальное, но не конечное, полу–бесконечное, «лучевое». Как пишет Флоровский, «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность» [21], — причем этот образ, относясь к «твари до падения», еще неполон, он не включает второго онтологического варианта, оначаленной и оконеченной, всецело конечной твари. Однако история единственна, лишь один вариант может осуществиться в ней, и это значит, что в ситуации твари, ее онтологическом статусе изначально заложен делаемый ею выбор, акт бытийного самоопределения, или же онтологическая бифуркация порождающая нетривиальную топологию бытия и имманентное присутствие предиката свободы.
Итак, патристическое определение здешнего бытия как тварного, или оначаленного, имплицирует характеристику этого бытия как принципиально открытого, двуисходного, наделенного онтологическою свободою. Здесь для онтологии тварь — активное, динамичное начало, и за счет этого онтология делается историчной и событийной. Творение не может остаться единственным онтологическим событием, изолированным и полным в себе.
Оно с необходимостью влечет продолжение, завязывает историю, причем — что важней всего — в это продолжение самостоятельный и полноценный вклад вносит тварь, живая, водящая и самодвижная: онтология оказывается не просто событийной, но диалогичной. Напротив, в классической картине Творение, понятое космологически и натурфилософски, отнюдь не включает твари как онтологически свободного агента и не требует, вообще говоря, никакого продолжения. Для Первой традиции Творение — изолированное событие, природное или ex machina; но для Второй традиции существует не столько отдельная тема Творения, сколько большая тема о статусе тварного бытия, куда интегрирован момент Творения. Здесь этот момент — завязка и неотделимая часть цельной, онтологически событийной и диалогически развертывающейся истории или драмы.
В бытийной драме есть подлинный, и даже острый драматизм, ибо сюжет ее — преодоление смерти. Из двух бытийных исходов, открытых твари, один предполагает смертность, другой — преодолевает ее. В преодолении (самопревосхождении, онтологическом трансцензусе) тварь обретает качества Божественного бытия, так что исход преодоленной конечности означает соединение с Богом: обожение. В согласии с паламитским догматом, соединение с Богом может быть только энергийным, т. е. соединением энергий твари с Божественной энергией, благодатью Св. Духа. Так тема Начала, тема творения и тварности, органически включается в энергийную онтологию и в ней находит новое неклассическое решение.
Пример этой темы, я полагаю, типичен, и из него хотя бы отчасти уясняется, какими линиями может следовать рассмотрение философских тем в русле Второй традиции. Иной, своеобразный характер базисных концепций и категорий должен, как правило, приводить здесь к новой постановке проблем; решения же их всегда будут в той или иной связи с центральным принципом, стержнем всего дискурса — принципом синергии, энергийной связи в онтологически расщепленной реальности [22]. Отнюдь не обязательно эти решения должны обладать радикальною новизной. Самоопределение русской философии в качестве «иной традиции» предполагает отнюдь не автаркию, а диалог с западной традицией, допускающий в конкретных вопросах любую близость и общность и лишь облегчаемый окончательным обретением своего статуса и лица. Самоопределяясь по отличению от Первой, как неплатонова и недекартова мысль, Вторая традиция уже тем предполагает единое культурное пространство и проблемное поле. К тому же сама западная мысль сегодня — это не только и даже не столько «классическая западная традиция». В ней сильные и заметные тенденции критики и отхода от этого своего русла, которое уже становится трудно называть «магистральным»; в лозунге «борьбы с логоцентризмом» Деррида отвергается уже и конституирующий принцип всего русла: верховная роль обособленного начала разума. В философии происходит поиск и испытание неклассических парадигм, приток антропологической и психологической проблематики, усиление тяги к холистическому и диалогическому видению. Симптоматично огромное влияние творчества Бахтина, имеющего многие черты моста, промежуточного и соединительного феномена меж мыслью русской и западной.
В итоге, вовсе не очевидно, что «поворот» русской мысли должен вести к ее большему отдалению от мысли Запада. Суть и значение его, в первую очередь, внутреннего порядка. «Поворот» означает достижение зрелости, достижение окончательного самоопределения: когда русская философия возводит свои задания уже не к возвышенным туманностям — таким, как строй русской души, дух русской культуры, заветы православной духовности… — а к ясным и конкретным явлениям, с бесспорностью входящим в ее предысторию: патристика, исихазм, православный энергетизм. И, кроме того, осознает, что эти явления обозначают самостоятельную богословско–философскую традицию, жить в которой значит нечто иное, нежели вечно и недовольно мельтешить в чужом доме, таща у его хозяев, ругая их — и таким образом согревая русской душевностью холодную западную жизнь…
Но здесь нам, очень возможно, скажут: разве это не ложная дилемма — уходить из «дома» или «мельтешить недовольно»? разве нет третьего — счесть дом своим и жить в нем как все? Вопрос этот избит донельзя в поверхностных, газетно–идеологических своих пластах; но, как ни странно, довольно мало продуман по существу. По существу же — если оставить журналистам жвачку о «России между Востоком и Западом» и если сразу отделить вопрос о путях индивидуального творчества, признавши, что на этих неисповедимых путях любой дом может оказаться человеку своим, — перед нами вопрос о природе исторического бытия. «Счесть дом своим» значит идентифицировать, отождествить свою духовную ситуацию с сущею в этом доме. Это кажется возможным, ибо дом и ситуация в доме — наличны, даны, суть рядом; ergo, они доступны, и можно войти в них, принять их. Однако присмотримся: так ли уж они «даны»? Они даны и близки в пространстве, однако они пребывают еще и в измерении времени, причем — духовного, культурно–исторического времени. И здесь близости и доступности, вообще говоря, может отнюдь не быть! Проблема снимается для примитивно–мифологического сознания, которое, как заметили в нашем веке, игнорирует инаковость временного измерения: производит «специализацию» реальности, заменяя исторические, временные отношения пространственными. Именно это же совершает крайнее западничество, желающее без долгих дум «присоединиться к передовой культуре». Гонясь за передовым, здесь только впадают в первобытную иллюзию. Взгляд западника — взгляд дикаря, для которого история — склад готовых вещей в пространстве. Прямая противоположность ему — историзм Пушкина, со сжатою силою выраженный предсмертным заветом: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю».
Но, к сожалению, пушкинское исповедание историзма не исчерпывает проблемы. В энергийной реальности открытость истории включает и возможность аисторичной истории, «постистории». Качество историчности может быть утрачено, и «специализация» может стать реальностью, а не свойством примитивной оптики (впрочем, и в первобытном мире она скорее реальность, нежели свойство оптики). Эта возможность имеет прямое касательство к нашему времени, ибо один из очевидных путей к утрате истории — признаваемая сутью нашей эпохи глобализация, формирование единой планетарной культуры, неизбежно сопровождаемое эффектами наложения и смешения локальных культур и историй. Сама по себе глобализация отнюдь не равнозначна деисторизации бытия. Напротив, новозаветный историзм изначально ориентирован именно на глобальный сценарий, предполагающий объединение локальных историй в единую Вселенскую Историю. Наиболее развитые варианты этого сценария представлены западным средневековьем, а в наше время — русскими теориями Богочеловеческого процесса и учением Тейяра де Шардена. Однако в энергийной реальности все это именно лишь варианты, и сейчас реальность демонстрирует признаки глобализации совсем иной: такого объединения историй, где совершается не претворение, а растворение. их историчности, эрозия или даже демонтаж исторического измерения бытия (справедливо или несправедливо, подобного рода; глобализацию часто отождествляют с «американизацией», а, популярная концепция «конца истории» Фукуямы видит ее признаки в глобальном утверждении западного либерализма).
И с победой такого варианта уже не «взгляд западника — взгляд дикаря», а христианский историзм — архаичное мифологизированное видение, ретроутопия. — Итак, нет априорной, «эссенциалистской» истинности той или другой позиции. Есть лишь наше стояние в свободе, открытость, выбор. Какой быть уже идущей глобализации? Будет ли она уничтожением историчности или ее исполнением? Выбор онтологичен, и это значит, что он делается не в какой–то один момент, будущий или прошлый он — всегда с нами, как внутреннее качество историчного бытия: следствие его топологии, задаваемой онтологической бифуркацией.
Известна сейчас и еще позиция, также расходящаяся с набросанною выше стратегией «синергийного историзма»: много и одобрительно обсуждаемая позиция «диалога культур». Ее никак не упрекнуть в антиисторизме, напротив, здесь — повышенная чуткость к истории, к специфике исторического бытия вообще и каждой эпохи, каждой культуры, в частности. Здесь призывают войти, углубиться в каждую эпоху, уловить и воспринять ее уникальную, особенную природу; и утверждают, что этот зоркий и чуткий историзм, живое общение с многоликой историей — единственная плодотворная стихия формирования самосознания, вырастания и воспитания духа, личности. Все это, безусловно, замечательно, но все же является одно сомнение. Здесь человек — собственно, орган восприятия и связующий посредник во всем составе наличествующей истории, в собрании уже состоявшихся историй. Для нас же, в первую очередь, человек (культура, народ) — обладатель собственной истории, никогда прежде не бывшей. Ее исход неведом и непредопределен, и потому осуществление ее — актуальное творчество новой истории. Оно нуждается в определенных, и глубоких, отношениях с историей прежней, но к ним сводиться не может, ибо не в прежней истории, а в будущей, в открытости и свободе, обретен будет его исход. Именно это первородство, творческая обращенность к Богу и к будущему, формируют самосознание человека в истории. А диалог культур оборачивается, в итоге, одною из вариаций постмодернистского соблазна, когда уходят от творчества истории — в пользу прогулок по ней, сопровождаемых умною беседою с ее обитателями… Выше мы говорили, по большей части, как раз о восстановлении истории, о погружении в историю — но все это лишь ради того, чтобы раскрыть ресурсы сегодняшнего творчества. Надо суметь доказать то, что доказать нелегко, но возможно: в сегодняшней философской ситуации, коренные особенности открывающейся нам традиции — энергийная онтология и антропология, неклассический тип и строй мысли — могут составить ценный и конструктивный вклад в происходящий активный поиск новых начал и путей для философствования.
Так раскрываются философские аспекты концепции неопатристического синтеза, вновь и по–новому подтверждая ее глубину и плодотворность.
1993
Философский процесс в России как встреча философии и православия
Введение 1998 г. В отличие от всех прочих в книге, этот текст относится отнюдь не к последним годам, а к давнему «времени застоя». Вдобавок, как поясняет следующее введение, для автора это ранний и довольно еще незрелый опыт. И тем не менее, его присутствие в книге — не плод слабости автора к своим juvenilia. Есть более серьезные основания, и первое из них — тема. Как мы говорили в предисловии, все наши размышления в этой книге по–разному и с разных сторон собираются вокруг одного центрального сюжета, и этот сюжет — философский процесс в России. В данном же тексте этот сюжет выдвинут на авансцену, поставлен в порядок дня и разобран даже с некоторой обстоятельностью. И можно сказать, пожалуй, что на этом пути текст был первым или одним из первых. Признаков историко–философской рефлексии не было заметно тогда ни в одном из русл расколотой русской мысли: «советская философия», включая и либералов, не мыслила себя вне марксизма, оппозиционное сознание было поглощено жгучими проблемами, а философия эмиграции, давно пережив свои лучшие времена, дописав все последние страницы Серебряного века, так и не сумела всерьез поставить вопрос: Что ж дальше?
Конечно, являвшиеся тогда решения проблем, принимавшиеся взгляды, позиции сегодня неизбежно будут казаться во многом несовершенны, наивны, а то и просто ошибочны. В те баснословные года массовый философский рацион, так сказать, опиум для интеллигенции, составляли Бердяев и Соловьев. Я добрался до Карсавина и Флоренского, и на их отличиях от преобладающей типологии Религиозно–философского возрождения (отличиях реальных, но не настолько уж кардинальных, мы скажем сегодня) — попытался выстроить концепцию развития, уловить его вектор. Что–то было тут замечено верно, что–то уже не сами эти решения как таковые. Текст, который четверть века назад впервые поставил в центр тему о философском процессе, сегодня сам уже — факт этого процесса. Именно в таком качестве он и присутствует в книге. Взглянув под этим углом, можно заметить, что текст имеет уже и собственную небольшую историю, по–своему отражающую процесс в его последних этапах. За долгое самиздатское бытование он успел (без ведома автора) попасть и в Париж, в редакцию знаменитого «Вестника РСХД», однако не вызвал там интереса и не был опубликован — что подтверждает сказанное выше о судьбах историко–философской проблематики. Но он вызвал интерес в другое время и в другом месте, в московских «Вопросах философии» периода крушения коммунизма и недолгих надежд на восстановление религиозно–философской традиции. Пришла публикация, и с ней текст дополнился «Введением 1991 г.». Из него видно, что самиздатские годы не добавили в развитие темы большого вклада. Введение откликается, главным образом, на складывавшуюся тогда ситуацию резкой поляризации в отношении к русской религиозной мысли — поляризации меж двумя равно односторонними позициями, безмерного превозношения и презрительного пренебрежения; и, естественно, такой отклик, как и сама ситуация, не особенно углубили понимание предмета. Наконец, в наши дни описанная неплодотворная ситуация продолжает отчасти сохраняться; и все же, наряду с этим, углубление понимания исподволь происходит. По крайней мере, сегодня уже явно достигнута достаточная дистанция от мысли Серебряного века — достаточная для того, чтобы горизонт чрезмерно не заполнялся одной этой мыслью, и стало возможно построение верной перспективы. В нашем тексте это чрезмерное заполнение еще явственно ощутимо; но надо ли удивляться, что верную перспективу не вполне удалось разглядеть из–под глыб?
Итак, сегодня со старым текстом связывается уже цепочка дат: 1998–1991–1974; и, как бы спускаясь по ним вглубь, мы в ретроспекции видим, как ранний незрелый опыт выступает свидетелем пройденного пути, обращаясь в малое зеркало философского процесса в России.
Введение в 1991 г. Настоящий текст, писанный, сколько помниться в 1974 или 75 году, — одна из ранних проб пера автора и типичный плод самиздата, с присущим этому творчеству из–под глыб сочетанием глобальности проблем и доморощенности решений. Я думаю, он бы вполне заслуживал своей непечатной участи, если бы… если бы с тех пор разбираемые темы нашли, как должно, более серьезное и глубокое изучение. Но этого пока не случилось. Как и следовало ожидать, последние годы увидели огромную волну интереса к русской религиозной мысли, но в этой волне, увы, почти незаметен какой–либо творческий элемент. Область оказалась в полном владении массовой публицистики, которая принялась вкривь и вкось склонять имена Бердяева, Флоренского и Соловьева.
Меж тем, современный анализ пути и перспектив нашей религиозно–философской традиции, конечно, необходим; и, может быть, старый текст поможет подтолкнуть его появление. Развитый здесь взгляд сегодня можно рассматривать как то, что в физике называют toy model, игрушечная модель: сознательно упрощенная структура, передающая лишь минимум главных свойств изучаемого процесса. Весьма также важно подчеркнуть, что это — имманентная модель, отвечающая взгляду изнутри, следящая внутреннюю логику философского процесса и структурирующая этот процесс на базе им же выработанных, в нем же находимых критериев. Здесь не решается и не обсуждается проблема внешнего, «объективного» описания процесса, которое помещало бы его в некий объемлющий контекст и структурировало в категориях последнего. Проблема эта сложней, ибо речь идет уже не об одном, а о двух процессах, российском и европейском, которые нужно увидеть в их переплетении и взаимодействии. Но здесь также бытует своя toy model — и о ней, ввиду ее расхождений с нашей, следует сказать два слова.
Естественно, что имманентная модель русского философского процесса связана ближе со славянофильской позицией, тогда как другая, «внешняя» модель — с западнической. Согласно этой модели, русская религиозная философия с первых и до последних своих этапов остается в пределах средневекового типа мысли, когда философия жестко подчинена Церкви, вероучению и догмату. Чаще всего этот типологический тезис соединяется с оценочным: полагают, что, в силу своей средневековой природы, эта философия архаичная и ущербная, сооственно — имитация философии, провинциальный тупиковый отросток философского развития. В этой распространенной схеме к обоим тезисам нужны и уточнения, и возражения. Бесспорно, что обсуждаемая традиция — в самой тесной связи с религией Христа. Но возможные виды связи никак не исчерпываются дихотомией: либо «философия — служанка теологии», либо они обе всецело раздельны. Напротив, только тут и начинается анализ: необходимо тщательно разобрать, какова же природа религиозных связей русской мысли, — и такой разбор заведомо не обнаружит чистого средневекового типа. В нашей модели — напомним, самой упрощенной и предварительной! — род связи, который постепенно формировала традиция, определяется как «принятие Православия в качестве феноменальной почвы для философствования». Это далеко не равносильно пребыванью в стереотипах средневекового мышления. Мы попросту констатируем, вслед за Пушкиным, что «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер» , — и заключаем, что прямой долг философии — продумать и раскрыть этот «особенный характер» (отнюдь не утверждая, что в этом — весь долг и весь смысл существования философии). Справедливо, что на Западе сходное продумывание происходило еще в Средние Века. Но думать, будто эта довольно ограниченная параллель делает мысль Франка или Карсавина средневековою мыслью, значит совершать злостное petitio principii. Далее, второе положение «внешней модели» еще сомнительней. «Отсталое» Средневековье и «передовое» Просвещение — представленье из обихода линейной прогрессистской модели истории, давно отставленное и теорией, и самой жизнью: в «александрийской парадигме», где мы живем, сплошь и рядом сочетаются элементы разных эпох, и сами понятия «отсталого» и «передового» выявляются как идеологические штампы.
Но главное и не в этих недостатках «внешней модели». Главное в том, что налицо было мощное и живое движение, которое оказалось катастрофически оборвано еще на стадии становленья, Не успев преодолеть многих начальных несовершенств и помех. Чтобы понять такое явление, важно видеть не только сделанное, но и вызревавшее, сквозившее; важны потенции и тенденции. И различить такие черты возможно лишь изнутри, не извне.
Судьбы культуры вновь, как когда–то, становятся делом выбора и доброй воли, Кончается все, чему дают кончиться, чего не продолжают. Возьмешься продолжать — и не кончится.
Из письма Бориса Пастернака Осипу Мандельштаму
Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания.
о. Сергий Булгаков
Традиция русской религиозно–философской мысли, идущая от славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свой расцвет в первые десятилетия нашего века, в период, который нередко так и называют «русским религиозно–философским возрождением», сейчас никак не может считаться покрытой мраком забвения. Разнообразные труды, от академических штудий до популярных статей, посвящаются ей в немалом числе и в различных странах — даже в России. Что еще важней, она, несомненно, служит одним из основных духовных влияний, определяющих идейные процессы в современном русском самосознании. Интерес к ней велик и продолжает расти. Но при всем том несомненно и другое: едва ли сегодня думают, что эта традиция еще жива, еще продолжается. Скорее ее рассматривают как явление, связанное с определенным кругом лиц и определенным периодом, а ныне сполна завершившее свой путь и принадлежащее истории.
Вполне ли оправдано это общепринятое восприятие? Во многих отношениях с ним трудно не согласиться: казалось бы, оно прямо продиктовано существующим положением вещей. В самом деле, пускай в Париже или Питтсбурге изучают русскую религиозную философию, посвящают ей пухлые диссертации и юбилейные панегирики; пускай в Ленинграде и Москве нередко пытаются не только ее изучать, но и следовать ей, находить в ней основу своей духовной ориентации. Первое, без сомнения, почтенно; второе отрадно. Но и в том и в другом случае перед нами нет главного — творческого, хозяйского участия в традиции, дальнейшего обновления и обогащения ее. В отсутствие же этого остается лишь констатировать, что кончина традиции не подлежит сомнению: о ней говорят факты. Только достаточно ли ограничиться констатацией фактов, когда речь идет о судьбе духовного явления? Судьбы идей — особого рода. Решающим элементом в них служит логика их внутреннего развития, их внутренняя история — и эта история способна далеко расходиться с тем, что лежит на поверхности вещей, о чем, казалось бы, говорят пресловутые эмпирические факты. Поэтому невозможно всерьез судить о состоянии и судьбе русской религиознофилософской традиции, не задаваясь вопросами о ее внутренней истории и внутренней логике, — как то: какие задания имела перед собой традиция? сумела ли их исполнить? все ли сказала, что имела сказать? — И плоская констатация того, что ныне, в некий настоящий момент, традиция, по–видимому, безмолвствует, еще ничуть не дает ответа на эти вопросы. Если ресурсы традиции не исчерпаны, ее развитие еще продолжится в свой черед, вопреки вынужденному, стало быть, безвременью; если в русле ее еще может быть высказано что–то новое, важное, оно и будет высказано, хотя бы в мире царили и большевики всех мастей, и глобальный экологический кризис, и даже «кризис христианской культуры». Когда, где — это уже дело иное.
Поставленные вопросы — историософской природы. Чтобы ответить на них, необходимо понять, в чем были существо и смысл обсуждаемой традиции как духовного феномена, стоящего в контексте национального культурного развития, с одной стороны, и европейского философского процесса — с другой. Это — работа интроспекции, самоосознания философской традиции — ив этой работе наша традиция, не долго жившая* успела продвинуться не очень значительно. Чаще всего выражался взгляд, по Которому общее значение религиозно–философского движения заключалось в отходе интеллигенции от материалистического и позитивистского мировоззрения и возвращении ее в Церковь. Такое суждение справедливо, но, вместе с тем, и существенно неполно. Оно выражает не столько внутренний смысл традиции, сколько ее прикладной, социальный аспект, и если бы значение русской философии, действительно, ограничивалось лишь этим, пришлось бы ее отнести в разряд средств социальной терапии как вид оздоровительного труда, отвращающего нигилистическую интеллигенцию от дурных наклонностей и занятий — наподобие, скажем, швейного заведения для раскаявшихся падших созданий… Выяснить же значение и смысл традиции на более глубоком уровне, затрагивающем ее истинное существо, возможно лишь на основе определенной философской позиции или модели, описывающей соответствующие духовные феномены. Будет естественным, если такую модель мы попытаемся вывести из той самой традиции, путь которой желаем осветить. Как нетрудно увидеть, общие принципы и установки традиции имплицируют вполне определенное понимание ее собственной природы, и шире — природы философского процесса в России. Это понимание можно резюмировать в виде ряда основных положений.
I. Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования, не есть отдельный и автономный процесс, но один из аспектов (моментов, «качествований», если употребить термин Л. П. Карсавина) процесса исторического существования российской культуры, в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный способностью к изменению и самосоотнесению.
II. Существо исторического процесса включает в себя раскрытие, развертывание, актуализацию некоторого исходного содержания, неточных начал исторического существования культурного субъекта. В каждом из аспектов раскрытие неточных начал совершается своим специфическим образом. В частности, философский аспект процесса (если таковой присутствует) имеет своим содержанием философское освоение (осмысление, претворение, препарирование) его истоков, выступающих здесь как опытный материал, как феноменальная основа и почва философствования.
III. В случае субъекта российской культуры духовным истоком цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад.
IV. В итоге, существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Аутентичная российская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия (хотя и не обязана ею исчерпываться, — «Дух бо дышет, идеже хощет»).
В этих формулировках мы избегаем слишком ограничительных понятий и допущений, стремясь, по мере возможности, сохранить общность схемы. Заведомо необходимым для нее является понятие «субъекта процесса»; но мы не применяем к нему таких категорий, как «личность» или «национальная личность» или «организм», равно как не входим в трудную проблематику его «самоидентичности». Достаточно мыслить этот субъект как сущее, наделенное тремя предикатами, без которых нельзя говорить о духовном процессе: единство (связность), способность к изменению и способность к самосоотнесению (самосознание). Для такого субъекта мы употребляем термины «культура», «культурный (или культурно–исторический) субъект», обычно ассоциируемые с «органической» и, в частности, шпенглеровекой историософией; но связь с данным направлением у нас минимальна. Мы ие предполагаем процесс органическим развитием, происходящим по эволюционному стереотипу. Под термином «развитие», когда мы (не часто) употребляем его, мы подразумеваем всего лишь «духовное развитие» — мало определенное и малообязывающее понятие, не исключающее самых разных механизмов: и «преформизма», и «эпигенеза», и «синергии». В то же время эта связь с руслом органической историософии заведомо не устранима до конца, как ясно хотя бы из п. II, говорящего об «неточных началах» и их «развертывании». Удерживая ее в минимальных пределах, мы отделяем модель от односторонних крайностей, детерминистских схем типа эволюционизма, почвенничества или софиологии. Но полное ее устранение не может входить в наши цели, коль скоро модель предполагается имманентной, отвечающей позициям самой русской религиозной мысли. Элементы органического мировоззрения есть уже в Христианском платонизме отцов Церкви, в концепции «зародышевых логосов», образующих начал вещей мира. Что же до русской философской традиции, то почти вся она, от Чаадаева и Хомякова до Флоренского и Карсавина, в той или иной мере Разделяла установки органической историософии. Следуя общим позициям традиции, наша схема раскрывает их применительно к теме философского развития. Данная тема уже возникала у Ивана Киреевского, и с ним схема связана наиболее тесно: на поверку, у него можно найти едва ли не все ее тезисы, и даже в близких формулировках.
Мы не станем сейчас входить в дальнейший анализ схемы. Она эскизна, ее можно усовершенствовать, дополнять; но наша главная цель — не построение схемы, а ее приложение. И при всех недостатках, это — работающая схема: она дает единую картину философского процесса и вносит структуру в его течение. Она рисует этот процесс включающим в себя две основные стороны: «философию» — как форму выражения, как язык, как необходимую ступень уяснения и осознания, и «православие» — как содержание, как материал, ищущий быть выраженным, ищущий себя осознать и себя уяснить себе. Сам же процесс как таковой — не что иное, как «история отношений» этих фундаментальных факторов, как плод их встречи и их взаимодействия между собой. Существо его состоит тогда в том, что мысль, мыслящая Православие, делается философскою мыслью, философией. При таком взгляде возникают естественные характеристики, «параметры», посредством которых можно членить процесс на фазы или этапы и можно сравнивать, различать между собой всевозможные элементы процесса. Именно, эти фазы и элементы различаются по степени охвата, степени присутствия каждого из двух определяющих факторов — то есть по «мере православности» (показывающей, сколь полно мысль мыслит Православие, вбирает в себя его опыт и материал) и «мере философичности» (показывающей, сколь совершенно мысль претворила свой материал в философию, организовала себя в философское знание).
Любые членения процесса условны, и выбор их зависит от цели и угла зрения. На базе нашей схемы также возможны разные членения, и мы выберем простейшее, выделяющее в философском процессе всего три крупных этапа. Прежде всего, выделяется начальный, предфилософский этап, когда российское духовное развитие только стояло на пороге создания собственной философии. На этом этапе сама возможность аутентичной русской философии, идущей неким своим особым путем, служила еще предметом дискуссии, а элементы оригинального философского содержания, рождавшиеся в русской мысли, выражались не в форме профессиональной философии, но, по преимуществу, в форме богословия. Затем наступает этап более зрелый. Здесь русская философия уже сформировалась в профессиональном отношении: в ней выдвигаются самостоятельные концепции и решения кардинальных проблем, строятся цельные философские системы. В центре последних стоят, как правило, фундаментальные проблемы религиозной мысли, темы о Боге как Абсолютном, о связи Бога и мира — так что налицо и тесная связь философии с религиозным содержанием. Однако специфическою чертой данного этапа является то, что эта связь носит нестрогий, произвольный характер. В своем отношении к религиозному содержанию философия не следует какой–то продуманной методологии — она просто использует его. Все философские построения этого этапа опираются на то или иное религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает со всей цельностью, всем «корпусом» православного опыта — а что именно из этого корпуса философия делает своим достоянием и что оставляет без внимания — решается субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко, другое чуждо, одно вдохновляет — другое отталкивает… И характерным образом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти никогда не присутствуют специфические особенности Православия — подробности его догматики, конкретные типологические черты… Они наиболее далеки от привычного религиозного материала европейской философии — и это значит, что на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в сфере религиозного опыта не собственно православные, а более общие горизонты. Соответственно, мы дадим этому этапу название «этап общерелигиозной философии». Именно он составляет основу содержания нашей религиозно–философской традиции; к нему принадлежит львиная доля всех ее построений, начиная с философии Вл. Соловьева, являющей собою и самый яркий и самый значительный образец того, что мы называем общерелигиозной философией. Однако философия такого рода все же не остается последним словом традиции и целиком не исчерпывает ее.
Ближе всматриваясь в наследие русского религиозно–философского возрождения, мы замечаем, что в его поздних опытах уже зарождался, начинал складываться следующий этап развития, сперва еще малоотличимый от предыдущего и однако обладающий уже иными характеристиками, иным отношением между «философией» и «православием». Связь философской мысли с опытной религиозной основой принимает более строгий, отрефлектированный характер. От построений, заимствующих лишь отдельные, часто разрозненные элементы религиозного содержания, приходят постепенно к тому, чтобы вобрать в орбиту философского разума феномен Православия в его цельности. Конечно, речь не идет об утопической (и антифилософской) цели без остатка погрузить философию в море деталей церковного бытия. Существенны две черты: философия задумывается именно о цельном феномене Православия, и она осуществляет свое продумывание этого феномена на базе строгого и адекватного метода, И эти уже черты обозначились, хотя и не успели достичь зрелого развития, к тому времени, когда российская мысль силою обстоятельств оставила пределы российской, а затем и земной действительности.
Основу начального этапа, разумеется, составляет деятельность славянофилов. Первооткрывательская миссия славянофильства по отношению к русской философской традиции общепризнана в истории философии. Даже Густав Шпет — вероятно, самый скептичный из всех отечественных исследователей российского духовного развития, заявлял: «Славянофильские проблемы — единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они» [23]. Именно в творчестве славянофилов впервые было осознано, что философия для России — не одно из заимствований с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального развития. В нем впервые утверждалась необходимость для русской мысли своего самостоятельного пути и своих особых задач, вырастающих из самой нашей истории; и были въявь указаны эти задачи, было открыто истинное поле деятельности для самобытного русского философствования. Как уже говорилось, эти задачи и это поле деятельности прочно связывались с Православием. С особенною настойчивостью идея о том, что выработка «самобытного православного мышления», создание оригинальной философии на почве православного опыта, составляет жребий и долг русской мысли, проводилась в творчестве Ивана Киреевского, где она занимает одно из самых центральных мест.
Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в наследии славянофилов мы обнаружим и целый ряд элементов, идей, относящихся уже к осуществлению этих задач, к практической работе философского освоения Православия. Иные из них весьма глубоко затрагивают и православную религиозность, и философскую проблематику. Наиболее крупным и важным вкладом такого рода является богословие соборности Хомякова, которое чутко уловило, быть может, самые существенные черты жизни и устроения Православной Церкви и сумело найти для них сильное, убедительное выражение, в зародыше уже содержащее в себе едва ли не всю будущую российскую метафизику всеединства. Несомненный интерес представляет и славянофильская концепция человека, выраженная наиболее отчетливо у Ивана Киреевского. Следуя в русле святоотеческого учения о человеке как тварной личности, несущей образ и подобие Божие, она в то же время предвосхищает многие идеи философской антропологии нашего века. Однако сейчас мы не будем останавливаться на философских заслугах славянофильства. На данном этапе философское содержание, даже глубокое и нетривиальное, оставалось в основном имплицитным. Оно не выражалось в истинной философской форме, в категориальном строе профессиональной философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого строя попросту не существовало на русском языке, ни оригинального, ни даже заимствованного. Содержание, относящееся к периферийным областям философствования — историософии, социальной философии и проч., — облекалось обычно в вольную форму культурфилософской эссеистики и полемики; содержание, относящееся к более глубинной онтологической проблематике, принимало форму богословия.
Последнее — необходимый момент в становлении философской традиции. Ее зарождение происходит в недрах религиозномифологических, ближайшим же образом — теологических представлений и понятий; и поначалу она не может иметь собственных средств выражения. Затем, по мере осознания ею самостоятельности своего метода и своего отношения к предмету, она постепенно отделяется от богословской проблематики и методологии. «Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с теологией» [24]. Именно эта стадия «расставания с теологией» и названа выше этапом общерелигиозной философии. На данной стадии философия еще поддерживает активную связь со сферой религии — однако, как уже говорилось, включает в свое поле деятельности лишь отдельные избранные элементы религиозного содержания. Подобные построения типичны для европейской философии в эпохи позднего Средневековья и Возрождения; к ним можно, например, отнести учения Экхарта и Кузанского. За этой, по самой сути промежуточной, стадией следует период уже совершенной автономизации и даже обособления мысли, которая теперь полагает истинным и единственным философским предметом лишь себя самое. Это — этап чисто спекулятивной классической философии. Однако и он не оказывается последним. В свой черед, с неотвратимостью обнаруживается, что одно самоисследование мышления не приводит к созданию целостной и неискаженной картины реальности. Тогда философский предмет вновь становится не чисто мыслительным: на его месте оказывается та или иная объемлющая, широкая система: мысль плюс некое иное ей содержание, инобытие. Именно такой род построений и поисков характерен для европейской философии последних десятилетий. К этому руслу принадлежат разные виды экзистенциальной, символической, психоаналитической философии (а также философии жизни, если вспомнить более ранние опыты), разнообразные попытки философии личности и философии деятельности. Общим для них всех является представление о некоторой синтетической, сложносоставной — и в то же время единой и нерасчленимой цельности, включающей в себя мыслительное содержание, но не сводимой к нему. Естественным первообразом такой цельности является человек в целокупности своего опыта, объединяемого и упорядочиваемого опытом религиозным. И если вернуться к приведенному суждению Гегеля, то сейчас мы могли бы его продолжить: когда мышление осознает несостоятельность своих притязаний заменить собою всего человека, мы снова возвращаемся — не столько к теологии, сколько к полноте религиозной жизни как к феноменальной основе философствования. При этом соотношение философии и теологии вновь меняется: теперь, по формулировке Хайдеггера, «философия есть онтологический корректив, указывающий на онтическое, дохристианское содержание основных понятий теологии» [25]. Она, однако, сохраняет завоеванную независимость и не имеет внутренней нужды в теологии («философия может быть собою и без того, чтобы выступать в качестве названного корректива» [26]), а также не принимает свою связь с религией в качестве априорного определения–обязательства: «христианская философия есть попросту деревянное железо» [27].
Набросанная эволюция европейской мысли отлична от описанной в п. I эволюции русской философии; в частности, в российском процессе общерелигиозная философия сменяется не отвлеченно–спекулятивной метафизикой, но более углубленным обращением к религиозным истокам. Но соотношение двух процессов — отдельная тема; мы ограничимся лишь двумя необходимыми пояснениями. Как уже ясно из формул Хайдеггера, с позиций современной западной мысли все содержание нашей традиции должно быть отнесено еще к области теологии (пускай, возможно, и прилагающей к своим понятиям философский корректив). Это отнюдь не должно смущать нас: от перемещения границы двух областей прослеживаемые нами различия в русской мысли не обессмысливаются, а плоды этой мысли не обесцениваются. Однако все сравнения российской и современной европейской философии должны учитывать, что концептуальная работа, открывающая, что «христианская философия — деревянное железо», в нашей традиции еще проделана не была. Вероятно, даже было бы небесполезно ввести смысловое различие между терминами «богословие» и «теология», и считать, что русская религиозная философия — вне сферы богословия, но пока внутри теологии.
Далее, прослеживая российский философский процесс, нельзя обойти вопрос о воздействии на него европейской мысли как некоего неустранимого внешнего фактора.
С самого своего зарождения русская философия стоит в русле одновременно двух потоков, .испытывает два рода воздействий: российской культурной истории и европейского философского процесса. Именно первое из этих воздействий вызывает к жизни самобытную философскую мысль, доставляет ей почву и питательную среду, определяет ее задачи и ее фундаментальную проблематику. Роль же второго определяется тем, что к тому времени, когда русская философия, наконец, собралась появиться на свет, философия в Западной Европе насчитывала уже многие столетия непрерывного творческого развития. Пребывая с первых своих шагов в соседстве и общении с готовым высокоразвитым способом философствования, готовыми методами и системами категорий, нарождающаяся русская философия не могла не оказаться в зависимости от этого мощного арсенала. Toutes proportions gardees, можно сравнить это положение с тем, в каком пребывала христианская мысль в первые столетия христианства: весь свой дух и свои задачи она сознавала радикально иными по отношению к языческой философии — и несмотря на это, все же сплошь и рядом оказывалась в зависимости от нее, от ее профессионального аппарата. При этом такая зависимость никогда не остается чисто технической, ибо никаких «технических средств», отдельных от смыслового содержания, в философии просто не существует. В итоге средства выражения новой традиции неизбежно входят в конфликт с ее истоками и задачами, и в ее недрах возникают внутренние напряжения — извечная распря нового вина и старых мехов. Исход конфликта может быть лишь один. Новое течение мысли создает свой язык, свои адекватные формы и методы. Но это едва ли окажется доступным ему сразу, на первых же стадиях его существования.
Как уже сказано, этап общерелигиозной философии объемлет главную, если не подавляющую часть русской религиознофилософской традиции. Его открывает философия Владимира Соловьева, и в значительной мере она определяет собой весь его дух и облик. Большинство крупных философов Серебряного века считаются последователями Соловьева; другие заметно испытали его влияние, и все так или иначе были причастны к развитию шедших от него тем. К соловьевскому этапу следует относить творчество С. н Е. Трубецких, раннего Флоренского, раннего Булгакова, Бердяева, Лоеекого, Эрна; могут быть названы и другие имена. Но мы не будем обсуждать творчество отдельных авторов. То, что касается нашей темы, — это облик этапа в целом, его родовые особенности.
Можно без труда выделить черты этапа, восходящие к религиозным истокам философского процесса. Прежде всего, весь круг ведущих мотивов и интуиций этапа пронизывается и связуется воедино неким, несомненно религиозным в своей основе, стремлением к цельности как должному и чаемому состоянию мира и человека. В таком стремлении явно заложено основоположное представление религиозного мировосприятия: представление о совершенном образе бытия, отличном от здешнего, эмпирического бытия как от несовершенного и ущербного. Это совершенное бытие мыслится первичным по отношению К эмпирическому бытию, предшествующим ему если не хронологически, то в некоем смысловом измерении. Оно словно некогда было утрачено, распалось под действием стихий зла и греха — и сейчас надлежит снова вернуть его. В этом воссоединении бытия, восстановлении его цельности — фундаментальная задача всего исторического бытия человека, его назначение Н смысл. И в весьма большой части проблематика и работа русского философствования связана с разными аспектами замысла воссоединения бытия. (Поскольку же сам замысел есть производное библейской мифологемы Эдема, то и русская мысль в данной части стоит под знаком этой мифологемы и несет печать мифического сознания.)
В первую очередь предметом философского исследования стала сама интуиция бытия в его совершенстве и полноте. Данную интуицию русская мысль раскрывала, по преимуществу, на основе новозаветной символической характеристики цельного и совершенного бытийного устроения: «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). Бытие в его истинной полноте мыслилось как совершенное единство, однако не однородное и сплошное, а строящееся из многоразличных элементов, всецело связанных и сообразованных меж собой в единый гармонический лад; иначе говоря — как совершенное единство множества, где осуществлено тождество части целому. Подобный тип бытийного устроения, или онтологический принцип, в русской метафизике, начиная с Соловьева, получил название Всеединства. В прежние философские эпохи этот принцип уже неоднократно возникал в построениях неоплатонизма и христианского гносиса — в том числе, у Климента Александрийского и в Ареопагитиках, у Эригены и Николая Кузанекого и др. И русская метафизика рассматриваемого этапа, в которой Всеединство, по сути, выступает центральным онтологическим понятием, также включается в широкое русло христианского платонизма.
Далее, философской проблемой была и сама возможность возвращения падшего бытия к первозданному всеединству. Эта проблема ставилась и решалась как тема «оправдания твари», унаследованная философией от святоотеческой мысли. В этой теме о соотношении Бога и мира, абсолютного и эмпирического горизонтов бытия, русская мысль исходила из постулата о глубинной связи двух горизонтов. Предполагали, что связь выражается в некой «укорененности» здешнего бытия в Божественном, в существовании «корней твари в Боге», через которые здешнее причаствует Абсолютному. И отсюда возникало понятие смысла, обладавшее, как и понятие всеединства, магической притягательностью для русских философов. Смысл сущего именно и понимался как его корень в Боге, его причастность Абсолютному, внутренняя соотнесенность с Ним [28], его «идея», в терминах платоновской традиции. Смысл — определяющая характеристика сущего, и любое явление надлежит рассматривать, прежде всего, в его смысловом измерении, где раскрывается его связь с Абсолютным. Дело же философии — реально осуществлять это рассмотрение явлений в смысловом измерении. Очевидным образом, это — установка чистого и последовательного онтологизма, и она полностью господствует в русской философии.
В частности, этою установкой стойко определялись гносеологические построения русской мысли, начиная уже с «системы цельного знания» Соловьева. В большинстве таких построений ставилась напрямик задача установления зависимости гносеологии от онтологии, выявления онтологических предпосылок акта познания — в соответствии с чем концепции подобного типа и получили название «онтологической гносеологии». Характерно, к примеру, что трактовка акта познания в интуитивизме Франка и Лосекого прямо отражает идею воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.
Тот же мотив восстановления цельности бытия диктует натурфилософские позиции русской мысли. Эти позиции проникнуты святоотеческим антропоцентризмом, идеей человека — «возглавителя твари». Предполагается, что в назначение человека с необходимостью входит космическая и теургическая миссия, которую составляет работа «собирания твари»: живя и действуя в мире, человек должен собрать и преобразовать мир в живое стройное целое. Такое преобразование–преображение мира Достигается не насильственной перестройкой по какому–то отвлеченному проекту, но только органическим и любовным единением со всем сущим в мире, содействием раскрытию и высвобождению всех его бытийиых потенций. Эта космическая и «хозяйственная» тема в русской мысли почти непосредственно смыкается с темой Софии, еще более заметной и важной. Но и ту и другую сейчас оставим без обсуждения: как и умозренья славянофилов, они в своей разработке остались скорей на пороге философии, гранича иногда с богословием, а иногда с эссеистикой. Наконец, можно еще отметить, что устремление к цельности, к собиранию тварного бытия наложило свой отпечаток и на сам внешний облик русской религиозной метафизики, отразившись на характерных формах ее построений–Православная мысль искони рассматривала духовную жизнь по преимуществу как задачу синтеза, а не анализа, собирания духа, а не его расчленения; русская же философия обнаруживала неизменное тяготение к созданию широких синтезирующих схем, где преодолевалась бы разъединенность отдельных философских областей и подходов. Первою такой схемой была система Положительного Всеединства раннего Соловьева. Она явилась прообразом большого числа построений аналогичного типа, среди которых можно назвать системы Евгения Трубецкого, раннего Флоренского, раннего Булгакова и др. И структурное сходство всех этих систем есть в большей степени общая родовая черта, нежели следствие прямых взаимных влияний.
Можно согласиться, что описанные идеи и установки действительно соответствуют православному миросозерцанию, каким оно развито в учениях греческих отцов Церкви. Но, вглядываясь подробней в картину обсуждаемого этапа, нельзя не признать, что достигаемое философское раскрытие Православия покуда очень не полно и, больше того, вызывает сомнения в своей адекватности. Очевидно, во–первых, что даже из главных мотивов и ключевых позиций православного миросозерцания философия пока отражает далеко не все. И речь не об одной лишь формальной неполноте (которая в начале развития неизбежна); налицо и определенная тенденция. Повторяя на первых порах путь западной мысли, становящаяся русская философия осваивала почти исключительно те стороны христианской духовности, которые соответствуют, говоря обобщенно, платониэированному восприятию христианства. Не только метафизика всеединства, о которой уже упоминалось в этой связи, но и тема смысла, ноуменального содержания явлений, и центральный тезис онтологической гносеологии о зависимости познавательного акта от этого ноуменального содержания, и тема преображенного, «софийного» состояния мира — по существу, все не выходят за рамки христианского платонизма. Излишне, однако, доказывать, что существенное содержание христианства никак не исчерпывается тем, что у него общего с платоновской эллинской духовностью. За пределами этой общности не может не остаться все то, что связано с самим raison d’etre христианства, с «событием Христа». Основное содержание этой области, вероятно, можно определить как христианское откровение о человеке, из которого вырастает новое понимание человека, новая христианская антропология. Сюда входят представления о религиозной жизни личности, об уникальности духовного пути, личных отношений с Богом каждого человека, и об особых законах, сокровенной динамике этих отношений как длящейся всю жизнь работы обожения. Все эти кардинальные темы христианской духовности на данном этапе еще не стали предметом философского размышления. Славянофильство здесь оказывалось даже впереди: и Киреевский, и Хомяков, не развив никакой систематической философии, тем не менее, высказали немало содержательных интуиций, относящихся в том числе и к философской антропологии.
Но и замеченное философией христианское содержание — стоит взглянуть внимательней, чем оно было для философии. В большинстве построений рассматриваемого этапа религиозный элемент служит тем фактором, который сообщает исходный толчок мысли, задает ей тему, проблему и отчасти — направление ее разрешения. Он играет роль бродильного начала, источника творческих интуиций и идей, и это — немалая роль. Но все же едва ли ею предполагается особенно строгое и обязательное отношение к этому источнику — скорей, отношение достаточно вольное, не чуждое произвола. Об этом говорилось уже в разделе 1. Упоминалось и то, что в составе продумываемого философией Религиозного содержания почти никогда не бывал догмат, — хотя, казалось бы, имея систематическую форму, напоминающую формы дискурсивной мысли, он должен был бы всего теснее соприкасаться с полем философии. Но философию на данном этапе как раз и не устраивала строгость, законченность догмата, то, что он, по самой сути своей, не мог быть объектом свободного обращения и базой для спекуляций, но требовал пристального и точного отношения к себе. С подобным материалом русская философия еще не умела обращаться. Хорошая иллюстрация этого — творчество С. Булгакова. Он ответственней, нежели Бердяев, Соловьев и другие, подходил к религиозному содержанию (в том числе и к догмату), уделял ему много места; но в то же время по типу своей философской мысли он всецело в пределах общерелигиозной философии. В согласии с нашими аргументами, эти две черты не совмещались между собой — и творчество о. Сергия ушло в чисто богословскую область.
Неполнота и односторонность философского освоения православных истоков на данном этапе прямо связана с «внешним фактором», воздействием европейского философского процесса. В рассматриваемый период западная философия носила почти исключительно спекулятивный характер, и еще не иссяк новый мощнейший импульс развития спекулятивной мысли, который был дан Гегелем. Поэтому было практически неизбежным, что философии русской значительное время удавалось себя выражать лишь в рамках спекулятивного способа. (До поры до времени альтернативой было лишь то, что Федор Степун называл «нутряной философией style russe»; некое глубокомысленное, но нечленораздельное философствование, само не знающее своих законов и неспособное придать точный смысл своим положениям.) Но это–то и входило в противоречие с изначальными органическими заданиями русской мысли. Ибо все отмечавшиеся особенности, что препятствовали выполнению этих заданий, суть, на поверку, не что иное, как родовые признаки спекулятивного мышления. Именно спекулятивная философия, которая, по Гегелю, «есть сознание идеи, воспринимающее все как идею», считает философски содержательным в христианстве лишь то, что имеет родство и близость с платоновскою традицией, и неспособна понять его важнейших пластов, с этой традицией идущих вразрез. Именно спекулятивная философия характеризуется предельно свободным обращением с любыми вне–спекулятивными данными и, притязая на совершенную строгость в своей внутренней сфере спекулятивного Конструирования, все же часто оказывается грубой импровизацией, когда обращается к религиозному опыту. (Недаром религиозные воззрения даже крупнейших философов спекулятивного склада — как Гегель, Кант, Шопенгауэр — нередко поражают скудостью и нечуткостью.) И именно спекулятивная философия игнорирует догмат, либо всячески принижает его значение, не будучи способна ввести его в круг данностей своей работы. «Догматы… теперь не играют никакой роли в убеждениях людей» [29], — заявлял Гегель.
Это несоответствие между общим духом и направлением западной философской мысли и исходными задачами становящейся русской философии, разумеется, не оставалось незамеченным самой русской метафизикой. Критическое отношение к спекулятивной философии, стремление преодолеть этот философский способ и выйти за его пределы сопровождали русскую мысль с первых ее шагов, с обличительных писаний Хомякова о Гегеле и ставившейся Иваном Киреевским задачи создания «самобытного православного мышления». Для этапа общерелигиозной философии они составляли одну из главных его интенций и существенный элемент его идейного пафоса. Первой систематической попыткой в этом направлении явилась «критика отвлеченных начал» раннего Соловьева. Поставленная здесь задача уничтожения «отвлеченности» философских категорий, по существу, именно и была задачей создания новой метафизики путем преодоления философией своего спекулятивного характера. Но в качестве решения Соловьевым была предложена метафизическая система, основанная на понятии сущего — которое, по своей философской сути, является «отвлеченным» ничуть не менее любого из «отвлеченных начал»; так что итогом «критики» оказывалась, увы, философия того же спекулятивного типа. Показательно, что и сам автор в последующем отошел от нее и помышлял о создании учения совсем иного характера. Попытка Соловьева и ее неудача не просто характерны для рассматриваемого этапа: они создали его парадигму. Снова и снова после Соловьева ставили эту задачу «преодоления», в других терминах и под другими углами; но до поры до времени в результате таких преодолений возникали только очередные системы спекулятивной метафизики германского типа. Критическая установка не достигала цели. Реальный выход за рамки спекулятивного способа потребовал немалых внутренних изменений в строе и принципах философской мысли, и те построения, где он эффективно достигался, следует выделить уже в следующий этап.
Формирование нового этапа отнюдь не было завершено. Тот новый, не спекулятивный подход к исконной задаче осмысления истоков, что должен был стать его содержанием, еще нигде не имеет полного выражения. Но у разных авторов, в разных произведениях русского философского ренессанса мы уже ясно замечаем его черты. Как нам представляется (может быть, не без доли субъективизма), относительно полней и отчетливей они оказались выявлены в зрелом, позднем творчестве Флоренского и Карсавина: о нем, главным образом, мы и будем говорить ниже.
Ясно определилось, что в своем дальнейшем движении к философскому раскрытию Православия русская мысль тяготеет к феноменологическому подходу, центральным принципом Которого является предельное углубление в опытные данные философии и их непредубежденное и неопосредованное, «без аппарата умозаключений и доказательств» (Гуссерль), наблюдение и описание. И у Флоренского, и у Карсавина, а также, добавим, и у Франка налицо твердое представление о том, что на смену прежней метафизике с ее отвлеченными конструкциями и домысливаниями должна прийти последовательная феноменология, не привносящая извне никаких метафизических принципов или гипотез и опирающаяся всецело и исключительно на определенные исходные данности. Отношение к этим данностям, к опытной почве философии менялось достаточно радикально: если в процессе отвлеченного конструирования мысль все дальше отходит от этой почвы, в конечном счете едва ли не забывая о ней, — то феноменологическое описание в своем развитии все более углубляется в нее, делает свое наблюдение ее все пристальней и детальней. Здесь будет нелишним уточнить: то, что преодолевалось и изживалось — не столько спекулятивная философия как таковая, которая вовсе не противоречила феноменологии (speculatio — наблюдение!), сколько именно эта ее форма, долго господствовавшая в философии: отвлеченное, «умножающее сущности» метафизическое конструирование. Преодоление не вело к разрыву с западной мыслью, в которой также развивался феноменологический подход; но оно не вело и к слиянию с ней, ибо, хотя, по последнему счету, «русская философия» — такое же деревянное железо, как и «христианская философия», но непосредственная задача философского продумывания Православия с неизбежностью наделяет феноменологическую работу русской мысли своими отличиями, внося в нее специфические темы, мотивы и акценты.
Легко согласиться, что феноменологическая методология значительно лучше отвечает задаче философского раскрытия столь сложного и разнохарактерного содержания, каким является Православие в его духовной и исторической цельности. Но это вовсе не значит, что всякий опыт, пытающийся следовать этой методологии, есть адекватная передача феноменальной почвы как целого, свободная от односторонности и искажений. Скорей, мы сочтем естественным, если начальные попытки такого рода сумеют охватить не все аспекты и области этой почвы, причем в разных попытках охват будет тоже разным. Как уже говорилось, в русской религиозной философии к руслу феноменологиэма в той или иной степени тяготеют поздние системы Карсавина, Флоренского, Франка — и все эти три системы .осуществляют феноменологическое освоение принципиально различных, даже мало соприкасающихся между собой, сторон Православного опыта.
В случае философии Франка эти осваиваемые мыслью стороны Православия практически те же, что и в прежних спекулятивных построениях — а именно, наиболее общие бытийные Представления христианского миросозерцания, породившие и Питающие традицию христианского платонизма. Не только отличия Православия в кругу христианских исповеданий, но и отличия христианства в кругу мировых религий почти не входят сюда. Характерным образом, первая часть «Непостижимого», центрального философского труда Франка, снабжена эпиграфом из суфийской мистики; а эллинскую спекулятивную мистику платонизма и неоплатонизма Франк неизменно причисляет к «самим основам своей мысли». Как уже понятно, здесь сохраняется и невнимание к догмату, непризнание за ним какой–либо философской ценности: по справедливому замечанию Г. В. Флоровского, «для Франка догматы имеют Только практическую, но никак не теоретическую значимость» [30]. Поэтому в интересующем нас плане философского освоения Православия система Франка несет в себе мало нового сравнительно с предшествующим этапом; по сути, это все та же общерелигиозная философия, хотя и выражающая общерелигиозное содержание средствами иного метода.
В отличие от этого в метафизике Карсавина и Флоренского совершается расширение опытной почвы философии: в качестве материала философской мысли здесь активно привлекаются новые сферы религиозного опыта.
В системе Карсавина опытным материалом для философии выступает прежде всего догматика христианства, и ближайшим образом — догмат троичности. Принцип триады множество раз служил базой для философских построений, но база Карсавина — именно догмат, а не спекулятивный принцип; вслед за ним в состав этой базы входят и другие догматы, христологические определения поздних Вселенских Соборов и другой богатый догматический материал. В основе же всей системы — феноменологически связанная с догматом троичности онтологическая парадигма, в соответствии с которой совершаются все движения и процессы в бытии, все изменения и превращения. Эта универсальная онтологическая парадигма есть Триединство — динамическая структура, характеризуемая троичным строением, члены или ступени которого реализуют различные бытийные состояния или действия и связаны также особым динамическим единством, предполагающим их взаимную тождественность и, одновременно, определенную взаимную упорядоченность. Эти члены или ступени, образующие фундаментальную триаду, носят названия: первовдинство — саморазъединение — самовоссоединение.
Таким образом, триединство — онтологический (и, вообще говоря, не хронологический) процесс в недрах некоего изначального единства, которое самовоссоединяется (возвращается к единству), пройдя через саморазъединение. Это — не столько тип устроения бытия (каков, скажем, принцип всеединства), сколько динамический принцип, тип онтологической динамики, описывающий не пребывающее бытие, но «драму бытия», взаимопревращения бытия и небытия. В своей разработке этот принцип обнаруживает у Карсавина немало общего с другими фундаментальными триадами в истории философии — триадами Плотина, Прокла, Гегеля и, в особенности, с концепцией бытия–возможности, possest Николая Кузанского. Но все же достаточно явственно и указанное выше отличие: карсавинская разработка стремится держаться в элементе феноменологического наблюдения, базой которого служит догмат.
Стоит обсудить, что же за отношение складывается здесь между сферами философии и догматики. Помимо уже обсуждавшегося отношения, сводящегося к простому умолчанию философии о догмате, издавна распространены и еще два типа отношений, противоположные между собой. Один — когда философия пытается своими средствами «вывести», «доказать» догмат и Претендует на то, чтобы, оставаясь в границах спекулятивного рассуждения, получить выводы о внутреннем строении, внутренних процессах в Абсолютном, которые для религиозного сознания составляют предмет откровения. Другой — когда философия слепо копирует догмат, с самого начала имея его перед собой как некий шаблон, который ей положено лишь «пересказать» с Употреблением своих профессиональных терминов. Весьма обобщенно, первый тип может считаться характерным для протестантской, второй — для католической мысли. В каждом из этих случаев отрицается самостоятельное значение одной из сфер, ее незаменимость и несводимость. В первом случае все существенное, что дано в догмате, считают возможным получить в рамках философии; во втором же считают, что все существенное, что получает философия, уже дано в догмате, — так что в итоге либо философию, либо догматику следовало бы вообще отсечь бритвой Оккама… Однако принятие догмата в качестве феноменальной почвы для философии, когда мысль стремится его описать как истинный феномен — феномен соборного опыта Церкви (для чего ей требуется войти самой в элемент соборности!), — порождает иной, третий тип отношений. Он отличен от первого типа: догмат здесь есть данность, и притом — откровенная, и никакого его «выведения» и «доказательства» в философии не происходит. Нет совпадения и со вторым типом; работа философии над своею феноменальной почвой есть вовсе не рабский пересказ, но внутренняя трансформация этой почвы, всецелый перевод ее в новый духовный план. Раскрытие догмата в феноменологическом наблюдении означает достижение истины философской, которая еще отнюдь не содержится в догмате как таковом, как зафиксированной формуле религиозного откровения. И обе сферы, теснейше соприкасаясь, в то же время не порабощают и не поглощают одна другую… Именно это ориентационное значение догмата для философии предносилось — все тому же Ивану Киреевскому, интуиции которого встречают нас едва ли не на всех критических поворотах пути русской мысли: «Направление философии зависит, в первом начале своем, от Того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» [31]. Карсавин же, реализуя описанную связь между философией и догматом, приходит к тому, что три элемента фундаментальной триады, будучи взяты в своей внутренней сущности или самосоотнесенности, тождественны ДРУГ Другу, и их отношения между собой, а также к общей сущности, воспроизводят отношения ипостасей Пресвятой Троицы, а также отношение ипостасей к Усии.
Из той же догматической почвы возникает еще одна, не менее важная направляющая интуиция. Божественная ипостась есть не что иное как личность. В философской разработке учения о Боге это свидетельство христианского вероучения, как правило, получало несоизмеримо малое внимание. Бог есть личность; христианство — религия личности, — эти и им подобные классические максимы, не оспариваясь и не утверждаясь, оставались сами по себе, за оградою философии, а в центре учения о Боге снова и снова оказывались «отвлеченные начала» и «гипостазированные предикаты» — Дух или Ум, или Сущее, или Субстанция… Едва ли даже укажешь в европейской философии какой–либо систематический опыт онтологии, в основе которого лежало бы понятие личности. Но именно к такой онтологии и стремился Карсавин. Бытие Бога или, что то же, бытие как таковое, подлинное бытие в его полноте, последовательно трактуется им как личное бытие, — род бытия личности. Такая позиция может рассматриваться как логическое продолжение и завершение классического онтологизма. Бытие означает, что сверх–бытийная Сущность выступает «из вечной ночи Ничто» (Хайдеггер) в определенность, в открытость; являясь к существованию, достигает своего выражения. Однако достичь совершенной, окончательной выраженности и значит — выразиться в личности, обладать лицом. Наделенность лицом есть полнота и предел, последний и высший градус выраженности и открытости. Поэтому сущность в полноте выраженности — что то же, бытие, а в терминах богословских, ипостасность [32] — есть не что иное как личность. При этом здесь важно — а для современных опытов философского персонализма даже относительно ново — решительное утверждение того, что личность как таковая принадлежит горизонту Божественного, а не тварного бытия. Почва догмата рождает философский тезис: «личность не есть что–то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество» [33]. Бог есть Личность — но лишь именно Бог, а не тварный индивидуум. Отношение же последнего к началу личности а priori еще неизвестно, и его нужно определить — что составляет особый круг философских проблем.
Коль скоро бытие личностно, а все, совершающееся с бытием, описывает принцип триединства, то этот принцип, тем самым, характеризует также устроение и внутреннюю динамику личности, В итоге, определяется отношение всех трех краеугольных начал, на которых стоит онтология Карсавина: Бог, Триединство, Личность; и это их отношение — не что иное как взаимное тождество. Данное тождество составляет истинное ядро карсавинской онтологии, и с его установлением система ее основных положений обретает завершенность.
Остальные разделы метафизики Карсавина, объединяемые в обширное учение о тварном мире, в аспекте метода носят более смешанный характер: в одних частях мы видим то же строгое следование опытной догматической основе, в других — заметный элемент метафизического примысливания. Карсавин описывает природу и судьбу тварного бытия; и можно, в общем, сказать, что «феноменологический» элемент преобладает в его трактовке «природы», элемент же «спекулятивный» — в трактовке «судьбы». Стоит отметить и эволюцию творчества: элемент второй имел тенденцию сокращаться в пользу первого, как показывает сравнение двух главных философских работ Карсавина, «О началах» (1925) и «О личности» (1929).
Центральное онтологическое отождествление бытия как такового с бытием личности и бытием Божиим имеет необходимым следствием вывод о том, что тварь сама по себе, вне своего отношения к Богу, не обладает бытием и не является личностью; она не–бытийна, безлична, безипостасна. Коль скоро же она в каком–то смысле и какой–то мере существует, причастна бытию, то это означает, что она заимствует бытие у Бога; и, насколько она достигает этого, она становится и личностью, «воипостазируется». Таким образом, тварь есть не сущее, но становящееся, и существование твари, Здешнее бытие, есть онтологическое изменение, процесс. Суть этого процесса — обретение тварью бытия, становление ее в личность, в Божественную ипостась — Богопричастие; и в согласии со святоотеческой традицией, Карсавин именует данный процесс обожением. Описанное понимание природы твари имеет основательную укорененность в догматике и патристике.
Далее же Карсавин развертывает сложную схему процесса обожения, связывая ее воедино с троическим устроением Божественного бытия. По этой схеме тварь, возникая из чистого небытия (oiixov) и обожаясь, достигает полноты обоженности, «становится самим Богом на место самого Бога» [34], но это есть, по святоотеческой формуле, «Бог по благодати» — несущий печать своей сотворенности, «изнесущный Бог». В последующем, однако, «изнесущный Бог» непостижимо преодолевает свою тварность и изнесущность и оказывается Богом единственным и истинным. Тем самым, тварь как таковая, как отличное от Бога единственного и истинного, оказывается не существующей более, возращается в небытие, и весь путь ее предстает как (опять–таки трехстадийное) «движение… от небытия к небытию через полноту» [35]. Но путь твари, в силу единственности и недробимости бытия, предполагает определенный процесс в недрах самого Бога: коль скоро тварь почерпает бытие от Бога — Бог при обожении твари должен в некоем смысле утрачивать бытие (ср.: «если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога» [36]), а с возвращением твари в небытие — вновь его обретать. В итоге возникает широкая картина всеохватной онтологической динамики, объемлющей и «историю Бога», и историю твари, нерасчленимо связанные между собой. Вся эта глобальная динамика предстает как своеобразная «двойная спираль», соединяющая в себе две взаимно противоположные ветви: бытие — небытие — бытие Бога, и небытие — бытие — небытие твари. В онтологическом последовании, «сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» [37].
Отдельные моменты этой метафизической схемы имеют более или менее прямую связь с почвой догмата и вероучения — в частности, с христологическими догматами, с известным святоотеческим положением: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом и др. В целом же подобные построения несут вполне очевидную идейную окраску и жанровую принадлежность. Выстраивая сложные, диалектически изощренные «спирали» всеобъемлющей динамики Бога и мира, высказывая на их основании смелые и парадоксальные доктрины о «последних вещах» — об аде, о смерти, о воскресении, — философская мысль Карсавина движется в традиционном русле европейской спекулятивной мистики. И по типу, и по идеям — внося в учение о Боге мотивы становления, истории, драмы, смерти — она неизбежно приобретает родство с мыслью гностического и «теософского» (в смысле «свободной теософии» Шеллинга) рода и весьма близко напоминает, скажем, мысль Эригены (которого, кстати, Карсавин усиленно изучал и собирался переводить). Искомого качественного обновления в отношении философии к своей почве и своим истокам здесь увидеть нельзя.
Иные сомнения рождает та часть учения Карсавина, что подробней описывает строение тварного бытия. В своем историческом существовании тварь — нечто «промежуточное» между бытием и небытием, личностью и безличием. Эту промежуточность, специфику здешнего бытия, Карсавин передает категорией несовершенства: тварь — несовершенная личность и несовершенное триединство. Триединство же тесно связывается у него с всеединством: последнее — статический аспект триединства, тип устроения или же внутренняя форма субъекта онтологического процесса. При этом несовершенное триединство, или же тварный мир, космос, в каждый момент своего пространственно–временного существования является и несовершенным всеединством, где единство множества и тождество части целому осуществлены лишь неполно, ущербно. Однако наличие несовершенства не отменяет того, что в каждый момент тварный мир — все же не только множество, но и единство, и представляет собою, пусть лишь зачаточно и ущербно, единую личность. Это — древняя мысль, общая и мистико–гностической и патристической традиции; ср., напр., у преподобного Максима Исповедника: «существует одна вся вместе всяческая тварь как некий единый человек» [38]. В учении Карсавина она играет важную роль: как мы увидим, многие его позиции восходят именно к усиленному утверждению единства, к преобладанию единства над множественностью, свободой. Далее, принцип тождества части целому диктует, что тварный мир должен быть (несовершенно) личным бытием также и во всякой своей части. Поэтому не только индивидуальный человек есть несовершенная личность, включенная в единую личность космоса, но и все промежуточные ступени от индивидуума до космоса — собрания, совокупности индивидуальных личностей и даже области природного мира, живого и неживого (коль скоро все они в некой мере вовлечены в историю и обожение) представляют собой (пускай лишь несовершенно, в зачатке) самостоятельные личности. Такое соборное, сверх–индивидуальное «личностное образование» Карсавин называет симфонической личностью. Всякая такая «личность» включает в себя, вообще говоря, целый ряд индивидуальных личностей, однако и сама, в свою очередь, входит в разнообразные «высшие», «более крупные» симфонические личности — в частности, в симфоническую личность тварного мира в целом.
В итоге мир представляется в виде сложной иерархической структуры. Он есть симфоническая личность и одновременно — Иерархия взаимовключающихся симфонических личностей. Вершина этой иерархии — космос как единое целое; основание — индивидуальный человек, последний предел саморазъединения несовершенного триединства, «атом» личного бытия. При этом всякая симфоническая личность в своем отношении к высшей, содержащей ее, выступает, по терминологии Карсавина, как «момент» или «качествование» последней, являясь ее «стяженным», то есть как бы сгущенным, сжатым выражением; актуализуя, «стяженно заключая» ее в себе.
Концепция симфонической личности, лежащая в основе всего описания здешнего бытия у Карсавина, далеко не является его индивидуальным измышлением и философской новацией. У нее несомненные и прочные корни как в церковно–патристической традиции, так и в русской культуре. Напомним, например, как трактуется в православной экклезиологии понятие поместной Церкви, входящей в состав единой Православной Церкви. Один из авторитетных современных авторов дает следующую дефиницию: «Поместная Церковь, то есть Община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой» [39]. Отсюда видно, что иерархическая концепция симфонической личности, актуализующей в себе высшую симфоническую личность, полностью отвечает православному пониманию епархиальной общины и поместной церкви, или, правильнее сказать, данная концепция попросту вырабатывалась Карсавиным с прямой опорою и ориентацией на эти зкклезиологические понятия. Далее, несомненно, что зта концепция самым тесным образом связана с традиционными и излюбленными для русской мысли представлениями о соборности (симфоническую личность, включающую в себя только индивидуальные личности, но не природный мир, Карсавин прямо именует соборной личностью), об идеале органического и гармонического устроения мира. И этот идеал, и тема соборности, как и понятие симфонической личности, восходят к принципу всеединства и представляют собой попытки его приложения или «проекции» в область тварного мира и социальной жизни. Социальный идеал, тип общественного устроения, основанный на интуиции всеединства, — самая старая тема русской мысли. Именно этот идеал славянофилы называли «общинностью», и пресловутая «община», дискуссии и размышления о которой заняли столь заметное место в нашей идейной истории, по смыслу то же, что коллективная личность, или же симфоническая личность, метафизики Карсавина. Как убедительно показал Хомяков в своем богословии соборности, наиболее чистым осуществлением этого общинного (или соборного, или симфонического) типа устроения является Церковь. Наряду с этим в качестве примера истинной общины, коллективной личности всегда рассматривалась и нация, народ в его целокупности. Идея национальной личности, нации как личности служила главным теоретическим обоснованием тезиса о самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего особого смысла и содержания. Активно утверждавшаяся еще славянофилами (ср. хотя бы у Хомякова: «каждый народ представляет такое же живое лицо, как каждый человек» [40]), эта идея, по существу, никогда не переставала быть в поле зрения русской историософской мысли, вплоть до нашего дня, когда вновь делаются попытки привлечь ее к решению вопроса о духовных задачах современного общества. Однако сразу же нужно подчеркнуть кардинальное различие между тезисами о личностном, всеедином устроении Церкви и нации: только первый из них имеет обоснование в христианской онтологии. Второй же — достояние публицистики, либо «органической философии», эклектически смешивающей языческие и христианские представления: языческая онтология обожествляет нацию, но не имеет концепции личности; онтология христианства располагает этой концепцией, но, относя ее к Божественному, а не тварному бытию, отнюдь не утверждает ее приложимости к этнокультурным образованиям. Единственно лишь Церковь, по самому своему определению, как мистическая община, заведомо причастна Божественному бытию и тем самым обладает личной природой — либо вовсе не есть.
В разряде органических концепций, сливающих благодатно–церковные и природно–исторические начала, оказывается и крсавинское учение о симфонической личности. Это обстоятельство имеет важные последствия для антропологии. Как и всякий элемент иерархической структуры, человек здесь всего лишь проявление, актуализация высших симфонических личностей, смысл его существования сводится лишь к тому, чтобы служить выражением таких личностей (Церкви, нации, общества), «осознать себя как свободное самоосуществление высшей личности». Но тем самым человек утрачивает онтологическую самостоятельность и самоценность; он не обладает никаким собственным и непосредственным отношением к Богу, а может осуществлять это отношение только через посредство высших личностей, «по инстанциям» всей их иерархии. Если в метафизике Соловьева человека, допустимо сказать, нет вообще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и не преодолевшей «отвлеченных начал», то в метафизике Карсавина человек низведен до вторичного и лишен индивидуальной неповторимости. Он — только отвлеченный «момент» в иерархии симфонических личностей и как таковой не обладает никакими сущностными отличиями от всех остальных моментов. Хотя время от времени тут и говорятся слова о том, что каждый момент неповторим, однако, по самому духу схемы, у всех моментов одной и той же симфонической личности во всем существенном — одна судьба, одни и те же «типовые» отношения с Богом… В свете всего этого проясняется и характер карсавинской трактовки обожения. Если утверждают, что человеку нужно заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, с другой же стороны, принимают, что смысл человеческого существования — в обожении, — остается, очевидно, лишь заключить, что осуществление симфонической личности и есть то единственное, что требуется для обожения. Последнее тем самым приходится понимать как некий «естественный» процесс, совпадающий с простым существованием симфонических личностей, и иерархия этих личностей volens nolens становится не чем иным, как иерархией ступеней обожения. Очевидным образом в такой трактовке на первый план выдвигаются внешние формы, социально–исторические стороны процесса обожения, и оставляются в глубоком пренебрежении все его внутренние, благодатные измерения. Если же довести эту тенденцию до крайнего завершения, то мы приходим к тому, чтобы попросту отождествить обожение с «ходом истории», после чего отказаться и от самого термина, как делающегося явно излишним. Это уже гегелевская позиция, в которой на место Святого Духа поставляется некий выдуманный «хитрый дух истории», освобождающий метафизика от требования абсолютности нравственных оценок… а заодно и от необходимости дополнять свою мысль новыми принципами, если они чужды его философскому темпераменту.
Итак, существует совершенно прямая связь между всеми отмеченными моментами системы Карсавина: концепцией симфонической личности — иерархической картиной тварного бытия, лишающей человека непосредственной связи с Богом, — метафизикой безблагодатного социально–исторического «обожения» — гегельянской тенденцией к преклонению перед историей — а через нее, наконец, и его социально–политическими воззрениями. Непосредственно апеллируя к идеалу симфонической личности, Карсавин, вместе с руководимым им евразийством, резко отвергал принципы демократического общества в пользу «корпоративных» социальных форм, основанных на жестком иерархическом подчинении индивида высшим социальным образованиям — нации, партии; к этим предпочтительным формам он относил, в том числе, и «некоторые формы диктатуры, как коммунизм и фашизм»… И эти страницы из жизни идеи, опасности, которые несет с собой ее одностороннее утверждение, не следовало бы забывать сейчас, когда мы снова присутствуем при возрождении идеала симфонической и национальной личности.
Едва ли нужно доказывать, что весь этот комплекс идей и мотивов системы Карсавина далеко расходится с самим существом христианской религиозности. По всему духу христианского благовестил, в горизонте тварного бытия человек первичен, а не вторичен, самостоятелен и самоценен, а не подчинен каким–либо коллективным образованиям. В своем главном и глубочайшем определении — в отношении к рогу — человек выступает как лично предстоящий Ему, а отнюдь не как «момент» какой бы то ни было симфонической личности. У каждого человека это личное и прямое отношение к Богу реализуется своим особым и уникальным образом, и у различных людей оно может приводить к онтологически различным итогам, к радикально различной вечной судьбе. Эта внутренняя динамика Богочеловеческого отношения, детерминируемая не столько социально–исторической ситуацией, сколько неисповедимым взаимодействием человеческой природы с благодатными Божественными энергиями, и составляет суть обожения, так что последнее представляет собой, прежде всего, благодатный, «знергийно–синергийный» процесс и уж затем, во внешних и вторичных слоях, — процесс социально–исторический. И так далее и так далее. Чтобы все эти кардинальные положения нашей веры нашли себе место в системе Карсавина, в системе этой необходим какой–то иной философский принцип, который бы корректировал и уравновешивал концепцию симфонической личности, восстанавливая первичность человека и непосредственность его отношений с Богом. Скажем прямо: такого принципа в системе Карсавина нет. Скажем больше: его и не может там быть. Этому препятствует сам характер системы и тип философской мысли Карсавина, с его настойчивым акцентом на «монизме» философии, иа возведении всех элементов философского построения к единственному фундаментальному принципу.
Если подобным же образом проанализировать метафизику Флоренского, возникающая картина будет довольно сходной. Обладая глубоко различным характером, концентрируясь на совершенно разной тематике, обе системы, тем не менее, обнаруживают большую близость в своем отношении к православной почве. Здесь со всею определенностью принимается, что в философскую установку входит пристальное внимание к этой почве, а философское постижение предполагает ее непредвзятое, неискажаемое наблюдение и описание. Однако усиленно углубляясь в отдельные области живого опыта Православия, оба автора нацело игнорируют, оставляют в тени другие, не менее значительные его разделы. И на базе этой урезанной, суженной опытной почвы они создают философские системы, приводящие к заведомо одностороннему раскрытию неточных начал.
Следуя нашему подходу, необходимо рассмотреть, какой принимают вид и как сочетаются в философии Флоренского оба определяющих фактора, философский и религиозный. Мы сразу видим эту философию весьма своеобразною в том, какие области Православия избираются ею для философского осмысления. Если в философии соловьевского типа эти области включали в себя лишь общие идеи религиозного миросозерцания, дополняемые отдельными темами по вкусу авторов, если в метафизике Карсавина такою областью служит догмат, естественный предмет внимания философской мысли, при ее близком родстве с догматическим богословием, — то у Флоренского с самого начала на первом плане стоят отнюдь не теоретические, умопостигаемые, но практические области религиозного содержания, каковы Церковь и культ. «Феноменальная почва религии» здесь понимается, по преимуществу, как религиозная практика, жизнь Церкви и жизнь в Церкви. Это — необычайно обширная, разветвленная область, вобравшая в себя самое разнообразное содержание — деяния святых и подвижников, таинства и обряд, школы молитвы и экзегезы, храмовое искусство и еще очень и очень многое; и весь этот столь полифонический материал активнейше привлекается и используется Флоренским. С первых дней появления в свет его «Столпа и утверждения Истины», книга не переставала поражать богатством, разнообразием и широтой спектра религиозных данностей, вводимых в философскую проблематику. Уже беглый обзор содержимого отдельных глав полностью убеждает в этом беспримерном богатстве и широте. Вот Письмо пятое, «Утешитель». Присутствуют: тексты Оригена и отцов Церкви — Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника; троичные молитвы, экзегеза новозаветных текстов о Святом Духе; гимны Симеона Нового Богослова. Письмо девятое, «Тварь»: снова тексты отцов, соборные постановления о еде и браке; жития, литургика и аскетика. Письмо десятое, «София»: экзегеза ветхозаветных и новозаветных софийных текстов; новозаветные апокрифы, писания св. отцов и аскетов; богослужебные и иконографические материалы о Софии. И так далее. В центре же всего этого духовного многообразия стоит Церковь; вокруг нее, к ней собирается и организуется все. Понятие Церкви, реальность Церкви как мистического Тела, включаясь в Которое человек получает спасение, служит для Флоренского средоточием всего религиозного опыта, всей сферы религиозного как такового.
Весь этот опытный материал православной церковности, равно как и установка его решительного внедрения в философскую проблематику, были новы и необычны для философии. Здесь происходило кардинальное расширение сферы опытных данных философствования; рамки материала, обращаемого в объект философского анализа, раздвигались радикально, революционно. И это далеко не было одно лишь количественное, формальное расширение. Привлекаемый Флоренским материал был нов принципиально, и на фоне узкой и обедненной опытной базы философских течений того периода, на фоне господствовавшего в них формалистического, гносеологизированного понимания опыта и опытных данных, — он производил неотразимое впечатление свежей и свободной духовности, открывая наличие огромных неведомых богатств, являющихся достоянием церковной традиции и в то же время несущих в себе существенный философский смысл. В этом обогащении мысли живой конкретностью Православия, в настойчивом сближении философии не с умозрительною религиозностью, но с практикой религиозной жизни, с церковностью — или еще иначе, в выдвиженьи и исполненьи девиза: «Философствовать не о религии, а в религии, окунувшись в ее среду» [41], — неоспоримая заслуга Флоренского. Именно эти свойства его мысли и сделали появление «Столпа и утверждения Истины» подлинным духовным событием, место которому должно найтись в любой из летописей Серебряного века России.
Вслед за признанием этих заслуг встает, однако, немедленный дальнейший вопрос: но что же делалось у Флоренского со всем собранным материалом? каким именно образом он его вводил в философию? Ведь одно лишь стремление исходить из определенной опытной почвы, сохранять с нею неослабную связь еще далеко не определяет облика философии. Оно разве что позволяет охарактеризовать ее как «феноменологическую философию» в некоем широком и малоопределенном смысле; и в пределах этой широкой установки философия еще может принимать очень разные формы. Сырой опытный материал, разумеется, еще не есть философия. Между первым и второю лежит дистанция, и опыт философской феноменологии обретает определенные очертания лишь тогда, когда в нем (явно или неявно) дан ответ на методологический вопрос: как должна преодолеваться эта дистанция? в соответствии с какими правилами? И в этой методологической проблематике позиции Флоренского гораздо менее убедительны. В попытках претворить данности Православия в философские формы мысль его прошла два этапа, отчетливо различающиеся в своем существе. «Столп и утверждение Истины» принадлежит первому, более раннему из этих этапов.
На данном этапе мы практически еще вовсе не обнаруживаем у Флоренского никакой философской методологии в отношении к опытному материалу. Только что упомянутая дистанция почти нацело игнорируется: впечатление, будто автор считает, что стоит собрать побольше материала, да переписать его по порядку — итог и будет уже философией. Методика философского препарирования данных опыта не только здесь не проведена, но и не сформулирована; незаметно даже и мысли о самой ее необходимости. Раскроем опять те же поздние письма «Столпа», что вызывали наше восхищение богатством и живой подлинностью данного в них материала православной духовности. Мы немедленно убедимся, что весь этот материал, по сути, так и остался здесь в своей изначальной форме, будучи буквально перенесен на страницы «Столпа» со страниц Миней и апокрифов, патериков и творений отцов… Единственное, что с ним проделано, это некоторая поверхностная систематизация: материал сгруппирован по темам, и внутри каждой из тем, как Правило, соблюдается определенный порядок расположения: тексты Писания и их экзегеза — тексты отцов Церкви — прочая церковная литература (жития, патерики, службы) — наконец, Современные источники. В итоге на месте философского рассуждения оказываются своды эмпирического материала, школьные Тематические подборки из всевозможных областей церковного Опыта; философский анализ опытного содержания заменяется составлением списков последнего, некой его инвентаризацией. Как выразился (не о Флоренском) Абрам Терц, «взамен описания жизни он учинял ей поголовную перепись»… Такую позицию можно назвать «наивной феноменологией», поскольку она свойственна обыденному сознанию, не знающему различия между эмпирическим описанием–перечнем и «описанием» или «наблюдением» философской феноменологии, в котором актуально совершается самораскрытие смыслового строения предмета. Несколько уточняя, можно связывать эту позицию с естественнонаучным сознанием, которое в самой сильной степени было развито у о. Павла, обратившегося к философии и богословию после нескольких лет занятий математикой и физикой. Действительно, для ученого–естественника работа над данными опыта как раз и состоит в их упорядочении, систематизации — а следующая за тем стадия «научных выводов» уже не трогает их, нимало не помышляя о той их внутренней трансформации, том претворении в иной смысловой горизонт, которые неотделимы от философского метода. Еще нагляднее, чем в «Столпе», эта естественно–научная методология выступает в первой большой работе Флоренского, недавно опубликованном сочинении «О Церкви» (1906 г.), которое все целиком, с начала и до конца, представляет собой только систематизированную подборку всевозможных материалов об определении и основных свойствах Церкви.
Итак, этот ранний (но довольно продолжительный) этап творчества Флоренского, при общей феноменологической направленности, все же не был еще философской феноменологией в настоящем смысле и может рассматриваться лишь как «наивная» или «естественно–научная» феноменология. Подобная методологическая незрелость влекла за собой отрицательные последствия. Прежде всего, сама общая картина православной церковности, создаваемая такого рода сводами и подборками материалов, рисковала оказаться неадекватной, субъективно деформированной. Ведь все эти описи и подборки, сколько бы ни расширял их Флоренский, заведомо не могли быть исчерпывающими, ибо целое здание христианской духовности попросту необъятно. Для философского осмысления они были чрезмерными, раздутыми (ибо включали множество однотипного, повторяющегося материала), для полного свода данных — недостаточными. В их составлении неизбежно участвовал элемент выбора, и, поскольку в «наивной феноменологии» принципиально не существует обоснованных критериев такого выбора, последний мог совершаться только по субъективному произволу. На практике же это значило, что полнота и основательность привлекаемого Флоренским материала оказывалась только кажущейся. Целые темы и области церковного опыта получали здесь совершенно неравномерное освещение: одни усиленно выдвигались на первый план, другие оказывались умалены и урезаны, для третьих не находилось вообще места. Достаточно напомнить, что в числе тем, оставляемых в небрежении и в тени, оказалась у о. Павла даже сама христологическая тема, и в главном его сочинении, целиком посвященном проблемам спасения, образ Спасителя выступал лишь некой «неясной тенью на заднем плане», по выражению о. Георгия Флоровского. Впрочем, об этих специфических свойствах раннего творчества Флоренского много уже писали.
В дальнейшем, однако, метафизика Флоренского проделала немалую эволюцию, и многие из отмеченных ее особенностей претерпели крупные изменения. Сейчас нас занимает только одни аспект этой эволюции. Опираясь на проведенный прежде [42] анализ ее мотивов и существа, мы проследим, как эволюционируют здесь все те же определяющие факторы российского философского процесса, «философский фермент» и «православный субстрат» в их взаимодействии.
«Наивная феноменология» раннего творчества Флоренского была успешно преодолена и изжита. На смену же ей пришла весьма высокоразвитая система воззрений, названная автором «конкретной метафизикой» и представляющая собой определенную разновидность философского символизма., Ведущим принципом всего данного направления является: рассматривать феномен как символ, в философском значении последнего термина. Этим предполагается, что всякий феномен заключает в себе определенное ноуменальное содержание, или смысл, причем этот Смысл неотделим от чувственной данности явления, нераздельно слит с его внешним обликом, «видом». Явление не только «заключает» в себе определенный смысл, но и «выражает» его всеми чертами и подробностями. Поэтому, наблюдая эти черты и подробности, тщательно вглядываясь в ник, человек может различить в ник, прочесть по ним смысл явления. Раскрывая ноуменальную сторону явления, образующую нераздельное двуединство с его феноменальной стороной, осуществляя, иными словами, акт символического узрения феномена, человек достигает созерцания смыслов. Все они в совокупности традиционно представляются собранными в некий особый мир — горний мир смыслов, платоновский κόσμος νοητός. Созерцание горнего мира и составляет цель философствования.
Полагая своим главным принципом углубленное внимание к феномену в его конкретном своеобразии, требуя тщательного и непредвзятого наблюдения феномена, всякий философский символизм может рассматриваться как феноменология в широком смысле. Но это — довольно специфический род феноменологии. Философским препарированием опытного материала здесь служит достигаемое предельным углублением в феномен восхождение от феномена к ноумену, или же путь a realibus ad realiora, по известной формуле Вячеслава Иванова; и в итоге философское описание феномена отождествляется с актом опознания феномена как символа. Далее, конкретный род философского символизма выделяется тем, какая именно система символов принимается в нем и как осуществляется прочтение, интерпретация реальности в терминах этих символов. «Конкретная метафизика» Флоренского имеет здесь много примечательных отличий. Однако сейчас нам важно из них только единственное и самое очевидное: свой опытный материал это учение в значительной степени черпает в сфере православной религиозности. При этом снова, как и на раннем этапе, различные области, различные темы Православия получают у о. Павла крайне неодинаковое и неравноценное выражение. Однако теперь области, рассматриваемые подробно, и области, оставляемые в тени, распределяются по несколько иной, чем в «Столпе», и очень отчетливой закономерности. Понятно, что для всякой символической философии опытным материалом служат, в первую очередь, данности, доступные чувственному восприятию. В сфере религии к таковым принадлежат культ, обряд, храмовое искусство; и действительно, именно они составляют феноменальную базу конкретной метафизики, к ним постоянно обращается и в их кругу пребывает мысль Флоренского.
Однако Православие в своей полноте отнюдь не исчерпывается своими символическими элементами. Можно указать по меньшей мере два рода такого содержания, которое не допускает символической интерпретации и не охватывается никакою системой символов. Один — чисто теоретическое содержание, обладающее законченным выражением в формулах и понятиях. Такое содержание не символично, ибо отвлеченно, не связано с чувственными данными и не имеет адекватного выражения в их формах. Другой род — экзистенциальное содержание, выражающее внутренний опыт и внутренние установки человека в цельности его духовно–душевного мира. Такое содержание не символично, ибо изменчиво и необъективируемо; хотя оно и находит выражение в чувственном, но это выражение не связано ни с какими закрепленными статичными формами, в которые должен облекаться символ. В своем чувственном аспекте символ закончен, статуарен, имеет неизменную форму. В противоположность этому, экзистенциальное содержание характеризует энергийно–синергийную динамику личных отношений Бога и человека: динамику внутреннего процесса, который извне неуправляем и непредвидим и в своем чувственном выражении принимает все новые и разные формы, ни с одной не будучи связан сущностной и окончательной связью. Й в совокупной картине Православия, взятого во всей полноте своих духовных основ и исторических форм, как теоретический, так и экзистенциальный элемент занимают существенное место. Теоретическое содержание, разумеется, играет самую видную роль в сфере догматики и вероучения [43]. Что же до экзистенциального аспекта, то, как уже мы неоднократно подчеркивали, им полностью определяется вся христианская антропология — представления о духовной жизни и духовном пути человека, о грехе и благодати, молитве и Богообщении; преимущественно в экзистенциальном ключе решается и столь специфичный для христианства раздел этой антропологии, как аскетика — практическая наука о соработничестве человека Богу, стяжании Святого Духа.
Обе эти важные стороны православного опыта практически целиком остаются за пределами конкретной метафизики. Сравнительно с ранними этапами, здесь наблюдается даже некоторое отступление: еще в период «Столпа» одним из главных разделов опытной почвы философии для Флоренского служила аскетика. Теперь же такою Почвой остается Почти исключительно «символическое в Православии» — культ, икона, различные области церковного, не–спекулятивного мистицизма (мистика смерти, мистика духовного экстаза, «восхищения»), как говорящие о путях и способах сообщения между эмпирическим и духовным, феноменальным и ноуменальным мирами, в совокупности образующими единое символическое бытие. И можно сказать, подводя итоги, что если со стороны метода поздняя философия Флоренского может рассматриваться как законченная «символическая феноменология», то со стороны своей опытной почвы она есть только философия православного символизма — символических элементов в Православии и по преимуществу православного культа. Поэтому в аспекте философского раскрытия Православия существо эволюции, проделанной мыслью Флоренского, заключается в том, что эта мысль, в полной мере сделавшись «философией», в то же время стала даже несколько менее «Православием», нежели была им на раннем своем этапе.
Возможно уже подвести и более широкие итоги. Теперь можно явно оценить, насколько оправданно видеть в творчестве Карсавина и Флоренского начатки некоего нового этапа российского философского процесса. В нашей исходной схеме мы сформулировали внутренние задания этого процесса как продвижение мысли вглубь «философии», с одной стороны, и «Православия», с другой, — так, чтобы смысловое строение «Православия» было всецело — то есть конкретно и полно — выявлено и воспроизведено в философских формах. На раннем, «общерелигиозном» этапе процесса это воспроизведение было заведомо и не полным, и не конкретным; и то новое, что появляется в учениях Карсавина и Флоренского, можно кратко выразить так: здесь воспроизведение, за счет феноменологической установки, начинает приобретать конкретность (строгость, детальность), но еще по–прежнему остается далеким от полноты. При этом мы говорим не о радикальной, а лишь об относительной выделенности этих учений: оба они (и особенно система Карсавина) сохраняют многие черты старого этапа, а новая феноменологическая тенденция выражена и у других авторов (Франка, Ильина, Шпета, Лосева). Цель наша — не противопоставить их остальным, но уловить тип изменений и указать направление процесса.
Стоит сопоставить между собой эти две крайние точки, которых философский процесс покуда успел достичь. Как уже сказано, их главная общая черта — подход к религиозному содержанию с установкой конкретности и феноменологизма. В них избирается определенная цельная область этого содержания и методически «описывается» с пристальным и строгим вниманием ко всем подробностям. Именно так для философии Карсавина важен догмат — вплоть до самых, казалось бы, незначительных деталей формулировки, которые он разбирает по греческим оригиналам соборных определений. И именно так для философии Флоренского важен культ — вплоть до мельчайших подробностей богослужебных чинов. Здесь русская философия приобретает остроту зрения, умение различать и осмысливать «тонкую структуру» своего опытного материала.
Другая общая особенность двух систем — их ограниченность именно какою–то одной сферой религиозного содержания: у Карсавина это почти исключительно догматическое содержание, у Флоренского — символическое. За счет единообразия феноменальной базы возникает и единообразие философского построения; весь комплекс понятий и заключений, осуществляющих философское описание такой базы, естественно тяготеет к единству. Соответственно, оба учения принимают характер монистических систем, в основе которых лежит единый метафизический принцип. В системе Карсавина таким принципом служит укорененный в догматике принцип личности как триединства и в то же время всеединства; в системе Флоренского — укорененный в культе символический принцип нерасторжимой связи, двуединства феноменального и ноуменального миров.
Приверженность жесткому монизму — философская установка, также общая двум учениям; и в том и в другом единство, стройная возведенность всех положений к стержневому принципу системы, преследуются сознательно и неукоснительно. Но это достигается немалой ценой. Тип монистической системы, построенной на тотальной выводимости из единого принципа, соответствует отнюдь не феноменологическому методу, а старому стереотипу отвлеченного конструирования. И в нашем случае он возникает лишь оттого, что в обоих учениях — только ущербная, «испорченная» феноменология: как выше указано, их монизм прямо связан с неполнотой наблюдения, с ограничением феноменальной базы какою–то одной стороной, одним видом религиозного содержания. Еще ранее отмечалось, что в философии Карсавина, вследствие иерархической и коллективистской трактовки начала соборности, игнорируются экзистенциальные стороны религии; у Флоренского же остаются в тени и экзистенциальные, и догматические стороны. Поэтому, в сущности, религиозное содержание, осваиваемое философией Карсавина, есть только голый догматический каркас Православия, и при забвении экзистенциальных предпосылок православного догматизма, этот каркас транспонируется в философию как отвлеченная логическая схема. Философия здесь не занимается ничем из того, что связано с внутренней жизнью и исторической конкретностью Православия, не чувствует его духовного стиля и атмосферы — и в результате «Православие автора имеет очень мало общего с историческим Православием» [44]. С этой сухою репликой трудно не согласиться: мы видим выраженной лишь логику Православия и нацело отсутствующей — его живую конкретность. Совершенно обратное (но совершенно равноценное) — у Флоренского. Во всем, начиная с названия, его система враждебна схемам и устремлена к конкретной подробности описываемого предмета, которая непременно предполагается доступною чувственному восприятию. Здесь тщательнейше передается как раз своеобразие сакрального устроения и культовых форм Православия, все то, что создает его чувственный облик. В то же время, как нами детально выяснялось, духовное содержание, стоящее за этой конкретикой, — логика, связь идей, весьма существенно деформируется или подменяется в Пользу позиций языческого античного символизма, платоновской и неоплатонической мистериальной духовности. Сохранена, таким образом, конкретика Православия, отсутствует или искажена — логика.
Итак, оставаясь в границах феноменологической установки, наши системы имеют основания лишь к тому, чтобы быть частными построениями в конкретно взятых областях: учение Флоренского заключает в себе ценный опыт «феноменологии культа», учение Карсавина — «феноменологии догмата». Но оба они стремятся выступать в качестве глобальных философских систем, устроенных по монистическому принципу, — ив этом стремлении далеко переходят указанные границы. Совершается неоправданное, «волевое» распространение представлений и принципов, извлеченных из наблюдения единственной сферы опыта — и, вообще говоря, лишь в этой сфере и применимых — иа все сущее многообразие религиозного материала. И это означает контаминацию, смешение феноменологизма и метафизического примысливания, новой философской конкретности и старого вольного конструирования–фантазирования. Гибриды такого рода имеют особую окраску, тяготеют к особой специфической типологии. Наличие феноменологического элемента часто влечет жесткость, безапелляционность — ибо, в отличие от прежней метафизики, философия сейчас имеет в своем истоке, ядре не отвлеченность, а конкретность, нечто, увиденное в самой жизни — и потому сильней задевающее, отстаиваемое с большею резкостью. Система Соловьева, исходящая из «Всеединого Сущего», что не имеет, как говорится, ни Цвета, ни запаха, никогда не могла бы утверждать свои положения с такой же авторитарностью, как учение Флоренского, опирающееся на осязаемую вещественность ритуала.
Здесь раскрывается еще один типологический аспект эволюции русской мысли. Системы общерелигиозной философии, даже когда они идейно узки, в своей тональности, в отношении к Другим учениям обычно академичны и толерантны; даже Бердяев с его воинственным духом тоже утверждает свободу взглядов и ценность личности. На новом же этапе являются категоричность, нормативность и нетерпимость. Все это вплотную подводит нас к более широкой теме, о связи философии со своей эпохой. Сказанное об учениях общерелигиозного этапа отчетливо соотносит их с устоями, с атмосферой довоенной Европы и дореволюционной России, мира либеральных ценностей и просвещенного гуманизма XIX столетия — «золотого века», по Мандельштаму. И не менее отчетливо типология следующего этапа соотносится со следующей эпохой, послевоенной и послереволюционной. Даже не только типология. Именно вышеописанный методологический гибрид, или «испорченная феноменология» (а не истинная феноменология Гуссерля и Хайдеггера, хотя она и развивалась тогда же!) есть доминирующий метод и философский тип эпохи 20–х — 30–х годов. Нетрудно опознать его, скажем, в философии жизни; и к нему же, что важнее, принадлежат оба господствующих направления периода, марксизм и фрейдизм. В них без труда узнаются все те же родовые черты, тот же порочный стереотип формирования философского учения: некие частные закономерности, быть может, и верно подмечаемые в своем месте, но вслед за тем немедленно превращаемые в Абсолют, в ключ ко всем вещам и всем тайнам мира, и прилагаемые к самым разнообразным сферам, которые в действительности не думают им подчиняться… Несомненна прямая связь такого типа философии, такого образа мышления со всей духовной атмосферой эпохи. Первою чертой этой атмосферы была острая идеологизация. Влиятельные духовные течения принимали форму тотальных идеологий, жестких и агрессивных идейных схем, диктующих человеку его позиции во всех областях и претендующих на монопольное обладание правильными решениями всех кардинальных проблем жизни и мысли. То был соблазн партийного или тоталитарного сознания, покуда еще не разоблачившего себя своими вещественными плодами; и духу времени, переживавшего этот соблазн, наиболее отвечала та философия, которая стояла всего ближе к идеологии, всего легче могла быть превращена в нее. Но таким свойством и обладает «испорченная феноменология»: ведь чем более узкой, частной (а еще лучше — совсем случайной) является исходная основа философского учения, тем легче это учение превратить в жесткую систему норм, воинственно нетерпимую ко всем другим взглядам…
Из этих слов также следует, что семена идеологизма, сродства с идеологическим мышлением присутствуют и в наших православных системах. Обнаружить их не составляет труда. Как известно, в конце двадцатых годов Карсавин выступал открыто в качестве идеолога, участвуя в евразийском движении, которое проявляет откровенную слабость к тоталитаризму. Что же до Флоренского, то вначале тридцатых годов в парижском «Пути» появилась таинственная анонимная работа «О Блоке» — как сообщала редакция, «доклад, сделанный одним московским священником по случаю десятилетней годовщины дня смерти Блока» ; недавно же эта работа была опубликована вновь в «Вестнике РСХД» уже как принадлежащая Флоренскому. Видимо, авторство пока надо считать строго не установленным; но это сейчас несущественно для нас: важно, что по содержанию статья целиком построена на понятиях и идеях позднего Флоренского, в рамках его воззрений. И написал ли ее сам о. Павел или его последователь, перед нами яркий пример превращения его системы в Жесткую идеологическую схему. Здесь сразу же, в серии решительных, сжатых тезисов, ставится твердая задача: создать «строго монистическую» систему идеологии, служащую «антитезисом» марксизму, опирающуюся на православный культ и нормативно оценивающую все явления жизни и культуры.
Небезынтересно отметить, что все черты общности в учениях Карсавина и Флоренского возникают и утверждаются вопреки разительному несходству этих учений. По всем внешним признакам, трудно найти в нашей традиции два более несхожих учения — как и двух более несхожих авторов. Уже говорилось Неоднократно, что в Православии им были близки совершенно разные стороны, и в основе их учений лежали совершенно разные принципы. Даже почти все темы творчества у них различны, что уж совсем удивительно в свете их принадлежности одному времени и одной традиции. Едва ли не единственная «точка пересечения» — эсхатология, включающая в себя метафизику смерти и метафизику телесности, тела; и, конечно же, развитие темы идет по очень разным путям. В корне разнится у них и сама фактура мысли, стиль и характер философствования. Стиль мысли Карсавина — схоластика: логическая изощренность, граничащая с казуистикой, любовь к сложному, ветвящемуся рассуждению, к выстраиванью «спиралей мысли», «узоров и извивов мысли», как он сам выражался. Стиль мысли Флоренского — строгое подобие активности зрения: античное сакрально–символическое созерцание, что вовсе не строит никаких рассуждений, а мистериально просветляет себя — и зорко вглядывается.
Различия делаются еще сильней, если мы обратимся к особенностям творческой индивидуальности. В своих творческих установках оба философа — истинные антиподы. Флоренский неустанно Подчеркивает свое ревностное следование церковной традиции, добровольное подчинение всем ее канонам и нормам. Для своей философии он утверждает одну лишь цель — служить передаче учения Церкви; для творческого процесса утверждает одну установку — полного самоустранения, подавления всего личного, субъективного, когда метафизик — только посредник, медиум, проводник образов горнего мира.
Напротив, Карсавин всюду, где можно, акцентирует самостоятельность своего творчества, охотно подчеркивает отличия своей метафизики от других учений, но чаще всего обходит молчанием совпадения и влияния. С нескрываемою претензией он дает своему сочинению оригеновское название «О Началах». Он стремится утвердить особливость и новизну своей мысли, и это толкает его избирать нарочито смелые философские решения, занимать парадоксальные позиции, высказывать суждения, граничащие с ересью, а порой и с кощунством. Недаром трактат «О Началах» снабжен многозначительным (и не без нотки самодовольства) эпиграфом: «Haereticare potero, sed haereticus non его»; а в поздней «Поэме о смерти» «суровые, убеленные сединами старцы» противятся принятию его по кончине в Рай со словами: «Он богохульник и кощун». В ironie macabre этой сцены все же есть и доля объективной самооценки… Вызов и эпатаж, даже рисовка и поза, увы, были не совсем чужды ему, как равно и некоторое пристрастие к успеху в обществе. Граф Валентин Зубов, неплохо знавший его, а в годы революции сидевший с ним вместе в Петроградской ЧК, вспоминает, что в этом их совместном сидении Карсавин «получал роскошные пакеты от разных дам, в большом числе к нему благоволивших»… Какой разительный контраст являют все эти черты рядом с обликом Флоренского, где, может быть, самым характерным было истовое смирение — смирение разума перед верой, души перед канонами благочестия и всего человека перед Церковью. Перед нами две глубочайше различные фигуры — с различной религиозностью, различными творческими устремлениями и полною противоположностью личного типа: один — предельно светский, другой, по своей сути, монашеский.
То же, что противостоит всем различиям и в конечном итоге оказывается сильней их, называется простым словом: время. Все, кто обладает чуткостью слышать зов времени и обладает силой повиноваться этому зову, приобретают общность судьбы, которая уже нимало не зависит от них. «Кто расслышал — не может ослушаться», — сказал Блок. И мы видим воочию, как общая эпоха, общая преданность пути России и пути русской мысли властно сближает двух расслышавших, рождая в их творчестве и в их судьбе глубинные соответствия, которые крупней и значительней всех их расхождений. Среди таких соответствий, богатых смыслом, есть и еще одно. Отец Павел Флоренский и Лев Платонович Карсавин закончили свою жизнь гибелью в сталинском концлагере. В этой кончине, скрепляющей их связь со своим веком и своею страной последними и нерушимыми узами, судьба сблизила их даже географически. Оба они погибли в северных лагерях.
Пора вернуться к начету. Наше беглое обозрение, вкупе с «имманентной моделью» философского процесса (п. 1), дает возможность ответить на вопросы о судьбе традиции не по вкусу и разумению, а хотя бы на скромной теоретической основе.
Сравнивая плоды и итоги традиции с ее духовными заданиями, достигнутое — с тем, чего стремились достичь, мы можем прийти лишь к одному выводу: ни о каком исполнении заданий и достижении целей, ни о какой внутренней завершенности попросту невозможно говорить. Гораздо скорей, работу традиции следовало бы считать не в конце, а в начете. Из нашего обзора этой работы рождаются два контрастирующих впечатления, одновременной бедности и богатства: так мало было достигнуто окончательного, бесспорного — и так много было даровитого, обещающего, что еще только начинало продумываться. Заведомо не было и другой возможной причины «естественной смерти» традиции — оскудения сил, внутреннего иссякания, которое помешало бы ей двигаться далее к своим целям. Реальная картина была полной противоположностью иссяканию: то была беспрецедентная философская разбуженность и активность. Изживала себя, подходила к концу пути зачатая Соловьевым метафизика всеединства — но нет ни малейшего основания думать, что ее конец стал бы концом или хотя бы серьезным кризисом русской мысли. Семена дальнейшего уже прозябали, и дальнейшие горизонты вырисовывались.
Закат метафизики всеединства знаменует и прекращение почти безраздельной принадлежности русской религиозной мысли руслу христианского платонизма. Выше, в разделе 4, мы говорили уже о том, какие существенные области православного опыта целиком или в большой мере не охватываются этим руслом. В первую очередь, это сфера духовной практики, православная аскетика, где столетиями отрабатывался и культивировался христианский взгляд на человека, его назначение и пути реализации этого назначения. Стержнем этой обширной сферы служит духовная традиция исихазма или священнобезмолвия, с древности развиваемая в византийском, а затем и русском монашестве. Включая в себя, прежде всего, определенный метод внутренней или «умной» молитвы, эта традиция в то же время проникает своим влиянием широкие области православной духовности, в немалой степени формируя склад православного миросозерцания, его глубинную специфику. Она давно и глубоко вошла в духовную жизнь России: является признанным ее воздействие на преп. Сергия Радонежского и Андрея Рублева, к ней примыкают, порой добавляя к ней важные страницы, и мистика света преп. Серафима Саровского, и народная мистика «Откровенных рассказов странника», и многое еще, вплоть до наших дней, до подвига Силуана Афонского и учения о молитве митрополита Сурожского Антония. В период исихастских споров в Византии XIV века традиция получила богословское оформление в трудах св. Григория Паламы, где развито было учение о действующих в мире Божественных энергиях и о сути религиозной жизни как «энергийном соединении» с Богом. И не подлежит сомнению, что только через работу освоения и развития этого паламитского наследия лежит путь к постижению православных позиций во всей антропологической и экзистенциальной проблематике.
К этой работе русская мысль подводилась неизбежно и неуклонно, всей логикой своего развития. В последние годы существования русской религиозной философии в России, у наших авторов начинают уже мелькать отдельные мысли, отдельные замечания, затрагивающие православное богословие энергий; и, без сомнения, очень скоро тема была бы поставлена в порядок дня. Больше того, она оказалась назревшей настолько, что, вопреки событиям, все же была поставлена — хотя и не в России, а в эмиграции, и не в философском, а богословском плане. С вышедшей в 1936 г. работы о. Василия Кривошеина, бывшего тогда афонским монахом, в русской эмиграции начинается углубленное историческое и богословское изучение исихазма и паламизма, плоды которого постепенно сложились в основательную современную рецепцию исихастской традиции. Наличием подобной рецепции сегодня создаются все предпосылки для постановки философских задач — и возобновления русской религиозной философией своей прерванной работы.
Направление этой работы созвучно духовным поискам современности. Отход от традиционного стиля европейского мышления Нового времени, поиски альтернатив этому стилю начались давно, но еще продолжают оставаться ведущим мотивом философского развития. И мы уже замечали, что движение русской мысли, в котором она отходит от своего этапа общерелигиозной философии, имеет родственные моменты с этим европейским отходным движением, разделяя его тяготение к конкретности и феноменологизму. С продвижением к новому этапу «православного энергетизма» такие связи и соответствия углубляются. Еще В. Н. Лосский отметил наличие многих сходств между фундаментальной онтологией Хайдеггера и богословием Паламы. Образ мышления, воспитываемый стихией православной мистики и аскетики, вряд ли стоит называть «современным»: для истинной мистической традиции такой эпитет лишь оскорбителен. Но он несет в себе многие черты, искомые современностью и нужные ей. Как замечал прот. Иоанн Мейендорф, заключая свой капитальный труд о св. Григории, в этом исконно православном образе мышления заложен «конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем». И добиться того, чтобы этот образ мышления, наконец, выразил бы себя и в философии, — задача, лежащая на скрещеньи духовных запросов современности и проблем творческого продолжения нашей философской традиции. Выскажем надежду, что в решении этой задачи может быть найдена новая плодотворная жизнь, чаемое пакибытие русской мысли.
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
Эпизод 1: Идея славянского возрождения
Разные авторы писали (и я сам, в том числе), что русская культура Серебряного века была или становилась типологически новым феноменом — прежде всего в следующем аспекте: она носила синтетический характер, восточно–западный, или же русско–европейский. Как никогда ранее, в этот период она сумела осуществить органическое сочетание собственных, автохтонных творческих заданий и европейских культурных форм. Конечно, в разных сферах культуры синтез достигался в различной мере и имел разный облик. Пример самый яркий и наглядный дают Русские Сезоны Дягилева. Это явление синтетично во всех мыслимых отношениях: здесь синтез искусств, эпох, эстетических и художественных школ — но в первую очередь, именно синтез русской и европейской культур. Дягилевский балет достигает выразительности символа; скажем, «Петрушку» Стравинского — Бенуа вполне уже можно рассматривать как символ Серебряного века — и символ того синтеза Востока и Запада, о котором мы говорим. Но нам важны не отдельные явления или отдельные области культуры. Важно, что в самом типе культуры здесь уже был «Восток и Запад одновременно», как сформулировал одним из первых Д.С. Лихачев, обсуждая «Петербург» Белого. И важно, кроме того, отметить еще черту: небывалую интенсивность культурного творчества, высоту творческого подъема. Время стало необычайно наполненным, емким; ход всех процессов убыстрился. «В промежутке от смерти Вл. Соловьева до сего дня мы пережили то, что другим удается пережить в сто лет», — писал Блок в 1910 г. Взятые вкупе, обе особенности означают, что в России перед потопом, вопреки краткости этой канунной поры, всерьез созидался новый культурный тип и культурный мир; возникала новая фаза, новая модификация русской культуры. Этот тезис можно было бы подкрепить еще целым рядом аргументов; однако рамки текста сейчас не позволяют этого.
Новому миру должно было отвечать новое самосознание. Все базисные идеи и, если угодно, все базисные конфликты русской культуры должны были принять новый облик; и должна была сформироваться некая обобщающая культурфилософская идея или модель, которая бы выражала сущность новой фазы культуры. Появление обобщающей концепции — длительный процесс, и за краткую жизнь Серебряного века никакой подобной концепции не успело сложиться до конца. Но она зарождалась, и уже было видно, что ключевым словом, ключевым понятием в ней является — Возрождение.
Употребив это слово, даже в сжатом контексте, необходимо сделать уточнение о его смысле. Тогда, как и ныне, слово склоняли часто и всюду, и разные его значения легко смешивались. Для нас достаточно выделить три главных значения.
В научном смысле, возрождение — историко–культурная категория: феномен, когда новая культура соотносит себя как с образцом, с одною из прежних культур или культурных эпох; усваивает ее наследие, воспринимает ее принципы, установки, типологические черты.
В обычном, лексическом смысле, возрождение — новое, повторное рождение или восстановление, восстание, которое стало необходимым ввиду пережитого упадка, кризиса или катастрофы.
Наконец, существует и третий смысл, поверхностно–журналистский, когда слово теряет имманентный его семантике аспект возврата, повторности, обязательной связи с неким прототипом или протосостоянием; и тогда возрождение — просто синоним подъема, оживления, бурного развития.
Именно в этом третьем, самом стертом смысле термин «возрождение» стал общепринятою характеристикой Серебряного века. Так он употребляется сейчас, в массе стандартных формул типа «Русское религиозно–философское возрождение»; и так он широко употреблялся уже тогда. Федор Степун пишет, что в канунной России «царствовала живая атмосфера зачинающегося культурного возрождения», и по контексту у него эта Фраза несет точно такой же смысл, что стоящая рядом другая формула: «господствовавший в столицах горячий творческий подъем». Бердяев в «Самопознании» постоянно использует выражение «русский ренессанс». Он довольно внимательно анализирует Серебряный век, пробует указать его главные черты, и однако вовсе не раскрывает — почему это «ренессанс», ренессанс — чего? Второй смысл также имел хождение, особенно после японской воины и в начале мировой воины; его мы видим, к примеру, в названии книги Розанова: «Война 1914 года и русское возрождение».
Однако исподволь назревал и выход к первому смыслу. Серебряный век начинал осознавать себя как культурное явление, и эта работа осознания подводила именно к понятию Возрождения, взятому в полноценном историко–культурном значении. Тот же Федор Степун пишет: «Филологи — Вячеслав Иванов С. Μ. Соловьев (Соловьев–младший, племянник Владимира Соловьева. — С. X.) — прямо связывали Россию с Грецией и говорили не только о возрождении русской культуры, но и о подлинном русском ренессансе». Здесь верно подмечено, что к тому, чтобы соотнести с культурой Серебряного века понятие Возрождения, в России легче было прийти филологам–классикам. Рус ская философия была обращена к иной проблематике, да в целом, она еще и не обладала тогда достаточной глубиной исторической рефлексии. В России были в те годы два выдающихся классика, Вячеслав Иванов и Фаддей Зелинский. И оба они, независимо друг от друга, сделали этот шаг.
Идею Возрождения применительно к России Вячеслав Иванов выдвинул и даже отчасти развил в статье 1907 г. «О весе лом ремесле и умном веселии». Эта известная статья ставит более широкие вопросы, нежели вопрос о современности, о сути происходившего тогда в русской культуре. Ответ на этот вопрос возникает лишь как один частный вывод из предлагаемой автором единой парадигмы развития европейской культуры. Во все эпохи, в основе этого развития, по Иванову, — взаимодействие двух элементов или двух миров, эллинства и не–эллинства, варварства. Эллинство — само лоно культуры, универсальный культурный исток, единый для всех и на все времена. Варварство — мир сменяющихся исторических организмов, каждый из которых может себя претворить в культуру единственным способом — через обращение к эллинскому истоку, воссоединение с ним. И этот универсальный способ становления культуры через соединение с эллинским истоком, познание и приятие истока — именно и есть Возрождение. Здесь Возрождение — синоним рождения в культуре, в Логосе; и вся история культуры — цепь Возрождений. «Вновь по вторяется старая сказка… вечно Хаос ищет строя и лика, и скиф Анахарсис путешествует в Элладу за мудростью формы и меры. Опять и опять совершается «возрождение»… И это составляет для нас, варваров, потребность жизненную, как ритм дыхания». — Российский жребий ясен отсюда сам собой. Как автор находит, Россия как раз подошла к рождению в культуре. «Не то же ли мы видим в России? Никогда, быть может, мы не прислушивались с такою жадностью к отголоскам эллинского миропостижения и мировосприятия». И это значит, что в цепи, начатой Каролингским Возрождением, пришло время появиться Возрождению русскому. Идея выражена ярко, сильно и статья Иванова могла бы стать манифестом идеи Русского Возрождения и началом ее активной жизни. Однако не стала. У Вячеслава Великолепного было слишком много идей, они завивались, клубились [45], принимали порой соблазнительный или фантастический оборот — и обсуждаемая статья прославилась больше не идеей Русского Возрождения, а замечательным финальным пророчеством: «Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод». Еще недавно над ним язвила Надежда Яковлевна Мандельштам — возможно, передавая мысли самого Мандельштама.
Глашатаем же идеи Русского Возрождения стал не Вячеслав Иванов, а Фаддей Францевич Зелинский. Как у доброго поляка, эта идея у него стала, естественно, идеей Славянского Возрождения. Впервые он высказал ее еще раньше Иванова, в 1905 г. Ко 2–му изданию своих лекций «Древний мир и мы» он присоединил экскурс в лирическом и исповедальном стиле, как бы некое Credo. В конце там рисуется картина занимающейся зари и замершего в ожидании мира; и в самых последних словах книги открывается, чего же мир ждет: «Третье слово вожделенной свободы — слово Славянского Возрождения!» Прямо под этими словами дата — 6 марта 1905 г., так что мы точно знаем день рожденья идеи. Зелинский не был философом, как Иванов, и потому занимался не столько разработкой, сколько пропагандой идеи. Единственные его привнесения — это определенный акцент не на Русском, а на Славянском Возрождении, на общей культурной судьбе славянства, и, кроме того, вместо целой цепи Возрождений, как у Иванова, в истории видятся всего два, Итальянский Ренессанс и Германское Возрождение XVIII в. В 1911 г. выходит третье издание лекций «Древний мир и мы», куда добавлена новая статья, «Памяти И.Ф. Ли ненского». Иннокентий Анненский, третий классик и великий поэт, здесь тоже выступает как сторонник идеи. Автор пишет: «Не раз беседовали мы с покойным на эту тему, не раз рисовали себе картину грядущего «славянского возрождения», как третьего в ряду великих ренессансов после романского — XIV и германского — XVIII веков. Когда оно наступит?» — Итак, в версии Зелинского, идея принимает форму Славянского, или же Третьего Возрождения; а возрождаемым прототипом, как и у Иванова, предполагается классическая Греция.
Идея двух классиков была явным синтезом двух вечных русских идеологий. Она не совпадала прямо ни с одною из них, внося некоторый свой поворот. От старого славянофильства она заметно отклоняется в том, что ей чужда апология славянского прошлого, ранней русской истории. Сама по себе необходимость «эллинской прививки», причем не византийско–христианской, а классической античности, могла бы считаться вполне запал, нической идеей. Однако от старого западничества идея откло няется, пожалуй, еще значительней. Перспектива и путь для русской культуры — не в ученичестве у современного Запада, а в самостоятельном обращении к Первоистоку — ради назрев шего уже перехода к духовному лидерству, духовного и куль турного возглавления просвещенного мира: вполне славянофильское видение. Синтез символизировался тем, что один из отцов идеи, Иванов, был (в ту пору) бесспорный славянофил, другой, Зелинский, — столь же бесспорный западник. Подобная идея была прекрасным увенчанием всего мифа Серебряного века.
Любимый наставник, кумир университетской молодежи, Фаддей Францевич сумел зажечь своей идеей следующее поколение. В канун революции среди учеников его возникает труппа энтузиастов, прямо назвавшая себя «Союз Третьего Возрождения». Она, правда, не успела в чем–либо воплотить свою приверженность идее; остались лишь беглые упоминания. Членом Союза был Ник. Мих. Бахтин, старший брат Михаила Бахтина, и верность идее он сохранил на всю жизнь. В статье 1926 г. о Зелинском он говорит, что его учитель — «прежде всего провозвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения», сутью которого должно быть «пламенное, напряженное вживание в эллинскую религию». Если Романское возрождение было эстетическим усвоением античности, а Германское — философским, то Славянское возрождение должно быть религиозным. В другой поздней заметке Бахтин определяет эту суть несколько иначе, как «окончательную и высшую интеграцию современным миром эллинской концепции жизни». Весьма серьезно относился к идее Славянского Возрождения и Михаил Бахтин, находя ее одной из ведущих идей Серебряного века. В лекции о Блоке он пишет: «Говорили, что наступает Третье Возрождение. Первое Возрождение — итальянское, второе — германское… Третье Возрождение будет славянским. Так говорил один из лучших знатоков античности в мире — Зелинский. Этого самого полного возрождения ждали, и ждали, что оно изменит весь мир. К кругу этих идей все так или иначе приобщились». — Насколько глубоко прав Бахтин, видно из того, что приобщившимся был даже Густав Шпет, философ крайне скептичный и далекий от историософских прожектов. Явный отголосок идеи Славянского Возрождения мы слышим в его «Эстетических фрагментах»: «С Гомера начинается всякое Возрождение. Европа, еще и еще раз, зачиналась на берегах Эгейского моря. Нужно стать Европою. Начинаем ли мы? Начнем ли?» И наконец, последний камешек в мозаике — вполне, кажется, независимое появление идеи в Москве, у молодого философа–мусагетовца Алексея Топоркова. В 1915 г. он выпустил под псевдонимом А. Немов небольшую книгу «Идея Славянского Возрождения», где, не ссылаясь ни на Иванова, ни на Зелинского, развивает собственный вариант идеи. Тут — новая иллюстрация того, что идея с самого зарождения выступала объединяющим началом, к которому русская культура подходила как в западническом, таки в славянофильском своем русле. Ибо Топорков — яркая, интересная, хотя и малоизвестная фигура [46] — защищая Славянское Возрождение, был в то же время философом всецело западной выучки (мюнхенской, у Липпса) и специалистом по западной культуре: писал о Гете, Италии, античности. В его книге, как раньше у Зелинского, Славянское Возрождение — третье в историческом ряду, однако прототипы трех возрождений теперь иные: Итальянский Ренессанс — возрождение Рима, Германский — Греции. Славянский же должен быть возрождением не эллинства, а эллинизма, Александрии. Мысли такого рода уже мелькали в богатом узоре идей Иванова. Топорков подробнее аргументирует тезис о близости современной культуры александрийству, и оба русских автора тут явно предвосхищают то, что позднее стало очевидностью и общим местом: вывод о синкретическом, александрийском характере современной культуры.
Такова, в беглом очерке, идея Славянского Возрождения. За вычетом книги Топоркова она почти не успела получить углубления, оставшись довольно смутным проектом. Поучительно, что идея развивалась всего активней и находила энтузиастов как раз тогда, когда крушение России и большевистский террор стояли уже, как сказано про Антихриста, «близь, при дверех». Эту иронию истории над идеей еще успела заметить и обыграть… сама идея. К кругу ее последних носителей, гуманитариев–утонченников, пребывавших в 20–е годы усыхающими довесками в умирающем Петрополе, принадлежал известный романист и поэт с жутким гинекологическим псевдонимом. Другим довеском был автор оригинальной работы «Достоевский и античность», привнесший в идею новые небезынтересные повороты. В 192 7 г. первый публикует свою «Козлиную песнь», где второй становится главным героем Тептелкиным, а идея Славянского Возрождения обретает карнавальный финал: «Тептелкин жаждал Возрождения… Прекрасные рощи благо ухали для него в самых смрадных местах…». Тептелкин проповедует расцвет, Тептелкин читает доклад о Вячеславе Иванове… Идея осмеяна со знанием дела и со вкусом. «Тептелкин встрепенулся. — Петербург — центр гуманизма, — прервал он с места. — Он центр эллинизма, — перебил неизвестный поэт». Sic transit gloria mundi.
И все же в некотором существенном смысле идея не была и не могла быть развенчана. Судьба ее говорит о многом — об утопичности русского сознания, о катастрофичности русской истории… — но она не исключает того, что Серебряный век России, хотя и потерпел крах, однако в своем задании, своей несбывшейся полноте имел своею сущностью именно Славянское Возрождение. Напротив, у нас сегодня нет оснований не верить нашим великим классикам. Славянское Возрождение — это действительно замысел Серебряного века о себе самом. Это невоплотившаяся сущность несостоявшегося будущего русской культуры.
Эпизод 2: Евразийская идея
«Русский культурный ренессанс провалился в раскрывшуюся бездну», — писал Бердяев. Туда же, разумеется, провалилась и идея Славянского Возрождения. Но русская мысль не провалилась. Удивительно быстро тот же славянофильский ствол выбрасывает новый побег. В 1920–1921 гг. на свет появляется новая историософская стратегия для России — Евразийская идея.
Не будем повторять общих сведений о евразийском движении: они сегодня общеизвестны. Следуя теме, мы скорее должны рассмотреть евразийство как ноумен, в мире идей. В этом мире, как и в обычном, весьма важны обстоятельства рождения: ноуменальное время и место. Евразийская идея — плод Русской катастрофы. Притом, это плод немедленный, по горячим следам: идея рождалась на свет еще в последние месяцы гражданской войны. Поэтому это, прежде всего, реакция — ответная реакция сознания на совершившуюся катастрофу и складывающуюся посткатастрофическую ситуацию. Но первая ре акция на катастрофу — конечно, отбросить то, что к ней привело. Евразийство — не Тезис, а Анти–тезис, и этот элемент «анти-», элемент отрицания, отталкивания очень важен не только в генезисе Движения, но и в его зрелом облике. Катастрофа была огромной, жестокой — и потому отрицание было неизбежно аффективным, смешанным с кризисными эмоциями — горечью, обожженностью, обидой. Сравнительно с довоенным менталитетом, тут были совсем другая атмосфера и другой стиль, более резкий и огрубленный: был типологический и психологический разрыв. Этот разрыв выражен в известном понятии «пореволюционности», и потому все пока сказанное — только старая банальность: евразийство — пореволюционное течение. С одним малым замечанием: пореволюционность следует понять как типологический концепт.
Как столь же известно, теснейшая связь со своим моментом рожденья, с революцией и войной, сочетается в евразийстве с давними корнями в русской культуре. Говоря об истоках, о генезисе евразийской идеи, указывают, как правило, на младших славянофилов — Данилевского, Страхова, Леонтьева. Их роль бесспорна: «Россия и Европа», «Борьба с Западом», «Восток, Россия и Славянство» — несомненная основа, «канон книг учительных» евразийского сознания. Но в предыстории идеи этот этап отнюдь не единственный, не самый ранний и не самый поздний. Евразийский лозунг «России надо овосточиться» произносит еще в 1836 году, при жизни Пушкина, знакомец его Владимир Титов, любомудр, литератор и дипломат; а в следующем, 1837 году Андрей Краевский в статье «Мысли о России» выдвигает тезис о том, что страна наша — и не Азия и не Европа, а нечто третье, срединное и самостоятельное. Все это — еще прежде знаменитой статьи «О старом и новом» Хомякова (1838), так что с известным основанием мы бы могли считать евразийство не поздней, а, наоборот, самой ранней из всех форм выражения славянофильской идеи. Отталкивание от Запада (наряду с притяжением к нему) — разумеется, имманентный, неисчезающий момент в российском самосознании; но надо признать, что в евразийском движении этот момент достигает и большей остроты, и большей продуманности, чем прежде.
Одновременно и в равной мере, объектом отталкивания для евразийцев оказываются все мыслимые аспекты Запада: эмпирический современный Запад; исторический Запад — мир западной цивилизации в его истории; и, наконец, Запад впутренний — принципы западного мира, перенятые Россией и ставшие частью русского бытия и менталитета. «Мы должны сбросить европейское иго» — заявлял евразийский манифест. Из ситуации антитезиса и антиклимакса эта глобальность отталкивания понятна. Вся эпоха перед рубежом катастрофы — время максимальной близости и кооперации с Западом, максимальной интеграции России в Европу. Трагические эмоции, рожденные катастрофой, в большой степени направлялись против Запада, против бывших союзников. К тому же, влияние поверхностно–славянофильских идей о взаимной чуждости Запада и России тоже не исчезало никогда. В итоге, искать причин катастрофы и путей выхода, искать новой историософской стратегии для России на антизападной основе было естественным решением. И надо признать, что антизападная установка проведена в евразийстве удивительно неуклонно и всесторонне. По сути, она работает как методологический принцип: в каждом разделе евразийского учения позиция строится по принципу отличия и противопоставления западным позициям. Это придает учению единство и стройность, но вместе с тем и дух нетерпимого догматизма.
Евразийскую доктрину открывал знаменитый тезис о России, давший имя движению (но предвосхищавшийся, как помним, Краевским): Россия есть Евразия, третий срединный материк, наряду с Европой и Азией, на континенте Старого света. Как находили евразийцы, это — особый исторический и этнографический мир, и его особливость, специфичность является решающим фактором во всех областях его жизни. Связь с антизападной установкой ясна: новый тезис противополагался западнической позиции, по которой Россия — часть европейского мира. Тезис о России дополнялся тезисом о современном моменте. Послевоенный период — исторический перелом, грань эпох. Эпоха культурного и политического лидерства Запада Должна смениться другой эпохой, в которой лидерство будет принадлежать Евразии. «Россия–Евразия — узел и начало новой мировой культуры… В будущей, уже начавшейся исторической эпохе центральное и руководящее значение Евразийство видит в евразийском мире», — писала одна из деклараций движения. Запад исчерпал свои духовно–исторические потенции.
Россия же, вопреки катастрофе, объявлялась «обновленной и полной рвущихся наружу сил», и к новой ее эпохе вновь применяли термин «возрождение». Но термин был переосмыслен и уже не имел значения культурфилософской категории.
Еще большему переосмыслению подверглось понятие культуры. Отказ от европоцентризма вынуждал к этому с неизбежностью. Классическое европейское понимание основано на оппозиции культура — варварство, которая порождает целый ряд сопряженных понятий и представлений. Прежде всего с ней связан имманентный аксиологический аспект, ценностная шкала. Культура имеет ценностное превосходство над варварством, и это превосходство выражается в присущем ей элементе культивации, возделывания, или же аскезы, в дохристианском смысле. Отсюда возникают понятия культурности и уровня культуры, а также понятия классики, классической нормы — и отсюда особую, выделенную или даже абсолютную роль приобретает античность. И так далее. Как мы видели выше, идея Славянского Возрождения прочно стояла на этом классическом базисе; но Евразийская идея его отбросила полностью. Антизападная установка требовала отказа от ценностных критериев и перехода к релятивизму в трактовке культуры. Культурность перестала входить в понятие культуры, понятие варварства было выброшено и утвержден тезис о самоценности и равноценности всех «культур», т. е. этноисторических субъектов. Тем самым, утрачивал значение и феномен античности. Об античности Евразийская идея не имела сказать ничего, античная тема просто исчезла. В обоснование такой редукции — или резекции — Савицкий предложил понимать культуру как простой набор отраслей культуры: «Только рассматривая культуру расчлененно по отраслям, мы можем приблизиться к сколько–нибудь полному пониманию ее эволюции и характера». Европоцентризм сокрушался при этом сразу: стоило указать, что на острове Пасхи искусство скульптуры было выше, нежели в Англии. Критика сейчас не входит в мою задачу, но можно кратко заметить, что это отраслевое понятие культуры — плод откровенного недомыслия.
Но вместе с тем в культурологическом релятивизме евразийцев сквозил некий оправданный и даже плодотворный аспект. У Трубецкого этот релятивизм всегда был связан с протестом против форсированной европеизации, т. е. нивелировки, стирания этнокультурного своеобразия, которым грозило безраздельное господство классической европейской модели культуры. Модель эта действительно была, выражаясь по Бахтину, монологической, она несла в себе тоталитарную тенденцию; и парадоксальным образом, евразиец Трубецкой выступил разоблачителем этой тенденции — притом что евразийство всегда (и не без оснований) обвиняют в уклоне к тоталитаризму. И здесь Трубецкой опережал свое время. В последние десятилетия идеи культурной автономии, сбережения этнокультурного своеобразия всех сколь угодно малых культур с большой силой вспыхнули на Западе и во всем мире. Возникло и целое теоретическое направление «экология культуры», в котором, как и в экологии вообще, один из главных принципов — ценность и важность разнообразия. Именно этот принцип отстаивал Трубецкой, и по праву его надо признать одним из предшественников экологии культуры. Представителем экологического мышления следует признать и Савицкого, в трудах которого — множество ценных наблюдений о системном единстве этноса и среды обитания, о проявлении этого единства в культурных процессах и т. д.
Сказанное никак не отменяет того, что у всех евразийцев (кроме Флоровского, который как раз поэтому и покинул движение) происходит редукция культуры, ее низведение в ряд органических категорий, забвение ее творческой и духовной сути. Такая редукция — стойкая родовая черта евразийского дискурса, ей подвергается все — религия, социальная философия, история… Редукция истории совершается с помощью географии — и это сведение историко–временных отношений к пространственным обнажает еще важную черту евразийской мысли: она явно тяготеет к типу «космического» или «мифологического» сознания (см. ниже, в статье «Исихазм в Византии и России» об оппозиции «космического» и «исторического» типов мировосприятия). Евразийцы — в первую очередь, Савицкий — развили целый комплекс идей, утверждавших первенство географических факторов в этнических, социальных, исторических процессах; иногда его называли «теософией». Центральное понятие этого комплекса, «месторазвитие», представляло сам исторический процесс как развитие места, ставя во главу угла пространственные явле ния и аспекты. Но отчасти все это было тоже полезно: в старых подходах такие аспекты нередко игнорировались совсем. Продумывая оппозицию оседлого и кочевого укладов, Савицкий вплотную подходит к любопытным обобщениям, которые совсем недавно были сделаны в философии. Он противопоставляет «ощущение моря» и «ощущение континента», которые ведут к разной стратегии, разным моделям деятельности. Он говорит об особом мире кочевого социума — «мире, заполненном эластичной массой кочующих». И это прямо перекликается с новейшей наукой «номадологией», которую предложили французы Делез и Гаттари во 2–м томе их знаменитого сочинения «Капитализм и шизофрения» ( 1980). В номадологии оппозиция оседлое — кочевое описывается как пара полярных моделей компарс — диспарс. Отличие кочевой модели, диспарса, — особый тип пространства и действий в нем. Пространство кочевников — это пространство перемещений, в котором события — это акты контактов. Делез и Гаттари описывают его как «гладкое пространство, которое является скорее тактильным, чем визуальным (ср. «эластичность» у Савицкого. — С. X.), является пространством индивидуальных событий контакта». Все это не только близко к Савицкому, но, по сути, уже и есть у него.
Применительно к русской истории, теософия, вкупе с антизападной установкой, порождали самую популярную особенность евразийства: его пресловутое монголофильство и «упор в Азию». Это активней всего дискутируемая тема; но главные идеи тут немногочисленны и несложны. Во–первых, господство татар было в русской истории не деструктивным, а конструктивным, не отрицательным, а положительным фактором. «Велико счастье Руси, что она досталась татарам… Если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу» (Савицкий). Конкретно, русское счастье было в том, что монголы не только не разрушали форм русской жизни, но очень полезно их дополняли, дав России школу администрации, финансовую систему, организацию почты и еще многое. Во–вторых, вклад татар был не только в отдельных областях, но также в более общем и важном — в самом типе русской державы, в русском государственном сознании. Все это Русь взяла от империи Чингисхана и стала ее прямой исторической преемницей. «Совершилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно–русскую… в своей сущности русское государство есть основное ядро монархии Чингисхана» (Трубецкой). Впрочем, признавалась и некая роль Византии; согласно принципам теософии, это трактовалось как «влияние Юга». В–третьих, туранский (татаро–монгольский) элемент вошел в русский этнос — притом настолько, что считать нас славянами нельзя. «Мы не славяне и не туранцы, а особый этнический тип» (Манифест 1926 г.). Расходясь здесь со славянофильством, евразийство отбрасывало идею и стратегию славянского единства. И наконец, турап ское наследство должно определять современную стратегию и геополитическую ориентацию России — выбор целей, союзников и т. д. Данный пункт, касающийся современной реальности, оказался явною кабинетной утопией. Несомненно и жестко, постсоветское развитие демонстрирует нам, что проект туранофильской стратегии и самый образ туранского мира у евразийцев были глубоко ирреальны.
Элемент утопии заметен и в религиозных позициях движения. В Манифесте 1926 г. эти позиции определяет идея «потенциального православия», согласно которой нехристианские религии (иноверие) ближе к Православию, чем другие христианские исповедания (инославие), — ибо вторые сознательно отвергают Православие, а первые еще не раскрылись до конца и заключают в себе потенции, будущие шансы стать Православием. «Язычество есть потенциальное Православие… Не будучи сознательноупорным отречением от Православия, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно–христианский мир… Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие». Полная утопичность, если не сказать демагогичность, этой идеи, сочиненной в свободные часы Львом Платоновичем Карсавиным, вполне ясна. Но замечательно, что в следующем манифесте, в 1927 г., в разделе о религии не только нет и следа этой ультраправославной идеи, но нет вообще слова «Православие»! Евразийскую позицию определяет здесь другая идея — так называемого бытового исповедничества, под которым понимается «проникновение религии в быт, одухотворение и упорядочение быта обрядом». Понятно, что обе идеи диаметрально противоположны: если первая придает высшую важность деталям догматики, разделяющим христианские конфессии, то по второй православным совсем незачем знать и само слово «догмат». И столь же понятно, что вместо серьезной платформы у Движения здесь царила импровизация. Твердым был только один пункт: евразийцы несомненно и искренне были ярыми антикатоликами.
Социально–государственные вопросы были продуманы основательней. В теории государства и общества евразийство выдвинуло свой проект, ориентированный на тип социального устройства в фашистской Италии и коммунистической России. Проект имел две базисные концепции, «демотии» и «идеократии». Как писал манифест 1927 г., демотия — «государственный порядок, при котором власть принадлежит организованной, сплоченной и строго дисциплинированной группе, осуществляющей эту власть во имя удовлетворения потребностей широчайших народных масс и проведения в жизнь их стремлений». Эта «властная группа» должна быть сплочена некоторой идеологией, так что тип власти при демотии — это власть идеи, идеократия. Проект четко утверждал примат принципов коллективизма над индивидуализмом и потому демотия противопоставлялась буржуазной демократии — в чем также отражалась и непременная антизападная установка.
Такая социальная теория в большой мере уже предопределяла политические ориентиры. Как известно, в политической области евразийство проделало эволюцию. Обычно различают раннее евразийство и позднее, с 1927–1928 гг., которое разделилось на правое и левое течения. При этом считают, что левое, или кламарское евразийство, группировавшееся вокруг газеты «Евразия», исказило первоначальные принципы Движения, начало проводить пробольшевистскую линию и погрязло в сотрудничестве с большевиками и ГПУ. Но к этой картине нужны поправки. Тяготение евразийства к коммунистическому режиму заложено глубоко, и деятельность кламарцев только усугубила, но вовсе не создала его. С самого начала Движение питалось двояким стремлением: с одной стороны, быть духовной силой и культурным движением, но с другой — быть с Россией, не отрываться от сегодняшней российской реальности, противостоя в этом политической и военной эмиграции, всем обломкам затонувшего мира. На этом втором мотиве — как показывает богатая тайная история евразийства — с полным успехом сыграли советские спецслужбы. И этот же мотив постоянно толкал к «приятию реальности», которая состояла в прочном существовании советской власти. В силу принципов демотии и идеократии, евразийство полностью принимало государственную систему, введенную большевиками: неограниченную власть одной партии, стоящей на определенной идеологии и на жесткой дисциплине. Утверждалось только, что коммунистическая идеология ошибочна (кстати, именно потому, что это — пришедшая с Запада идеология), а правильная идеология — евразийская. И отсюда прямо следовала линия действий: необходимо создать евразийскую партию того же типа — т. е., на советском языке, ленинского типа — и на место компартии поставить евпартию. Уже в докламарский период, к 1926 г., движение прочно приняло эту утопическую стратегию, которая обусловила его деградацию и гибель. Легко проследить, что, выйдя на поверхность после начальной софийской стадии, евразийство почти сразу начало превращать себя в тотальную идеологию, жесткую идейную схему с упрощенными и категорическими позициями по всем вопросам. Критиковать такое учение сегодня слишком легко; но надо помнить, что именно таков был тогда стиль эпохи. Время евразийства — это время идеологий фашизма, нацизма, марксизма и фрейдизма. Воздействию атмосферы тогда поддался даже Флоренский, мыслитель предельно независимый и аполитичный. В тот же период у него в текстах («Записка о христианстве и культуре» (1923) и особенно «Доклад о Блоке» (1926?)) появляется та же мысль, что у евразийцев: клин вышибают клином, на вызов времени надо ответить созданием жесткой идеологии на русско–православной основе.
Эти особенности времени, черты кризиса, катастрофы, идейной поляризации вновь налицо сегодня. И неудивительным образом, в посткоммунистической России мы наблюдаем возврат евразийской идеи и резкий всплеск ее популярности. Евразийство в посткоммунистической версии — крайне пестрое явление; но то, что нас занимает, новое творческое развитие, представлено здесь скуднее всего. По сути, к нему можно отнести только работы Льва Гумилева (1912–1993), «последнего евразийца», как он себя называл. В этих работах, известных и широко читаемых сегодня, развиваются теории двоякого рода: тут дана обширная новая концепция русской истории и, наряду с этим, предложена общая теория этногенеза, универсальная динамика этносов и культур. Построения Гумилева вызывающе неакадемичны: в них огромный объем фактов, богатство конкретного материала, часто малоизвестного и малодоступного, яркое эмоциональное изложение в живом, почти бытовом стиле — и все это подчиняется полуфантастическим общим концепциям, где царят произвол и вульгарный материализм. По Гумилеву, история народов управляется особым началом или параметром «пассионарности» — внутренней энергии, неукротимого стремления к действию. При высоких значениях этого параметра этнос переживает подъем, покоряет другие этносы, завоевывает жизненное пространство, при низких — деградирует, попадает в подчинение. Уровень же пассионарности определяется физико–химическими процессами, биополями и «мутационными толчками». Что же до русской истории, то главные и сквозные принципы гумилевской концепции — тюркофильство и антиевропеизм. В апологии монголов–кочевников, в утверждении их дружественной и благой роли для России — в противовес неизменно дурной и предательской роли Запада — Гумилев далеко превзошел старое евразийство.
Все прочее, что включает в себя нынешний ренессанс евразийства, принадлежит области масскультуры или же оппозиционной политики. Слегка неожиданно, евразийские идеи вошли в основу появившихся русских вариаций движений New Age и так наз. традиционалистов — пестрого спектра маргинальных идеологий, соединяющих вульгаризованные элементы древних духовных традиций с популярной эзотерикой, конспирологией, расовыми и другими мифами правоэкстремистского политического сознания. Но неожиданность не столь велика: в евразийстве совсем нетрудно увидеть тенденции, ведущие в таком направлении. Связь же с оппозиционной «красно–коричневой» политикой еще естественней: как евразийство 20–х годов черпало из коммунистической доктрины, так коммунисты 90–х, потерпев крах и став оппозицией, принялись черпать из евразийства. Возникший гибрид сегодня иногда называют «евразобольшевизмом», и новая доктрина КПРФ, предстающая в текстах и речах ее лидера, — прямые заимствования из евразийства, с дальнейшим упрощением и огрублением: резкая антизападная установка, геополитика, ксенофобия, национализм (сменивший интернационализм), бдительность к проискам сионистов и масонов… — в этом примитивном политнаборе коммунизм, евразийство и фашизм предельно сближаются и перестают быть различимы.
Понятно, что все описанное не назовешь новою творческою жизнью идеи: перед нами скорее усугубление ее изначальных негативных сторон, тенденций. Но критику этих тенденций русская мысль также сумела дать вполне своевременно. Обычно говорят, что наиболее вескую критику евразийства представил Г . В . Флоровский, вышедший из движения в 1923 г. и в 1928 г. выпустивший знаменитую статью «Евразийский соблазн». Этот взгляд справедлив, и статья Флоровского, бесспорно, самый основательный критический текст. Однако стоит заметить, что все ядро этой критики уже было высказано… прежде появления евразийства! В 1915 г. Вяч. Иванов — отец предыдущего воплощения славянофильской идеи — опубликовал статью «Живое предание». И в ней мы читаем следующее: «Наблюдается момент реакции в пользу чистой феноменологии: представители этой реакции (как Данилевский) являются отступниками от внутренней святыни славянофильства, поскольку в своем забвении церковного и вселенского смысла русской идеи становятся на службу национализма биологического и усматривают в русском деле борьбу за историческое преобладание определенного «культурного типа»». Вячеслав Великолепный разглядел евразийскую идею в ее внутриутробном периоде и вынес ей приговор до ее рождения. Но Флоровский, помимо критики, выдвинул также и следующую идею.
Эпизод 3: Идея неопатристического синтеза [47]
Отход Флоровского от евразийства был вызван, прежде всего, неприятием евразийской редукции или, иными словами, агрессивного эмпиризма в философии истории и культуры (именно это же Иванов называл «чистой феноменологией»). Флоровский стремился вернуть культурфилософским понятиям духовное содержание; и в отталкивании от евразийского соблазна у него формируется оппозиция органическое — историческое, один из стержневых принципов его мысли. Он противополагает мир природы, органического развития, где правит детерминизм, и мир истории, где действуют творчество и свобода. Эта оппозиция давно знакома европейской философии (она развивалась, к примеру, Риккертом) и, исходя из нее, вполне естественно вернуться к классическим культурфилософским моделям, в частности, к идеалу античности и понятию Возрождения. Но путь Флоровского был иной. Руководясь христианскими интуициями, он рассматривал историю как область личного бытия; и продумывание категории личности как специфически христианской категории, не вмещаемой классическою культурологией, ведет его к углублению исходной оппозиции. Он заключает, что с личностью, личным бытием связана стихия не только исторического, но и священно–исторического, и пристально анализирует различие этих двух уровней. В итоге, сложившаяся у него культурфилософская идея строится в дискурсе церковно–православной мысли, а не секуляризованной философии и принадлежит не столько культурологии, сколько теологии культуры. Это и есть идея неопатристического синтеза. Как уже видно, в связи всех наших трех идей можно усматривать некоторую близость гегелевской триаде — так что неопатристический синтез является, в известной мере, синтезом также и в каноническом Гегелевом смысле, к чему антигегельянец Флоровский отнюдь не стремился. Разумеется, и мы отмечаем этот элемент триадичности лишь как методологический аспект, а вовсе не «истинную суть явлений»…
Ядро идеи неопатристического синтеза — тезис о необходимости обращения к патристике, греческим Отцам Церкви, для всякой эпохи христианского сознания. Происхождение из славянофильского корня здесь очевидно — перед нами прямое развитие принципа Ивана Киреевского: «Сообразить с преданием св. отцов все вопросы современной образованности». С другой стороны, идея может рассматриваться как христианский аналог, христианизация модели Возрождения, модели перманентно возобновляемых обращений к античному идеалу. В ее основе лежит тот же постулат о существовании в истории некоторого «абсолютного элемента», который обладает непреходящей ценностью и нормативным значением для всех эпох. Но статусом абсолютного элемента теперь наделяется не языческий, а христианский, «воцерковленный» эллинизм; и при этом связь с абсолютным элементом принимает принципиально иной характер. Придание абсолютного статуса творчеству Отцов легко понять, трактуя идею в узком смысле, как парадигму развития богословской традиции. Соборною работой Отцов были созданы догматы Церкви, язык и метод христианского умозрения. Отцы — основоположники христианского богословия как Традиции, их принципы и идеи составили канон Традиции — и всякое очередное продвижение в Традиции обязано себя соотносить и сверять с каноном (как мы это помним по такой псевдотрадиции, как советский марксизм).
Таков первый, поверхностный смысл неопатристического синтеза, и он, как видим, не заключает в себе ничего нового. Чтобы раскрыть настоящий смысл, надо вспомнить, что в Православии богословие отнюдь не понимается как школьная дисциплина, но представляет собою синоним «Феории», высшей ступени духовного опыта, означающей мистическое, сверхчувственное созерцание Бога. Богословствование — высшая форма участия в мистической и харизматической жизни церковного тела. Отличие и существо этой жизни в том, что в тело церковное входят личности, и связь между ними — личное и живое общение. Возможна же эта связь оттого, что в Церкви, помимо обычной индивидуальной и исторической памяти, существует еще особый род, харизматическая память веры, как говорит Флоровский, которая дает памятующему не мертвые сведения и не образ–воспоминание о памятуемом, но личное общение с ним. Эта харизматическая память есть Предание Церкви. Итак, обращение к Отцам означает не ссылку на канон, а живую связь в Предании. Такая связь не требует повторять готовые формы и положения, но осуществляет передачу духа и установки Отцов, которая была установкой творческого раскрытия откровенной Истины. «Вполне следовать Отцам можно только в творчестве, не в подражании», — пишет Флоровский. И неопатристический синтез должен быть понят как принцип творчества, питаемого от патристического истока через личностную и харизматическую связь в Предании Церкви.
Но при церковно–мистической трактовке абсолютного элемента истории встает вопрос: разве не следует считать таким Элементом — само «событие Христа», Его Личность и время Его земного пути? Ответ может быть только положителен; но, как нетрудно видеть, идея неопатристического синтеза не противоречит ему. «Норма Христа» (обращение к Нему и мистическая личная связь с Ним) и «патристическая норма» (обращение к Отцам и мистическая личностная связь с ними как свидетелями Христовой Истины) — не две различные нормы: вторая — только аспект или проекция первой, ее раскрытие в формах умозрения. Флоровский же выделяет именно данный аспект, эксплицирующий и «культурный», оттого, что его концепция относится не к мистике Богообщения, но к теологии культуры; если «норма Христа» есть универсальная парадигма всей вообще жизни Мистического Тела, то «патристическая норма» — и с ней неопатристический синтез — есть универсальная парадигма творческой жизни христианского умозрения. Надо только добавить, что церковное признание полного соответствия «патристической нормы» — «норме Христа» содержит в себе историософский тезис: духовное усилие и эпоха смыкаются и присоединяются к эпохе апостольской и явления Христа, образуя единое Время Благой Вести — Харизматическое Время, или Время Синергии.
Как видим, в идее Флоровского есть глубокая религиозномистическая сторона. О. Георгий отнюдь не заменяет один идеал другим, классическую античность на христианский эллинизм Отцов Церкви. Понятие идеала здесь отвергается вообще, на его место встает понятие личности, и вся модель строится в дискурсе личного бытия, который означает общение личностей во Христе и в Духе. Неопатристический синтез предполагает особый внутренний строй личности, мистическую причастность харизматической стихии Церкви (церковность). В отличие от модели Возрождения, здесь утверждается не дискретная цепь перевоплощений абсолютного элемента Истории, но погружение и включение в непрерывно продолжающуюся, всегда тождественную себе премирную жизнь. И при всех отличиях, это все же модель бытия культуры, которая разделяет многие ценности классической европейской модели. В контексте православной традиции, она выделяется именно своей близостью к этим ценностям, своей «культурностью». Отцы были богословами, и неопатристический синтез — утверждение приоритета богословия, духовного и умственного труда. Флоровский остро критикует православный обскурантизм, привычку превозносить в религии примитив и шельмовать разум (вспомним тут хотя бы «бытовое исповедничество» евразийцев). По его дефинициям, неопатристический синтез — это «восстановление патристического стиля» и «вхождение в разум Отцов»; но разум Отцов — плод высокой культуры, и патристический стиль значит, прежде всего, способность осмыслить и постичь свою эпоху во всей сложности ее проблем. После евразийского нигилизма здесь вновь утверждение культуры в ее классическом образе — как возделывания и воспитания, творческого труда, нравственного и умственного усилия человека и общества. Только, в отличие от новоевропейской модели и, в частности, от идеи Славянского Возрождения — здесь утверждается уже не секуляризованная, а религиозная культура.
Конечно, идея Флоровского не могла им не прилагаться к русской культуре. В основе такого приложения неизбежно лежала связь России и Православия; но эту связь о. Георгий видел по–своему. Всего привычней в России всегда был взгляд, по которому Православие незыблемо и всецело пребывает в русском обладании, и надо только охранять его от врагов. Флоровский же писал: «Далеко не все — и ничтожно мало — православно в русской душе»; и Православие он рассматривал как задание и призвание России, цель исторического творчества.
Достижению этой цели и должен служить неопатристический синтез, понятый как модель развития русской культуры. Это своеобразная модель, отмеченная нечастым сочетанием свойств. Она не включает никаких государственных, политических или социальных положений. Она является религиозной, даже мистической — но при этом чужда клерикализму. Она настаивает на строгой верности Православию, отрицает догматические компромиссы — но отвергает изоляционизм и требует «свободной встречи с Западом», проработки и переживания его проблематики. Она не считает нацию, взятую как простое этническое единство, субъектом истории, носителем духовных начал, и утверждает, что народ и народный дух должны творчески созидаться, а не приходят готовыми. Она видит в русской современности «трагедию духовного рабства и одержимости», которую породила прежде всего «безответственность народного духа», а не козни врагов. И путь к преодолению кризиса она видит в духовном творчестве, в усилии разума, которое органически включает аскетический подвиг и покаяние. «Отравлена, и взбудоражена, и надорвана русская душа. И эту душу исцелить и укрепить можно только… светом Христова Разума». Во всем этом можно снова видеть утопические черты, можно находить скудность конкретных указаний — и, однако, надо признать, что в своем существе, в отличие от других, идея пока не опровергнута ни критикой, ни историей. Сегодня она еще сохраняет свой шанс.
1994
Перепутья русской софиологии
Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые.
Так почему и зачем русская мысль погрузилась во все это? Что принесло это нам — и вселенскому разуму? К сожалению, сам факт бурного увлечения темой, ярких сил, привлеченных к ней, и многих усилий, отданных ей, — факт этот еще отнюдь не служит залогом ценных и разумных плодов. Умственная история наша, увы, нисколько не дает оснований для «презумпции плодотворности» всех увлечений русского сознания — или хотя бы самых крупных и стойких из них. Скорей уж напротив. И великое, и просто дельное, как правило, созидалось в русской культуре не столько «увлечениями» — течениями, движениями… — сколько помимо них. Течения же — будь то масонство или народничество, нигилизм или марксизм или, помельче взять, какие–нибудь «новые религиозные сознания» или «мистические анархизмы» — струились искренне, горячо, чаще всего были и не злокачественны в нравственном отношении — только много ли вышло толку? много ли оставило по себе по–настоящему крупного и ценного, умонасыщающего и душепитательного?
Тут сразу скажут, что мы называем явления иного рода, поветрия беспочвенного сознания, интеллигентской моды, тогда как тема Софии — о! ведь это из стержневого и глубинного, тема, идущая от самых корней русской духовности, неотрывная от истоков Православия… — Но тут–то уже и встречает нас первая из тех аберраций и подмен, что так типичны для нашей темы. Для действительных основ православного миросозерцания — и русского, если таковое имеется, — София Премудрость Божия — тема никак не стержневая, а только порой выдаваемая за таковую. На поверку, по своему характеру, типологии это как раз и есть довольно «интеллигентская» тема. Особенно на ее последнем, русском этапе — который мы и хотим обсудить — в ней отчетливо выступают родовые черты интеллигентского сознания, как они определяются в известных анализах Г. П. Федотова: мы тут найдем и «идейность», и «беспочвенность», найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры. И вовсе не так уж неоправданно видеть в перепутьях и завихрениях русской софиологии некоторый своеобразный аспект, некоторую грань — скажем опять с Федотовым — «трагедии интеллигенции». В классической своей статье с этим именем Федотов прослеживает пути интеллигентского сознания издалека, с долгою предысторией, с «прологами» в Киеве и в Москве. Конечно же, путь софиологии отнюдь не является буквальным и прямым сколком с этих путей; и все же глубокие параллели будут очевидны читателю без наших особых указаний. Чтобы понять существо этого пути, для нас тоже будет полезен последовательный подход, с зачином издалека. История нашей темы еще древней, и пролог к ней — не в Киеве, а в античной Александрии.
Александрия сегодня — в меру обшарпанный портовый город, еще хранящий некоторую левантийскую пряность и пестроту, но уж решительно ничем, кроме имени, неспособный напомнить нам о феномене Александрии в истории человеческой цивилизации. Эллинистическая Александрия была самым фантастическим местом на земле, вселенским скрещеньем всех сущих рас и культур, наречий, верований, обычаев, средоточием эзотерических культов, возвышенных учений и низменных пороков. Но — отошлем к беллетристам за сочными описаниями «быта и нравов»; нас занимает лишь Александрия духовная.
Важно, прежде всего, что град Александра никак не был для сталкивавшихся в нем идей и культур простым местом бытования. Место обладало своею магией, обладало мощною творческой переплавляющей силой. Греческий язык эллинистической эпохи создал редкостное богатство слов, терминов для обозначения явлений контакта (соприкосновения, взаимопроникновения, соединения, смешивания, слияния…) — и это менее всего удивляет нас, ибо именно эти–то явления и определяли происходившее в эллинистическом мире. Александрия дала свое имя особому типу культуры — культуре смешанной, слагающейся из элементов, разнородных во всех отношениях — этническом, религиозном, социальном, культурном; и кроме того — что также важно! — не доводящей, не нивелирующей свои слагаемые до жесткого монолитного единства, но оставляющей их природные различия не до конца согласованными или синтезированными, сохраняя, тем самым, долю разнородности и противоречивости. В культурах древности все диктует и все символизирует в себе культ: верховное божество Александрии, Серапис, слил в себе всех богов Греции, Египта и заодно Иудеи; он был Озирисом, Зевсом, Иао (Яхве), Плутоном и Аполлоном, Асклепием и египетским Солнцебогом… Сегодня мы выражаем эти черты стандартною формулой: Александрийская культура — синкретическая культура. Но формула эта, скорее пежоративного оттенка, не передает главного: уникальной порождающей силы александрийского синкретизма. Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения пред Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пережитки жестокой ассиро–вавилонской архаики… — и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис — неоплатонизм — христианство, — которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик, задали ее вечные, сквозные темы. Разумеется, она не была, особенно для христианства и неоплатонизма, единственным их отечеством и истоком; и все же не будет преувеличением сказать, что все почти составляющие, все нити нашей умственной истории тянутся из Александрии или проходят через Александрию. Что ж до Софии, то для нее нет никакой нужды в оговорках. Отечество у нее единственно и бесспорно: София Премудрость Божия — детище александрийского духа.
Что общего у Афин и Иерусалима? — подразумевая заведомо отрицательный ответ, вопрошал сурово Тертуллиан (с надрывным пережимом изгонявший из христианства всякое размышление и здравый разум — покуда не дал петуха, сорвавшись в сектантство). Но, вопреки Тертуллиану, ответ на его вопрос положителен и даже вполне очевиден. Что общего у Афин и Иерусалима? — Александрия. Ближайшим же образом — иудейская община Александрии, среда просвещенного эллинизированного еврейства. Мы не будем сейчас описывать ни эту среду, ни вырабатывавшийся ею синтез эллинской метафизики и иудейской религии, синкретическую рецепцию ветхозаветных устоев в свете понятий, идей, концептуальных структур греческой мысли, и в первую очередь, мысли платонической. Для нас важно сейчас лишь следующее: в последние столетия эры до Рождества Христова, в указанной среде сложился — частью будучи создан в ней же, а частью окончательно отредактирован, оформлен и сведен воедино — так называемый «корпус текстов Премудрости», или «хохмическая литература» (др. — евр. hochmah, мудрость). Его составляли позднебибл ейские книги, частью уже не вошедшие в еврейский (масоретский) канон, а включенные лишь в греческую Септуагинту: Притчи Соломона, Книга Премудрости Соломона, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, Книга Екклезиаста; иногда к этому корпусу относят также Песнь Песней, Псалтирь и Книгу Иова. По традиции, большинство текстов корпуса были приписываемы — впрочем, достаточно условно — царю Соломону (X в. до н. э.), сыну Давида, строителю Храма и легендарному мудрецу. Этот–то корпус и дал жизнь всей теме Премудрости в христианском мире на все будущие времена. Впрочем, рядом с ним необходимо упомянуть и учение о Софии Филона Александрийского (I в. н. э.), также являющееся существенною и органической частью александрийской софиологии.
Вглядимся, какою же выступает здесь Премудрость — Хохма — София. Отчетливо и несомненно, мы различаем греческое ядро и основу. К ним следует отнести, прежде всего, то кардинальное положение, что полнота мудрости и истинная мудрость принадлежат не человеку, а богу: именно так, согласно Диогену Лаэрцию (1, 12), учил уже Пифагор, и именно это представление о мудрости, софии, стало преобладающим в эллинском мире, сочетаясь с также традиционным, находимым уже в Гомеровых гимнах, сближением «софии» с «технэ», художественно–ремесленным и строительно–проектирующим, демиургическим или, говоря современно, дизайнерским мастерством. Данное положение нет нужды особо отыскивать в «софийном корпусе»: оно проходит там всюду, сквозною нитью (см. хотя бы Иов 28).
Далее, в центре всего поля значений греческой «софии» (как и русской «мудрости») находятся, конечно, значения, выражающие обладание умом, мыслью, ведением. И этот «умный» аспект Софии — тоже на видном месте в софийных книгах, а особенно в самой александрийской из них, девтероканонической Книге Премудрости Соломона. Вот, скажем: «Мудрость знает давно прошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (Прем 8, 8). Аспект «умный» органически дополняется «философским»: человеку подобает искать мудрости, стремиться к ней, питать к ней любовь — быть любомудром, философом. Этот классический греческий мотив, побуждение к философии, мы тоже находим без труда: «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8, 17), — говорит София. Софию должно искать паче всех земных сокровищ и благ: «Лучше знание, нежели отборное золото… мудрость лучше жемчуга» (Притч 8, 10–11); и «желание премудрости возводит на пир царствия» (Прем 6, 20). (Последний стих, греческий мотив, арранжированный с восточною exuberance, — отличный малый образчик александрийского стиля!) — И столь же органично для греческого сознания, к мотивам «умному» и «философскому» присоединяется третий, «педагогический»: «Начало ее (премудрости. — С. X.) есть искреннейшее желание учения» (Прем 6, 17). При внешней малозначительности, этот последний мотив отразил в себе глубокую и специфическую особенность греческого сознания как сознания культурного par excellence, ориентированного на труд культивирования, возделывания человеческой натуры. Тут греческое сознание выступает предтечей западного, европейского сознания — в отличие от Востока и культового сознания, которое предпочитает речи об учебе — вещания о наитии, интуиции, «цельном знании» или прямо — о посвящении, тайноведении. Недаром этот столь греческий тезис мы находим всего в одном месте софийного корпуса; а многократно в этом корпусе повторен тезис другой, утверждающий за премудростью совсем другое начало — о чем еще скажем ниже.
Наконец, греческой софии изначально и неотъемлемо присущи этические и эстетические аспекты — и мы опять–таки, в свой черед, обнаруживаем их богато представленными в софийных книгах. Премудрость — в тесной и обоюдной связи с нравственными началами: «Плоды ее суть добродетели» (Прем 8, 7) — но в то же время нравственные условия и предшествуют обретению мудрости, являясь для него необходимою предпосылкой: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1, 4). Что же до эстетических мотивов, то с ними связаны самые, пожалуй, известные софийные тексты из Книги Притч (гл. 8): явно отражая пифагорейские и платонические влияния, они говорят об эстетике мироздания, о космосе как произведении художества, и премудрость выступает здесь в качестве эстетического принципа: София как Красота.
Большинство из перечисленных аспектов Софии не чужды и ветхозаветной традиции. Иудейские начала сказываются в софийном корпусе, за малыми исключениями, не столько внесением каких–либо новых крупных тем, сколько некими сдвигами, переменой акцентов или окраски, появлением новых граней у элементов той же основы. Так, тезис о принадлежности полноты мудрости лишь одному Богу можно считать общим для двух традиций; однако его яркое, аффектированное утверждение в Книге Иова (гл. 28) несет резко выраженную экзистенциальную окраску — характерно ветхозаветную, иудейскую, но отнюдь не греческую. Далее, мотивы «умные», философские и педагогические остаются чисто греческим ареалом темы; но сфера этических мотивов является снова общей — ив ней иудейское влияние сказывается определенными идейными сдвигами. Премудрость связывается с исполнением Закона, с иудейским каноном благочестия и богопочитания; и главным этическим положением темы оказывается знаменитое: «Начало Премудрости — страх Господень», — повторяемое, с малыми вариациями, многократно и в разных книгах (Иов 28, 28; Пс 110, 9; Притч 1, 7; 9, 10; Сир 1, 15). Известный сдвиг можно отметить и в эстетическом аспекте: в иудейской космологии на первом месте — сотворение мира, отсутствующее у греков; и соответственно, в центре софийной эстетики оказывается творение как художественный акт.
Казалось бы, слагающих стихий всего две, эллинская и иудейская, — и, стало быть, мы уже сказали все главное об александрийской софиологии. Однако ж нет! Имеется еще одно, не менее важное: роль самой Александрии, плавильного тигля, бродильного чана, в котором все совершалось. Александрия выработала собственный стиль мышления и тип дискурса, которые налагали сильнейшую печать на все плоды александрийского духа. Не будем сейчас анализировать этот стиль и тип, но выделим существенное для нас: в числе ведущих и характерных принципов александрийского мышления и письма были символизм и аллегоризм (в Александрии родилась аллегорическая школа толкования священных текстов), стилистическая избыточность, риторичность. Для темы Софии эти свойства сыграли роль роковую. Поистине благодарный предмет размышлений для филологии и герменевтики: историческая судьба явления оказалась определяемою особенностями дискурса и стиля…
Перенасыщенность символами и аллегориями, иносказаниями и метафорами неизбежно запутывала тему, приводила к размытости и неоднозначности выражения. Все понятия, идеи, начала могли сходиться и расходиться, слипаться или раздваиваться; приобретали тенденцию обрастать длинными цепочками отождествлений. Отождествления понятий делались по самым разным основаниям и принципам и чаще всего были, по своей сути, не подлинными отождествлениями, а только уподоблениями, сравнениями, сближениями. Итогом же было то, что каждое понятие, начиная с самой Софии, вместо ясного и единого смыслового содержания превращалось в клубок спутанных и переплетенных смыслов. Дополнительную размытость смысла вносило активное пользование приемами риторических и дидактических жанров. Так, в частности, во многих из этих жанров — к примеру, в притчах — обычным приемом стиля была персонификация отвлеченных понятий, наделение их «лицами» и речами. Из этого невинного обстоятельства выросли самые неразрешимые и многовековые контроверзы в теме Софии.
В Книге Притч и в меньшей мере в других книгах Корпуса, Мудрость произносит монологи и совершает действия: она, скажем, «построила себе дом и приготовила у себя трапезу», она созывает к себе городской люд (хотя стоит заметить, что в той же гл. 9 Притч так же персонифицируется и так же к себе созывает — Глупость!). И когда поздней к Писанию начали обращаться для построения богословских и философских теорий, для создания догматики — то многими и много раз стилистический прием воспринят был как догматический и онтологический тезис; а грамматический факт принадлежности греческой «софии» женскому роду существительных воспринят был как теологический факт. Последствия этих qui pro quo были далеко идущими. Если полностью и всерьез, на уровне богословском и философском, счесть Софию — Лицом, да еще и женского пола, — мысль ввергается в поистине бездонную пучину проблем, начиная с вопроса о тварности или нетварности этого новоявленного Лица.
Так специфическими чертами александрийского дискурса в софийном корпусе посеяны были семена будущих нескончаемых и неразрешимых конфликтов и разноречий, множественных и далеко расходящихся позиций. Главные, ключевые альтернативы заключаются в двух вопросах: является ли София — Хохма — Премудрость как предмет теологической мысли —
персонифицированной, либо неперсонифицированной?
несотворенной, либо сотворенной?
Как можно видеть из нашего изложения, прочтение Корпуса, выводящее из него концепцию персонифицированной Софии, не только не является необходимостью, но скорее может рассматриваться как своего рода «приумножение сущностей»; если же его не принять, второй вопрос попросту исчезает — и, в итоге, для богословия нет нужды ни в какой особой «софиологии». Тем не менее, такое прочтение, почти неизбежно рождающее «софийную проблему» — или круг проблем — стало крайне распространенным. И дело тут не в простом пренебрежении герменевтикой, заботой о корректном истолковании текста. Даже когда этой заботой не пренебрегали, это помогало отнюдь не всегда; и даже сам Ориген, один из родоначальников библейской герменевтики, склонялся к указанному прочтению. Дело в том, что по свойствам александрийского письма с его кружащимся и ветвящимся смыслом, полностью исключить такие прочтения, доказать их недопустимость — нельзя в принципе.
Большие традиции, выраставшие на александрийской почве, обходились с заложенною в этой почве софийной проблемой весьма по–разному. В неоплатонизме, включая и собственно александрийскую его школу, София не заняла никакого места: без персонализации Премудрости софийная тематика не могла уйти далеко, персонализация же была чуждой неоплатонической мысли. Зато совершенно обратной была судьба ее в гностицизме. Во всей истории мысли, гносис — главное и необъятное поле софиологической спекуляции. Специфические черты позднеантичного синкретизма получили тут неограниченную свободу, и София оказалась захвачена в безудержное кружение возбужденной мысли, без конца отождествляющей–разделяющей все со всем, строящей иерархии начал и цепи эонов, сплетающей хоровод, в котором парами — «сизигиями» выступают олицетворенные категории: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь… далее со всеми остановками. Приключения Софии в этом авантюрном романе описывает с увлечением Владимир Соловьев, для которого такая стихия мысли была родной: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину… Но София, презревши как своего супруга желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность в нее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела…» — согласимся, что такую цитату безразлично, где оборвать. Как по общему стилю, так и по философской убедительности, она несколько напоминает нам либретто корейского балета: «Товарищ Нам Сук, горя желанием угощать обедом командующего КНРА товарища Ким Ир Сена и бойцов, поднимается на гору под градом пуль, неся на голове накаленный котел с кашей».
Новый Завет предельно далек от накаленного гностического котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда больше, чем от ортодоксальной религии Закона. Он не изгоняет Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умеренное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трактовку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: «Проповедуем Христа распятого… Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1, 23–24); «от Него (Бога. — С. X.) и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Премудрость здесь относится ко Христу и утверждается как одно из Его именований, «сотериологических предикатов». Ставя этот предикат в один ряд с другими, текст никак не толкает гипостазировать его и принимать, что не только Христос есть Премудрость Божия, но и Премудрость Божия есть сам Христос (а не просто одно из свойств, принадлежащих Ему). С другой стороны, он не содержит и никакого запрета к этому. Но можно с полной определенностью сказать одно: Новый Завет никоим образом не дает ни поводов, ни достаточного материала к тому, чтобы строить какое–то особое «учение о премудрости» или, тем более, выдвигать его в центр христианского вероучения.
Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь полную независимость от инородных стихий, как христианское Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных писателей, начиная с Иустина Философа (II в.), можно встретить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхозаветном софийном корпусе — однако с важною разницей: следуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью отождествляют со Христом, воплощенным Словом–Логосом. Подобная персонализация практически не сопровождалась какими–либо тенденциями к софийному богомыслию, развертыванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отведение Премудрости известного места в жизни Церкви. Так складывалась история Софии Премудрости в Византии — своего рода «пролог в Константинополе» к нашей русской теме. Но этот второй пролог не в пример скромнее пролога в Александрии. В нем есть, пожалуй, всего одно крупное и важное для нас событие: посвящение Софии главного храма империи ромеев, знаменитой Агиа–София в Константинополе. Посвящение это восходит еще к Константину Великому: Юстинианов храм возведен был на месте сгоревшего и одноименного Константинова храма. Отождествление Софии со Христом–Логосом незыблемо предполагалось в этом посвящении; в византийском сказании о построении Св. Софии говорится: «Святая София, что значит Слово Божие», и о. Георгий Флоровский пишет: «В Византии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова». Одно из многих свидетельств этого — обычная формула названия: храм Премудрости Слова Божия [48]. Эта простая формула сразу и твердо восстанавливает новозаветное понимание, делая Премудрость атрибутом Христа и вполне исключая взгляд на нее как на некую самостоятельную фигуру.
По естественной логике не столько богословского, сколько государственного, имперского сознания, константинопольская Св. София инспирировала появление храмов Св. Софии повсюду в орбите византийских влияний. Рассматривая этот процесс, Флоровский приходит к выводу, что в его основе лежали, по преимуществу, мотивы местного утверждения, национального или же церковного: центр растущего, возвышающегося царства, княжества, церковного региона заявляет о своем значении, посвящая свой главный, «великий» храм Св. Софии — и тем как бы уподобляя себя Царьграду. Справедливость этого вывода о. Георгия подтверждается еще тем, что подобному же распространению, «тиражированию», подвергался и другой символ Константинополя, Золотые Ворота. Как писал в известном своем «Путешествии» не менее известный «бельведерский митрофан», А. Н. Муравьев, «предкам нашим казалось, что не могло быть другого собора, кроме Святой Софии; им казалось, что не могла стоять и столица без златых ворот… удельные князья любили давать сие название главному входу в города свои» [49]. Софийные храмы Древней Руси, равно как и софийная тема в русской иконографии, в подробности изучены и освещены в литературе, и мы не будем сейчас останавливаться на этом. Подчеркнем только общий вывод: ни в распространении софийных храмов, ни в прочих формах присутствия Софии Премудрости в Древней Руси, за вычетом единичных эпизодов наносного характера, нет оснований видеть знаки какого–то особого почитания, культа Софии или, тем более, наклонность к софийным мудрствованиям в духе позднейшей русской софиологии.
Ко времени появления русской софиологии тема Премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Любой тщательный розыск не обнаружит ее малейших следов — будь то в русской Церкви (где наличие софийных храмов отнюдь не выливалось в наличие «темы Софии»), русской мысли или русской культуре. Последние отголоски этой темы можно найти у нас разве что в масонстве конца XVIII — начала XIX столетия. Западная мистика, начиная с позднего Средневековья, небольшой, но заметной пунктирной линией включала в себя мистику Софии. В ней были и крупные имена — Генрих Сузо, назвавший себя «служителем вечной Премудрости» (ок. 1295–1366), Парацельс (1493–1541), Яков Беме (1575–1624), Эммануил Сведенборг (1688–1772). Обильная литература, читавшаяся и распространявшаяся в масонских кругах, вобрала в себя часть этого софийного русла; отдельные сочинения, принадлежавшие к нему, были переведены по–русски. Но уже к середине XIX в. все это было прочно забыто.
Подобно богине мудрости Афине, русская софиология тоже появилась на свет из одной не вполне обыкновенной головы. Однако юный Владимир Соловьев очень сильно отличался от Зевса Вседержителя — и произведения их оказались тоже весьма разного свойства. Начало софиинои деятельности Соловьева поражает своею причудливой эксцентричностью (хотя, впрочем, и дальнейший ход этой деятельности тоже отнюдь не лишен последней). Это — общеизвестные страницы, прочно вошедшие в нашу умственную историю, рассказанные им самим в блестящих стихах.
Увлекшись темой Софии еще в юности, после окончания Московского Университета Соловьев всецело отдается ей, погружаясь в усердное изучение всей доступной литературы. Отправившись для сей цели в Лондон летом 1875 г., он пережил там мистическое видение — встречу с самою Софией, услышал от нее повеление направиться в Египет — и повиновался. В Египте, в пустынной окрестности Каира, его посещает еще одно видение — «третье свидание» (первое было дано ему еще в детские годы). В этот же период он работает над своим первым софиологическим сочинением, которое вбирает в себя все плоды столь разной и столь кипучей жизни его духа — литературных разысканий, теолого–философских размышлений и last but not least, прямого мистического опыта. Это сочинение пишется им по–французски (в видах издания за границей) в Лондоне и Каире, затем в Италии, в Сорренто, куда он перебирается из Египта весною 1876 г. В письме к отцу он именует его «малым по объему, но великим по значению сочинением», и он дает ему подобающе громкое название: «София. Начала вселенского учения»; в помянутом письме название приводится в ином варианте, еще более эпохального звучания: «Начала вселенской религии».
Первенец русской софиологии не был ни завершен, ни опубликован автором; он увидел впервые свет в Лозанне в 1978 г. Без сомнения, самому Соловьеву очень скоро стали видны невозможные качества «великого сочинения»; настолько несообразного и незрелого текста не найти во всем его собрании сочинений. Неровная и разнохарактерная форма, элементарные, но очень решительные рассуждения, в два счета достигающие самых глобальных и фундаментальных выводов: желающие установить «основы всеобщего развития» и произвести «не только синтез всех религий, но и синтез религии, философии и науки». Всего–то навсего. Набрасываемые схемы богословских начал, философских позиций, космического и исторического процесса жонглируют идеями и понятиями гностицизма, отчасти — каббалы. И ко всему тому — экзальтация, диалоги Софии с Философом, который «смотрит в глубокую лазурь» ее очей и «слышит музыку» ее голоса, вторжения медиумического письма, когда вдруг резко, разом меняются и почерк, и слог — и уж это Она сама водит его рукою, давая своему рыцарю наставления, открывая тайны и клянясь в верности… Можно подумать: тут явно из ряда вон выходящая вещь, и сам автор никого не знакомил с нею — так надо ли говорить о ней, надо ли ставить сие лыко в строку русской софиологии? — Ответим: надо. При всех уникальных свойствах, соловьевская «София» — симптоматичный и даже, если хотите, типичный текст для того течения мысли, предтечею–провозвестницей которого она стала.
Ближайшим же образом, текст вполне показателен для зрелой и окончательной софиологии самого Соловьева. Это всегда у него осталось: установка религиозного новатора, который не следует в русле какой–либо традиции, но отвергает все старые русла, реформирует, обновляет или соединяет их. Поэтому та линия, тот контекст, которые он видит и выстраивает для своей мысли, оказываются в сфере вольного религиозного, но внецерковного умозрения, или «свободной теософии» (термин Шеллинга), не согласующей себя с догматами веры, но разве что «учитывающей» их, чтобы обращаться с ними по усмотрению. Именно этому жанру и принадлежит древний гносис, а в Новое время — западная софийная мистика, тогда как православная мысль диаметрально противоположна ему: она всегда видит себя живущей в традиции, и притом совершенно определенной — традиции, что сквозь века тщательно хранит идентичность своих духовных установок и имеет в своей основе святоотеческое предание. Предание это — истинный стержень всего православного типа мысли — всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше, чем гностики. Понятно, что, обращаясь к Софии, «свободная теософия» уже не имеет особой ориентации на новозаветную, церковную и патриотическую трактовку Премудрости. Как правило, София имеет здесь ту или иную связь с Логосом, но связь эта не носит характера прямого и однозначного отождествления. На первом плане, Премудрость выступает самостоятельною фигурою, с отчетливым акцентом на женском роде ее, и связь, порой и более тесная, может у нее существовать также с Богоматерью, Церковью, она может принимать лик ангела, и т. д. и т. п. Вспомним бесчисленные метаморфозы Софии у гностиков.
Сказанное не объясняет, однако, одного: огромного влияния и значения Соловьева и соловьевской софиологии в истории русской мысли. Что и естественно, ибо такая роль еще никак не вытекает ни из юношеской «Софии», ни из тяги к «свободной теософии» и религиозному реформаторству. Ее обеспечивает нечто совсем иное: открытие нового религиозно–философского направления, по которому следом за Соловьевым пошли многие. Сомнительная софийная мистика соединялась у Соловьева с несомненным философским даром и мощным системосозидательным импульсом. И это соединение творческих потенций приводит к тому, что Соловьев открывает для софиологии новый путь, новое русло, в котором она становится уже не привычным конгломератом визионерства, гностических фантазий и рационалистических схем (и с тем — вполне маргинальным феноменом для истории мысли), но достаточно основательным философским направлением: метафизикой всеединства.
Связь Софии и всеединства — счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственного оригинального направления в русской философии. Всеединство давно было известно и признано в качестве принципа или символа, весьма плодотворного для метафизических построений. Это — идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверхрациональным образом осуществляется тождественность всякой части — целому; оно недостижимо в эмпирическом, «падшем» мире, где непреодолимы разъединенность и конечность, и ближайшим родственным ему понятием может служить платоновский мир идей. Учение о всеединстве развивалось древнегреческими философами, а в христианскую эпоху получило порядочное распространение в широкой, влиятельной традиции христианского платонизма; его, в частности, весьма продвинул и углубил крупнейший мыслитель Возрождения кардинал Николай Кузанский (1401—1464). В Новое время оно почти исчезло из философии, однако присутствует у Шеллинга, чья философия, особенно поздняя, явно повлияла на Соловьева: мы найдем в ней не только всеединство, но и многие понятия и мифологемы («природа в Боге», «мировая душа» и др.)» какими Соловьев описывает Софию, впервые — если говорить об открытых текстах — вводя ее в собственную философию в Седьмом из «Чтений о Богочеловечестве» (1878). И все же связь, о которой мы говорим, у Шеллинга не акцентируется и не используется, не делается ключом и пружиною философского построения.
В контексте европейской философии конца XIX века, софиология, развиваемая как метафизика всеединства, — или же метафизика всеединства, строимая под знаком Софии, — едва ли могла восприниматься как крупная новация и привлекательный путь. Попытки построения религиозно–философских систем на базе более или менее умозрительного, обобщенно–универсализованного христианства входили издавна в европейский философский процесс и уж успели отойти на периферию. Ранняя метафизика Соловьева, изжив неприкрытый гностицизм «Софии», сильнее приблизилась зато к построениям немецкой философии — классического идеализма и отчасти романтизма. Стремление к всеохватному концептуальному синтезу, использующему принцип триады, не могло не ассоциироваться с Гегелем, внедрение в метафизику христианско–гностических мифологем — с поздним Шеллингом, и в целом, для европейского взгляда легко создавалось впечатление некоего запоздалого гибрида шеллингианства и гегельянства (впечатление, верное вовсе не до конца, ибо любые влияния никогда не уничтожали у Соловьева врожденной самостоятельности мысли в ее ядре). Но взгляд из России оказывался совсем иным — ибо иною была здесь философская и духовная ситуация.
Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии. Независимо от всех прений славянофилов и западников, сама жизнь, сам ход русского самосознания с ясностью обнаруживали, что простой образованностью, усвоением европейской философии и присоединением к ее трудам не исчерпываются потребности русской культуры и русской мысли — ибо в эти потребности входит и что–то более самостоятельное, свое русло, свой философский путь. Этого долго не возникало — и философия Соловьева стала первым опытом, способным выполнить зачинательскую миссию. Она не только была первой философской системой, созданною в России, но и звала к продолжению своих тем. У нее были явные стимулирующие свойства: написанные логично, ясно, задорно, соловьевские тексты с легкостью возбуждали и притяжение, и отталкивание, и желание конструктивно–критичного философского продумывания. Но в полной мере вся ее роль понятна только в связи с шедшей за ней эпохой. Нельзя представить себе более тесной связи, более полного, интимного историко–культурного совпадения, чем Владимир Соловьев — и Русский религиозно–философский ренессанс. Облик Соловьева — и призрак его Софии — чудятся и мелькают всюду и на всем протяжении этой уникальной поры в жизни русского духа. Своим всеединством он задал Серебряному веку серьезную (хотя все ж, увы, архаичную) тему и большую работу; своей Софией он не просто оказался созвучен слабостям и соблазнам этой эпохи, но доброй долей создал эти соблазны. Российский Серебряный век, как мир древней Александрии, — мир в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век — русская Александрия, и Соловьев с Софией — пророк ее. Прошу не понять как юмор.
Следующим опытом русской софиологии стала философия Флоренского — ранняя его философия, представленная в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины». По непреложному закону развития, этот второй опыт — своего рода антитезис к софиологии Соловьева; едва ли в нем можно отыскать какие–либо соловьевские влияния, да и по всему складу личности и творчества два мыслителя были полной противоположностью друг другу. Типологически и структурно, перед нами — вполне однородные явления, системы софиологии, развиваемой как метафизика всеединства; однако и всеединство, и София, и связь между ними представлены у Флоренского по–своему, совсем не так, как у Соловьева.
Мысль Флоренского развивается совершенно в ином ключе и в иной стихии: если Соловьев стремится явить новое учение, стоящее выше всех традиций как ограниченных, искаженных выражений всеобщей истины и вселенской религии, то Флоренский утверждает своим главным принципом верность церковно–православной традиции и своей единственной целью — раскрытие ее учения. Соответственно, ему требуется представить и всеединство, и Софию, и софиологию как элементы ортодоксального православного вероучения. Задача заведомо неразрешима — и однако о. Павел с настойчивостью и последовательностью строит ее решение. Решение складывается из двух частей: Флоренский разрабатывает собственные оригинальные концепции всеединства и Софии, основанные целиком на представлениях платонизма и христианского платонизма; и он доказывает, что платонизм собственно и есть ортодоксальное православное учение.
Как известно, в патристике имеется несколько своего рода мостов, переходных звеньев, посредством которых в христианское умозрение входят, внедряются элементы платонизма. Один из главных таких мостов — концепция замыслов Бога о мире и о каждой из вещей, каждом из существ в мире. Ясно, что эта концепция — прямой слепок с платоновской идеи; но она допускает и довольно основательную христианизацию, находя у отцов Церкви активное применение и развитие. Отсюда, в частности, вырастает учение об образе и подобии Божием в творении, на которое будет существенно опираться в своей софиологии Булгаков, друг и отчасти последователь о. Павла. У Флоренского же в «Столпе» замысел, мысль Бога о тварной вещи или же личности трактуется как Любовь Божия к ней. Этот конкретный замысел Божий есть «идеальный первообраз» тварной личности, или ее «любовь–идея–монада»; и это — порождающий концепт, «атом» для всех построений Флоренского. Он рассматривает полную совокупность, собрание всех «монад», отвечающих всем индивидуальностям всевременного и всепространственного мира, устанавливает свойства такого собрания и находит, что оно, будучи скрепляемо и животворимо любовью, есть совершенное единство — и не просто единство, но «организм» — и не просто организм, но и личность, ипостась. Последний вывод уже приближает вплотную к цели. О. Павел заключает, что собрание всех замыслов Божиих есть «идеальная личность мира» и есть «осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или Премудрость». Вместе с тем, как идеальное единство множества, эта София–Хохма есть и всеединство.
В построениях Флоренского задан вектор, определяющая тенденция всей русской софиологии после Соловьева: ее представители искренне пытались преодолеть ту оторванность от православной традиции, от церковного сознания и святоотеческой мысли, что явно присутствовала у Соловьева. В отличие от него, у них всех — очевидное стремление интегрировать свою мысль в Традицию, представить свои учения о Софии органичною частью и продолжением ее. Но эти благие намерения не могли быть до конца успешны по самому существу дела. Для всех постсоловьевских опытов русской софиологии типично одно и то же: они направляют свои усилия, чтобы преодолеть расхождения софийной мысли с догматикой и вероучением Православия — но, устраняя одни расхождения, они немедленно впадают в другие.
Что же до Флоренского, то у него истоком всех расхождений служит его полная и безоговорочная приверженность платонизму. Она выходит далеко за пределы ограниченного и переосмысливающего принятия отдельных элементов платонизма у отцов Церкви, и она влечет его к выводу, заведомо не выдерживающему критики: будто в сфере философии христианство и платонизм попросту совпадают, суть одно. Но тут имеется и другая сторона. Хоть вывод и неприемлем, но философский дар о. Павла позволил все же ему достичь истинного корня всей запутанной софийной проблемы: этот корень лежит, действительно, в теме «Платонизм и христианство», или же «Платонизм и православие».
Решение этой темы сложилось в Православии далеко не сразу; решающее продвижение достигнуто было лишь в Византии, на закате существования Империи. Долго вынашиваемое, оно обладало зато особой зрелостью и весомостью, поскольку явилось не простым продуктом теоретического разума, отвлеченной теологической или философской мысли. Будучи выражено и обосновано в писаниях св. Григория Паламы (1296–1359), оно имело прямую связь с живым опытом Богообщения, добываемым и хранимым древнею школой молитвенной практики Православия — традицией исихазма, или священнобезмолвия. Разбирая, толкуя соборный опыт афонских подвижников–исихастов, к которым принадлежал и он сам, сверяя его со святоотеческим учением, св. Григорий обосновывает положение о том, что связь, соединение человека с Богом осуществляется в сфере энергий: человек всеми своими энергиями, духовными, душевными и телесными, стремится сообразоваться с присутствующею в мире Божественной энергией (благодатью), стремится содействовать, соработничать ей — «стяжать благодать», по старой православной формуле. Отсюда возникает известный «паламитский догмат», вероучительный тезис, принятый на Поместном Соборе 1351 г.: человек соединяется с Богом по энергии, но не по сущности.
Паламитский догмат, закрепляющий собою опыт православного подвига, означает кардинальное расхождение с позициями платонизма и всех восходящих к нему теорий. «Платон со всей своей злоучительной болтовней», — так отзывается об этих позициях Палама. По платоническому учению о Боге и бытии, мир и человек причастны Богу именно в своей сущности — хотя эта причастность осуществляется, как правило, через те или иные посредствующие инстанции. Выбор этих инстанций, характер их и устройство чрезвычайно разнятся в разных учениях и доктринах — от простого «мира в Боге» классической европейской метафизики до дегенеративно разбухших гностических номенклатур эонов, сизигий и Бог весть кого еще. Как ясно читателю, не чем иным как одною из подобных инстанций, посредствующих между Богом и миром, и оказывается София — всегда, как только она выходит за рамки, отведенные ей Новым Заветом, — рамки прочной и однозначной отнесенности ко Христу. Православие же утверждает иной род связи между Богом и миром — связь энергийную, которая, в отличие от связи по сущности, незакрепляема и проблематична, требует непрестанного и непростого, «умного» усилия — однако зато является связью прямой, без какого бы то ни было посредства. Все посредствующие уровни и ступени, духи и существа платонической, неоплатонической, гностической или «свободно–теософической» картин бытия — отвергаются, исчезают. «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников», — говорит Палама. Эта простая формула — прямой ответ на вопрос об отношении Православия к софиологии. Исихастская традиция, истинный стержень православной духовности, имеет, как всем известно, свой капитальный свод текстов, многотомную книгу «Добротолюбие», что играла — и надеемся, еще будет играть — огромную роль в духовной жизни православной России. Раскроем эту книгу, перелистаем всю ее, от первого до пятого тома, — и мы не найдем в ней никакой Софии–Премудрости. Ее там нет.
Расставив, таким образом, все точки над i, мы можем теперь лишь кратко коснуться оставшихся учений. Как мы уже говорили, софиологические настроения и построения составляют характернейшую черту культуры «русского ренессанса»; следы их — едва ли не во всех ее сферах, а в русском символизме они определенно господствуют. В философии их спектр довольно обширен. Недавно были впервые опубликованы сохранившиеся фрагменты самого раннего опыта — незавершенной студенческой работы С. Н. Трубецкого «О Святой Софии, Премудрости Божией» (1885–86). Это еще не «учение о Софии», но лишь осторожные подступы к нему — штудии, сбор материалов. Поздней ряд последователей нашла софиология Флоренского — под ее влиянием были Эрн, Дурылин, отчасти и Лосев. На каких–то своих этапах сближалась с софиологией философия Вяч. Иванова, Карсавина, даже Бердяева, не примкнувшего к метафизике всеединства (к нему София, как и многие другие идеи, пришла от Беме — в «Смысле творчества», «Этюдах о Якове Беме» она возникает в ряде избранных тем, в частности, об андрогине). Однако развернутых софиологических систем, помимо учений Флоренского и Соловьева, возможно указать всего две. На наш взгляд, они несут уже меньше творчески оригинального и принципиально нового — хотя софийное учение о. Сергия Булгакова является и самым обширным, и самым обсуждавшимся из всех. Софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920) — усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии — и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине — лебедь, рак и щука.
Солидным и строгим основанием для философской мысли в начале нашего века представлялось неокантианство — направление, почти целиком ограничивающее горизонт философии гносеологическими и методологическими проблемами и в самой сути своей полярное софийным спекуляциям и визионерству — как веком назад сам Кант был резким противником Сведенборга, которого Соловьев числил в своих предшественниках. Соответственно, философия, пытающаяся сочетать софиологию и неокантианство, несет в себе заведомо нечто противоречивое — а можно и сказать, синкретическое, памятуя об александрийском типе культуры Серебряного века. Но неокантианства у Трубецкого было не слишком много — так, некоторый европейский позумент на русском кафтане… Трубецкой начинает, как бы на кантианский манер, с гносеологического анализа — но его анализ как–то относительно быстро и легко приводит к понятию Абсолютного Сознания. Это центральное понятие его метафизики, определяемое им как собрание всех «истин–смыслов», относящихся к Абсолютному (Богу) и ко всему сущему в мире, имеет весьма мало общего с неокантианскими концепциями сознания, но зато полностью возвращает нас на знакомую почву христианского платонизма с его «идеальными первообразами» и «миром в Боге». Трубецкой развертывает и критику кантианской гносеологии, вскрывая за нею скрытые «онтологические предпосылки». Критика эта, близкая к русской «онтологической гносеологии» тех лет, к идеям его брата С. Н. Трубецкого, Франка, Лосского и других, занимает объемистую книгу с подзаголовком «Опыт преодоления Канта и кантианства» — и все же оставляет его философию довольно поверхностною смесью непреодоленных кантианских влияний с общими структурами софийного платонизма и общим духом православной церковности. Что же до собственно софиологии, то главная ее часть умиляет некою первородной и несокрушимой наивностью: пройдя искусы неокантианских методологий, пережив на глазах своих гниение и развал великой родины, его и моей, князь Евгений Николаевич в своей последней книге «Смысл Жизни» (1918) решает проблемы бытия, добра и зла, философии истории, разнося вещи мира по двум длинным спискам, в одном — все софийное, хорошее, а в другом — нехорошее, антисофийное: софийны — день, голубизна небес, любовь и «солнечный гимн жаворонка»; антисофийны — ночь, безобразие, хаос, «хохот филинов», «когти и зубы хищника»… Благодушная бухгалтерия русского барина, которою так славно заниматься голубым летним утром, под липами в усадьбе, за самоварчиком. В Москве же 1918 г. подобная дребедень есть откровенное банкротство мысли — сколь мы ни разделяли бы ее нравственный пафос.
Так мы близимся постепенно к окончанию нашей темы, к ее последнему эпизоду — финалу? кто знает! — в Париже. Эпизод этот связан с судьбою учения о Софии о. Сергия Булгакова. Первоначально о. Сергий обратился к идее Софии под влиянием Флоренского, однако в дальнейшем он оказался много более стойким и активным приверженцем этой идеи, нежели его Друг (как называет он о. Павла). После «Столпа и утверждения Истины» Флоренский оставил софиологию, чтобы разработать «конкретную метафизику», учение совершенно иного рода, хотя и пребывающее в том же широком русле платонизма. Булгаков же в этот период лишь намечал очертания своих софийных концепций. Впервые, еще бегло и предварительно, они представлены им в «Философии хозяйства» (1912); затем «Свет Невечерний» (1917) приступает уже вплотную к их систематическому развитию. Это — обстоятельный (и отлично написанный) софиологический трактат, с историческим очерком, с последовательным проведением софийной темы во всех разделах учения о Боге, мире и человеке. В главнейших пунктах, позиции автора — типичный, уже знакомый нам софийный платонизм: София — идеальный первообраз мира, «предвечное человечество в Боге», или еще — «всеорганизм идей»; в ней и через нее осуществляется причастность мира Богу, и она обладает личной, ипостасной природой.
Новое же, что вносит Булгаков, остается на уровне отдельных мотивов и акцентов, из коих наиболее важны и заметны два: так называемый «религиозный материализм» и историзм. Общий тезис о софийности твари, наличии у нее «корней в Боге», о. Сергий усиленно прилагает к религиозному оправданию материи и хозяйства, трудовой земной жизни, вслед за Достоевским развивая народную тему о «Матери — Сырой Земле» — как Богородице, стихии, отзывающейся и сотворчествующей Богу, способной воплотить Богочеловека. Что же до историзма, то, в отличие и от Флоренского, и от большинства платонических учений, Булгакову присуще историчное и динамичное видение явлений, и бытие мира предстает у него как Богочеловеческий процесс, охватывающий не только историю, но и ее сверхисторическое завершение, эсхатологию, и осуществляющий воссоединение мира со своим Божественным замыслом–первообразом: «соединение Софии тварной с Софией Божественной», на языке учения Булгакова.
К отличиям софиологии о. Сергия принадлежит и пройденная ею своеобразная эволюция. «Философия хозяйства» и «Свет Невечерний» — образцы основного философского жанра Русского ренессанса, так называемой «русской религиозной философии». Это — смешанный жанр, лежащий между богословием и философией и, как правило, злоупотребляющий этим промежуточным положением: тут автор нередко не считает себя обязанным следовать до конца требованиям ни философии, ни богословия; когда они кажутся ему стеснительны, он себя освобождает от них. Зато труды русских философов зачастую отличаются художественными достоинствами, доставляя отличные примеры философской эссеистики, лирической и исповедальной прозы — так что, в итоге, жанр следует считать не столько ущербным, сколько опять–таки — синкретичным: перед нами снова печать русского александрийства. — Но жанр этот не удовлетворял о. Сергия: пережив возвращение к глубокой вере и Церкви, приняв священство в 1918 г., он приходит к тому мнению, что философия в принципе неспособна верно следовать христианскому учению и обречена быть еретическою. Развив этот вывод в книге «Трагедия философии» (1920–21), он целиком переходит в своей работе в область богословия. Как показало будущее, в этом решении крылась драма или некая мефистофельская усмешка судьбы: оставив философию из отталкивания от ереси, став богословом, о. Сергий именно этим и навлек на себя целую кампанию обвинений в ереси: тексты Флоренского или Соловьева нередко отходили от ортодоксальных позиций куда дальше Булгакова — и однако, как бы не совсем принадлежа богословию, не вызывали активной догматической критики.
Кампания против булгаковского учения и есть тот последний эпизод, которым покуда завершается наша тема. «Финал в Париже» разыгрывался в середине тридцатых годов, вскоре по выходе в свет книги о. Сергия «Агнец Божий» (1933). Это — центральный текст софийного богословия Булгакова, как «Свет Невечерний» централен для его софийной метафизики. Неудивительно, что трактат по догматическому богословию, прямо вводивший Софию в жизнь и устроение Пресвятой Троицы (чего никогда не было в церковном учении), отождествлявший Софию с Сущностью Бога, в некотором Ее особом аспекте (чего также не делалось никогда), — вызвал возражения различного рода. Уже в 1935 г. появился объемистый контртрактат «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиепископа Серафима (Соболева). Помимо обширной догматической критики, тут усиленно утверждалась близость софиологии Булгакова и отчасти Флоренского к учениям гностицизма и каббалы (хотя ценность анализа и выводов умаляется простоватостью автора, который явно недопонял многого в критикуемом — так, у Флоренского он усматривает «абсурд» в том, что тот «именует Софию одним существом… и одновременно идеальным человечеством, т. е. многими существами»). В том же году последовали осуждения булгаковского учения в указах Московской Патриархии и зарубежного Карловацкого Синода. Московский указ был подготовлен на основе разбора софиологии Булгакова, проделанного В. Н. Лосским и выпущенного им затем отдельной брошюрой «Спор о Софии» (1936). Этот небольшой текст остается поныне самой глубокой критикой софиологии — критикой именно с тех позиций «православного энергетизма», что мы очень бегло очертили выше. Сам Булгаков представил обстоятельные ответы на оба указа, и специальная богословская комиссия Западноевропейского Экзархата, к которому принадлежал о. Сергий, рассмотрев материалы спора, вынесла сдержанное нейтральное решение. Стоит только заметить, что входивший в комиссию о. Георгий Флоровский — наряду с Вл. Лосским, другой крупнейший богослов следующего поколения — остался при особом мнении, твердо негативном к софиологии.
Для нас в «споре о Софии» поучительно то, что на стороне софийных учений, кроме Булгакова, не нашлось практически никого из видных представителей православной мысли (за вычетом разве что Л. А. Зандера, его прямого ученика). И это — вопреки тому безусловному уважению, почитанию, любви, какие привлекал к себе о. Сергий своею личностью, своею огромной деятельностью в русской культуре. В юбилейной статье к столетию со дня рождения о. Сергия, о. Александр Шмеман (1921–1983), бывший его студентом, писал: «Смотря на него, следя за ним… я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлинным, что заключено в Православии. А, вместе с тем, читая его, пытаясь следить в толщенных его фолиантах за сложной диалектикой «Софии Божественной» и «Софии тварной»… я так же сильно чувствовал: — не то, не так, не о том». Для поколения о. Александра, следующего уже за поколением Флоровского и Вл. Лосского, русская софиология больше не была по–настоящему спорным и актуальным предметом. Бросив вдумчивый взгляд на весь ее путь, мы поймем: судьбу ее, в сущности, решила история.
После Второй мировой войны в немецком богословии был задан острый вопрос, определивший почти весь его послевоенный путь: Как возможно богословие после Освенцима? Подобный вопрос должен был возникнуть в России намного раньше, и звучать он должен был так: Как возможна софиология после Октября? Православное богословие (в отличие от протестантского, что через Лютера и Августина стойко тяготеет к неоплатонической онтологии) в целом не ставилось под вопрос дьявольщиной двадцатого века. Православный подвиг, постигший на опыте энергииную природу связи Бога и человека, с IV века предупреждал: лишь трезвым и непрестанным усилием держится эта связь, она не значит благих гарантий, и «если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет» (преп. Макарий Египетский). Однако софиология утверждала «идеальные первообразы» и «корни в Боге» за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, — и не диво, что ее постоянные спутники в России были — иллюзии и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное. В начале роковой для России Первой мировой войны приверженцы софиологии активнее всех включились в ликующие восторги и предсказания скорых триумфов; они софиологически доказывали несокрушимость Святой Руси, несомненность русской победы и что Константинополь должен быть наш. Трезвые современники тогда же видели сомнительность и опасность этих восторгов, этих уверенных апелляций к «софийному лику» России. Иван Бунин назвал такие взгляды и настроения «великим дурманом» и свое отношение к ним описал так: «Раз, весной пятнадцатого года, я гулял в московском зоологическом саду и видел, как сторож, бросавший корм птице… давил каблуками головы уткам, бил сапогом лебедя. А придя домой, застал у себя Вячеслава Иванова и долго слушал его высокопарные речи о «Христовом лике России» и о том, что после победы над немцами предстоит этому лику «выявить» себя еще и в другом великом «задании»: идти и духовно просветить Индию, — да, не более не менее, как Индию, которая постарше нас в этом просвещении этак тысячи на три лет! Что ж я мог сказать ему о лебеде? У них есть в запасе «личины»: лебедя сапогом — это только «личина», а вот «лик»…» Другим трезвым критиком софийных миражей был Густав Шпет, представитель феноменологии — одной из самых трезвых и строгих философий. В мемуарах Федора Степуна рассказано, как уже при большевиках Шпет выступил с резкой речью против утопизма московских софийно–славянофильских кругов, где все по–прежнему полагали и настаивали, что Москва — третий Рим. «Какой к черту третий Рим, когда в Кремле засели большевики?» — Нетрудно признать в этой реплике русского феноменолога вариацию нашего вопроса: Как возможна софиология после Октября?
Эта слабость к иллюзиям и миражам, к соблазнам сомнительного и двусмысленного умствования в который раз возвращает нас все к тому же. Русская софиология в сильнейшей степени наделена тем свойством, что называется по–английски dated: она — датированное явление, меченое своим временем. Она неотделима от эпохи Серебряного века с ее единственным в своем роде обликом русской Александрии. И, когда умерла эпоха, меченое ею явление мысли стало неотвратимо тем, что называется по–английски out–dated: явлением с просроченной датой. Зажившимся.
Нет спору, что сегодня, когда мысль в России снова стала свободной, нам следует заново прочесть и заново оценить наследие русской софиологии. Необходимы изучение материалов, публикация текстов, критический разбор и анализ, конкретно показывающий ее «датированность». Однако едва ли все это делается сейчас. Софиология приобретает некоторую известность, вызывает некоторый интерес, только эти процессы — иного и специфического рода. Известность появляется оттого, что русская религиозная философия вводится в преподавание, становится частью привычного идейного фонда, имеющего хождение в прессе и обществе. Но как происходит это и что означает? В университетах и вузах, те же испытанные каменные лбы, что прежде насильственно впрыскивали российскому юношеству атеизм, диамат и другие слабительные средства, ныне с готовностью начиняют юные мозги Соловьевым и Булгаковым. В академических институтах, проблемных центрах ушлые мыслители, проваренные в чистках как соль, бодро примериваются, как бы употребить софийность и соборность на нужды обеспечения — идеологического для страны, материального для себя лично. Русская религиозная мысль в надежных руках.
Недавно я имел случай сам убедиться в этом, посетив конференцию памяти о. Сергия Булгакова в МГУ. В стенах старейшего университета, с которым связан весь путь русской софиологии — здесь учились Соловьев и Флоренский, профессорствовали Булгаков и Трубецкой — происходило типичное юбилейное заседание брежневских времен. Зачитывался юбилейный доклад, соединявший в себе густой бред и тошнотворный сюсюк. Превозносился и возвеличивался «универсальный гений», «великий русский феномен», который «плодотворно проявил» и «смог не только отразить, но и заложить». О. Сергий занимал вакантное место то ли Энгельса, то ли Чернышевского… И сами собой всплыли строки Пастернака: «После его смерти Маяковского стали вводить принудительно, как картофель при Екатерине. Это было его второй смертью, в которой он неповинен».
1996
Проводы русского идеализма
Главное чувство и побужденье, которыми порожден обширный труд А. Ф. Лосева о Владимире Соловьеве, целиком выражены его последней строкой. Строка — из двух слов; «Спасибо ему». Последние фразы этой последней книги философа вызывают в памяти классический предсмертный стих Блока; в уме невольно звучит: уходя в ночную тьму… тихо кланяюсь ему. Среди последних стремлений, прощальных дел на склоне путей земных для нас из самого важного — благодарение, отдание долга тем, кому мы были обязаны на этих путях. Так Блок ощутил нужду обратиться к Пушкину. И так же ощутил Лосев необходимость обратиться к Соловьеву.
У нас же, читателей, появление труда Лосева с неизбежностью пробуждает раздумья о судьбе русской мысли. Книга связует между собой две фигуры, которым выпала в этой судьбе особая, выделенная роль. Владимир Соловьев — родоначальник русской религиозно–философской традиции, мыслитель, впервые создавший в России крупную и самостоятельную философскую систему. Алексей Лосев — философ, ставший последним представителем этой традиции, развитие которой было резко пресечено в первые послереволюционные годы; а книга о Соловьеве, как уже сказано, — последний, завершающий труд его долгого творческого пути. При этом сочетании обстоятельств, тема о судьбах традиции была бы очень естественна в самой книге. Казалось бы, интересы автора толкали не просто представить философию Соловьева, но именно показать его основателем традиции, поведать о дальнейшей жизни его идей, о собственной связи с ним… Но всех этих напрашивающихся тем в Книге нет; и это отсутствие тоже нам что–то говорит о судьбе русской мысли — и судьбе автора книги.
Однако отсутствие — не порок. Ограничить работу рамками соловьевской эпохи — бесспорное право автора; а все, что только вмещается в эти рамки, — личность и жизнь философа, его теории, его место и связи в культуре своего времени — представлено и освещено Лосевым с образцовым, старинным тщанием. Автор, правда, не слишком озабочен внешней стороной дела — рисованьем быта и нравов, лживой картины» эпохи; в пику господствующему нынче стилю, перед нами — строгая книга, явственно презирающая любые уступки развлекательности, Определивши цели свои прямолинейно и просто: «изучение Вл. Соловьева на фоне его культурно–исторического окружения», — автор столь же прямолинейно движется к ним, методически разбирая жизненный путь философа — корпус его работ — эволюцию его взглядов — аргументацию его критиков… — словом, все, что положено. По канонам академического жанра, в заключение следует суммарная характеристика «личности и мировоззрения» героя.
Все это необычайно основательно и всесторонне. Две статьи о Соловьеве «некоего неизвестного нам» Ив. Сперанского подвергаются разбору на десяти примерно страницах; еще больше отводится писаниям столь же именитого Т. Стоянова — чтобы обнаружить, в итоге, что эти писания «совершенно никуда не годятся»… Подробнейше обозревается весь круг лиц, так или иначе вошедших в орбиту жизни и деятельности философа; мы видим десятки самых разнообразных фигур — семейное окружение Соловьева, его близкие друзья и сердечные увлечения, его собеседники и критики, оппоненты и корреспонденты в профессорских, литераторских, политических и церковных кругах… Особые разделы посвящены отношениям со всеми значительными современниками — Достоевским и Толстым, Федоровым и Леонтьевым, Чичериным, Лопатиным, Трубецкими… (хотя мы отметим ниже одну неслучайную лакуну). Нигде еще не были так проницательно и детально разобраны отношения Соловьева и Розанова — странные, говорящие важное об обоих, построенные на резких раехожденьях, острых углах — и обоюдной широте личности…
Но, разумеется, в книге, написанной философом о философе, царское место принадлежит мысли. Мир философии Соловьева раскрывается перед нами с той же неторопливой обстоятельностью. Начинается с дальних подступов, но в каждом из них автором уже запрятано нечто важное, говорящее о существе. В предварительном обзоре текстов Лосев особо выделяет почты обычно не замечаемую раннюю статью «Жизненный смысл христианства» — и это позволяет ему сделать небанальные выводы. Раннюю метафизику Соловьева всегда укоряют в отвлеченном схематизме, в излишней склонности к формальному конструированию; а Лосев, вопреки этому, обоснованно заявляет, что труды мыслителя «были прежде всего философией жизни, а не погоней за логическими схемами» и «логически заостренная система категорий только и привлекается им для конструирования философии жизни». Мы же вспоминаем при этом, что известным схематизмом и «логической заостренностью» отличались и ранние труды самого Лосева, и в точно таких же выражениях он отстаивал жизненность уже собственной своей мысли, определяя себя как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия». Тут — явный знак общности автора и героя. — Затем развертывается широкая панорама, где представлены все истоки и связи метафизики Соловьева в мировой философии, от Платона до Эдуарда фон Гартмана. Разбирая богатый и пестрый материал, автор снова проводит некую общую идею — тезис о том, что обилие историкофилософских связей сочетается у Соловьева с полной самостоятельностью, свободой от заимствований и влияний. И снова эта идея скрытыми, но прямыми нитями ведет к мысли самого Лосева: его философия так же соприкасалась с целым рядом учений — Платона и Плотина, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, да и того же Соловьева, черпала изрядно из них, и утверждение ее самостоятельности всегда заботило автора.
Ядро философии Соловьева — учения о всеединстве и о Софии Премудрости Божией. Эти два его главнейших объекта имеют разную природу, разные корни. Всеединство, или же совершенное, стройно–гармоническое единство множества, где Каждая часть несет в себе целое, — классическая философская тема и в новой, и в древней метафизике, начиная едва ли не с досократиков. София, или Премудрость Божия, — скорее, тема мистических медитаций и богословских спекуляций, причем в богословии она чаще возникала в системах с гностическими тенденциями, а в мистике — в области мистики видений, визионерской. Понятно, что оба начала встречают и разное отношение в книге. За вычетом малых поправок и акцентов, во всем, что связано с всеединством, автор — полный единомышленник Соловьева, пожалуй, еще и превосходя его в решительной апологии этого принципа. По Лосеву, принцип всеединства в своей значимости нисколько не ограничен рамками учения Соловьева или вообще любого философского направления. Это — часть классического достояния мировой мысли, «принцип философской классики вообще». Таких суждений вполне хватает, чтобы счесть автора, вслед за его героем, приверженцем метафизики всеединства, — хотя о собственной философии он стойко умалчивает, прячась за позою «объективного исследователя».
Иное дело — София. Таинственная фигура Премудрости Божией возникает в библейских книгах царя Соломона, рожденных из слияния эллинского и иудейского идейных миров, из религиозного возбуждения и пряной насыщенности александрийской культуры. Культ ее вспыхивает время от времени в отдельных мистических учениях и традициях: гносис, каббала, Яков Беме. Последователь Беме Квирин Кульман сожжен был как еретик в Москве в 1689 году — а между тем на Руси всегда жило свое собственное почитание Софии, находя выражение в иконе, в посвящении храмов. Все в теме Софии запутано и как бы обоюдоостро: и происхождение, и история, и религиозный, и философский смысл… Подход Лосева — в отличие от Соловьева, безраздельно преданного Софии, — осторожен и трезв. В такой ситуации нужнее всего «различение духов», точное разграничение всех смыслов и всех ликов Софии, всех спутанных линий в софийном умозрении. И Лосев достигает его, выделяя, путем скрупулезных расчленений, целых 10 аспектов Софии — тщательная и ценная аналитическая работа! Во всем этом многообразии он полагает главным (у Соловьева, как равно и по существу) роль Софии как принципа, сближающего дух и материю, Бога и мир, — причем это сближение может достигать степени слияния, рождая пантеистические ереси, но может и оставаться в границах ортодоксально христианских воззрений. София — начало, сообщающее материи смысл, ценность и красоту, делающее ее просветленной и преображенной материей.
В предложенной трактовке Софии — ключ, стержневая идея всей лосевской интерпретации Соловьева. Общий тип соловьевского учения он определяет особой формулой «софийный идеализм». Это, по Лосеву, такая философия, которая, принимая онтологию идеализма, то есть автономное бытие духовных сущностей, идей, в то же время мыслит эти духовные сущности «материально насыщенными», мыслит идею «в виде заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений» — так что та предстает «максимально выразительно и максимально жизненно, максимально личностно». В таком описании мы сразу узнаем черты собственного лосевского учения: его философский символизм также рассматривал духовные сущности, стремясь придать им всю выразительность и пластичность материального предмета, достичь «синтеза отрешенности с максимально–чувственной данностью», как писал он в «Диалектике мифа». Более того, эти же черты свойственны и софиологии Флоренского, Булгакова, Трубецкого, так что «софийный идеализм» — собственно, общая характеристика российской метафизики всеединства. Но при этом, как раз у Соловьева «материалистическая» тенденция выражена слабее всех: как говорят знаменитые строки его поэмы, материальная сторона падшего мира была для него лишь «грубой корою вещества», которая мешает узреть Софию. Лосев умалчивает об этом спиритуализме Соловьева, и это создает чувствительный сдвиг, аберрацию в его картине соловьевского учения, хотя и не разрушает в целом его анализа.
Начать проще не с философской, а с фактографической стороны. Здесь нужно выяснять не столько опорные понятия, сколько опорные источники, их полноту и принципы обращенья с ними. В основном, это не открывает нам никакой особенной подноготной. Полнота учета источников не абсолютна, конечно, однако весьма солидна, говорить об изъятиях или умолчаниях, о пристрастной направленности в отборе или подаче материала нет особых причин. Вот разве что… разве что вглядимся–ка мы поближе в освещение одной темы — пресловутой темы об отношениях Соловьева с католицизмом.
Конечно, к теме весьма причастны глубинные драмы философа, его внутренняя жизнь — и многое тут, вероятно, осталось сокрыто в тайниках души, как сказали бы в старину. Однако главная фактическая канва хорошо известна и не оставляет места для кривотолков. А между тем, уже в простой передаче этой каивы мы видим у автора какое–то нарочитое запутыванье, желание представить ясные вещи — смутными. Имеется четкий, известный в деталях факт: «18 февраля 1896 г., в воскресенье на второй неделе Великого Поста, в день памяти св. Льва Великого, папы Римского, в Москве, в небольшой домовой церкви русского католического священника о. Николая Толстого, во имя Лурдской Богоматери, В. С. Соловьев официально присоединился к Римско–Католической Церкви» (М. Т. Гаврилов. В. С. Соловьев и католичество. В кн.: В. Соловьев. Русская идея. Брюссель, 1964. С. 1). У Лосева же этот ключевой факт едва узнаваем; словесное мастерство автора сменяется вдруг косноязычием и алогизмом. Читаем: «Если верить униатскому священнику Николаю Толстому, …то последний раз перед ним, Толстым, философ участвовал в таинствах православной церкви в 1892 г., а 18 февраля 1896 г. то же самое происходило у Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходящих в католицизм». Вслед за сим перлом стилистики (откуда наивный читатель может извлечь, что у Н. Толстого Соловьев «участвовал в таинствах православной церкви»!), автор начинает убеждать нас в том, что дальнейшие факты биографии как бы отменяют событие 18 февраля, говорят о крупном пересмотре позиций. И опять тут лукавый слог! Автор приводит негодный довод — и пробует нас гипнотизировать сильными выражениями: «Самый объективный и самый беспристрастный историк … будет ошарашен» — Господи, чем же? — оказывается, общеизвестным рассказом о причащении Соловьева перед кончиной. Но в этом рассказе — ни одного явного слова о католичестве; неявно же к нему могут относиться всего две фразы, не дающие права ни на какие значительные выводы. Самый же факт предсмертного напутствия у православного иерея (кстати, дата его в книге указана неверно) не противоречит правилам католической церкви и не означает отхода от нее. Давно опубликованы письма упоминаемого у Лосева кардинала Рамполлы, сообщающие, что «Соловьев умер католиком, будучи принят в Католическую Церковь на основании чина, специально составленного на сей предмет папой Львом XIII, который определил и то, как должен держать себя Соловьев в дальнейшем» (Гаврилов, цит. соч. С. 2). Таковы факты — и таково лосевское освещение их. Не диво, что общие выводы автора — уж попросту безоглядное искажение реальности: «Все свои римско–католические восторги он признавал только результатом своей «горячности», а на самом деле он всегда был и оставался только православным». Да еще каким православным! «Он — самый искренний и самый горячий защитник максимально канонического и строжайше догматического православия». Так и написано.
Критика наша — не самоцель; она поможет нам подойти к главным идеям статьи. Продолжим нашу «деконструкцию»: выясним, в чем же смысл позиций автора и героя в данной теме. Отметим прежде всего немалое значение и влияние «католического эксперимента» Соловьева. Соловьев создал новую точку зрения, новую конфессиональную позицию или, лучше сказать, иллюзию, согласно которой можно — вопреки ясным установлениям обеих церквей — присоединиться к католичеству, не утратив православия, так что переход будет только расширением и обогащением религиозно–церковной жизни верующего. Это единоличное преодоление разделения церквей и Мнимое обретение неповрежденной полноты христианства — типичный интеллигентский соблазн, который своим импровизаторством и самочинством в делах религии весьма характерен Для наступившей вскоре эпохи религиозных поисков и брожений. Здесь, как и в стольких других вещах, Соловьев был предтечей русского религиозно–философского ренессанса и открывателем его путей. Пошедших за ним было, по–видимому, немало, и одного из них никак нельзя не упомянуть, ибо это — Вячеслав Иванов. Он имел важные встречи и беседы с Соловьевым, испытал сильнейшее его влияние («исповедник моего сердца» — так он назвал его!) и уже в поздние свои годы прямо писал, что это влияние «медленно, но неуклонно» вело к соединению с католической церковью. Принимая же католичество в 1926 году, он особо просил, чтобы совершаемый чин службы идентичен был совершенному над Соловьевым. По всему этому очень примечательно, что во всем фундаментальном труде Лосева нет даже имени Вяч. Иванова.
Понятно, что эти маневры автора — знак его несогласия, неприятия им католических уклонений Соловьева и даже, пожалуй, более — неприятия его общего подхода к религии, его типа религиозности. В собственных религиозных суждениях автора не найти ничего подобного анархическому своеволию, резкому обличительству и смелым импровизациям Соловьева. Лосев церковен и ортодоксален, он утверждает ценность православной традиции во всей ее истории и всей полноте, призывает к углубленному знанию истинной жизни Православия, его мистического и аскетического опыта. Он также не думает скрывать, что эти установки совсем не свойственны Соловьеву, и нередко критикует его. И только в одном он пристрастен: ему очень важно, чтобы в каком–то последнем смысле, по последнему счету любимый мыслитель был бы все–таки вместе с ним, с нами, в ограде православной церкви.
Не станем далее углубляться в отношения автора и героя, как и в подробности их учений. Ход мысли толкает нас к более общим темам. Мы обнаружили у Соловьева и Лосева единство и близость принципов в области философии и глубокое расхождение в сфере религии. Однако сферы философии и религии далеко не безразличны друг к другу, и естественно поставить вопрос: чья же религиозность более адекватна общей их философии, русской метафизике всеединства?
Уже отмечалось, что религиозные взгляды Соловьева в их общем типе весьма показательны для русского религиозно–философского движения. Уточняя, легко связать этот общий тип с характерными чертами метафизики всеединства. Разумеется, эта метафизика — ветвь христианской мысли; но тем не менее в ее основе не так уж много от христианства. Зато очень прочно эта основа привязана к античному идеализму, к структурам платонической и неоплатонической мысли. Всеединство тут представляют как «мир в Боге» — идеальный прообраз мира, наделенный совершенным, божественным бытием. Это — пребывающий в Боге замысел Божий о мире, что то же — сущность или смысл мира, его платоновская идея. Строя свои системы, русские философы оснащают эту платоническую концепцию обширным комплексом христианских представлений; но при отсутствии ее внутренней, необходимой связи с христианским учением состав этого комплекса бывал произволен и субъективен, диктуясь вкусами автора. Ясно, что все это очень согласуется с теми религиозными установками, какие мы описывали у Соловьева. Именно эти вольные установки, для которых типичны индивидуализм и субъективизм, невнимание к догмату, к строю церковной жизни, к аскетической проработке души, преобладают в нашем религиозно–философском движении начала века.
Но русская мысль интенсивно развивалась, и стержнем ее развития было создание собственной философской традиции, питаемой от духовных истоков русской культуры. Отсюда вытекали две кардинальные особенности философского процесса, Во–первых, в ходе него философия должна была продвигаться к более тщательному, пристальному познанию и продумыванию Православия — как неотъемлемой и важнейшей части этих истоков. Во–вторых, неизбежно используя язык, методы, аппарат западной философии, русская мысль в то же время открывала неадекватность этой философии своим заданиям. Она ощущала необходимость сбросить ее диктат, и все развитие ее шло под знаком преодоления то одних, то других господствующих влияний. Преодолевали Канта, Гегеля, Ницше, Маркса… Прежде всего, не отвечающей задачам и духу русской мысли виделась отвлеченная метафизика, где мысль замыкалась в исследование самой себя, в строительство абстрактных схем. Преодоление данного типа философии, главным бастионом которого был классический немецкий идеализм, надолго стало одною из основных целей русской религиозной мысли. Первый опыт такого преодоления и осуществил Соловьев со своею «критикой отвлеченных начал». Опыт был не вполне успешен, изжить отвлеченность не удавалось, и наши позднейшие философы всеединства искали новые способы. Последний же опыт принадлежит не кому иному как Лосеву.
В своих «преодолениях» русская метафизика как бы отступала вглубь истории, от новоевропейского идеализма — к античному, от Канта и Гегеля — к Платону. Активнее и прямее всех эту тенденцию проводил Флоренский. Диву даешься, с какою легкостью наши талантливые мыслители отворачивались от «низких истин», сочиняя свои вдохновенные теории! Преследуя отвлеченность, они смело переходили все границы в увлечениях. Как Соловьев у Лосева — поборник строжайшего Православия, так у Флоренского Платон — родоначальник и столп христианской мысли, а платонизм — лучшее и чистейшее ее выражение. Другие философы–современники, будучи сдержаннее в дифирамбах Платону, в существе дела не много расходились с о. Павлом. Разобрав теоретические тонкости неокантианства, сурово отвергнув их, Булгаков в «Философии хозяйства» рисует такой собственный чертеж бытия: «Идеальные образы (ангелы–хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие им». Не надо быть специалистом, чтобы увидеть здесь самый бесхитростный и наивный платонизм, не вполне даже переведенный на философский язык. На всякого мудреца довольно простоты! Близких позиций держались и Евгений Трубецкой, и Владимир Эрн…
Конечно, все эти системы русских мыслителей не были платонической философией изначального античного типа. Отличны они и от построений христианского платонизма, какие возникали на Западе почти в любую эпоху, от раннего средневековья до новейшего времени. При всех индивидуальных вариациях, их платонизм имеет заметные родовые черты. Для всех характерна тяга к конкретному, материальному бытию с его живой жизнью, вечным движением, миром красок и звуков. Предмет, что ставит перед собою философская мысль, имеет здесь и духовную, и материальную сторону, и главная задача философа — описать взаимную связь этих сторон, найти такое сочетание идеального и материального начал, которое закрепляло бы за последним смысл, ценность и красоту. София — олицетворенный Платонов мир, наделенный чувственными чертами, — и была первым решением задачи, которое выдвинул Соловьев и восприняли затем Флоренский, Булгаков, Трубецкой. Решение это не единственно: и у Лосева, и у позднего Флоренского в его «конкретной метафизике» идею гармонического духовно–материального единства реализует концепция символа, без всякого посредства Софии. Но всюду и всегда налицо эти общие черты, этот образ преображенного мира, просветленной и духоносной материи. Описанные под именем «софийного идеализма» у Лосева, «религиозного материализма» у Соловьева и Булгакова, они придают нашей метафизике всеединства своеобычный, неповторимый облик и заставляют считать ее особой и самостоятельною страницей в истории мирового платонизма.
Но был ли этот возврат к Платону с прививкою к нему некой дозы материализма истинным философским раскрытием Православия? Ключевая концепция метафизики всеединства, «мир в Боге», предполагает, что мир, тварное бытие пребывает в Боге своею сущностью. Но Православие, черпая из опыта вековой практики подвижников, выработало и еоборно закрепило в XIV в. иное положение: для тварного бытия доступно соединяться с Богом не по сущности, а лишь по энергии — то есть в своих устремлениях, волевых актах, в особой собранности и направленности чувств и помыслов. Это — знаменитый догмат о Божественных энергиях, о соединении энергии человека с действующей в мире энергией Бога, благодатью. На нем стоит вся аскетика, все понимание человека, с древности развиваемое в лоне исихастской традиции, которая и в Византии, и на Руси служила главным руслом духовной практики. Исихастская аскеза, именуемая «умным деланием», отлична в корне от языческой мистики неоплатонизма. Она направлена не к созерцанию идеальных образов, а к стяжанию благодати, энергийному соединению со Светом Фаворским.
Итак, есть целый многообразный мир, мир «православного энергетизма», который кроется в глубине православного миросозерцания и в который русская мысль еще даже не успела войти на этапе метафизики всеединства, что был открыт Соловьевым и заключен Лосевым. Несомненно, Лосев уже отличен от этого этапа — отличен в своих религиозных позициях, стоящих на глубоком знании и верном следовании основам православной духовности. Но в своей философии он еще ограничен им. Читая книгу о Соловьеве, мы видим, что для религиозного сознания автора высшим мерилом служит образ православного подвижника, искушенного в умном делании. Подобный образ неотделим от напряженной стихии энергийного Богообщения — стихии, включающей борьбу со страстями, падения и покаяния, обретения и утраты благодати, которую аскеты называют «вечноподвижной», всегда готовой скрыться от человека. Но этой стихии заведомо неспособна передать ни метафизика всеединства, ни любая другая вариация платоновского идеализма, утверждающего единое бытие, нерасторжимое сущностное соединение двух природ. Для ее постижения мысли необходимо преодолеть не только немецкий, но и эллинский идеализм — и, расставшись с идеализмом как таковым, найти новое русло для философии.
Сей вывод — финал нашей «деконструкции». В нем — поучительный урок! Тот самый мир древнеправославных начал, где западник и атеист не видят ничего, кроме застывшей отсталости, выводит мысль к большей смелости и новизне, нежели все теории, привычные европейскому разуму. В новом русле, развивающем энергийное видение реальности, иными предстают судьба человека и история мира: они несут гораздо больше проблематичности, больше открытости и свободы — но и больше ответственности. После Второй мировой войны западная религиозная мысль увидела себя перед острым кризисом, суть которого выразили вопросом: как возможна теология после Освенцима? Вопрос оказывался смертельным для традиционной теологии, растущей на почве платоновской онтологии и рисующей благие схемы незыблемых отношений Бога и человека. Но для сознания православного аскета здесь нет тупика. Ему всегда было ведомо: едва человек оставляет стяжание благодати, гасит духовную напряженность — всякая его связь с Богом грозит исчезнуть, и тогда пределом возможному падению — лишь бездна полного уничтоженья, ничто. И нет сомнений, что для проблем России, для осмысления пройденного ею страшного опыта, эти истины еще нужнее и актуальней, чем для оценок западной ситуации.
К новому руслу Лосев подошел вплотную уже в ранних трудах, впервые в русской философии поставив там тему о расхождениях платонизма и православно–аскетического миросозерцания. Духовного родства с ним он не утрачивал никогда; но философская работа была, увы, очень скоро оборвана арестом и лагерем. В своей последней книге он больше не пробует вернуться к ней, оставаясь в старых границах идеализма. Но большой труд мерится тем, что есть в нем, а не тем, чего нет. Для нас ценно многое в книге Лосева. Это не только «энциклопедия творчества Соловьева», как назвала ее рецензия «Русской мысли» (Париж). О ней хотелось бы повторить то, что не без доли торжественности сказал сам автор о трудах Соловьева: встреча с ними «вселяет в нас высокие настроения, которые даже и самому закоснелому скептику помогают легче жить и свободнее дышать и среди всех несовершенств жизни ободряют нас в надеждах на лучшее и более красивое будущее». Эти же слова, расставаясь с ним, обратим мы — и ко всему русскому идеализму.
Таково первое, поверхностное прочтение лосевского труда. Остановиться на нем нельзя: истинное понимание философского текста требует критического анализа. Анализ может быть разным; так, современная методика «деконструкции» выясняет, «каким письмом текст написан»: каковы закодированные в его поэтике — или «прозаике», как теперь тоже говорят — историко–культурные парадигмы и метафоры, как они обнажают слой опорных понятий и бытийных представлений, и как эти понятия и представления взаимно подрывают друг друга. Не входя в сложности, мы вполне можем увидеть основные детали такой работы.
1991
Владимир Соловьев и мистико–аскетическая традиция Православия
1. «Наилучший путь, чтобы войти в православную духовность, — через монашество» [50], — пишет современный автор. Но подобные суждения делались и задолго до современности. Одним из главных отличий православной религиозности давно и прочно признана особая, выделенная роль монашества и, шире, аскетики — аскетической жизни и тех, кто ее осуществляет. Роль высшего авторитета в вопросах веры принадлежит в протестанстве богословам, в католичестве — папе и курии, но в Православии эту роль отводят аскетам, людям мистического опыта и святой жизни. В древнем православном смысле, термины богословие и теория обозначают одно и то же: мистическое созерцание Бога и, следовательно, составляют прерогативу подвижников. Как ярко показывает институт старчества в России, верховный авторитет аскетики не ограничивается религиозной сферой, и даже сферой нравственной жизни; он распространяется на все поведение православного человека. По праву можно сказать, что сфера аскетической практики — ядро православной религиозности; и нашу начальную цитату можно дополнить еще одной, существенно усиливающей ее: «Опыт монашества… оставался всегда истинной сутью Православия» [51].
2. Сильнейшие аскетические тенденции в личности Владимира Соловьева общеизвестны. Александр Блок дал ему прозвание «рыцарь–монах»; один из близких друзей его написал, что он был «аскетом и по своим убеждениям и по своему призванию» (В. Л. Величко). Легко найти множество подобных свидетельств, а аскетичность его жизненных привычек стала поистине легендарной. Но близость его к аскетике далеко не ограничивается чертами личности и поведения. Идеи и принципы аскетики он разрабатывал и в своем учении. В «Духовных основах жизни» у него дан набросок аскетической антропологии, краткий, но включающий все основные темы: учение о молитве, систематику грехов и страстей, картину процесса духовного восхождения к соединению с Богом. Базируясь на тех же фундаментальных концепциях покаяния и благодати, этот набросок отнюдь не расходится с классическою аскетикою, развитой отцами–пустынниками. Но в то же время позиции Владимира Соловьева в аскетике имели, как мы увидим, немаловажные индивидуальные отличия. Истоком их служит, прежде всего, его активнейший общественный темперамент — и потому главной сферою их оказывается социальная проблематика, темы о социальных установках христианина и социальных задачах христианства.
3. Мы здесь, конечно, не ставим целью фронтальное обсуждение старейшего и необъятнейшего вопроса о социальных позициях христианства или хотя бы одного Православия. Однако при избранном предмете статьи, нельзя избежать темы о социальных установках православной аскетики и монашества — темы более обозримой, но также весьма обширной и непростой. Согласно известному анализу отца Георгия Флоровского, в генезисе и ранней фазе монашества социальные аспекты определенно выдвинуты на первый план. «В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество… В этом социальном ино–бытии все своеобразие монашества и его исторический смысл… Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустынней [52]. Неспроста здесь употребленное понятие инобытия диалектично, и оно сразу выводит от внешней стороны к внутренней, которая важнее для нас. Диалектика Одного и Иного, органичная и необходимая для понимания иночества, говорит об их напряженной динамической связи, в которой взаимное отталкивание сочетается со взаимной нерасторжимостью, и бытие обоюдно раскрывается как бытие–для–другого. В случае христианского эта диалектика инаковости обнаруживает себя во многочисленных сочетаниях противоположностей, в парадоксальном совмещении предельно единичного (индивидуального, частного, «особенного») и предельно всеобщего, универсального.
Одна из самых трудных и сложных проблем православной аскетики — соотношение индивидуальных и социальных начал в аскетической концепции спасения. Главное русло православного аскетизма — так называемая исихастская традиция — школа духовной практики, основанная на специфических методах внутренней концентрации и контроля над всеми энергиями человеческого существа. Ядро исихазма составляет древнее искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, венчаемого сверхчувственным созерцанием Несотворенного Света. Все это — сугубо индивидуальный путь, где особо подчеркивается благотворность, если не прямая необходимость, уединения и молчания. Ясно, что на поверхности — это крайний индивидуализм, всецело асоциальная доктрина спасения, где полностью игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме того, соединение с Богом, т. е. полнота истинной человеческой само–реализации оказывается недоступна для огромного большинства христиан. Но это, несомненно, поверхностная и неверная интерпретация; будь она верной, сфера аскезы никогда не могла бы играть в православном мире той роли, какую мы описали выше. И отсюда следует, что в православной аскетике должно иметься некое скрытое универсальное и социальное содержание, социальный завет, который делает Подвиг всеобщей ценностью, создает притягательность этой сферы и оправдывает ее харизму. Однако раскрытие этого завета — трудный и долгий процесс, еще не завершившийся до сего дня.
Определенная социальная сторона предполагалась в православном монашестве с самого начала, как видели мы из слов отца Георгия Флоровского. Уже в IV в. была развита мистическая диалектика монашеского уединения, основанная на внутреннем единстве инока с миром и обществом. Это единство выражалось парадоксальными афоризмами: «монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»; «монах молится за весь мир»; «монах плачет за весь мир»; «монах чрез любовь Христову воспринимает в себя жизнь всех людей» и т. п. Все эти формулы означают, что монахи покидают социум, чтобы в подвиге создать новый мистический социум, также единящий все человечество, но уже иными, новыми узами — любви и молитвы. Это понятие мистического социума, имплицитно присутствующее в аскетике, отчасти родственно концепции Communio Sanctorum в западном богословии.
Но здесь еще далеко нет ответа на все вопросы. Аскетический путь (подвиг) мыслится изначально как путь, наделенный подлинно онтологическим содержанием. Это — путь полной реализации человеком своего бытийного назначения, каковым в Православии твердо полагают обожение, актуальное обретение Божественной природы (хотя и не Сущности), становление человека «богом по благодати». И этот идеал, или бытийное задание обожения, с одной стороны, явно говорил о человеке вообще, о человеческой природе как таковой, но, с другой, как будто оказывался ограничен лишь избранною кастой подвижников — тех, что исключают себя из обычного общества и образа жизни и усваивают некий чрезвычайно особый способ существования. Выход из этого противоречия, на уровне принципиальном, был виден всегда: конечно же, идеал обожения следует относить не к одним подвижникам и даже не к одним христианам, но именно к человеку вообще, к тварному бытию. Но весьма трудно провести до конца это положение как в теории, так и особенно — применительно к практике духовной жизни. Протоиерей Иоанн Мейендорф писал: «Византийская этика была заведомо «теологической этикой». Фундаментальное положение о том, что всякий человек, будь он христианин или нет, создан по образу Божию и, следовательно, призван к Богопричастию и обожению, несомненно, признавалось, но никогда не было сделано ни единой попытки построить «секулярную» этику для человека как такового» [53]. Сходно обстояло дело и с практикой. Признание всеобщности идеала обожения требовало признать относящимся ко всем и путь к этому идеалу, исихастский подвиг (хотя бы в некоторой модифицированной форме). И в эпоху зрелого поздневизантийского исихазма XIII–XIV вв., отмеченную именами святых Григория Синаита и Григория Паламы, такое признание определенно намечалось. «Исихастское учение не было ограничено исключительно монашескою средой. Григорий Синаит посылал своих учеников из пустыни обратно в город, чтобы они служили вожатыми для мирян; и Григорий Палама, в остром споре с неким монахом Иовом, настаивал, что поучение Павла «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5, 17) обращено ко всем христианам без изъятия. Примером связи исихазма с широкой культурой своей эпохи служит, в частности, современник и друг Паламы Николай Кавасила, который… никогда не был ни священником, ни монахом… Как и Палама, он считает непрерывную молитву долгом каждого: «Совершенно возможно заниматься непрерывною медитацией в своем доме, не отказываясь ни от каких обязанностей» (Жизнь во Христе, гл. 6). Исихазм есть, в принципе, всеобщий и универсальный путь» [54].
Так пишет епископ Каллист (Уэр); но оговорка «в принципе», которую он здесь делает, существенна и никак не случайна. В точности ею же пользуется протоиерей Иоанн Мейендорф, выражая эту же мысль: «Опыт монахов–исихастов… не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, и принцип, доступный всем христианам» [55]. Между принципиальным признанием универсальности исихастского пути и действительным достижением, реализацией этой универсальности — большая дистанция, новый и непростой круг проблем. В течение многих веков православная аскеза строилась как духовная практика («умное делание», «умное художество»), рассчитанная на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей (краеугольное требование «непрестанности» молитвы); и потому на деле не мыслимая вне монашеского образа существования, пусть «в принципе» и не ограниченная им. Она и мыслилась и была всепоглощающей, захватывающей безраздельно всего человека. Каким же образом сделать подобную практику универсальной, т. е. доступной для человека при любом его положении, любых обязанностях и связях в мире? Вопрос этот отнюдь не успел получить полного решения в классическом афонском исихазме XIII–XIV вв., однако важные шаги были сделаны.
Главная роль здесь снова принадлежит святителю Григорию Паламе. Еще в детстве он наблюдал, как его отец, придворный императора Андроника Палеолога, совмещает свою мирскую деятельность с непрестанной Иисусовой молитвой. И он развил впоследствии антропологическую и богословскую концепцию, согласно которой жизнь в миру может и должна сделаться совместимой и совмещаемой с аскетической практикой и, более конкретно, с исихастской молитвой. Эта концепция, включающая глубокие идеи и наблюдения о времени, о механизмах работы сознания, описывает, как молитва становится неким вторым планом, или фоном сознания, своеобразным «внутренним звуком», непрерывным, а точнее сказать, «не занимающим времени», располагающимся вне времени. Сознание при этом приобретает специфическую двойную структуру, в которой внутренний «вневременной» слой хранит молитвенное действие, собранную устремленность к Богу всех энергий личности, тогда как слой внешний, отчасти автономный, отчасти подчиненный внутреннему, может обеспечивать обычную эмпирическую деятельность.
Этот богословский вклад сыграл значительную роль в духовном развитии Византии. В XIII–XIV вв. там происходит оживление и подъем религиозной жизни и складывается религиозное и культурное движение, стержнем которого служит мистико–аскетическая традиция. Ключевым фактором в этом процессе был именно выход исихастской традиции в мир, широкое распространение и усвоение исихастской концепции обожения и исихастской практики непрестанной молитвы. Позднее все движение получило название Исихастского Возрождения. В нем начинал формироваться новый стиль, новый тип духовной жизни, а затем, постепенно, и новая своеобразная модель культуры, отличная от западного Возрождения, которое в тот же период развивалось в Европе. Если европейский ренессанс был по своим идеям, своей духовной направленности внецерковным и даже внерелигиозным секулярным движением, то исихастское возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры. Однако крушение Византии оборвало этот процесс когда он был еще далек от завершения.
Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже почти те же процессы появляются вновь, на этот раз в России. Исихастская традиция была здесь распространена и влиятельна уже в XIV–XVI вв., в эпоху Московского царства. К ней примыкали крупнейшие фигуры русского Православия — святые Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский. Затем, как и в Византии, традиция переживает долгий упадок; но с конца XVIII века начинается новый значительный подъем. Черты этого подъема близко напоминают Исихастское Возрождение в Византии. Обширный свод исихастских текстов, «Добротолюбие», становится одной из самых популярных и почитаемых духовных книг. Помимо канонической монашеской формы, практикуемой во многих обителях, исихазм выходит в мир причем этот процесс приобретает два русла, одно из которых в народной, другое же — в посвященной среде. В народном русле рождаются новые явления, такие как соединение синтез исихазма и странничества (паломничества о котором рассказывает знаменитая книга «Откровенные рассказы странника духовному, своему отцу». В русле же просвещенном, в кругах ранних славянофилов соединение исихиаской практики с мирской жизнью обсуждается и продумывается теоретически. Стратегия такого соединения получает название «монастырь в миру» и под этим именем становится одним из ведущих и глубинных импульсов современной русской религиозности. Как писал уже в 20–е годы В. Экземплярский, важнейшее отличие русского исихазма в том, что «наши старцы говорили и писали о духовной жизни в условиях обыкновенного русского мирского быта».
Однако выход аскетической духовности в мир рождал и серьезные вопросы, полного решения которых не успели найти ни в Византийской, ни в Российской империи. Исихаст, который не является монахом, уже не ставит барьера между собой и миром, эмпирическим социумом — он участвует в его жизни. Тем самым, негативистская социальная стратегия монаха, стратегия исхода из мира, должна смениться какой–то новой стратегией. «Монастырь в миру» отличается от обычного монастыря именно своим отношением к миру. Каким же должно быть это отношение? Новая стратегия может быть очень разной; но прежде всего, она должна сделать выбор между двумя альтернативными установками, интеграции и не–интеграции. Участие в социальной жизни еще не означает внутренней, сущностной включенности в эту жизнь, оно может оставаться чисто внешним, формальным. Рудименты социальной жизни, социальных связей были даже у строгих отшельников, но к ним предполагалось такое же отношение, как к любой внешней необходимости, как к плетенью корзин, которым традиционно занимались отшельники: отношение безучастное и машинальное, не затрагивающее духовно–душевной сферы. И для «монастыря в миру» эта асоциальная установка была открыта по–прежнему — просто расширялся круг тех связей и тех активностей, которые человек принимал как формальную необходимость, сохраняя к ним чисто машинальное отношение. «Плетенье корзин» могло становиться деятельностью отца семейства, земледельца, придворного, как у Константина Паламы… сегодня — клерка, бизнесмена, компьютерщика… Альтернативой этому была позиция реальной социальной включенности, заинтересованности, активности, конструктивного и творческого участия в социальной жизни. Ни в Византии, ни в России не было дано сколько–нибудь глубокого анализа этой религиозно–социальной дилеммы, и не было сделано открытого и обоснованного выбора в пользу одного из ее полюсов. Но в то же время и в Византии и в России на практике была явная тенденция к преобладанию установки асоциальной, установки социального равнодушия и пассивности. Человек при этом участвует в социальной жизни, однако по–настоящему активным, динамическим, творческим он является только во внутренней жизни.
Об этом своеобразном квиетизме православного сознания немало писали. В России и Византии он принимал свои, несколько различающиеся формы. Совсем недавно журнал «Новая Европа» опубликовал один из последних текстов протоиерея Иоанна Мейендорфа, где он метко сближает данный феномен, в его русской модификации, с манихейством. «Одна из черт русской культуры… это уменье, тенденция жить как бы одновременно в двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихейское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но есть тайники души, откуда исходит свет, где ощущается истина: они свободны, независимы от исторического процесса… Манихейство, дуализм по отношению к истории наслоился на Православие… В России, действительно, совесть и свобода легко сдавали позиции в общественном бытии и переходили в чисто личную сферу» [56]. Сходные наблюдения не раз делались в русской общественной мысли; но стоит отчетливей выделить кроющиеся здесь структуры и парадигмы сознания.
Уход от мира, отвержение мира — исходный импульс и краеугольная установка аскезы (хотя «мир» тут может пониматься весьма различно). Единособранность личности во всецелом устремлении к Богу имманентна мистическому акту и составляет даже не элемент, а самое существо исихастской практики. Употребляя условный, но понятный язык, скажем: структура исихастского сознания включает в себя вертикальное напряжение и фокусирование и горизонтальную катартическую селекцию, проработку, отграничение. Социальные связи, социальную активность, кажется естественным считать чисто горизонтальными энергиями, которые не имеют никакой вертикальной, единственно ценной проекции и потому подлежат если не отсечению, то полной перемене при катартической проработке. Один из искушеннейших подвижников наших дней, знающий и видящий неправоту этой тенденции, не может тем не менее не отметить: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, в их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве» [57]. Именно так возникает описанная «манихейская редукция» православно–исихастското сознания, находящая себе место не только в культуре, о которой говорит отец Иоанн Мейендорф, но и в сфере самой аскезы, как индивидуалистический стиль подвижничества, глобализирующий и гипертрофирующий мотивы отчужденья, осужденья и страха.
Этот стиль, этот индивидуалистский уклон хорошо изестны, но стоит заметить, что более характерны они как раз не для русской, а для византийской духовности. Автор–иезуит, у которого трудно предположить приукрашивание русского Православия, пишет: «Русская религиозная совесть никогда не удовлетворялась зрелищем личного спасения одной индивидуальной души, она всегда была озабочена общим спасением… Достоевский прекрасно выразил эту мысль, говоря, что «все отвечают за всех». Здесь перед нами — своего рода духовный коллективизм… Черты этого духовного коллективизма, этой жажды общего спасения для всего народа, для всего человечества, для всей вселенной, присущи всей русской мысли — и верующей и неверующей… Нет большей ошибки как представлять себе русских святых… занятыми исключительно спасением собственной души. Даже самые мистические из них никогда не относятся с безразличием к судьбе ближнего и к судьбе мира… Русская мистика всегда была очень активной… Этим она отличается от куда более созерцательной и куда более пассивной мистики византийской» [58].
Однако, как мы отлично знаем, с «духовным коллективизмом» теснейше сопряжена другая опасность, когда главный упор в нем переходит на второй термин — и «духовный коллективизм» вырождается в почти или всецело безрелигиозный социальный активизм. Такое явление хорошо известно в истории западных социалистических движений, вплоть до сегодняшней «теологии освобождения»; в России же, осуществившись, как у нас подобает, в самой радикальной, максималистской форме, оно породило пресловутый тип сознания русской интеллигенции, какою она описана у множества авторов в своем классическом дореволюционном периоде. Отнюдь не желая углубляться в его разбор, мы лишь хотим подчеркнуть его тесное родство с аскетическим сознанием — родство как генетическое, так и структурное. Сознанию и всему множеству энергий личности здесь также присуща единособранность, подчиненность одному устремлению; но вместо превосхождения тварного падшего естества, это устремление — только абсолютизируемая тяга к социальному переустройству: устремление становится из вертикального горизонтальным, утрачивая свою трансцендирующую, онтологическую природу. Далее, другою чертою сходства является присутствие в интеллигентском сознании следа или коррелата аскетической установки отвержения мира. В известной мере эта установка присутствует здесь и непосредственно, в своем прямом виде; об аскетичности русской интеллигенции писали немало. Но гораздо важней в структуре этого сознания — установка безусловного осуждения, вражды и непримиримости к власти, к наличному социальному устройству (революционерская установка). В ней нетрудно увидеть прямой аналог тотального отвержения и осуждения мира в обсуждавшемся выше «манихейском» извращении аскетического сознания. Разница между преобразующей катартической проработкой и этим тотальным отвержением принципиальна.
Теперь связи всех трех затронутых типов сознания делаются ясны. Два фанатизма, «революционно–интеллигентский» и «манихейско–аскетический», выступают как два искажения, две редуцированные формы целостного аскетического сознания — искажения, которые взаимно противоположны, но в то же время структурно изоморфны друг другу. В первом случае отсекается Бог: вся вертикаль человеческих энергий отсекается или, если угодно, переориентируется, переворачивается горизонтально, при этом утрачивая свою бесконечность, трансцендентную устремленность. Во втором случае отсекаются мир, ближние и любовь к ним; а тогда индивид оказывается лишь изолированным индивидом, субъектом, и все его устремления — чистою субъективностью, «психологией». Соединение с Богом заведомо недоступно ему, ибо «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20). Эти слова апостола в патристике развиты в строгий тезис: «Мы… не считаем любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное, но признаем ее всю целиком за единую и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом» [59]. Итак, и в этом случае, вопреки всей субъективной Богоустремленности, налицо оконечение человека. В традиционных терминах аскетики — в том обобщенном смысле, который придан им в наших работах [60], — перед нами два страстных состояния, изоморфных друг другу, хотя одно из них — крайнее социопоклонство, другое — крайнее соционенавистничество. Как перверсии подлинного аскетического сознания, оба они нашли для себя почву в историческом Православии.
4. Мы как будто далеко уклонились от Соловьева и его взглядов, будь то в аскетике или в социальных проблемах. Но Владимир Соловьев — особая, узловая фигура в истории русского религиозного сознания; и все перверсии и перипетии этого сознания, что мы обсуждали, имеют к нему, на поверку, прямое касательство. Недаром его философским девизом было всеединство: он стремился соединить всё, объять в синтезе все полярные, противоборствующие начала русского духа, и в первую очередь — богоустремленность христианства и социальный пафос интеллигенции. В истории христианства он увидел, прежде всего, «манихейскую» тенденцию, социальный индифферентизм. И он не только избрал для себя установку социальной активности, но и выступил с резкой критикой традиционной социальной пассивности Православия. Это выступление его стало громким событием. 19 октября 1891 г. Соловьев прочитал в Москве свой знаменитый реферат «Об упадке средневекового миросозерцания», где крайне отрицательно охарактеризовал социальные позиции христианства и его роль в общественной жизни во все эпохи истории, кроме раннего, доконстантиновского периода. В частности, он здесь осуждает и христианскую аскетику, расценивая ее как «односторонний индивидуализм» и даже «псевдохристианский индивидуализм», в котором «задачею поставили только индивидуальное спасение… ограничили дело спaсеaио одной личной жизнью» [61]. Такое ограничение он объявляет ошибочным и утверждает, что главные задачи христианства лежат именно в общественной сфере. «Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовать жизнь человечества» [62], — пишет он, явно подразумевая при этом социальную жизнь. И в качестве главного лозунга он выдвигает, в заключение реферата, социальное христианство — задачу «создать христианство живое, социальное, вселенское».
Реферат Соловьева полемичен и может оставить впечатление, что аскетический путь, задачи внутреннего делания вообще чужды автору и отодвигаются им далеко на второй план сравнительно с задачами внешней, социальной деятельности. Такое впечатление иногда могут оставить и другие тексты его. Как заметил проницательно Розанов, «в образе мыслей Соловьева была бездна «шестидесятых годов» [63], — а самой яркой чертой всего духа этой эпохи был именно пафос общественности, общественного служения — тогда как углубленная занятость своим внутренним миром считалась прямой безнравственностью — а возможно, и симптомом душевной болезни… И все же более внимательный взгляд заставляет признать впечатление неверным. В «Духовных основах жизни», как мы заметили выше, на первое место у Соловьева ставится именно аскетическая проблематика, труд внутреннего переустройства души к соединению с благодатью. Эта проблематика открывает сочинение; а когда затем автор переходит к социальным аспектам христианской жизни, то вовсе не утверждает никакой им подчиненности или второстепенности рассмотренных ранее внутренних аспектов. Вместо этого он рисует необходимую и закономерную связь, сочетание и равновесие внутренних и внешних задач. «Соединяя с Божеством свою волю, полагая в истинной молитве начало благодатной жизни, религиозный человек не может остановиться на этом начале… он должен просветленный и обновленный сойти к миру, вступить в новую религиозную связь с людьми… Личность, внутренне освобожденная благодатью, должна прилагать эту свободу к делу созидания христианского общества» [64].
В этих положениях Соловьева определенный принцип духовной жизни — своеобразный принцип равновесия, равной важности необходимости аскетических (внутренних, индивидуальных) и социальных начал, аскетической и социальной активности христианина. Полный, суммарный взгляд убеждает нас, что и в теории, и на практике, в собственной жизни, Соловьев утверждал именно этот принцип равновесия — такую стратегию христианского существования, которая была бы динамической и творческой, преобразующей равно по отношению к внутренней (духовно–душевной) и внешней (социальной) реальности. И эта стратегия отнюдь не была его произвольным новшеством. В богословском плане в ней можно видеть отражение (или приложение) упомянутого выше новозаветного и патриотического тезиса о нераздельном единстве и тождестве любви к Богу и к ближнему. Не столь уж чужда, неведома была она и практике Церкви, вопреки запальчивым инвективам реферата. Как бы корректируя эти инвективы, протоиерей Иоанн Мейендорф напоминает: «Нет сомнения, что византийское общество — так же как и средневековое христианское общество на Западе — стремилось ввести христианские начала в законодательные тексты и государственную практику… Государство и Церковь, несомненно, заботились о благосостоянии общества в очень широкой мере… Православная Церковь осудила эсхатологию ухода от мира, которая оправдывала бы безразличие и бездеятельность» [65] (хотя, с другой стороны, он же замечает: «В старом русском христианстве идея социальной справедливости была немыслима как система, как идеология; она проявляла себя лишь в личном выражении» [66]). И даже сам Соловьев в своем реферате не может не выделить особо деятельность святителя Иоанна Златоуста, который одновременно был одним из великих аскетических учителей и крупнейшим зачинателем социального христианства. Есть основания считать, что защищаемая Соловьевым стратегия зародилась еще в IV веке, сразу же вслед за выходом христианства в социальную жизнь, и святитель Иоанн Златоуст был одним из ее творцов. И можно рассматривать «принцип равновесия» как существенный вклад Соловьева одновременно в аскетическую и социальную проблематику Православия.
Принцип совмещения и равновесия аскетической и социальной активности полностью поддерживал Достоевский. Идейная близость Достоевского и Соловьева — немалозначащий факт русской культуры, и стоит подчеркнуть, что корень и общая почва этой близости — именно их общая убежденность в равной важности внутреннего и внешнего христианского делания, в необходимости сочетания обоих. Не без влияния Соловьева «принцип равновесия» сделался одною из ведущих идей позднего творчества Достоевского. Эту идею выражает образ Алеши Карамазова, и, как известно, одним из прототипов Алеши был Соловьев. Совместное дело Соловьева и Достоевского обещало стать плодотворным развитием аскетической идеи «монастыря в миру». Однако оба они успели только наметить в начатке новую стратегию христианского существования. Достоевский умер, не завершив «Братьев Карамазовых». В трудах Соловьева его принцип остался только беглым проектом.
Но едва ли эта судьба «проекта Соловьева — Достоевского» объяснима только случайностями их биографий. Будь так, проект, как и многие другие идеи Соловьева, был бы подхвачен и развит далее его многочисленными последователями, чего, как мы ниже увидим, отнюдь не произошло. Дело еще и в том, что в проекте крылись апории, крупные и принципиальные проблемы, которые Достоевский и Соловьев не только не успели разрешить, но даже не вскрыли, не выявили с достаточной ясностью. Вернемся к приведенной выше цитате из «Духовных основ», намечающей «принцип равновесия». По Соловьеву, положив «начало благодатной жизни», человек, вслед за этим началом, «должен сойти к миру», включиться в «дело созидания христианского общества». Но, согласно исихастской традиции, «начало благодатной жизни» есть начало «теории», мистического созерцания Бога, соединения энергий человека с Божественною энергией, благодатью. И за этим началом работа внутренней концентрации человека, собирания и устремления себя к Богу, отнюдь не должна прекращаться, ибо стяжание благодати — принципиально непрестанный, постоянно поддерживаемый и возобновляемый духовный труд. Благодать не дается во владение, в собственность человеку, чтобы он мог, так сказать, спрятавши ее в нагрудный карман, приступить к важным общественным делам. Как высоко ни поднялся бы человек, он всегда может пасть — такова одна из первейших заповедей христианской аскезы.
И потому в соловьевском принципе обнаруживается апория. Возможно ли соединить стяжание благодати с творческой, созидательною деятельностью в мире? Уже вывод о совместимости умного делания с простым пребыванием в миру, рождение идеи и практики монастыря в миру, было значительным продвижением традиции, и достигнуто оно было в пору ее высшего подъема, в период Исихастского Возрождения. Теперь же речь идет о следующем, и гораздо более проблематичном шаге. Нужда в нем реальна, насущна, и Достоевского с Соловьевым нельзя не признать совершенно правыми в их истовой устремленности к нему. Однако их проект оказался пока не под силу России.
При этом выводе сами собой напрашиваются сравнение и вопрос. Мы не можем не вспомнить опыт Западной Церкви — а вспомнив, не удивиться его несходству. И в католичестве, и в протестантстве Церковь ведет самую широкую социальную деятельность, но мы отнюдь не слышим, чтобы сочетание этой деятельности с устремлением к Богу, с молитвенной жизнью выступало бы острою проблемой и рождало апории. При этом в католичестве имеется и древняя, разветвленная монашеская традиция. В ней существуют высокоразвитые школы медитации и молитвы, и в ней же ведется живая, деятельная социальная работа. Не следует ли отсюда, что представляющееся нам труднейшей проблемой, апорией на грани неразрешимости, давно и просто разрешено в инославии? Ответим: не следует. Ибо здесь–то и обнаруживают себя глубокие различия типов духовности и типов мистической жизни. Задание и суть православного подвига — обожение, а обожение, становление человека богом по благодати — радикальнейший, максималистский религиозный идеал. Он–то, с его непостижимою высотою, и создает всю специфику и всю апорийность исихазма, а следом за ним и всей православной духовности. Католическое монашество и католическая молитва не знают мистики обожения. Для них благодать тварна, непрестанность молитвы не имеет принципиального значения, и подвиг стремится не столько к актуальному соединению со Христом, жизни во Христе, сколько к «подражанию Христу», нравственному следованию и уподоблению Ему. И нет причин всему этому не быть совместимым с какою угодно социальной активностью.
Из сказанного выступают кое–какие новые связи в соловьевских воззрениях. Мы видим, что тяготение философа к католичеству естественно сочетается с тем любопытным обстоятельством, что, выдвинув принцип равновесия, он сам долгое время не сознавал всей его глубины и апорийной природы. Что он действительно их не сознавал, достаточно ясно видно из его текстов, где требования не ограничиваться «псевдохристианским индивидуализмом» и инвективы в его адрес повторяются походя, без всякого следа рефлексии. Здесь у него обнаруживается некая духовная поверхностность — и такой вывод может удивить, а возможно, и возмутить иных, поскольку, вне всякого сомнения, мыслитель был подлинным мистиком и аскетом. Но вывод делается не столь удивителен, если мы попробуем поточнее определить духовный тип Соловьева. Бесспорно, он был и мистиком, и аскетом — но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм — мистическим. Исихастская же традация — неразрывное еддннсво мистики и аскезы, и именно за счет этого она предстоляет собой высокоразвитое искусство внутренней жизни!, где есть свои законы! и дисциплина, есть строгие крнтерхх подлинности и проверки опыта. Что же до Соловьева, то я не хочу делать категорических суждений: речь идет о глубинных вещах, которые сам философ отнюдь не стремился обнародовать. И все же его софийное визионерство, его медиумическое письмо, его образ жизни, при всей асаетнчеости лишенный строя и дисциплины, хаотически расшатывавший естество, создавая опасную незащ^ щеееость, предрасположенность к «прелести»… — во всем этом и еще во многом другом никак невозможно не видеть расхождений и с духом, и с буквою православной аскезы. Каким бы ни был тип соловьевского мистицизма, это заведомо не исихастский тип. Исихазму, насколько известно мне, он посвятил лишь однажды полстраницы в энциклопедической статье «Мистика»; и умное делание определяется там типичной формулой католической критики: «особый психофизический метод для произведения экстатических состояний».
Необходимо только добавить, что, как в большинстве важных для него тем, в теме о «принципе равновесия» у Соловьева заметна существенная эволюция. Особое место в ней занимает последний период. «Три разговора» и особенно «Повесть об Антихристе» рисуют новую историческую перспективу, где «равновесие» если и осуществимо, то разве в эсхатологическом горизонте. В истории же, какой она предстает здесь, дело социального христианства не увенчалось успехом, и христианское общество не было создано, но зато была создана его подмена — Антихристом, которому и отдается теперь роль поборника социальных преобразований и улучшений. Явно и несомненно, за этой сменою перспективы кроется новый духовный этап, принципиальное углубление духовного и мистического опыта, о котором мы знаем слишком мало.
5. Было бы неверно сказать, что проект Соловьева — Достоевского был предан забвению с кончиною его авторов. Но удивительно, как мало откликнулась на него следующая эпоха — Серебряный век, притом что он усиленно создавал обоим мыслителям славу учителей и пророков. Аскетика не пользовалась его пониманием и вниманием, а принцип равновесия не был созвучен его возбужденной атмосфере… Конечно, получило немалое распространение социальное христианство — или точней, разные формы и проявления внецерковного, часто дилетантского, религиозного активизма («новое религиозное сознание», идея «Союза христианской политики» С. Булгакова и т. п.). Однако к проблеме сочетания мистического Богообщению и социального творчества это едва ли имело отношение. Связь с этой проблемой сохраняют разве что немногие духовные явления в нашем веке. Ближе других деятелей Серебряного века к ней подошел Вячеслав Иванов. В статье 1915 г. «Живое предание» он писал об образе Алеши Карамазова: «Алеша — символический собирательный тип… тип людей нового русского сознания, напророченный Достоевским… представителей такого умонастроения назвать бы — алешинцами» [67].
Нельзя еще не добавить, что проблемы православной духовности по–своему переживались, осмысливались, а порою и получали творческое развитие непосредственно в церковной среде, независимо от кругов философии и культуры. Идеи монастыря в миру продолжали жить и воплощаться в практике даже в период большевистских гонений. Более того, эти гонения, уход в катакомбы дали идее новый толчок, сделали ее по–новому актуальной. Проповедь и реальное осуществление монастыря в миру — главный стержень деятельности виднейших московских пастырей Алексия и Сергия Мечевых в 20–30–е годы. В жизнеописании отца Сергия Мечева мы читаем о его отце: «Батюшка отец Алексий часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру», что вовсе не для одних только иноков открыт путь спасения, что он должен быть достоянием всех христиан, что надо в миру жить «премирно», пользоваться им, по слову апостола, как бы не пользуясь» [68]. Отец Алексий создавал «паству–семью… связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин и член общества, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению» [69]. Дело его продолжил отец Сергий, который старался приспособить основы умного делания к жизни монастыря в миру и в проповедях своих не раз говорил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом» [70]. Конечно, при советских условиях в приходской жизни у Николы в Клениках, в опыте катакомбной церкви не могло идти речи о подлинном социальном творчестве, о решении задачи, поставленной Соловьевым и Достоевским. Но именно здесь лежали пути и подходы к нему, здесь надо было искать «алешинцев», по слову Вячеслава Иванова. Вновь и вновь животворящее начало в Церкви — подвиг мучеников.
В настоящий период одна из главных задач христианства в России — сформировать социальную платформу Церкви. Задача трудна и нетривиальна, ибо прецеденты ее решения практически отсутствуют: в большевистский период социальная работа Церкви полностью была под запретом, тогда как в период монархии Церковь сама почти всецело предоставляла социальную сферу государству (за важным исключением области просвещения). Прямое заимствование западных образцов едва ли может быть успешным, ибо религиозная жизнь в России имеет свои специфические отличия. Одно из важнейших таких отличий — это именно огромное значение и авторитет древней мистико–аскетической традиции, ее принципов и ее живых носителей. Только та социальная платформа Церкви будет приемлема для русского религиозного сознания, которая в полной мере учтет особую роль, харизму этой традиции. И это значит, что идеи Соловьева и Достоевского становятся по–новому актуальны. К завещанной ими трудной проблеме сочетания богоустремленной аскезы и творческого социального действия еще неизбежно придется вернуться.
Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы
1. Исторический путь в сравнительной перспективе. Диада Обожение — Освящение
Связи греческой и русской культур — необычайно обширная тема, с трудом обозримая во всем многообразии своего исторического и предметного содержания. Однако в этом многообразии существует один выделенный род связей, такие связи, которые заведомо являются и самыми древними, и самыми глубокими из всех. Древняя Русь приняла из Греции христианство; и религия России, Православие, традиционно имела также другое, нередко употреблявшееся название: греческая вера. Здесь был даже своеобразный парадокс: как во всякой культуре средневекового типа (а этот тип сохранялся в России весьма долго, иные считают — едва ли не до нашего века), религия служила стержнем, формообразующею основой всего национального бытия, «Русь» и «Православие» для русского сознания воспринимались почти как синонимы — и в то же время, за этим национальным стержнем, выражением духовного существа и своеобразия Руси, признавался и утверждался греческий, инонациональный характер. Это сочетание обстоятельств отметил однажды Пушкин, в знаменитом письме к Чаадаеву сказавший: «Греческое вероисповедание дает нам наш особенный национальный характер». Учитывая, что Греция и Россия не граничили меж собой, не имели прямых соприкосновений ни в каких крупных процессах, этнических или социальных, это греческое влияние и воздействие следует полагать чисто духовным — и, пожалуй, в сфере кросс–культурных контактов и трансляций было бы трудно отыскать примеры более коренных и глубоких влияний такого рода.
Однако важно и другое: эти влияния никак не значили рабского подчинения и копирования, отсутствия собственного взгляда и инициативы. Уже в ранний период русского христианства, в Киевской Руси, начинается формирование русского духовного типа и стиля, отмеченных своими особыми чертами. Наряду с формулой «греческая вера», русскую религиозность, характер русского христианства выражает и другая формула, не менее употребительная: «русское Православие». Первая формула выделяет и акцентирует универсальные и преемственные аспекты, вторая — аспекты своеобразия и самостоятельности; и можно, если угодно, сказать, что русская духовная история есть в значительной мере — история взаимоотношений этих двух формул. История не была простой. Родоначальность и первоисточность византийского Православия для России, роль Константинопольской патриаршей кафедры как «Матери–Церкви», разумеется, не оспаривались никогда; однако, наряду с их признанием, обнаруживались расхождения и отличия, случались трения (очередное из них — в наши дни); порою история переплеталась слишком тесно с мирскими, политическими обстоятельствами, попадала в зависимость от них… — Но все эти сложности и перипетии не входят сейчас в нашу тему. Из всей многогранной истории мы собираемся обсудить только один эпизод, или точней, одну нить: феномен кросс–культурной трансляции, который являет нам мистико–аскетическая традиция исихазма, или священнобезмолвия.
После принятия христианства из Византии, переход в Россию исихастской традиции — второй по значению духовный вклад, новый духовный импульс, пришедший из того же источника и заново закрепивший с ним родство и преемственность. Но еще важнее оказался другой, чисто внутренний аспект: значение исихазма для самих устоев, для внутренней жизни русского христианства. Исихастская школа, исихастский тип христианской аскезы удивительно пришлись и привились на Руси, найдя здесь как бы вторую родину и обнаружив созвучие и близость, истинную гётеву Wahlverwandschaft (избирательное сродство) с русским религиозным менталитетом. Если Православие было ядром русского национального бытия, то исихастский подвиг, Умное делание (как перевели еще в древности греческое πραξις νοερα), — может быть назван, как выразился бы о.Павел Флоренский, ядром ядра. Исихастские представления о природе и назначении человека, о нравственных устоях и ценностях, о должном отношении человека к себе, к миру и другим людям, глубоко вошли в русское сознание, образовали сам стержень русского религиозного миросозерцания. И, конечно, здесь тоже трансляции сопутствовала модификация, а за нею и новое самостоятельное развитие. Перенос традиции в новый национально–культурный мир заведомо не мог быть математически точным и полным; с неизбежностью, какие–то черты оказывались приглушены, другие выдвинулись, усилились — а, возможно, и дополнились совсем новыми. Нельзя верно понять русский исихазм — его исторический путь, его роль в духовной жизни России — не подвергая внимательному анализу его соотношение с византийским исихазмом.
Держась в этом разделе исторической нити, мы рассмотрим этапы становления исихастской традиции на Руси. Сопоставление здесь необходимо сразу: новый очаг традиции создается спонтанно, но в то же время и отрефлектированно, и новое начало соотносит себя с первоначалом. Поэтому нам придется, прежде всего, бегло проследить судьбы традиции у ее истоков, в мире древневосточного, а затем византийского христианства. Зарождение и формирование христианской аскезы — сложный процесс, куда внесли вклад многообразные факторы — глобально–исторические (упадок и распад античного мира), социальные (создание оппозиции Империи и Пустыни), идейные (влияния стоицизма, неоплатонизма, некоторых восточных школ), а в первую и главную очередь — чистый порыв и пафос Богоустремленности, рожденный новозаветным Откровением. Как пишет блаж. Иероним, христиане удалялись в египетские пустыни уже в III в., в пору гонений — не с тем, однако, чтобы бежать от них, но с тем, чтобы в уединении и лишениях обрести готовность к приходу времен последних и Суда. В IV в. монашеское движение в пустынях Нитрии и Скита, лежащих к западу от дельты Нила, в Фиваиде, лежащей выше по нильскому течению, окрест Фив, становится массовым, распространяется в другие области на Востоке Империи и создает оба главных русла всего позднейшего христианского подвижничества, общежительное (киновийное) и пустынножительное (уединенное, отшельническое). Оба русла имеют великих отцов–основателей, первое — св. Пахомия, второе — св. Антония (коему, впрочем, предшествовал Павел Отшельник). Почти сразу же начинает возникать и богатая аскетическая литература различных жанров, изустные истории, трактаты, эпистолы.
Современная православная трактовка исихазма, сложившаяся, в основном, в русской диаспоре и становящаяся постепенно общепринятой, считает раннехристианское пустынножительное монашество первым историческим звеном Традиции. К тому есть все основания. В отличие от западного монашества, для которого с самого начала были типичны течения, делившиеся и обособлявшиеся между собой — по своей внутренней организации, степени удаления от мира, по выбору главного занятия и служения, — на Востоке во главу угла всегда ставилась единая суть монашества как такового — т. е. всецелое самопредание делу спасения. Спасение же постепенно, со все большею отчетливостью, начинало осмысливаться как обожение, т. е. актуальное изменение, претворение самой человеческой природы в Божественную, становление человека «богом по благодати» (см. подробней в следующем разделе). Это полновесно–онтологическое, максималистское понимание спасения человека с неизбежностью подводило к тому, что в икономии спасения необходимы особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправленные или, иными словами, особая духовная практика. Такою практикою и стал «исихастский метод», школа непрестанного творения Иисусовой молитвы.
Становление Традиции — единый последовательный процесс, хотя и растянувшийся в истории почти на тысячелетие. Идеал обожения с силой и яркостью обрисовывается и утверждается уже в знаменитых, широко популярных «Духовных беседах», приписывавшихся св. Макарию Великому (IV–V вв.); основы учения о молитве и о переустройстве души к бесстрастию заложены были писаниями Евагрия Понтика (IV в.). И уже в V в., в трактате «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского, явственно намечаются ключевые элементы исихастской духовной практики, непрестанного внутреннего повторения краткой молитвенной формулы, в качестве которой утверждается Иисусова молитва. На этих же ранних стадиях, одновременно с формированием фундамента Традиции, возникают и две попутные темы, которые потом будут сопровождать ее на всех этапах, причем особую значимость приобретут на Руси. Одна тема связана с вопросами, которые не могли не вставать, когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обожению: для кого предназначен этот путь? насколько всеобщим он является? какие нужны условия, чтобы пройти по нему? Как далее мы увидим, эти вопросы ведут к глубокой антропологической проблематике, которая не переставала занимать Традицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они возникали в упрощенной начальной форме: является ли монашество необходимым для спасения, для обретения тех духовных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также простым: никоим образом не является. Такой ответ мы находим у многих авторов и в разнообразной форме — в проповедях св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кирского, анонимных сказаниях из Apophthegmata Patrum; а одно изречение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое, лапидарное обоснование его: «Поистине не имени монаха или мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произволения ищет Бог» [71].
Вторая тема весьма обширна, и мы лишь кратко коснемся ее сейчас. Она относится к той же проблематике отношений Традиции с миром и обществом. Христианизация Империи, появление власти и государства, которые себя признавали христианскими, — эти исторические сдвиги влекли, разумеется, не только внешние, но и внутренние последствия, отражались на христианском миросозерцании. Первоначально, сфера подвига, стоящая, как признавалось, в прямой преемственности мученикам Церкви — которые, в свою очередь, были прямыми наследниками и носителями чистого первохристианского духа новозаветного откровения, — служила единственным образцом и ориентиром для христианского мироотношения. Однако с христианизацией Империи неизбежно возникали предпосылки возврата, нового внедрения римско–языческих установок, видевших в империи и власти священное начало. И этот возврат произошел. По выражению современного исследователя, сложилась «контаминация римского имперского сознания и христианской сотериологии» (А.В. Муравьев), и она имела рискованные грани. «Здесь кроется трагедия Византии: решили, будто государство как таковое может стать внутренне христианским … Готовный энтузиазм, с каким Церковь приняла имперское покровительство, никогда не был скорректирован продумыванием природы и роли государства или мирского общества в жизни падшего человечества» [72]. Зрелая форма, какую принял возврат, заключалась, как известно, в теории «симфонии» духовной и мирской власти, Священства и Царства. Как четко утверждала знаменитая Шестая новелла Юстиниана, власть императора — столь же Божественного происхождения, что и священство, это суть «два величайших дара Божиих … из одного источника исходящих» и Богом поставленных начальствовать, соответственно, над всем мирским и над всем духовным. Если же служения иерейское и императорское совершаются оба должным образом, неущербно, то воцаряется «общая гармония» между «делами людскими» и «вещами Божественными».
Всецело ясно, что «симфония», как и вся «политическая теология» Византии, заключают в себе определенную религиозную установку или парадигму религиозного сознания, и это есть установка освящения, сакрализации: сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка. В данном случае, она относится к самим устоям последнего, к власти и государству, в своем апогее распространяясь и на самую личность императора–помазанника; однако она ими не ограничивается. Установка освящения отнюдь не родилась с крещением Константина или теориями Юстиниана, она достаточно глубоко укоренена в византийском и общеправославном сознании. В своем существе, она типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала, прежде всего, через псевдо–Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве. Имея весьма общую природу, она разнообразна в своих проявлениях; помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в сфере обряда (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, — установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении. Так, указывалось не раз, что юстинианово обоснование «симфонии» ссылкой на Халкидонский догмат, единство Божественной и человеческой природ во Христе, содержит «фундаментальную ошибку» (Мейендорф), не делая разницы между тварной природой падшей (что присуща любой земной власти) и не падшей (что присуща Христу).
Исихастское же сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии». В аскетическом дискурсе «мир» — онтологическое понятие, но «мирская власть» — отнюдь нет, она лишь деталь падшего мироустроения, и тип власти в мире не может изменить статуса и природы мира. «Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается … Именно из христианской империи начинается бегство» [73]. Исихастский подвиг, в котором воплощается установка обожения, со всею определенностью утверждает свою полярность христианской Империи, заставляя ставить вопрос: в каком вообще смысле, в каких пределах Империя является и способна быть христианской? — и оппозиция Империи и Пустыни предстает как явление, неизбежно сопутствующее «руслу обожения». Что же до установки освящения, стоящей за принципом симфонии Священства и Царства, то мы уже видим характер ее отношений с установкой обожения — и это если и не прямая полярность, то глубокое расхождение, чреватое напряженностью и конфликтностью.
Итак, уже на ранневизантийском этапе строение православного сознания, и с ним «восточнохристианский дискурс» отнюдь не являются монолитно–монистическими, но определяются сочетанием двух глубинных религиозных парадигм или установок, центральной для подвига установки обожения и далекой от подвига установки освящения. Стоит проследить корни и связи этих установок в общем контексте онтологии и антропологии. С установкой обожения связан динамичный взгляд на человека как, прежде всего, энергийное образование, совокупность разнообразных энергий — нравственно–волевых движений, умственных помыслов, телесных ипмульсов… По отношению к такому образованию, подвижному и пластичному, «удобопременчивому», может и должна быть поставлена духовная задача «превосхождения естества»: человеку надлежит, различая меж собственными энергиями, контролируя и преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй, к синергии и обожению, соединению с энергиями Божественными. В соответствии с библейским антропоцентризмом, этот динамичный и энергийный подход распространяется далее и на общее отношение к здешней реальности. Но в христианской антропологии всегда присутствовал и иной взгляд, не энергийный, а эссенциальный, для которого человек представляется скорей как эссенциальное, сущностное образование — не «энергийная конфигурация», а сложносоставная, смешанная природа, corpus permixtum, сочетание различных неравноценных сущностей или начал, высоких и низких, благих и вредоносных. В отличие от энергий, сущности неизменяемы, недвижны, и по отношению к такой антропологической реальности духовная задача будет также иной — как и в энергетизме, различающей, однако уже не преобразующей, а лишь духовно (сакрально) квалифицирующей и закрепляющей: надлежит отделить восходящее к высшим и благим началам, благообразное и достойное, от восходящего к низким и худым, безобразного, бесчинного — отсечь второе и одобрить, благословить, освятить первое. Это и есть установка освящения, сакрализации; она, очевидно, предполагает более статичный, иератический подход к миру и человеку, и из нашей характеристики видна не только ее вышеотмеченная языческая окраска, но и конкретней, органическое сродство с платонической и неоплатонической духовностью. Сложные переплетения и взаимодействия «линии обожения» и «линии освящения» играют крупную роль в истории православного сознания и православного мира, и мы тесно затронем их, обсуждая русский этап Традиции.
После ранних стадий формирования, в истории Традиции принято выделять, как следующий значительный этап, так называемый «синайский исихазм» VII–X вв., коего представителями считают свв. Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия Синайских. В подвиге и писаниях этих синайских аскетов мы находим уже сложившимся цельный облик Традиции как Умного делания, определенной школы аскезы и мистического Богообщения, стоящей на принципах исихии (священнобезмолвия) и трезвения и включающей особую молитвенную технику, искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. Далее, вслед за мистикой св. Симеона Нового Богослова, входящей, безусловно, в Традицию, но, вместе с тем, и глубоко индивидуальной, даже уникальной во многих чертах опыта, — приходит наиболее важный этап, Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв. В своем распространении, своих отзвуках оно несравненно шире феномена «синайского исихазма», однако, подобно ему, оно также имеет свой главный очаг и центр, который также располагается в отдаленных горных обителях. Место горы Синай занимает, и очень надолго, гора Афон; афонская «монашеская республика» становится средоточием исихастской традиции в XI–XII вв. и остается им вплоть до наших дней, вопреки всем спадам и превратностям в жизни Традиции. Зародившись в обителях Афона, Исихастское возрождение в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление в середине XIV в. — в полемике «исихастских споров» 30–х — 50–х годов, трудах св. Григория Паламы и, наконец, поместных соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) знаменитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы исихастской практики получили богословское и догматическое закрепление в соборном определении, догматически ключевые пункты которого гласили:
«6. Божественная сущность … согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия.
<…>
13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии … Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности, участвуем же Он для достойных по Божественной и боготворной энергии» [74].
На данном этапе в Традицию вносится целый ряд новых существенных аспектов. Обсуждая их в статье «Исихазм как пространство философии», мы выделяем, как главные, следующие три: 1) отработка «исихастского дискурса тела», т. е. форм телесного соучастия в духовном процессе — необходимо возникающих, в согласии с богословским положением о целостном, холистическом характере человеческого Богоустремления и Богообщения; 2) развитие тенденции к выходу исихастской практики за пределы монашества и распространению ее в среде мирян; 3) продумывание концептуального, богословского содержания и значения исихастского пути. Все эти темы имели кардинальную важность для понимания Традиции и ее дальнейшего развития, и мы еще не раз будем возвращаться к ним; сейчас же лишь ограничимся замечанием о значении последней темы.
В итоге бурных событий середины XIV в., когда богословские дебаты переплетались с церковными и дворцовыми распрями, народными смутами и гражданской войной, безмолвный подвиг обсуждался и пересуждался во множестве многословных текстов, и все завершилось «торжеством Православия», соборным утверждением воззрений афонских подвижников, — в итоге всего этого возымели место последствия двоякого рода: Традиция изменилась сама, и она изменила свое положение, свою роль не только в Церкви, но в обществе и культуре.
Внутренние изменения были в том, что при строгом сохранении своего ядра, Умного делания, стоящего на союзе трезвения и молитвы, Традиция включила в свой состав богословский дискурс, «паламитское богословие энергий», со сложной и тонкой проблематикой, притом в значительной мере открытой, недовершенной. Встает вопрос: насколько органично это соединение, не был ли «паламизм» неким внешним, инородным наростом на теле Традиции как школы сугубо практического опыта? Подобные мнения не раз высказывались в католической критике богословия энергий; но, чтобы увидеть их неосновательность, достаточно вспомнить о православном понимании богословия как речи опыта (отражением этого понимания служит и малая принятость в Православии самого термина «паламизм»). Св. Григорий никогда не рассматривал свое богословие как «теологию исихазма» или некое «теоретизирование по поводу исихазма», твердо полагая его — опытным свидетельством, органичною частью исихазма. Конечно, это свидетельство не имело привычной формы «изложения данных опыта» — но лишь потому что речь шла об опыте достаточно особого рода. Исихастский подвиг — ступени восхождения к Богообщению, и выражающий его аскетический дискурс следует за этими ступенями, восходя от речи о человеке к речи о Боге и при этом меняя свой язык, свой строй и характер; опыт же высших ступеней и есть то, что в Православии именуется «богословием». Речь этого опыта может привлекать Писание и догмат, может соединяться с логическим рассуждением и выводом — и тогда, не утрачивая своей опытной природы, она становится синтезом аскетики и патристики. Такую именно речь и являют нам писания Паламы, а прежде него — преп. Максима Исповедника, и аскетический дискурс включает их в свой состав, отнюдь не считая их отдельными от Традиции теоретическими «измами».
С другой стороны, вобрав в себя богословие энергий с его патристическим обоснованием и догматическим оформлением, Традиция заметно расширяла свой ареал, выходя в сферу мыслительной культуры, становясь полномерным культурноисторическим явлением. Одновременно, как мы сказали, расширяет круг вовлеченных, даже приобретает популярность практика Иисусовой молитвы, исихастский Метод. Наконец, восторжествовав в исихастских спорах, Традиция становится доминирующей в церковной жизни и оказывается в центре общественного внимания; период после 1351 г. историки характеризуют как «триумф мистицизма». Это уникальное соединение факторов и порождает тот парадокс, которым было исихастское возрождение в Византии. Возникли реальные предпосылки к тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации, и с тем — источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно как и внутреннего содержания исихастской духовности склоняет ученых признать действительную способность Традиции к этой роли. Духовные ресурсы Традиции давали возможность дальнейшего развития Исихастского возрождения, и направление этого развития достаточно ясно. Согласно модели неопатристического синтеза, способ существования православной традиции есть обращение к патристическим истокам, и развитием Исихастского возрождения могло явиться лишь – Патристическое возрождение. По отношению к западноевропейскому Ренессансу, это — альтернативная модель, альтернативная парадигма культурного развития, и сходства и отличия которой видны сразу: здесь также предполагается возврат, воссоединение с эллинским истоком, однако уже иным — не с языческою античной культурой, а с христианским эллинизмом греческой патристики. В Исихастском возрождении можно видеть основательный залог и пролог Патристического возрождения. Однако крушение Империи обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс — и в последующие столетия продолжение и развитие Традиции происходит уже, по преимуществу, на Руси.
Процесс появления и упрочения исихастской традиции на Руси во многих чертах воспроизводит начальную историю Традиции. Этот своеобразный изоморфизм обусловлен целым рядом причин: независимое действие общих закономерностей, влияния и связи, а также и намеренное следование избираемым духовным образцам. (Можно предположить и нечто более общее: существование некой универсальной парадигмы формирования аскетической традиции, приводящее к своего рода тождеству онтогенеза и филогенеза. Почти через тысячу лет, при становлении Оптиной пустыни, мы снова видим повторение черт начального этапа Традиции.) Монашеское движение возникает на Руси, как в Римской Империи, почти сразу за государственным принятием христианства; и основывает его также св.Антоний — преп.Антоний Печерский. Он принял монашеский постриг на Афоне в первой половине XI в. и, вернувшись на Русь, как пишет современный исследователь, «стремился создать обитель наподобие афонской … монастырь афонского образца» [75]. Но еще в большей мере, начальному этапу русского подвижничества присуща сознательная ориентация на зачинателей христианской аскезы, отцов–пустынников Ближнего Востока. Их жития, их писания известны были в Киево–Печерской Лавре; их имена наиболее часто выбирались для иноков при пострижении. Воздействие же зрелого синайского и афонского исихазма, развитой дисциплины Умного делания, на данной стадии пока менее значительно. Цитируемый труд В.Н. Криволапова приходит к «выводу о незначительном ее [умной молитвы – С.Х.] распространении и о небольшом количестве ее «делателей» в среде древнерусского монашества XI–XIII вв.» [76]. Здесь же отмечено, что «первое упоминание об «умнóй молитве» в русской литературе совершенно неожиданно встречается не в аскетическом наставлении или житии, а в сугубо светском произведении — знаменитом «Поучении» Владимира Мономаха: «Аще и на кони ездяче не будет ни с кым орудья, аще инех молитв не умеете молвити, а «Господи помилуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя» [77]. Этот факт не только неожидан, но и многозначителен: как мы будем дальше говорить, одна из сквозных тем русского исихазма связана именно с выхождением исихастской аскезы в мир, за пределы монашеской среды. Следующее упоминание — в Киево–Печерском патерике. В слове о преподобном Святоше, князе Черниговском, говорится вполне отчетливо: «В устех же всегда имяше молитву Иисусову непрестани: Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя» [78]. Другое, более сжатое упоминание — там же, в Слове 29 (О многотерпеливом Иоанне Затворнике). Первое же известное русское описание Умного делания, каким оно было творимо на Афоне в пору Исихастского возрождения, содержится в малоизученном памятнике «Послание архимандрита Печерского монастыря Досифея священнику Пахомию», датируемом различно от XIII до XV века [79]. Основанное на Афонском уставе, оно весьма фрагментарно.
Следующий этап русского подвижничества, мощный и длительный, связан с Московской Русью и так называемым «вторым южнославянским влиянием». Название не слишком удачно: влияние, под которым формировался этот этап, было византийским и афонским, и приходило оно на Русь не только через южнославянское посредство, но, в значительной мере, и напрямик. То было влияние исихастского возрождения в Византии, и оно начало проникать на Русь почти одновременно с упомянутой выше своей кульминацией в середине XIV в.
Таким образом, на данном этапе на Руси усваивается уже именно зрелый византийско–афонский исихазм, школа аскезы и мистического Богообщения. Пути его распространения были многообразны — через славянских учеников св. Григория Синаита (1255–1346), подвизавшегося в обители Парория во Фракии, через немалочисленных паломников, посещавших Константинополь и Афон, и даже через особых посланцев — как те, которых направил в Византию преп.Сергий Радонежский, специально для ознакомления с исихазмом.
Процесс этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской культуры, что порожден был трудами преп. Сергия и продолжен деятельностью его многочисленных учеников. Духовный стиль и уклад «Русской Фиваиды» — как часто называли поздней северные русские земли в XV–XVI вв., густо усеянные монашескими обителями, — в значительной мере впитал в себя исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI веков появляется «Предание ученикам» преп. Нила Сорского, первый оригинальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила, как и все предводимое им «заволжское движение» — наиболее чистое и прямое развитие Традиции на русской почве (причем можно с определенностью утверждать, что всего ближе Нил именно к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы, с его «холистическим и системным» (см. ниже) подходом к существу и назначению человека). «Заволжское движение было живым и органическим продолжением того духовного движения, которое охватывает весь греческий и юго–славянский мир в XIV веке. Правда Заволжского движения именно … правда умного делания» [80]. Однако, как признано ныне, к исихастскому руслу примыкают также воззрения и деяния почти всех крупнейших представителей Православия Московской Руси — преп. Сергия Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непрестанную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева; и не только заволжские старцы–нестяжатели, но даже и оппонент их, св. Иосиф Волоцкий, от этого русла также неотделим.
Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского религиозного сознания не определялись всецело одним исихастским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме обожения, здесь также сочетались — или скорее сталкивались — с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход русской истории был таков, что вторые все более получали преобладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в самый период «второго южнославянского влияния», когда усвоение и распространение исихастской духовности было наиболее интенсивным, оно практически не включало в себя одной существенной составляющей — именно, обсуждавшегося нами паламитского концептуального выражения и богословского закрепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Георгий Флоровский находит «пробуждение богословского сознания» и «подготовку к богословию», которые, однако, не смогли получить развития [81]. Трансляция, в итоге, не была вполне адекватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена. Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от этого также лишь сузиться — и довольно прозрачно, каким образом: Традиция не вырастала здесь в то «полномерное культурноисторическое явление», которое бы несло в себе цельную культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне пределов своих она оставляла почти всю сферу мыслящего и (само)познающего разума — и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотношении человека, неизбежно питалась из сторонних источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русскою образованностью и Православием! В отечественной литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркивались распространенность и влияние Традиции в XIV–XV вв. — не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и даже в государственно–политической жизни (впрочем, в последнем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако при всем том, эти влияние и распространенность не достигали ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV в. Патристического возрождения вновь не складывалось — но уже не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих неполная представленность исихастской парадигмы вскоре дополнилась необычайными успехами парадигмы освящения.
На грани XV и XVI столетий, как раз после конца света, предполагавшегося в 1492 г. (7000–ном от Сотворения мира), в России происходят два события — возникает идея «Москва — Третий Рим» и развертывается полемика нестяжателей и иосифлян. Они связаны меж собой (авторы и апологеты идеи тесно соприкасались с кругами иосифлян), и оба имеют отношение к нашей теме. В форме доктрины «Москва — Третий Рим» на Русь переносится, практически в идентичном виде, имперская идеология Византии [82], и с утверждением сей доктрины утверждается, тем самым, сакрализация власти и государства, одно из основных воплощений парадигмы сакрализации. Более сложно, смешанно проходили процессы в церковной сфере. Безусловно, нестяжатели, вслед за своим учителем преп. Нилом, были чистыми представителями исихастского сознания; однако в типе религиозного сознания иосифляне, по большей части, отнюдь не были их оппонентами, как и св.Иосиф не был оппонентом св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп. Cергием Радонежским и «знаменовавшего встречу русского аскетизма с византийским исихазмом» (В.Криволапов). И все же, хотя не столь эксплицитно, определенные черты иосифлянства шли вразрез с исихастским духовным стилем, и победа иосифлян привела постепенно к упадку Традиции.
Основную роль сыграло пренебрежение началом духовной свободы, которое, хотя вовсе не декларируется — аскеты проповедуют послушание, а не распинаются о свободе — однако прочно принадлежит к истокам и основаниям подвига. «Рабочий объект» исихастской практики — устроение энергий человека, всех его побуждений и помыслов, и работа над ним, Умное делание, всецело держится на решениях и ответственности самого подвижника. «Отсечение своей воли», что входит в эту работу, требует подчиняться и вверяться не внешнему авторитету или формальной власти, а только лишь воле Божией — в кою входят через слушание–послушание Традиции в лице старца. В полном согласии с этой аскетической икономией, «заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине, [хотя] именно послушание является для них основной заповедью и задачей» [83], однако Иосиф Волоцкий в интересах эффективной организации Церкви, успеха ее действий в миру, решительно избирает линию внешней регламентации и формальной дисциплины. Мотивация явно не исихастская, а скорей близкая католичеству (с которым ученые уже не раз сближали церковную политику Иосифа). И по мере победы иосифлянства и вытеснения нестяжательства, этот примат внешнего все больше становится нормой и правилом церковной жизни. «Поражение нестяжателей означало и падение древнерусского старчества» [84].
Этапное значение, несомненно, имел Стоглав (1551) — и даже не столько окончательным низвержением нестяжательства, сколько пресловутой «догматизацией обряда». Не просто упорядочив и кодифицировав чины служб, правила иконописания, обиход благочестия и прочую икономию церковной жизни, но сблизив их, порой до неразличимости, с догматами и таинствами Церкви, собор полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности. Обрядоверие было закреплено и санкционировано; и в довершение дела, вскоре нахлынувшие «мутные волны Смутного времени сгладили чуть заметные к началу XVII века следы деятельности русских исихастов» [85]. Если, говоря крайне огрубленно, духовная жизнь и религиозное сознание Киевской Руси («первое южнославянское влияние») и Московской Руси XIV–XV веков («второе южнославянское влияние») строились под знаком аскетической парадигмы обожения, а век XVI отмечен гетерогенным сознанием, подвижным, меняющимся сочетанием элементов парадигмы обожения и парадигмы освящения, то вслед за Стоглавом и Смутным временем господство парадигмы освящения становится совершенно неоспоримым. Помимо областей государственно–политического и богослужебно–обрядового сознания, эта парадигма накладывает свою печать на множество иных сторон русского менталитета и русской культуры, становится едва ли не всепроникающей.
Чтобы понять ее многоликость, надо учесть, что наша оппозиция обожение — освящение, очевидным образом, сопоставима с хорошо известной оппозицией магического (мифологического, космологического) и исторического типов сознания. Хотя две оппозиции совпадают отнюдь не полностью (в частности, новозаветный мета–историзм исихазма, его устремленность к преображению и превосхождению здешнего бытия — весьма особый род «исторического сознания»), они имеют немало общих граней. Установки обожения и освящения соотносятся как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная и циклическая модели времени, как типы мышления, построенные на преобладании временного или пространственного дискурса и т. д.. И все черты, что отвечают здесь освящению, легко прослеживаемы в структурах русской культуры. Вполне явственно, духовный динамизм сменяется консервацией духа, утверждается статично–иератическая модель сакрализованного космоса и сакрального Царства, а преобладание пространства над временем, доминирование пространственного мышления лингвисты усматривают даже в языке: именно с обсуждаемой эпохи фиксируется явление систематической подмены временного дискурса пространственным, стойко привившееся у нас в языке, вплоть до нынешних оборотов типа «встретимся где–то в пять»… Кстати, в это же время происходит безостановочная экспансия и так уже гигантских русских пространств, и власть пространства над русским сознанием никак не диво. Но самым болезненным последствием триумфа сакрализации стал Раскол. Прямая связь первого со вторым несомненна: «догматизировав», сакрализовав обряд — притом, именно в том виде, в каком он же кодифицировал его, — Стоглав, тем самым, дал право всем будущим начетчикам объявлять всякое и любое изменение обряда — ересью. Отныне всякое изменение обряда делалось почвой для смущения русского ума, почвой для нестроенья и взрыва, посеяны были опасные семена! — и они взошли, увы, скоро. Именно ссылки на Стоглав изначально были главным аргументом раскольников. И более чем ясно, что в русле исихастской духовности подобные процессы были бы заведомо невозможны.
Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псевдоморфозу Православия» [86]. Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах — ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII–XVIII вв. была такою.
Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX–XX вв.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие», капитальный свод–компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно–славянский и русский язык, его распространения и влияния в России — особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во второй половине XVIII в. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730–1810) и Макарием Коринфским (1731–1805), деятелями движения «коливадов», оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722–1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского «Добротолюбия», сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп. Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях.
В России же, на протяжении всего XVIII века, последовательно Петр, затем Анна, затем Екатерина II всеми средствами урезают и притесняют монашество. Но, вопреки притеснениям, возрождение Традиции подспудно назревало и тут. В лесных губерниях страны вновь, как в эпоху преп. Cергия, развиваются отшельничество и пустынножительство, в Саровской пустыни в конце XVIII в. уже проходил уединенный подвиг иеромонах Серафим; и когда в царствование Александра I в отечество начали возвращаться ученики преп. Паисия, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток» [87]. Весьма вскоре складывается новый влиятельный очаг исихастской традиции, уже в центральной России. Это была знаменитая ныне Оптина Пустынь. Жизнь Традиции приобретает здесь небывалую прежде многогранность; в дополнение к исконным формам исихастского подвига и монастырской культуры, органически продолжая и обогащая их, рождаются новые явления. Восприняв и расширяя дело преп. Паисия, оптинские подвижники развертывают обширную программу переводов аскетической и святоотеческой литературы. Постепенно выступает особая, выделенная роль «Добротолюбия» в этой литературе — как единого большого текста, способного послужить систематическим руководством, несущим в себе цельный образ христианского существования: метод и путь не только молитвенной практики, но всей внутренней жизни православного христианина — путь устроения православного сознания. Продолжающаяся работа над русским «Добротолюбием» не ограничивается стенами Оптиной. Отбором и переводом его текстов занимается святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867), подвижник, исследователь исихастского метода и опыта, глубокий мистик и аскетический писатель. Последний же плод столетних общих усилий — капитальное пятитомное русское «Добротолюбие», которым мы пользуемся сегодня, — отобранное, переведенное и снабженное пояснительными сведениями святителем Феофаном Затворником (1815–1894), крупнейшим русским учителем исихастской традиции.
Исихастское возрождение в России знает и великих мистиков, чей опыт восходит до высших ступеней Умного делания, пополняя древнюю сокровищницу исихастской мистики обожения, преображения и Света Фаворского. Наряду с деяниями преп. Паисия, у истоков русского исихастского возрождения находится подвиг преп. Серафима Саровского, которого Русская церковь прославляет вместе с преп. Сергием Радонежским как святого — покровителя России и «всея России чудотворца». Мистические созерцания преп. Серафима неоспоримо и органично принадлежат исихастскому руслу, сосредоточиваясь на его традиционных темах света и благодати, и выдвинутый преподобным мистический девиз: цель духовной жизни — «стяжание Духа Святого Божьего», — также включается в это русло, по–новому высвечивая древний путь. Уже в нашем веке высокая мистическая линия продолжена св. Силуаном Афонским (1866–1938) и его учеником игуменом Софронием (1896–1993). Оба они подвизались на Афоне, и таким образом, на новом этапе русского исихазма, прошедшем уже через трагические катаклизмы истории, мы снова видим питающие влияния греческого источника.
Особую и содержательную историю на этом этапе наконец получают и богословские аспекты Традиции, сосредоточенные вокруг наследия Паламы. Примечательно, что освоение этих аспектов первоначально почти не было связано с русским исихазмом как таковым — оно происходило в рамках церковно–академической науки и носило характер ученого исследования, по преимуществу, исторического. В последние десятилетия XIX века в России появляется целый ряд крупных специалистов в области поздневизантийского исихазма, в чьих трудах изучение истории и текстов постепенно начинает дополняться и богословско–философским анализом. Первой и наиболее яркой фигурой в этом ряду был еп. Порфирий Успенский (1804–1885), путешественник по христианскому Востоку, историк, археолог и археограф, основатель Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В его пространных писаниях мы находим и первое систематическое изложение проблематики исихастских споров и богословия Паламы. Однако проблемным исследованиям необходимо должно было предшествовать развитие источниковедения: тексты Традиции, в особенности, относящиеся к поздневизантийскому периоду, пребывали большею частью не только не изданы, но и не собраны, рассеяны по монашеским обителям всего православного мира. Во второй половине XIX в. еп. Порфирий, В.И. Григорович (1815–1876), П.И. Севастьянов (1811–1867), архим. Антонин (Капустин, 1817–1894) создают обширные собрания византийских и славянских церковных рукописей. Составляются описания и каталоги рукописных собраний (где следует выделить 5–томное описание рукописей Иерусалимской Патриаршей Библиотеки, выпущенное А.И. Пападопуло–Керамевсом) и начинают осуществляться критические издания некоторых текстов Традиции (А.И. Пападопуло–Керамевс, Ф.И. Успенский, И.В. Помяловский и др.). Параллельно этому, на создаваемой базе возникают и сочинения, восстанавливающие историю Традиции и обращающиеся к ее богословскому обсуждению (Ф.И. Успенский, К.Ф. Радченко, П.А. Сырку, И.И. Соколов и др.). Картина рождает впечатление внушительного, систематичного продвижения; и нельзя не заключить, что в предреволюционные годы знание и изучение исихазма в русской науке приближалось к высокому уровню.
Но вот еще примечательная черта: этот академический прогресс имеет крайне малую связь также и со знаменитым религиозно–философским движением, которое в те же годы достигает своего апогея. Мне уже не раз приходилось писать (см.напр., выше «Неопатристический синтез и русская философия»), что метафизика Религиозно–философского возрождения — в первую очередь, метафизика всеединства — была эссенциалистской философией, отнюдь не близкой к паламитскому энергийному мышлению; однако в связи с имяславческим конфликтом целый ряд крупных русских философов московского круга — Флоренский, Булгаков, Эрн, Лосев — обратился к богословию энергий, видя в нем путь и средство апологии имяславия. В их разработках, достаточно обширных, это богословие трактовалось с онтологических позиций, весьма близких по типу к неоплатонизму; и можно сказать, что здесь русская философия, вводя в круг своих понятий энергию, продвигалась от христианского платонизма метафизики всеединства к христианскому неоплатонизму — подобно тому как сам античный платонизм переходил в неоплатонизм, дополняя свою основу понятием энергии. Однако понимание исихастского богословия в неоплатоническом русле не является адекватным, что убедительно показал дальнейший и пока последний этап в русской рецепции этого богословия.
Нельзя не признать эти пути паламитской мысли в России замедленными и затрудненными, кружными; и нельзя не увидеть в этом прямой связи с теми общими факторами культурного развития, что мы обсуждали в Предисловии. За гранью академической и философской среды, где мысль volens nolensдвигалась в колее западного дискурса, по его правилам, судьбы исихастской духовности в России были совсем иными. Русское Исихастское возрождение не только продолжило Традицию, но и внесло в нее новое содержание, и важнейшим подобным вкладом было старчество, с его знаменитым очагом в Оптиной. Но Оптина — только главный очаг, тогда как само старчество есть явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь» [88]. Здесь произошло важное и своеобразное развитие древнейшего монашеского института духовного отцовства. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада двойственная связь «монах (или послушник) — старец γέρον, духовник–руководитель, духовный отец)» преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. «Русское старчество явилось не столько монашеским, сколько народным … Старцы Оптиной — отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере — для иночествующих» [89]. Однако при этом, наставничество старца не носило чаще всего характера постоянной и регулярной связи. Оно могло быть спорадическим, письменным, могло быть даже единственною встречей и распространялось на широкий круг людей, который у старцев почитаемых и высокоавторитетных мог становиться и многочисленным, бесконечным людским потоком. Оно также было отчетливо отличаемо от роли приходского священника, сравнение с которой как раз и позволяет понять его существо. Приходской батюшка принадлежал к женатому, «белому» духовенству, быт и нравы, вся жизнь которого были тесно слиты с жизнью мирской и не обладали какою–либо значительной духовной дистанцией от нее. Священник воспринимался как представитель Церкви, действующий исключительно от ее имени и ее силою; по личным качествам, нравственным и духовным, он мог и не выделяться никакими особыми достоинствами. От старца же, напротив, требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали его собственный, добытый и пережитый им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом. В нем важен был и воздействовал — живой пример, самое явление его личности – так что в структуре религиозного сознания тут можно видеть известную корреляцию и соседство с иконопочитанием. В общении со старцем, в его наставлениях человеку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ существования. Человек получал приобщение к жизни в подвиге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой жизни, ее ценности, установки, подход — и пусть он не мог и не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваивал в качестве твердых ориентиров своего мира. — Так исихазм выходил из монастырской ограды и входил, пускай лишь в начатках, в отдельных принципах, в жизнь простых русских людей, раскрывая заложенные в нем всеобщие, общечеловеческие стороны и потенции. Стоит вспомнить здесь снова спор нестяжателей–исихастов и иосифлян: последние всячески выдвигали вперед задачи действия Церкви в мире, тогда как первые, казалось, пренебрегали ими. Теперь мы видим: Традиция тоже стремится выйти в мир, во всеобщность, к людям, — однако не по–иосифлянски, не «сплоченной когортой», не институтом, конкурирующим с другими институтами, а только и исключительно – прямым обращением человека к человеку. Как обращался к человекам Христос.
Старчество отнюдь не было единственной формой, в которой проявлялись тенденции к расширению влияния Традиции, к преодолению статуса узкой школы, замкнутой без остатка в среде монашества. Один из известнейших текстов русского исихазма, «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», рассказывает, каким образом совсем не в этой среде, а вне монашества и монастыря, — конкретно же, в участи нищего и бесприютного странника — достигалось не только усвоение начатков и отдельных идей Традиции, но и подлинное погружение в нее, полноценное прохождение пути Умного делания. Понятно, что возможность этого имеет принципиальное значение. Ею окончательно демонстрируется и доказывается, что исихазм в своем существе есть не изолированное эзотерическое явление, но общая антропологическая стратегия, цельный образ и метод самореализации человека в его бытийном назначении.
Именно этот аспект Традиции приобретает особую актуальность в наши дни. Исторически устоявшиеся, институциональные и канонические формы религиозности во всем мире испытывают кризис, нуждаются в новом, современном осмыслении и обосновании, в подкреплении и наполнении живым опытом. Подобным опытом и располагает исихазм — если только он, в самом деле, может быть раскрыт и утвержден как духовный феномен и духовный путь, не ограниченный этими институциональными рамками, но несущий в себе общезначимую, универсальную стратегию человеческого самоосуществления. И весьма важно, что основные тенденции русского Исихастского возрождения направлялись к раскрытию именно этих, наиболее актуальных сегодня сторон Традиции. Помимо старчества и странничества, касавшихся преимущественно народной среды, немаловажным новым явлением была здесь встреча со светской культурой. XIX век — время блестящего расцвета русской культуры, и в некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах, эта культура испытывала влияние сферы православного подвига и обращалась к этой сфере в своей творческой и осмысливающей работе. Однако препятствия, о которых мы говорили, налагали нелегкие условия для такой встречи. Чтобы увидеть смысл и ценность Традиции, надо было достичь свободы от мощных господствующих стереотипов, притом двоякого рода: стереотипов вестернизованной мысли и сакрализованного Православия. Именно в этой свободе — историческая заслуга ранних славянофилов. В связи с нашей оппозицией обожения и освящения, исихастского сознания и мифо–идеологии Священного Царства, подчеркнем особо свободу от второго стереотипа — уже в ранней статье, ставшей манифестом движения, Хомяков писал: «Независимость Церкви была уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве» [90]. В мышлении славянофилов естественно возникала вновь древнейшая тема Традиции, тема противостояния Империи и Пустыни; и в центре их встречи с Традицией, соответственно, встала тема «Монастырь и мир». Решение темы, которое родилось и выработалось у них, в кругу Аксаковых и Киреевских, выражалось формулой «Монастырь в миру».
Решение славянофилов было плодом их опыта — однако и плодом греческого преемства. Как мы видели выше, их решение, не выдвигаясь на первый план, определенно намечено, тем не менее, у древних отцов — Иоанна Златоуста, блаж. Феодорита, в «Достопамятных сказаниях»; и формула «Монастырь в миру» может быть признана коренной исихастской формулой. Она означала, что главные установки православного подвига, начиная с глобальной цели, идеала обожения, признаются имеющими универсальный, общечеловеческий смысл и вменяемыми всем; так что живущим в миру надлежит так же относиться к вещам и людям, создавать у себя тот же духовно–душевный строй и стремиться к восхождению по тем же духовным ступеням, — как это все искони совершается подвижниками в монашеском состоянии. «Отшельничество среди общества», «общественное отшельничество» — называл такой путь Константин Аксаков. Претворяя его в жизнь, Киреевские, к примеру, связали тесно свое существование с Оптиной Пустынью — бывали регулярно в обители, пользовались наставничеством и были в живой переписке со старцем Макарием Оптинским, участвовали усердно в переводах духовной литературы… Далее идею развивал Достоевский — в первую очередь, в «Братьях Карамазовых». Одною из главных целей этой незавершенной эпопеи было создание образа «русского инока» — такого человеческого типа (не столько уже наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати — с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из–за кончины автора поставленная задача была лишь начата исполнением, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазова, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято как важный предмет для будущего продумывания. Именно так писал об идее «русского инока» Вяч. Иванов: «Алеша — … тип людей нового русского сознания, … символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу» [91]. Но ни Иванов, ни другие философы Серебряного века не собрались более основательно «повести беседу» о духовных задачах, кроющихся в этой идее — и тема осталась будущему…
Утверждение универсальности исихастского пути и исихастского опыта подкрепляется и тем отношением, какое издавна выработалось в Традиции ко всем социальным и культурным разделениям. Не отрицая ценности светской науки, познания и образования, св.Григорий Палама утверждал, тем не менее, за ними лишь вторичную и подчиненную роль для пути подвига и духовного восхождения, отводя верховную роль — подвижнической практике, жизни в стихии Богообщения. Как пишет он в своем главном сочинении, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» (1338–1341), «исследующий и исполняющий Божью волю [есть] истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно» [92]; у такого человека «о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть» [93]. Как явствует отсюда, в сфере Умного делания практически исчезает барьер между «простонародной» и «просвещенной», «культурной» религиозностью и духовной жизнью. Эта важная черта наглядно демонстрируется историей афонского исихазма; и в исихазме русском она была не только подхвачена, но развита, усилена и углублена. Синтез Умного делания и странничества, описываемый в «Откровенных рассказах», решает те же задачи и ведет, в существенном, к тому же строю внутренней жизни, к каким направлялась славянофильская установка «монастыря в миру»; и сами «Рассказы», написанные анонимным автором из невысокого духовенства, говорящие от лица неученого странника, но обладающие блестящим литературным уровнем (так что были приписываемы Лескову) решительно разрушают все барьеры. Коренное снятие социальных и культурных барьеров происходило и в служении оптинских старцев, к чьему опыту прибегали все без изъятия сословия и слои Империи.
События истории ХХ века, разумеется, оборвали продвижение русского исихастского возрождения. История русского христианства в эпоху гонений и террора — в существенной части, подпольная, катакомбная история — сегодня еще очень неполно и недостаточно известна нам; и все же мы знаем, что и в этих условиях отдельные явления и очаги возрождения не только выживали на некоторое время, но даже достигали нового творческого развития. Проповедь исихастского мироотношения и жизнеустроения в широкой православной среде, бывшая прежде делом одних старцев–монахов, начинает осуществляться и некоторыми священниками из белого духовенства. Значительнейший пример этого — деятельность московского священника о.Алексея Мечева (ок. 1860–1923), в которой мы находим истинный синтез иерейского и старческого служения. Так писали о нем уже в наши дни: «Отец Алексей открывает новую главу в истории старчества: его выхождения в мир… Открытым к миру уже был воссоздатель старчества, Паисий Величковский, а с середины XIX века Оптинские старцы еще шире открыли двери своих келий миру… Но старцев не монашеского происхождения до о.Алексея Мечева не было» [94]. Духовное наставничество о. Алексея следовало тем же линиям и тем же принципам, что у оптинских старцев, и по оптинской же традиции, этим наставничеством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей русской культуры — Бердяева, Флоренского, С.Н. Дурылина и многих других. В лице последнего своего старца, о. Нектария (Тихонова, 1857–1928), сама оптинская традиция вполне признала и причислила о. Алексея к своей линии, и о. Нектарий, случалось, говорил тем, кто к нему приезжали из Москвы: «Зачем вы ездите к нам? у вас ведь есть о. Алексей». В двадцатые годы, уже в начинающихся гонениях, общины мечевских и оптинских духовных детей, «Маросейка» и «Оптина», становятся связанными, братскими очагами исихазма, выходящего в мир. «Старец в миру» — так называли о. Алексея; и вся его деятельность прямо связывалась им с идеей «монастыря в миру». Сын о. Алексея, также священник, о. Сергий Мечев, расстрелянный в 1941 г., сумел еще, вопреки обстановке преследований и террора, продолжить и углубить ту же тенденцию к выхождению исихастской традиции в мир. Вводя в свое иерейское служение плоды изучения аскетической литературы, раздумий над опытом исихастской практики, о. Сергий посвящал главные усилия тому, чтобы приспособить основы Умного делания к жизни монастыря в миру, притом — в экстремальных условиях катакомбного христианства. В своих проповедях он не раз повторял: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом» [95], — и слова эти были отнюдь не декларацией, но взвешенным выводом, который проходил проверку и подкреплялся жизнью его общины. К подобным выводам приходили и другие. Девизом «монастыря в миру» направлялась в те же годы проповедь известного священника прот. Валентина Свенцицкого; и старинный девиз прочно соединился с подвигом новомучеников.
Это наследие русского исихастского возрождения, как мы подчеркивали, не утратило актуальности в наши дни; сегодня оно настоятельно требует и жизненного продолжения, и внимательного изучения, исследования.
Взгляд исследователя сразу же замечает, однако, что внешние, социальные препятствия, ставшие на пути выхождения исихазма в мир, временно заслонили, отодвинули на второй план существенные, даже кардинальные внутренние трудности и проблемы, встающие на этом пути. Чтобы понять эти трудности, нам стоит вновь обратиться к греческим истокам. Тенденция к выхождению Традиции в мир заметно обозначалась уже и в византийском исихастском возрождении XII–XIV веков; ее свидетельства мы находим и в деятельности, и в писаниях крупнейших исихастских учителей этого периода — свв. Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы и др. Вопрос о возможности исихастской духовной практики в мирской жизни — один из центральных в житии св. Григория Паламы, написанном его сподвижником патриархом Филофеем Коккиным. Тема предстает здесь как прение св. Григория с другом его, старцем Иовом, «человеком простейшим, но многодобродетельным», который полагал, «что молиться всегда есть дело только аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел» [96]. Разъяснения же св. Григория и автора жития решительно утверждают, во–первых, всеобщее (общехристианское) назначение и необходимость непрестанной молитвы, и дают, во–вторых, содержательное описание того, каким образом сие достигается. Ключевое значение здесь имеет способ молитвы. «Способ молитвы, как возможно непрестанно молиться — молиться умом. Это мы всегда можем делать … Ибо и когда сидим за рукодельем, и когда ходим, и когда пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и творить умную молитву … Телом будем работать, а душею молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний весь пусть будет посвящаем на служение Богу, и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы … Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» [97]. — Как видим, перед нами в точности те же темы, те же духовные тенденции, что и в России спустя половину тысячелетия. Однако в греческом исихазме сумели несколько глубже выявить и продумать те принципиальные проблемы, которые несла с собою попытка перенесения исихастской практики в мирские условия. Заслуга этого принадлежит почти исключительно св. Григорию Паламе; и как можно бы сказать в свете этого — единственный недостаток русского Исихастского возрождения в том, что оно не успело выдвинуть равновеликой фигуры.
Всякий пристальный взгляд на практику Умного делания не может не обнаружить такой существенной особенности ее: эта практика предполагается занимающей, захватывающей всего человека безраздельно — все его энергии и способности, все внимание. В течение многих веков исихастская аскеза строилась с расчетом на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей; последнее, в частности, прямо выражено в основополагающем требовании «непрестанности» молитвы. Любые занятия, размышления, отношения, не являющиеся частью самого Делания, рассматривались как отвлекающее препятствие, помеха духовному процессу и строго, последовательно сводились до абсолютного минимума. Стремились оставить разве что самые неустранимые контакты, и в качестве необходимых трудов — наиболее машинальные, не занимающие внимания и ума, как то плетение корзин, традиционное для древних отшельников. Основания для такой стратегии поведения были очевидны и вполне вески. Путь обожения и стяжания благодати понимается в Православии как «синергия»: сообразование, соработничество, соединение человеческих энергий с нетварной энергией Божественной; и в осуществление синергии, устремление к благодати вовлекается весь человек как цельное существо, все уровни его состава, все его телесные, душевные и духовные способности. Но каким же образом эта всецелая Богоустремленность человеческого существа может сочетаться с обычной жизнью в миру, с работой, творчеством?! Мы вынуждаемся заключить: для исихастской практики, которая, кроме обожения, не может иметь никаких других целей, тезис об универсальной сущности идеала обожения и задача выхождения в мир несут в себе противоречие, апорию. С одной стороны, мы признаем идеал или бытийное задание обожения относящимся не только к подвижникам, и даже не только к христианам, а ко всякому человеку, к человеческой природе и тварному бытию. С другой стороны, мы как будто видим, что исполнение этого задания, исихастский подвиг, несовместимо ни с каким образом обычного человеческого существования и недоступно для всех, кто не исключит, не отсечет себя полностью от жизни мира и общества. Но полное самоисключение из обычной жизни никак и никогда не может мыслиться как всеобщий путь. По Аристотелю, а с ним и для всей классической философской антропологии, человек — «существо общественное», ξόον πολιτικόν, и участие в жизни общества именно и составляет его природу! Итак, понимание природы человека «по исихазму» (через обожение) и общепринятое ее понимание, по Аристотелю, взаимно противоречат и исключают друг друга. «Тварь обожающаяся» не есть «существо общественное».
Замеченная апория не надуманна, а вполне реальна. Она не является заведомо неразрешимой: ведь те многочисленные и разнообразные, и русские и византийские попытки сочетания исихастской практики с мирской жизнью, что мы обсуждали, как раз и суть поиски ее решения — и при любой дозе скептической осторожности нельзя считать все эти поиски вполне безуспешными. Однако счесть их успешно завершенными тоже никак нельзя. И в Византии, и в России в процессе поисков еще только нащупывались формы и линии решения, делались первые шаги — когда духовная работа оказывалась оборванной внешними обстоятельствами. Помимо того, описанные попытки были, по большей части, чисто практическими, интуитивными — тогда как обнаруженная апория является и глубокой теоретической (антропологической) проблемой. Начальные идеи, наводящие соображения, указывающие путь решения этой антропологической проблемы, можно найти у Паламы; но в явной и систематической форме проблема не ставилась ни древней, ни современной мыслью, будь то в рамках богословия, философии или психологии. — В итоге, как в плане теоретическом, так и практическом, апория «исихазм и мир» еще далека от разрешения. Продвижение к нему может с основанием рассматриваться как важнейшая современная задача Традиции, имеющая не только аскетическое или внутри–православное, но и принципиальное общеантропологическое значение.
В дальнейшем тексте мы попытаемся произвести предварительный анализ проблемы. Для этой цели нам необходимо, прежде всего, представить аналитическую картину того антропологического (духовного и психосоматического) процесса, который являет собою практика Умного делания.
2. Структуры исихастского сознания [98]
Содержание исихастской практики — путь духовного восхождения: специфический процесс трансформации сознания и цельного существа подвижника, ориентированный к «обожению» — радикальному, онтологическому изменению (трансцендированию) самих фундаментальных предикатов, определяющих свойств человеческой природы. Процесс протекает преимущественно в сфере энергий: его ход заключается в последовательном переустройстве множества всех энергий человека, духовных, душевных и телесных, которое совершается под управлением сознания, ума человека, хотя полностью процесс и не является сознательно управляемым (см.ниже). Процесс обладает, далее, выраженным членением: он отчетливо структурирован на ряд ступеней, с каждою из которых связан иной род внутренней деятельности, иные задачи и иной режим работы сознания. Ступени выстроены в строгой восходящей последовательности, отчего ко всему процессу Традиция издавна применяет символ или метафору лестницы (таково, в частности, название первого трактата (VII в.) с систематическим описанием всех ступеней).
Исходная ступень, или врата духовного процесса – покаяние (μετανοια, «перемена ума»), с которым тесно связано обращение: «Семя деланию положено в обращении … Очи ума нужно иметь обращенными к Богу — в этом состоит исходное начало» [99]. Соответственно, вся иерархия, или «лестница» духовного восхождения пролегает от покаяния (обращения) — до обожения, и важнейшие промежуточные ступени, выделяемые Традицией, суть следующие: борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрастие — чистая молитва. Существо, определяющее свойство каждой ступени — присущий ей особый характер, тип взаимоустройства множества всех энергий человека. Это множество, играющее центральную роль в аскетической антропологии, представляет собою как бы «проекцию человеческого существа в энергийное измерение», и в наших работах мы называем его «энергийным образом» человека. Это — главный и непосредственный рабочий объект исихастской практики: каждая ступень духовного процесса — определенный тип энергийного образа человека, и подвижник стремится возвести собственный энергийный образ по всей иерархической лестнице таких ступеней — для осуществления чего и служит ему вся тонкая, высокоразвитая методика Умного делания.
Как ясно отсюда, анализ исихастского опыта включает в себя два больших круга проблем: необходимо выделить и систематически описать фигурирующие в этом опыте типы энергийных образов; вслед за этим, необходимо увидеть и раскрыть, как же, какими силами совершается формирование новых типов и переход, восхождение от некоторого наличного типа — к следующему, высшему. И то, и другое — принципиально новые задачи, практически не рассматривавшиеся в науке, не имеющие пока не только законченного решения, но даже развернутой постановки. Поэтому в данном тексте мы лишь бегло намечаем начальные линии их решения.
Энергийный образ человека — совокупность разноприродных и разнонаправленных энергий (телесных, физических импульсов; душевных волений и эмоций; умственных движений, помыслов), принадлежащих одному центру, фокусу. Как констатирует исихастский опыт, эта совокупность может быть бесструктурной, рассыпанной, лишенной какой–либо преимущественной направленности; такой рассыпанный или рассеянный тип энергийного образа характерен для обычного существования человека и может называться «естественным» (конечно, некие элементы структуры или структур есть и в нем, в силу структурности самого человеческого существа — хотя бы деление на физические и психические энергии). Все же прочие существующие или возможные типы характеризуются той или иной цельной структурой, организацией. Простейший вид структуры — наличие в составе энергийного образа некоторой выделенной энергии — «доминанты», которой подчиняются — сообразуясь с ней, служа поддержанию ее положения, ее воспроизводству и усилению — все другие энергии. Поскольку, по определению такой структуры, она глобальна, т. е. объемлет все энергии человека и не включает никаких энергий, направляющихся к разрушению доминанты, — данный тип энергийного образа обладает устойчивостью, способностью воспроизводиться и сохраняться во времени. Доминантой же априори может сделаться любая из человеческих энергий — стремление к определенной цели в мире или к определенному действию, занятию, потребность, привычка, склонность… Обладание таким устойчивым энергийным образом, очевидно, лишает человека возможности трансформировать, изменять энергийный образ, что необходимо в ходе духовного процесса. Тем самым, этот тип энергийного образа несовместим с духовным процессом, исключает его — и потому именуется в аскетике «противоестественным», или также «страстным», ибо сама доминанта, энергия, приковывающая к себе, ставящая себе на службу все энергии человека, традиционно называется «страстью».
Однако возможен и особый вид доминанты, такая доминанта, которая не является страстью. Все энергии человека могут быть подчинены устремлению к Богу. Такое устремление — тоже человеческая энергия, но она не направляется ни к какому предмету, ни к какой цели в эмпирическом мире, в горизонте здешнего бытия. Это — «энергия трансцендирования», особый род энергий, который мы анализируем в наших работах (см., прежде всего, «Род или недород?»); такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия — и, в этом смысле, «за пределы» последнего (что есть, разумеется, лишь метафора). Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обожению, завершающей ступени духовного процесса. При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких–либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены к трансформации последней или, по древней терминологии аскетов, к «превосхождению естества», — отчего данный тип образа и именуется «сверхъестественным». Параллель его с противоестественным, страстным типом ограничивается исключительно наличием доминанты; за вычетом этого, оба типа не имеют никакой общности. Устремление к Богу как доминанта энергийного образа полностью отлично от доминант, связанных со здешними, эмпирически наличными целями; достижение и поддержание такой доминанты лежит в сфере мистического опыта и не допускает развернутого дискурсивного описания. В частности, нельзя уже, вообще говоря, утверждать и устойчивости подобного энергийного образа; но некоторые важные его свойства, опытно постигаемые в Традиции и свидетельствуемые ее текстами, мы еще будем отмечать ниже.
«Сверхъестественный» энергийный образ — глобальная энергийная структура, характеризуемая «запредельной» или «трансцендирующей» доминантой, — первый из тех типов энергийного образа, что участвуют в духовном процессе. Как мы говорили, каждая из ступеней этого процесса представляет собою некоторый новый тип энергийного образа и, соответственно, некоторую энергийную конфигурацию, структуру. Эти структуры весьма различны, однако существует, по меньшей мере, одна кардинальная особенность, которая объединяет их между собой и, вместе с тем, отличает от прочих, не входящих в Процесс: они существуют только внутри данного процесса. Их нельзя ни встретить, ни специально осуществить вне его, отдельно; любая из таких структур, взятая отдельно и обособленно, не обладает способностью к стабильному существованию. Данное свойство характеризует структуры духовного процесса в их специфической энергийности: они существуют только в динамике, в составе некоторого динамического процесса, как его элементы, занимающие каждый — строго определенное место. Отсюда мы извлекаем и некоторые выводы об общем характере процесса. Как упорядоченная совокупность, восходящая иерархия динамических форм или структур (структур самоподобия и самоорганизации), не допускающих стабильного существования вне рамок процесса, построены процессы синергетические (как, скажем, процессы классического хаоса) — и, таким образом, данный тип процессов может рассматриваться как своего рода коррелат, параллель антропологическому процессу в исихастской практике. Это — весьма небесполезная параллель, однако сразу же необходимо подчеркнуть ее ограниченность формально–структурными аспектами — ибо во всех своих сущностных, главнейших определениях — как «превосхождение естества», как общение в любви, как вхождение в горизонт личного бытия — духовный процесс находится заведомо вне любых физических и натуралистических уподоблений.
Синергетическая параллель вводит еще один угол зрения, под которым возможно — и для целого круга тем целесообразно — рассматривать ступени Процесса; выявление и анализ «синергетического содержания» каждой из них — особая и пока полностью неизученная задача. Наиболее явно подобное содержание выступает в случае начальной ступени, покаяния. Как известно, необходимым отправным этапом, пороговой стадией синергетического процесса, с которой только и может начаться выстраивание последовательности динамических структур, является создание состояния физической системы, сильно удаленного от равновесия, своеобразная «раскачка» системы, резкий вывод ее из обычных стабильных режимов и состояний. Очевидным образом, для сознания, духовно–душевной сферы человека, именно такая раскачка, резкое удаление от состояния равновесия осуществляется в покаянии, умопремене. Центральный мотив и сама суть покаянной установки — предельное отталкивание, отход, разрыв со всем устоявшимся и привычным, с обычным строем мысли и чувств, образом существования и поведения. Покаяние предполагает крайние душевные состояния, выражающие предельное стремление к уходу, удалению от прежнего состояния, прежнего внутреннего мира — импульсы острого самоосуждения, самоотвержения, отбрасывания прежнего, «ветхого» себя. Это резкое отвержение прежних, обычных норм, ценностей, установок, стереотипов существования со всем основанием может рассматриваться как создание «сильно неравновесного состояния» сознания и всего человеческого существа. И, как в синергетике, подобное состояние оказывается необходимой пороговой стадией: по традиционной терминологии исихазма, покаяние — «врата» подвига, через которые только и возможно вступить на путь мистического опыта, возводящего к обожению. Не будет преувеличением сказать, что вся многовековая история православной аскезы начинается с открытия восходящего антропологического процесса, имеющего синергетическую природу и, в соответствии с этою природой, требующего для своего начала, «запуска» — сильно неравновесного состояния.
Для главной цели нашего текста, анализа апории «исихазм и мир», отдельное изучение каждой ступени Процесса оказывается важной, но вторичной задачей. Первичный и решающий вопрос здесь другой: каким образом и какими силами осуществляется восходящее продвижение Процесса, последовательная смена его ступеней? Чтобы приблизиться к пониманию этого, необходимо, прежде всего, заметить общую структурную особенность всех типов энергийного образа человека, которые отвечают ступеням Процесса. В строении этих энергийных образов аскетика выделяет особо, как ядро и основу, две группы энергий, или же две активности: внимание (трезвение) и молитву. Это — как бы энергийный каркас каждой ступени и в целом всего Процесса, две главные компоненты, или два фактора, совместное присутствие которых абсолютно необходимо для протекания Процесса. Нераздельность этих двух ключевых сторон Умного делания неизменно акцентируется Традицией, где они издавна соединены в краткой формуле типа своеобразной мантры, построенной на созвучии: προσοθη — προσευθη. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания» [100]. Фактор внимания (трезвения) означает активность самососредоточения, самонаблюдения и самоконтроля, осуществляемую сознанием: собирание энергий в структуру, конфигурацию, отвечающую задачам данной ступени Процесса, и зоркое, бдительное на–блюдение и со–блюдение («стража», хранение, поддержание) этой конфигурации. Как мы обнаруживаем и обосновываем в книге «К феноменологии аскезы», эта деятельность сознания имеет существенное сходство и общность с интенциональным актом, конституированием интенционального объекта в феноменологии Гуссерля. Творение же молитвы — та активность, что прямо и непосредственно направляется к цели Процесса, Богообщению, и составляет поэтому сам сущностный его стержень, по отношению к которому и внимание (при всей его необходимости), и все прочие содержания Процесса могут рассматриваться как побочные, вспомогательные стороны. Именно в сфере молитвы проявляются, в первую очередь, все специфические отличия, связанные с мистическою природой исихастского опыта, как опыта «событий трансцендирования» и «превосхождения естества».
Краеугольный камень всей православной аскезы — твердое признание того, что обожение, претворение человеческой природы заведомо неосуществимо собственными силами (энергиями) этой природы. Оно совершается действием нетварной Божественной энергии (благодати); дело же человеческих энергий, как выше уже упоминалось, составляет «стяжание благодати», направляющееся к достижению синергии, совершенного согласования и соединения этих энергий с благодатью. При этом, однако, благодать не выступает как внешняя сила, воздействующая на человека; ее действие осуществляется через человека и внутри человека, так что для внешнего наблюдения, фиксирующего лишь формально регистрируемые признаки, это действие неотличимо от действия обычных человеческих энергий — постольку, поскольку оно не может быть приписано никакому определенному, явно указуемому источнику за пределами человека. Но, вместе с тем, действие благодати, как учит исихастский опыт, хотя и проявляется через человека, тем самым, смешиваясь с действием принадлежащих ему энергий, однако имеет и существенные отличия от этого последнего действия.
Важнейшее из таких отличий — независимость, неподвластность благодати человеку. Вследствие него, в энергийном образе человека и в духовном процессе благодать проявляется как своего рода «спонтанная» компонента, как активности и особенности, не управляемые человеком, лежащие вне его контроля. Именно этой спонтанной компонентой Процесса и осуществляется его продвижение, восхождение по его ступеням; и ясно, что по мере этого восхождения — коль скоро оно направляется к синергии и обожению — роль спонтанной компоненты должна возрастать, делаться все более явной и значительной. Аскетика давно отметила эту тенденцию и тщательно пронаблюдала ее, указав, что проявления спонтанности — «самодвижности», в аскетической терминологии, — возникают и растут с продвижением Процесса в обеих главных сферах его, не только в «домостроительстве молитвы», но также и в «домостроительстве внимания» (хотя, как мы говорили, первая сфера связана с действием благодати тесней и ближе). Тем самым, соответственно, должны убывать роль и доля управляемых усилий, обычных человеческих энергий, мобилизуемых и руководимых, контролируемых сознанием; в частности, в сфере внимания (трезвения) должны убывать роль и доля «энергий стражи», энергий человека, которые необходимо направлять на блюдение, поддержание, воспроизводство достигнутой ступени Процесса [101]. Отсюда следует, что для энергийных структур Процесса можно ввести некоторую характеристику, показывающую сравнительную значительность, долю во всей совокупности энергий — той подсовокупности или подструктуры, которая должна осуществлять стражу, сохранение данной структуры. Мы видим, что по мере восхождения требуется все меньшая, относительно менее значительная «сторожевая подструктура» — и естественно говорить, что при этом соответствующие энергийные структуры делаются все более устойчивыми. Вводимое здесь понятие устойчивости является динамической устойчивостью, которая представляет собою обобщение концепции устойчивости на энергийные структуры: как вполне очевидно, обычная устойчивость, понимаемая как способность длящегося обособленного, автономного пребывания, является статической устойчивостью и заведомо не может иметь места для энергийных структур.
Напомним, что наличие устойчивости — очевидно, динамической — мы отмечали выше у энергийных структур, отвечающих страстному типу энергийного образа: страстная энергийная структура самовоспроизводится и не требует стражи, «сторожевой подструктуры», за счет того, что все без исключения энергии в ней подчинены определенной доминанте. Для энергийных структур духовного процесса устойчивость обеспечивается иначе; как мы заметили выше, ее достижение прямо связано с продвижением, восхождением Процесса [102]. На ранних его ступенях, таких как покаяние, борьба со страстями, сохранение определенного духовного результата есть главная задача и главный труд подвизающегося, его усилия могут быть сосредоточены на достижении и поддержании этого результата больше даже, чем на самом его существе. Так, в качестве одной из этих ранних ступеней в нашем «Cловаре исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы») мы выделили «Трезвение»: оно выступает первоначально как самоцель, тогда как на более высоких ступенях оказывается скорее средством, обустройством молитвенного Богообщения, составляющего цель и суть этих ступеней.
Итак, сторожевая подструктура энергий занимает в начале Процесса львиную долю и главное место в энергийном образе человека (или, может быть, точней, в той части этого образа, что вовлечена в Процесс, связана с его целями — ибо указанная часть, вообще говоря, не совпадает со всем образом: важная черта, обсуждаемая нами в последнем разделе). Напротив, на высших ступенях роль сторожевой подструктуры почти незаметна; почти все усилия, все энергии здесь уже прямо и непосредственно посвящаются самой сути и цели Процесса, молитвенному Богообщению. При этом, хотя и нельзя сказать, что этот критически важный переход, перелом в строении энергийного образа происходит одним скачком, — но все же главною частью эта перемена, это возрастание устойчивости энергийной структуры совершается на одной определенной ступени: ступени «Сведения ума в сердце». Можно с основанием считать, что эта ступень занимает особое, выделенное место в духовном процессе: это как бы его экватор, переходный рубеж, где Процесс меняет характер, переходя от начальных приуготовительных стадий к решающим и завершающим, и более явно обнаруживая свою благодатную, спонтанную компоненту; можно также сказать, что на этом рубеже внимание и молитва меняются местами, так что на первый план выходит второе, взамен первого. В силу этого, целесообразно тщательно рассмотреть формирование и содержание этой ступени, и мы позволим себе повторить здесь часть соответствующей статьи нашего «Словаря».
Сведение ума в сердце — особый процесс соединения или сцепления духовных и душевных энергий человека, связывания их в единый прочный каркас. Прежде чем перейти к описанию этого процесса, следует уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце — центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека, во втором, обобщенном и переносном, сердце — центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально–энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии — силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» — или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом заключается задача данной ступени духовного процесса. И «сведение ума в сердце» есть путь решения сей задачи, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе — объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.
Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, — раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство — единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности.) «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются» … «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить .. за всем гоняется и только терпит поражения» [103].
Единственный выход — уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же ее внимание, выступающее на данной стадии как «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий — воображение, фантазия. Ясно, что это — способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце» [104]. Здесь — важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы.
Следующий этап — решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же — тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан говорит о ней, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение — С.Х.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце» [105]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «ее миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены — считать ли за нечто иное или за то же?
Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он» [106]. Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо–сердце». Эта энергийная структура — порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные, что осуществляется на последующих стадиях) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно … и исходить оттуда не хочет. Состояние это похоже на то, как дитя в объятиях матери покоится» [107]. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким–либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою–то духовною жаждою» [108]. Конечно, как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» [109]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека … как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово … всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения» [110].
В приведенных цитатах аскеты свидетельствуют, что возникающая энергийная структура обладает главным и определяющим свойством, характеризующим устойчивое равновесие: при отклонениях от нее, нарушениях ее рождается импульс, тяга «опять возвратиться», восстановить Умо–сердце в полноте. Таким же свойством обладает и страстной энергийный образ: хорошо известно, что, когда страсть не может удовлетворяться, является тяга любым способом вернуться к ее удовлетворению. Наличие такой самовозникающей тяги к возврату, восстановлению структуры при всяком отклонении от нее как раз, очевидно, и означает, что нет нужды в специальных усилиях сознания по поддержанию данной структуры, в особой «сторожевой подструктуре». Но, если для страстного энергийного образа такое свойство обеспечивалось наличием доминанты, страсти, то для сведения ума в сердце оно обеспечивается, в первую очередь, по благодати: «Чтобы ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать» [111]. Здесь благодать сказывается своим присутствием в сфере внимания, преобразуя ее: «Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное» [112]. Выше мы отмечали возможность этого.
3. На подступах к решению исихастской апории
Наш беглый анализ структур исихастского сознания и (что почти то же) энергийных структур восходящего антропологического процесса показывает, что в составе энергийного образа человека, отвечающего любой из ступеней этого процесса, можно выделить несколько групп или же подструктур, различающихся своим отношением к цели и назначению Процесса. Прежде всего, существуют, разумеется, энергии, прямо и непосредственно служащие реализации этой цели, т. е. молитвенному Богообщению, которое, углубляясь, продвигается к обожению человека. Это, в первую очередь, энергии молитвенного делания, непрестанного творения молитвы Иисусовой, которое проходит ряд форм, восходящих к транс–вербальной Чистой молитве; естественно называть всю их группу (для каждой заданной ступени Процесса) – движущей подструктурой энергий. Затем, как обсуждалось выше, для каждой ступени существует своя сторожевая подструктура: энергии трезвения и внимания, обеспечивающие обустройство, выполнение необходимых условий и предпосылок протекания Процесса, из коих главные связаны со «стражей» энергийной структуры данной ступени. Две эти подструктуры в совокупности объемлют все существенное содержание Процесса, все энергии, которые необходимы и достаточны для его протекания и продвижения. В частности, всякая ступень Процесса однозначно определяется тем, каковы соответствующие ей движущая и сторожевая подструктуры. Но важно заметить, что их совокупность, вообще говоря, еще не исчерпывает энергийного образа. Мы будем говорить, что все остающиеся энергии в составе энергийного образа данной ступени образуют свободную подструктуру этой ступени. Такие энергии — их наличие или отсутствие, их изменения в пределах свободной подструктуры — не влияют на тип энергийного образа и не сказываются на течении Процесса. Удобно говорить, что энергийные структуры Процесса, различающиеся только в пределах свободной подструктуры, несут одно и то же процессуальное содержание или процессуальную функцию.
Наша новая классификация энергий — членение каждой из энергийных структур Процесса на движущую, сторожевую и свободную подструктуры — имеет прямое касательство к апории «исихазм и мир». Прежде всего, мы видим, что наши формулировки в конце начального раздела, когда мы, впервые показывая наличие апории, говорили о безраздельной, тотальной вовлеченности в духовный процесс всех способностей и энергий человека, — еще не были достаточно точными. Справедливо, что в Процесс с необходимостью вовлекается весь человек как цельное существо, всеми уровнями своего состава; и однако имеется некоторая доля, некоторая группа энергий — различная для разных ступеней — такая что эти энергии не являются необходимыми для обеспечения Процесса и остаются свободными. Этим подсказывается, далее, одно направление, в котором можно пытаться искать разрешения апории. Является простая мысль: коль скоро на любой ступени Процесса среди энергий человека имеются, вообще говоря, и такие, которые можно изменять, варьировать, без того, чтобы при этом нарушалась «стража» данной ступени, менялся тип энергийного образа, — нельзя ли за счет «свободных» энергий совместить, сочетать духовный процесс с мирскою жизнью и деятельностью?
Как сама эта мысль, так и опыты ее практического воплощения возникли и получили распространение уже в эпоху Исихастского возрождения в Византии. В ту пору, как повествуют хроники и жития, множество православных разного звания и состояния делали попытки сочетать исихастскую дисциплину непрестанного творения молитвы Иисусовой с мирскими обязанностями и занятиями. Одним из известных таких примеров является Константин Палама, отец св. Григория и придворный сановник императора Андроника Палеолога; цитированное выше житие св. Григория говорит, что Константин мог среди придворных своих обязанностей достигать весьма глубокой погруженности в Умное делание. Поэтому тема о введении Умного делания в строй мирского существования входила в круг опыта и наблюдения Паламы с детства и родительского дома; и не удивительно, что в дальнейшем она заняла важное место в его аскетических и богословских трудах. Палама не оставил систематического разбора или тем более разрешения апории, обсуждаемой нами; но он наметил общие антропологические установки, позволяющие продвинуться к нему — и притом, именно по пути, который предлагает высказанная выше мысль.
Подход Паламы в антропологии весьма созвучен современному научному мышлению и может быть назван системным: человек для него — сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума–епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос — надзирающий, управляющий, С.Х.] … и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела … Чувствам предписываем … воздержание, желательной части души — любовь, мысленной части … трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе благодать» [113]. При этом надо добавить, что под умом–епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо–сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена … но есть в сердце как в органе своем» [114].
Как ясно уже отсюда, паламитская парадигма ума–епископа может сыграть ключевую роль в проведении идеи об эксплуатации «свободных энергий» для сочетания духовного процесса с иной активностью, требуемой существованием в миру. Заданной ступени Процесса отвечает определенный тип энергийного образа человека; но к данному типу, согласно нашей классификации энергий, принадлежит целое множество энергийных образов или структур, у которых одна и та же движущая подструктура, одна и та же сторожевая подструктура, но разные свободные подструктуры. Будем называть это множество классом эквивалентности энергийных структур, а переход от одного элемента класса к другому — т. е. изменение энергийной структуры, затрагивающее только свободную подструктуру, но не меняющее ни движущей, ни сторожевой подструктур, – преобразованием подобия. На этом языке, каждая ступень Процесса есть класс эквивалентности энергийных структур и, не утрачивая данной ступени, возможно изменять энергийную структуру (энергийный образ) путем преобразований подобия. И мы видим, что искомое решение антропологической апории будет налицо, если мы убедимся в выполнимости двух условий: 1) на заданной ступени Процесса, изменяя энергийный образ человека путем преобразования подобия, возможно добиться, чтобы в этом образе оказались те энергии, что необходимы для заданной мирской деятельности; 2) преобразования подобия должны быть не абстрактной, а практически осуществимой операцией, которую может произвести сам подвизающийся, одновременно с пребыванием на заданной ступени Процесса.
Парадигма ума–епископа обеспечивает, хотя бы в принципе, выполнимость второго из сформулированных условий; именно ум–епископ и может быть практическим совершителем преобразований подобия. Согласно Паламе, ум–епископ, реализуя «системный подход» к сложному человеческому устройству, наделяет своим заданием всякую часть души и всякий член тела; и сам св.Григорий уже указывал на возможную связь этой «диспетчерской» функции с обсуждаемой апорией: он говорил, к примеру, о необходимом «приобретении способности непрестанно держать ее [исихастскую молитву — С.Х.] в уме, хотя бы тело и было занято чем–то другим» [115]. Это краткое высказывание — прямо на нашу тему: телесные энергии выступают здесь как «свободная подструктура», меняя которую — совершая «преобразования подобия» — ум–епископ добивается сочетания Умного делания с каким–то из занятий мирского существования. Есть все основания считать, что такие преобразования он способен совершать и в случае иной, более сложной свободной подструктуры, включающей не только телесные, но также и умственные, и душевные энергии.
Итак, намеченное решение как будто становится реалистической рабочей гипотезой; однако до полного обоснования его еще далеко, и мы никак не притязаем на него в данном тексте. Немало вопросов, необходимых для этого обоснования, пока не получили ответа. Самый существенный из них — это сформулированный выше первый вопрос: каковы реальные пределы той свободы, которую дает нам (уму–епископу подвизающегося) наличие свободной подструктуры энергийного образа? Достаточна ли эта свобода не только для старинного «плетенья корзин», но и для главных дел современного человека в мире — межчеловеческих уз, обязанностей, творчества в разных сферах? — Чтобы ответить, нужна непростая и кропотливая работа. Нужно конкретное построение классов эквивалентности энергийных структур Процесса: описание и анализ свойств свободных подструктур, отвечающих всем ступеням. Пока мы ничего не знаем о них, за вычетом самых общих интуиций: в них входит, по крайней мере, в начале, больше телесных энергий, чем умственных или душевных; они весьма малы, узки в начале Процесса (дело стражи здесь трудно и почти всепоглощающе для подвизающегося) — затем существенно расширяются со Сведением ума в сердце. Именно это расширение и позволяет питать надежду на возможность решения проблемы.
Действием благодати, энергии, что осуществляли стражу Духовного Процесса, все более и более перестают быть необходимы для этой цели и пополняют собою свободную подструктуру; и, поскольку к ним принадлежат энергии самых высокоорганизованных активностей человека — интеллектуального различения и слежения, концентрации внимания и т. п. — можно ожидать, что создающиеся свободные подструктуры будут способны к обеспечению достаточно разнообразной и полноценной деятельности. Не надо лишь забывать, что Духовный Процесс включает и самые высшие, завершающие ступени, по отношению к которым системно–процессуальный язык достигает границ своей применимости и должен уступать место речи личного и благодатного Богообщения. Поэтому едва ли мы сможем сказать, что происходит на этих ступенях опыта с занимающими нас свободными подструктурами. Верней всего, они постепенно исчезают — да, впрочем, и становятся уже не нужны.
Аналогично, нельзя упускать из вида и то, что уже и парадигма ума–епископа не является парадигмой чисто системного сознания. Подобное сознание несет «диспетчерские», регулятивные и координационные функции, обеспечивает ориентацию и направляет деятельность, служит посредником между внутренним и внешним миром и интегратором первого во второй. Функции ума–епископа, собственно, таковы же; однако выполнение их проходит теперь при чрезвычайно особых условиях и требует кардинально, качественно иного уровня способностей. Человек пребывает в духовном процессе, объемлющем все планы, все измерения его существа и требующем пристального самонаблюдения и самоконтроля; и — вдобавок ко всему этому! — он должен, бдительно сохраняя «процессуальную функцию» своей энергийной структуры, с предельною точностью отделить свободную подструктуру своих энергий и с помощью нее достичь полноценного участия в жизни мира, культуры, общества. Мы не знаем, достижимо ли это вообще, не утопично ли это; но мы можем с определенностью сказать, что, если это достижимо — то лишь по благодати. То, что исполняется умом–епископом, заведомо неисполнимо, по меньшей мере, без «некоторого элемента» той спонтанности, самодвижности, о которой мы говорили и которая является как благой дар человеку. Поэтому термин–метафору св.Григория мы можем понять не только буквалистски (эпископос — надзирающий), но и в настоящем, полновесном смысле: ум–епископ есть ум — архиерей, благодатью поставляемый в достоинство и служение, которые превыше возможного для ума в его обычном состоянии и устроении.
Необходимо и еще одно уточнение — впрочем, довольно очевидное. За всю долгую историю проблемы «исихазм и мир», решение этой проблемы никогда, разумеется, не мыслилось как достижение совместимости исихастского пути со всякою и любой мирской деятельностью, с любыми формами мирской жизни. Постановка этой проблемы, стремление к выходу Традиции в мир никак не значат, что изначальное устремление подвига к отвержению и преодолению мира отменяется или ревизуется, сменяется вдруг приятием всей мирской стихии, и Пустыня возвращается в лоно Империи. «Монастырь в миру» означает (чаемую) совместимость исихастского пути — мироотношения и делания — с естественными измерениями жизни социума и формами самореализации человека, но отнюдь не с противоестественными, страстными явлениями — хотя бы оттого уже, что подвиг включает непременные нравственные предпосылки, и «чистая совесть» стоит на первом месте меж них. Решение исихастской апории означает для каждого не отмену необходимости духовной премены, но заведомую возможность и открытость этой премены, независимость ее от внешних препятствий. И по мере преодоления этих препятствий, сами «естественные измерения жизни социума» должны будут изменять свое отношение к Духовному Процессу и свою природу: они будут претворяться в новые «теургические» измерения самого Духовного Процесса. Однако покуда речь об этом возможна лишь в элементе гипотезы.
Неспроста, видимо, проблема «исихазм и мир» уже не раз вставала в истории Православия в опасные, катастрофические времена. В Греции, как мы видели, это — тема Паламы, и затем — лейтмотив его жития, написанного его сподвижником, патриархом Филофеем Коккиным. В России, через половину тысячелетия, святитель Феофан Затворник выбирает из этого жития места, посвященные данной теме, — и этою выборкой заключает весь корпус заново составленного и переведенного им «Добротолюбия». Как Византийское, так и Русское исихастское возрождение согласно выдвигают эту проблему — однако не успевают развить решение. Если бы история человечества — или хотя бы православного мира — была волшебною сказкой, мы бы могли быть уверены, что придет третья эпоха, которая проблему решит.
1996
Иcихазм как пространство философии [116]
1. Ориентация
Религиозно–философский контекст, который мы должны описать, весьма синтетичен; но в числе его многих составляющих выделяется один заведомо главный элемент. Это — мистико–аскетическая традиция Православия или, в иных терминах, феномен исихазма, в широком толковании последнего. Поэтому нам следует достаточно подробно обрисовать этот феномен — чтобы затем показать, каким образом он становится значим для философии.
Исихастская традиция (от греч. термина hsuq a — покой, безмолвие) — определенная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV–VIII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XIX–XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы», приписываемые преп. Макарию Египетскому, и трактаты Евагрия Понтийского. В целом, аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут — жития, легенды, проповеди, систематические трактаты… Сейчас нам важен аспект внутренних основ традиции, равно деятельных и умозрительных. Здесь главными авторами, вслед за Макарием и Евагрием, традиционно считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу (впрочем, известному и прежде внутри самой традиции) о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности, почти всецело сложились целиком уже в классический период, в V–VIII вв.
Уже у Евагрия и в «Духовных беседах» отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем — к мистическому созерцанию–соединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль — пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» — обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь — Божественная Любовь, (agap»), означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (periqwr»sis). Божественное бытие здесь — онтологический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому соединение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священным событием для исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения. Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Света и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света неоплатоников.
Полноту же соединения, цель мистического пути, выражает понятие Обожения (J'ewsis, греч. Qwsij). Это — центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия (хотя в строгом смысле, термин «идеал» здесь неадекватен). Из сказанного уже ясно, что Обожение — вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и исихазм утверждают, что Обожение совершается путем синергии — особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия — вторая ключевая концепция исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретно–личной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха — и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе — Рождество) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой — онтологическая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.
Как было сказано, все эти основания исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Во–первых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм утверждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не только разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XIII–XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятий и феномен «умных чувств» — радикального расширения, «отверзания» средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало намечаться осознание не узко–монашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онтологический тезис, призвание человеческой природы как таковой — но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумывания и развития традиции. И наконец — третье — традиция весьма продвинулась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было — энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, в первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философско–богословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно богословских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.
Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия ( Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения исихазма в России: первым было так называемое второе южно–славянское влияние в XIV–XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке — у св. Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего еп. Василием (Кривошеиным), Вл. Лосским, о.Иоанном Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем: с раскрытием универсального существа исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм выходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его знаменитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славянофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспрецедентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно Исихастскому возрождению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.
Таков, в самом сжатом очерке, феномен исихазма. Какую же роль он может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огульное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития — классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них — влияние орфического и пифагорейского мистицизма на платонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией, учениями из традиции европейской метафизики.
Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотворным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной — в частности, мистической — практики и феноменологической философией. Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, где есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции. [117] И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусства, — так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.
Следующий элемент контекста — богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отношении живого опыта подвига. Богословие — теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грамматикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в философском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия — обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли, и не менее — в мысли западной). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодотворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время». [118] Возможность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.
Но это — лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исихастского человека», не может не иметь соприкосновений — или, возможно, отталкиваний — с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего, это православное мистическое богословие — специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического», или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистико–аскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совмещают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие представители — которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама ( впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов), — являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов. Характер и жанр этих текстов требуют в качестве предварительной ступени известной экспликации и структурирования их содержания, и эту работу предпочтительнее произвести специально и заново, нежели опираться на результаты, выраженные в богословском дискурсе. Эту пропедевтическую цель выполняет составленный мною «Аналитический словарь исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы»).
Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы — русской «религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славянофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, «греческое вероисповедание», Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера монашества и аскезы — иначе говоря, исихазм. Так писал Розанов — как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве «Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это — … заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства». [119] Множество явлений русской жизни — например, уже упомянутая традиция старчества — свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какая–то особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы которого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление — явный след исихастского сознания, для которого покаяние — единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности, ни подлинная постановка ее, ни содержание не были восстановлены, и она прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.
Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов — и особенно у Ивана Киреевского — налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиозно–философским возрождением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содействовало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов — Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван, и большей частью они только сейчас достигают читателя. К тому же в них еще не обдумывается феномен исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исихастская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.
Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом — философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы желаем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения, трансцендирования внутренней реальности человека и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины… докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту». [120] Критика Фуко основательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антропологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуждение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». [121] Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчеловека Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.
Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека — но тем не менее, по Фуко, «на основе» него, — может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением» или «жизнью–чрез–смерть». Отрыв же может рассматриваться не только как установка анти–антропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: мета–антропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого, — и нашел бы путь к некой мета–антропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросозерцании», где предложил и сам термин «мета–антропология». Затем, в богословском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как f'usis) поставить мета–антропологию» [122], опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онтологически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство мета–антропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Серебряного века, можно сказать, что в пространстве мета–антропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как нео–антропология и как анти–антропология; может самоопределяться как служанка теологии и как анти–теология, а равно и как пост–теология. С этою широтой возможностей, мета–антропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии (исключая лишь те возможности, которые превращали бы мета–антропологию в мета–наррацию, попытку всеобъясняющего идеологизированного дискурса — безуспешную, ибо «время мета–нарраций миновало»). И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика философская. В терминах Шелера, этот подход есть вид мета–антропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуальный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он представляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.
2. Реализация
Границы намеченных нами двух разделов условны. Мы только начали описание философского контекста; сфера философской антропологии лишь самая общая его часть. Однако дальнейшие его элементы более конкретны, и их рассмотрение, требующее столь же конкретного анализа и построений, уже и есть не что иное, как «реализация», выработка основных категорий и позиций синергийной антропологии.
Ключевая категория исихастской модели реальности — энергия; и, соответственно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дискурс этот, скорее, небогат, но очень своеобразен по составу. Понятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к понятиям действия и деятельности, оно, в отличие от них, включало в полной мере элемент завершенности, подчиненности началам цели и формы, и за счет этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схоластика, столь близко следовавшая аристотелевой системе понятий, не сохранила в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к ее латинскому переводу actus, акт, — что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, замещением или коррелатом энергии было существование, existentia (к которому мы еще вернемся). В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в отдельных учениях — например, у Лейбница — замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль. Положение принципиально не изменилось и в современный период, хотя коррелативные начала, такие, как воля, стремление, экзистенция и пр. приобрели намного большую важность, а само понятие энергии подверглось глубокому продумыванию и пересмотру у Хайдеггера, который посвятил особый курс трактующей о нем IX книге «Метафизики» Аристотеля. В итоге, в качестве областей, где энергия фигурирует явно и, к тому же, в центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две нефилософские области, являющие весьма парадоксальное сочетание: исихастское богословие и современную физику. Как выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, которые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно увидеть многое.
В IX книге «Метафизики» enrgeia вводится в едином комплексе и взаимосвязи с dÚýnamis и entelceia, так что все три понятия образуют троичную онтологическую структуру:
Возможность — Энергия (действие, деятельность, осуществление) — Энтелехия (действительность, осуществленность).
Эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики; и то целое, которое она описывает, мы будем называть событием. Элементы события онтически упорядочены, и в их порядке энергия выступает средним, промежуточным звеном. Вследствие этого онтологическая структура содержит в себе, выражаясь математически, свободный параметр. [123] В «зазоре», концептуальном пространстве между возможностью и действительностью, энергия априори может размещаться где угодно — ближе к возможности, ближе к действительности, или на равном отдалении от них; и каждая из этих позиций имплицирует, вообще говоря, свою онтологию, картину реальности. Позиция первая видит в энергии, в стихии деятельности, прежде всего начинательное усилие актуализации: отбор, селекцию и выступление, исхождение из безграничного многообразия возможностей, моря виртуальной реальности. Энергия здесь близка к dÚýnamis и потому есть динамическое начало. Напротив, вторая позиция видит в энергии прежде всего завершающий элемент осуществления: достижение некоторой цели, формы, состояния, которые являются онтически предсуществующими и лишь фактически изначально не данными. Здесь энергия близка к осуществлению и потому есть начало осуществляющее и оформляющее, реализующее сущность и цель.
Как известно, именно эта позиция отвечает метафизике Аристотеля. Сейчас мы не можем входить в ее анализ, но выделим лишь один, главный для нас, момент: соотношение энергии и сущности. Служа реализации сущности, энергия, тем самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущности. Однако это общее свойство всех аристотелевых категорий: сущность — вершина всей их системы, и все категории так или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от нее свою причастность бытию; иными словами, вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс. Как всякая классика, мысль Стагирита не может быть исчерпана подобной односторонней интерпретацией; но, взятая в этой интерпретации, она оказывается полезной методологической оппозицией, «негативом» для наших построений.
Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Аристотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности: системой предшествующих форм, целей, энтелехий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли, интуиции христианской антропологии, а также и многие другие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские, феноменологические и т. д., весьма расходятся с подобной картиной тотально закономерной реальности, и они постоянно побуждали к поискам философских альтернатив — иначе говоря, к созданию не–эссенциальных, деэссенциализованных дискурсов. Важнейшим для нас примером является развитие экзистенциальной философии. Всю эпоху классической европейской метафизики категория existentia была маргинальной и второстепенной; однако, начиная с Кьеркегора, она выдвигается на первый план, чтобы стать в нашем веке одним из центральных понятий онтологии и даже, в известном смысле, лейтмотивом современного видения и восприятия реальности. Главным же стимулом выдвижения был именно уход от эссенциализма, поскольку, начиная с Аквината, existentia прочно рассматривалась как противоположность essentia. (При этом то давящее господство эссенциализма, что желали преодолеть, связывалось, в первую очередь, с системой Гегеля, которая допускает, несомненно, эссенциалистское прочтение, но, как и метафизика Аристотеля, отнюдь не охватывается им всецело.) Такой уход был осуществлен несколькими способами, из которых самым прямолинейно–упрощенным была постулативная инверсия обычного соотношения (тезис Сартра «существование предшествует сущности»), а наиболее фундированным — аналитика «Sein und Zeit», интегрирующая сущность в существование ( «Сущность Dasein лежит в его существовании»).
Понятие энергии открывает еще один путь к построению неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии. Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онтологической структуре события. Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. existere и греч. ex stasjai есть: выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место. В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, esse reale мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая структура «Основа — Выступающее (existens, existentia)», очевидным образом, родственная и изоморфная структуре «Возможность — Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказывается, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии. Мы уже указывали, что троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план или точнее, «на бесконечность», в апофатический горизонт бесконечной удаленности. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее топологии, чем биологии).
В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса. Теперь философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «философская антропология исследует сущностное строение человека» [124], то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антропологией задачу исследования энергийного строения человека, т. е. непрерывно меняющегося множества разнородных энергий, которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся множество мы называем энергийным образом или энергийной проекцией человека. Пройдя необходимую концептуальную разработку (пока оно, разумеется, введено лишь на интуитивно–образном уровне), став понятием, оно должно сделаться одним из главных рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к dÚnamnj, энергия теперь — динамическое начало, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала.
Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в частности, в своем качестве открытости он естественно ассоциируется с моделью расширяющейся Вселенной. В этой связи представляет интерес сопоставление данной модели в космологии с «моделью» Обожения в мета–антропологии. Утверждение о существовании между ними парадигмального соответствия, корреляции могло бы рассматриваться как своего рода выражение антропного принципа в дискурсе энергии, тогда как идентичность парадигм выражала бы тождество Макрокосма и Микрокосма. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом, деэссенциализация, достигаемая в дискурсе энергии, является более радикальной, поскольку категории события и энергии допускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция, существование, даже когда оно не ставится в прямое подчинение сущности, необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как «свободные начала», стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкретизация связи с сущностью не является обязательной. Помимо того, имея природу действия, существуя исключительно в действии, а не «сама по себе», энергия не допускает субстанциализации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дискурс энергии есть специфический «глагольный» или же «операционный» дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности. Это еще более отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайний предел в движении философской мысли к деэссенциализации. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно этот дискурс, как мы говорили, адекватен пониманию энергии в мистической антропологии исихазма и в современной физике: при всей несхожести этих областей их объединяет то, что обе они — крайние, предельные сферы опыта человека, доступной человеку внутренней и внешней peaльности.
Очертив исходные позиции синергийной антропологии (или мета–антропологии), мы можем лишь очень бегло сказать о ее дальнейших результатах. Для рассмотрения онтологической проблематики в дискурсе энергии необходимо обратиться к сфере человеческого существования, ибо только в ней лежат истоки онтологической содержательности, событийности реальности. В событии, по определению, всегда происходит нечто; но отнюдь не всегда оно обладает и бытийной значимостью, является бытийным событием. (Хайдеггер выражает это, сохраняя термин «событие», Ereignis, лишь для последнего и противопоставляя его онтологически пустому «случаю» или «происшествию».) И раскрытие этой значимости, узрение реальности событий в ее онтологическом измерении теснейше связано со сферой человеческого существования. Дело, однако, не обстоит так, чтобы «онтологическая значимость» попросту заключалась в связи события с этой сферой, в его «антропологическом содержании» или антропологической коррелативности (окачествованности, окрашенности). Вспоминая сказанное об «антропологическом сне» и мета–антропологии, мы сразу согласимся, что в сфере человеческого существования также могут совершаться и совершаются пустые «случаи» и «происшествия»; узрение реальности событий в ее онтологическом измерении вовсе не означает простой антропологизации философского дискурса. И все же это узрение неким нерационализуемым образом «завязано на человека». Здесь возникает, как замечали, своего рода герменевтический круг: выявление, выступание бытийности события совершается в горизонте человека (сознания (Гуссерль), экзистенции, Dasein (Хайдеггер)), и оно одновременно представляет собою выявление, выступание, реализацию бытийности самого человека же. Человек становится бытийным, различая бытийность; бытие становится человечным, будучи различаемо человеком (некая параллель проблеме измерения и наблюдателя в квантовой теории). Слитность сих двух сторон и образует бытийное событие, основа которого, по Хайдеггеру, — сокровенная взаимная принадлежность человека и бытия. Реальность событий, взятую в горизонте этой взаимной принадлежности, мы будем называть действительностью человека (где действительность уже не понимается как синоним энтелехии). Наша первая онтологическая проблема — охарактеризовать ее онтологический статус.
В дискурсе энергии человек выступает как деятельный центр: энергии в действительности человека, как сказано было выше, группируются в «энергийные образы», каждый из которых порождается таким центром и принадлежит ему. Далее, в число основных видов событий входят события возникновения и уничтожения и с их помощью возможно сопоставить действительности человека предикаты конечности и смертности, приняв, что любому деятельному центру с необходимостью отвечает событие уничтожения. Это положение аналогично характеристике Dasein в экзистенциальной аналитике как бытия–к–концу (Sein zum Ende) и человека как конечного сущего, ens finitum. Однако в дискурсе энергии требуется более пристальное рассмотрение онтологической ситуации, и оно приводит к важной модификации этого классического тезиса. Напомним две хорошо известные черты действительности человека. Структура временности обладает асимметрией, в силу которой время разделяется на два рода: явленное, выступившее в наличность и данность, и никак не данное, не наличное (будущее). Удобно называть эти два рода «обналиченным» и «необналиченным» временем. По самой сути его никакие суждения о необналиченном времени и происходящих в нем событиях не могут иметь безусловного, аподиктического характера. Это относится и к событиям уничтожения. Как замечает Хайдеггер в «Бытии и времени», «Смерть с необходимостью остается вне высшей достоверности, аподиктической, которой мы достигаем в определенных областях теоретического знания». [125] Необналиченное время — это время, которое отнюдь не выступило, не определило себя как «время конечности» — и заведомо невозможно доказать, что оно себя определит именно так. «Трактат» Витгенштейна говорит: «5.13.61. Выводить события будущего из событий настоящего невозможно» [126]. Поэтому утверждение о том, что предикаты конечности и смертности присущи действительности человека также и в необналиченном времени, является утверждением постулативным. (Больше того, постулативно и ограничение человека рамками действительности; установка мета–антропологии может, вообще говоря, привести и к выходу в реальность, не являющуюся действительностью.) Действительность вне обналиченного времени есть место или пространство, где априори может размещаться действительность человека, не обладающая конечностью, неоконеченная. И необналиченное время может быть априори как временем конечности, так и временем неоконеченности. (Заметим, что как онтологический и мета–антропологический предикат, неоконеченность отнюдь не означает бесконечной длительности в эмпирическом времени.)
Другая важнейшая черта заключается в феномене отталкивания от конечности, неприятия смерти. Это — классический предмет экзистенциального дискурса, где он раскрывается экзистенциалами страха и тревоги. Но в дискурсе энергии он выступает совершенно иначе. Прежде всего существенно, что неприятие смерти, или же «негативная реакция на собственное небытие» (Тиллих) есть установка, имеющая энергийное обеспечение: существуют энергии, служащие ей, — энергии отталкивания от конечности и смерти. И это — отнюдь не энергии страха и тревоги. Как справедливо находит экзистенциальная аналитика, страх и тревога суть составляющие основоустройства смерти как онтологической границы, открывая которую, существование человека (Dasein) становится бытием–к–смерти (Sein zum Tode) и выводится к своему пределу, а значит, — к постижению себя как целого. Участвуя в основоустройстве смерти, страх и тревога выступают как феномены опознания и переживания границы; однако энергии отталкивания направляются не к опознанию, а к преодолению границы [127]. Но далее надо заметить, что только в этих энергиях и заключается все существование, вся наличность неприятия смерти. Поздний Хайдеггер во «Времени и бытии» различает наличность как присутствие и наличность как «теперь». Первый вид означает осуществление, означает реализацию некой сущности и предполагает причастность длительности, пребыванию, ибо, как говорит Хайдеггер, «быть сущностью значит пребывать (wesen heisst wahren)» [128]. Второй же вид лучше и естественней всего характеризуется в наших терминах: это — чисто энергийная, деэссенциализованная наличность, и она не причастна длительности. Здесь философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чистая, деэссенциализованная энергия исключает время как пребывание. Речь, таким образом, идет о двух разных видах данности, эссенциальном, пребывающем и энергийном, не–пребывающем. И, возвращаясь к действительности человека, мы видим, что ей принадлежит конечность как эссенциальная данность–пребывание (хотя, возможно, лишь в обналиченном времени) и ей принадлежит неприятие смерти как энергийная данность–без–пребывания.
Что это за онтологическая структура? Это уже не есть чистое бытие–конечность. Неприятие смерти не составляет равнозначной и равносущной альтернативы конечности, однако оно все же создает в действительности человека альтернативу иного рода, онтологически несимметричную альтернативу. Человек может сделать неприятие смерти центром своей деятельности, может стремиться сделать свои энергии — энергиями неприятия смерти. Он может этого и не делать, так что выбор и альтернатива здесь явно налицо. Очевидно, что это — альтернатива в плане стратегии существования, стратегии деятельности, в плане энергии и поступка, если использовать термин Бахтина. Но присутствует ли здесь и онтологическая альтернатива, альтернатива в самом способе существования? — Чтобы ответить, заметим еще два фактора. Во–первых, неприятие смерти как стратегия существования может быть стратегией холистической, всеохватной. Человек может начать всецело жить им, может подчинить ему все без остатка свои энергии, которые только доступны его собственному воздействию, — энергии тела, психики, разума; так что, в итоге, действительность человека в плане энергии представится как единое отталкивание от конечности, как иное конечности, хотя — иное недлящееся, не–пребывающее. Во–вторых же, как замечалось, конечность не может с безусловностью утверждаться как предикат действительности человека в необналиченном времени; в необналиченном времени есть место и для иного конечности — уже как иного осуществленного, пребывающего.
В итоге неприятие смерти порождает особую стратегию деятельности и образ существования, которые в энергийном плане превращают действительность человека в противостоящее конечности и априори могут также доставить актуальное преодоление конечности. В этом смысле указанная стратегия существования есть онтологическая альтернатива бытию–конечности, присутствующая в действительности человека. Представляясь во всякий момент и во всяком своем деятельном центре как альтернатива между пребыванием в конечности и энергийным преодолением конечности, действительность человека может быть определена в своем онтологическом статусе как «бытие–бифуркация».
Данный вывод рождает немало новых вопросов. Определяя действительность человека как онтологическую бифуркацию, мы должны отчетливее охарактеризовать утверждаемую таким определением новую онтологическую возможность: возможность бытийной стратегии, ориентированной к преодолению конечности. Дискурс энергии помог нам описать исконно известный факт действительности человека: реально открытый для человека выбор между пребыванием в конечности и трансцендирующим устремлением — энергийной, волевой установкой, которую по–разному выражали множество философов и мистиков и, в частности, Рильке выразил кратким девизом: Wolle die Wandlung. В нашем построении эта установка возникает как неприятие смерти. Но, чтобы она была подлинной онтологической альтернативой, неприятие смерти должно быть в корне отлично от обычных, природных стремлений или волений человека, которые тоже могут быть сколь угодно резкими неприятиями, однако же не несут онтологического содержания и не отражаются на онтологическом статусе человека. В нем должна быть определенная независимость, вненаходимость, говоря по Бахтину, по отношению к наличной, оконеченной действительности человека.
Некоторые отличия, выделяющие «отталкивание от конечности» в многообразии всевозможных энергий человека, мы можем увидеть сразу. «Негативная реакция на собственное небытие» заведомо не принадлежит к разряду чисто психологических явлений, как не принадлежит и к разряду умственных, теоретических установок. Ее присутствие не зависит от воли и выбора человека, она является всеобщим и универсальным фактором. Как и сама смерть, неприятие смерти есть то, что «в человеке, но не от человека». В экзистенциальной аналитике известно стандартное феноменологическое рассуждение, каким показывают онтологическую природу экзистенциалов человеческого существования, и это рассуждение целиком применимо к неприятию смерти. В рамках экзистенциального дискурса это был бы еще один экзистенциал, причем далее можно было бы усмотреть в нем специфику, сближающую его со «сверхприродным экзистенциалом» Ранера. В дискурсе же энергии, вместо экзистенциальной аналитики, мы должны рассмотреть взаимодействие энергий неприятия смерти как особо выделенных, с обычными энергиями человека. В этом взаимодействии обнаруживается определенная парадигма, которая становится центром и ядром всей онтологии дискурса. Выявить эту парадигму помогает нам параллель с энергетической картиной биологического существования. Издревле известная параллель между плотским и мистическим эросом, Любовью земной и Божественной, может быть выражена в энергийных структурах, и при этом она обнаруживает небезынтересные новые стороны.
«Животное целиком живет в конкретном и в действительности» [129], — пишет Шелер. Это значит, что для биологического, животного уровня реальности отвечающий ему онтологический горизонт, аналог Dasein как существования человека, есть существование особи как чистой конкретной единичности. Соответственно, онтологический трансцензус, преодоление конечности, здесь есть выступление из пределов особи, ее претворение в иную особь, т. е. акт зачатия. Энергия же преодоления есть половое влечение, либидо. Будучи независимо от воли и действий особи, оно есть то, что «в особи, но не от особи»; и, будучи обусловлено генетикой организма, генетическим кодом, оно может обобщенно рассматриваться как энергия кода. Необходимое условие зачатия — половое возбуждение, охваченность либидо, т. е. согласование или соединение всех энергий особи (а точнее, пары особей, выступающей как единая система, энергийный андрогин) с энергией кода. Очевидна полная идентичность концептуальных структур описанного биотрансцензуса и обожения в богословском дискурсе. На биологическом уровне генетический код есть Бог, либидо — Божественная энергия или благодать, и половая возбужденность в своем пике — синергия, соединение энергий Бога и человека. Сохраняется также свойство асимметричности синергии: активная, «совершающая» роль принадлежит благодати, а тварные энергии должны лишь создать для нее условия, сделать человека «прозрачным для благодати».
Вывод отсюда тот, что синергия, о которой говорят исихазм и православное богословие, может быть понята обобщенно как энергийная парадигма онтологического трансцензуса, совершаемого двуприродными, двуисточными энергиями и являющегося актуальным переходом в иной род бытия, в отличие от форм трансцензуса, описываемых в экзистенциальной и других философиях. Возвращаясь же к синергийной антропологии, мы заключаем, что неприятие смерти, каким мы описали его, является основой еще одной реализации парадигмы синергии. Его энергия играет роль трансцендирующей энергии, подобно энергии Бога в теологической и энергии Кода в биологической реализациях парадигмы. На основании биологической параллели, то начало или фактор, которому принадлежит энергия неприятия смерти, является концептуальным аналогом Кода и может быть названо Супракодом. Данное понятие требует особого обсуждения; сейчас же заметим лишь, что, вводя его, как и биологическую параллель в целом, мы отнюдь не вводим, как это может показаться, эссенциальную трактовку трансцендирования действительности человека, представляя это трансцендирование по образцу биологического, органического процесса (что было бы сходно с учением Тейяра де Шардена). Напротив. Мы обращаем внимание на то, что биотрансцензус, будучи корректно описан в собственно онтологическом горизонте, сам оказывается реализацией не эссенциальной, а энергийной (и синергийной) парадигмы — ибо для особи как (Bio-)Dasein налицо лишь трансцендирующие энергии, и принципиально неразрешимым является вопрос: существует ли Код? И точно такова же ситуация бытия–бифуркации по отношению к Супракоду. С этим последним понятием парадигма синергии принимает законченный вид. Мы заключаем, что в бытии–бифуркации реализуется альтернатива пребыванию в конечности, если энергии человека согласуются и подчиняются энергии Супракода.
Здесь время закончить наше краткое введение в идеи синергийной антропологии. Оно, несомненно, вызывает много вопросов, и на некоторые из них ответы еще неизвестны мне самому. Однако уже ясно, как я надеюсь, что это направление мысли способно дать новый взгляд на некоторые традиционные философские предметы. Дискурс энергии как наиболее радикальный путь деэссенциализации философской речи; человек как онтологическая бифуркация; неприятие смерти как Супракод человеческого существования, скрывающий новые связи между Эросом и Танатосом, — хотелось бы думать, что эти и другие идеи заслуживают дальнейшего размышления. Мы также находим здесь общую основу, что соединяет столь отдаленные миры как мистический энергетизм исихазма и физический энергетизм современной квантовой и космологической теории. И мы убеждаемся в очередной раз, что там, где есть сочетание живого опыта человека и древней традиции, всегда будет пища духу и философии.
Философия и теология: Старые и новые парадигмы отношений
Проблема отношения философии и теологии могла бы послужить неплохой иллюстрацией гегелевского тезиса о тождестве логического и исторического. Подойдя к ней систематически, было бы вполне возможно построить некое подобие древа Порфирия, логической схемы, где размещались бы все мыслимые виды данного отношения, — и затем удостовериться, что в ходе истории европейской мысли все эти виды без исключения доподлинно оказались воплощены. В этом небольшом тексте мы, конечно, не думаем задаваться такою капитальной академической задачей. Однако мы все же попытаемся проследить генезис отношения философии и теологии (во многом уже решающий для всего дальнейшего), систематизировать основные виды или же парадигмы этого отношения и выделить определенную современную тенденцию в его эволюции. Затем, в заключительной части, мы бегло попробуем наметить некоторую новую — или относительно новую — перспективу, которая подсказывается структурами православного миросозерцания, как они выступают в его стержневой мистико–аскетической традиции.
Как известно, идея разделения сфер философии и теологии, а с тем и проблема их взаимного отношения, берут начало с христианской эпохой. В античном сознании эта идея разделения, идея двух различных (не по степени совершенства, но по самому существу) и даже конкурирующих отношений Разума к Божественной реальности не возникала никогда. Даже в финальный период неоплатонизма, когда античное сознание умирало, оно умирало как цельноесознание; и отношение к Божественной реальности мыслилось также цельным, целиком объемлемым сферой философии. Конечно, существовала отдельно сфера религии как культа, не умственного, а жизненно–практического устроения отношений с богами. Но даже и тут была стойкая тенденция к синтезу, и синтез достигался не раз — у пифагорейцев, орфиков, в неоплатонизме. У Ямвлиха и у Прокла философствование выступает как литургия и теургия; и все, что можно было бы обозначить словом теология (Qeolog a, Qeologic») — оно иногда употреблялось для некоторых аспектов или разделов высшего познания, скажем, у Аристотеля им обозначалось учение о Перводвигателе — заведомо находит себе место внутри философии как единой стихии Ума, осуществляющего себя в когнитивной или ауто–когнитивной установке. Ибо как же еще Уму осуществлять себя, если не в Любви к Мудрости?
Трудно не согласиться, что феномен разделения философии и теологии отражает в себе исконную новоевропейскую раздвоенность и конфликтность сознания. Вместе с этими свойствами, его истоки восходят к самому генезису христианства, к его двуполярным эллинско–иудейским корням. В точном смысле и в окончательных терминах, оппозиция философия — теология оформилась лишь в зрелом Средневековье, но есть все основания вести историю их отношений еще со времен раннего христианства. Христианское богословие тогда еще далеко не было отрефлектировано как особая область и дисциплина, однако оно уже существовало и сознавало себя как особый род мысли, принципиально отличный от эллинского философствования. Философия отождествлялась со специфическою стихией языческой мысли, которая не знает и не может знать Христа. Но во Христе, по Писанию, «обитает вся полнота Божества» — так что, когда философия притязает вести речь о Божественном, эта речь — либо формальные словеса, либо прямой обман; и христианское Богомудрие должно заведомо строиться иначе, быть иной речью. Эта логическая дедукция оппозиции философии и христианского Богомудрия проделана уже в Новом Завете Павлом, и в Послании к Колоссянам мы находим ее первую формулировку: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением» (Кол 2,8; философия и «пустое обольщение», ken»$ apЈth$, тут по контексту синонимичны). В эпоху апологетов этот мотив устойчиво повторяется, становясь привычным, и у Тертуллиана он находит знаменитое афористическое выражение: «Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви?» Обычно тертуллиановы афоризмы считают чрезмерным и слишком односторонним заострением; но в данном случае серьезные основания к суждению налицо, и сам Тертуллиан в этом месте своего трактата «О прескрипции против еретиков» ссылается на приведенный нами стих Павла.
Итак, еще до полного становления христианского богословия уже наметилась четкая оппозиция этого богословия и философии. Мы не можем сейчас входить в ее анализ по существу, но все же я укажу две главные стороны этого существа. Во–первых, в христианском Богоотношении радикально сдвигались задания и установки мышления: на место установок (Бого)познания вставали установки (Бого)общения, устремления к Богу как Живому и Личному, — то есть специфические установки сферы личного бытия. Отсюда, во–вторых, менялось и само отношение к мышлению. Античная культура мысли, культивирование мысли как таковой, как стихии чистого Ума, искусства познания и самопознания, — все это переставало быть особой целью и ценностью, и покидалось в пользу каких–то еще неясных иных начал, которые стояли за формулами «устремление ко Христу» и «единение со Христом». И в итоге, философия и богословие противостояли друг другу как Афины и Иерусалим; как познание и общение; и как чистая мысль и цельная духовно–душевная устремленность ко Христу.
Таким было исходное отношение. Затем наступает этап патристики, когда это отношение в известной мере меняется. Характер изменений довольно тонок, и существенно, что в западной и восточной мысли он видится и оценивается весьма по–разному. Именно отсюда берет начало водораздел Восточной и Западной богословской традиции, и становление глубоких типологических различий духовности христианского Востока и Запада. На Западе в последние полтора века знаменитые школы протестантской теологии, преемственно сменяясь (и при особой роли одной из последних в ряду, школы К. Барта), создали концепцию, в которой патристика характеризовалась как «острая эллинизация» и «эллинистическая прививка» к христианским началам. Тут утверждалось, что в итоге патристического этапа христианская мысль усвоила структуры греческой и эллинистической мысли и стала, собственно, ветвью этой мысли, влилась в традицию платонизма и неоплатонизма. Отсюда вытекали многие выводы, из коих нам важны сейчас два. Во–первых, христианское Богомудрие утратило свою изначальную противоположность философии; оно стало христианской теологией, и эта теология, по общему свойству античной мысли, сделалась частью сферы философии как универсальной стихии умозрения. Во–вторых, возникала пресловутая оппозиция, противопоставление Первохристианства как единственно подлинного, аутентичного христианства, — и патристики, а равно и всей в целом позднейшей, постконстантиновой Церкви.
В Православии же всегда был существенно иной взгляд. Здесь никогда не смотрели на патристику как на чисто теоретическую, эллинизированную речь — ибо не упускали из вида, что в ту же эпоху, в том же позднеантичном мире и той же церковной среде, а порой даже теми же людьми, помимо теоретического текста патристики, создавался еще и практический жанр аскетики, то есть школа духовной практики христианства. Вся эта сфера духовной и мистической практики была истово и наглядно воодушевляема непосредственной устремленностью ко Христу, так что в отношении к ней было заведомо неверно и невозможно говорить об утрате или хотя бы ослаблении христоцентризма и аутентичного первохристианского пафоса. При этом, аскетика создавала и свою речь, которая постепенно восходила от практически–прикладного характера к развитому мистико–деятельному дискурсу, что несколько поздней получил имя мистического богословия. Поэтому в плодах патристического этапа здесь усматривается не одна теоретическая теология (о степени эллинизации которой тоже еще можно спорить), но равно и мистико–аскетический дискурс, за которым для краткости нам удобно закрепить название богословия (что вполне отвечает традиционному православному значению этого термина). Вполне эксплицитное различение двух сфер, двух дискурсов можем найти, например, у Григория Паламы. И очень важно, что обе сферы, теология и богословие, были не изолированы, но тесно связаны, причем в их связи именно богословие играло ведущую роль: роль проверенного опытом духовного ориентира и стержня (хотя эта роль в собственно теологическом дискурсе оставалась нередко скрытой). В итоге, для православной позиции, учитывающей все указанное, патристика — отнюдь не измена первохристианству и не эллинизированная теология, но некоторый синтез теологии и богословия, как двух разных способов богословской речи. В свете этого, проблема отношения философии и теологии здесь заметно усложняется, становясь проблемою отношения уже не двух, а трех различных дискурсов, причем дискурсу теологии присущи скорей тенденции сближения с философией, а дискурсу богословия — тенденции отталкивания от нее. Это сочетание противоборствующих тенденций объясняет, отчего в Православии отношение к философии никак не могло сложиться в такие же отчетливые парадигмы, как на Западе, а вместо этого перманентно оказывалось спутанным и противоречивым.
Мы несколько задержались на раннем этапе становления христианской мысли, поскольку он в большой мере предопределил все развитие занимающей нас проблемы. Прослеживать это развитие не позволяют нам рамки данного текста; мы ограничимся беглым резюме. На Западе не создалось описанной усложняющей корреляции, глубинной и непростой связи между теологией и духовной практикой. Сферы теории и практики Богоотношения тут оказались гораздо более разнесены. Не имея зависимости от аскетического опыта и мистического богословия, теология развивалась попросту как одна из теоретических дисциплин в общекультурном контексте, где и была в ближайшем соседстве с философией. По своему строю и методу, она как будто не имела никакой особенной исключительности — но в то же время, в силу ее прямой связи с догматикой и вероучением, религиозно–ориентированное мировоззрение Средневековья не могло не наделять ее выделенным статусом. Поскольку же внутренних оснований для этой выделенности не было видно, разум начинал бунтовать, оспаривать ее, и отношение философия — теология становилось предметом интенсивной рефлексии; постоянно продуцировались, опробовались, исследовались разнообразные сценарии и парадигмы этого отношения. Как только в схоластике, начиная с Абеляра, были окончательно и отчетливо конституированы обе дисциплины, — так вскоре же вслед за тем выдвигаются и почти все основные варианты их отношения. У Сигера Брабантского появляется парадигма взаимоисключающего отношения: положения философии и теологии с необходимостью приходят ко взаимному противоречию. В Шартрской школе Иоанн Солсберийский предлагает парадигму независимого отношения: философия и теология, напротив, не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего предмета и общей почвы. Именно, сфера философии — опытное знание, дискурсивная логика и рациональная методология, сфера теологии — домостроительство спасения, что подчиняется, в первую очередь, не естественным, а сверхъестественным законам. И наконец, господствующим и ортодоксальным становится, как известно, третий вариант, парадигма включающего отношения, утверждаемая в томизме и выражаемая знаменитым девизом Philosophia est ancilla theologiae.
После этого, на долю всей позднейшей истории европейского разума оставалось, в принципиальном аспекте, не слишком много. В последующие эпохи пути и сферы философии и теологии расходятся между собою все дальше, а проблема их отношения все больше утрачивает остроту, так что нет оснований числить ее в разряде центральных или узловых для новоевропейской мысли. В нашей гипотетической таблице возможных парадигм оставалась, по сути, всего одна незаявленная позиция, причем и та не полностью новая. Это была древняя эллинская парадигма, о которой мы уже говорили: парадигма, вбирающая теологию в философию и рассматривающая философию как универсальную стихию и способ мысли о сверхчувственном и трансцендентном. Понятно, что в средневековом мышлении она оказалась вытеснена и оставлена; и столь же понятно, что в Новое Время, с развитием и усилением секуляризации мышления, она неизбежно должна была вновь возникнуть. Как известно, наиболее последовательно и основательно эту парадигму обратного включающего отношения воплотил Гегель. После сложной эволюции на ранних этапах, в своей зрелой системе он возрождает классические позиции античной метафизики: «Философия сама есть также богослужение, религия» и «религия состоит именно в познании Бога». [130] На высшей стадии религия имеет, по Гегелю, задачу стать «научной религией», раскрыть свое содержание в мыслительных формах — и эта задача может быть исполнена только философией. Теология же может обращаться с мыслительными формами несовершенно, по произволу, а если сумеет избавиться от этого, то всего лишь поднимется до философии. «По существу, ортодоксальной теперь является философия… именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу». [131] Поскольку эта гегелева позиция прямо противоположна томистскому решению, то полемика томизма, а затем и неотомизма с Гегелем и гегельянством становится постоянным элементом в теме отношения философии и теологии на Западе.
Разумеется, все перечисленные парадигмы в Новое Время были не раз выдвинуты и проработаны заново и в иных терминах. При этом, после долгого преобладания конфликтных парадигм взаимоисключения и несимметричных, неравноправных парадигм взаимовключения, в нашем столетии наметился явственный поворот к преобладанию парадигмы независимостифилософии и теологии. Именно к этому разряду принадлежит решение Хайдеггера, которое он представил в своем докладе «Феноменология и теология» (1927), посвященном Рудольфу Бультману, своему близкому собеседнику тех лет. Как некогда у Иоанна Солсберийского, философия и теология здесь не имеют общей почвы и общего пространства, на котором они могли бы встретиться и войти в конфликт. Хайдеггер размещает теологию в сфере онтического, той же, где пребывает научное познание, — ибо теологию он определяет как «науку веры» (вкладывая в эту формулу целый ряд смыслов: это наука и о том, во что веруют, и о том, как действуют, веруя; это также «понятийная интерпретация христианского существования», и т. п.). Сфера же философии — онтологическое, и в этой сфере — радикально иная конституция и иная речь. Раскрывая иное измерение предмета, речь философии может действовать как «онтологический корректив онтического содержания основных теологических понятий» — однако такая функция для нее не является необходимой и не создает какой–либо внутренней связи между философией и теологией; напротив, «не существует ничего такого, как «христианская философия», это было бы попросту деревянное железо». [132] В русской литературе эту позицию Хайдеггера анализирует и поддерживает В.В.Бибихин; со стороны же теологии (протестантской) к ней присоединяется П.Тиллих. По Тиллиху, «философия занимается строением бытия в его отношении к себе; теология занимается значением бытия для нас», [133] — и в этом тезисе нетрудно опознать вариацию на заданную Хайдеггером тему «Философия и теология как онтологическое и онтическое». Итоговым же выводом Тиллиха служит четкая формулировка парадигмы независимости: «Итак, между философией и теологией не существует ни столкновения, ни синтеза, ибо … отсутствует общая основа». [134] Можно, впрочем, уловить в позиции Хайдеггера (и за ним Тиллиха) также и элемент, оттенок античного включения теологии в философию — ибо есть несомненное ценностное и сущностное первенство онтологического перед онтическим, «бытия в себе» перед «бытием для нас»; второе может рассматриваться как своеобразный вторичный, «прикладной» аспект первого. Необходимо также напомнить в связи с данной позицией, что и у Хайдеггера, и у Тиллиха характеристика теологии имеет в виду, разумеется, западный и, прежде всего, протестантский образец; она никак не учитывает особенностей мистического богословия Православия и не может быть вполне ему адекватной.
Наконец, надо упомянуть, что, помимо всех названных парадигм, в европейской мысли бытует издавна и еще одна, которой мы уже не найдем на древе логических отношений — поскольку она принципиально уклоняется от точной формулировки того, как же трактуются в ней философия, теология и их отношение. Тем самым, это есть парадигма размытого отношения; принадлежность же к ней составляет одно из характерных отличий гностической традиции и гностического типа мысли. Как известно, гностицизм выдвинул идеал синтетического знания, которое не ограничено рамками ни философии, ни теологии, но выступает по отношению к ним как «третий род», как соединяющий их высший синтез. Такой идеал находится в явной связи с античным идеалом цельного знания (и сознания), о котором мы говорили. Однако важное различие в том, что, если античность органически создавала свой тип цельного знания ab ovo, то гносис исходит из уже состоявшегося разделения. Он хочет вернуть ушедшую цельность как утраченный Рай; и, стремясь к этому, он берет готовые продукты разных традиций и разных эпох, разных мыслительных способов — и принимается их соединять: что и есть, по определению, «синкретизм», главный родовой признак — а, если угодно, то и родовая травма — гностической мысли. (Конечно, на спаде и распаде традиции, в синкретизм впадает и неоплатонизм, так что на практике грань меж ними тонка и порой стирается.) Понятно поэтому, что и философия, и теология равно находят несостоятельным это притязание гносиса на место высшего синтеза. В своих реально наличных формах, гносис — не столько посредствующий или тем паче высший, сколько промежуточный род знания: промежуточный в силу недоопределенности своих понятий и принципов, не дающей их отнести ни к философии, ни к теологии. По своей типологии, гностическое мышление — паранаучная и парафилософская форма мысли, к сути которой принадлежит отказ от метода и от отгранения понятий, отсутствие критериев, отличающих достоверно выведенное или усмотренное от привнесений фантазии и произвола. В таких оценках едины издавна все исследователи, начиная с Гегеля, который в «Лекциях по истории философии» определяет мысль гностиков как «смутные и фантастические построения» и утверждает, что «гностицизм… облекал свое представление в формы, подсказанные воображением». [135] За счет сливания всех границ, проблема отношения философии и теологии, собственно, не получает в гносисе никакой постановки; можно лишь говорить о некоем неопределенном сближении, перекрывании или смешивании двух сфер.
Вместе с тем, подобные тенденции возникают в истории мысли устойчиво и периодически, усиливаясь в эпохи кризисов и больших изменений. Вслед за классическим гностицизмом поздней античности, к гностическому типу принадлежат весьма многие течения и отдельные явления, выстраивающиеся в совокупности в некоторый пунктир, в одну из сквозных маргинальных линий европейского философствования. Сюда можно отнести целый ряд учений средневековой мистики, мистическую теософию и натурфилософию Ренессанса, религиозную философию круга немецких романтиков, во главе с учениями Новалиса и Баадера, свободную теософию и философию откровения позднего Шеллинга и наконец, очень значительною частью, — русскую религиозную философию Серебряного Века, к которой мы еще вернемся в п.5 (разумеется, перечень не претендует на полноту). Вплотную к этой линии всегда примыкали уже откровенно маргинальные и внефилософские движения, бесчисленные сектантские и оккультные доктрины, школы и школки, от манихеев древности до чающих Эры Водолея в наши дни.
Для Восточного христианства последние десятилетия оказались этапом углубленного продумывания и переоценки своих концептуальных основ и привычных способов их выражения. Начало складываться новое понимание православной мысли как особой интеллектуальной традиции, особого дискурса в универсуме европейского разума, ведущего свою историю от классической патристики. В рамках этого понимания (кратко описанного в первой из статей книги) должна, вообще говоря, возникнуть и новая постановка темы об отношении философии и теологии: данное отношение должно определяться особенностями заново реконструируемого «восточнохристианского дискурса». Однако, как указывалось выше, тема здесь весьма усложняется, становясь темой об отношении уже трех сфер, причем ведущая из них, «богословие», теснейше связана с духовной практикой и крайне удалена от всего строя и способа европейской метафизики. Вследствие этого, проблема до сих пор остается весьма мало понятой и исследованной; и мы сейчас лишь наметим несколько вех, в порядке беглого наброска и отчасти гипотезы.
В книге «К феноменологии аскезы» мы проводим мысль о генеративной природе мистического опыта. В нашей теме мысль эта преломляется приблизительно следующим образом. В начале был — опыт. В начале же опыта был непосредственный бытийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного самоосознания–вопрошания человека. Подобный опыт может быть не только различной глубины, но также различного рода и содержания: здесь отнюдь не имеется полного единства и универсализма в масштабе всего «феномена человека». Но общим является определяющий предикат — генеративность, производящая потенция опыта. И первое ее действие, «первая эманация» — в том, что данный опыт имплицирует, производит определенную онтологию и онтологику (логику сущего и бытия) — которые, соответственно, также не универсальны, но разнятся в зависимости от рода и содержания опыта. В духовной истории европейского мира участвуют, совокупно складывая (и исчерпывая собою) ее, две онтологии и онтологики: античная онтология единого бытия, онтологика бытия — мышления, и христианская онтология личного бытия, или же бытийного расщепления, онтологика бытия — общения. Каждая онтологика находит свое первичное и чистое выражение в определенном дискурсе: онтологика бытия — мышления в дискурсе греческой философии, онтологика бытия — общения — в дискурсе патристики или точней, в совокупном патристико–аскетическом дискурсе. Эти два дискурса обладают особым отличительным качеством единства (цельности) и полноты. Выше мы уже говорили, что это качество присуще греческой философии: в едином способе организации мысли, философском, она полностью определяет, используя термин Хайдеггера, основоустройство соответствующей онтологики — фиксирует основные позиции, проблемы, апории, при этом, не участняя и не ограничивая себя передачей какой бы то ни было части этого задания — теологии или иному способу выражения. Но этими же единством и полнотой обладает и патристико–аскетический дискурс, в его современном понимании.
В своем строении, это сложный, синтетический дискурс, который соединяет в себе обычную, «теоретическую» речь силлогистических построений, высокоспециализированную, апорийную речь догмата и речь опытного свидетельства, передающую опыт Богообщения (как мистико–аскетической практики). За этою разнородностью обнаруживается, однако, внутреннее единство. Речь мистико–аскетической практики Богообщения есть богословие, в древнем православном смысле термина, так раскрываемом одним из современных учителей этой практики: «Богословие не есть домыслы человеческого ума–рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен». [136]Речь же догмата коренится в богословии Соборов, причем весьма важно, что и в этом случае в термине можно видеть тот же смысл, опытный. Специфический способ речи догмата раскрывается через феномен Собора. Онтологика, выражаемая патристико–аскетическим дискурсом, характеризуется открытостью: способ бытия человека (бытия–присутствия, бытия–сознания) не имеет здесь самозамкнутого, самодовлеющего определения, но конституируется некоторым открытым, вовне выводящим отношением — отношением к Внеположному Истоку (см.«Род или недород?»), или же «Богочеловеческим отношением». «Богословие» есть речь бытийного опыта как опыта конституирующего Богочеловеческого отношения; и в феномене Собора это конституирующее отношение — а точней, опыт, отвечающий таковому, — выводится в горизонт интерсубъективности, при этом приобретая новую природу, претворяясь в новый род опыта: соборно–церковный опыт Богочеловеческого отношения. Определяющий предикат этого нового рода опыта фиксируется в сакраментальных терминах как Богодухновенность, и выражением этого опыта становится речь догмата. В итоге, мы заключаем, что патристико–аскетический дискурс имеет единую опытную основу, включая в себя опыт соборный и (личный) опыт мистико–аскетический, связанные меж собою так, что первый род опыта есть интерсубъективное расширение и претворение второго. — Далее, обладая единой природой, единым способом организации, данный дискурс обладает и свойством полноты, в вышеуказанном смысле полного определения и закрепления основоустройства онтологики. В отличие от источного опыта античности, христианский источный опыт есть опыт бытийной ситуации общения и, соответственно, основоустройство порождаемой им онтологики конституируется как онтодиалог. Патристико–аскетический дискурс охватывает и эксплицирует этот онтодиалог во всем его диапазоне, как единый онто–антропологический процесс, развертывающийся в плане энергии (что то же, «бытия–действия») и направленно, через целый ряд посредствующих ступеней, трансформирующий «естественные» энергийные структуры повседневности в «сверхъестественные» энергийные структуры синергии и обожения.
Итак, патристико–аскетический дискурс выступает аналогом и параллелью дискурса античной философии: по отношению к другому источному опыту и другой онтологике, он так же фиксирует основоустройство онтологики в определенном едином способе выражения и организации. Благодаря этому, каждый из двух дискурсов закрепляется для соответствующей ему онтологики в качестве ее непреходящего истока, начала, Arc»: для всего (последующего) умозрения, эксплицирующего, толкующего, развивающего данную онтологику, он конституирует определенную археологию. Такой вывод прямо примыкает к трактовке, предложенной о. Георгием Флоровским в его концепции неопатристического синтеза (см. «Неопатристический синтез и русская философия») и представляющей патристику как христианский, или воцерковленный эллинизм, в противоположность трактовке протестантской теологии, трактующей ее как эллинизацию христианства: первое есть дискурс того же выделенного, найденного Древней Грецией типа, но выражающий новый опыт и его новую онтологику; второе — искажение и утрата нового опыта, за счет попытки описать его старыми понятиями и в старом дискурсе.
Но, разумеется, различия источного опыта имплицируют и достаточно глубокие, кардинальные различия двух «архических» дискурсов. Наша тема, отношение Философия — Теология — Богословие, оказывается в самом фокусе этих различий. Единый способ организации, в каком строится дискурс, для античной мысли есть философия, для патристико–аскетической речи — богословие; как греческая философия — единая стихия ума, так (патристическое) богословие — единая стихия Личности и (Бого)общения. По приводившейся дефиниции — впрочем, явственно вытекающей из его генезиса — богословие есть, собственно, «поведание», рассказ об общении, который, не переставая быть речью (об опыте) общения, лишь усложняется в своем способе необходимым выведением общения в интерсубъективный горизонт — что осуществляется посредством догматического дискурса. Такой род речи в высокой степени «нетерминологичен», его слова–понятия активно сопротивляются перекодированию в мета–язык науки, ибо их лексико–семантические поля наделены сложным многоуровневым строением, включая многочисленные ассоциированные и индивидуальные смыслы, коннотации, референции, репертуар которых высоко специфичен и во многих случаях неожидан. И эта речь (об опыте) общения, еще далее усложняемая интерсубъективным догматическим элементом, чрезвычайно далека от речи (об опыте) мышления, философии. Они несводимы друг к другу, и никакого прямого, наглядного отношения или соответствия меж ними установить нельзя. Некорректно было бы говорить, что в патристике философия включена в богословие, либо подчинена ему, или что в греческой мысли богословие включено в философию, либо подчинено ей: ибо два дискурса относятся к разным онтологикам и разным родам бытийного опыта. (Хотя теология, как дискурс не–опытный, может строиться в разных онтологиках и быть в разных отношениях включения или подчинения как с философией, так и с богословием.) Можно лишь знать, что, в силу своей полноты, оба способа избегают противостояния, при котором они оспаривали бы друг у друга основоустройство онтологики.
В свете набросанной схемы, путь западной мысли представляется своеобразно. Влияние мощного интеллектуального мира греческой философии, стремление использовать его концептуальный арсенал присущи были и классической патристике, однако на Востоке, с помощью сразу наметившегося союза с аскетикой, твердо удерживался примат опыта; и, коль скоро этот последний был, в ядре своем, христоцентрическим опытом Богообщения, философская тенденция не могла получить особо значительного развития. Напротив, на Западе (бесспорно, не без влияния особенностей латинского разума) гораздо большее значение придавалось логической правильности и концептуальной отчетливости дискурса — и примат опыта, также почти сразу, сменился приматом этих критериев, что соответствовали конститутивным нормам философии, но не богословия. С подобной сменой критериев, магистральной тенденцией развития стало решительное приближение дискурса к философскому типу. На этом пути дискурс осваивал обширную и содержательную проблематику, которую богословие отнюдь не спешило или же вовсе не считало нужным рассматривать, — но одновременно удалялся все более от выражения опыта Богообщения. Невзирая на это, весьма долго еще продолжали считать, что дискурс принадлежит и должен принадлежать онтологике христианского опыта — и гарантировать это призван был догмат, который также стал трактоваться не в качестве особого интерсубъективизированного (соборного) опыта, а в качестве спекулятивной конструкции, «догматической формулы». Но в таковом качестве догмат немедленно выступал чем–то ущербным, странным: он был темным, апорийным, недоказуемым, однако при этом строго ограждался от любых прояснений, поправок, «улучшений», какие неизбежно захотела бы внести исследующая мысль. Исследующей мысли было естественно отбросить его. — Так складывалось разделение на два русла, имеющие одну предысторию, почти одни критерии и даже, в крупном, одни онтологические позиции — и расходящиеся лишь в том, что в русле «теологии» рассуждение обязывалось учитывать догмат, а в русле «философии» оно не обязывалось к этому.
Таков, весьма упрощенно, логический генезис той ситуации зрелого Средневековья, когда западная мысль начинает выдвигать и анализировать всевозможные варианты соотношения философии и теологии. В свете сказанного, эта ситуация представляется как своеобразная ситуация расщепленного дискурса, когда основоустройство онтологики разделено между двумя способами выражения, не столь, по сути, далекими друг от друга, однако имеющими сложные и запутанные отношения — многовариантные, нередко конфликтные и явно не поддающиеся полному выяснению. В целом, основательней были позиции философии, которая выступала как естественная стихия и способ саморазвертывания разума, прочно укорененный в античных истоках умозрения. Напротив, позиция теологии выступала довольно межеумочной и противоречивой, держащейся, к тому же, скорей искусственно, силою внешнего авторитета. Причиной и почвой для такого соотношения служило, в конечном счете, то, что в ходе уже длительного процесса редукции теология все более отдалялась от богословия как опытного патристико–аскетического дискурса, утрачивая связь со своими действительными основаниями в христианском опыте. Конечно, сфера религиозного опыта продолжала существовать, и, в некой мере, теология признавалась связанной с нею; но тут необходимо добавить, что и само представление об опыте также существенно редуцировалось и подверглось расщеплению. Религиозный опыт все более третировался познающим разумом как опыт сугубо субъективный, недостоверный, неотличимый от иллюзии и воображения, и противопоставлялся научному опыту, который удовлетворял критериям строгости и достоверности (однако был, на поверку, лишь узким и частным, достаточно специальным видом опыта). В итоге, позиция, представленная в наше время Тиллихом и Хайдеггером, — признание за теологией статуса науки, то есть некоторой частной дисциплины, заведомо не дающей полного выражения основоустройства онтологики, — оказывается, возможно, наиболее положительной из всех, какие допустимы для объективного суждения в ситуации расщепленного дискурса.
Другой характерной чертой этой ситуации, которую следует отметить, служит возникновение онтологической проблемы. Обе исходные онтологики являются, что почти тавтологично, и вполне определенными онтологиями, так что оба первичных дискурса, представляющие основоустройства этих онтологик, стояли перед заданием экспликации онтологии, но отнюдь не поиска или выбора ее. Разум отнюдь не предполагал никакой неопределенности или незаданности, вариативности онтологии, обладая непосредственной связью с конкретным источным бытийным опытом. Но в ситуации расщепленного дискурса подобная неопределенность и незаданность появляется с неизбежностью — коль скоро европейский разум отказывается от примата опытных критериев и пытается совмещать философский строй, связанный многими нитями с античной онтологией единого бытия, и принятую изначально задачу выражения основоустройства христианской онтологики личного бытия — общения. Основоустроительная роль концептов общения и личности не слишком осознавалась, однако не терялась из вида более наглядная и простая (отчасти и упрощающая) характеристика христианской онтологии как онтологии бытийного расщепления. И нетрудно заметить, что в построениях западной философии онтология выступает, типичным образом, как предмет — если и не обычного выбора, то исходного фундаментального постулата, Satz vom Grund; причем избираемые пути чрезвычайно разнятся между собой, заполняя обширный спектр позиций, располагающихся от онтологии радикально слитного бытия до онтологии бытия, радикально расщепленного.
Эта неопределенность онтологии — один из факторов, отразившихся и на ситуации русской мысли. Как мы не раз говорили (и убеждались конкретно), формирование русской мысли, ее типология определялись совокупным воздействием мысли западной и восточнохристианского дискурса. Это наложение и смешение довольно разнородных пластов препятствовало чистоте дискурса, располагало к неопределенности, синкретичности; и то, что один из этих пластов, в свою очередь, обладал принципиальной неопределенностью, усугубляло эту предрасположенность. Существенно, далее, что патристико–аскетический дискурс, выражающий основоустройство христианской онтологики, не вошел в русскую культуру и мысль в достаточной цельности и полноте. Культура и духовность России активно восприняли и развили творчески традицию православной аскезы; однако патристика с ее тонким методом и концептуальным аппаратом осталась мало освоенной и не получившей развития. Базовый дискурс Православия оказался усвоенным лишь преимущественно в практических формах, отчего стал действительно базовым лишь для монашеской и народной среды, недостаточно затрагивая культуру и просвещение страны (хотя случались и важные, яркие исключения из этого правила). В отсутствие же полномерной основы, религиозная и культурная жизнь традиционно оставалась ареной разноречивых тенденций и влияний. Так, в середине XIX в. в России еще господствовала, с одной стороны, старая парадигма взаимоисключения, по которой всякая философия есть только обольщение и вред; но в то же самое время Юрий Самарин уже утверждал решительно в своей диссертации, что православное богословие обладает органическим сродством с философией Гегеля и должно в необходимом порядке базироваться на этой философии.
Такие особенности культурной истории в полной мере сказались на последнем крупном явлении русской мысли, метафизике Религиозно–философского возрождения. При несомненной масштабности явления, методы этой метафизики, ее специфическая типология, стилистика всегда создавали трудности для историкофилософской квалификации, и спектр оценок был пестр и противоречив, включая и резкие отрицания, и неумеренные восторги. Набросанная нами схема позволяет, в известной мере, преодолеть эти трудности, выявив структуру дискурса русской религиозной философии и проследив происхождение основных элементов этой структуры. Как легко видеть на конкретном материале, этот формировавшийся дискурс вобрал в себя элементы всех трех дискурсов, в которых развертывались источные онтологики европейского сознания, — богословия, теологии, философии; но, смешиваясь и налагаясь, взаимно подрывая друг друга, все три дискурса оказывались, в результате, представлены разрозненно и неполноценно.
Стержневой для Православия элемент, патристико–аскетическое богословие опыта личности и общения, участвовал вообще скорей опосредованно, косвенными отражениями и отголосками. Как мы отмечали много раз, паламитское продумывающее вхождение и углубление в аскетический опыт отнюдь не совершалось тогда в русской мысли. Однако, с другой стороны, православный подвиг наложил глубокую печать на сам «дух русской культуры», ее общую типологию, менталитет, атмосферу дискурса… Эти воздействия, весьма часто подспудные, неформальные и концептуализуемые с трудом, находили вербальное выражение, прежде всего, в литературе — и лишь затем, через влияние литературы и народной религиозности, косвенными путями входили в орбиту мысли Серебряного века, сказываясь не столько на теоретическом фонде, сколько в поэтике, стилистике и тематике русской философии, в ее тоне, строе, акцентировке… Концептуальное же религиозное содержание появлялось в этой философии преимущественно в форме теологем, которые лишь меньшею частью непосредственно принадлежали, либо восходили к патристическому дискурсу, а большею частью приходили из западной теологии. И наконец, философский элемент, которому предназначалось здесь быть ведущим, не мог корректно и полно осуществить себя, провести в цельности философский метод и достичь чистоты философского дискурса — в силу неустранимого и значительного присутствия других элементов, весьма ему инородных. Вдобавок к этому, следуя за западной философией, он воспринимал от нее — напомним начало пункта — промежуточность онтологической позиции, ее колебания между античным пантеизмом, деистической гипертрофированной расщепленностью бытия и новозаветной онтологией личностного Богообщения. И еще вдобавок, весь совокупный, сборный дискурс по отношению к разнородным элементам в своем составе проводил, как правило, установку их слияния, сплава, сращения до неразделимости и неразличимости — а не отчетливого методологического разграничения. — Итак, анализ под углом темы о философии и теологии приводит нас к подтверждению уже многократно высказывавшихся оценок, что находили в философии Серебряного Века следы синкретизма, гностические тенденции и «александрийскую» типологию (ср. выше п.2). Подчеркнем, однако, что эти огульные оценки, достаточные нам по общности темы, заведомо недостаточны в анализе конкретных явлений, который обязан учесть значительную неоднородность и неравноценность материала, а также имевшуюся тенденцию философского процесса к постепенному преодолению слабостей (см., напр., «Философский процесс в России»).
В развертывании онтологики личностного бытия — общения патристико–аскетический дискурс служит непреходящим истоком, однако отнюдь не исчерпывает собой этого развертывания и не решает всех встающих в ходе него проблем. Наша тема естественно подводит нас к некоторым из этих проблем; и прежде всего очевидно, что в связи с нею встают вопросы о соотношении с онтологикой бытия — мышления. В отличие от пути западной философии, речь не идет о переходе или соскальзывании в эту онтологику — но о том, чтобы понять, воспроизвести из своей основы, в своей перспективе ее главные понятия и ее проблематику, постановку главных вопросов. Указанная проблематика есть, как известно, «крупный разговор» о бытии и небытии, мышлении, природе и сущности… (Soph. 246 a) — и достаточно ясно, что подступы к решению поставленных задач можно искать в русле — или отправляясь от русла — феноменологии. В фокусе всей проблематики — проблема мышления; и признанным свойством феноменологии является высокая общность созданной в ней концепции мышления, ее пригодность и эффективность в разных и далеко отстоящих областях. В полном согласии с устойчивым стремлением Гуссерля сохранять феноменологию скорей как метод, не превращая ее в определенную онтологию, феноменология может, до известной степени, послужить методологическим мостом между двумя европейскими онтологиками. (Сходную роль для нее в свое время намечал Макс Шелер.)
В центре для нас оказывается концепт мира–как–опыта: трактуя опыт как опыт сознания в установке, определяемой феноменологической редукцией, и опыт мышления, осуществляющего себя в интенциональном акте, этот концепт вполне, разумеется, отвечает онтологике бытия — мышления; но, как мы раньше уже показывали, [137] при определенном обобщении горизонта опыта и понимания опыта, он соответствует также и онтологике бытия — общения, какою она развертывается в исихастском дискурсе. Отправляясь от этого связующего концепта, возможно дать постановку проблемы мышления, адекватную указанной онтологике. (По существу содержания, такая задача близка к задаче установления взаимосвязи между феноменологией и диалогикой — однако близость умеряется, а задача усложняется тем, что в нашем случае речь идет об общении крайне специфичном, онтодиалоге.) Ключевую роль здесь играет другой связующий концепт, трансцендирование. В классическом философском дискурсе он непосредственно раскрывает природу мысли, тогда как в онтологике бытия — общения он столь же непосредственно выражает ее онтологическую динамику: согласно нашей дескрипции (см.«Род или недород?»), в измерении бытия–действия эта динамика представляется как «событие трансцендирования». Однако трактовка трансцендирования в этих двух контекстах различна, и притом кардинально; и наша задача существенной частью сводится к сопоставлению двух трактовок, начатому уже в цит. статье. «Феноменологический мост» оказывается при этом необходимостью, ибо конституция событий трансцендирования осуществляется именно в мире–как–опыте, который и образует собою необходимое пространство и перспективу сопоставления. Конкретный, и отнюдь не простой сопоставительный анализ выходит далеко за рамки нашего наброска, и мы укажем лишь общую особенность, которая достаточно очевидна: в онтологике бытия — общения феномен мышления является по самой природе не автономным и не замкнутым в себе. Как «радикальное трансцендирование», в отличие от «трансцендирования когитативного» (см. опять «Род или недород?»), событие трансцендирования обладает холистической икономией, и лишь в холистической перпективе этой икономии мышление существует и осуществляет себя, выступая как «ум–епископ». Помимо того, событие трансцендирования предполагает особую, спонтанную динамику, осуществляемую «энергиями Внеположного Истока», которые имеют исток вне сознания, однако существенно захватывают сознание и мышление. — В итоге, мы обнаруживаем, в качестве его конститутивной черты, двоякую незамкнутость мышления, так сказать, «сверху» и «снизу»: имманентную соотнесенность и включенность его в холистическую антропологическую икономию и спонтанную (благодатную) мета–антропологическую динамику.
Развив трактовку феномена мышления в рамках онтологики бытия — общения, мы расширяем язык и концептуальный фонд этой онтологики, получая возможность рассматривать в ее пределах, с ее позиций центральные концепты и проблематику онтологики бытия — мышления — чем, в принципе, достигаются поставленные цели сопоставления. Две онтологики обретают общий язык и возможность диалога; и естественно, что, в первую очередь, диалог констатирует наличие диалогической ситуации, факт неидентичности сих двух: конститутивное для второй онтологики парменидово тождество бытия и мышления, предполагающее онтологию единого бытия, должно радикально трансформироваться в онтологике бытия — общения, предполагающей бытийное расщепление и имеющей прототипом общения — онто диалог. Одновременно обретают возможность диалога и дискурсы, выражающие основоустройства двух онтологик и представляющие собой источные первообразы, соответственно, богословия и философии: возвращаясь к исходной теме статьи, можно извлечь из возникающей диалогической ситуации «новые парадигмы их отношений». Но сейчас мы не будем пытаться сделать этого; ограничимся лишь одним общим наблюдением, которое поможет понять характер складывающегося соотношения.
Как мы видели, специфическая черта мышления в событии трансцендирования — его вовлеченность в открытую стратегию онтодиалога, где ключевой действующий фактор — спонтанная динамика восхождения, осуществляемая энергиями трансцендирования как энергиями Внеположного Истока. Сама по себе, эта спонтанная динамика может представляться чистым и радикальным отличием, создающим барьер глубочайшего несходства и несопоставимости между двумя онтологиками в самом их источном бытийном опыте. Отличие действительно радикально, но можно увидеть его генезис и, благодаря этому, при всем несходстве достичь содержательного сопоставления источного опыта. Генезис же заключается (напомним вновь «Род или недород?») в акте обращения, или экстериоризации энергий, осуществляющих событие трансцендирования. Первоначально они никак не выделяются из всего многообразия разнородных, разнонаправленных энергий сознания и не создают никакой спонтанной динамики — так что мышление в таком модусе вовсе не обладает отмеченною спецификой. Затем совершается — либо не совершается, необходимость отсутствует — «опознание или полагание Внеположного Истока», акт обращения, в котором энергии трансцендирования, экстериоризуясь, обретают особый статус, и тем создаются предпосылки конституции события трансцендирования. Именно обращение, таким образом, создает предпосылки и полагает начало новой антропологической — а точнее, уже мета–антропологической — стратегии, в которой совершающим агентом выступают энергии Внеположного Истока. Но надо усиленно подчеркнуть, что понятие обращения в нашем употреблении никак нельзя прямо отождествлять с обычным понятием религиозной психологии: это разве что глубоко особый, «онтологизированный» вид его, входящий в онтологику личностного бытия — общения как ее специфическая принадлежность. И наше финальное наблюдение состоит в том, что в так понятом событии обращения мы можем точно локализовать ту точку, ту онтологическую бифуркацию, откуда берет начало возможность драстической спонтанной динамики и мета–антропологической стратегии, и где коренится расхождение двух онтологик, сложивших универсум европейского разума.
1995/98
Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности
0. Преамбула
Виртуалистика любит парадоксальные выражения, и будет вполне уместно, если мы охарактеризуем сложившуюся в ней ситуацию как устойчивое неравновесие. С одной стороны, представления о виртуальной реальности — виртуальных событиях, объектах, состояниях психики — давно и прочно распространились во многих и очень разных областях знания, как теоретического, так и прикладного. Они нашли применения и связи с конкретным опытом, внедрились в сферы новейших технологий, прошли даже иногда практическую проверку — так что, кажется, не имеют ничего общего со столь разросшимся ныне миром вымыслов и фантомов, поверий и псевдопонятий масскультуры. Однако, с другой стороны, все наличные материалы свидетельствуют, что эти представления о виртуальной реальности все время упорно остаются лишь именно представлениями или интуициями, доброй долей лежащими в сфере сырого и недодуманного, противоречивого и туманного. Дистанция, отделяющая «представления» от научных понятий и философских концептов, пребывает непреодоленной и весьма значительной. Между богатством приложений, широтой популярности — и теоретической скудостью, шаткостью, необеспеченностью создается ощутимый контраст.
В настоящих заметках мы бы хотели, по мере сил, содействовать изживанию этих нежеланных особенностей ситуации. Мы попытаемся наметить философский контекст и онтологический каркас, в рамках которых было бы возможно полноценное философское продумывание виртуальности. Мы обнаружим и опишем определенную онтологическую структуру, в состав Которой органически включаются виртуальные события. Благодаря этому, виртуальная реальность получает определенный онтологический статус, и открывается путь к корректной постановке многочисленных философских проблем, рождаемых или затрагиваемых виртуалистикой.
Не столь трудно выделить общую основу, набор главнейших элементов и определяющих свойств, которые присущи представлениям о виртуальности во всех сферах их бытования. Наиболее формализованы эти представления в теоретической физике, и потому, пожалуй, именно здесь искомые свойства выступают нагляднее всего. С этой же сферой связан и генезис всей темы, ибо идея виртуальности появляется впервые в контексте оснований классической механики. Законы движения были выражены посредством вариационных принципов, последние же включали в себя «виртуальные движения» (перемещения, пути, кривые…). Эти условные «движения» описывались теми же величинами, что реальные механические движения, однако не учитывали реальных действующих сил и потому, разумеется, не могли осуществляться в действительности. Подобно этому, «виртуальный фотон» в квантовой электродинамике — объект, наделенный всеми теми же характеристиками, что и реальный, «физический» фотон, однако не удовлетворяющий некоторым существенным условиям и ограничениям на эти характеристики: конкретно, его энергия не обязательно, является положительной, а его масса не обязательно является нулевой. Аналогично определяется и любая «виртуальная частица». «Виртуальная траектория» — траектория, по которой могла бы двигаться виртуальная частица; т. е. она также наделена всеми характеристиками «физической» траектории, однако освобождена от части свойств и условий, определяющих последнюю (вполне идентично «виртуальному движению» в классике) и т. д. На другом полюсе, психологическая виртуальная реальность есть особого рода образ реальности, тем или другим путем формируемый в сознании: в отличие от обычных образов, продуктов сознания и воображения, он выступает как действительная среда определенной деятельности человека — иными словами, человек воспринимает себя как пребывающий в данной реальности, и как таковой действует — так что эта реальность обладает характеристиками обычной эмпирической реальности, однако, разумеется, лишена части ее основных предикатов.
Из этих примеров (число которых нетрудно было бы увеличить) выступают первые необходимые нам признаки. Виртуальная реальность, виртуальные явления характеризуются всегда неким частичным или недовоплощенным существованием, характеризуются недостатком, отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности. Им присуще неполное, умаленное наличествование, не достигающее устойчивого и пребывающего, самоподдерживающегося наличия и присутствия. И эти особенности весьма значимы для нашей задачи философского анализа виртуальной сферы. Как мы немедленно убедимся, они налагают ограничения на возможные пути и средства этого анализа; они говорят о том, какая философия может и какая не может служить для его осуществления.
Основополагающую роль для европейской философской традиции сыграла созданная Аристотелем концептуальная и категориальная база философского дискурса, трактовка базовых философских категорий. Для нашей темы мы выделим, прежде всего, один из видов этих базовых категорий. Это — обширный род, или ряд сущностных, или эссенциалъных категорий: сама сущность (ουσία, essentia, Wesen); различные понятия, что выступают эквивалентными, либо аналогичными сущности в каких–либо аспектах или контекстах; многочисленные понятия, конкретизирующие сущность, как то: виды сущностей, частные, отдельные сущности и т. д. Сюда, к примеру, принадлежат энтелехия, идея, форма, эйдос, «чтойность», субстанция, материя и проч. Преобладающим типом философского построения, дискурса в европейской философии всегда служило такое построение, где некоторые из сущностных категорий избираются в качестве первоначал, или ведущих принципов дискурса, тогда как остальные понятия определяются по их отношению к первоначалам, получая свое смысловое содержание от них, через их посредство. Образцом и первопримером подобного построения является сама метафизика Аристотеля, а в целом, указанный тип именуется, как известно, эссенциалистской философией, или же эссенциализмом. Здесь предполагается, очевидно, что в наличной реальности, во всяком ее акте, событии, явлении, в существовании как таковом, совершается актуализация определенных эссенциальных начал и, в первую очередь, самой сущности. В силу своей обязательной связи с эссенциальными началами, событие и явление предстают как завершенные и самодовлеющие смысловые цельности. Возникновение их обставлено различными видами причин; они заключают в себе определенную сущность, реализуют определенную форму и цель, или же «цель–конец», телос; и они характеризуются полнотой наличествования, пребывающим и устойчивым присутствием.
Совершенно ясно, что подобные представления о реальности и событии не соответствуют реальности виртуальной. В виртуальном событии, каким оно описано выше, никакая сущность и никакой телос не достигают, вообще говоря, совершенной актуализации, и стабильное, пребывающее присутствие и наличие, как мы видели, ему отнюдь не присущи. И это значит, что для любого классического философского дискурса, где доминируют эссенциальные начала, — «дискурса сущности» — вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования: является невидимою. Виртуальная реальность — неаристотелева реальность. Данное обстоятельство составляет одну из веских причин «устойчивого неравновесия» виртуалистики и одну из серьезных трудностей для устранения этого неравновесия.
Итак, философское продумывание виртуалистики требует выхода за пределы эссенциального философствования, дискурса сущности. Оно возможно лишь в такой философии, которая устраняла бы тотальное господство начал сущности, формы, причины, цели и обладала бы принципиально иными концепциями возникновения, события и явления: более обобщенными и менее жесткими, освобожденными от эссенциального телеологизма и детерминизма и не предполагающими устойчивого наличествования. Но можно ли указать подобную философию? — Бесспорно, европейская метафизика никак не заключается целиком в описанных нами рамках глобального эссенциализма. В составе того же, от Аристотеля идущего, фонда базовых метафизических понятий необходимо присутствуют и такие категории, что по смыслу отнюдь не являются эссенциальными. Этот род категорий удобно выделить признаком, относящимся к грамматике философского дискурса, правилам связывания и согласования понятий. Сущностные понятия выступают в дискурсе в качестве субъектов, или «подлежащих», или «имен» — они наделяются атрибутами, предикатами и т. п., а в аспекте онтологическом, в своем отношении к бытию, они и в настоящем смысле, не фигурально, суть именно — имена: каждое из них есть «некоторое бытие», обозначение и наречение бытия в каком–то его определенном облике, аспекте: что и есть некое имя бытия. И очевидно, что, наряду с такими понятиями, философское построение необходимо включает и другие — категории действия, деятельности, которые в грамматическом аспекте выступают в качестве предикатов, или «сказуемых», или «глаголов», а в онтологическом — указывают, что делается, совершается с бытием, дают бытию не именную, а глагольную (деятельностную) характеристику. Этот род, или ряд не–сущностных и неименных, «глагольных» понятий также достаточно обширен: к нему надо отнести действие, акт, деятельность, движение, энергию, затем и существование, existentia, которую Аквинат небезосновательно противопоставляет essentia, затем и родственное existentia понятие haecceitas, «этости» Дунса Скота, и наконец, целый круг понятий аффективного характера, как воля, влечение, желание… — и ясно, что ряд еще можно продолжать.
Разумеется, простое присутствие таких понятий в философском дискурсе ничуть не значит, что это — неэссенциалистский дискурс. Любое из них допускает включение, интеграцию в такой дискурс, т. е. эссенциалистскую интерпретацию: к примеру, движение, начиная с аристотелевой физики, типично и традиционно трактуется в энтелехийном смысле — как направляющееся к определенной завершенности, цели, телосу, продуцирующее актуализацию определенной сущности. Но в то же время, в силу не–эссенциалистской природы этих понятий, все они сами по себе, внутренне, отнюдь не связаны с эссенциализмом, допускают также и не–эссенциалистские трактовки и, в частности, если какое–либо из них будет избрано центральным понятием, положено в основу дискурса, — данный дискурс не будет носить эссенциалистского характера. Тем самым, возрастание философской роли и веса таких понятий заключает в себе тенденции к снижению жесткости, тотальности эссенциализма создает предпосылки к выходу за его пределы. И сравнительно с античной, в первую очередь, аристотелевской философией, метафизика христианской эпохи, в целом, как раз и демонстрирует подобное возрастание, весьма отчетливо выраженное в классической новоевропейской философии.
Полезно проследить вкратце, как и в силу каких факторов это происходит. При общей тенденции к сближению и воссоединению с античной мыслью, которой отмечен весь путь западноевропейской философии, начиная с ее отделения от патристики, в ней почти всюду сохранялось, однако, главное и коренное отличие, онтологическое. В противоположность греческой онтологии единого бытия, мысль христианской эпохи изначально усвоила и, в целом, всегда сохраняла в своей основе христианскую онтологию бытийного расщепления. И совершенно понятно, что эта онтологическая модель, описывающая два горизонта бытия, разделенные, но и связанные, один из которых зависим от другого и к нему устремлен, — несет в себе гораздо большие задатки, большую предрасположенность к неэссенциальному дискурсу. Отбросив патриотическую пару понятий Творец — тварь, метафизика Нового Времени выражала свою онтологию понятиями, более близкими к античности, такими как Бог и Мир, трактуя первое из этих понятий как абсолютную сущность. Оба понятия вполне умещались в рамки аристотелева дискурса, и однако philosophia prima далеко уже не была аристотелевским эссенциализмом, ибо оба в себя вобрали глубоко новое содержание. Не вдаваясь в детали, отметим главное: как следствие онтологического расщепления–разрыва, Мир приобретает фундаментальное качество бесконечности (многоликой и вездесущей, являющейся как бесконечность мира, бесконечная множественность миров, бесконечность вещей, их связей…), а абсолютная сущность как таковая, ad intra, становится постижима и характеризуема лишь апофатическим способом. Складывается христианизированная версия — или скорей, пучок, спектр версий — античной онтологии, онтологии аристотелевской сущности или платоновско–неоплатонического Единого (в чем сыграл крупную инициирующую роль псевдо–Ареопагит). Но что, однако, важно для нас — эта достаточно кардинальная трансформация онтологии, как и языка, удерживает, тем не менее, эссенциалистский характер философского дискурса. Невзирая на то, что в самой европейской мысли выработка ее позиций воспринималась как глубокое расхождение с Аристотелем и протекала (в сравнении, особенно, с аристотелизмом схоластики) под знаком его преодоления и отхода от него, — возникавшие позиции были лишь новой, христианизированной версией, или спектром версий эссенциализма. Из многих доводов и обстоятельств, что показывают это, укажем наиболее общий факт: преобладающей частью, эти построения и опыты новоевропейской метафизики объемлются руслом так называемого панентеизма. Здесь предполагают, что все вещи и явления, и Мир как целое, наделены, прежде всего, сущностью, и базовая онтология бытийного расщепления получает сущностную трактовку через краеугольный концепт «мир в Боге», в каком–либо из его многих вариантов. В итоге, философский дискурс оказывается по–прежнему управляем сущностью и сущностными началами — хотя и сущность, и мир, и вещи мира уже толкуются далеко не по Аристотелю.
Так выглядит, с птичьего полета, занимающий нас аспект европейской метафизики. В орбиту нашего беглого рассуждения входят практически все ее ведущие направления и учения — Кузанский и Декарт, Спиноза и Лейбниц, классический немецкий идеализм… Анти–эссенциалистские тенденции и возможности, находимые во всем этом обширном русле, усиливаются и углубляются, сравнительно с античной мыслью, однако порождают, как правило, только иные, более либеральные, виды и вариации эссенциалистского дискурса, не столь тотальные, не столь сковывающие реальность сплошною сетью закономерности, как эталонный аристотелев эссенциализм. Надо, конечно, иметь в виду, что наша характеристика эссенциализма была, в некой мере, условной методологической конструкцией (притом, беглой и огрубленной); истинная философская позиция всегда несет в себе потенции иного себе, и реальные учения не укладываются в сконструированные «измы». Но и с учетом этого очевидно, что виртуальные явления, виртуальная реальность не могут получить адекватного описания в данном русле, и нам необходимо обратиться к наиболее радикальным преодолениям эссенциализма — к существующим или новым опытам, что напрямик избирают базироваться на каких–либо из рассмотренных неэссенциальных понятий. В качестве истока и определяющего принципа философского дискурса, эти понятия очень неравноценны. К примеру, движение, как мы видели, имеет в философии прочную эссенциалистскую интерпретацию и, соответственно, малые возможности для развития неэссенциалистского дискурса (хотя, заметим, в неклассической физике его понимание отнюдь не столь эссенциалистично). Деятельность, действие, акт и т. п. имеют более выраженные неэссенциалистские коннотации и уже бывали используемы в попытках ухода от эссенциалистского философствования. И все же их степень удаления от эссенциализма оказывается недостаточной для нас: они слишком тесно связаны с наличным бытием, всегда описывая актуализацию каких–либо его содержаний. Другие факторы мешают взять основоположным принципом такие понятия как воля, влечение, желание…: будучи явными, а порою и резкими альтернативами эссенциализму, они в то же время смешаны с психологическим содержанием, нуждаются в очищении и даже с ним остаются довольно проблематичны в сфере онтологии. — Итак, подобные соображения, а также и многие другие, в которые не будем входить сейчас, приводят к решению рассмотреть в качестве истока и определяющего принципа неэссенциалистского философского дискурса — энергию. Как мы убедимся, в рамках возникающего дискурса виртуальность оказывается естественной и необходимой.
1. Энергия как измерение бытия
Вглядываясь в понятийный строй классического аристотелева дискурса, мы обнаруживаем, что в этом дискурсе «событие» — точнее, «то, что отвечает событию», ибо самой категории события здесь не вводится — представляется трехэлементной структурой, упорядоченной триадой начал:
Δύναμνς — Ενέργεια — Εντελέχεια
Каждое из трех начал имеет целый спектр значений; укажем важнейшие для нас:
Δύναμνς — возможность, потенциальность, потенция;
Ενέργεια — энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;
Εντελέχεια — энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.
Расположение начал нисколько не произвольно: вся триада есть оптически упорядоченное целое, которое описывает, как Возможность посредством Энергии претворяется или оформляется в Энтелехию. Это целое представляет собою, очевидно, произвольный элемент происходящего в реальности, произвольное «происшедшее» или (как мы и сказали) «событие», данное в его оптическом строении. Тем самым, триада обладает порождающей, производящей способностью: она несет в себе цельное ядро или «атом» философского описания реальности, и может служить как базисная структура, которая из себя развертывает это описание.
Однако эта триада — весьма вариативная, «протеическая» онтическая конструкция: она наделена чрезвычайной гибкостью, способна иметь многие истолкования и порождать философские построения многоразличного характера. Ее внутренняя логика, система ее смысловых взаимосвязей как структурированного онтологического предмета не является определенной неким единственным и однозначным образом, ибо входящие в нее начала, равно как их отношения, допускают весьма различные трактовки. Но в силу порождающей функции триады в философском дискурсе, каждое ее определенное онтологическое прочтение имплицирует особый философский подход, особый способ и русло философствования.
Главным же источником различных прочтений оказывается центральное звено триады, энергия. Как известно, термин Первоначально был произведен Аристотелем от выражения έργω είναι:: быть в деле, в действии, «задействоваться». Согласно этой этимологии, в исходном, наиболее общем представлении «энергия» должна мыслиться ближе всего к «действию», как некий доступный ресурс действования, действенность и т. п. Стагирит же с самого начала связал и предельно сблизил энергию с осуществлением, приняв, что энергия — «существование Вещи… в смысле осуществления» (Мет. 1048 а 31) — разумеется, осуществления некоторой сущности. Тем самым, он изначально и прочно придал своему понятию эссенциалистскую трактовку, в которой, по удачной формуле Хайдеггера, энергия раскрывается как «себя–в–творении–и–конце–имение»: «конец» а также и «творение» вместо «действия», здесь явно выражают и закрепляют связь с телосом, энтелехией, сущностью. Однако сам по себе, введенный термин не обязывает к такой трактовке, он может пониматься и попросту как «себя–в–действии–имение». Итак, непременная связь энергии с сущностными началами, энтелехийность энергии — дополнительное предположение Аристотеля; но оно не только не произвольно, но прямо и тесно связано с характером онтологии, с парменидовской и общегреческой онтологией единого бытия. Можно было бы показать, что энтелехийность энергии, по сути, является одною из полноценных дефиниций такой онтологии.
Выход за пределы этих онтологических представлений означает и выход к иным представлениям об энергии. Один из многих уроков, какие несет в себе история концепта «энергия», заключается в том, что введенное Стагиритом понятие оказалось несравненно шире и тех видов, в каких он его вводил, и того понимания, какое он развил для него. Понятие обнаружило редкостную, почти уникальную способность играть ведущую роль в самых различных онтологиках и логиках «природы». С разделением и отдалением «метафизики» и «физики», пришедшим в Новое Время, едва ли не полностью разделились и трактовки энергии, присущие этим сферам, причем философская история энергии сложилась заметно более бледной и скудной. В современной научной мысли происходит, по существу, утверждение и закрепление энергии в качестве ключевого концепта, вполне совершившееся уже в дисциплинах физического цикла и все более распространяющееся в науках о человеке. Исподволь, совсем по–иному и более имплицитно, переоткрытие–переосмысление энергии, ведущее к возрастанию ее места и веса, происходит и в современной философии. Наша тема — один из моментов в этом процессе; а избранный нами путь, обращение к аристотелевой триаде, отвечает классическому философскому способу вхождения в проблему через возврат к истоку. Способ оказывается эффективен: в триаде можно найти более богатую логику, которая способна вести не только к уже известным позициям, но и к новому неэссенциалистскому дискурсу.
Почему энергия как «себя–в–действии–имение» должна быть в жестком подчинении предзаданной цели, тел осу, энтелехии? Это — лишь одна из логик, заложенных в триаде. Почему не должны эти понятия мыслиться так, что умный телос сообразуется с энергией, с «ресурсом действования», так что их связь обоюдна, телос не только определяет энергию, но и определяется ею? И даже гораздо радикальней: почему действие и энергия не могут вообще ничему не служить и не подчиняться? не могут быть свободными и первоисточными началами, которые из себя полагают все остальные принципы, полагают развертывание философского рассуждения? Понятно, что это всецело исключено в онтологии единого бытия; но в онтологии бытийного расщепления, где сущность окрашивается апофатичностью, а ткань явлений проникается бесконечностью (в смеси с конечностью, конечно) — не окажется ли именно этот радикальный предел деэссенциализации передающим специфику подобного бытия? — Вот три основных возможности; и можно охватить их все воедино в наглядном образе. Если условно представить онтическую дистанцию, отстояние между Возможностью и Энтелехией как некий наглядный интервал, в котором находится Энергия как посредствующее звено, — то в строгом аристотелевом эссенциализме, где сущность доминирует над всем, энергию можно представлять пребывающей в центре интервала. В случае обоюдной связи, взаимозависимости и равносильности энергии и сущности, телоса, наглядным образом служит положение энергии, смещенное к энтелехии, почти слившееся с ней. И наконец, радикальной «отвязке» энергии от сущности отвечает смещение противоположное, когда энергия — предельно вблизи возможности.
Охарактеризуем бегло эти три типа понимания энергии. Случай первый — классический эссенциализм. Доминирующим началом в триаде — а затем и во всем развертываемом дискурсе — служит энтелехия, а равно с нею и сущность, поскольку оба начала связаны прямою и обоюдной связью (по Аристотелю, «сущность как форма есть энтелехия» (О душе 412 а 21), а энтелехия, в свою очередь, есть «сущность, находящаяся в состоянии осуществленности» (Мет. 1039 а 17)). Как производящий и смыслополагающий принцип системы понятий, сущность–энтелехия составляет вершину этой системы; все прочие категории дискурса, включая потенцию и энергию, дистанцированы от нее и подчинены ей. Примеры подобного чистого дискурса сущности можно видеть в системах Спинозы, Лейбница, Гегеля; в соответствии с ним может трактоваться и метафизика Аристотеля (хотя аргументированно выдвигалась и отличная трактовка этой метафизики, о которой скажем ниже). Здесь оптическая триада представляет событие как замкнутую и завершенную, самодовлеющую цельность. Самым характерным свойством такого дискурса является тотальная охваченность реальности сетью закономерности: все вещи, явления, события не только реализуют определенные сущности–энтелехии, но также подчинены целой системе эссенциальных принципов — началам цели, причины, формы и т. п., действие которых носит характер законов.
С развитием подобного понимания, как его углубление и усовершенствование, формируется дискурс, в котором энергия предельно приближена к энтелехии. В истории мысли, и древней, и современной, ему принадлежит крупная роль. Здесь энтелехия и сущность по–прежнему определяют собой реальность и философскую речь, однако при этом они имеют энергию ближайшим и равносильным, в существенном, даже равнозначным себе принципом. Главным, фундаментальным предикатом сущности и энтелехии утверждается их энергийность: необходимость энергии для них, их наполненность, обеспеченность энергией. В отличие от чистого эссенциализма, абстрактно постулирующего власть эссенциальных принципов, здесь учитывают, что реализация этой власти необходимо является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но принимается и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и энергия служили реализации известных законов и эссенциальных начал, т. е. всякая энергия сущностна. Два эти тезиса в совокупности могут рассматриваться как дефиниция определенного философского дискурса, который естественно называть эссенциалъно–энергийным дискурсом. Чистый и яркий пример его — неоплатонизм. Как сам Плотин, так и ученики его усиленно и многообразно выдвигают и разрабатывают оба полюса этой дефиниции, как энергийность сущности (ср. Энн. II, 5, 3, 4: «все первые принципы суть энергийно–данные»; также Энн. II, 5, 3, 5 е. а.), так и сущностность энергии (по Плотину, энергия есть «полнота смысловых сил»; ср. также Энн. II, 5, 2, 4 е. а.). Два других примера данного дискурса мы найдем в творчестве позднего Хайдеггера: это, во–первых, его собственное учение (где в центре стоит событие, Ereignis, трактуемое как характерно эссенциально–энергийный концепт, «освоение» сущности или реализация взаимопринадлежности человека и бытия), а во–вторых, его реконструкция метафизики Аристотеля (по Хайдеггеру, и эта метафизика, и в целом древнегреческая философия стоят на понимании сущности как энергии).
Наконец, перейдем к последней и противоположной трактовке — такой, в которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с потенцией. Энтелехия при этом оказывается в структуре события отделенною от его основного ядра, оказывается как бы дополнительным и произвольным привнесением. Тем самым, ее присутствие может теперь рассматриваться как «приумножение сущностей», излишнее и устраняемое бритвой Оккама. Иными словами, энтелехия устраняется из события или, возможно, «удаляется на бесконечность», сохраняет свое присутствие лишь как чисто апофатическое начало (что, в свете вышесказанного, только доводит до предела некоторые изначальные тенденции европейского философского процесса). Напротив, энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события; она освобождается от подчиненности сущности–энтелехии и отнимает у нее роль доминирующего начала в структуре события — а затем, соответственно, и роль производящего принципа философского дискурса. Заодно с сущностью, она утрачивает связь и со всеми примыкающими к ней принципами: де–эссенциализируется. Если прежде энергия была «энергией исполнения», энергией достижения определенной сущности, цели, формы… — то теперь она делается «энергией почина», начинательного усилия, исходного импульса выступления из возможности в действительность; приближаясь к δύναμις, она становится чисто динамическим принципом. Поскольку же она обрела доминирующую роль, то событие, а следом за ним и общая картина реальности, воспринимают основные свойства и предикаты энергии, как прежде они воспринимали таковые сущности и энтелехии. Им перестанут быть свойственны самодовлеющая замкнутость и завершенность — и станут присущи динамичность и открытость вовне; они будут описывать чисто энергийную динамику свободной актуализации, не заключенную в сеть предсуществующих целей, причин и форм и допускающую множественность сценариев и вариантов. Став дискурсом энергии, философский дискурс в любой теме будет развертываться, в первую очередь, в горизонте энергии и как прослеживание того, что совершается с энергией. Историческая судьба такого дискурса своеобразна. В философии он практически отсутствовал до сих пор (если не считать подходов, в той или иной мере коррелативных — дискурсов воли, любви, желания и т. п.). Однако его главные принципы, примат энергии и деэссенциализованная трактовка последней, выдвигались и полагались в основу в двух областях чрезвычайно разного рода: в некоторых древних школах мистико–аскетической практики (включая православный исихазм) и в современной квантовой физике и космологии.
Как ясно уже, именно этот дискурс мог бы, вообще говоря, оказаться адекватным языком для передачи природы виртуальной реальности. Чтобы увидеть, действительно ли такая реальность возникает — или может возникнуть — в контексте дискурса энергии, нам необходимо раскрыть его онтологическое строение — выявить конституирующие его начала и отношения в их бытийном содержании. При этом будет важным «грамматическое» отличие данного дискурса, связанное с принадлежностью его порождающего принципа к обсуждавшемуся типу «глагольных» категорий. В особенности, когда она отделена от энтелехии–сущности, энергия имеет исключительно природу действия, «деятельностную», существуя лишь в действии и не существуя «сама по себе», в самодовлеющем устойчивом пребывании, какое характеризует любую сущность. Не допуская, тем самым, никакой субстанциализации или гипостазирования, она представляет собою не «имя», но «глагол», и в структуре события, а затем и во всем дискурсе, она выступает как предикат, «сказуемое»; тогда как в эссенциальных дискурсах, как мы отмечали, их доминирующий сущностный принцип выступает как грамматический субъект, «имя», «подлежащее».
Отличия грамматической структуры сказываются на структуре онтологической. Мы уже говорили, что в дискурсе, определяемом «именем», какою–либо из сущностей, это имя, опознаваясь при онтологическом рассмотрении как имя бытия, говорит нам о том, какое именно сбывается, свершается бытие. Это может быть имя различной общности, до конца или же только частично специфицирующее, конкретизирующее указуемое бытие. В первом случае мы скажем, что данное имя задает определенный онтологический горизонт, определенный способ, образ бытия; во втором случае это имя может принадлежать различным онтологическим горизонтам. К примеру, «сущее» — одно из наиболее общих имен, еще не выделяющее конкретного горизонта; но «здешнее» или «наличное» бытие уже обозначают таковой. Другими примерами онтологических горизонтов могут служить античные «стихии» (земля, вода, воздух, огонь), именно так трактовавшиеся, начиная с Парменида, который впервые установил различие оптического и онтологического, «физики» и «метафизики». — Но что в нашем случае?
Энергия как высказывание о бытии есть, очевидно, бытие–в–действии, бытие–в–деле, бытие как самоосуществление (но, вообще говоря, еще не самоосуществленность) (Ср.: «Энергия — это… бытие на деле» [138]). Прежде всего, это, действительно, не есть имя бытия. Это — глагольное высказывание, говорящее не о том, какое, а о том, каким образом свершается бытие. Затем (что будет для нас еще важней), это — предельно общее высказывание. Тут нет никакого указания, каким же образом свершается бытие, а есть только констатация: бытие свершается, оно предполагает действие, оно имеет аспект или «измерение» действия. Энергия, т.о., и есть это «действенное» измерение бытия, или «бытие–действие» [139] — особое онтологическое измерение, которое не выделяет одного определенного онтологического горизонта, но может априори включать в себя различные горизонты, в которых «образ свершения» бытия конкретизируется в полной мере.
Наша задача — выяснить, реализуется ли на самом деле эта априорная возможность различных бытийных горизонтов в энергийном измерении. Для этой цели удобнее всего обратиться к языку событий. Энергия определяет, конституирует событие; рассмотрим, каким бытийным горизонтам могут соответствовать события. В классических, именных дискурсах, где энергия является осуществлением сущности–энтелехии, всякое событие является изведением некоторой такой сущности в пребывающее присутствие, в наличие. Тем самым, оно отвечает горизонту наличного бытия и может характеризоваться как событие обналичивания. Понятно, что дискурс энергии также допускает события обналичивания, поскольку в многообразии возможностей всегда и заведомо имеются возможности выступления в наличествование. Тем самым, в энергийной онтологии также присутствует горизонт наличного бытия. Здесь он вновь несколько изменяет свой характер и содержание, выступая как горизонт обналичиваемого бытия–действия. Но более важным отличием от других дискурсов является то, что данный горизонт теперь не является единственным, отвечающим событиям: наряду с обналичиваемым, возможно также и необналичиваемое бытие–действие.
Прежде чем убедиться в этом, мы поясним возникающее свойство «онтологической неоднозначности» энергии, ее способности определять различные бытийные горизонты. Данная способность энергии естественно сопоставляется с ее хорошо известным свойством существовать в двух разных видах или модификациях, как энергия «свободная» или «связанная». Обычно это свойство обсуждалось в чисто естественнонаучном контексте, как относящееся к физической, природной энергии; немногие наличные опыты философского анализа энергии — в частности, у Аристотеля и Хайдеггера — не отражали его, поскольку принадлежали к эссенциальным или эссенциально–энергийным дискурсам, представляющим энергию только «связанной», заключенной в систему форм. Исключением является анализ А. В. Ахутина, который усматривает в античной мысли «путь, ведущий к стихии и путь, ведущий к форме», и эти пути «приводят к двум понятиям энергии. Стихия, понятая как… начало движения, есть вечное, неизменно пребывающее изменение форм, трансформация. Это и есть действительное бытие, энергия стихии или стихия как энергия. Если же идти противоположным путем (который избирает Аристотель) и понять… начало движения как форму, эйдос, то «физически сущее» определяется как… формирование, в основе которого лежит энергийное бытие формы, ближайшим образом — ее самовоспроизводство» [140]. Этот анализ созвучен нашему, по–своему приходя к представлению о двоякой, «свободной» и «связанной» энергии на онтологическом уровне. Но следует подчеркнуть, что в дискурсе энергии возникает не «два понятия энергии», но единое понятие многообразной энергии — энергии, способной порождать события различного онтологического содержания и статуса, так что в одних она выступает «свободной», в других же «связывается» в энергийное бытие формы.
Очевидным образом, горизонт наличного бытия, или же обналичиваемых событий, и есть область «связанной» энергии, где энергия, изводя сущность–энтелехию, оказывается и связанной в некоторую форму. Но что такое события со «свободной» энергией? Как мы говорили, когда энергия делается деэссенциализованной, она сближается с потенцией и может выступать как начинательное усилие: не столько сформировавшийся акт, сколько лишь побуждение, побудительное движение; и не столько оформившееся движение, сколько чистый импульс, первый толчок или «росток» движения, в смысле не биологии, а топологии — вы–движение, вы–ступление из стихии потенции — к актуализации (впрочем, хотя и начинательное, но уже выступившее, отделившее себя от потенции отчетливо и определенно, ибо имеющее определенную энергию). Подобная энергия, как и событие, порождаемое ею, непричастны никакой форме и никакому телосу; именно в них реализуется чистая деэссенциализованность, инаковость всем эссенциальным началам [141]. И сразу же очевидно одно качество или одна предпосылка, которою должны обладать эти энергии и события: они должны не иметь длительности, протяженности. Событие может не иметь связи с формой лишь в том случае, если оно еще не обрело формы, если у него «не было времени сформироваться»; если же оно имеет длительность, у него с необходимостью возникают и форма, и другие элементы эссенциальности. «Непричастность форме и телосу» может быть лишь сугубо мгновенным свойством: ибо если есть хотя бы один «следующий» миг, следующий микрошажок, микроэлемент события, тут же становится правомерен вопрос: это событие есть почин — чего?
Но что значит — «у события нет длительности»? Это значит, что оно имеет «бесконечно малую» длительность, т. е. является «моментальным», совершается в момент, в миг — в промежуток времени бесконечно краткой протяженности. В свою очередь, «бесконечная малость» и «бесконечная краткость» означают несоизмеримость с обычной, конечной протяженностью, какой обладает любой «интервал на оси времени», временной промежуток, интегрированный в обычную темпоральность наличного бытия. Стало быть, у не–длящегося события его время, или же «миг», не интегрируется, не включается во временной порядок, в темпоральность наличного бытия, но оказывается изъятым из этого порядка, отдельно сущим, дискретным. Столь же отдельным и дискретным, несоотносимым является этот миг и по отношению к другим подобным событиям. «Миг» принципиально единствен, неповторим и невоспроизводим, он не сливается ни с обычным, длящимся временем, ни с другими «мигами». И мы получаем, в итоге, важные выводы. Дискурс энергии допускает особый класс «чисто деэссенциализованных» событий, главным отличием которых является отсутствие длительности. Такие события (или, равносильно, их энергии) конституируют новый тип временного порядка, новую темпоральную структуру: дискретную темпоральность, стоящую вне темпоральности наличного бытия и порождаемую совокупностью несвязных, несоотносимых и непротяженных временных элементов. Мистический опыт доставляет свидетельства о реальном совершении их: так, современный подвижник–исихаст характеризует темпоральность высших ступеней Духовного Процесса как «мгновение, в котором, однако, открывается вечность, не имеющая протяжения» [142].
Длительность («реальная длительность», протяженность, durée…) — определяющий предикат наличествования, устойчивого пребывания, присутствия. Ergo, события без длительности не принадлежат горизонту наличного бытия (обналичиваемого бытия–действия) — являются необналичиваемыми событиями, которые образуют другой онтологический горизонт, и даже, возможно, не единственный горизонт, поскольку не исключено априори, что предикат необналичиваемости может принадлежать различным образам бытия–действия. Смысл и содержание этого рода событий могут быть достаточно поняты, лишь когда нам уясняется еще один существенный аспект бытия — топологический, раскрывающий специфическую связность всех онтологических событий и горизонтов. Данный аспект конституируется мыслью и сознанием, неотделимыми от бытия, и мы подробнее обратимся к нему ниже. Теперь же укажем для необналичиваемых событий некоторые соответствия и параллели.
Прежде всего, можно заметить, что, обнаруживая феномен не–длящихся событий, характеризуемых лишь определенной энергией, философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чистая, «свободная» энергия в своей определенности исключает время как протяженность и пребывание. В философии же аналогичные явления описывались не раз и в разных контекстах. Ближе всего к нашему изложению поздний Хайдеггер, который во «Времени и бытии» и в ряде заметок, посвященных энергии, говорит о событиях, лишенных длительности, устойчивого пребывания. Он тоже отмечает, что такие события отчуждены от сущности, деэссенциализованы, поскольку «быть сущностью значит пребывать (wesen heißt währen)» [143]. Отличие, однако, состоит в том, что лишь в дискурсе энергии, в измерении бытия–действия, подобные события выделяются в особый онтологический горизонт, тогда как в эссенциально–энергийном дискурсе позднего Хайдеггера (как и в экзистенциальном дискурсе раннего Хайдеггера) как пребывающие, так и не пребывающие события объемлются горизонтом бытия–присутствия, Dasein (которое не совпадает ни с обналиченным и стабильно пребывающим бытием, ни с нашим пониманием необналичиваемости; их соотношение — особая тема). Определенную близость к нашей альтернативной структуре темпоральности (вкупе с обычною темпоральностью образующей двоицу, диахронию) имеет «диахрония», дискретная и «внебытийная» темпоральность, возникающая в построениях Левинаса и противопоставляемая им «синхронии», сплошному, слитному времени эссенциальных дискурсов [144]. Наконец, в русской мысли идеи об ином, разрывном порядке временности развивались Бердяевым: в его эсхатологической метафизике истории эмпирическая временность получает свое содержание и смысл от спонтанных и вневременных, дискретных прорывов в здешнее бытие — иного, эсхатологического порядка бытия. — Все эти опыты и идеи объединяются тем, что в них выступает интуиция временности, темпоральной структуры бытия, отличная от господствующей в европейской мысли платоновско–августиновской концепции темпоральности. Последняя базируется на интуиции «вечности» как совершенного первообраза эмпирического времени; и в этом первообразе качество непрерывности, слитного единства не только не исчезает, но сгущается — тогда как свойства дискретности и разрывности ему целиком чужды.
Уже достаточно ясно, что необналичиваемые события обладают теми свойствами, которых мы ожидаем от виртуальных событий, и горизонт необналичиваемого бытия–действия способен описывать виртуальную реальность. Однако не менее ясно из нашего описания выступает связь этого горизонта еще и с неким другим концептом — что, как выяснится, весьма усложняет онтологическую ситуацию. Выступая — или же исступая, вырываясь — из темпоральности наличного бытия, внося разрывность в его порядок, необналичиваемые события определенно «имеют отношение» к трансцендированию. Такая интуиция не может не возникать; однако еще необходимо придать ей отчетливую философскую форму. Это не так легко. Что есть трансцендирование, и как следует его понимать в контексте нашего дискурса энергии?
«Трансцендирование» — один из важнейших граничных топосов философской речи, в которых тематизируются ее отношения с ее границами, как предметными (границы предмета философствования), так и методологическими (границы метода философствования); и по свойству всякого топоса, тематизируются они так, что не могут получить законченного и непротиворечивого представления. Впрочем, исходная (и весьма основательная) база темы о трансцендировании, созданная в традиции европейского идеализма, сводит до минимума эту открытость и проблемность темы. В рамках картезианского дискурса, обносящего «чистую мысль» защитной оградой оппозиции res cogitans — res extensa, и в рамках кантианской оппозиции трансцендентное — имманентное, акт проработки сознанием, мыслью — предмета мысли есть выход мысли от имманентного — исход ее из себя как из собственной «имманенции» — к трансцендентному; и это есть акт, в котором мысль осуществляет себя как «трансценденция»: что и есть «трансцендирование» per definitionem. Это — когитативная концепция трансцендирования, в которой последнее предстает как акт чистого интеллекта, чистой мысли — и не предстает как апория «исхождения из собственной природы», поскольку трансценденция и есть природа мысли, а трансцендирование — осуществление этой природы.
Но это всего лишь одна трактовка трансцендирования, отнюдь не единственная в истории мысли. В числе ключевых и движущих интуиции философского, религиозного, мистического сознания всегда жила интуиция радикального выхода за пределы, преодоления или разрыва границ, снятия или трансформации самих фундаментальных предикатов наличного бытия, какими они отпечатались на мысли и на жизни, на всех планах существования. В семантическом ядре этой интуиции на первом месте стояли именно моменты предельной радикальности и формальной невозможности, немыслимости «выхода», понимания «выхода» как акта, в котором природа данного и наличного не осуществляется, но отменяется, отбрасывается, превращается в нечто, глубочайше иное, — и который заведомо не ограничивается областью чистой мысли. Такой «выход» тоже традиционно (и оправданно, в согласии с семантикой латинского trans–scendere) обозначался как «трансцендирование» и «трансцензус»; однако ясно, что здесь с термином связываются существенно иные представления. Они не во всем иные: легко согласиться, что первоисточные интуиции «выхода» (исхождения, прорыва, претворенья в иное…) и «когитативное трансцендирование» классического идеализма соотносятся как общее и частное, «сильное» и «слабое», сверхприродное и природное. В когитативном, или «естественном» трансцендировании философия нашла и выделила ту область, где трансцендирование можно было непротиворечиво (хотя глубже и тут обнаруживались проблемы!) определить и концептуализировать. Нельзя не признать в этом ценного завоевания мысли; однако это завоевание не охватило и не могло охватить всего поля первоисточной интуиции. В декартовско–кантовском дискурсе трансцендирование было отчасти приручено и освоено; но другою частью оно было вытеснено из философии.
«Другая часть» была обширна и начиналась тут же, сразу же за декартовой стеной обители чистой мысли. Даже в неоплатонизме, при всей его интеллектуалистичности, трансцендирующее начало, или «душа», не есть чистая мысль, оно не только интеллект, но и воля, этос, эрос. В сфере традиционной тематики и проблематики европейской мысли, никогда не исчезавшей, вопреки усилиям позитивизма и рационализма всех толков, мы обнаруживаем целый круг или, если угодно, куст идей, интуиции, парадигм и просто вопросов, явно принадлежащих к «топосу трансцендирования» и столь же явно не охватываемых естественным трансцендированием чистой мысли. «Эпистрофэ» неоплатоников, «экстаз» всех мистических традиций (и онтологии Хайдеггера), «теозис» патристики и «метанойя» аскетики, «искорка» Майстера Экхарта, «метаморфоза» Гете, «претворение» (Wandlung) Рильке… — все это суть аватары трансцендирования, или его соседи, или аспекты… А еще выясняется с разных сторон — начиная со строгой феноменологии — что дискурс чистой мысли отнюдь не может быть целиком изолирован от дискурса телесности, как и от дискурса воли, желания, — и в свете этого, концепцию естественного трансцендирования следовало бы пересмотреть. — В итоге же, трансцендирование остается сегодня — как и оставалось всегда — топосом, открытой проблемою и узлом проблем. Вектор философского усилия в этом топосе — стремление осветить, вовлечь в философскую орбиту возможно более из того реального содержания, что пребывает за оградой классической концепции когитативного трансцендирования. Одна из обещающих возможностей в этом направлении и открывается в дискурсе энергии. Возвращаясь к необналичиваемым событиям, мы получаем теперь возможность поставить конструктивно вопрос об их отношении к трансцендированию. Поскольку мы не в границах классического дискурса и ориентируемся не на «слабый», чисто когитативный, но на «сильный», радикальный тип трансцендирования, отнюдь не имеющий какой–либо единой и неоспоримой трактовки, — нам требуется сначала сформировать опорное понимание этого «радикального трансцендирования», выделить его определяющие признаки. Рассматривая весь комплекс соответствующих представлений и интуиции — отчасти он охарактеризован выше — мы приходим к выводу, что ключевым элементом здесь является, несомненно, отношение к «фундаментальным предикатам наличного бытия». «Радикальное трансцендирование» хочет мыслить себя актом или процессом действительного онтологического изменения, выхода за пределы исходного онтологического горизонта, каковым для него служит наличное бытие (обналичиваемое бытие–действие, в нашем случае). Подобный выход и означает не что иное, как изменение фундаментальных предикатов данного горизонта.
Но здесь необходимо поставить кантианский вопрос: как возможно «изменение фундаментальных предикатов» онтологического горизонта? Ответ на этот вопрос представляется двояким. Прежде всего, подобное изменение, как и всякое вообще, может быть мыслимо как совершаемое ex machina, путем некоего внешнего вмешательства. Такой образ изменения отвергается философским и феноменологическим дискурсом, как несовместимый ни с опытом, ни с корректным пониманием онтологических категорий; он принимается лишь в рамках определенных теологических дискурсов (дискурс Провидения). Однако существует и другая возможность. Действия и события, совершающиеся в данном горизонте, производят в нем определенные изменения. Могут ли «фундаментальные предикаты» вовлекаться в эти изменения, затрагиваться ими? «Фундаментальные предикаты» суть основополагающие свойства онтологического горизонта (будем ради определенности иметь в виду наличное бытие), которые конституируют данный образ бытия, составляют его определение. Тем самым, они сопоставлены онтологическому горизонту в целом, как таковому, и не выступают непосредственно в обычных событиях, которые всегда конкретны и частны, ограничены некой своею областью. Во всех таких событиях выступают не сами по себе эти предикаты, но лишь частные же их обнаружения, проявления. Из всего, относящегося к данному образу бытия, составляющего его «икономию», именно эти предикаты больше всего удалены от того, что доступно воздействию и подвержено изменению, они суть неизменное par excellence. — И все же есть исключение. Фундаментальные предикаты доступны опыту рефлексии. Они могут становиться предметом сознания, при условии, что сознание совершит акт идентификации их: узрения, опознания и выделения. Это — единственный путь и единственный образ, каким эти предикаты могут «становиться предметом». Но, став предметом, они могут теперь вовлекаться в события — а именно, в такие «события сознания» или события с участием сознания, в которых сознанием предварительно совершен акт идентификации. О тех энергиях, что отвечают таким событиям, можно говорить, что они направлены (или способны направляться) на фундаментальные предикаты наличного бытия.
Выделенная категория событий может, вообще говоря, включать события различного рода, и «направляться на фундаментальные предикаты» способны — априори — разные энергии и по–разному. Сейчас для нас важно зафиксировать один род: энергии, «направляющиеся на фундаментальные предикаты», могут быть энергиями неприятия этих предикатов, отталкивания от них, стремления к их изменению. На основании нашего анализа «радикального трансцендирования», мы можем назвать эти энергии — энергиями трансцендирования, а соответствующие события — событиями трансцендирования.
Рассмотрим внимательней появившийся род событий. Понятно, прежде всего, что по отношению к естественному, или когитативному трансцендированию они выступают как его обобщение и усиление. Акт рефлексии входит в их конституцию, однако составляет лишь предпосылку, условие события, а не существо его содержания; в этом существе событие должно быть отнесено к иному, «радикальному» типу трансцендирования. Далее, можно констатировать, что события трансцендирования не могут отвечать горизонту наличного бытия. По самому определению, они суть события отталкивания от этого горизонта, его неприятия в его фундаментальных предикатах. Видно, что их энергии принадлежат именно к тем, которые мы характеризовали как предельно приближенные к потенции и предельно де–эссенциализованные: как импульсы отвержения, неприятия, отталкивания, это суть, в общем случае, лишь импульсы чистого почина и отрыва, «выступления из», отнюдь не носящие характер «выступления к» или «оформления в», — иначе говоря, не несущие в себе никаких элементов формы, тел оса, энтелехии, оторванные от всех эссенциальных начал — и, тем самым, представляющие собой лишь чистую не–длящуюся энергийность — что и была нами названа «необналичиваемой» энергией.
Итак, события трансцендирования — необналичиваемые события. Но наша характеристика их рождает сразу один вопрос: непременно ли такие события должны оставаться в пределах чистой начинательности, ограничиваться чистым порывом выступления? возможно ли для них выйти за рамки чистого начинательного порыва, продвинуться к завершению, «исполнению» — и достичь их? Конечно, такие «продвинувшиеся» события будут представлять собой уже иной, новый род событий, так что точней вопрос следует задать так: не связаны ли с описанными событиями чисто энергийного, актуализующегося трансцендирования — события трансцендирования актуализовавшегося, завершенного? — Для ответа требуется, прежде всего, понять, что такое «завершенность» в случае событий трансцендирования. В обычном, т. е. аристотелианском, строе понятий, завершенность означает актуализованность, достигнутость определенного телоса, воплощенность (изведенность) определенной сущности–энтелехии — и имеет своим главным предикатом наличествование (как и обратно, если мы отправляемся от понятия наличествования). «Завершенное» есть достигнутый телос и изведенная сущность, и «завершенное» наличествует. Однако трансцендирование не может наличествовать, принадлежать горизонту наличного бытия — ни вообще, ни, тем более, если оно сумело достичь своей завершенности!
Так мы подходим к одной из тем, где отражается граничный характер трансцендирования как топоса философии. С одной стороны, казалось бы, заведомо возможно сопоставить трансцендированию как некоторому действию — его законченность и завершенность, полноту его актуализованности. С другой стороны, однако, такое сопоставление придает трансцендированию — или точней, гипотетической «завершенности трансцендирования» — телос, энтелехию и наличествование, т. е. свойства, которыми оно, по определению, обладать не может, которым оно предельно чуждо. Перед нами типичное «диалектическое противоречие», и ясно, в каком направлении лежит «синтез». Трансцендирование — особое, единственное в своем роде действие онтологического исхода, и его «завершенность» и «актуализованность» — если вообще о них можно говорить! — также особого рода. Они обозначают актуализовавшийся в полноте, исполнившийся (?) переход в некий иной онтологический горизонт, с иными фундаментальными предикатами; и, тем самым, им следует сопоставить уже не обычные аристотелевы телос и энтелехию, что предполагают наличествование, но некие обобщения их — если угодно, «транс–телос» и «транс–энтелехию». Сама же «завершенность и полнота трансцендирования» есть, в отличие от трансцендирования как такового, уже не глагольная категория, а вновь — именная, не род бытия–действия, но некоторое имя бытия — имя вышеупомянутого «иного онтологического горизонта».
Будем обозначать эту «завершенность и полноту» термином «трансцензус». Это — то имя бытия, в котором исполняется трансцендирование как глагол бытия. Но сразу необходимо подчеркнуть, что эти новые понятия — трансцензус, транс–телос, транс–энтелехия — только условны и проблематичны, они не решают, а только выявляют проблему, намечают ее язык. Возвращаясь с понятием трансцензуса к именному дискурсу, мы уходим от дискурса энергии, в котором, именно за счет его энергийности, глагольности, оказалось возможным продвинуться далее когитативного трансцендирования и в определенной мере тематизировать трансцендирование радикальное. Но возможно ли тематизировать это трансцендирование иначе, нежели в измерении бытия–действия, как чистую энергийность? Существует ли трансцензус? Это фундаментальный «вопрос конца» энергийной онтологии, в известном смысле дополнительный, парный к «вопросу начала» любой онтологии: почему вообще есть нечто, а не скорее ничто? Без труда можно опознать в нем философское отражение древнейшей мистической и эсхатологической проблематики — но в данном тексте нам незачем углубляться в него. Приведем лишь одну, принадлежащую Мерабу Мамардашвили, отчетливую формулировку преобладающего философского отношения к проблеме: «Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой–то силы, но приписывать ей цель и направление в виде предмета, на который она направлена, мы не имеем права» [145].
Итак, горизонт необналичиваемого бытия–действия содержит события трансцендирования — меж тем как мы рассчитывали связать с этим горизонтом виртуальную реальность. Но два эти обстоятельства, разумеется, не противоречат друг другу. Мы не обнаружили и не утверждали, что событиями трансцендирования исчерпываются все необналичиваемые события; и, как мы убедимся сейчас, необналичиваемость, действительно, допускает, наряду с трансцендированием, также другой род, который с полным основанием можно сопоставить виртуальности. Мы видели, что события трансцендирования требуют для своего осуществления таких специфических условий как рефлексивный «акт идентификации» и направленность энергии на фундаментальные предикаты наличного бытия; и очевидно, что эти условия отнюдь не являются необходимыми для всякого необналичиваемого события. Необналичиваемость как таковая связана с предельной деэссенциализированностью, предельной приближенностью к потенции, предельной «начинательностью» — и все эти свойства сами по себе заведомо не требуют названных условий, не нуждаются ни в рефлексии, ни в «направленности на фундаментальные предикаты». Скорей напротив, эти условия вносят усложняющие элементы в структуру события, а также требуют особой интенсивности и концентрации (так, цитированный уже нами архим. Софроний характеризует мистическое трансцендирование как «состояние интенсивного пребывания вне времени» [146]). Данными свойствами события трансцендирования отчетливо удаляются и отделяются от простого начинательного импульса — и следует заключить, что, кроме них, существуют также «простые необналичиваемые события», не направляющиеся к трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия, лежащие еще ближе к потенции и «чистой начинательности». Они осуществляют наименьшее выступление из потенции, представляя собою как бы «минимальные события», сущие на пороге событийности как таковой. Именно их мы и будем называть виртуальными событиями. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх–наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо–наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча — весьма неслучайная параллель с синергетикой, разъясняемая ниже, во второй из статей «Трилогии Границы»); наличествующему же событию будет отвечать, очевидно, ровное свечение. И каждый из этих типов событий характеризует определенный род бытия–действия.
Возникло, таким образом, некоторое описание бытийной ситуации, онтологического строения бытия–действия. Используя язык физики, можно охарактеризовать это строение как своего рода «тонкую структуру», или же «расщепление спектра» бытия. На месте единого онтологического горизонта наличного бытия в именных дискурсах, мы обнаруживаем три различных горизонта энергийной онтологии, располагающиеся в онтической упорядоченности и образующие совместно единый горизонт или измерение бытия–действия:
События трансцендирования
События наличествования
Виртуальные события.
2. К философскому пониманию виртуальности
Было бы можно подумать, что мы уже достигли поставленных целей, сформулировав философское определение виртуального события и развив интерпретацию виртуальной реальности как определенного горизонта в онтологическом измерении бытия–действия. Но быстро становится понятно, что наши выводы дают лишь начальное и крайне неполное знание и об онтологической ситуации в целом, и, в частности, о статусе и свойствах виртуальной реальности. Наш онтологический анализ носил покуда характер своего рода инвентаризации: мы констатировали, что в рамках дискурса энергии возникают такие–то и такие–то классы событий, которые следует интерпретировать как онтологические горизонты, располагающиеся в измерении бытия–действия. Подобные выводы представляют энергийную онтологию как всего лишь «свободную структуру», набор внутренне не связанных элементов, о которых известен лишь факт их существования. Но есть ли в этой онтологии связь, единство, движение? Оставаясь в пределах скудной системы отвлеченных метафизических категорий, мы лишены возможности ответить на этот вопрос. Уже и раньше нам отчасти пришлось выйти за пределы этой системы: чтобы определить, что такое события трансцендирования, оказалось необходимым привлечь начала сознания и рефлексии — тем самым, предположив в картине реальности присутствие человека. Теперь же, чтобы продвинуться от определений к цельной картине энергийной реальности — в частности, виртуальной реальности — взятой в ее связи и движении, необходимо учесть это присутствие в полной мере. Подобная ситуация фиксировалась философией не раз: напомним хотя бы, что, по Хайдеггеру, лишь отождествляемое с бытием человека «присутствие», Dasein, создает различие между сущим и бытием — фундаментальную ontologische Differenz, которая является конститутивной для самой онтологии как таковой. В этом строе понятий, философское построение, развертывающееся вне бытия человека, способно дать разве что некую пред–онтологию.
Присутствие человека вносит в философский дискурс кардинальные изменения, характер которых можно расценивать как переход в новую топику: этим присутствием изменяется картография дискурса, меняются его проблемные узлы (τόποι), возникает иная расстановка понятий и иная сеть их связей и отношений. И в первую очередь, бытийная картина приобретает связное единство. Присутствие человека в горизонте бытия–действия означает присутствие некоего фокуса, центра или источника, в котором встречаются, сходятся все конкретные образы данного бытия. В дискурсе энергии человек возникает как энергийный микрокосм: сущее, для которого осуществимы все роды событий и которое выступает, тем самым, как начало связности, Nexus, в целокупном бытии–действии. (В известной мере, тут можно видеть энергийную аналогию категории Nexus в эссенциальном дискурсе Николая Кузанского: там эта категория означала связь Возможности и Бытия в онтологической триаде бытия–возможности, Poss — (e) — est.) Но какова же та связность, что создается его присутствием? Увидеть ее природу помогает сравнение с одним из эссенциалистских дискурсов — с учением об идеях, взятым в условно–огрубленной форме, как модель онтологического дуализма (какою не является действительное учение Платона). Здесь онтологическая структура включает два бытийные горизонта, один из которых отвечает миру явлений, другой же — миру идей–сущностей; и эти горизонты, в трактовке огрубленной, «школьной» модели, являются разделенными непреодолимым онтологическим отстоянием: «параллельными». Но в дискурсе энергии бытийные горизонты являются не параллельными, а, напротив, сходящимися, и бытие–действие человека есть точка схождения этих горизонтов: оно всегда способно осуществиться как в событии трансцендирования, так равно и в событии наличествования, либо виртуальном событии. Тем самым, любое событие, принадлежащее к бытию–действию человека, происходит в своеобразной точке разветвления, бифуркации энергийных онтологических горизонтов. Само же бытие–действие человека включает в себя момент имманентной онтологической альтернативы и должно быть определено как бытие–бифуркация.
Итак, топика человека отличается особою топологией в энергийном измерении бытия: топологией, в которой бытие–действие являет собою «всюду присутствующее», имманентное онтологическое разветвление (бифуркацию). Это отличие отнюдь не является единственным. Онтологическая ситуация в топике человека имеет целый ряд важных и специфических особенностей, в силу которых она приобретает динамический и диалогический характер, становясь единственным в своем роде онтодиалогическим процессом. Полная реконструкция этого процесса выходит далеко за пределы нашей темы; однако ее начальные моменты имеют прямое отношение к виртуальной реальности, заставляя пересмотреть и уточнить ее статус.
Источником новых онтологических особенностей в топике человека служат энергии трансцендирования. Мы уже видели и подчеркивали их специфическую связь с присутствием человека: события трансцендирования невозможны вне этого присутствия и включают в свою структуру акты сознания и рефлексии. Но, чтобы вполне понять место и роль этих событий и их энергий в онтологии, необходимо привлечь и начало воли. В этом есть логика: в дискурсе энергии онтология развивается в элементе действия и события, и начало воли, дело которого — управлять действиями, в топике человека закономерно оказывается сопричастным онтологии. Как сущее, наделенное волей, человек посредством актов воления осуществляет одни энергии и события, придает им желаемый характер, и не осуществляет, не изводит из стихии возможности другие. И здесь, в сфере своих волений, он обнаруживает новое ключевое отличие энергий трансцендирования: они оказываются вне этой сферы, их присутствие не зависит от его воли. Они образуют, тем самым, совершенно особый род энергий: они действуют в человеке, однако являются не зависящими от него.
Открытие этой особой природы энергий трансцендирования инициирует, далее, некий онтологический акт, составляющий одну из самых специфических черт топики человека: акт обращения, в котором совершается кардинальное изменение роли энергий трансцендирования, их статуса в данной топике. В чем же заключается этот акт? Полагая прежде энергии трансцендирования своими обычными энергиями, человек затем опознает их как не принадлежащие ему и совершает их экстериоризацию: формирует представление о том, что они имеют некий исток за пределами человека и всего круга его опыта. Он признает их, тем самым, энергиями Внеположного Истока — энергиями «Иного»; и он обращает собственные энергии: ориентирует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Подобное философское определение или философская модель обращения, как нетрудно заметить, находится в согласии с архетипальной парадигмой обращения, заданной платоновским мифом о Пещере в VII книге «Государства». Входя в классическую античную метафорику, мы можем сказать, что до обращения человек, не отличая энергий трансцендирования от обычных своих энергий, «лишь улавливал смутные отблески на сводах пещеры» («пещера» как границы, узы, налагаемые эмпирическою индивидуальностью человека, — одна из традиционных трактовок); признав же их энергиями Иного, «совершил обращение к самому Источнику Света». Понятно, однако, что это согласие с Платоном — лишь схематический изоморфизм, отнюдь не снимающий онтологического расхождения дискурса энергии с платоновским эссенциализмом.
Итак, акт обращения приводит к опознанию или полаганию Внеположного Истока (обе эти трактовки, ортодоксально–теоцентрическая и фейербахианско–теогоническая, диаметральные по религиозной установке, в философском дискурсе неразличимы). Это означает принципиальное изменение онтологической ситуации. Последняя становится теперь двуцентровой, биполярной: прежде, как мы говорили, человек — Nexus выступал как единственный энергийный фокус, центр и исток; но с обращением появляется также и другой, Внеположный Исток. Эта двуцентровость, двуисточность делается решающим онтологическим и антропологическим фактором. Энергии двух истоков действуют в общем поле сознания и изначально находятся в соприкосновении, взаимодействии между собой: уже в самом обращении, когда энергии трансцендирования опознаются как энергии Внеположного Истока, человек делает эти энергии предметом своего рода интенционального акта, в котором его собственные энергии направлены и сосредоточены на них. Но энергии трансцендирования «направлены на фундаментальные предикаты здешнего бытия», каковая направленность включает в себя идентификацию данных предикатов, — так что действие этих энергий вносит в сознание определенное смысловое содержание, информацию: несет сообщение, воспринимаемое сознанием как обращение (уже в ином, коммуникационном значении слова!), зов Внеположного Истока к сознанию. Далее, коль скоро возможен зов — возможен и отклик, причем и отклик, и зов имеют вполне определенную тему — фундаментальные предикаты и трансцендирование. Тема обширна, и, вообще говоря, она может тем же путем продолжаться, развертываться.
Сказанное резюмируется в кардинальный вывод: с актом обращения в измерении бытия–действия топики человека формируется диалогическая ситуация. Взаимодействие энергий человека с энергиями трансцендирования, экстериоризованными в энергии Внеположного Истока, принимает характер диалогического общения, которое естественно назвать онтодиалогом. Как род диалогического процесса, онтодиалог обладает, конечно, глубоко специфическими чертами, коренящимися в его радикальной асимметрии, в онтологическом различии и отстоянии его сторон. Но надо заметить, что онтологические позиции дискурса энергии заставляют признать именно онтодиалог первообразом и онтологической предпосылкой диалога как такового. Обычный, межчеловеческий диалог не пуст, а «событиен», в смысле хайдеггеровского Ereignis, лишь в том случае, если для каждого из участников существует свой онтодиалог. Ибо событийный диалог должен развертываться в определенном событийном горизонте, который полагается лишь из онтодиалога, из отношения каждого из участников к Внеположному Истоку. Горизонт всякого событийного диалога полагается онтодиалогом: в этом положении легко опознать «энергийный коррелат», или же форму, принимаемую в дискурсе энергии известным принципом «связи, опосредуемой общим центром», — принципом, вводившимся в философию уже у Джордано Бруно под именем conglomeratio et exglomeratio centri.
Развертываясь в измерении бытия–действия, не предполагая никаких эссенциалистских предпосылок, онтодиалог отнюдь не обладает самоподдерживающимся протеканием, готов всегда оборваться. Его поддержание, его связность достижимы лишь при особом энергийном условии — условии синергии: предельного сообразования, содействия, соработничества энергий человека энергиям Внеположного Истока. Это — новая существенная особенность бытийной ситуации. — Итак, наше рассуждение на интуитивно–предварительном уровне показывает, что онтологическая проблематика дискурса энергии должна заключаться в реконструкции диалогической и синергийной онтологии; что, разумеется, не входит в задачу данного текста.
Здесь же нам следует вернуться к виртуальным событиям: новый онтологический этап нечто уточняет и в их статусе. С обращением возникает радикальное отделение и противопоставление энергий трансцендирования как «энергий Иного», энергий Внеположного Истока, — всем остальным энергиям как энергиям человека, «здешнего истока». Именно это новое разделение делается теперь критерием действительного онтологического отстояния и различия, тогда как различие между энергиями наличествования и виртуальными энергиями выступает как внутреннее различие между двумя родами «здешних» энергий — так что, в конечном счете, оно не оказывается полноценным онтологическим различием (или, если угодно, оно является таковым только в пред–онтологии, или же условной «до–антропологической топике» — в свободной структуре несвязных горизонтов бытия–действия).
Последний наш вывод означает, что в онтологии, учитывающей полностью особенности топики человека, виртуальная реальность не выступает как автономный род бытия, онтологический горизонт. Она опознается как своеобразный суб–горизонт в горизонте энергий «здешнего истока», представляя собою не род, но недород бытия. В свете того, что говорилось о «минималистском» характере виртуальных событий как чистого умаления, недостатка производящей энергии обналичивания, последний термин надлежит понимать сразу в двух значениях. Виртуальная реальность — недо–выступившее, недо–рожденное бытие, и одновременно — бытие, не имеющее рода, не достигшее «постановки в род». Это — недород бытия в смысле таксономических категорий, равно как и в смысле рождающего бытийного импульса.
Онтологический аспект виртуальной реальности обрисовался полней; но, разумеется, философская проблематика, сопряженная с нею, не только не исчерпана, но разве что едва приоткрыта. В порядке заключительных замечаний укажем, что применительно к виртуальной реальности изменяет свое содержание и смысл, требует пересмотра подавляющее большинство привычных философских понятий. Возьмем, к примеру, уже затрагивавшееся возникновение — и тут же увидим, что в его обычном смысле, виртуальные события не возникают и не могут возникнуть. Не только в чисто эссенциальной, но и в эссенциально–энергийной трактовке возникновение мыслится как из–ведение и поставление в определенный вид и род, и у позднего Хайдеггера мы прочтем, что «существо возникновения есть постановка в вид» [147]. Но, будучи «недородом бытия», пороговой энергийностью вне таксономии, виртуальные события не имеют, тем самым, этого существа — и, коль скоро они все–таки «возникают», это может быть только новое, иное «возникновение», неклассическое и обобщенное, не имеющее каких–то свойств классического понятия, являющееся в сравнении с ним «недо–возникновением». (Что согласуется с нашею световой метафорой, характеристикой виртуальной сферы как «мерцающей» или «вибрирующей» реальности.) Понятно, что «недо–возникающее» событие не может иметь полноты причин: имея в энергии свою действующую причину, оно в то же время не обладает формальной и целевой причинами. Это выводит нас к следующим категориям: мы неизбежно найдем, что свойства каузальности, детерминированности в виртуальном мире также должны быть неклассическими и обобщенными (если не отсутствуют вообще).
Иная здесь, конечно, и временность. Начатый выше ее анализ необходимо продолжить и дополнить, ибо есть не только различие между темпоральностью обналичиваемых и необналичиваемых событий, но также и дальнейшее различие между не–длящейся, разрывной темпоральностью, присущей событиям трансцендирования и виртуальным событиям. Притом, это — одно из наиболее радикальных различий между двумя видами необналичиваемых событий: в плане темпоральности они предстают прямою противоположностью друг другу. В событии трансцендирования необналичиваемая темпоральность конституируется как «сверх–время», интенсивно сгущенное и собранное, сфокусированное в точку, сверхплотный, сверхнасыщенный «миг». Но в виртуальном событии эта темпоральность конституируется как «суб–время», или «недо–время», в котором отсутствуют либо какие–то из первичных элементов сознания времени, либо какие–то из моментов акта связывания этих элементов в непрерывную длительность (либо и то, и другое). Реконструкция этой темпоральности должна отправляться от гуссерлевой феноменологии внутреннего сознания времени и представляет собой задачу для будущего; пока для ее решения недостает даже надежного запаса фактических наблюдений. Следует ожидать, конечно, что отсутствуют в недо–времени, прежде всего, активно–деятельностные, сознательно–творческие и целостно–связывающие компоненты. Сохраняется, видимо, ретенция, первичная память, как свойство, близкое непосредственно к физиологии; но уже судьба репродукции, вторичной памяти, совсем не ясна априори. Более сложные активности, предполагающие развитую интенциональность, отсутствуют или нарушаются с большею вероятностью: таковы, например, «созидание временных позиций» и, в особенности, формирование объективированного времени, совпадающего с объективным, физическим. Последнее наиболее очевидно и принадлежит к наиболее существенным признакам виртуального события: такое событие заведомо нарушает то фундаментальное условие, что «объективированное абсолютное время с необходимостью есть идентично то же самое, что и время, которое принадлежит ощущению и схватыванию» [148].
Это означает, что время виртуального события не интегрируется в нормальную длительность и такое событие принадлежит, действительно, к необналичиваемым событиям. Но, если «сверхвремя» вбирает нормальную длительность в себя, сжимая и трансцендируя ее в единую цельность «мига», то «недо–время» не есть цельность, оно не усиливает, а утрачивает связность нормальной длительности, будучи разрывно не только по отношению к последней, но и внутренне, в самом себе: образуя обрывочную, не соткавшуюся во время стихию из разрозненных элементов времени. Можно отсюда заключить, что сам термин «виртуальное событие» менее удачен, чем принятая обычно «виртуальная реальность» — коль скоро расползшаяся стихия субвремени не есть «миг», и впадание, или выпадение в эту стихию в измерении объективным временем может занимать любую неопределенную протяженность.
Стоит также заметить в связи с терминологией, что термин «виртуальная реальность» сегодня огульно применяется к огромной сфере очень разнородных явлений, и вовсе не следует считать наши выводы относящимися ко всем этим явлениям без исключения. К примеру, виртуальная реальность, конструируемая в эргономике, явно не есть чистая сфера виртуальных событий как недо–бытийствования и недо–наличествования. Здесь перед нами — рационально моделируемый, обладающий контролируемыми границами «островок виртуальной реальности»; он составляет элемент более широкой экспериментальной ситуации и должен анализироваться и квалифицироваться в ее контексте. Ситуация же в целом представляет собой управляемый, контролируемый и целенаправленный процесс получения определенных данных. В этом целом, виртуальный элемент выполняет функциональную и подчиненную роль, в том числе — что важно — и с точки зрения самого испытуемого сознания. Пребывая в обстановке опыта, сознание частично удерживает аналитические и самонаблюдательные активности, и вследствие этого формирование виртуального состояния также только частично.
Весь наш анализ, конечно, сугубо начинателен, и его главные результаты — не столько в ответах, сколько в открывающихся возможностях постановки целого ряда дальнейших тем. Одна их часть заключается в выяснении применимости введенных понятий к разнообразным явлениям, которые интуитивно представляются близкими к виртуальной сфере: возможно ли, скажем, считать виртуальными событиями такие феномены как наркотический или алкогольный транс, галлюцинации, прелестные восприятия в духовном процессе? В связи с последним, следует вспомнить, что в рассмотрении измененных состояний сознания до сих пор почти отсутствовало даже принципиальное различение между видами этих состояний, примыкающими, соответственно, к виртуальным событиям и событиям трансцендирования; тем паче, отсутствовали конкретные критерии подобного различения. Выработка таких критериев — еще одна из дальнейших задач. Здесь следует учитывать, что стратегия трансцендирования, основываясь на трезвении, не отключает и не усыпляет ничего в человеке, пребывая в целом, как и в любом элементе, в парадигме возрастания. Стратегия же виртуального события всегда есть некий баланс, при котором что–то необходимо отключить — дабы что–то усилилось или обострилось. Вся эта проблематика тесно связана с идеями заключительных статей нашей книги, где мы вырабатываем концепцию «духовной практики» и обсуждаем соотношение между «топикой духовной практики» и «топикой психоанализа».
И наконец, последнее, но весьма важное — обширное поле осмысливания виртуальных подходов и практик в современной культуре. Философии и культурологии еще предстоит раскрыть, сколь тесно и глубоко идеи и представления виртуалистики сплетены с сегодняшними культурными и антропологическими процессами. Несомненно и явно, эти процессы отражают нарастающую тенденцию к восприятию реальности человеком — как реальности многомирной, реальности сценарной и вариантной, реальности, где все большее место принадлежит модельной и игровой, подвижной, пластичной и проблематичной стихии. И не менее несомненно, что все эти виды или предикаты реальности весьма близки к чертам реальности виртуальной, если не прямо принадлежат ей. В известном смысле, мы уже близимся к появлению «виртуалистского мировосприятия» и человека, ориентированного на виртуальность — ориентированного на всех уровнях своей организации, начиная с телесного. В сфере компьютерных технологий и масскультуры, культуры рока и клипа, моментально–дискретных, вспыхивающих и сменяющихся эстетических блоков, перцептивный аппарат человека весь перестраивается и настраивается на виртуальность, входит в особый виртуальный режим. И глубина, масштаб этой перцептивной и иной трансформации психосоматики — тем паче, ее последствия — по всей вероятности, проявились еще далеко не до конца.
Как свойственно всем живым явлениям, тут есть и приобретения, и опасные стороны. Расширяется опыт и способности человека — но расширяются они за счет погружения в умаленную и участненную, недовоплотившуюся и недооформившуюся реальность, в сферу минимальной, пороговой событийности и энергетики. Гипертрофия «виртуалистского мировосприятия», глобальная трансляция и тиражирование его установок служат, как весьма можно предположить, симптомами энергетического упадка человека и мира — упадка не количественного, а качественного: убыли формостроителъной воли и способности. В своем развитии они потенциально приводят к появлению типа homo virtualis, который стремится замкнуться в горизонте виртуальной реальности, с трудом его покидает и вырабатывает специфические «виртуалистские» стереотипы поведения и деятельности. В большой мере, они связаны с тем, что виртуальный мир не создает своих форм и вынужденно ограничивается манипулированием с готовыми формами, их всевозможным дроблением и комбинированием; и эта вторичная, зависимая позиция по отношению к миру наличного имеет психологические последствия: влечет фрустрацию, протест и тягу к освобождению, которая может выразиться лишь в разрушении форм и норм — разумеется, виртуальном разрушении, бесконечное разыгрывание которого составляет главное занятие масскультуры. Другой виртуалистский стереотип — «виртуальное творчество», широкий разлив которого мы наблюдаем: творчество без принятия ответственности и без притязаний на истинность, творчество полу–понарошку, творчество для пробы, для понта, для стеба, для прикола… — творчество, постулирующее, что все существующее, будь то в сфере материальной или духовной, есть только виртуальность.
Однако все существующее не есть виртуальность. В бытии–действии виртуальная реальность — только недород бытия, низший горизонт минимальных недо–обналиченных событий; тогда как человек — Нексус, действующая связь между всеми горизонтами. Горизонты имеют порядок, и, наряду с низшим горизонтом, между ними есть высший. И эти простые вещи достаточно ясно говорят, какими же должны быть отношения человека и виртуальной реальности.
1996
Трилогия Границы: три текста о Духовной практике
1. Конституция: концепты духовной практики и отверзания чувств
0. Этот текст следует понимать по–марксистски — от конкретного к абстрактному. Непосредственная тема его вполне конкретна: перцептивные феномены в мистическом опыте и, ближайшим образом, феномен трансформации самих средств, модальностей восприятия, отмечаемый почти всеми мистическими традициями и по–русски издревле именуемый отверзанием чувств. Исходною целью было рассмотреть это явление в православной аскезе, исихазме (в продолжение нашего разбора других аспектов этой традиции); но, соглашаясь, что «близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа» [149], мы признали полезным привлечь и другие школы, как смежные, так и противоположные по онтологическим и антропологическим позициям; так что, в итоге, у нас представлен весь спектр основных традиций духовной практики: классическая йога — тибетский тантрический буддизм — дзэн — даосизм — суфизм — античная мистика, в вариантах мистериального культа и спекулятивной мистики неоплатонизма. Выбор же темы связан с тем, что сфера восприятий — едва ли не единственная область, где существует богатый корпус свидетельств опыта о процессах на антропологической границе — процессах, в которых испытуются и преодолеваются границы самого рода и способа существования человека, и опыт, тем самым, приобретает онтологическую значимость.
Мистический опыт всегда выстроен в парадигме восхождения, и разбираемое явление принадлежит к числу вершинных, сопровождающих высшие стадии пути. Эти стадии, или же «высшие духовные состояния» до сих пор очень мало подвергались серьезному изучению (будь то в психологии, философии или религиоведении), и представления о них остаются весьма поверхностны и предвзяты. Обсуждаемые нами материалы позволяют поколебать, по меньшей мере, два застарелых предрассудка. Во–первых, речь опыта «высших духовных состояний» отнюдь не является всецело апофатической, не сводится к отрицаниям любых конкретных и непротиворечивых свойств и утверждениям о «мистической невыразимости» опыта; совсем нередко она несет содержательную информацию (хотя, разумеется, опыт высоко специфичен и лежит доброй долей вне известных методик регистрации и верификации). Во–вторых, вопреки частым утверждениям о сходстве, слиянии всех мистических путей и традиций в сфере «высших духовных состояний», наличные опытные свидетельства позволяют установить целый ряд существенных различений.
Таков непосредственно–конкретный план текста; но за ним есть другие. Нашею целью был не эмпирический обзор, а концептуальный анализ, и он требовал поставить вопрос: каков тот контекст, в котором «отверзание чувств» может выступать как оформленный концепт? или на более точном языке: каков тот горизонт, в котором «отверзание чувств» конституируется как феномен? Ответ достаточно очевиден: соответствующий явлению контекст и горизонт есть «духовная практика». Но «духовная практика» — антропологический феномен, который сам тоже нуждается в концептуальном анализе, не менее чем «отверзание чувств»; и по отношению к нему надо, в свою очередь, поставить тот же вопрос о контексте и горизонте. Так у текста появляется вторая задача. Параллельно с обсуждением перцептивного материала, мы фиксировали черты соответствующих духовных практик и, постепенно накапливая, обобщая их, дошли до сводной характеристики — дефиниции духовной практики как таковой (разд. 7–1). К этой стадии вполне определился и ответ на концептуальный вопрос: горизонт, в котором духовная практика конституируется как феномен, образует энергийная антропология.
Но что такое энергийная антропология, не переходим ли мы опять от одного неизвестного к другому? Ответ на это — и да, и нет. Энергийной антропологии нет, ее еще предстоит развить; но основные принципы ее подхода можно указать с отчетливостью. Нам необходимы контекст и дискурс, рамки и правила которых вмещали бы речь о процессах, событиях на антропологической границе. Но раньше, в текстах, посвященных развитию «дискурса энергии» [150], мы выяснили, что возможно новое истолкование понятия энергии, неаристотелево, деэссенциализирующее и автономизирующее энергию; и это неаристотелево понятие имплицирует определенную онтологику и определенный философский дискурс, в котором новая энергия выступает базовым началом и смыслополагающим принципом, взамен сущности или ее эквивалентов в традиционных системах европейской метафизики. Одним из отличий такого дискурса служит энергийная онтология, описывающая, наряду с обычными явлениями наличной реальности, также иные, «необналичиваемые» события, что разделяются, в свою очередь, на «события трансцендирования» и «виртуальные события». Эти–то необналичиваемые события и соответствуют событиям и процессам на антропологической границе; как мы аргументировали [151], события мистического опыта могут рассматриваться именно как события трансцендирования.
Итак, намеченный нами ранее «дискурс энергии» и должен послужить базой энергийной антропологии; последняя — не что иное как развитие и приложение дискурса энергии к антропологической проблематике. В отличие от традиционной эссенциалистской антропологии, речь об антропологической реальности не будет строиться здесь как речь о природе (природах), о сущностном, субстанциальном строении и составе и т. п.; вместо этого, реальность будет браться в плане энергии, в измерении бытия–действия, и центральным понятием станет «энергийный образ» человеческого существа — меняющаяся, динамичная совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энергий. Дискурс же должен строиться как речь о внутренних движениях любого рода (велениях и желаниях, побуждениях, стремлениях…), об антропологических стратегиях и практиках. Очевидно, каковы для него смежные, родственные подходы: это феноменология акта и аффекта, развитая всего более Шелером, философия деятельности, в разных версиях развивавшаяся в России последних десятилетий, бахтинская философия поступка, и особенно, антропология — или, что то же, антиантропология — Фуко, методично и широкоохватно представляющая всю антропологическую реальность как набор дискурсов желания и власти, стратегий, практик. Однако со всем названным имеется и капитальное расхождение. За счет нового понимания энергии, энергийная антропология включает в свою орбиту необналичиваемые события и процессы на границе, события мистического опыта и духовные практики, выходы в альтернативную, дискретную темпоральность; располагая понятием виртуального события, она также может рассматривать антропологические сценарии, виртуальную, вариантную реальность… — и все это значит, что она обладает расширенной антропологической перспективой, открытостью в план мета–антропологии. Очевидным образом, она являет собой антропологический подход, изначально приспособленный к дескрипции homo religiosus.
Что же до нашего текста, то из сказанного выступает еще один, и уже последний, план его содержания и назначения. На этом плане, текст предназначен служить одною из вводных разработок, пролегомен к энергийной антропологии.
1. Тема о специфических особенностях или трансформациях восприятий, а также и самих способностей восприятия, в сфере мистического опыта возникает отнюдь не только в исихастской традиции. Напротив, она обладает самой широкой общностью: богатый объем данных свидетельствует, что в большинстве духовных школ и даже индивидуальных историй, достаточно интенсивный и углубленный религиозный опыт начинают сопровождать те или иные перцептивные эффекты. Анализ всего корпуса этих данных в разных аспектах — религиозных, психологических, компаративистских — особая и обширная задача; в данном же тексте мы ограничимся беглым обозрением, из которого будут выступать основные общие элементы и мотивы темы. Издревле известны и существуют две универсальные стратегии религиозной самореализации: путь очищения и путь экстаза. Не будем сейчас обсуждать их взаимное отношение, которое может представляться по–разному — например, первое может вести ко второму, в нем исполняясь, или же оба могут не иметь прямой связи. Существенно иное: обе стратегии естественно и почти необходимо ассоциируются с теми или иными изменениями перцептивной сферы. Еще одним чрезвычайно общим (хотя и не абсолютно универсальным) элементом традиций духовной практики являются методики созерцания. Оно может носить различный и даже разноприродный характер, быть образным или безобразным, построенным как чистая медитация или сочетаемым с диалогическими элементами и т. д. — однако во всех случаях методика является поступательной, последовательно углубляющейся и приводящей, в качестве высшей стадии, к снятию субъект–объектного расщепления, единству акта и предмета созерцания, соединению с созерцаемым. Именно этой стадии (опять–таки, достигаемой и осуществляемой в разных традициях весьма по–разному) и сопутствуют, как правило, перцептивные перестройки.
КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА также и в перцептивных аспектах выступает как классическая, детально разработанная система практики. Наряду с обычными чувственными восприятиями, здесь различают и культивируют два иных рода восприятий, которые, в известной степени, упорядочены меж собой: один играет роль, в основном, на более начальных ступенях, другой же обретается лишь на достаточно высоких. Первый не носит особого названия и относится, по словам современных комментаторов, к числу «психотехнических способов очищения устойчивого сознания»: искомое начальных ступеней — искусство достигать собранности сознания, и один из способов преодолеть рассеяние сознания состоит в том, чтобы вызвать у себя некоторое восприятие, которое комментаторы именуют «сверхчувственным», но которое, пожалуй, уместней называть просто «внутренним», поскольку оно не вызывается внешним объектом, но рождается в самом сознании. Вызываются же эти восприятия путем «психофизической концентрации на областях тела, где локализованы соответствующие способности»: так, «восприятие «божественного» запаха — у того [йогина], который сосредоточен на кончике носа… Восприятие вкуса достигается при сосредоточении на кончике языка, восприятие цвета–формы — на нёбе, восприятие осязаемого — на середине языка и восприятие звука — на основании языка», причем, как сказано, «эти виды деятельности фиксируют сознание в устойчивом состоянии… и становятся средством обретения Мудрости через йогическое сосредоточение» [152].
К этим «внутренним чувствам» мы еще вернемся; однако с занимающими нас перцептивными эффектами на «антропологической границе» связаны не столько они, сколько другие восприятия, радикальней отличающиеся от обычных и входящие в обширный репертуар так называемых «совершенных способностей» йоги. В согласии с общим замечанием выше, они возникают на высшей стадии созерцания; совокупность же главных стадий, или санъяма, здесь такова: концентрация, или фиксация сознания на внешнем объекте или телесном, возможно, внутреннем, локусе (последнему и отвечают «внутренние чувства») — сфокусированность сознания на созерцаемом, или собственно созерцание, дхъяна — наконец, йогическое сосредоточение, самадхи: «когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собственной формы… и достигая полного растворения во внутренней сущности созерцаемого» [153]. В самадхи порождаются «совершенные» или паранормальные средства восприятия: «Благодаря совершенной способности слуха становится возможным слышание божественных звуков; благодаря способности ощущения — обретение божественного осязания; благодаря способности зрения — восприятие божественного цвета и формы; благодаря способности вкуса — восприятие божественного вкуса; благодаря способности обоняния — ощущение божественного аромата» [154]. Репертуар «совершенных способностей» в йоге впечатляет обширностью, декларируемой всесторонней полнотой преодоления пут телесности и пространства–времени; и с восприятиями здесь связаны не только сами названные способности. Утверждается, скажем, и экстериоризация перцепций: «Вследствие постижения образа действия своего сознания, йогин, «изымая» сознание из собственного тела, «помещает» его в другие тела, а за «перемещенным» сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому как пчелы летят следом за маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в другие тела» [155]. Способности невидимости, хождения «по воде… даже по паутине, а затем и по солнечному лучу», «касания луны кончиками пальцев» и т. п. — также, очевидно, связаны с перцептивными модальностями.
Но при всей разработанности системы, ни Патанджали, ни позднейшие авторы традиции не входят особенно в вопрос о природе совершающихся изменений и обретаемых восприятий. Хотя, согласно современному анализу, можно все–таки проследить, что «совершенные, или паранормальные способности возникают на основе обычных способностей органов чувств» [156], но, тем не менее, «остается неясным, что такое способности «божественного осязания» и т. п. — чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т. е. пятеричного небесного мира) или обретение точного чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам» [157]. Отметим попутно, что упомянутое здесь соотнесение (гомология) системы перцептивных модальностей человека с устроением космоса — частый мотив и в духовных практиках и, еще более, в эзотерических и оккультных учениях, в русской мысли находимый, в частности, у Флоренского… Как мы ниже увидим, исихазм, не декларируя такого множества психофизических эффектов и вообще принципиально отказываясь придавать самостоятельное значение психотехнологии, в то же время тщательнее продумывает природу возникающих перцептивных феноменов. В частности, именно вышеуказанная альтернатива, связанная с этой природой и оставшаяся без ответа в йоге, оказывается в центре интенсивной богословской дискуссии в Византии XIV в.
2. Понятно, что БУДДИЗМ, усвоивший себе йогу, усваивает и многое из вышеизложенного, как в общем подходе к перцептивной проблематике, так и в ее конкретных деталях. Его расхождения и споры с предшествующей индийской мудростью — в частности, радикальное утверждение полной плюралистичности дхармического строения сознания и реальности, отрицание «носителя–субстрата», стоящего за дхармами и конституирующего единство сознания, — не слишком затрагивают нашу тему. Более типичным для соотношения двух традиций кажется здесь развитие и заострение основных мотивов, доведение их до большей логической оформленности. Так, например, неизбежный этап очищения и концентрации сознания отрефлектирован в буддизме до отчетливой концепции «пассивной активности», являющей прямой аналог «бдению» (φυλακή) и «трезвению» (νήψις) в исихазме: «Оставаясь внешне во вполне пассивном состоянии, сознание постепенно совершенствуется и усиливается эффективней, чем при активной внешней работе. Это так называемое пассивное состояние требует крайнего усилия и ограничения всех чувственных импульсов с целью нейтрализации их активности. Эту «пассивную активность» можно назвать «бедностью духа»» [158].
В тибетском тантрическом буддизме (различаемые здесь три последовательно возвышающиеся формы буддийского Пути суть хинаяна — парамита — тантра) дискурс паранормальных способностей получает весьма детальное развитие. Эти способности, аналоги «совершенных способностей» классической йоги, составляют необходимый аспект Пути и разделяются на два класса: «Любой ищущий… обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи — это сверхъестественные силы, стоящие выше, чем восемь обычных (но также сверхъестественных. — С. X.) сиддхи» [159]. При этом, четко фиксируется логический круг, обычная в мистическом опыте невозможность однозначного установления причинно–следственного порядка между элементами опыта: с одной стороны, «приобретение сиддхи подчинено в системе йога главной цели — самадхи» [160], но, с другой, как и в классической йоге, самадхи необходимо для обретения сиддхи: «Развитие высших способностей… появляется как результат глубокого самадхи… Скрытые энергии, пробуждаемые лучами самадхи, дают индивиду сиддхи» [161]. Как утверждается, обретение всего комплекса способностей равносильно глобальной телесной трансформации, передаваемой понятиями «состояния Будды» и «тела Будды»: овладевший сиддхи и риддхи «подвижник достигает «состояния Будды», все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело — тело Будды, а тело Будды — его тело» [162]. Разумеется, эта глобальная трансформация включает и перцептивные аспекты — например, «способность видеть и слышать на больших расстояниях», «безразличие к резким изменениям температур» (Б. Д. Дандарон) и т. п. Но наиболее важную роль в буддийском «пути просветления», как во всех высокоорганизованных мистических традициях, играют внутренние восприятия и, в первую очередь, сверхчувственные световые созерцания. Они прямо связаны с буддийской онтологией и эпистемологией: Путь направляется к беспредметной медитации, в которой открывается единство трансцендентного сознания и сияющего света; в этой медитации внешние восприятия отключаются, «прекращается действие феноменального разума и вся сфера перцепций (perceptiveness) становится созерцанием сияния» [163]. Наконец, в буддизме ясней и усиленней акцентируется тот кардинальный для нашей темы момент, что идеал Нирваны или Великой Пустоты в восточных практиках, по своей специфической сути, неизбежно диктует конечное прекращение перцептивной активности любого рода. Так говорит одна из сутр тибетского буддизма: «В пустоте нет формы, нет чувства, …нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого» [164]. И в соответствии с этим, другая сутра гласит: «Все боддхисаттвы должны породить в себе чистое сознание, не пребывающее в цветоформе, не пребывающее в звуке, в запахе, вкусе… такое сознание должны они породить» [165]. Но все же, при всей выстроенности и продуманности школы, в особенности, в тибетском тантризме, наши прежние вопросы о разграничениях трех перцептивных родов (внешнего — внутреннего — паранормального), о природе и соотношении трех соответствующих систем перцептивных средств — сплошь и рядом по–прежнему остаются без ответа.
3. Является общим местом, что с переходом от индийской духовности к китайским и японским традициям — в частности, к школе ДЗЭН — мы обнаруживаем крупный сдвиг в типе миросозерцания, выражающийся в уходе от погружения в глубины бытия, от онтологии и метафизики — к более позитивистскому, «здравомысленному» взгляду. Так пишет авторитетный современный учитель: «Дзэн — не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности. Иначе говоря, практика Дзэна восстанавливает нормальные функции в расстроенной нервной системе» [166]. Налицо своего рода редукционизм: сохраняется, в основном, та же общая схема Пути и практики, с теми же главными целями и понятиями — но все это содержание утрачивает онтологическую трактовку и интерпретируется в рамках эмпирического бытия и естественных процессов. Важно, что это относится также и к высшей цели и стадии, буддийскому просветлению, которое обычно обозначается здесь японским термином «сатори» и не предполагает никакого отношения к Богу, иным горизонтам бытия и т. п. «Дзэн хочет освободиться даже от бога» [167].
Понятно, что сказанным выше вполне предрешается и то, как выступает в дзэне перцептивная проблематика. Как это было уже в классической йоге, на ранних ступенях практики для достижения концентрации сознания привлекаются внутренние восприятия: вызываются и поддерживаются определенные перцепции, связанные с определенными телесными локусами. Дзэн называет этот прием чувственным вниманием. «Мы можем различать два вида внимания, абстрактное и чувственное; первое действует независимо от органов чувств, второе пользуется ими. Чувственное внимание бывает различных типов: зрительное, слуховое, осязательное и т. д. В практике дзадзэна (методика в сидячей позе. — С. X.) чувственное внимание более действенно» [168], причем практика привлекает различные модальности, включая осязательную. Фиксируются и перцептивные аберрации, напоминающие явления «прелести» в исихазме (см. ниже): «Маке, т. е. дьявольское наваждение (от «ма» — демон, «ке» — состояние), когда во время дзадзэна практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Боддхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры» [169]. Дискурс паранормальных способностей исчезает, но с высшим состоянием, тем не менее, все же ассоциируется некоторое изменение восприятий, преимущественно, зрения: «Самадхи тесно связано со зрением… все поле зрения, которое охватывает глаз, становится живым, наполненным Боддхисаттвами и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть — Будда. Для человека, который достиг состояния Четвертого Порядка, такое состояние становится постоянным… Глаз художника, ухо музыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз… все это дано ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллиграфии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии» [170]. Как видно отсюда, восприятия в «состоянии Будды» предполагаются достигаемыми посредством обычных способностей, лишь обострившихся до предельного совершенства. Но, разумеется, не все отличия и особенности дзэна носят характер позитивистского редуцирования. Его важнейшая специфическая черта — концепция достижения высшего состояния путем резкого, внезапного переворота сознания — своего рода «обращения», более близкого, однако — в силу своей деонтологизированности — не столько христианству, сколько стоицизму. Такая концепция налагает печать на всю практику дзэна: дабы подвести к перевороту, эта практика усиленно создает для сознания нестандартные, апорийные и тупиковые ситуации, вырабатывает, в частности, особый жанр парадоксальных задач — коанов и приобретает, в известной мере, изощренно интеллектуалистский характер. Это крайне способствует популярности дзэна на Западе — но к перцептивной теме добавляет немного: можно отметить, что «обращение» имеет перцептивный аспект и часто описывается именно как «отверзание чувств», внезапное углубление и очищение чувственных восприятий — конечно, в естественных пределах.
4. ДАОСИЗМ философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный антионтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к «небесному истоку» человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: «У древних даосов небо вовсе не является какой–либо трансцендентной, божественной реальностью… возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы — акт как нельзя более естественный» [171]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и мета–антропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира — и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре–даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: «Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож… непроизвольно проникаю во внутренние пустоты… и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях… Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места» [172].
Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт «пост сердца»: «Что такое пост сердца?… Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами (ци — жизненная энергия, иногда переводимо и как «энергийная конфигурация». — Прим. перев.)… Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст… Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца» [173]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: «Спустя девять лет… когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух — подобным моему обонянию, мое обоняние — подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело — расслабленным, плоть и кости срослись воедино… я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер» [174]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому–либо изолированному органу, но всему человеку. «Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао–человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т. д.), а «всем существом», он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой–либо определенной функции» [175]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, «все–телесной» формы, мы обнаружим и в практике исихазма.
5. Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое значение: во–первых, таким путем выстраивается глобальный контекст — мы видим, как осмысливалась в истории антропологическая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению к ней; во–вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом представляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практике. Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие — а точней, противоположность — православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией — несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.
Несомненно, что все высокоразвитые системы духовной практики сталкиваются с перцептивными эффектами: все они обнаруживают, что с углублением духовного процесса, который выстраивается в практике, начинаются необычные восприятия, которые лишь отчасти возможно отнести к обычным органам чувств; другой же частью их приходится относить к неким иным средствам восприятия, которые никак не проявляются в обычном эмпирическом опыте — и потому должны рассматриваться как особые психофизические ресурсы, раскрывающиеся лишь в духовном процессе, специфически с ним связанные, — своего рода функциональные органы. Естественно называть все такие эффекты традиционным термином «отверзание чувств». Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут, на поверку, стоять глубоко разные явления.
В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, отверзание чувств по–разному трактуется самим проходящим практику и получает разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та герменевтика себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации, и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно в «Органоне» (см.3), герменевтика также является органической частью духовного процесса. Она включает в себя такой практически важный раздел как критериология, она влияет на строение и течение процесса — и, в итоге, в разных традициях, даже при видимом большом сходстве «практики» в узком смысле, т. е. техники — скажем, в разных школах непрестанной молитвы или образной медитации — вполне может быть глубоко различным не только истолкование духовного процесса, но и самый процесс.
Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией — тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие–общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая неточная естественная природа и т. п.) — имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онтокоррелаты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике — но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны отключаться, прекращаться. «Прекращение» или «остановка» (шаматха, санскр.; чжи, кит.; «пресечение всех признаков внешних объектов», Шраттходпада–шастра, один из главных текстов Махаяны) — один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ. «Йога есть прекращение деятельности сознания», — гласит название одной из самых начальных сутр Патанджали (сутра I, 2).
Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие–общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие–небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо–обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо–восприимчивость — или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-)восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви — способность восприятия Любимого. И это означает не что иное как онтологичностъ перцептивности: не конкретные формы, но сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипостасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично, в только что указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно служить непосредственно самой цели духовного процесса, Богообщению и обожению; и более того, оно становится, в конце концов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно «паранормальным», усовершением (утончением, обострением…) обычных чувств, но должны быть иными, не столько паранормалъными, сколько в собственном смысле сверхприродными чувствами. И эти чувства, активность их, с продвижением духовного процесса должны отнюдь не приходить к «остановке», но, напротив, достигать большей полноты развития — выступая, в итоге, как положительное и содержательное свойство самого обоженного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение сверхприродных чувств само может быть только сверхприродным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дискурсе, как последовательность известных действий; и возможность «положительной и содержательной» дескрипции твари обожающейся и обоженной весьма относительна.).
В этом отрицании «остановки» (мета-)перцепций отражается более общий факт: противоположная судьба сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания: по уже приводившейся цитате, в самадхи «созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания», и сознание достигает «полного растворения во внутренней сущности созерцаемого». Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной премене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как «возведение», трансцендирование: в Богообщении, как учили уже отцы–пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением).
Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства; ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно–временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об «остановке» явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т. е. феноменального мира как такового. И опять–таки, радикально иное — в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же — ас ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект — получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.
6—1. Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов — опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра — непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально–психо–физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно — нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции — и мы постараемся держаться его.
Однако яркая черта суфизма — переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь «общим ядром», мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро — так будет удобно для нашей темы — как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть «высокой» и «низкой» линиями.
«Высокая» линия видна сразу. Суфийский Путь включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени — стоянки (макамат);
он открывается борьбой с низшими, эгоистично–вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру (иногда для них применяют термин нафс, в более широком смысле обозначающий просто душу); затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает «очищение сердца», формирует в человеке устойчивый духовный центр — духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей «искателя» является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как «чума физических чувств»; «замутненность и завешенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты», и необходимо достичь «непривязанности к внешним формам», когда «внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов» [176].
Плод преодоления нафса — очищение сердца или, что то же, создание духовного сердца. Это — рубеж, экватор духовного процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведением ума в сердце, формированием «умосердца» в исихастской практике (см. наш «Аналитический словарь исихастской антропологии» в кн. 3). Сравнение весьма поучительно: из него выступает не только сходство места и роли, функции в духовном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, духовное сердце суфия, свершитель и средоточие всех высших стадий Пути, никак не есть «умосердце». Если вся эллинская традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноценность и стремятся устроить меж ними синтез, то ислам и суфизм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума — причем отношение «выше — ниже» здесь всюду имеет бытийный, онтологический смысл. «Акл (интеллект) — это слово, подразумевающее связывание, связь или привязывание, предварительным условием чего является ограничение… Тесно связанный с концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя положить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся местом Богопроявленности» [177]. В прямую противоположность всей греческой и западной мысли, действенная связь с Божественным отрицается за Умом, но решительно утверждается за Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для суфизма изречений Корана; «Сердце верующего зажато между двумя пальцами Милостивого; Он поворачивает его как пожелает». И в силу этого, как в молитвенном делании, так и во всех вообще высших духовных этапах и состояниях. Уму отводится лишь подчиненная, вторичная роль. «Реальность поминания (зикр) посредством Бога и в Боге… несоразмерна интеллекту» [178]. Явный примат сердца и богатейший дискурс сердца — быть может, самые характерные из всех отличий суфизма.
С созданием сердца, Путь переходит в свои центральные области, посвящаемые собственно зикру — медитации и молитве. Суфийская медитация (служащая, на первых стадиях, для концентрации внимания) — образная медитация, и это значит, что здесь активную роль играют внутренние восприятия. В отличие от дальневосточных практик, где символизм сочетается с отточенной феноменологией, прецизионным наблюдением реальной соматики и физиологии, суфизм говорит об этих восприятиях почти исключительно в символико–аллегорическом дискурсе духовного сердца. Это красиво, но практическая информация в таком дискурсе снижена, завуалирована и неоднозначна. Ясно, тем не менее, что, как и в других практиках, внутренние восприятия активизируются для службы сосредоточению. Перед внутренним зрением закира (отправляющего зикр) ставятся два образа, шейха–наставника и сердца, причем оба они являются символическими образами, т. е. с ними одновременно связывается физическое и духовное представление. Символы, как им свойственно, неоднозначны: образ–символ сердца, сохраняя маркирующий признак конусовидности, может быть абстрактно–геометричным (конус, треугольник, тетраэдр), природным (кипарис, кедр) и т. п.; духовная сторона внутренне визуализируется как выбитое на предмете имя Аллаха. Вызывание двух опорных образов имеет последовательность: «Сначала представляют лицо… до тех пор, пока от этого [образа] не проявится эффект тепла… После чего, не отбрасывая этот мысленный образ, но удерживая его глазами, ушами и всеми силами, необходимо сконцентрироваться на [духовном] сердце… Хотя оно безупречно с точки зрения воплощения в нем Всевышнего, но поскольку существует духовная связь между ним и куском плоти конусоидальной формы, то концентрировать внимание надо на этом конусоидальном. Глаза, мысли, представления и все силы должны быть задействованы на нем… [При этом, первый] образ должен сам по себе исчезнуть» [179]. Как видим, дискурс внутренних восприятий в суфийской концентрации (таваджжух) отнюдь не беден и включает также кинестезию. Сама же молитвенная рецитация, как и в исихастской практике, интенсифицирует, повышает энергетику духовного процесса (причем суфизм вводит для этого и целый ряд внешних средств, в чем проявляется его «низкая линия», см. ниже) — и движет процесс к высшим этапам и состояниям.
Высшие этапы развертываются сердцем и в сердце. Их перцептивный аспект также весьма богат и основывается на том, что духовное сердце, трактуемое суфиями как «срединный мир между незримым и видимым» и «место проявленности всех Атрибутов Божественности», заключает в себе способности всех духовных чувств. На первом месте, конечно, духовное зрение — «око духа» и «видение сердца»: «Когда сердце очищается… оно видит ангельский мир… Это лишь начало видения сердца. Когда оно поднимается выше, ему открывается лучезарность Божественных Атрибутов… видение сердца — это видение того, что таится позади завес Незримого, это видение при помощи светочей уверенности и реальностей веры» [180]. Но утверждается присутствие и всех пяти чувств. «Оку сердца доступно свидетельство Незримого. Ухо сердца слышит произносимое Незримым Богом. Нос сердца обоняет ветерок Незримого, а вкус сердца ощущает привкус Добротолюбия, сладостность веры и аромат постижения. Органом осязания для сердца является интеллект» [181]. Духовные чувства отчетливо отделяются от чувств физических — ср. напр.: «Когда Али ибн Аби Талиба спросили, видел ли он Бога, он отвечал: «как бы я мог поклоняться тому, кого не видел? Глаза не могут видеть Его… но сердце видит Его при помощи реальности веры»» [182]. Нетрудно найти и утверждения непосредственно божественной природы духовных чувств: достигший высшего состояния «укрепляется Им [Богом] и говорит от Его лица. Пророк — мир ему! — передавал следующие слова, восходящие к Истинному: «Посредством Меня [человек] слышит и посредством Меня видит!»» [183] — и комментатор поясняет этот текст так: «Суть… в том, что раб божий постоянно приближается к Богу, покуда Бог не становится его «слухом», его «зрением», его «рукой» и т. п.» [184]. Приводят и речение: «Я стал ушами, глазами, языком и руками (Моего слуги), которыми он слышит, видит, говорит и ударяет» [185]. — В итоге, налицо различение трех систем модальностей: физических чувств (играющих как будто в Пути лишь роль помех на ранних этапах — но ср. ниже о «низкой линии»!) — внутренних чувств (привлекаемых для содействия концентрации на средних этапах) — и духовных чувств (которые получают преобладание на высших состояниях — ср., впрочем, ниже). Однако весьма непрозрачный символико–аллегорический характер суфийского дискурса оставляет немалые неясности. Неясна, прежде всего, сама «божественная природа» духовных чувств. В исламе нет концепции обожения, и о финальных состояниях Пути, фана и бака (см. ниже), «практически все суфийские авторы подчеркивали, что фана и бака суть переживание, а не реальное субстанциальное соединение человека с Богом» [186]. С учетом этого, чувства духовного сердца суфия, на поверку, не означают обретения человеком сверхприродных, преображенных чувств (о которых говорит исихазм) — и, по всей видимости (хотя видимость тут очень несовершенна!), несут в себе не идею актуального трансцендирования тварной природы, но лишь менее радикальную и более традиционную идею богодухновенных действий, актов — в том числе, актов восприятия. Кроме того, как видно уже из наших цитат, сплошной аллегоризм лишает духовные чувства любых практических характеристик, реальное содержание их неведомо — и остается право считать, что подразумеваемое под ними имеет с перцепциями всего лишь метафорическую связь — как, скажем, в обычных выражениях «он моя правая рука» или «царево ухо».
Духовное зрение служит, однако, исключением. Его реальное содержание (хотя и тут, конечно, есть элемент символизма) включает целый репертуар световых созерцаний: с появлением духовного сердца, суфийский Путь приобретает имманентный световой аспект, так что все стадии и состояния имеют описание на языке света — различных излучений, свечений, светоносных предметов и т. п. Ср., напр.: «С увеличением чистоты аскетической дисциплины свет сердца становится все более видимым, обретая красноватый оттенок [187]. В это же время человек наблюдает неутаенную чистоту свечи, лампы, огня и звезды. Накал этого света зависит от способности, склонности… Когда путник становится человеком чистоты и видения, он свидетельствует свет богослужения и преданности… Таков свет людей омовения, молитвы, поста… и других духовных качеств и атрибутов, проявляющихся таким образом, что каждое излучение света видно как отличное от любого другого» [188].
Что же до завершения Пути, то и авторы традиции, и ее исследователи единогласно характеризуют это завершение как экстаз (ваджд) — что, впрочем, является еще весьма неопределенной характеристикой, поскольку никакого понятия экстаза покуда не выработано и то, что люди так называют, имеет много видов и форм и достигается самыми разными путями. Не входя в неблагодарную тему типологии экстаза, затронем лишь перцептивный аспект: присутствуют ли какие–либо восприятия в экстазе суфиев? Ответ традиции, как бывает нередко, не слишком внятен, переливчат: и да, и нет. По суфийскому учению, высшее состояние Пути членится, в свою очередь, на две фазы, фана и бака [189], из коих первая определенно предполагает отрешенность от восприятий, утрату их, тогда как вторая не чужда им. Эти фазы описываются, соответственно, как «стирание» (всех различий, субъективных качеств, стремлений) и «трезвость». «В состоянии трезвости он [суфий] пребывает в Истинном, а в состоянии стирания он гибнет в Истинном. У обладателя обоих этих состояний они постоянно сменяют друг друга. Если над ним возобладала трезвость в Боге, он укрепляется Им и говорит от Его лица.. Если же над человеком возобладало стирание, [у него] не останется ни знания, ни разума, ни понимания, ни ощущения» [190]. Учение о трезвости, согласно которому мистическое растворение, или же «опьянение Богом», является не просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сменяемым устойчивым «пребыванием в Боге», когда адепт вновь обретает полноту способностей и отчетливость сознания, однако обретает их не прежними, а «видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом», — явно предполагает и обретение «видоизмененных и одухотворенных» способностей восприятия. Но что это за способности? Неясно, совпадают ли они с вышеописанными духовными чувствами: последние весьма тесно связаны с экстатическим состоянием и обращены всецело к Божественному; но учение о трезвости, выдвинутое рационалистическим течением в суфизме, утверждает, что новые качества суфия должны быть обращены к миру и служить его наставлению и просвещению. Не являются ли эти служащие миру божественные способности более доктринальным положением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не являются ли они попросту вполне естественной праведностью и проницательностью духовно умудренного человека, которые аллегорически (или риторически, дидактически, «фигурально»…) приписываются его «пребыванию в Боге»? Заметим, что и само это устойчивое пребывание, при отрицании обожения, должно неизбежно трактоваться в значительной мере «фигурально»…
6—2. Из наших описаний выступает уже как будто цельное явление, с достаточно очертившейся типологией. И тем не менее, целые существенные стороны суфийской традиции в этих описаниях еще не отражены. Чтобы понять, что это за стороны, мы для начала попросту приведем некоторые пока не упоминавшиеся особенности.
1) «В некоторых братствах появилась практика использования таких стимуляторов как кофе, алкоголь, наркотики» [191];
2) распространенной формой суфийского ритуала является то, что именуют «радением» — сеанс достижения коллективного психического возбуждения и экстатического транса;
3) «Для быстрейшего вхождения в транс был разработан целый ряд технических приемов: голос, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания, положения тела» [192];
4) в отдельных формах практики зикра (к примеру, так наз. «зикр пилы») произносимым текстом служит не молитва, но бессмысленное звукосочетание. В преобладающих же формах исходный молитвенный текст, меняясь, делается бессмысленным в ходе рецитации: последняя концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя повышенное психическое возбуждение;
5) в целом ряде братств ведущую роль в достижении искомых духовных состояний играют кинестетические элементы — раскачивания, прыжки и, в особенности, танец специфического рода, также направленный к нагнетанию возбуждения, с нарастающим, головокружительным темпом и втягивающим, захватывающим ритмом («танец вертящихся дервишей»);
6) вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран.
Все эти особенности типичны и хорошо известны; и хотя часть из них — например, 1,6 — не признаются полноправными элементами традиции и критикуются, порой резко, однако и они стойко бытуют, сопровождая традицию с древности до наших дней. Пристальный взгляд быстро обнаруживает за всем набором определенное единство — единство типологии и стратегии духовной практики. Прежде всего, почти все отмеченное — это особенности и приемы, рассчитанные на отключение рефлексии, утрату способностей самонаблюдения, самооценки, самоконтроля, логического анализа, ясного отчетливого мышления. Взамен этого, приемы направлены к стимуляции, развязыванию механизмов, лежащих в сфере подсознательного и бессознательного: в них заложен богатый спектр средств гипнотизирующего воздействия, создания «наведенных», индуцированных состояний, подсознательного кодирования, эксплуатации психомоторных связей и т. п. Важная общая черта: все элементы суфийской практики из нашего списка прямо не затрагивают, оставляют в стороне само смысловое содержание этой практики, ставимые ею духовные, бытийные цели — они обращены к иным уровням организации человеческого существа, к его соматике и моторике, нервной системе и эмоциям. Так оправдывается вышевведенный термин: перед нами своеобразная «низкая линия» в практике суфизма, стратегия выстраивания духовного процесса посредством воздействий на сознание «снизу» — из сфер подсознания и бессознательного, нейрофизиологии, соматики. В отличие от этого, все наши предыдущие описания и суфизма, и других практик можно считать представляющими альтернативную, «высокую» линию: нося холистический характер, она может включать в себя самые разнородные элементы, однако стержневым, направляющим началом имеет воздействия на сознание «сверху»: воздействия, захватывающие все высшие способности — ум, самоконтроль, самонаблюдение, общение…
Встает вопрос: каким образом эта «низкая» линия может служить «высоким» целям, духовному восхождению, которое должно быть существом практики? Ответ, очевидно, состоит в том, что она эффективно служит созданию экстатического транса — развязывает в глубинных слоях психики некие спонтанные реакции и процессы, увлекающие к нему. Но этот ответ не закрывает вопроса, ибо имеется весьма принципиальное обстоятельство: заведомо не всякий экстатический транс может быть признан «духовным восхождением», обретением причастности к иному образу бытия. Всякая развитая традиция, трактующая свою практику и ее телос полноценно онтологически, приходит к констатации этого обстоятельства и вырабатывает средства отличения и распознания ложного опыта и, в частности, ложных «высших духовных состояний». Такой ложный опыт, в Православии именуемый «прелестью», имитирует соответствие содержанию духовного процесса или прямо достижение его цели, однако, на поверку, не несет всего этого. При этом, его самые типичные и распространенные формы демонстрируют свою принадлежность духовному процессу наиболее выпукло, с яркими внешними проявлениями, и в числе таких форм почти всюду отмечаются именно экстатические состояния. Распознание подобного опыта и, в частности, обличение ложного экстаза — тонкая проблематика, разбираемая подробно в нашем «Органоне» (см. 3), и ее плоды, содержащие как практические приемы, так и общие критерии, в каждой традиции представляют собой один из наиболее углубленных разделов.
Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики «низкой линии», полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе «различения духов». Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы… — процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, — способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, транс–цензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека — всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные «высшие духовные состояния», так явно существуют и ложные феномены спонтанности — «наведенная» спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса «нисходящую» спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср. православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов.
В целом же, суфизм, как и говорилось в начале, — сочетание и переплетение двух линий. Такая структура довольно универсальна: наше различение «высокой» и «низкой» линий есть общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и сочетание тех и других элементов в реальном историческом явлении — скорее правило, чем исключение. Важны конкретные пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классических древних школах элементы «низкой» линии были достаточно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на противоположном же полюсе лежат архаические и примитивные культы, а также еще более примитивные современные психотехники, что наводят «измененные состояния сознания» с помощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм же, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе основные элементы классической практики «высокого» типа, не имеет, вместе с тем, достаточно развитых предохранительных механизмов против снижения. Пути и формы снижения многообразны. В одних случаях происходит вымывание духовного смысла, так что «зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью достижения экстатического состояния» [193], в других — образуются колоритные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шаманизмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными культами (в Африке).
7—1. Далее, нам следует, несомненно, затронуть АНТИЧНУЮ ТРАДИЦИЮ, откуда и берет начало вся тема о духовных чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с другого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллинский подход к теме — а следом за ним и новоевропейский, современный, — коренясь в ином видении человека, разума и бытия, принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот представлен в огромном богатстве версий: все эпохи и все течения греческого сознания — архаическая религия, орфизм и пифагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неоплатонизм… — так или иначе касались проблемы перцептивных аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмотрим кратко лишь типологически определяющее и наиболее характерное — каковым в нашей теме надо признать начало и конец, мистериальный культ и неоплатонизм. Пресловутая цельность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм дает совершенный философский синтез того, что утверждают мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою возводится в горизонт философского опыта — и с тем начало и конец смыкаются в неразделимое смысловое единство.
С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной «парадигме духовной практики», которая может быть определена следующими главными чертами:
А. Общий тип явления в целом — «духовный процесс на антропологической границе», носящий холистический характер (т. е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т. е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека).
В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально–предварительных состояний — точней же, не статичных «состояний», но активностей, энергийных конфигураций — к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.
Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.
Δ. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую «практику», систему медитации и (или) молитвы как своего рода «онтологический аутотренинг», основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно–поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к «высшему духовному состоянию» [194].
Е. Сама по себе «практика» неспособна обеспечить полноту достижения «высшего духовного состояния», и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см. условие А) и принимает редуцированную форму психотехники.
Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадиг мой мистериалъной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также «духовные процессы», характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов — иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм.
Мистерии вообще не включают «практики», какою она описана в условии Δ, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством «онтологического аутотренинга», но посредством священнодействий, выполняемых жрецами — носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании — «священноявления», сакральные зрелища, в которых мисту–посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин — его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение–синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть «митраистской литургией».
Такова суть парадигмы мистериальной иерофании; и в связи с ней нам необходимо подчеркнуть три момента. Прежде всего, с исключением самой «практики», мистерия выступает несравненно более пассивной антропологической стратегией, нежели духовная практика. Но все же это далеко не пассивная стратегия. Мист должен приуготовлять себя очищениями; в ходе действа он должен сохранять бесстрашную готовность, алертность, чуткую открытость всех восприятий; наконец, в некоторые моменты он сам включается в действо [195]. Перед ним, как символический процесс, проходит смысл его бытия — и он усваивает этот смысл опытно и действенно: вступая в процесс, воссоединяется со своим смыслом, «обретает смысл существования» в зримо–буквальном, а не стерто–метафорическом значении этих слов. — Далее, эта зримая буквальность, или буквальная зримость обретения смысла возвращает нас к нашей перцептивной теме. Мистериальные священноявления, как явления смысла, не могут быть обычными эмпирическими явлениями: они разыгрываются в смыслонаполненном символическом бытии, двуедином мире живых и мертвых (ср. напр.: «В орфических видениях являлись образы загробной жизни… из орфических видений выросла наиболее детальная система представлений о потустороннем мире» [196]). Совершаясь в расширенной символической реальности, иерофании расширяют бытийный опыт и бытийный горизонт посвящаемого; но, чтобы быть воспринятыми, они требуют иных средств восприятия, чувствительных к явлениям этой реальности. И эти новые средства должны, очевидно, создаться или открыться также в мистерии, в ходе мистериального действа — так что мистерия необходимо имеет особые перцептивные задачи. Решение их порождает богатый, насыщенный перцептивный дискурс. «Отверзание чувств» — одна из классических черт мистерии: в Элевсиниях даже само «высшее духовное состояние» характеризовалось по этой черте, нося название εποπτεία, что трактуется как мистическое созерцание и может быть буквально переведено как «сверх–зрение». Не очень, как всегда, ясен научно–конкретный вопрос о природе новых чувств и характере их связи со старыми, физическими чувствами; даже в позднем, отрефлектированном неоплатоническом дискурсе Ямвлих говорит об этой связи с полнейшею обтекаемостью: «Присутствие богов сияет светом в умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при помощи телесных глаз то, что не является телом» [197]. Однако в любом случае, отверзание есть итог, которому должен предшествовать немалый путь, заменяющий собою путь «практики» в родственной парадигме. Мы знаем, что к отверзанию чувств в мистерии подводила усиленная стимуляция и активизация физических чувств — в точном смысле, перцептивная атака с обширным арсеналом психофизических средств; и поскольку это относилось не столько еще к основному действу, сколько к менее тайному ритуалу посвящения, то свидетельства об этой атаке довольно конкретны. Она была синтетичной, захватывая все модальности.
— Примат зрения, однако, неизбежен в эллинском мире. Ритуал свершался «в глубоком мраке ночи… Таинственная тьма сменялась порой ослепительным светом, озарявшим пред взорами посвящавшихся фигуры грозных чудовищ» [198]. Но в перцептивном плане тщательно проводилась общая восходящая и просветляющая направленность действа, и «страшные сцены сменялись другими, светлыми… Храм освещался ровным огнем факелов. Взорам посвящаемых представлялись статуи богов, украшенные роскошными одеждами» [199].
— Параллельно шел дискурс слуха. «Среди мистической тишины вдруг раздавались страшные звуки, до глубины души потрясавшие посвящаемых. Елевсинские жрецы, конечно, обращались при этом к особым механическим приспособлениям» [200]. Подобно этому, и в основном действе «вопли уносимой жрицы, игравшей роль Персефоны, были заглушаемы ударами жрецов в медные инструменты» [201]. От ужасных звуков дискурс переходит в свой черед к гармоничному и прекрасному, представленному музыкой и песнопениями мистов (ср. пародии Аристофана в «Лягушках»). В более оргиастических мистериях Диониса высшее духовное состояние, исступленный вакхический экстаз, достигалось «при помощи оглушительной музыки тимпанов, кимвалов и флейт» (Ф. Ф. Зелинский).
— Не было забыто и обоняние, с тою же модуляцией из отталкивающего в привлекательное. К начальной стадии следует отнести слова св. Григория Богослова: «Рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях…» [202], к последующей же — свидетельство Дионисия Галикарнасского: «Посвящаемый в мистерии… под воздействием благовоний, звуков и под., преисполняясь божественного духа, получает разнообразные видения» [203].
— Кинестезии же всегда отводилось чрезвычайно большое место. Нельзя забывать особую ключевую роль данной модальности в греческой культуре: если зрение здесь есть высшая модальность, то кинестезия — фокус, средоточная стихия всех способностей выражения, в том числе, и в религиозной сфере. «Полное творчество эллинской Музы — триединая хорея, состоящая в одинаковой степени из поэзии, музыки и пляски. Все три посвящены божеству, но преобладала в этой троице — пляска» [204]. Поэтому хоровод, танец, пляска — значительнейшие элементы мистерии. «Танец играл в мистерии ведущую роль, мистерий без танцев не существовало… и важнейшим средством достижения коллективных видений служили экстатические танцы» [205].
Слияние всего перечисленного в нераздельном единстве мистериального действа дает основание говорить о несомненной тенденции мистерии к синтезу перцепций. Особенно сильна и наглядна эта тенденция в орфическом русле, где к ней изначально склоняет и ведет уже сам образ–архетип мифического Орфея — героя, кому дано приводить в гармонию, согласный лад все стихии природы и человека.
7—2. Тенденции и интуиции перцептивного синтеза, имплицитно заложенные в мистериальном опыте, через века эксплицирует в опыте философском Плотин. Таково же и в целом соотношение неоплатонической рефлексии с мистериальной религиозностью. Однако, разделяя, воспринимая позиции этой религиозности в их общей основе (а равно и в проблеме перцепций), неоплатонизм не просто находил их философское выражение; он также и развивал их, внося новые мотивы и акценты. Для нас интересно, что в этом развитии вполне отчетливо, и отчасти по–новому, были расставлены все точки над i в отношениях с той антропологической и религиозной стратегией, которую мы обозначили как «парадигма духовной практики». В двух (по меньшей мере) моментах можно усмотреть большее приближение к этой парадигме. У Ямвлиха в концепции теургии заметно выдвинут элемент деятельно–систематичной религиозной стратегии. Отсюда возникает идея важности методической молитвенной практики — а также и связи такой практики с отверзанием чувств. «Пребывание в молитвах в течение длительного времени питает наш ум, делает восприятие нашей душой богов во много крат более сильным, открывает для людей божественные предметы, вырабатывает у них привычку к вспышкам света, постепенно совершенствует наши органы для соприкосновения с богами, до тех пор пока не возведет нас на самую вершину» [206]. Здесь, как видим, молитва выступает как движитель духовного восхождения, продвижения духовного процесса, чего отнюдь не было в мистериях и что весьма созвучно парадигме духовной практики. Далее, простой архаический вариант символической онтологии как двуединого мира живых и мертвых, неоплатонизм заменяет иерархической и эмнативной онтологией, в сложном устройстве которой нам сейчас лишь важно наличие высоко вознесенной вершины, Единого. Наличие этого источника и начала бытия, который не может не выступать как искомое, предмет устремлений в духовном процессе, означает существенное сближение с онтологической моделью, типично предполагаемой в парадигме духовной практики. Сам же духовный процесс также весьма сближается с этою парадигмой: если в мистериях он мыслился лишь как наглядно–опытное обретение смысла, обретение опытности в целокупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впрочем, уже и у Платона) он предстает классическим образом, как путь воссоединения с источником бытия.
Но, наряду с этими сближениями, неоплатонизм ставит и одну резкую грань, полагающую предел и барьер всем сближениям вообще. Это — пресловутая дуалистическая антропология, что утверждает диаметральную разноприродность, противопоставленность души и тела, их противоположную бытийную ценность и судьбу; и, вследствие этого, целиком исключает телесное начало из духовного процесса, рисуя последний как отсечение, отбрасывание оков плоти и материи. Идущий от орфиков (с их знаменитой максимой σώμα — σήμα), этот тип антропологии достигает у неоплатоников радикальной четкости [207], и печать его весьма сказывается на трактовке занимающих нас тем. Возьмем одно из многих мест в «Эннеадах», говорящих о высшем жребии человека, постижении Единого. «Тому, кто желает философствовать о Первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут… предметом искания служит первое начало всех вещей, благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно, не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший; напротив, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимает высшее первое место… чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует… ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем… созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь для этого ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, [он] должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самою высшей частью ума» [208]. — То, что описывается здесь, соответствует, по Плотину, реализации назначения человека; и эта реализация предстает как путь, на котором стремятся «достигнуть и постигнуть» Первоединого — источник и вершину ступенчатой иерархии бытия. Перед нами — путь восхождения, причем прохождение этого пути требует всецелого сосредоточения, зорких и последовательных усилий. Оно должно выстраиваться всеподчиняющим и всеконтролирующим умом (сознанием) методично и постадийно, соответственно ступенчатому строению умопостигаемой реальности. «Знание о Благе, которое должно предшествовать созерцанию… приобретается частью путем аналогии, частью путем абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит [от Блага как своей причины], а, главным образом, путем методического восхождения по неким ступеням. Ступени эти суть: очищения, молитвы, украшения [добродетелью], воспарение в мир сверхчувственный и старание всячески удержаться в нем, а затем… угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающею и созерцаемым, etc. etc.» [209]. Как вполне ясно отсюда, у Плотина, не менее твердо, чем у Ямвлиха — хотя иначе, с гораздо меньшею ролью культово–теургических средств — реализация назначения человека в крупном, grosso modo, оказывается подобной духовной практике.
Зафиксируем этот вывод: с позиций нашего «подхода энергийной антропологии» мы находим, что неоплатонизм, греческая философия, — но, однако, не сам мистериальный культ, греческая религия! — типологически и в главных чертах, есть школа духовной практики. Но именно — в главных. В целом же, в сравнении с нашей «парадигмой духовной практики», эта школа и практикуемый ею духовный процесс обладают рядом принципиальных отличий. Все отличия имеют общий, единый корень, и это — дуалистическая антропология орфизма и платонизма. Мы выразились привычно о духовной практике, духовном процессе как « реализации назначения человека»; однако дуалистическое рассечение в неоплатонизме столь глубоко, что в неоплатоническом дискурсе собственно нет человека. Есть соединение, смешение живущего тела, животного — и души. Сам факт этого смешения есть падение и зло; Плотин же слишком непримирим ко злу и добр к человеку, чтобы отождествлять его с этим прискорбным фактом (который к тому же не окончателен, а преодолим — чему и посвящен Путь). Более пристало бы считать «человеком» — высшее и разумное в человеке: «Мы есть то, что оттуда, свыше властвует над животным. Никто не помешает назвать животным это целое; нижняя часть его смешана, а там, [в умопостигаемом], пожалуй, находится истинный человек, нижние части — как «львы» и «разные звери». Человек совпадает с разумной душой» [210], и, соответственно, выпадает из дискурса как лишнее удвоение понятий. Следующая печать дуализма — на строении онтологической иерархии: как мы видели, в этом строении телесное и чувственное — «самый низший порядок», и вся бытийная стратегия состоит в полном разрыве с ним и в уходе от него. И, конечно, та же печать — на духовном процессе, пути, который прокладывает духовная практика сквозь бытийную иерархию. Путь проходит душа, вверяя себя уму и умом становясь; и для труда восхождения души, тело — постороннее, чуждое. Можно к нему относиться без ненависти, вражды, даже без особого гнушения [211], — однако нельзя не считать его полностью посторонним высшему делу человека.
Ибо высшее дело есть полностью и всецело — дело ума. В этом — пафос неоплатонизма, и в этом же его специфическое отличие в контексте нашей темы о духовных практиках. Но что такое дело ума, если не философия? Для Плотина (ср. хотя бы текст из VI, 7 выше), ступени духовного процесса суть ступени познания — и наоборот. В известном смысле, все отличительное своеобразие неоплатонизма как особого типа духовной практики можно выразить формулой: для неоплатонизма духовная практика есть философствование, и философствование есть духовная практика. Эта особенность выделяет неоплатонизм из обоих миров, сводимых им воедино. Плотин интеллектуализирует духовную практику, создает ее новый, не холистический, а интеллектуалистский тип; но, равным образом, он «практицизирует» философию [212]. В том же тексте из VI, 7 это наглядно и ярко: здесь первая часть «знания о Благе» — платоновы диалектические приемы, прямо взятые из Шестой книги «Государства» (510–511), тогда как вторая и главная часть — ступени методического восхождения, превращающие познание в «духовный процесс», — новое, его собственное добавление. Сама же философия, плод философствования о Первоедином, выступает здесь в точности так же, как выступает богословие для духовной практики исихазма: как речь непосредственного опыта высших ступеней духовного процесса, когда процесс достигает своей цели. Попутно нам уясняется и еще аспект соотношения двух традиций: «тело»и «материя» в неоплатонизме — аналог и коррелат «мира» в исихазме; это — то чуждое и мешающее, что нужно отбросить, дабы стать на Путь. Но, как мы разъясняли в «Словаре», «мир» — концепт интериоризованный, из дискурса энергии, тогда как «тело» — существенно эссенциалистский концепт. Хотя, за счет его близкой связи с «жизнью» у неоплатоников уловима и тенденция к его энергийной трактовке (ибо «всякая жизнь — деятельность (ενέργεια)» [213]), однако принижение телесности помешало ей достичь полного развития, и концепт не получил перевода в дискурс энергии. Типологический вывод тот, что, как дискурс духовной практики, неоплатонизм обладает известным несовершенством — коль скоро одно (по меньшей мере) из базовых для практики понятий сохраняет неадекватную практике метафизическую и эссенциальную трактовку.
Далее, проследим перцептивный аспект неоплатонического Пути. Понятно, что каждому из больших этапов Пути, которые суть Катарсис — Хаплозис — Энозис (Очищение — Совлечение — Соединение), должно, вообще говоря, отвечать определенное развитие перцептивного дискурса. Однако внимание неоплатоников к перцептивной проблеме весьма избирательно. Тема перцепций входит в дискурс телесности; и третирование телесности как низшего и пренебрегаемого порядка реальности оказывается догматико–идеологической установкой, которая диктует определенный метафизический подход к теме, мешая той зоркости к живому опыту, что всегда составляла сильную сторону духовных практик. Плотин предлагает ортодоксально платоническую трактовку перцепций. «Как мы ощущаем?.. Способность души к ощущению должна быть восприятием не чувственных вещей, но отпечатков, производимых в животном благодаря ощущению; и эти [отпечатки] являются умопостигаемыми. Внешнее ощущение есть лишь образ того ощущения, и то более истинное по сущности, чем это, и есть бесстрастное созерцание форм» [214]. С этою платонической концепцией восприятия вполне согласуется то, что духовный процесс здесь есть, в существенном и почти исключительно, интеллектуальный процесс; и все это приводит к тому, что мы не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного прослеживания перцептивного аспекта Пути и, больше того, едва ли имеет смысл говорить о самом наличии такого аспекта у такого Пути.
Однако, не получая последовательного развития, неоплатонический дискурс перцепций в то же время необычайно богат в финале, на высших ступенях духовного процесса. Плотин не желает описывать ход отверзания чувств, но он с уникальной яркостью и артикулированностью описывает итог этого отверзания, сами духовные чувства. Мы видели выше, что другие традиции, менее привязанные к философии и более — к самому опыту практики, уклоняются от точной квалификации природы этих чувств: они уверенно фиксируют появление их, но затрудняются определить их отношение к физической перцептивной системе. Но для неоплатонизма (как и для Платона) тут нет сомнений: та же наша цитата из VI, 9, 3 четко утверждает, что Первоединое созерцается «одним чистым умом, самой высшей частью ума, не пользуясь ни одним из внешних чувств» [215], так что духовные чувства — отнюдь не продолжение физических чувств, они не имеют ничего общего с ними. В то же время, с этой радикальной инаковостью природы тех и других чувств соединяется подобие, параллелизм их устройства (что есть один из аспектов общего платонического «принципа подобоустройства» чувственного и ноуменального миров). «Чувственный человек… к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее… Наши чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли (там, в ноуменальном мире) за ясные ощущения или восприятия» [216].
Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и наряду с этим, — о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, «совпадает с разумной душой» — состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия.
Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, — и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте.
— Умное созерцание, νουοψις, как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким «чистым умом», «самой высшей частью ума». Это — новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его «сверхъестественным восприятием» (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об «естестве», некой единой «природе человека», как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу.
— Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из многих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во–первых, способ действия обеих активностей отвечает принципу «подобное познается подобным»; в силу этого принципа, «видящее соприродно видимому» и видение состоит в соединении света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме, которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во–вторых, «для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное — видеть свет, благодаря которому предмет для него видим… То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания» [217]. Созерцая предмет, будь то чувственный или умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы Достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого, ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерцаний: что и есть Хаплозис, «совлечение образов». «Ум… когда устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света» [218].
— Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терминах, «высшее духовное состояние». Самая общая характеристика его — «созерцание–соединение»; речь о нем у Плотина — одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и света в их обретенных единстве и тождественности: «В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство… созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино [219]… сам становится тем, что есть созерцаемое» [220]. (Напомним, что впервые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых положений мистического опыта вообще, возникает в платоновом «Тимее» (Tim 90 d 3).) Разумеется, описание этого мистического единства не есть дискурсивное описание эмпирического предмета, и в разных его частях, рассеянных по «Эннеадам», легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несовместимые… Но при всем том, не только главные черты, но и многие выразительные детали явления фиксируются твердо и недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость.
— Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный «свет в самом себе», «сам чистый и простой свет», не только по природе, но и по определяющим свойствам противоположен чувственному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляющей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим оппозицию «внутреннее — внешнее»: «Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри… говоришь: «Он шел изнутри — и все же не изнутри». И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует… Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!» [221].
— Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоединого формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже особый род реальности, кардинально отличный от чувственно–постигаемого пространственно–временного мира. Эта светоносная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет пространственной природы (еще важное ограничение подобоустройства чувственного и умного миров). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном употреблении пространственной лексики и метафорики для духовного процесса и умного мира [222]. Реальность, конституируемая светом Первоединого, не есть ни «занебесное», ни «умное», ни какое бы то ни было «место» (а достижение ее — не столько воспарение, возлетание ввысь — как в «Пире», «Федре» и проч. — сколько сосредоточенное вхождение ума в себя самого, в собственную непространственную глубину). Вместо попыток усиления или обобщения обычного пространственного дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс: дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. «В сверхчувственном мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего–либо такого, что преграждало бы созерцание; вследствие этого все сущности насквозь проникают взором и видят насквозь друг друга — свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть всё, и всё заключается в каждой — везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце, etc.» [223].
— Под углом светозрительной и перцептивной темы, нам в этом описании особо существенно качество всецелой прозрачности. Оно равносильно тому, что все содержания этой светосферы Плотина [224] суть сами не что иное как свет: «Кто удостоится такого единения, тот… видит себя просветленным, в сиянии духовного света — даже более — видит себя как самый свет» [225]. Эти качества или предикаты светосферы допускают трактовку в когнитивном дискурсе и в перцептивном дискурсе. Сами по себе, они не означают ни «познания», ни «восприятия», но они являют собой совершенный первообраз этих активностей: по платонической онтологике, последние должны рассматриваться как несовершенные исхождения, «эманации» определенных предикатов умопостигаемой реальности. Всецелая умная прозрачность может толковаться как то, что в светосфере «всё познается всем» и «всё воспринимается всем».
— Это толкование отчетливо проводится у Плотина. Всего наглядней оно, конечно, выражается в его насыщенной оптичности: «созерцание» — центральный предикат светосферы, в ней «все сущности видят насквозь друг друга», ум «видит себя как свет», etc. etc. Но этот визуальный дискурс отнюдь не исчерпывает перцептивных аспектов светосферы как «высшего духовного состояния». При всей (общеэллинской) приверженности неоплатонизма оптической парадигме, в плотиновой речи об умопостигаемой реальности мы находим и представление о том, что этой реальностью задается идеальный образец, первообраз не просто зрения, и даже не просто всякой перцептивной модальности, а скорей — общей способности восприятия как такового. Хотя холистическая идея человека чужда Плотину, он явно ощущает, что «созерцание» не вполне адекватный, слишком частный предикат, чтобы слжить главным определяющим предикатом «высшего духовного состояния»: «Слова созерцание, зрелище (θέαμα, θέα) не выражают вполне характера состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее экстаз, опрощение (απλοσις), отказ от самости и жажда к осязательному прикосновению (προς άφήν), и успокоение, и усиление ума к возможно более полному слиянию, etc.» [226]. Здесь к предикатам светосферы привходит, как видим, (умное) осязание. Но продвинемся к более общим понятиям, описывающим идеальный прообраз способности восприятия как таковой.
— Образ бытия светосферы как всеединства характеризуют, прежде всего, понятия, выражающие совершенную связность, совместность, соустроенность всех элементов. Исследователи выделили (см. 74) в «Эннеадах» обширное семантическое гнездо терминов со значениями такого рода; их общей чертой является префикс συν-, отвечающий русскому с-: συνουσία (сношение, сожитие), σύνεσις (соединение, сливание), συνεΐναι (сопребывать), συνοραν (со–созерцать), συναίσθησις (со–ощущение, со–восприятие) и др. В своей семантической структуре, этот комплекс имеет двоякое содержание, выражая связность и совместность двоякого рода: как состояние (сущностная, эссенциальная совместность) и как действие (энергийная, деятельностная совместность, активность осуществления совместности). В первом из этих аспектов, главный смысл комплекса — «бытие–с», соприсутствие, сопребывание; второй же аспект как раз и может рассматриваться как обобщенная способность восприятия и (или) познания (во всеедином бытии светосферы обе способности не различаются). С ним связаны два термина, со–созерцание и со–восприятие, «синэстезис»; и наличие этой пары говорит об отсутствии у Плотина единого, однозначного решения темы о перцептивном аспекте умопостигаемой реальности: данный аспект иногда представляется как совершенное созерцание, идеальный прообраз зрения, а иногда — как некая обобщенная способность восприятия, все–восприимчивость, идеальный прообраз всей совокупности перцептивных модальностей (двойственность, вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трактовать плотинов «синэстезис» [227].
— Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку «Первоединый всегда пребывает в самом себе» (V, 4, 2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само–восприятие, а в когнитивном значении — само–осознание — ср.: «Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если… приведет в сознание (συναίσθησις) все свое содержание» [228]. Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. «Для Плотина… когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом… В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого» [229]. Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему.
— Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма — преобразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т. е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии — как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально–энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком «отверзании чувств», он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность — в наших терминах, «высшее духовное состояние» — есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.
— Отличием плотинова интеллектуального процесса как «духовного процесса» является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку, мотив «бегства в дорогое отечество» — что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см. выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в «духовном процессе», ни в «высшем духовном состоянии» неоплатонизма. Типологически, эти «процесс» и «состояние» промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко — ср. хотя бы: «Первоединый… пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как… все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя» [230]. Даже любовь есть в Первоедином (ср.: «Он есть сам и предмет любви и любовь — любовь самого себя (αυτού έρως)» [231]) — но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие «личного бытия–общения», диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неспоримо и явно [232], как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. «Не Он глядит на все прочее, а напротив, все прочее в него вглядывается» [233], — говорит Плотин. «Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее» [234], — говорит Феофан Затворник. «Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз» [235], — говорит Плотин. «Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще», — говорит Палама.
8–1. Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога «лицом к лицу» (1 Кор 13, 12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов — «духовные чувства», «чувства внутреннего человека», «божественные чувства», «чувства души» и др. (см. напр., «О началах» I, 1, 9; II, 3, 6 е. а.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично–христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов — парадигме «изоморфизма с помехами», на системном языке.
В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения — а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все–таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств — их характера, свойств — в известной мере зависит, «окачествляется» ими. Однако важнейшее свойство общения — в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, — это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.
Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции — «Слове о молитве» аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нам вопрос о ее предпосылках: «Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?» [236] — В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула «беседа ума с Богом» только по внешности проста — на деле же таинственна и парадоксальна. Речь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании — является воображаемым, собеседником. Однако Господь мой — не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит — это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божий, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются — так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но, вместе с тем, Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть — вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, — не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении.
Необходимо вспомнить сразу, что помимо обычной, физической системы чувств, существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании. Содержание сознания — многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы [237]. Соответственно, нам следует рассмотреть возможность того, что в беседе с Богом, в молитвенном и мистическом опыте участвуют именно эти, внутренние чувства и восприятия.
Исследование внутренних чувств имеет перед собой два главных вопроса. Вопрос первый — что именно эти «чувства» воспринимают? По самому их определению, воспринимаемое ими — не явления окружающего мира, но содержания сознания; так что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они?
Вопрос второй — как эти «чувства» устроены? Обычные, внешние перцепции осуществляются специальными органами, однако для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким ясе образом — с помощью чего, и с какими закономерностями, механизмами — мы все же получаем внутренние восприятия, слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для нашей темы не требуется; скажем лишь, что формирование внутренних восприятий — функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями — слуховые и т. д.; иными являются скорей сигналы и источники сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос существен для нас. В своем характере и происхождении, содержания внутренних восприятий могут, вообще говоря, быть различны, и основные мыслимые возможности таковы:
1) Внутренние восприятия представляют собой, в действительности, не восприятия, но воспроизведения некогда воспринятых и сохраненных в памяти чувственных содержаний: своего рода проигрывание пластинок из фондов памяти — но только памяти не вербальной, а чувственной. Иными словами, внутренние восприятия суть повторения в сознании некоторых прошлых внешних восприятий (причем внутренний повтор осуществляют, как мы сказали, те же мозговые системы, что ответственны за первичную, внешнюю перцепцию).
2) Возможно также, что содержания чувственной памяти воспроизводятся не в точности, но смешиваясь между собой и трансформируясь. Причины и характер таких изменений некогда воспринятого могут опять–таки быть различны: изменения могут быть попросту искажениями, частичными утратами, но могут быть и переработкой, творчеством сознания (сознательным или бессознательным) из сохраненных чувственных содержаний. Психологи различают зрительные и слуховые память и конструирование: видение (слышание) таких внутренних образов или звуков, которые не были видены или слышаны никогда, либо же видены (слышаны) по–другому. К таким внутренним восприятиям приложимо понятие Левинаса: «Прошлое, которое никогда не было настоящим». Понятно, что к этому разряду может относиться развитое чувственное мышление художника.
3) Возможно, наконец, что чувственные содержания, проходящие в сознании, не ограничиваются всецело содержаниями памяти, но представляют собой нечто более сложное, своего рода внутренне–внешний процесс и продукт: когда вышеописанная трансформация или «конструирование» совершается в сознании в какой–то зависимости от происходящего вовне, от внешних событий, активностей и восприятий; как–то взаимодействует или коррелирует с этим внешним пластом. Подобные сложные, синтетические процессы могут играть роль во внутренней жизни человека, в изменениях его внутреннего мира.
Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два вывода. Прежде всего, по всем отмеченным свойствам, как сами внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые, не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как и внешние перцептивные органы, они сугубо «естественны», ограничены природным опытом человека и не наделены никакой специфической способностью к восприятиям сверхприродных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, согласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной этих сверхприродных проявлений служит почти исключительно антропологическая реальность, человек, и, в первую очередь, сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит заметить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную область «чуда», тогда как происходящее в этой сфере Богообщение, в котором «ум собеседует с Владыкой без всякого посредника», — не причисляется, вообще говоря, к чудесному! И в свете этого, следует ожидать, что внутренние чувства, способности восприятия, обращенные к происходящему и присутствующему в сознании, все же имеют к мистическому Богообщению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже мы убедимся, что это, в известной мере, справедливо. Однако этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредственной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внешняя, явно неприспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение — и не осуществляют его.
8—2. Мы заключаем, что те средства восприятия, какими осуществляется Богообщение, являются иными и особыми, которые человек еще должен обрести. При этом, как уже отмечалось в связи с другими традициями, здесь невозможно установить причинной последовательности. Мистический опыт требует новых чувств, и эти чувства необходимо обрести — а для этого требуется особый, опять–таки мистический опыт. Казалось бы, перед нами порочный круг — и однако новые чувства обретаются. Православная мистика, именуя эти иные чувства — умными, или духовными чувствами, свидетельствует, что они образуются, «отверзаются» у человека действием благодати. Такие свидетельства проходят прочною нитью на всем протяжении истории исихастской традиции. Так пишет один из ее ранних основоположных текстов, «Духовные беседы», с древности приписанные преп. Макарию Египетскому: «Есть очи, внутреннее сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи… просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа» [238]. Св. Андрей Критский (VII–VIII в.) в Омилии на Преображение говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, «приобретя сверхприродное чувствие». Затем в мистике преп. Симеона Нового Богослова (X–XI в.) тема умных чувств получает необычайно широкое развитие — прежде всего, в его описаниях созерцаний Божественного света «очищенным оком души». Мы вернемся еще к этим созерцаниям. С преп. Симеоном современная наука и связывает сегодня, в первую очередь, учение о духовных чувствах. Однако и после него тема продолжает присутствовать и развиваться.
Главный предмет «исихастских споров» XIV в., природа световых созерцаний в опыте афонских исихастов, — прямейшим образом касается духовных чувств; и этот эпизод церковной истории вносит в тему новую, весьма важную страницу. Новый вклад представлен и разъяснен, прежде всего, в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» (1338–1341) св. Григория Паламы. Здесь — самое систематичное рассмотрение духовных чувств, соединяющее опытные свидетельства и концептуальный анализ, придающее теме богословское и экзегетическое оснащение. Как и во всем исихастском опыте, на первом месте здесь «созерцание», «видение» (ниже мы еще сопоставим примат оптического дискурса в исихазме и неоплатонизме), однако общее положение о сверхчувственном и сверхприродном характере мистического Богообщения относится ко всей сфере человеческих восприятий. В разборе исихастских созерцаний Божественного Света у Паламы мы впервые находим вполне четкое разграничение всех трех видов или уровней постижения: чувственного, физического (или внешнего), интеллектуального (или внутреннего) и мистического (сверхприродно преодолевающего оппозицию двух первых). «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (I, 3, 18)… Свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, верней, даже не ею, потому что тогда всякий глаз увидел бы свет… апостолы видели этот свет даже не разумной силой самой по себе (I, 3, 27)… Это то, что мы называем «разумением сверх ума», желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III, 1, 36)… Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким–то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться не может до природы своего видения. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел, не знаю, вне ли тела — не знаю» (2 Кор 12, 2), т. е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью… и даже яснее (I, 3, 20–21)… Не по–нашему видят обожившиеся… Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку (III, 3, ΙΟ)» [239]. Отметим, что, вместе с отделением духовных чувств от физических, тут видна идея, что первые не всецело оторваны от вторых, но как–то используют их» ставят себе на службу. Сходная связь утверждалась, напомним, в йоге, а также, менее внятно, у Ямвлиха.
Читателю ясно, что эти тексты — прямая параллель умной оптике «Эннеад» — описаниям ума, что достигает светосферы, полагаемой Первоединым, и в ней почиет. В исихастском дискурсе это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей итоговая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерцаний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов Традиции — Евагрия, Исаака Сирина, представителей «синайского исихазма»… — Традиция представила до Паламы и два довольно обширных опыта в данной теме — у (псевдо-?)Макария и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между собой — оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистической речи о «высшем духовном состоянии», прежде всего, в его световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны — однако, в отличие от Паламы, это почти исключительно образный и эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально–аналитического подхода. В итоге, «Триады» — первый адекватный православный ответ языческой мистике «Эннеад». Сравнивая с предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного общего различия — различие холистического и интеллектуалистского типов духовной практики. Проследим, как и в чем оно выражается.
В онтологической характеристике духовного процесса исихазм неожиданно оказывается более отчетливым, полней расставляющим точки над i, нежели неоплатонизм. Такую отчетливость ему сообщает концепция обожения в зрелой паламитской форме. В согласии с нею, в духовном процессе человек достигает актуального превосхождения своей природы, содержание которого состоит во всецелом соединении его тварных энергий — как умных, так и всех прочих, всего «энергийного образа» человеческого существа — с Божественной энергией, благодатью. В этом холистическом «событии трансцендирования» преображаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум и тело, все уровни и все измерения человека; и, в частности, одним из аспектов этого всецелого претворения служит отверзание чувств. — В сопоставлении с этим, что же имеет место в неоплатонизме? С одной стороны, Первоединый — сверхбытийная вершина всей иерархии бытия, превыше и ума, и души, и всего сущего. Но есть и другая сторона. Душа и ум влекутся к Первоединому, стремятся к нему, очищаясь и опрощаясь; душа, уму вверяясь и умом становясь, восходит в полагаемую Первоединым светосферу. Плотин подчеркивает, что сей «духовный процесс» — не что иное как путь к себе, в себя, нисхождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в самом себе — тем самым, никак не обретение иной природы, но лишь полнота самореализации, актуализации природы собственной. И это значит, что ум сам по себе и в себе имеет ту же бытийную природу, гот же онтологический статус, что и светосфера Первоединого: ум божествен. Заключительные строки «Эннеад» дают явное и ясное утверждение этого: «Душа… приходит к самой себе… присутствует лишь в самой себе. Но быть присущею лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия, значит для души не что иное как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог» [240].
Соотношение ясно. «Человек обожается» — «Ум божествен»: эти две формулы свернуто заключают в себе полные определения двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано уже, они различаются как процесс холистический (в котором многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусируется в согласованное единство) и процесс интеллектуалист ский (в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гетерогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются как событие трансцендирования (превосхождения исходной природы, возможного лишь при участии природы иной) и событие возвращения (полной актуализации исходной природы), которое можно рассматривать как «когитативное трансцендирование» (см. «Род или недород?»). Можно напомнить еще, что божественность разума — онтологический тезис, взятый у неоплатоников западной мыслью и ставший для нее формообразующим, парадигмальным. «Разум есть божественное начало в человеке», — повторит Гегель. Как обнаруживается в этой линии развития, данное положение весьма созвучно процессу секуляризации мысли, и связь философии с парадигмой духовной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая антропология — нецельный дискурс, сводимый к неким иным, более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антропология присутствует лишь где–то на втором–третьем плане, как род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая печать Плотина и неоплатонизма.
Возвращаясь же к перцептивному аспекту исихастского духовного процесса, мы констатируем, что умные чувства, как и замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум прежним и независимо от них. Являя собой принципиально иные, сверхприродные модальности, умные чувства в то же время, в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними. Поскольку «тело обоживается вместе с душою» [241], то, вместе со всей психосоматикой человека, его перцептивные системы также вовлекаются в духовный процесс, трансформируются в ходе него, испытывают некое таинственное претворение — расширение, усиление, утончение… — и всего итогом является то, что и называют отверзанием чувств: формирование сверхприродных восприятий. Так говорит об этом архимандрит Софроний: «Утончаются восприятия: душа становится подобною самому чувствительному слуховому аппарату, ярко реагирующему на едва уловимые звуки, и даже на уже неслышимые движения воздуха» [242]. Речь Софрония — применительно к слуху, но то же и чаще у исихастов говорится о зрении. Из множества примеров, уже в «Духовных беседах» находим: «Душа, срастворяемая Духом, …делается вся — светом, вся — оком» [243]; и через тысячелетие то же пишет Палама: «Святой видит… весь сделавшись зрением» [244]. Другие чувства также не исключаются из претворения, хотя свидетельства о них реже. Отверзание осязательной способности сказывается восприятием особой «духовной теплоты, которая отлична от всех других теплот» (Каллист Тиликуда, XIV в.). Говорят аскеты и о благоуханиях, благовониях; так пишет преп. Симеон Новый Богослов о своем духовном отце, старце Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия» [245].
Не будем сейчас описывать «высшее духовное состояние» в исихастском опыте, его свойства и присущие ему световые созерцания: это уже было обстоятельно проделано нами (см. статьи «Созерцание нетварного света», «Преображение» и др. в «Словаре»). Вместо этого, обсудим ряд особенностей исихастского дискурса духовных чувств, которые являются для него характерными и отличительными в сравнении с другими традициями. Одна из таких особенностей открывается, когда мы обращаемся к характеру и порядку мистического отверзания. Православный подвиг начинается покаянием — то есть, по греческому термину, пременой ума: внутреннего расположения, внутреннего мира человека. И именно этот порядок, от внутреннего к внешнему, с непременным предшествованием и первенством внутреннего, возводится в универсальный принцип мистической жизни. Преп. Григорий Синаит, один из строгих учителей умного делания, постоянно предостерегает против «возвращения от внутреннего ко внешнему, как от большего к меньшему». Этот же принцип отчетливо выражает св. Игнатий Брянчанинов: «Видение чувственными очами духов всегда приносит больший или меньший вред тем человекам, которые не имеют духовного видения» [246] (по контексту, здесь имеются в виду именно внутренние и внешние чувства). Основания, на которых утверждается этот принцип, наряду с первенством покаяния, кроются и в общем строении духовного процесса. Здесь исихастская традиция также достигает большой отчетливости, когда на паламитском этапе окончательно уясняется энергетизм ее подхода и метода. Уясняется, что непосредственный рабочий объект исихастской практики есть энергийный образ человека, совокупное множество его энергий, — объект, сугубо индивидуальный и непрестанно подвижный, «удобопременчивый». Практика овладевает и управляет им. В опыте вырабатываются типологии и классификации энергийных образов, и духовный процесс выстраивается как строгая последовательность ступеней, каждой из которых присущ определенный тип энергийного образа. Дело подвига — возвести энергийный образ подвизающегося по этим ступеням, основные из коих таковы: покаяние — борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва Иисусова — бесстрастие — созерцание нетварного света — преображение и обожение.
Исихастский принцип примата внутреннего ясно усматривается из этой последовательности. За покаянием следует борьба со страстями, «невидимая брань» подвижника — и, следом за покаянием, она также целиком занята устроением внутреннего мира. Задачи ее прямо затрагивают «внутренние чувства», ибо одна из главных задач — обретение контроля над помыслами. Помысел (λογισμός) — ключевое понятие для начальных этапов аскезы: это еще не развившееся, вообще говоря, вербальное или невербальное содержание сознания, любой вербальный или невербальный начаток, «росток», зародившийся в сознании от внешнего или внутреннего импульса. И помыслы невербальные суть, очевидно, не что иное как содержания «чувственного мышления» , внутренних чувств. Работа подвижника с ними заключается в их обуздании, ограничении их потока, возможно быстром отсечении тех, что связаны со страстями. В продвижении духовного процесса внутренним чувствам не принадлежит, однако, крупной роли: лишь на самых ранних ступенях, в покаянии и борьбе со страстями, они отчасти привлекаются к достижению целей процесса, но в дальнейшем их активность постепенно минимизируется. Типичный и основной вид внутренних восприятий — внутренние образы. Духовный процесс занимается ими пристально, не только в «невидимой брани», но и на последующих ступенях, в непрестанной молитве, при сведении ума в сердце, — однако это занятие, чем дальше, тем больше, сводится к их устранению, изгнанию. Исихастская практика исключает как неконтролируемое воображение, так и образную медитацию, хотя совершаемое в ней изгнание образов отнюдь не тождественно неоплатоническому хаплозису (анализ этих особенностей дан нами в «Словаре»). Положительная роль в продвижении процесса отводится иной сфере сознания, не образам и не перцепциям вообще, а эмоциям, «чувствам»: если помыслы, включая и внутренние чувства, надлежит изгонять, то чувства, напротив, «возгревать». Такая стратегия — прямое следствие личностно–диалогической природы духовного процесса: ибо этот процесс — общение с собеседником, любые чувственные представления о котором исключаются и связи с которым содействуют именно обращаемые к нему чувства. Здесь исихазм прямо противоположен восточным школам, а купно с ними и неоплатонической мистике: все они, уже с самого начала пути практики, ставят одним из главных требований отрешение от эмоций.
Минимизация активности внутренних чувств означает, однако, не уничтожение, а скорей очищение их, создающее предпосылки к «отверзанию». И, поскольку эта работа с внутренними чувствами начинается с самого начала духовного процесса, мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготовки сферы «чувственного мышления». Лишь вслед за тем — и даже не сразу вслед за тем — когда в подвиге достигается не просто богоустремленность, но и хранение, «стража» богоустремленности, внешние чувства могут также приутотавливаться, делаться способными к отверзанию.
Этот иерархический принцип — ключ к пониманию столь существенного понятия православной духовности как прелесть. Понятие сложно и важно, в нем, как мы знаем, — основной критерий различения истинного и ложного в духовном опыте. Не пытаясь охватить его всесторонне (подробно мы его разбираем в 3), можно с уверенностью сказать, что главным корнем прелести православная мистика признает именно нарушение иерархической подчиненности внешнего внутреннему. Типичный и самый широкий класс явлений прелести — это якобы сверхприродные восприятия, получаемые чувствами внешними без надлежащего внутреннего обеспечения, без выполнения принципа непременного предваряющего отверзания чувств внутренних. Прелестью, иллюзорными восприятиями признаются чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве: как утверждает уже Евагрий, они «бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил» [247]. Принцип как будто бы, по букве своей, четок и прост; однако ясно, что его реальное применение, то есть вывод о наличии, либо отсутствии внутреннего обеспечения духовного опыта, требует чрезвычайной духовной зоркости и искушенности. В том и проблема прелести (и неслучайность победы в языке положительного значения слова!), что ее явления прельщают нас: являют ложную, однако близкую и тонкую имитацию явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. На высшей ступени молитвы, по Исааку Сирину, «ум… узрит чистоту свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию «состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором… свет Св. Троицы появляется» [248]. Заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет… красноватый» (Максим Капсокаливит, XIV в.); аналогично, в «Духовных беседах» — «пурпур мглы» и… у Александра Блока — «пурпурово–серый круг». Как физик, позволю себе обратить внимание на то, что по этим свидетельствам, духовному восхождению сопутствуют восприятия света высокоэнергетического, ниспадению же, впаданию в иллюзорность — восприятия низкоэнергетического света. Можно еще заметить, что обсуждаемый принцип заведомо и сознательно нарушается в современных психотехниках, что развивают различные методики трансформирующего воздействия на физические чувства, вне связи с внутренними чувствами и, тем более, с духовным процессом. Можно здесь прилагать или не прилагать термин «прелесть», однако необходимо понимать, что подобные методики не могут вводить в сферу мистического опыта и мета–антропологической реальности; их область — не события трансцендирования, но лишь «сдвинутые» состояния сознания (см. книгу 3).
Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархический принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании чувств устанавливается определенный порядок между последними. В начале пути, в запинании молитвенной беседы, в выделенном положении оказывается слух: необходимо внимать Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом является обретение духовного слуха. На этом сконцентрирован духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Главная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается словом Шема: Слушай! (Втор 4, 2). Но в этом элементе духовного слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою; христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым — собственно, уже соединением с ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской мистики (а поздней — Гете). Б отличие от этого, слух — лишь установление контакта, связи с воспринимаемым.
Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения, как событие трансцендирования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов (см. наш анализ темпоральности трансцендирования в 2). Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть «по образу зрения» и не могут быть «по образу слуха». В этом — один из наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с большой силой и яркостью выразился в «Духовных беседах» и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Богослова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с Богом в зрительном дискурсе, как «Божественное осияние», «приятие Божественного света Духа», «облистание невещественным Божественным светом», «всецелое пребывание в невещественном свете», «чистыми очами созерцание славы Света»… И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект исихастского пути обожения — как путь от умного слуха к умному зрению.
Формула эта, однако, еще не полна. Три момента, о которых говорит опыт высших ступеней, в ней не отражены. Во–первых, мы отмечали особую роль слуха (слушания слова) в общении — и коль скоро последнее не прекращается, а развивается, то и аудио–модальность, пусть став «по образу зрения», не должна вообще исчезнуть. Во–вторых, умные чувства в своей совокупности отнюдь не представляются по образцу физической перцептивной системы, как набор из пяти раздельных и независимых модальностей. В третьих, в духовном процессе активность умных чувств не является самодовлеющей и само–цельной, она — лишь грань обожения, которое в целом характеризуется вероучением и опытом не как созерцание, но как полнота вхождения в личное бытие–общение.
Очевидно, что из этих моментов первый вбирается во второй, и нам нет нужды на нем останавливаться особо. Второй же момент раскрывается из уже приводившихся свидетельств. «Духовные беседы» и «Триады» говорят, что в отверзании чувств человек весь становится «оком», «зрением»; авва Софроний об умном слухе говорит, что им обладает «душа» — чему равносильно было бы, очевидно, сказать, в параллель Макарию и Паламе, что человек «весь становится слухом». Это означает, что умные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не связываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, пан–перцепцию, все–восприимчивость. — Так рассмотрение умных чувств подводит нас к интуициям об изменении конституции человеческого существа в мистическом опыте; возможно, об изменении самого принципа составленности из отдельных органов (интуиция холистической реализации всеединства, в отличие от ноуменального всеединства Плотина).
В этом же направлении ведет и третий момент. Общение есть, прежде всего, обоюдный процесс, где требуется воспринимать другого и быть, в свою очередь, открытым для его восприятия — «прозрачным», на языке зрения. Опыт высших ступеней определенно включает это свойство, тесно связывая его с умными чувствами, как некую неотрывную от них «обратную сторону»: Макарий, Симеон, Палама повторяют, что подвижник созерцает нетварный Свет — как бы и сам став светом. Однако подобная обоюдность созерцания Света — становления светом может и не быть обоюдностью общения; вспомним, что такою обоюдностью наделена плотинова светосфера, где нет общения, как мы специально указывали. Увидеть с определенностью исихастский вершинный опыт как опыт общения, тем самым, отделив его от плотинова русла, помогает один емкий образ–уподобление, что был найден Евагрием: «Высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою» [249]. Образ богоустремленного подвижника как раскрытой пред Богом «исписанной книги», подобно образу подвижника, «ставшего светом», утверждает обретаемую прозрачность для благодати (а также и преодоление времени, выход в дискретно–мгновенную темпоральность мистического опыта). Но прозрачность может быть — прозрачностью пустоты, полного совлечения всех содержаний и растворения; тогда как образ Евагрия утверждает прозрачность смыслонасыщенную и даже сохраняющую индивидуальность: благодатною молитвой человек приходит к тому, что оказывается явлен и видим Богу, прозрачен для благодати его — во всей индивидуальной уникальности пройденного пути и пережитого опыта. В обожении — что вполне немыслимо для светосферы Плотина — «Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» [250]. Божественный свет не обезличивает, но претворяет в личность, во Ипостась: «актуализует в нас ипостасное начало» (Софроний).
В свете всего сказанного понятно, отчего для исихастской традиции центральным священным событием становится Преображение на Фаворе, и свет духовный обретает название «Фаворский Свет». Здесь предстает цельный образ той мета–антропологической реальности, к которой устремлен исихастский опыт; и здесь же, как в фокусе, собрались все главные особенности этого опыта, которые обсуждались нами. Событие говорит об отверзании зрения у апостолов: как толкуют Максим Исповедник и Палама, ученики видели «чрез преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом». Здесь мы находим архетип, парадигму отверзания, где выступают все основные и характерные черты феномена умных чувств. В свершающемся с апостолами действует не их чувственное зрение; но неверно было бы говорить и о каком–то изолированном «сверхзрении». Свершающееся носит всеохватный характер, являя собой претворение, трансцензус всей умно–чувственной сферы средств восприятия. Апостолы также и слышат Божественных участников события, ведут с ними беседу — и здесь мета–антропологическая реальность раскрывается в своем перцептивном содержании как синтез чувств. Для него можно, если угодно, вслед за столь многими заимствованиями аскезы из античного словаря, сохранить термин «синэстезис». Но необходимо учитывать, что в том синэстезисе, какой утверждает исихазм, осуществляется взаимоотдача, перихорисис, и ни в какой мере нет утраты личности человека, растворения личности и индивидуальности в имперсональной световой стихии. Будь это так, евангельское событие отвечало бы мистическому опыту неоплатоников, и путь обожения оказался бы попросту путем из Иерусалима в Афины. Но Свет Фаворский — это не Свет Плотина. Это — новая жизнь, где образом, неведомым и непостижимым ни для Иерусалима, ни для Афин, соединились начало Света и начало Личности.
1998
2. Истоки: смерть и неприятие смерти
Поясним цели и задания настоящего текста: ибо они не одноплановы. Наша непосредственная и конкретная цель заключалась в анализе феномена покаяния — одного из классических феноменов религиозной психологии, представленного, в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеющего аналоги и в ряде других религиозных миров. В качестве эмпирического поля анализа мы избираем покаянную дисциплину в мистико–аскетической традиции Восточного христианства, т. е. исихазме, предполагая также привлечение других традиций для сравнения и истолкования выводов. И, примечательным образом, такая конкретизация эмпирического горизонта вынуждает нас к постановке более общих и глубоких вопросов. Ибо в исихазме — не только в нем, но в нем с особой отчетливостью — покаяние не является обособленным, отдельно стоящим феноменом, но органически включено, интегрировано в некоторое неразрывное единство — в процесс Духовной практики, как его ступень или же этап (а именно, вступительный, начальный этап, вследствие чего оно с древности носит здесь название Духовных Врат). Поэтому его содержание и смысл могут быть раскрыты и поняты лишь в связи с этим процессом, в его контексте — и, стало быть, на основе некой его концепции.
Так возникает предшествующая и более общая задача: мы должны представить некоторую концепцию исихастской духовной практики. Но это, в свою очередь, ведет к еще более общему вопросу: о понимании, трактовке самого феномена Духовной практики в его сущности. Признаем, что данный вопрос уводит уже далеко от исходной конкретной цели; но мы не имеем возможности отослать к какому–либо известному, общепринятому определению Духовной практики как антропологического и религиозного феномена: такие определения отсутствуют. Как мы увидим, проблема определения Духовной практики может найти постановку и разрешение в горизонте метапсихологии — а именно, на основе некоторой метапсихологической модели, рисующей цельную топику процессов и практик сознания, антропологических стратегий, затрагивающих «Антропологическую Границу» (см. ниже). В рамках этой модели, Духовная практика представится, в определенном смысле, как противоположность, альтернатива процессам, идентифицируемым и изучаемым в психоанализе как проявления Бессознательного (неврозы, психозы, комплексы и т. п.): эти «фигуры Бессознательного» и структуры, генерируемые в Духовных практиках, будут занимать противолежащие области топики Границы, пребывающие между собой в отношении «нарушенной зеркальной симметрии».
Топика Антропологической Границы.
«Человеческое бытие нельзя понять вне безумия» — говорит Жак Лакан. «Человеческое бытие нельзя понять вне обожения» — говорит Православие. Как связаны между собой эти два тезиса? На первый взгляд, они диаметрально противоположны; однако на взгляд философа они оказываются глубоко родственны. Оба они для постижения человеческого бытия отсылают к некоторым феноменам, что лежат за гранью, за горизонтом обычного человеческого существования и опыта и являются для этого горизонта предельными, граничными феноменами. Как мы будем говорить, они отсылают к Антропологической Границе: границе самого рода и способа существования человека, области тех явлений, в которых начинают меняться сами определяющие признаки, предикаты этого рода и способа (хотя характер Границы в двух указанных областях не один и тот же: лишь для обожения она является в точном смысле онтологической). Философ заметит также, что подход к пониманию человеческого бытия, заключенный в обоих тезисах, оправдан и даже традиционен, отвечая обычной методике определения путем отличения: определить вещь, явление значит указать его границы или же указать иное ему, указать те вещи, явления, от которых определяемое отлично. Точно так, например, в физике мы лишь тогда идентифицировали область обычных, макроскопических явлений как классическую физику, когда познали ее границу, открыв область квантовых явлений.
Но, отсылая к Антропологической Границе, обе установки видят ее совершенно по–разному. Кроме «граничности», что общего может быть у безумия с обожением? Перед нами два альтернативных понимания Границы, и притом оба они отнюдь не являются голословными догматическими утверждениями или постулатами. Тезис Лакана удостоверяется всею практикой психоанализа, и точно так же тезис Православия закрепляется в исихазме цельной системой Духовной практики. Имея прочную опытную основу, ни тот, ни другой тезис о Границе не может быть попросту отброшен, и мы приходим к мысли, что, видимо, сам концепт Границы непрост, существует некая топика Границы, и в ее рамках должны найти себе место и Граница–как–безумие (испытуемая и познаваемая в опыте патологий психики), и Граница–как–обожение (испытуемая и познаваемая в опыте Духовной практики). Поэтому, ставя задачу концептуализации Духовной практики как процесса на Антропологической Границе, мы должны учитывать этот широкий контекст полной топики Границы: учитывать наличие иной, альтернативной парадигмы граничных процессов. Этот широкий взгляд окажется плодотворным, а для некоторых явлений, входящих в так наз. «Гибридную топику» (см. ниже) — необходимым.
Пора, однако, дать первичное описание, набросок конституции Духовной практики. В намеченном нами понимании [251], Духовная практика представляется как методически выстроенный духовно–душевный или чаще холистический (затрагивающий также соматику) процесс последовательно–поэтапного продвижения, восхождения к определенному искомому состоянию — цели, «телосу» данной практики; причем телос, или «высшее духовное состояние», принадлежит области Антропологической Границы, как мы это видим на примере обожения в исихазме. Такое понимание удовлетворительно отражает наличный опыт, несколько обобщая его; но, с известной точки зрения, оно еще слишком эмпирично. Чтобы понять суть Духовной практики как феномена Границы, как предельной антропологической стратегии, надо поставить вопрос о ее собственных границах: почему и как возникает она? в силу каких свойств, чего ради ее запредельный телос принимается в качестве искомого, предмета всех устремлений человека?
Избегая, в интересах общности, опираться на частные детали исихастской традиции, мы все же будем иметь в виду исихастский тип практики, ставящий своим телосом обожение. В данном типе особенно выпукло выступает онтологический аспект Духовной практики, существенное онтологическое содержание выстраиваемого процесса: Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, «превосхождение» человеческой природы, которое заключается во всецелом соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (благодатью) — причем именно последним принадлежит движущая и совершающая сила онтологической трансформации [252]. Корни подобного процесса должны лежать в самом «основоустройстве» (Grundverfassung) человеческого существования, в фундаментальных предикатах способа бытия человека. Прослеживая изначальные мотивации, порождающие факторы пути Духовной практики, мы обнаруживаем их в смертности человека, в первичной природе его отношений со смертью. Однако в непосредственном содержании практики эти отношения обычно отнюдь не выступают на первый план; их роль оказывается не столь явной и не столь простой, она обретает специфическую превращенную форму.
Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений человека со смертью — первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца–уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира. Этот изначальный импульс человеческой природы, «Первоимпульс неприятия смерти», как мы его будем называть [253], развертывается во множестве проявлений и форм (включая и превращенные, принявшие вид влечения к смерти, в котором, однако, всегда можно распознать инверсию первичного отталкивания); и очевидно из самого определения, что тем, к чему он направлен, — его искомым, предметом и исполнением его стремления — служит избавление от описанной перспективы, или же «преодоление смерти». Но это «искомое» не может обрести в сознании облик определенного, до конца очерченного «предмета сознания», поскольку оно заведомо не принадлежит к числу опытных содержаний субъектного мира: как справедливо указывалось, уже и сама «моя» смерть не может быть содержанием «моего», субъектного опыта. Помимо этого принципиального «предела разрешения» оптики сознания, сознание в обычном повседневном существовании вообще отнюдь не стремится максимально эксплицировать Первоимпульс, вывести в ясность и отчетливость его искомое и его истоки: ибо не раз прослежено и установлено (и глубже всего — в экзистенциальной аналитике Хайдеггера), что обыденному сознанию, подчиненному рутинным структурам повседневности, свойственно уклоняться, отворачиваться от опыта смерти, подвергать этот опыт вытеснению, маргинализации. В результате, в рамках обычных стереотипных режимов существования человека и деятельности сознания, и «преодоление смерти», и сам к нему стремящийся Первоимпульс остаются имеющими достаточно смутные очертания.
Можно заметить, тем не менее, что в конституции Первоимпульса неприятия смерти, в характере тех процессов, в которых он реализуется, существуют определенные общие элементы со свойствами «влечений» (Triebe), как они описываются в классической психоаналитической теории. По этой теории, как известно, «объект» влечения или желания оказывается недоступен [254]. Эта принципиальная недоступность объекта соотносится с прямою связью между влечением и Бессознательным; и, в свою очередь, она служит главной предпосылкой формирования обширного репертуара специфических структур сознания (неврозов, комплексов и т. д.), которые выявляет и описывает психоанализ как наука и которые старается подчинить и преобразовать психоанализ как практика. Что же до Первоимпульса, то в его конституции мы также можем зафиксировать фундаментальный факт «недоступности объекта». При любых критериях достоверности опыта, будь то позитивистские или феноменологические, мы констатируем, что в рамках наличного человеческого существования никакого актуально–событийного и доказуемо неиллюзорного, удостоверяемого «преодоления смерти» не происходит. Тем самым, судьба Первоимпульса оказывается вполне подобной судьбе влечений: как и они, он реализуется в процессах, носящих характер циклического повторения некоторого динамического стереотипа, паттерна (повторение, Wiederholen — одно из «четырех фундаментальных понятий психоанализа», по Лакану, напомним, отличаемое от «воспроизведения», Reproduzieren). Но в данном случае эта психоаналитическая парадигма, символически представляемая Лаканом как циклическое движение вокруг пустоты отсутствующего в горизонте опыта, недостижимого Объекта, отнюдь не исчерпывает собой всех явлений и процессов, инициируемых Первоимпульсом.
Повторяющееся не–достижение исполнения, «удовлетворения» Первоимпульса порождает не только те эффекты (типа фрустраций), что фиксирует психоанализ на примерах влечений. Достаточно очевидно — и сотни раз раскрывалось, подчеркивалось в философии, психологии, искусстве — что опыт смерти — единственный заведомо данный, неизбежный для каждого род опыта, онтологически значимого, сталкивающего с самим человеческим бытием как цельностью. Как демонстрирует экзистенциальная аналитика, феномен смерти и опыт смерти занимают уникальное место в ситуации человека, будучи прямо связаны с самим его бытийным, онтологическим статусом: в них — главное, основополагающее выражение и проявление фундаментального предиката конечности, которым определяется горизонт наличного бытия. Сознание — его разумные, высшие активности — фиксирует эту уникальную роль, и потому в нем, наряду с тенденциями к вытеснению опыта смерти, образуются и тенденции противоположного рода, к углубленной, осмысливающей проработке этого опыта. Но важно сразу заметить, что эти тенденции могут находить и находят свое выражение в двух разных руслах.
На одном пути, сознание ставит в центр осмысливающей работы самое смертность, неотвратимую смерть как смыслоносительный и смыслонаделяющий граничный феномен человеческого существования — и ставит задачу осмысливания существования человека в свете и на основе этого феномена: задачу обретения смысла жизни через смысл смерти. Это древний путь, зародившийся уже в архаических культах, отчетливо выразившийся у орфиков, философски отграненный Платоном и вновь потом многократно утверждавшийся философией, от стоиков до Хайдеггера. Девиз его — знаменитая максима из «Федона»: «Философствовать значит упражняться в умирании» (Phed. 67 е). Здесь, т. о., отношение к смерти делается предметом особого «упражнения» (которое оказывается совпадающим с занятием философией); и, следуя П. Адо, можно считать, что сознание развертывается здесь в стратегии или парадигме «духовных упражнений», суть которой — «созерцание времени и бытия в их цельности… возвышение мысли До уровня универсального» [255]. — Однако какая участь предлагается на этом пути для Первоимпульса неприятия смерти? Как легко видеть, парадигма «духовных упражнений» предполагает его нейтрализацию или деконструкцию: путем «возвышения мысли» мне надлежит обуздать, «окультурить» мое изначальное органическое неприятие смерти — и преобразовать, перевести его в «философическое приятие» [256]. По сути, перед нами — умственный трюк, попытка убедить и уговорить, «заговорить»; и понятно, что «заговорить» и изменить на противоположное коренной и аутентичный импульс самой человеческой природы удается лишь для немногих избранных, особо философских натур. Поэтому, вопреки всей поддержке высокой философии, парадигма духовных упражнений никогда не стала широкою антропологической стратегией.
Напротив, на другом пути сознание ставит в центр и принимается отыскивать смысл — не смерти, а неприятия смерти. Оно выстраивает здесь иную логику, которая, пожалуй, более зорко прочитывает ситуацию человека. Смерть сама по себе — очевидна, естественна, природна: земля еси и в землю отыдеши — это более чем понятно! — но острый вопрос вызывает вот это живущее, гнездящееся во мне неприятие смерти. Философствующая парадигма духовных упражнений третирует его, в ней неприятие смерти само подвергается неприятию: оно — из сферы неразумного, «дикого» в человеке, и человеку надлежит отбросить, либо выдрессировать его. Но это философское решение оказывается, на поверку, слишком поспешным, оно упускает из вида одну существенную альтернативу. Когда сознание решает — решается, дерзает, рискует! — принять собственное неприятие смерти всерьез, концептуальная картина делается уже не двойственной: Человек — и его Смерть, но тройственной, треугольной: Человек — его (неотвратимая) Смерть — его (неискоренимое) Неприятие смерти. Узел проблемы смерти (смертности) человека перемещается: сознание видит его не столько в самой смерти как таковой, сколько в собственном неприятии смерти. Оно исходит из конфликтной, фрустрирующей ситуации сочетания имманентного и неискоренимого Первоимпульса — с фактом недостигания объекта и цели, неудовлетворения этого Первоимпульса; и данная ситуация толкает его поставить сам Первоимпульс в фокус и под вопрос. Раз Первоимпульс не исполняется — зачем тогда он во Мне и откуда он? вправду ли он коренится лишь в неразумном, в «дикой части нашего существа» (Платон)? и по своей сути он — только изначально обреченная безуспешность, имманентно заложенная в моей природе — моя неудача? может ли он хотя бы вообще, «в принципе» исполниться? — Все эти вопросы означают, что сознание осуществляет интенцию (интенционалъное отношение) на Первоимпульс, делает Первоимпульс интенциональным предметом. Разумеется, это — специфичный, существенно недоочерченный, неполно данный предмет, как мы уже замечали; и такая интенция не может стать законченным интенциональным актом в гуссерлианском смысле. Но она и не остается бесплодной.
Прежде всего, ставя Первоимпульс в фокус сознания, сознание может продвинуться — хотя и не до полноты, как указывалось, — в конституции его объекта и цели. Уясняется, что исполнение Первоимпульса, или «преодоление смерти», не может отождествляться с простым устранением, отсутствием смерти, т. е. бесконечным удлинением биологического существования, неопределенно тянущимся продолжением его в тех же наличных формах. То, что заведомо входит в искомое, требуемое Первоимпульсом, есть не столько отсутствие смерти, сколько изменение природы смерти, преодоление конца–уничтожения, аннигиляции личности; и это изменение общим образом представляется как некоторый конец–превращение, конец–трансформация. Мы заведомо не можем полностью эксплицировать содержание подобной трансформации — уже по одному тому что такая задача предполагает решение весьма кардинальных проблем определения самоидентичности личности и критериев сохранения самоидентичности — проблем, которые поныне остаются смутными, равно для философии и для психологии. Однако род трансформации, ее бытийная сущность очевидны и несомненны: «изменение природы смерти» есть не что иное как изменение самих фундаментальных предикатов горизонта наличного бытия, подлинная онтологическая трансформация. Отсюда с необходимостью следует дальнейший вывод: актуальное исполнение Первоимпульса возможно и достижимо лишь в том случае, если сам Первоимпулъс не подчинен этим предикатам, если он является не просто спонтанным, независимым от воли и разума моего сознания, но происходит «извне», имеет исток свой вне горизонта сознания, мира субъектного опыта: является импульсом некоего Внеположного Ис тока, «иной природы». Если это действительно так — тогда следование импульсу такого истока, такой природы, устремление к ним и соединение с ними априори способны привести к актуальному изменению моей природы, «изменению природы смерти».
Возникает, т. о., новый важный концепт, и следует охарактеризовать его с возможной отчетливостью. Нельзя говорить, что мы достигаем усмотрения Внеположного Истока в интенциональном акте, либо полагаем Внеположный Исток логическим заключением. По самому определению, «внеположное» горизонту сознания и опыта нельзя ни «положить», ни «усмотреть». В итоге моей «интенции на Первоимпульс» я усматриваю отнюдь не сам Внеположный Исток, но лишь следующие относящиеся к нему положения: а) я не могу усмотреть, локализовать, идентифицировать исток Первоимпульса нигде в горизонте моего сознания, и в этом смысле, он есть «внеположный исток»; β) исполнение Первоимпульса возможно лишь в единственном случае, если его исток обладает актуальной онтологическойвнеположностью: ибо, чтобы «изменить природу смерти», необходимо «изменить природу жизни», точнее, достичь онтологической трансформации; и для этого, в свою очередь, необходимо действие онтологически иной, принадлежащей онтологически внеположному истоку энергии; γ) я не могу ни усмотреть, ни доказать, что внеположность истока Первоимпульса есть, действительно, онтологическая внеположность; но не могу ни усмотреть, ни доказать также и обратного.
Чтобы понять, какие выводы делает мое сознание из этих данных, нужно сначала зафиксировать еще один важный результат, приносимый интенцией на Первоимпульс. Мы можем увидеть, какова вообще роль сознания в исполнении Первоимпульса, вне зависимости от статуса истока последнего. Первоимпульс действует в моем сознании (сфера которого объемлет психику, волю, разум); стало быть, исполнение его может осуществляться лишь через посредство сознания. Сознание — единственный непосредственный агент Первоимпульса. Но исполнение Первоимпульса — онтологическая трансформация; стало быть, оно означает, что сознание становится агентом онтологической трансформации, глобальной трансформации наличного бытия как такового: будучи движимо, питаемо Первоимпульсом, оно должно трансформироваться само и проводить, осуществлять стратегию этой глобальной трансформации, что заведомо является также глобальной, всепоглощающею активностью. Иными словами, исполнение Первоимпулъса как онтологическая трансформация мыслимо лишь при всецелой ориентации сознания на Первоимпулъс и всецелой отдаче сознания его исполнению.
Ясно отсюда, что в обычном эмпирическом существовании, без принятия сознанием этой весьма особой глобальной стратегии, исполнение Первоимпульса заведомо невозможно; однако в случае ее принятия утверждать такую невозможность уже нельзя. И ясен также ответ на исходный вопрос: какую позицию занять сознанию по отношению к Внеположному Истоку. В любом случае, условием исполнения Первоимпульса является всецелая отдача сознания этому исполнению; и если еще одним условием исполнения служит онтологическая внеположность истока Первоимпульса — значит, «всецелая отдача» предполагает еще и отношение к Первоимпульсу как импульсу онтологически внеположного истока: вся развертываемая сознанием стратегия должна принимать, что исток Первоимпульса — онтологически внеположный исток.
Из прочих выводов, что может доставить интенция на Первоимпульс, отметим еще всего один. Импульс, направляющийся к онтологической трансформации, должен различать, идентифицировать фундаментальные предикаты наличного бытия и проявления их; и это означает, что он должен действовать, прежде всего, на высшие активности сознания, на разум. Тем самым, он должен являться артикулированным: внятным разуму, говорящим ему; и это можно передать заключением, что Первоимпульс должен носить характер зова, или призыва Внеположного Истока. Подобная терминология общения оказывается не просто удобной, но внутренне адекватной рассматриваемым явлениям.
Итак, Первоимпульс неприятия смерти должен быть зовом Внеположного Истока. Это — его необходимое свойство, но, разумеется, оно еще нисколько не обеспечивает исполнения Первоимпульса. Продвижение к исполнению может происходить лишь тогда, если зов услышан, воспринят — и вызвал согласный отклик — и стало совершаться то, к чему призывает зов. Но Зов призывает даже не просто к необычному, но к абсолютно исключительному: к «онтологической трансформации». Если сознание услышало и приняло Зов — как зов Внеположного (онтологически!) Истока, такой призыв — уже не бессмыслица, не абсурдная невозможность; но даже с этим условием следование призыву зова — особая, единственная в своем роде задача. Прежде всего, такое следование должно быть глобальным, всецелым не только для сознания: воспринимаясь, в первую очередь, разумом человека, Зов обращен, однако, к человеку как таковому, во всей цельности его природы и существа. Соответственно, и следование Зову касается всего человеческого существа. Это существо иерархически структурировано, включает многие уровни активности, организации и состава — и каждый из этих уровней имеет, вообще говоря, претвориться в иное, пройти некое свое изменение — так что задача оказывается включающей множество задач. Поэтому следование Зову, в свою очередь, структурируется, представляется как некоторый процесс, вовлекающий всего человека — иначе говоря, как некоторая всеохватная холистическая стратегия существования. Направляясь к трансформации наличного образа бытия, такая стратегия несовместима с обычным, «природным» порядком существования человека, в котором воспроизводится этот образ бытия, а Первоимпульс не идентифицируется и не принимается как зов Внеположного Истока. Всецелое следование Зову — альтернатива, «контрпрограмма» природному порядку существования, строимая, как на краеугольном камне, на Первоимпульсе неприятия смерти.
Итак, начав с интенции на Первоимпульс, с поставления его в центр сознания, мы отнюдь не приходим к выводу о его «диких», антиразумных корнях (вопреки парадигме духовных упражнений) и об априорной недостижимости его исполнения. Но, равным образом, мы не приходим и к выводу о достижимости исполнения. Наши усмотрения — иного рода: мы открываем возможность некой специальной стратегии или парадигмы человеческого существования, которая радикально отлична от «обычной» (т. е. не принимающей Первоимпульс неприятия смерти как зов Внеположного Истока) парадигмы существования и которая выстраивается, продвигаясь «в направлении» исполнения Первоимпульса. Нельзя утверждать, что в этой стратегии исполнение недостижимо — и нельзя утверждать, что оно в ней будет достигнуто: иначе говоря, это есть антропологическая стратегия с принципиально открытым исходом. Назовем ее парадигмой или стратегией Духовной практики.
Это определение Духовной практики на основе ее онтологического истока, дедуктивное и философское, дополняет эмпирическое определение, которое мы сформулировали в предыдущей статье, обобщая черты конкретных духовных традиций. Хотя порождающая роль Первоимпульса в этих традициях может оказываться и глубоко скрытой, не столь трудно убедиться, что обе дефиниции, описывая определенный тип холистических процессов, ориентированных к Антропологической Границе, охватывают одну и ту же сферу явлений, определяют, в существенном, ту же антропологическую стратегию. (Отметим, в частности, что оба подхода, независимо и на базе разных Доводов, заключают о примате аудио–модальности, необходимости «отверзания слуха» в начале процесса.) В новом подходе, Прослеживая генезис Духовной практики в бытийной ситуации человека, в его смертности, мы более выпукло представляем ее зарождение и начало. Проведенный анализ ясно показывает, что зачином процесса Духовной практики необходимо является резкий рубеж, отделяющий от «обычной» стратегии существования и полагающий начало новой, радикально иной стратегии. В нашем описании, этот ключевой начальный этап — зачин, или «врата» Практики — имеет, в свою очередь, двойное строение, складывается из двух фаз: расслышать Зов(путем интенции на Первоимпульс опознать Первоимпульс как зов Внеположного Истока) — откликнуться Зову (решиться обратить все энергии, все активности навстречу Зову, на согласное сотрудничество с ним). Эта двуединая парадигма духовной жизни, известная с древности, носит название Обращения. К ее анализу мы вернемся в следующем разделе.
Проследив истоки феномена Духовной практики, мы попутно сформулировали некоторый дискурс и набор понятий, которые приспособлены для описания подобных феноменов, т. е. прежде всего, различных антропологических стратегий и практик, причастных к Границе. На этой основе можно попытаться восстановить и более широкий антропологический контекст, или картину всего поля таких стратегий и практик — поля, которое можно назвать «энергийной топикой Границы». К мысли о такой возможности уже подводили отмечавшиеся элементы общности возникающего дискурса Духовной практики с понятиями психоанализа. Но главный и ключевой элемент общности может быть выявлен лишь сейчас, после введения концепции Внеположного Истока, энергии которого действуют в сознании, проявляясь как Первоимпульс неприятия смерти. Характер этого действия мы уточнили как «зов», и сейчас это уточнение оказывается весьма важным. Мы не знаем, что такое «сознание», однако, вслед за большинством описаний его деятельности, мы можем принять, что в этой деятельности сознание обнаруживает иерархическую структуру, оно организовано по вертикали — в том смысле, что в нем отчетливо различаются «верхние» и «нижние» уровни. Эти уровни, как и в целом сознание, должны пониматься не субстанциально, а энергийно, как определенные типы активностей; и, разумеется, важно указать, чем различаются эти типы, какие именно характеристики сознания изменяются при переходе от «верхних» уровней к «нижним».
Прежде всего, можно связать этот переход с изменением степени артикулированности, информационной и коммуникационной емкости активностей сознания: кажется естественным полагать, что «высшие» уровни должны обладать более совершенной и полной артикуляцией (в частности, к высшим должны относиться языковые активности, а из них выше прочих — дискурсивная речь); тогда как «низшие» уровни отвечают смутным, недовыраженным, «виртуальным» активностям. Более пристальный взгляд ведет к уточнениям, заставляя видеть принцип или «параметр» иерархичности сознания в несколько ином. Мы замечаем, что в сфере субнормальных, аномальных, неполноценных активностей и типов деятельности сознания, каковые оправданно считать «низшими», отнюдь не редки активности высоко артикулированные. Поскольку «Бессознательное структурировано как язык», такая артикуляция типична для активностей, индуцируемых из Бессознательного; многие патологии психики, как то: параноический бред, являют четкую логическую выстроенность сознания, и т. п. Напротив, в сфере «недоартикулированного» присутствуют, скажем, творческие интуиции, которые явно неестественно причислять к «низшим» активностям. Подобные наблюдения ведут к тому, чтобы выделить в качестве принципа иерархичности сознания — критерий топологического единства. Патологии, явления, индуцируемые из Бессознательного, и т. п., с необходимостью нарушают единство сознания, выстраивая специфические миры, не допускающие полноценной интеграции в глобальную цельность сознания и реальности. То качество или характеристика сознания, что нарушается здесь, точней всего обозначить математическим (топологическим) термином односвязность.Это — топологический аспект единства и цельности, или же глобальной самосогласованности сознания: сознание (напомним, всегда понимаемое энергийно, а не субстанциально!) должно представляться Как «односвязное многообразие», такое, из любой точки которого можно достичь в любую. В оптическом дискурсе этому соответствует прозрачность.
Возвращаясь же к Внеположному Истоку, мы видим, что, действуя как зов, призывающий к онтологической трансформации, к идентификации и претворению фундаментальных предикатов наличного бытия человека, этот Исток, тем самым, действует на сознание, начиная с его верхних уровней — и затем, через их посредство, распространяя свое действие на всю организацию человеческого существа. Это в точности отвечает исихастской парадигме ума — епископа [257], переводящего Зов в детальные инструкции, оперативные указания холистического восхождения к обожению, и передающего эти указания сверху вниз по иерархической организации человека. Иными словами, Внеположный Исток, конституирующий Духовную практику, может быть уточнение охарактеризован как исток, действующий сверху, или же Внеположный Супра–Исток: концепт, родственный известному понятию επέτεινα, «вне и превыше», у Платона (Rep. VI 509 b) и Плотина, но с более радикальным «превыше», не совместимым с античною онтологикой единого бытия (см. ниже).
Понятие Супра–Истока, возникающее с учетом вертикальной иерархичности сознания, естественно ведет к концептуальным обобщениям. Мы понимаем, что, наряду с внеположным воздействием на сознание сверху, априори возможно и внеположное воздействие снизу, которое бы осуществлялось и распространялось через уровни деятельности сознания, наделенные, напротив, предельно низкой, малой артикуляцией. Иначе говоря, Внеположный Исток априори мог бы действовать как исток снизу, Внеположный Суб–Исток. И, сделав такой вывод, мы немедленно замечаем, что эта априорная возможность вполне реализуется в действительности. Так характеризует Лакан сферу и предмет психоаналитической теории:
«Фрейд создал… определенную теорию, поле которой… включает в себя известное количество человеческих реалий, главным образом, психопатологических: субнормальных феноменов, то есть тех, какими обычная психология не занимается: снов, ляпсусов, осечек, нарушающих так называемые высшие функции» [258]. Разумеется, это лишь одна из обычных формулировок азбучных фактов: того, что психоанализ занимается именно воздействиями, которые распространяются от неких «подпороговых» или, что то же, субнормальных уровней деятельности сознания [259] и, кроме того, происходят из некоторого истока, предполагаемого внеположным сознанию. В наших терминах, этот исток субнормальных воздействий представляет собою именно Внеположный Суб–Исток; а в терминах психоанализа это есть, как известно, не что иное, как Бессознательное. Стандартные формулировки, которыми характеризуют Бессознательное, как правило, описывают его именно как Внеположный (Суб-)Исток определенных энергий, проявляющихся в сознании и практике человека. Приведем всего один типичный пример: «Содержания Бессознательного, сильно нагруженные энергией влечений, стремятся вернуться в сознание и проявиться в поведении» [260].
Можно считать, что эти проявления (симптомы) и те процессы, те устойчивые динамические паттерны, которые в них проявляются (неврозы, комплексы…) в совокупности образуют определенную топику — топику, порождаемую Бессознательным как Внеположным Суб–Истоком; и подобно этому, процессы и режимы сознания, формируемые как ступени Духовных практик, в свою очередь, образуют другую топику — топику, порождаемую Внеположным Супра–Истоком. Очевидно также, что в логике нашего контекста. Внеположного Истока какого–либо иного, третьего рода уже не может существовать. Поэтому У нас возникает картина всего полного спектра, всей топики процессов, динамических паттернов и парадигм сознания, которые формируются под воздействием внеположных сознанию энергетических источников и, соответственно, должны рассматриваться как граничные, предельные феномены сознания и человеческого существования в целом. Здесь надо вернуться к введенному в начале понятию Антропологической Границы: мы можем, очевидно, рассматривать все наши выводы как раскрытие этого понятия. Раскрытие получилось, при этом, в точности соответствующим исходной диаде тезисов: Человеческое бытие нельзя понять вне обожения — Человеческое бытие нельзя понять вне безумия. Придавая «безумию» и «обожению» расширенно–обобщенный смысл, мы соотносим их с двумя видами Внеположного Истока — и можем переформулировать эту диаду так: Антропологическую Границу образуют две противолежащие области, или топики — топика Внеположного Супра–Истока (процессов, формируемых под его воздействием, или же Духовных практик) и топика Внеположного Суб–Истока (процессов, формируемых под воздействием Бессознательного). Уточняя, следует дополнительно выделить промежуточную область: лежащую между этими двумя топиками «Гибридную топику», куда входят разнообразные редуцированные формы и имитации Духовных практик — стратегии и процедуры, пытающиеся следовать структуре Духовной практики (в смысле нашей дефиниции в предыдущей статье), однако при этом опирающиеся на воздействия на сознание снизу, из подсознания и Бессознательного [261]. Таковы, в частности, современные психотехники, психопрактики архаических религий типа шаманизма, и мн. др. Как чистый пример гибридности, может служить (также описанная в предыдущей статье) «низкая линия» в суфизме: ее опора на Бессознательное прямо отмечалась исследователями, притом что суфизм в целом, разумеется, принадлежит парадигме Духовной практики.
Получаемый итог может быть представлен как следующая
Возникшая карта несет в себе явные эвристические потенции: она рождает вопросы, подсказывает новые углы зрения и высвечивает новые соответствия между граничными феноменами и практиками. И прежде всего, она указывает, что надо точней понять, каково же соответствие между нижней и верхней топиками, которые на карте представляются симметричными друг другу. В действительности, процессы в этих двух топиках носят кардинально разный характер, ибо Антропологическая Граница, достигаемая в духовной практике, совсем не той же природы, что Граница, отделяющая наше сознание и поведение от сферы Бессознательного, или «безумия»: в терминах Хайдеггера, эти два рода Границы соотносятся как онтологическое и онтическое. Внеположный Супра–Исток для моего сознания, моего Мира–как–Опыта принадлежит иному онтологическому горизонту, и питаемая им Духовная практика — генерация динамических структур, «энергоформ», следующих в строгом порядке и образующих непрерывную лестницу восхождения к актуальной онтологической трансформации. Этому строгому восходящему порядку соответствует линейная и направленная темпоральность, стрела времени; и начало, включение этой динамики восхождения требует особого начинательного акта, Обращения, которое полагает резкий рубеж между Духовной практикой и обычным порядком существования и осуществляется лишь сознательным решением и усилием. Процессы же, индуцируемые из Бессознательного, разделяют с энергоформами Духовных практик лишь главное определяющее свойство граничных процессов: они также строятся в парадигме «синергии», т. е. координации и кооперации, когерентности двух разноисточных энергий — энергий Внеположного Истока и иноисточных, подконтрольных сознанию. Однако уже начальные фазы этих процессов прямо противоположны Духовной практике: действие Суб–Истока таково, что для начала формирования фигур Бессознательного необходимо не сознательное решение (обращение), а, напротив, максимальная незамеченность, скрытость для сознания. Циклическая природа этих процессов, их навязчивый, воспроизводящийся и неустранимый характер позволяют заключить, что в контексте парадигмы Духовной практики они будут обнаруживать себя как определенная разновидность страстей, т. е. таких энергоформ, устранение которых является главной задачей начальных ступеней Духовной практики. Отсюда вытекает важное заключение об альтернативности двух Внеположных Истоков — или, что то же, о единственности Внеположного Истока: развитая динамика Духовной практики возможна лишь при отсутствии развитых процессов, индуцируемых из Бессознательного. Синергия с Супра–Истоком исключает синергию с Суб–Истоком, равно как и наоборот; сознание может быть в связи лишь с единственным — или ни одним — Внеположным Истоком. Здесь наша мысль вновь скрещивается с мыслью Лакана: вывод прямо сопоставим с известным тезисом из «Четырех фундаментальных понятий психоанализа»: «Истинная формула атеизма — это не «Бог умер».·· Истинная формула атеизма — «Бог бессознателен»». Заметим и то что характер связи с Внеположным Истоком в двух случаях прямо противоположен: требуется обеспечивать посредством особых стратегий завязывание действенной связи с Супра–Истоком и разрывание таковой связи с Суб–Истоком [262]; напротив, разрывание первой связи и завязывание второй происходят «естественно» без намеренного усилия сознания и человека.
В целом, предложенная картография Границы наталкивает на то, чтобы развить некоторый компаративистский подход, где проводилось бы сравнительное рассмотрение определенного спектра психологических проблем, соответственно, в парадигме психоанализа и в парадигме Духовной практики. Основным принципом этого подхода должен служить учет конститутивной роли Внеположного Истока во всех предельных феноменах человеческого существования. В частности, существенное поле сопоставления дают интерсубъективные проблемы — прежде всего, сравнение базовых форм интерсубъективности: трансфера в психоанализе и духовного отцовства или учительства в Духовных практиках.
В данном же тексте мы схематично рассмотрим феномен покаяния, или Духовных Врат. Открывая собою путь Духовной практики, это явление имеет разве что весьма отдаленные аналоги в парадигме психоанализа [263], и его рассмотрение позволяет неплохо оценить характер и масштаб различий между верхней и нижней топиками Антропологической Границы.
Обращение — Метанойя — Покаяние.
По типу своей структуры. Духовная практика — ступенчатая парадигма. Вследствие этого, всякая концепция такой практики имплицирует, вообще говоря, некоторую определенную трактовку, определенный подход для каждой отдельной ступени в составе практики. Поэтому является новый цикл задач: исходя из общей концепции, требуется заново проанализировать если не все, то хотя бы каждую из основных ступеней. Естественно начать с начала; и в данном тексте мы рассмотрим отправную ступень.
Первыми здесь возникают вопросы терминологии. С чего начинается путь Духовной практики? Даже ограничив рассмотрение конкретной традицией, практикой исихастской аскезы, мы не находим в этом вопросе полной ясности. Говорят о «вратах духовных», о покаянии, обращении, «премене ума», понимая последнюю формулу как кальку греческой μετάνοια. Нет оснований рассматривать все эти термины как точные синонимы: семантика каждого из них довольно размыта, но всегда включает в себя некоторые значения и коннотации, не разделяемые соседними терминами. Мы попытаемся извлечь из этой размытости определенную пользу: сформулируем и закрепим за каждым из терминов такую интерпретацию, чтобы все понятия отчетливо отличались друг от друга, а вкупе охватывали бы весь объем свойств и представлений, ассоциируемых с начальным этапом духовной практики.
«Врата», или «духовные врата» — данный термин несет лишь чистый смысл вхождения, переходного рубежа, вступительного акта или события, никак не конкретизируя и не ограничивая его внутреннего содержания. Поэтому он наиболее пригоден в качестве общего, объемлющего термина, обозначающего начальный этап практики в его целом; и именно в таком смысле он и употребляется во многих традициях. Вместе с тем, его семантика вовсе не тривиальна: в ней нет ничего, говорящего о каком–либо внутреннем строении, но есть определенное указание на двойственное, двоякое отношение к внешней реальности. Предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из некоторого места или пространства — в некоторое иное, наделенное другими свойствами или другим назначением. По разные стороны врат — разные миры или разные режимы, способы существования, так что прохождение врат — двойственный, обоюдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром (акт входа). Собственно же «врата» — двустороннее понятие, наделенное двояким отношением, к пред–вратному и к за–вратному мирам, и тесно связанное с понятиями «границы» (рубежа) и «перехода». За счет последнего, в него привносится момент события и динамики, имманентная связанность с движением (из мира пред–вратного в за–вратный).
Все отмеченные моменты следует эксплицировать и закрепить с помощью других имен начальной ступени; и набор имен вполне позволяет это сделать. Прежде всего, этот набор естественно соотносится с двусторонней природой «врат». Легко согласиться, что «Обращение» в своем содержании выражает, по преимуществу, отношение к пред–вратному миру, необходимый разрыв с ним и уход от него. Напротив, «Покаяние» уже явно выражает то отношение к себе и к действительности, что отвечает миру за–вратному. Человек кается лишь постольку, поскольку он усвоил взгляд, принял оценочные нормы этого иного мира; по нормам же пред–вратного мира, покаяние — занятие искусственное или болезненное и, во всяком случае, бессмысленное, ничего не дающее. Есть поэтому основания принять, что «Обращение» — начало, начальная фаза «Врат», в которой фокус, центр тяжести — изменение отношения к пред–вратному миру; «Покаяние» же — финальная фаза, смысл которой — вхождение и встраивание, интеграция в за–вратный мир, начало жизни в его режиме, по его правилам. Что же до термина «Метанойя», то в нем можно усматривать точный центр, средоточие и равновесие, отцентрированность всего концептуального содержания «Врат». Здесь событие характеризуется исключительно как «премена» — и эта «премена», как и сами «Врата», двояка, она соединяет в себе двойственное решение и установку ума: и «отвратиться–от», и «устремиться–к». В «Метанойе» объединяются, таким образом, и та «премена», что заключена в «Обращении», и та, что заключена в «Покаянии»; и, в итоге, концептуальное содержание всей начальной ступени, или же «Врат Духовных», представляется упорядоченной троичной структурой: Обращение — Метанойя — Покаяние [264].
В Обращении исконно видят событие решающей, критической важности в духовной жизни. Это понятно и оправданно: здесь принимается бытийственное решение, кладется почин альтернативной антропологической стратегии, цельной контрпрограммы обычному существованию человека. Стержень и суть этой новой стратегии — бытийная самореализация человека в решении проблемы смерти (подобно парадигме духовных упражнений) — однако в решении, что строится через развертывание отношений не со смертью как таковой (в отличие от парадигмы духовных упражнений), а с Первоимпульсом неприятия смерти, опознаваемым как зов Внеположного Истока. Эта тонкая логика очень ярко выступает в той решающей и кульминационной роли, какая придается в христианстве — и особенно в Православии — Пасхальному событию, победе Христа над смертью. Говоря «Если не воскрес Христос, то тщетна вера наша», мы ставим себя на карту Воскресения и Первоимпульса неприятия смерти — на карту в двойном смысле: ставим также себя в топографию, в топику Воскресения и Первоимпульса.
Исходное описание Обращения (см. выше) определяет его как двуединый акт сознания: «расслышать Зов — откликнуться Зову». Уточняя, следует подчеркнуть моменты, выражающие онтологическое содержание акта: критически важно не столько «расслышать зов» (в интенции на обитающий во мне Первоимпульс мне достаточно естественно воспринять, расценить его как некий «зов»), сколько различить, опознать этот зов — как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онтологическом смысле. И столь же важно не просто «откликнуться», а откликнуться всецелым существом, безостаточно претворить себя в единый отклик зову Внеположного Истока. Или точней: «безостаточное претворение себя в единый отклик» есть уже нечто большее, чем исходное событие Духовной практики, это — глобальное задание и процесс; событие же Обращения означает скорей — обращение к этому заданию, принятие его на себя во всей глобальности его. Итак, конституция Обращения должна исходить из структуры Зова — Отклика, учитывая указанную специфику их в нашем случае. Семантика русского термина как нельзя лучше соотносится с этой структурой. Зачин Обращения — воспринять мой Первоимпульс неприятия смерти как звучащий во мне зов, призыв — т. е. как обращение ко мне. Развитие же Обращения — «оборотиться на зов», в ответ на обращение — обернуться, обратиться к Зовущему, к Истоку зова: ответить на обращение–призыв — обращением–действием. В этом обращении–действии — суть и средоточие акта; каким же оно должно быть?
Ответ на этот вопрос может следовать по двум линиям. Во–первых, можно выдвинуть в центр понятия момент инверсии, который существенно поддерживается русской этимологией: Обращение — переход к обратному, и обратиться, совершить обращение значит придать всем своим энергиям (своему вниманию, активностям, интересам, помыслам…) некое «обратное направление», противоположное тому, какое они имели прежде. Если, далее, сопоставить существованию человека обычный образ или мифологему пути, странствия, то Обращение будет означать не что иное, как «повернуть обратно», пуститься в обратный путь, начать возвращаться — и, т. о., у нас возникает понятие Обращения как Возвращения. Именно такой смысл имеет парадигма Обращения в античности, и греческую эпистрофэ (επιστροφή), классическое понятие платонизма и неоплатонизма, выражающее эту парадигму, было бы наиболее адекватно перевести как Обращение–Возвращение. Напомним, что для античного сознания здесь имеется в виду «возвращение к себе», которое, в свою очередь, мыслится как возвращение души К той «себе», какою она предсуществовала при Едином. В итоге, содержание понятия может быть выражено цепью равенств: Обращение == Обращение–Возвращение = Возвращение к себе = Возвращение к своему Началу, Истоку = Восхождение к Единому. Отлично резюмируют эту концепцию Обращения сжатые слова Плотина: «Происшедшее от Первоединого Иное к нему Же устремляется и обращается (επιστροφή)» (Enn, V, 2, 1). И стоит отметить еще одну грань этой концепции, тоже заложенную в этимологии русского «обращения»: Обращение–Возвращение означает круговой, циклический путь, связано с циклической парадигмой — и это отвечает тому значению слова, в котором «обращение» — синоним «вращения» (ср.: «обращение Земли вокруг Солнца»).
Легко, однако, заметить, что описанная трактовка едва ли может быть адекватна тому контексту, в котором Обращение возникает у нас [265]. Концепция Обращения–Возвращения имеет очевидную связь с античной онтологикой единого бытия; между душой, какова она сама по себе — т. е. в себе, an sich — и ее Истоком–Началом, к которому она возвращается, нет онтологического разрыва. (Отчетливое утверждение этого — один из финальных тезисов «Эннеад»: «Душа приходит к самой себе… Но быть присущею лишь самой себе… значит для души обратиться в нечто, столь же высшее, чем сущность, как и Бог» (Епп. VI, 9, 11).) В нашем же случае. Обращение как отклик на зов Внеположного Истока есть также обращение (оборачивание, «поворот в направлении») к Истоку, но главной характеристикой Истока теперь является именно его онтологическая инаковость, онтологическая дистанция, разрыв. Это — и вообще единственная его нам известная характеристика; мы не можем ни усмотреть, ни дедуцировать, что Внеположный Исток есть «Исток–Начало», и следование его зову — «возврат к себе»; как исток Первоимпульса неприятия смерти, этот исток эсхатологичен, но не археологичен. Поэтому Обращение к нему, «в его направлении», уже не есть Обращение–Возвращение; не имеет оно больше и связи с циклической парадигмой. Вместо этого, оно — «всецелый отклик на зов Внеположного Истока», всеохватный импульс устремления к «онтологически иному». В подобном акте, его главное содержание и существо — резкое отдаление, предельный отход, радикальный разрыв с наличным (прежним, «ветхим») образом бытия, взятым энергийно, в измерении бытия–действия. Конечно, всякое Обращение как таковое — глубокая перемена, переход к иному и новому, но здесь новизна и неведомость избираемого пути, который не есть уже «возврат к себе», резкость разрыва и радикальность отхода — несравнимо значительней, чем в Обращении–Возвращении. Развертываясь в иной онтологике, событие усложняет свою структуру: если Обращение–Возвращение — цельный, законченный в себе акт, то «Обращение–Отклик», как увидим, необходимо сопрягается с Покаянием; и при этом ярче, заметнее выступают характерные черты события на Антропологической Границе.
Резкое отдаление, предельный отход и радикальный разрыв», требуемые новой онтологикой (онтологикой уже не единого, но расщепленного бытия), не могут быть достигнуты и тем более удержаны одним Обращением самим по себе, ибо оно — лишь исходный отклик, порыв; для их достижения необходимы дополнительные установки, которые органически продолжают Обращение, его развивая и углубляя. Эти установки принадлежат уже следующей и завершающей фазе Духовных Врат, которую мы отождествили с Покаянием. Задачи и содержание этой фазы, как нетрудно увидеть, носят двоякий характер, подобно тому как двоякими являются задачи и суть всего в целом этапа Духовных Врат. Врата должны вводить в иной мир, т. е. в иной образ или иную парадигму существования (парадигму Духовной практики). Существо этой парадигмы — поддержание действенной связи с Внеположным Истоком: восприятие его зова и всецелое следование зову; и, стало быть, Духовные Врата должны доставить установление, завязывание такой связи. Это — их назначение, их финальная задача, и она дополняется задачей начальной, задачей «ухода из пред–вратного мира», т, е. выхода из парадигмы обычного порядка существования человека. Начальную задачу мы соотнесли с Обращением, финальную — с Покаянием; но, как сейчас уясняется, специфика онтологики расщепленного бытия заставляет выделить и еще одну задачу, промежуточную меж двумя названными и также Принадлежащую Покаянию: осуществить кардинальный отход И резкий разрыв с обычным образом существования (ибо Обращение — лишь исходная решимость на эти отход и разрыв).
Итак, Покаяние должно резко и далеко — как можно более резко и далеко! — оторвать, вывести человека из обычных, «естественных» режимов существования, установок, стереотипов поведения и положить начало, завязать нити иного строя существования, стоящего на всецелом следовании зову Внеположного Истока. Из этих задач выступают две существенные черты явления. Во–первых, поскольку Покаяние должно создать и развить определенные резкие реакции по отношению и к внешней, и к внутренней реальности, в нем должны доминировать эмоционально–аффективные моменты, нравственно–волевые импульсы и движения, понятия из ряда «настроения» и «расположения» (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т. п. Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энергии (как речь о велениях и побуждениях, режимах сознания, стратегиях деятельности); и это — кардинальная черта также и всей в целом парадигмы Духовной практики. Во–вторых, очевиден экстремальный характер феномена, выражающий если и не прямую принадлежность, то близость Покаяния к феноменам Антропологической Границы (понятно, что связь с Границей должна проявляться не только в завершении, но и в зачине Духовной Практики, в ее Вратах; такая связь явно налицо уже в побудительных мотивах, влекущих на путь Практики). Для целей Покаяния важны не только определенные установки, но в равной мере — их особая, предельная сила, интенсивность и напряженность. Сведя всю икономию, все отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие «мира», мирской стихии, покаянное сознание всеми средствами вызывает максимальное отталкивание от «мира». Оно чернит, осуждает, отвергает «мир», внушает пагубность, гибельность погруженности в него, выявляет и обличает, клеймит мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких самообвинениях и самоосуждениях. Вызывается богатая гамма острых негативных переживаний — жгучие муки раскаяния, сожаления, скорби…; вырабатывается целый репертуар специальных покаянных состояний и приемов сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение (πένθος), духовный плач, или же дар слезный [266]. Посредством этого арсенала создается весьма особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущенная и насыщенная до крайности, неотразимо действенная — и совершается эффективное, радикальное потрясение, раскачивание и разрушение прежних стереотипов мышления и существования.
Следом за тем, Покаяние переходит к своей второй задаче — сразу и непрерывно, не разделяя их. Тот иной мир, иной строй существования, в который Врата должны ввести человека, имеет одно определяющее, конститутивное свойство: слышание Зова и следование Зову, или, что то же, поддержание активной связи с энергией Внеположного Истока, всецелая ориентированность, нацеленность на эту связь и сосредоточенность на ней. Наличие данной связи, означая действие во внутренней реальности человека некой иной энергии, внеположной по своему истоку, должно сказываться, по меньшей мере, одним отличительным признаком: появлением некоторого фактора или элемента спонтанности, самопроизвольности, «самодвижности» (термин исихастской аскезы) в таких процессах внутренней реальности, видах активности человека, которые обычно подобной спонтанностью не обладают [267]. Иначе говоря, «за вратами», за счет участия энергии Внеположного Истока, завязывается антропологическая динамика особого рода, существо которой составляет спонтанная генерация ряда стадий или ступеней, восходящих к Антропологической Границе. И заключительная задача Покаяния, как и в целом Духовных Врат, может быть сформулирована как включение, запуск этой динамики.
К специфике данной динамики относится то, что ступени процесса суть упорядочение сменяющие друг друга типы (самоорганизации множества энергий человека и, таким образом, они должны пониматься не субстанциально, как некоторые «сущности» или статичные «состояния», но динамически, как «режимы деятельности». Учитывая еще, что начальным условием, предпосылкой формирования динамики является резкое расшатывание, разбалансирование обычного режима (осуществляемое, в особенности, сокрушением и плачем), мы заключаем, что динамика Духовной практики имеет характерную синергетическую природу. Двумя (по крайней мере) определяющими структурными чертами — необходимость начального раскачивания, резкого и далекого отхода от стабильных режимов, и спонтанная генерация упорядоченной серии динамических структур, «энергоформ», — она прямо сближается с классическими процессами синергетики, такими как генерация структур хаоса; причем наиболее специфичные, драстические элементы Практики, как сокрушение и плач, опознаются как ключевые элементы синергетической динамики.
Обнаруженный синергетический аспект парадигмы Духовной практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать ее замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта. Укажем лишь одну тему. Синергетические паттерны, элементы динамики спонтанной генерации, индуцируемые, соответственно. Внеположным Супра–и Суб–Истоком, в силу различной природы этих истоков, также должны быть различны. Если такие различия будут выявлены, они могут найти немедленное приложение в давней и весьма темной проблеме дефиниции и типологии экстатических состояний. Очевидным образом, на этом пути мы получаем конкретные критерии, что отличают явления и процессы Гибридной топики от аутентичных Духовных практик.
1999
3. Слегка неожиданное родство: духовная практика и экзистенциальная аналитика
Исследуя философские основания исихастской аскезы, а также и других школ духовной практики, мы приходим [268] к некоторой общей антропологической стратегии или парадигме, которую называем «парадигмой Духовной практики». В генезисе и конституции этой парадигмы, как мы выясняем [269], решающую роль играет отношение к смерти, которое принимает здесь определенную специфическую форму. Для понимания тех структур отношения к смерти, что лежат в истоке парадигмы Духовной практики, следует сопоставить их с основными структурными типами отношения к смерти, описанными в философской традиции. Под этим углом зрения, мы проводим ниже беглое рассмотрение аналитики смерти Хайдеггера, представленной в «Бытии и времени».
В качестве первичной бытийной установки «присутствия» (способа бытия человека, Dasein) в его отношении к смерти выступает ужас (Angst). Нет нужды подробно напоминать хайдеггеровское основоустройство концепта (экзистенциала) ужаса, ставшее общим — и общеизвестным — элементом всего русла экзистенциальной мысли, отнюдь и не только в философии. Ядро ужаса — подступ застывания, коллапса сознания, когда в опыте смерти оно пытается воспроизвести, пережить то, что по самому определению нельзя пережить: собственную тотальную аннигиляцию, обращение в Ничто. Его главные моменты выявляются в противопоставлении страху (Furcht) как простой, «неонтологичной» эмоции, и мы напомним из них лишь следующие: отсутствие конкретного предмета, вызывающего ужас («от–чего страха есть всегда внутри–мирное… от–чего ужаса «ничто и нигде» — и есть мир как таковой» [270]); отсутствие предмета, «за который» охватывает ужас («за что берет ужас, есть само бытие–в–мире» (187)); вездесущий характер ужаса, за счет которого он образует неустранимый внутренний слой, фон бытия–в–мире («Ужас подспудно всегда уже определяет бытие–в–мире» (189)) и входит, тем самым, в число определяющих предикатов бытия–в–мире («Захваченность ужасом как расположение есть способ бытия–в–мире» (191)).
Направляющая нить всех построений экзистенциальной мысли заключается в преодолении изначального ужаса в осмысливающем усилии мужественного приятия. Опыт смерти как неотвратимого уничтожения должен представиться в новом свете, он должен быть переосмыслен так, чтобы в нем обнаружилось — даже не просто «нечто положительное», но потенция стать смыслоносным источником и центром всего человеческого опыта, определяющим позиции сознания по отношению к себе и к миру. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера, наиболее глубокая и разработанная в этом русле, в то же время идет и дальше всего в решительном утверждении центральности смерти и положительного отношения к ней. Не входя в детальный разбор этой apologia mortis, мы лишь выделим набор ее ведущих мотивов — и обратим особое внимание на то, в какую общую парадигму складывается под ее воздействием аналитика смерти.
Прежде всего, в конституции смерти у Хайдеггера играет важнейшую роль проблема достижения присутствием экзистенциала бытийной цельности, «бытия–целым». Воспроизводя известную философскую логику, связующую понятия цельности и предела, границы, Хайдеггер ставит данный экзистенциал и смерть в обоюдную, взаимно необходимую связь. Он аргументирует, что способность бытия–целым осуществляется лишь в «подлинном бытии–к–смерти» — специфически поставленном и осмысленном опыте смерти как возможности. Поскольку опыт, не включающий в себя опыта бытия–к–смерти, всегда содержит элемент незавершенности, недостачи и в нем Dasein непременно «должно чем–то еще не быть», так что не может «быть–целым», — то «целость Dasein должна конституироваться через смерть» (245) и структура, основоустройство бытия–целым определяется структурой бытия–к–смерти: «Экзистенциальная структура этого бытия [бытия–к–смерти] оказывается онтологическим устройством умения Dasein быть целым» (234). Далее, лишь в опыте смерти Dasein обретает свою свободу. В данном пункте аргументация «Бытия и времени» отчасти родственна трактовке свободы у преп. Максима Исповедника: свобода сущего связывается с актуализацией его собственных возможностей, принадлежащих именно ему и только ему как таковому (ср. понятие «воли природной», θέλημα φυσικόν, у Максима), в отличие от вовлекаемости в осуществление случайных или навязанных возможностей. Смерть же, трактуемая в экзистенциальной аналитике, как и в классической феноменологии, как субъектная, моя смерть, предельно отъединяет и уединяет Dasein (мое бытие–сознание) и выступает, тем самым, как максимально собственная, «самая своя» возможность. Поэтому бытие–к–смерти, характеризуемое как «заступание» (Vorlaufen) и «заступающая решимость» — решительное вхождение сознания в смерть как возможность — «избавляет от затерянности в случайно навязавшихся возможностях» и «высвобождает себя для самой своей возможности», означает «выступание свободным для своей смерти». «Заступание… ставит Dasein перед возможностью быть самим собой… в свободе к смерти» (266). (И именно заступание — заметим для дальнейшего — закрепляется в качестве основной дефиниции бытия–к–смерти: «Бытие к смерти есть заступание в способность быть того сущего, чей способ быть есть само заступание» (262).) Смерть–как–возможность есть та граница с небытием, с которой Dasein только и может заметить себя, прийти к себе из само–забвенного существования.
Наконец, последним (но не последним по важности) мы выделим мотив подлинности, или собственности (Eigentlichkeit, в значении подлинности). Его появление уже намечается из сказанного: если смерть — «самая своя», собственная, подлинная возможность, то бытие–к–смерти, или же «заступание», — «возможность быть самим собой» (ср. еще: «В бытии–к–смерти Dasein отнесено к себе самому» (252)), т. е. обретение своего подлинного способа существования, экзистенции. «В феномене смерти обнажается экзистенция… заступание оказывается возможностью собственной экзистенции» (251, 263). Однако развитие мотива, а равно и его значение, — гораздо шире. Хайдеггер развертывает этот мотив как оппозицию подлинного и неподлинного, подробно и усиленно развивая тему о несобственном опыте смерти и отвечающем ему неподлинном способе существования. Сознанию в его повседневном опыте неустранимо присуща тенденция убегать, заслоняться, уклоняться от признания и усмотрения смерти в ее действительном статусе неотвратимой и «самой своей» возможности, необходимой для возможности быть самим собой. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью» (253), и Хайдеггер последовательно, обстоятельно раскрывает структуры этого господства. Феномен уклонения, или убегания многолик, его проявления изобличаются во всех сферах и измерениях бытия Dasein. В сфере социального поведения он описывается посредством знаменитого хайдеггеровского понятия das Man [271], «люди» (в пер. В. В. Бибихина), выражающего безличный, стертый характер реакций и поступков, даже самого сознания «массового человека», усвоившего стереотипы окружающей людской среды. В сфере разума развиваются ходы сознания, прячущие и перетолковывающие, искажающие действительный характер и значение смерти: превращающие ее во внешнее событие (могущее прийти и к тебе, но извне), в «постоянно происходящий случай», так что смерть сама по себе обращается в «неопределенное нечто», «нивелируется до происшествия, …ни к кому собственно не относящегося» (253). В эмоциональной сфере бытует «трусливый страх», извращение экзистенциального ужаса, единственно адекватного в качестве отвечающего смерти «расположения». И так далее. — Все эти проявления, суммируясь, составляют цельный каркас, «основообраз бытия повседневности», которому Хайдеггер дает имя «падения» (Verfallen), поскольку Dasein непроизвольно, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. Само же бытие повседневности конституируется как цельный экзистенциальный феномен, способ бытия Dasein, — «несобственное бытие–к–смерти». Оно исключает подлинное, собственное бытие–к–смерти, или «заступающую решимость» , мужественно вводящую и держащую себя в опыте смерти как возможности, и во всем противоположно этому бытию.
В итоге, оппозиция подлинного и неподлинного развертывается в полновесную онтологическую оппозицию двух способов бытия Dasein. В экзистенциальной аналитике эта оппозиция далеко не сводится к простому противопоставлению двух метафизических принципов. Одна дополнительная черта в том, что полюсы оппозиции представляются глубоко неравноценными: один из них резко обличается, другой превозносится, так что оппозиция приобретает также аксиологический и этический аспекты. С этой чертой, описываемый онтологический каркас опознается как конститутивная структура религиозного мышления: структура, включающая два образа бытия, один — данный, ущербный, другой — не данный, но сосредоточивающий в себе бытийную подлинность и ценность. Но есть и другая особенность хайдеггеровой онтодиады, за счет которой она сближается с онтологикой уже не только религиозного, но и мистического сознания. Между двумя способами бытия предполагается взаимосвязь, которая носит процессуальный и динамический характер. В один способ, характеризуемый неподлинностью и «падением», Dasein исходно погружено. Но этот его исходный статус не должен остаться без изменения. Экзистенциальная аналитика раскрывает перед Dasein бытийное задание, назначение: опознать свое несобственное бытие–к–смерти в его несобственности — отвергнуть его — и выстроить основоустройство другого способа бытия, собственного бытия–к–смерти. И мы немедленно замечаем, что онтологический процесс, который представляет собой исполнение этого задания, в своей структуре оказывается принадлежащим к определенному типу: это — именно такой процесс, какой выстраивается в духовных (мистико–аскетических) практиках. В работе 3 мы дали общее описание парадигмы Духовной практики, выделив ее основные структурные элементы. Сопоставление с этой парадигмой процесса обретения бытием–сознанием собственного бытия–к–смерти дает новый взгляд на концепцию смерти в экзистенциальной аналитике.
Мы оказываемся здесь рядом с известной темой, традиционной и куда более ранней, нежели аналитика Хайдеггера: с идущею от Платона темой философии как научения смерти, «упражнения в смерти». Не так давно Пьер Адо заново проследил эту тему в античной, а отчасти и новоевропейской мысли, представив ее как пример общей парадигмы «духовных упражнений». Он раскрывает последнюю как парадигму Деятельностной самореализации человека в методически выстроенном, целенаправленном самоизменении, задействующем «не только мысль, но всю психику (Ie psychisme) индивида» и предполагающем «трансформацию видения мира и преобразование (une metamorphose) личности» [272]. Идея такой деятельности характерна для античного разума. Она прямо граничит с одной из его основоположных установок: установкой необходимого культивирования, возделывания человечности человека, выражаемой знаменитою парадигмой воспитания, paideia; так что парадигма «духовных упражнений» может рассматриваться как модификация парадигмы воспитания, сдвигающая эту парадигму в само–воспитание. Она не чисто интеллектуальна, но и не вполне холистична: соматика не входит в ее состав, и «духовные упражнения» не предполагают, вообще говоря, телесного, физического элемента. Перед нами — духовно–душевная парадигма, отвечающая платоническому руслу умозрения с его дуалистической антропологией (хотя априори она может быть и не ограничена этим руслом). Равно характерна для античности, а нередко встречаема и в позднейшей мысли, идея о том, что отношение человека к смерти должно отливаться в форму подобного упражнения, причем возникающее духовное упражнение, «упражнение в смерти», есть не что иное, как философствование: философствование истинное, то, чем занятию философией надлежит быть. Первое выражение этой идеи, ясная и сильная ее проповедь — в «Федоне», дальнейшее развитие — в «Государстве», наиболее активное утверждение в позднейшей мысли — у стоиков; и аналитику Хайдеггера Адо также причисляет к этой линии. К тому достаточно оснований: все главные элементы хайдеггеровской apologia mortis — связь опыта смерти с подлинностью существования, со свободой, с постижением бытия в его всецелости — легко находимы у стоиков и Платона, и даже сама ключевая установка «заступания», Vorlaufen, составляющая стержень подлинного бытия–к–смерти, — лишь вариант стоического принципа praemeditatio malorum (предвосхищающе–приуготавливающее переживание зол).
Итак, аналитику смерти можно отнести к парадигме «духовных упражнений»; но мы хотим утверждать о ней нечто большее. Между данной парадигмой и парадигмой «духовной практики», как она определяется нами, существует принципиальное различие в онтологическом аспекте. В этом аспекте парадигма или стратегия «духовных упражнений» не отличается от стратегии воспитания: обе направлены к раскрытию, реализации человечности человека, его изначальности как его истинной природы, пусть даже эта реализация мыслится не простым органическим развитием, а глубокою переменой, трансформацией личности, включающей осуждение и устранение многого в человеке, отсечение «дикой части души» (Платон) и т. п. Это означает, иными словами, что трансформация, осуществляемая в «духовном упражнении», не предполагается онтологической трансформацией; близко соприкасаясь со сферами аскетического и мистического опыта, «духовное упражнение» может и не входить в их пределы. Однако духовная практика есть именно мистико–аскетическая практика, и она стремится к более фундаментальной трансформации, в точном смысле онтологической, в которой совершается не реализация, а преодоление и изменение изначальной природы человека, самого наличного образа или горизонта бытия в его определяющих предикатах. Поэтому, хотя в своем общем типе две парадигмы весьма близки — обе они представляют собой динамические, деятельностные и процессуальные стратегии антропологической самореализации, основанные на рефлексии и самоорганизации, — но в случае парадигмы Духовной практики финальное состояние, или телос практики как антропологического процесса, должно обладать более радикальным, онтологическим различием и отстоянием от исходного состояния. Вследствие этого, сам процесс должен здесь удовлетворять гораздо более жестким и специфическим условиям и требованиям. В его начале — резко выраженный импульс, движение отталкивания и ухода, целостного отвержения исходной природы и способа бытия. Этот импульс, классический элемент основоустройства аскезы, описывают аскетические концепты «мира», покаяния, сокрушения, обращения. Далее, центральная часть, дабы вести к актуальной онтологической трансформации, должна обладать строгой выстроенностью из определенных, единственным образом находимых ступеней продвижения; уникальность стоящей онтологической цели имплицирует уникальность пути (тогда как «духовные упражнения» определяются скорей в общих установках и очертаниях, чем с полной однозначностью, единственностью ступеней). И наконец, last but not least, достижение онтологической трансформации требует участия иноприродных (вне-, сверх–природных) факторов, исток которых внеположен исходному горизонту бытия и которые в силу этого не могут быть ни доставляемы, ни управляемы самим человеком, но могут обнаруживаться в горизонте его опыта лишь как спонтанные проявления, не имеющие идентифицируемого эмпирического источника. Т. о., концептуальная картина духовной практики необходимо включает Внеположный Исток и некоторое взаимодействие с ним, решающее для реализации сверхэмпирического телоса практики и принадлежащее уже, полностью или частично, специфической сфере мистического опыта. Сам же телос может быть охарактеризован как некоторый род соединения с Внеположным Истоком; наиболее развитые практики, достигающие, в известной мере, рефлексии на это соединение, находят, что оно не означает отождествления с Истоком в его сущности, но является соединением с его проявлениями, энергиями.
Сопоставление с описанной парадигмой глубже раскрывает суть и специфику аналитики смерти, нежели сопоставление с парадигмой «духовных упражнений»; в определенных аспектах, в нем достигается, как мы увидим, деконструкция этой аналитики. Основные элементы сопоставления концептуальных структур уже, по сути, установлены выше. Исходное состояние, отправная позиция онтологического процесса — «бытие повседневности»; оно представляет собой «несобственное бытие–к–смерти» и характеризуется богатым набором свойств, которые все выражают пустоту и неподлинность данного способа бытия в его всевозможных сторонах: «потерянность в публичности», подчиненность «толкам, любопытству и двусмысленности», «трусливый страх» и т. д. и т. п. Перед нами полный аналог аскетического понятия «мира», не избегающий и прямых совпадений с ним в отдельных характеристиках (как «падение») и являющий собой, согласно принципам аналитики Хайдеггера, полноценно онтологическое понятие..Как уже отмечалось, все описание «бытия повседневности» дается в отрицательных красках, в негативной, критически–осудительной тональности. Это — следующий элемент аскетического дискурса, тема обличения «мира», движение отвержения; а дальше и у Хайдеггера, и в аскетическом дискурсе критическая и обличительная речь, выражение отвержения, логично и непрерывно развиваются в утверждение уже некоторых положительных бытийных заданий.
Здесь начинается параллель с центральной частью парадигмы Духовной практики, и она также вполне наглядна и конкретна. В данной части парадигмы (процесса) необходимы, прежде всего, факторы динамические, обеспечивающие поступательное продвижение процесса; и в экзистенциальной аналитике, в центральной части конституции собственного бытия–к–смерти, мы обнаруживаем играющие именно такую роль экзистенциалы решимости и совести. Совесть характеризуется как побуждающее, зовущее и движущее начало: «Анализ совести обнажает ее как зов… Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой» (269), т. е. призыва к выстраиванию подлинного опыта смерти как возможности. Решимость характеризуется как не менее динамический фактор: «Молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие виновным — мы называем решимостью» (297). Подчеркнутая здесь связь с ужасом указывает на то, что решимость продвигает и вводит уже в решающую и завершающую область онтологического процесса, вплотную к самому заступанию в смерть как возможность (каковое и называется иногда «заступающей решимостью»).
В этой сфере завершающих ступеней процесса картина концептуальных соответствий может показаться неожиданной — но лишь на первый взгляд. В действительности, именно здесь соответствие становится из банального поучительным и даже деконструирующим. Основные конститутивные элементы данной сферы — все более эксплицитное воздействие факторов спонтанности, исходящих от Внеположного Истока, и сам телос процесса, актуальное онтологическое претворение исходной природы — «высшее духовное состояние» в духовной практике. Неподвластное человеку воздействие, служащее, однако, главной и необходимейшей предпосылкой онтологической трансформации, несомненно, присутствует в основоустройстве экзистенциальной аналитики: это не что иное, как ужас. Чтобы оправдать это утверждение, мы должны показать, что ужасу, каким он предстает в данном основоустройстве, присущи две черты: спонтанность (независимость от сознания и воли) и решающая движущая роль в достижении телоса процесса. В хайдеггеровской аналитике ужаса черты эти не только присутствуют, но служат главными. Выражаются же они на специфическом языке этой аналитики: первая черта обеспечивается тем, что ужас — исходнейший(urspriinglichste) феномен, вторая — тем, что он размыкающий (erschlieBende) феномен.
Выше мы бегло описали этот ключевой элемент опыта смерти, найдя, что существо его составляет расположение (в хайдеггеровском смысле), отвечающее событию встречи сознания со смертью — как событию подступающего (но не достигающего «клинической полноты») коллапса, паралича сознания. Но этим роль ужаса в экзистенциальной аналитике далеко не исчерпывается. По отношению к разбираемому онтологическому процессу, такая парализующая роль отвечает его началу» ступени «бытия повседневности». Но вслед за тем, на всем протяжении процесса происходит изменение отношений сознания с ужасом. Изменение кардинально, глубоко, однако в неизменности остается сама природа ужаса как феномена фундаментальной онтологии. Расположение ужаса остается «одним из основообразов бытия–в–мире», изначальным элементом бытийной ситуации человека: что именно и выражает Хайдеггеров предикат «исходности», Ursprunglichkeit. Этой онтологической характеристике ужаса в психологическом измерении коррелативна необходимая нам черта — спонтанность: ни воля, ни разум не решают, принимать ли человеку (Dasein) расположение ужаса при встрече сознания со смертью, оно возникает независимо, непроизвольно, спонтанно. Этот же аспект спонтанности ужаса детализируют и усиливают раскрывающие ужас экзистенциалы, такие как «жуть», «не–по–себе» и др. Стоит указать еще в видах сопоставления, что в терминах парадигмы Духовной практики ужас (как и всякое расположение) — энергийный феномен, несущий определенные энергии. Он приходит независимо от человека и меняет его «расположение», т. е. конфигурацию (опять–таки расположение!) его энергий, его «энергийный образ»: и очевидно, что эта способность воздействия на человеческие энергии означает, что сам ужас обладает собственной энергией, несет или представляет собой некие «энергии ужаса».
Следующий важный для нас момент, продвигающее к телосу действие ужаса, выступает из упомянутой перемены, что происходит в отношении сознания к ужасу в ходе онтологического процесса. С вступлением в процесс, с началом преодоления несобственного бытия–к–смерти конституируются, как мы видели, решимость и совесть (зов). И мы также видели, что решимость как экзистенциал включает готовность, подготовленность к ужасу; для присутствия, которое наделено ею, воздействие ужаса уже не несет паралич и коллапс, но принимает прямо противоположный характер. Ужас делается «трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть». И это значит, что с сознанием совершается обращение (в чем еще один крупный элемент общности с парадигмой Духовной практики): воздействие ужаса становится для него из парализующего, закрывающего путь, — «размыкающим», т. е. открывающим путь, онтологически плодотворным воздействием. Больше того, из всех размыкающих факторов (а к ним относится, например, любое расположение, ибо «к сути всякого расположения принадлежит размыкать бытие–в–мире» (190)) ужас является размыкающим par excellence, поскольку его расположение есть «фундаментальное расположение» и размыкает он «крайнюю возможность»: влечет присутствие непосредственно в бытийную подлинность, в телос. «Ужас извлекает присутствие из его падающего растворения в мире… (189) Ужас перед смертью есть… разомкнутость того, что присутствие экзистирует к своему концу… (254) Настроенный ужасом зов дает возможность присутствию бросить себя на свою собственнейшую способность быть (277)», — все эти формулы выражают одно и то же: сознание, прошедшее обращение, обретшее решимость и зов, ужас толкает и движет к подлинному, искомому способу бытия. Действием ужаса осуществляется телос, «своя собственнейшая способность быть», собственное бытие–к–смерти. И не только «ужасом», посредством ужаса, но уже в самом ужасе, телос и ужас сближены до предела, без всякого промежутка. «Бытие–к–смерти есть сущностно ужас» (266).
Итак: если экзистенциальная аналитика как феноменологическая дескрипция самоосуществления Dasein в онтологическом процессе достижения собственного бытия–к–смерти, в своей структуре воспроизводит (в чем мы уже почти убедились) парадигму Духовной практики, — то в возникающей реализации парадигмы энергиями Внеположного Истока, осуществляющими онтологическую трансформацию, выступают энергии ужаса. Собственные энергии человека (присутствия) должны быть при этом «настроены ужасом» (см. выше): на языке парадигмы Духовной практики, они должны достигать синергии с ужасом. Но, чтобы соответствие обрело окончательную ясность, следует еще пристальней рассмотреть сам телос. При ближайшем взгляде, он оказывается структурирован, в его основоустройстве различается ряд последовательных уровней: 1) собственно сам финальный способ бытия Dasein — «заступающая решимость», решительное заступание в смерть как «самую свою собственную» возможность; 2) необходимая предпосылка данного способа бытия — сама смерть–как–возможность, смерть мира–как–опыта (Dasein); 3) необходимая предпосылка этой предпосылки — смерть как таковая, или абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто. И такая структура в точности соответствует парадигме Духовной практики, доставляя нашему соответствию последние точки над i. Будем использовать на этом этапе язык исихастской реализации парадигмы, где развита удобная сеть понятий; однако затрагиваться будут только универсальные, не ограниченные исихазмом черты.
Решительное заступание в смерть–как–возможность означает, мы видели, принятие ужаса и вхождение в него как в «трезвый ужас, ставящий перед одинокой способностью быть», — что, в свою очередь, означает сообразование и соединение (синергию) с ужасом как энергийным фактором, с его энергиями. При этом, в силу спонтанности ужаса, его энергии, продвигающие Dasein к телосу процесса, выступают как независимые от Dasein, имеющие некоторый иной, автономный источник. Тем самым, в терминах парадигмы Духовной практики, они выступают как энергии Внеположного Истока, а в терминах исихазма — Божественные энергии, или благодать. Т. о., достигаемый способ бытия в экзистенциальной аналитике есть в точности то же, что непосредственный телос в парадигме Духовной практики; решительное заступание в смерть–как–возможность есть не что иное, как всецелое энергийное соединение, соединение всех энергий человека (Dasein) с энергиями ужаса как энергиями Внеположного Истока, в терминах же исихазма — Обожение. В этом контексте, можно было бы модифицировать приведенную выше формулу Хайдеггера, сказав: Бытие–к–смерти есть энергийно ужас. Далее, смерть–как–возможность как экзистенциал, как принадлежность мира–как–опыта, не только репрезентируется ужасом, но отождествляется с ним и выступает как энергийный фактор, сообразования–соединения с которым ищет и достигает заступание: т. е. она также выступает как энергия Внеположного Истока, или Божественная энергия. И наконец, последняя логическая и онтологическая предпосылка, Смерть как Уничтожающее Ничто, что то же — (моя) смерть как актуальная фактичность (моего опыта), уже–наступившая–смерть, уже не находится ни в горизонте собственного бытия–к–смерти, ни вообще в горизонте (моего, субъектного) опыта, но стоит за этими горизонтами, являясь в то же время конститутивной для них. Соответствие более чем очевидно: в парадигме Духовной практики это место принадлежит Богу — Божественной реальности в себе, ad intra (в неоплатонизме — Единому, в исихазме — неприобщаемой Усии Бога).
Эта заключительная параллель придает четкую определенность всей картине. Экзистенциальная аналитика, в самом деле, представилась как пример, как одна из реализации парадигмы Духовной практики, наделенная полной структурой данной парадигмы, — однако этот новый пример принципиально и разительно отличается от классических и привычных примеров. В самых общих чертах, различие предстает как прямая противоположность, инверсия. Онтологическая трансформация, искомая и практикуемая в мистических и мистико–аскетических традициях, неизменно мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Последняя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие; как и указано выше, в парадигме Духовной практики «закадровая» онтологическая инстанция, конституирующая и обусловливающая весь онтологический процесс, — Бог. Но в экзистенциальной аналитике на месте Бога — Смерть как Уничтожающее Ничто [273], а достижение подлинного бытия — соединение с энергиями смерти, всецелая проникнутость смертным ужасом. По отношению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики, к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия; практика, культивирующая опыт Ничто, может быть обозначена как практика анти–обожения. Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная противоположность почти столь же ярка и очевидна.
Разумеется, тесная связь экзистенциальной аналитики с теологическим и шире, христианским дискурсом — старая и большая тема, притом скорей лежащая на поверхности, чем глубинно–сокровенная. Как известно и обсуждалось, такая связь врожденна и изначальна, уже сам общий замысел и ведущие идеи «Бытия и времени» возникали не только из феноменологии, но также из близких контактов с протестантской теологией — в частности, из личного общения с Рудольфом Бультманом. Теологические параллели и соответствия, теологические структуры в насыщенных построениях экзистенциальной аналитики нередко отмечает сам автор, еще больше их указали позднейшие исследователи, и общий характер всего комплекса теологических связей был, в целом, довольно ясен. Идейно и методологически, этот характер родствен установке демифологизации Бультмана и может рассматриваться как своего рода коррелат ее в философском дискурсе: логические ходы, концепты и парадигмы теологической мысли изымаются, выносятся из своего керигматического и догматического контекста, очищаются вообще от всех религиозных коннотаций — иными словами, секуляризуются — после чего используются в философии. Как указывает сам Хайдеггер — и как можно с ним согласиться — такую строго «посюстороннюю» переинтерпретацию структур мысли можно полагать отвечающей установке феноменологического воздержания, эпохэ. Но относится ли вскрытое нами соответствие к такому разряду? Еще прежде конкретного анализа, общее впечатление говорит против утвердительного ответа. Параллель с духовною практикой включает в себя не какие–то побочные и частные темы, но прямо и целиком — стержень экзистенциальной аналитики, как логический, так и экзистенциальный; ее жизненный нерв и пафос, ее завет, message. К тому же, инверсия, замена обратным и противоположным, — совсем иная модификация материала, чем просто диктуемая философской строгостью «посюсторонняя переинтерпретация», воздержание от всего произвольного и недоказуемого, что привносит «ангажированное» религиозное сознание. За этим радикальным переворотом парадигмы стоит явно нечто иное, нежели простая верность философскому методу и философскому беспристрастию. Однако что именно?
Отыскивая ответ, мы замечаем, прежде всего, что экзистенциальная аналитика вообще развертывается в дискурсе, далеком от «философского беспристрастия». Мы неслучайно, говоря о ней, употребили слова «пафос» и «завет»: эти элементы весьма выражены в ней. Одно из основных ее рабочих понятий (экзистенциалов) — «расположение», Befindlichkeit, трактуемое как эмоциональная настроенность, аффективность; и она не только говорит о расположении, но и сама им наделена. Экзистенциальная аналитика имеет целый спектр собственных скрытых в тексте расположений. Выявить их небесполезно для ее понимания — и, чтобы этого достичь, очевидно, требуется анализ приемов воздействия, выразительных средств, какие употребляет дискурс «Бытия и времени». Такой анализ оказывается плодотворным и поучительным: обнаруживается, что данный дискурс таит в себе богатый репертуар средств неявного воздействия на читателя — воздействия разнообразного, которое отнюдь не ограничивается эмоциональным воздействием (расположением), но играет крупную роль в выполнении смысловых заданий текста, в утверждении его идей, существенно дополняя обычные и явные средства философского обоснования. Но мы не будем сейчас углубляться в этот анализ, а сделаем лишь несколько наблюдений, прямо важных для нашей темы — интерпретации аналитики смерти под углом ее соответствий с парадигмой Духовной практики.
Всего ближе к поверхности дискурса — средства эмоционального воздействия. Дискурс «Бытия и времени» активно пользуется экспрессивной, эмоционально окрашенной лексикой, и это использование, как нетрудно заметить, точно подчинено смысловым заданиям. Выражается это в том, прежде всего, что эмоционально–экспрессивная лексика концентрируется массивами в определенных нужных местах. Один из ярких примеров относится как раз к нашей теме: таким именно массивом открывается § 51, «Бытие–к–смерти и повседневность присутствия». Тут описывается бытие повседневности, неподлинное бытие–к–смерти, и мы видим, что дискурс утверждает его неподлинность отнюдь не только философской аргументацией, но едва ли не более того — эмоционально–психологическими средствами. Расхожее отношение к смерти описывается с самого начала и почти исключительно — оценочной и окрашенной лексикой: в нем умирание «извращается» (verkehrt wird) и «нивелируется» (nivelliert wird); смерть «выдается» за нечто, чем она не является, истинный характер ее «скрывается» (verhullt); человек «прячет от себя» (sich verdeckt) «самое свое» (eigenste) бытие; ближние «втолковывают» (einreden) умирающему ложную ситуацию, «мнят» «утешить» его. Отдельные обличенья сводятся в чеканные обвиняющие формулы: «Прячущее уклонение от смерти упрямо господствует…», и тон оригинала — еще более неумолимо–металлический: «Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode beherrscht die Alltaglichkeit so hartnackig…» Сильным средством внушить впечатление неподлинности служат, как известно в риторике, кавычки: и вот, на одной с. 253, 15 (!) слов, характеризующих расхожее отношение к смерти, взяты в кавычки (как «утешение», «заботливость»…) — и с тем фальшь, поддельность этого отношения выступает с буквальной зримостью. Все эти примеры — с единственной страницы текста, так что по концентрации средств мы вполне можем говорить о психологической атаке, осуществляемой с помощью выразительной системы дискурса.
Подобная атака — еще одна общая черта с духовными практиками. Выше мы отмечали, что в парадигме Духовной практики исходная ступень — резкое обличение и целостное отвержение, отбрасывание наличного способа бытия, «мира»: своеобразная шоковая встряска сознания, вырывающая его из–под власти стабильности и рутины. Эта ступень «покаяния» и «обращения» — краеугольный камень аскезы, и, разумеется, аскетический дискурс достигает своих целей, в первую очередь, не философским рассуждением, а именно эмоционально–психологическим воздействием, приемы которого употребляются усиленно и открыто, в обширном репертуаре [274]. Обнаруженная черта экзистенциальной аналитики выражает вновь, т. о., совпадение с парадигмой Духовной практики: мы находим, что, в дополнение к логической и концептуальной структуре, такое совпадение налицо и в прочих планах дискурса — «расположении», эмоционально–психологическом спектре и средствах передачи его (хотя, конечно, в аскетике вненаучные виды дискурса, как риторика, проповедь, нарратив, занимают несравненно большее место). И, коль скоро соответствие уже не формально–структурно, а всеохватно, глобально, — его глобальный характер приоткрывает нам скрытые пласты заданий экзистенциальной аналитики, ее глубинные мотивации и внутренний пафос.
Мы можем сказать теперь, что экзистенциальная аналитика не «совпадает по структуре» с парадигмой Духовной практики, но является духовной практикой. Более точно, она ставит перед собой задание дискурса духовной практики: не просто служить жизненно–практической цели, осуществлению некоторого способа самореализации человека (как дискурс духовных упражнений), но быть путевой инструкцией к прохождению актуальной онтологической трансформации. Это — в собственном смысле мистическое задание, сообщающее дискурсу многие специфические черты — прежде всего, напряженность граничного опыта, внутренний пафос устремленности к Вненаличному Телосу. Но, разумеется, ей присуще и философское задание, которое, в отличие от мистического, нам нет нужды раскрывать, ибо она его эксплицирует сама: это задание ставится в рамках феноменологии и несет в себе ее имманентный пафос строго «посюсторонней» дескрипции и жесткого воздержания от любого домысла и «мистического произвола». Так в столкновении двух заданий и двух пафосов, явного и скрытого, конституируется поразившее нас решение: инверсия древнейшей, классической парадигмы духовного опыта и поставление Ничто, Смерти и Ужаса телосом онтоантропологической динамики. «Жажда подлинного бытия» — так часто именуют ту бытийную установку, что реализуется в духовной практике и мистическом опыте; и, следуя своему мистическому заданию, экзистенциальная аналитика стремится воплотить эту жажду во всей ее подлинности и напряженности, не подменяя, не редуцируя ее полновесно онтологической природы. Но, следуя своему феноменологическому заданию, она диаметрально переориентирует эту жажду: прочитывает и переосмысливает ее телос прямо противоположным образом.
Влияния, отпечатки дискурса духовной практики можно обнаружить еще во многих аспектах, на многих особенностях экзистенциальной аналитики. Мы не будем их прослеживать здесь — за исключением только одного, которое важно для понимания уже самой духовной практики. Дискурс духовной практики имеет, как подчеркивалось, жизненно–практические задания, и притом предельно максималистские; в отличие от заданий философского дискурса, он должен не описать определенные феномены или обосновать некие положения, но побудить, подвигнуть к радикальному изменению, и представить определенный путь, стратегию и цель (телос) этого изменения — в качестве единственного пути, единственной стратегии и единственной цели. Для этого он должен быть волевым дискурсом, не просто описывающим, даже не просто убеждающим, но понуждающим и толкающим, властно заставляющим, настойчиво утверждающим единственность пути и цели… И здесь он очень расходится с философским дискурсом; с позиций философии, такие свойства характеризуют тоталитарный дискурс, который манипулирует сознанием и который заведомо подозрителен в своих утверждениях и выводах, ибо достигает их нефилософскими средствами. Возвращаясь же к экзистенциальной аналитике, мы, несомненно, находим в ней эти тоталитарные элементы. Признаки тоталитарного дискурса, дискурса господства, силового и волевого воздействия легко улавливаются на слух, в интонационном измерении текста, заметны вновь в лексике, проявляются в особой жестко–неумолимой логике проведения основной нити мысли — обличения неподлинного и утверждения подлинного, аутентичного бытия–к–смерти. Они уже отмечались в литературе — в частности, Бодрийяр писал, что фундаментальная аналитика — это «терроризм аутентичности, доставляемой смертью» [275]. Не надо преувеличивать — удельный вес этих элементов не столь велик и, в целом, они не создают сильных нарушений аутентично философского дискурса: за одним важным исключением. Как и с эмоциональными средствами, можно выделить определенное задание, в исполнении которого элементы волевого нажима особо концентрируются и дают существенный вклад.
Речь идет как раз об утверждении «единственности пути и цели». Чего отнюдь не требует философия, но требует духовная практика, экзистенциальная аналитика последовательно стремится представить открываемый ею путь от «бытия повседневности» к «решительному заступанию в смерть–как–возможность» — как обязательную и необходимую, единственную и безальтернативную стратегию бытийного самоосуществления. И не так трудно заметить, что именно эти свойства выдвигаемых философских решений, их единственность и обязательность, весьма часто утверждаются прямым или слегка завуалированным волевым актом, дрессурой читательского сознания — как то, добавлением повелительно–гипнотизирующих наречий типа всегда, необходимо, исключительно… (Ср.: «К решимости принадлежит необходимо неопределенность», «Решимость есть всегда таковая конкретного фактического присутствия» и т. п. — примеров масса, ибо такой прием обобщения–усиления очень типичен для Хайдеггера). Уже к концу построений, волевой акт, утверждающий необходимость и обязательность выстроенной позиции, облекается в форму риторических (с явным нажимом) вопрошаний: «Если аналитика… кладет в основу заступающую решимость… то разве эта возможность произвольна? Разве способ бытия, каким бытийная способность присутствия относит себя к смерти, выхвачен случайно? Есть ли у бытия–в–мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» (313, курсив автора). К этому яркому тексту мы должны сделать два замечания. Во–первых, последнее из трех вопрошаний уже вызывающе тоталитарно: оно, разумеется, самое спорное из всех, оно откровенно оспоримо — и именно оно утверждается с особенным, железным нажимом, выделяясь курсивом. Во–вторых, возвращаясь к своему тексту в поздние годы, сам Хайдеггер ощутил необходимость умерить скрытую в нем претензию. Среди его маргиналий к «Бытию и времени», включаемых в поздние издания, имеется важное для нас примечание к первому вопрошанию: «Это пожалуй нет; но «без произвола» еще не значит: необходимо и обязывающе» (444, курсив мой. — С. X.). Все, что мы сейчас говорили, заключено целиком в этой лаконичной самопоправке. Как мы заметили, философия не требует утверждать, что выдвигаемая экзистенциальная установка является необходимой и обязательной. Беря в союзники самого автора, мы заключаем теперь, что философия не только не требует таких утверждений, но и не оправдывает их. Присутствие их в экзистенциальной аналитике — дань иному, нефилософскому дискурсу.
Плоды нашего рассуждения сводятся, кратко говоря, к двум деконструирующим выводам. Во–первых, фундаментальная аналитика, помимо ее заявленных философских заданий, оказывается, уже имплицитно, реализацией парадигмы Духовной практики — притом, экзотической реализацией–инверсией, ставящей на место Бога в традиционных реализациях — Ужас, Смерть и Ничто [276]. Этот новый аспект ее дискурса небезразличен для ее общей интерпретации, как и для важного вопроса о том, какого рода развитие или изменение ортодоксальной феноменологии несет в себе «Бытие и время». Во–вторых, утверждаемая фундаментальной аналитикой экзистенциальная установка и бытийная стратегия утверждается в «Бытии и времени» как «необходимая и обязывающая», безальтернативная — для чего, как выясняется, нет достаточных оснований и в чем впоследствии усомнился сам автор. При этом, наши мотивы были вполне прозрачны. Фундаментальная аналитика — бесспорно, самая основательная и глубокая концепция или конституция смерти в европейской мысли за много веков. Мы попытались не просто представить ее структуру, но и деконструировать ее — с самыми конструктивными целями. Мы нашли, что, по определенным причинам и с помощью определенных средств, эта аналитика не только создавала указанную концепцию, но и стремилась построить вокруг нее броню железной непререкаемости, не допускающей ни вариантов, ни возражений, броню единственности и обязательности. Разрушив эту броню, деконструкция делает открытой возможность иных решений и иных путей.
1999
Примечания
1. В своем соотношении обе парадигмы, освящение и обожение, представляют, до некой степени, параллель двум типам сознания, «космическому» (оно же «мифологическое») и «историческому», оппозиция которых — весьма популярная культурфилософская идея, развивавшаяся Μ. Элиаде и многими другими, а применительно к русской истории — Б. А. Успенским.
2. В новейшем исследовании идеологем русской истории встречаем Деконструирующие тезисы, созвучные нашим: «Идея «восточного царства», враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, — порождение не укорененных в подлинной реальности «допетровской Руси» споров западников и славянофилов. Ее образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX в., когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты, лившие воду на ее мельницу». И. В. Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVII вв.). Μ., 1968. С. 27.
3. Доклад на конференции «Православное богословие и европейская метафизика». Рилский монастырь, Болгария, май 1997 г.
4. Доклад, представленный на Конференции в честь 100–летия со дня рождения о. Георгия Флоровского. Энн Арбор, США, октябрь 1993 г.
5. Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman. Ed. by A.. Blane. St, Vladimir's Seminary Press, Crestwood, N. Y., 1993.
6. Мюллер Э. И. В, Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993, № 6. С. 128.
7. Там же.
8. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С, 15.
9. Ср. оценку Л. П, Карсавина: «Все, действительно сделанное русскими философами–специалистами, должно быть по справедливости включенным в историю европейской, и преимущественно, немецкой, мысли». Философия и ВКП // Евразия. № 20 (6.IV.1929).
10. См. Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Пути русской философии. СПб., 1994.
11. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 513 (курсив автора).
12. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер Μ. Время и бытие. Μ., 1993. С. 5.
13. Тут выступает важная общая черта: и Хайдеггер, и Флоровский — Мыслители ярко выраженного «архического», или «археологического» типа, утверждающие принцип постоянной поверки мысли неким Началом Или Истоком. Анализируя этот тип мысли, Поль Рикер отмечает его внутреннюю связь с типом, казалось бы, противоположным, телеологическим, Когда явление осмысливается не чрез αρχή, а чрез τέλος. Им обнаруживается «диалектика археологии и телеологии», в силу которой первый принцип влечет за собой второй (см. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М,, 1995. С. 250, 270 слл.). Было бы небезынтересно, следуя этой нити, попытаться вскрыть телеологизм в мысли Флоровского Или Хайдеггера, ибо он вовсе не считается характерным для них.
14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Цит. изд. С. 200.
15. Он же. Поворот // Цит. изд. С. 256.
16. Он же. Гегель и греки // Цит. изд. С. 387.
17. Florovsky G. V. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Coll. Works, vol. 1, Belmont, MA, 1972. P. 107.
18. Williams G. H. The neopatristic synthesis of Georges Florovsky // Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman. P. 292.
19. Florovsky G. V. Ibid. P. 119.
20. Расширивший, если не заменивший свои истоки за счет древне–греческой мысли.
21. Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль (Париж). 1928. Т» 1. С. 178.
22. Попытка философской разработки этого принципа была впервые Предпринята в работе: Хоружий С.С. «Диптих безмолвия» (1978; опубл. М., 1991).
23. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. СПб., 1922. С. 37.
24. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, Ч. 3. Собр. соч. Т. XI. М. — Л., 1035. С. 208.
25. Heidegger М. Phänomenologie und Theologie. Fr. а. M., 1970. S. 32.
26. Там же.
27. Там же.
28. Ср. уже у Соловьева: «Под смыслом какого–нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщею истиной» (Вл. Соловьев. Смысл любви. Собр. соч., 1–е изд. Т. 6. С. 418).
29. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. C. 230.
30. Флоровский Г. В. Религиозная метафизика С. Л. Франка // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 147,
31. Киреевский И. В. Собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 74.
32. Ипостасность, в отличие от конкретной ипостаси, обозначает самый принцип наделенности ипостасью, начало ипостасности как выраженности. С конкретной ипостасью в философии соотносится не категория бытия, но категория существования: три различные ипостаси суть три способа самоопределения сущности, усии; три образа существования. Бытие же едино н есть общая основа, общий принцип всех образов существования.
33. Карсавин Л. П. Церковь, Личность и Государство. Париж, 1927. С. 6.
34. Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929. С. 160.
35. Там же. С. 203.
36. Там же. С. 175.
37. Там же. С. 161,
38. Цит. по: Карсавин Л, П. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1026. С. 240.
39. Прот. Александр Шмеман. Знаменательная буря. Несколько мыслей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии // Вестник Рус. Зап. — Европ. Патриаршего Экзархата. 1971, вып. 75–70, С. 201. (Курсив наш).
40. См., напр., В. М. Борисов. Национальное возрождение и нация–Личность // Из–под глыб. Париж, 1974.
41. Свящ. П. Флоренский. Вступительное слово перед защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 8.
42. Xоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. 1974 (опубл.: Томск, 1999).
43. В разряде органических концепций, сливающих благодатно–церковные и природно–исторические начала, оказывается и крсавинское учение о симфонической личности. Это обстоятельство имеет важные последствия для антропологии. Как и всякий элемент иерархической структуры, человек здесь всего лишь проявление, актуализация высших симфонических личностей, смысл его существования сводится лишь к тому, чтобы служить выражением таких личностей (Церкви, нации, общества).
44. Florovsky G. V. L. Р. Karsawins Philosophie der Geschichte // Der Russische Gedanke. I Jahrgang. Heft 2. 1929. S. 222.
45. В позднейшей историософии Иванова мы не видим уже идеи Русского или Славянского Возрождения; но нет и отказа от нее. В одном из стихов «Нежной тайны» (1912) брошено вскользь о ком–то, предположительно — Андрее Белом: «Его люблю, и мнится, будет он / Славянскому на помощь Возрожденью». — Идея растворилась, умерла, чтобы жить в ином: Stirb und werde.
46. Подробней о нем см. нашу статью: Русь — новая Александрия: эпизод из предыстории евразийской идеи // Начала, 1992, вып. 4.
47. Подробней эта идея обсуждается выше, в статье « Неопатристический синтез и русская философия».
48. Ср. хотя бы у Иоанна Кантакузина: «Император ромеев… созвал собор в досточтимом божественном храме Премудрости Слова Божия». Письмо епископу Иоанну // Сочинения Иоанна Кантакузина. СПб., 1997. С. 297.
49. А. Н. Муравьев. Путешествие к святым местам в 1830 году. Ч. I. СПб., 1883. С. 50–51.
50. P. Evdokimov. Orthodoxie. Paris, 1959, р. 20.
51. Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в православном церковном предании. В кн.. Православие в современном мире. Н. — Й., 1981, с. 226.
52. Г. В. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII вв. Париж, 1933, с. 141 (курсив автора).
53. J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays, 1974, p. 226.
54. Callistos Ware. The Hesychasts. In: The Study of Spirituality. Cambridge University Press, 1986, p.255.
55. Прот. Иоанн Мейендорф. Свят. Григорий Палама. Его место в предании Церкви и современном богословии. Цит. соч., с. 155 (курсив мой. — С. Х.).
56. Прот. Иоанн Мейендорф. О расколе. Новая Европа № 4, 1994, с. 68–69.
57. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985, с. 17.
58. Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961, с. 11–12.
59. Преп. Максим Исповедник. Послание Иоанну Кубикуларию о любви. Творения, т. 1. М., 1993, с. 151.
60. С. С. Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991; Исихазм и история. Человек, И91, №4, 5.
61. В. С. Соловьев. Собр. соч., изд. 1, СПб.. б.г., т. 6, с. 355–356.
62. Там же, с. 354.
63. В. В. Розанов. На панихиде по Вл. С. Соловьеве. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991, с. 341.
64. В. С. Соловьев. Цит. изд., т. 3, с. 306, 378.
65. Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в православном церковном предании, с. 223, 230.
66. Он же. О расколе, с. 69.
67. Вячеслав Иванов. Собр. соч., т. 3. Брюссель, 1979, с. 347.
68. Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными детьми. Надежда, вып. 16. Базель–Москва, 1993, с. 82.
69. Там же.
70. Иерей Сергий Мечев. Проповеди. Цит. изд., вып. 17, с. 163–164.
71. Архимандрит Палладий, Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом. По коптскому сборнику. Казань, 1898. С. 29.
72. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and doctrinal Themes. Mowbrays 1974. P. 213 (курсив автора).
73. Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв. Gregg Int. Publ. 1972. P. 141, 140.
74. Акты Константинопольского Собора 1351 г, Пер. А. Ф. Лосева // А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1003. С. 896–397.
75. КриволапоВ В, Н, Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции // Писатель и время. М., 1991. С. 390.
76. Там же. С. 391.
77. Там же. С. 392.
78. Киево–Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1930. С. 500.
79. Текст памятника см. в: Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности, СПб., 1907. С, 141–144; основные сведения о нем: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (933–1237 гг.), СПб., 1996. С. 328–329.
80. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 3–е изд. Париж, 1983. С. 20–21.
81. Здесь стоит в очередной раз напомнить о православном смысле термина: речь идет не об искушенности заволжских старцев в теологических текстах и построениях (она, когда надо, всегда приходит, как доказывает история Традиции), а о том, что само Умное делание на Руси не успело созреть, подняться до тех высот поздневизантийского исихазма, когда аскетический дискурс необходимо и органично включает богословие — то богословие, что является вершинной ступенью подвига.
82. Прим. 1999 г. Согласно новейшим исследованиям, специфика явившегося в России учения весьма значительна, однако в части сакральной трактовки государства идентичность налицо. См.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVII вв.). М. 1998.
83. Флоровский Г. В. Цит. соч. С. 22.
84. Криволапов В. Н. Цит, соч. С. 404.
85. Там же.
86. Заметим, впрочем, что концепция псевдоморфозы, сегодня весьма подвергаемая критике и сомнению, самим ее автором Флоровским утверждалась отнюдь не глобально, а лишь применительно к конкретным явлениям: откровенно латинизированной «киевской учености» XVII столетия и не менее откровенно протестантствующей церковной реформе Петра.
87. Криволапов В. Н. Цит. соч. С. 416.
88. Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. Сборник. Ред. — сост. П. Г. Проценко. М., 1993. С. 220.
89. Экземплярский В. И. Старчество. С. 221.
90. Хомяков А. С. О старом и новом. Соч. в 2–х тт. Т. 1. М., 1994. С. 461.
91. Вяч. Иванов. Живое предание // Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 347.
92. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, II 1, 8. М. 1995. С. 122.
93. Там же. С. 123.
94. Струве Н. А. Старец в миру // Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989. С. 10.
95. О. Сергий Мечев. Проповеди // Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 17. Базель — Москва, 1993. С. 163–164.
96. Из жития святого Григория Паламы. Добротолюбие. Изд. Свято–Троицкой Сергиевой Лавры. 1992. Т. 5. С. 478.
97. Из жития святого Григория Паламы. Добротолюбие. С. 480, 481.
98. Дескрипция исихастского сознания представлена подробнее в наших книгах «Диптих безмолвия», М., 1991, и «К феноменологии аскезы», М., 1998.
99. Еп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято–Троицкой Сергиевой Лавры. 1992. С. 69, 87 (далее как «Умное делание»).
100. Св. Исихий Синайский. О трезвении и молитве. Добротолюбие. Т. 2. С. 177. (В данном издании св. Исихий, по старым и ошибочным сведениям, поименован «пресвитером Иерусалимским».).
101. Небесполезно здесь сделать замечание компаративистского характера. В других традициях духовной практики иногда также фиксируется присутствие явлений закрепления и спонтанного поддержания духовных состояний, так что осуществление практики оказывается совместимым с обычными условиями и активностями человеческого существования. В качестве примера можно привести дзэн. Вот как описывается Седьмая из 10 ступеней «лестницы Дзэка», имеющая название «Бык пропал, а остался человек»: «Вы не обращаете внимания на дыхание, позу и тому подобное. Вы можете вступить в самадхи даже лежа в постели. На плане нормальной деятельности сознания, работая, разговаривая, даже во время езды в трясущемся автобусе, вы не теряете своего положительного самадхи. Прежде вы н самадхи были двумя отдельными явлениями, и самадхи достигалось с усилием, так что вы работали по двойственной системе. Теперь Же дело обстоит иначе. Господствует человек, сфера ума поставлена под его управление». (Сзкида Кацуки. Практика Дзэна // Дзэн–буддизм. Бишкек, 1993. С. 655.) Надо заметить, что описанное, помимо очевидного сходства, имеет принципиальнейшее отличие от ситуации в исихастском Духовном Процессе. Самадхн, как его понимает дзэн, отнюдь не предполагается «превосхождением естества» и событием траисцендирования — это ясно свидетельствуется уже тем, что в этом состоянии, по приведенному описанию, «господствует человек». Соответственно, и достигаемая здесь спонтанность нисколько не носит сверхприродного характера. В сфере психофизических процессов вполне возможны и известны разнообразные проявления спонтанности, и важно подчеркнуть, что сама по себе «самодвижность» в антропологической реальности отнюдь не обязательно ассоциируется с действием благодати.
102. Впрочем, в свете некоторой аналогии между устремлением к Богу и Доминантой страстного состояния (см. выше), можно с известным правом говорить, что подчинение доминанте и здесь остается корнем устойчивости.
103. Еп. Феофан Затворник // Умное делание. С. 126.
104. Там же. С. 125.
105. Еп. Феофан Затворник // Умное делание. С. 126.
106. Там же. С. 111.
107. Там же. С. 113.
108. Учение валаамских старцев о молитве. Схимонах Агапий. Там же. С. 257.
109. Еп. Феофан Затворник. Там же. С. 114.
110. Учение валаамских старцев о молитве. Схимонах Агапий. Там же. С. 257.
111. Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.
112. Учение валаамских старцев о молитве. Схимонах Агапий. Там же. С. 256.
113. Св. Григорий Палама. О священнобезмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 291.
114. Там же. С. 292.
115. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, I 3, 2. Цит. изд. С. 58.
116. Доклад на конференции «Русская философия сегодня» (Мюльхайм, Германия, март 1995 г.)
117. Поскольку данная область имеет и собственные, внутренние установки и правила своего истолкования, то возникает особая проблематика их совместимости и соотнесения с философским подходом. Но в силу наличия общей исходной почвы, почвы определенных опытных реальностей, вопросы здесь выливаются не в конфронтацию двух догматик, а в соотношение двух феноменологий, религиозной и философской, оказываясь конструктивны и плодотворны (см. нашу книгу «К феноменологии аскезы»).
118. Гадамер Г. — Г. Введение к «Истоку художественного творения» // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет, Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 118.
119. Розанов В. В. Среди художников. М. 1994. С. 187.
120. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, СПб., 1994. С. 362.
121. Там же.
122. Бальтазар X. У. фон. О простоте христиан // Символ 1993, вып. 29. С. 63.
123. Более основательный, не столь формальный анализ строения триады см. ниже в статье «Род или недород?».
124. Шелер М. Философское мировоззрение // Избр. произв. М., 1994. С. 11.
125. Heidegger М. Sein and Zeit. Max Nimeyer Verl. Tubingen, 1907. S. 257.
126. Витгенштейн Л. Логико–философский трактат // Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 38.
127. Важно заметить, что речь здесь идет о преодолении не границы как таковой, имманентной икономии бытия как такового, и хайдеггеровского Sein, и христианского ипостасного бытия, но именно границы — смерти, которая конституирует ограничиваемое как конечное: тогда как, скажем, межипостасные отношения в Личном Трехипостасном бытии, передаваемые теологемой перихорисиса, будучи явно феноменами границы, вместе с тем, не конституируют конечности.
128. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. C. 436.
129. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Цит. изд. С, 163.
130. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 220.
131. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2, М., 1977, С. 213.
132. Heidegger М. Phänomenologie und Theologie. Fr. а. M., 1970. S. 32.
133. Tillich P. Systematic Theology. Lnd., 1908. P. 25.
134. Ibid., p. 31.
135. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Собр. соч., т. XI. С. 92.
136. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 153.
137. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998, ч. II, разд. II–B.
138. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988. С. 159.
139. Между терминами «бытие–в–действии» и «бытие–действие» имеется небольшое, но уловимое различие. Первый термин подразумевает единое и единственное бытие, выступающее или рассматриваемое в определенном аспекте или самопроявлении. Второй же термин подразумевает менее конкретизируемую и ограничительную, более апофатичную идею бытия: он лишь фиксирует некоторый способ, образ бытия и не несет никаких имплицитных допущений о «самом бытии». Мы находим это более предпочтительным.
140. Ахутин А. В. Цит. соч. С. 160.
141. С другой стороны, требуемая нами «определенность» энергии означает ее некую содержательность, окачествованность. И здесь встают далеко не формальные вопросы. Если «свободная энергия» непричастна форме, телосу и любым эссенциальным началам — какою иной окачествованностью она может обладать? Надо искать некие специфически энергийные способы окачествования — или, быть может, корректнее говорить, что свободная энергия, энергия выступления, причастна некой «возможной форме»? Или, напротив, следует полагать эту энергию именно никак не окачествованной, «абсолютно чистой» — что опасно смахивает на фикцию или архаичную метафизику, трактовавшую о «первичной слепой воле», «чистом порыве» и т. п. В любом случае, набросанный нами энергийный план вечной проблематики Начала еще требует анализа, и одна из его первых тем — проблема окачествования энергии и возможности (ср. проблематику понятия «дхармы» в буддизме).
142. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 134.
143. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 436.
144. Ср.: «Темпорализацию времени следует мыслить не по образу сущности… время должно выявить двойственность… как темпорализуется время, чтобы проявилась диахрония?» Levinas E. Autrement qu'être ou au–delà de l'essence. Ed. Martinus Nijhof. La Haye, 1974. P. 11–12.
145. Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии, 1990, № 10. С. 12.
146. Архимандрит Софроний (Сахаров). Цит. соч. С. 16.
147. Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις. Аристотель, «Физика», b–1. M., 1995. С. 98.
148. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 76.
149. Wimbush V. L„ Valantasis R. Introduction // Asceticism. Oxford University Press, 1995. P. XXXI.
150. См., в основном, предыдущую статью, «Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности».
151. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
152. «Йога–сутры» Патанджали. Сутра I, 35 // Классическая йога. М., 1992. С. 103. Формулировки комментаторов: Е. П. Островская, В. И. Рудой. Реконструкция системы // Цит. изд. С. 25.
153. Сутра III, 3 // Цит. изд. С. 147–148.
154. Сутра III, 36 // Там же. С. 169.
155. Сутра III, 38 // Там же. С. 170.
156. Островская Е. П., Рудой В. И. Цит. соч. С. 60.
157. Там же.
158. Venerable Vappo Them. The Mahabodhi // The Journal of the Mahabodhi Society of India, 1979, vol. 87, № 1–3. P. 5.
159. Цандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997. С. 131.
160. Там же.
161. Цандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. С. 132, 134.
162. Фесюн А. Г. Психологические аспекты учения Кукая // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 85.
163. Н. von Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books, 1972. P. 153.
164. Хридая–сутра. Пер. С. Ю. Лепехова // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 98–99.
165. Алмазная праджня–парамита сутра. Пер. Е. А. Торчинова // Психологические аспекты буддизма. С. 113.
166. Сэкида Кацуки. Практика Дзэна // Дзэн–буддизм. Бишкек, 1993. С. 638. Здесь выражена крайняя позиция, и Судзуки, еще более авторитетный учитель, несколько корректирует ее: «Люди, не понимающие всей глубины учения Будды, принимают его за некую этическую культуру, и ничего более. Они считают, что буддизм — это философия позитивизма… Но такие представления не совсем соответствуют учению Будды» (Ц. Т. Судзуки. Основы Дзэн–буддизма // Дзэн–буддизм. С. 107). Тем не менее, и Судзуки пишет: «Дзэн появляется только тогда, когда умствование Махаяна буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится непосредственным выражением внутренней жизни человека» (Там же. С. 112). Поправка, в итоге, мало принципиальна.
167. Судзуки Ц. Т. Цит. соч. С. 166.
168. Сэкида Кацуки. Цит. соч. С. 521.
169. Там же. С. 631.
170. Там же. С. 645, 665.
171. Малявин В. В. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 157.
172. Чжуан–цзы. Ле–цзы. Пер. В. В. Малявина. М., 1995. С. 74–75.
173. Там же. С. 80.
174. Чжуан–цзы. Ле–цзы. С. 300. (Курсив наш: мы отметили четкое указание на антропологическую границу.)
175. Малявин В. В. Цит. соч. С. 15.
176. Нурбахш Цж. Психология суфизма. М., 1996. С. 13в. (Автор, д–р Джавад Нурбахш — профессор психиатрии и глава суфийского ордена Ниматуллахи.).
177. Там же. С. 118.
178. Нурбахш Цж. Цит соч. С. 118–119.
179. Фахр–ад–Дин Али б. Хусайн Кашифи Ваиз. Капли из источника вечной жизни. Цит. по: Α.Α. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996. С. 66.
180. Нурбахш Цж. Цит. соч. С. 112.
181. Там же. С. 135.
182. Нурбахш Цж. Цит. соч. С. 112.
183. Ал–Кушайри. Азбука мистического пути. Пер. А. Д. Кныша // Ступени (Санкт–Петербург), 1992, вып. 2 (5). С. 131.
184. Кныш А. Д. Примечания // Там же. С. 137.
185. Нурбахш Цж. Цит. соч. С. 139.
186. Кныш А. Д. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 252.
187. Как мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоциируется с явлениями ложного опыта — наваждения, прелести.
188. Нурбахш Цж. Цит. соч. С. 132–133.
189. Встречаются и более детальные подразделения, как напр., схема «четырех путешествий»: «Суфии различают четыре путешествия. Первым из них является достижение состояния, называемого «фана», что иногда переводят как «уничтожение»… Достигнув состояния «фана», суфий начинает Второе Путешествие… Это стадия «бака» (постоянство). Сейчас он уже учитель… Во время Третьего Путешествия такой учитель становится духовным руководителем каждого из людей… Он работает на многих уровнях… Во время Четвертого и последнего Путешествия Совершенный Человек руководит перемещением других на состояние, которое обычно считается физической смертью, на следующую стадию развития, невидимую для обычного человека» (Идрис Шах. Суфизм. М., 1994. С. 339. Необходимо, впрочем, учитывать малую надежность данного источника, отличающегося резкой вестернизацией дискурса и произвольными фантазиями).
190. Ал–Кушайри. Цит. соч. С. 131–132.
191. Акимушкин О. Ф. Зикр // Ислам. Энциклопедический словарь. С. 77.
192. Там же.
193. Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика. С. 75.
194. К этому пункту можно сделать два замечания. Во–первых, термин «тренинг» не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно–техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в «онтологическом аутотренинге», и в свете сказанного, само сочетание «онтологический тренинг» есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в «практике» моменты навыка и метода. — Во–вторых, можно провести структурную параллель с процессом в «токамаке», осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое — «трансцендирование», достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого — создание и энергийное (а не вещественно–субстанциальное) хранение–ограждение особого процессуального пространства: «магнитные стенки» в токамаке, стража внимания — в «практике». Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры.
195. Ср. напр., об Элевсиниях: «Мисты не оставались безучастными зрителями того, что совершали жрецы… Они издавали стоны, представляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери… пляской представляли, как Димитра искала свою дочь, etc. etc.» (Н. И. Новосадский. Елевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 129).
196. Marchioro V. D. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd., 1930. P. 132.
197. Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. Л. Ю. Лукомского. М., 1995. С. 90–91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее указание: духовные чувства как–то ставят физические себе на службу. Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см. ниже).
198. Новосадский Н. И. Цит. соч. С. 97.
199. Там же. С. 99.
200. Новосадский Н. И. Цит. соч. С. 97.
201. Там же. С. 128.
202. Св. Григории Богослов. Слово 4 (Слово Первое обличительное на Царя Юлиана) // Творения, т. 1. СПб., б. г. С. 85.
203. См.V. D. Marchioro. Loc. cit. P. 58.
204. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. СПб., 1918. С. 62.
205. Marchioro V. D. Loc. cit. P. 132.
206. Ямвлих. Цит. соч. С. 189.
207. Нити орфических влияний многочисленны и запутаны, но на одно из первых мест ставят всегда связь с христианством: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства» (Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181). Стоит поэтому уточнить, что мы затронули здесь иную нить, ведущую в противоположном направлении: говоря очень упрощенно, христианству были созвучны у орфиков темы бессмертия и пакирождения, преодоления здешнего бытия; тогда как неоплатонизм, наряду с этим, воспринял и заострил другой мотив, утверждение чисто спиритуалистического пути этого преодоления.
208. Плотин. Эннеады, VI, 9, 3. СПб., 1995. С. 279.
209. Там же, VI, 7, 36. С. 236.
210. Плотин. Эннеады, I, 1, 7. С. 586. Как видно отсюда, у Плотина, в отличие от нашего современника Фуко, отрицание единой «природы человека» не становится антиантропологизмом.
211. Как и относился Плотин, по заверениям Пьера Адо, — хотя знаменитая фраза «Плотин стыдился, что у него есть тело», открывающая «Жизнь Плотина» Порфирия, как и другие биографические свидетельства, содержат все же слышимую ноту гнушения.
212. Заметим в этой связи, что установку чисто платонического дискурса, затем проходящую во многих учениях европейской философии, можно, вслед за П. Адо, полагать соответствующей парадигме «духовных упражнений» (см. Р. Hadot.Exercices spirituels et philosophic antique. P., 1981). Данную парадигму следует отличать от нашей парадигмы «духовной практики», и соотношение их разбирается нами ниже, в ч. 2 и 3 «Трилогии Границы».
213. Плотин. Эннеады, ΙII, 2, 16. С. 579.
214. Там же, I, 1, 7. С. 586.
215. Заметим, что Ямвлих, цитированный выше, погрешает против чистоты плотинова интеллектуализма, допуская в созерцаниях «помощь телесных чувств».
216. Плотин. Эннеады, VI, 7, 7. С. 198.
217. Плотин. Эннеады, V, 5, 7. С. 105–106.
218. Плотин. Эннеады. С. 106.
219. Там же, VI, 9, 11. С. 291.
220. Там же, VI, 9, 10. С. 291.
221. Эннеады, V, 5, 8. Цит. по: П.Адо. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 66.
222. См. напр.: F. М. Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill–Queen's University Press, 1992.
223. Плотин. Эннеады, V, 5, 8. С. 124.
224. Наш термин отсылает к известной световой конструкции (см., напр., V, 8, 9) умопостигаемой реальности как «прозрачного шара» или «светового шара», представляя который надо, однако, «уничтожить его массу, отбросить пространственные определения и представления о материи».
225. Плотин. Эннеады, VI, 9, 9. С. 290. Предикат прозрачности — глубокий, существенный аспект «высшего духовного состояния», и его обретение — сквозная тема парадигмы духовной практики. В разных традициях и дискурсах прозрачность (или ее коррелаты) возникает как одна из ключевых характеристик совершенной встречи, соединения без слияния:
226. Плотин. Эннеады, VI, 9, 11. С. 292. (С изменениями, использующими пер. А. Ф. Лосева, см.: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 554.)
227. Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со светосферой значения — напр., в I, 1, 9 он обозначает осознание чувственных ощущений рассудком.
228. Плотин. Эннеады, V, 3, 13. С. 87.
229. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 67.
230. Плотин. Эннеады, V, 4, 2. С. 95.
231. Там же, VI, 8, 15. С. 266.
232. Хотя термин «общение» нередок в рус. переводах плотиновых текстов о «высшем духовном состоянии», в оригинале всегда — лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т. п., но никогда — действительное взаимное общение. Так, в VI, 8, 9 Г. В. Малеванский передает ουνεΐναι через «общение», но более искушенный А. Ф. Лосев избегает последнего (см. Цит. изд. С. 290, 472).
233. Плотин. Эннеады, VI, 8, 16. С. 268.
234. Преп. Феофан Затворник / / Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. 3–е изд. М., 1992. С. 132.
235. Плотин. Эннеады, VI, 9, 9. С. 290.
236. Добротолюбие, т. 2. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 207. Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит, ст., комм. А. И. Сидорова. М., 1994. Для наших целей мы предпочитаем, однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану Оатворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма.
237. Понятно, что такие закономерности весьма интересны и важны для искусства, и в нашем веке их глубоко изучал Эйзенштейн, который называл работу внутреннего восприятия чувственным мышлением. Их также изучал Дж. Джойс, используя в своей прозе их особенности и взаимосвязи; эту эксплуатацию внутренних чувств в искусстве прозы мы анализируем в книге: С. С. Хоружий. «Улисс» в русском зеркале. М., 1994.
238. Духовные беседы, 28, 5 // Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 223.
239. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995.
240. Плотин. Эннеады, VI, 9, 11. С. 292. Отсутствие взаимного противоречия двух сторон обеспечивается эссенциально–энергийным характером плотиновой онтологии. Пребывание души в самой себе, ее обращение в «нечто, столь же высшее, как и Бог», по Плотину, непостоянны. Душа, ум ниспадают из светосферы и вновь достигают ее — т. е. их соединение с нею носит энергийный характер. Но в неоплатонизме энергия равносильна сущности, и энергийная божественность ума — полная и истинная божественность. Сопоставление этой эссенциально–энергийной концепции с православным энергийным, но не эссенциальным обожением — сложный, еще мало изученный богословский вопрос.
241. Св. Григории Палама. Цит. соч., I, 3, 37. С. 99. (Палама здесь, в свою очередь, цитирует св. Максима Исповедника.)
242. Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. СПб., 1994. С. 101.
243. Духовные беседы, 18, 10. Цит. изд. С. 162.
244. Св. Григорий Палама. Цит. соч., I, 3, 21. С. 23.
245. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 162.
246. Слово о чувственном и о духовном видении духов // Еп. Игнатий Крянчанинов. Слово о смерти. М., 1991. С. 23.
247. Слово о молитве, гл. 73. Цит. изд. С. 316.
248. Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни // Добротолюбие, т.1. С. 630.
249. Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Цит. изд. С. 229. Заметим, что данный текст заодно отлично показывает существо «проблемы Евагрия» в православной аскетике. Здесь первая часть — явный оригенизм и неоплатонизм, но в то же время, ядро текста — глубокий и ценный образ, что вполне чужд неоплатонизму и привлечен нами именно для размежевания с ним.
250. Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие, т. 1. С. 274.
251. См. предыдущую статью.
252. Немаловажно, что осознание онтологической сути практики, делающей эту практику «стратегией границы» и тем резко отделяющей от всех обычных стратегий, изначально входит в самое практику. Уже в древний период (IV–VI вв.), «монашеская литература проводит различие между «человеческим существом» и «монахом». Монахи обозначают себя как «людей, становящихся ангелами», или как «обоживающиеся существа», или многими подобными способами. Они ощущают себя вне исходной категории «человеческого»». (R. Valantasis. Daemons and the Perfecting of the Monk's Body: Monastic Anthropology, Daemonology and Asceticism // Semeia, 1992, vol. 58. P. 49).
253. Понятие Первоимпульса неприятия смерти обосновывается и разбирается нами в подготавливаемой книге «Дискурс синергии».
254. Если не говорить об элементарной категории вещественных объектов, доступных, сменяемых и заменяемых.
255. Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. P., 1981. P. 54, 56.
256. Здесь ярко видна характерная античная — и, в особенности, поздне–античная — типология парадигмы духовных упражнений. Идеал отношений человека со смертью рисуется в соответствии со стоической диалектикой господства–рабства и варварства–просвещения: «возвышение мысли» доступно всякому, доступно и рабу; и раб (смертный), возвысившийся мыслью, достигает равенства и даже превосходства над своим господином (смертью). И как стоическая диалектика господства–рабства не остановила крушения рабовладельчества, так парадигма духовных упражнений не стала убедительною моделью отношения к смерти, способной развенчать и вытеснить иные пути, на которых человек пытался не быть рабом смерти.
257. Приведем сжатую формулировку этой парадигмы у Паламы: «Чрез ум, как чрез владыку–епископа, мы полагаем законы каждой способности души и каждому из членов тела… Кто [этого достигнет], тот стяжет и узрит в себе благодать». Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, I, 2, 2.
258. Лакан Ж. Семинары. Книга 1. М., 1998. С. 181 (курсив наш).
259. Заметим, что «субнормальные феномены» в списке Лакана суть по — типу именно сбои, рассогласования, т. е. нарушения (одно)связности сознания, скорее чем смутные и недоартикулированные активности.
260. Лапланш Ж., Понталис Ж. — Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. С. 71.
261. Напомним, что в нашей топике репрезентируются лишь стратегии Границы, и потому Гибридная топика не включает тех методик и практик, что используют элементы школ духовного опыта без притязаний на их телос.
262. Подчеркнем важность слова «действенный»: некоторая латентная связь как с Супра-, так и с Суб–Истоком может считаться всегда наличествующей; мы же говорим о связи, ставшей господствующим фактором в сознании, такой, в которой сознание и человек обращаются в арену активного совершающего действия энергий Внеположного Истока.
263. Таким отдаленным аналогом можно, скажем, считать акт обращения пациента к врачу: связь с рассматриваемым ниже духовным обращением тут все же не чисто омонимична.
264. Наряду с исихастской традицией, аналогичная структура начального этапа практики прослеживается и в суфизме, где «Вратам» соответствует «тауба» (обычный пер. — «покаяние»), первая из десяти стоянок, «макамов», образующих Путь суфия.
265. Компаративистский анализ неоплатонической и исихастской (паламитской) трактовок Обращения подробно проделан в нашей работе: S. Khorouji. Synergic hesychaste et conversion philosophique // Annick Charles–Saget (ed.). Retour, repentir et constitution de soi. P., 1998.
266. Ради краткости, мы не даем здесь конкретных описаний эмпирического материала; они в изобилии приведены в статьях «Покаяние» и «Подвиг» нашего «Аналитического словаря исихастской антропологии» (см.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998, ч. 1).
267. В первую очередь, такие явления спонтанности фиксируются в практике молитвы, которая на завершающей стадии Духовных Врат уже достигает довольно развитых форм; однако достоверная идентификация их, устанавливающая безусловное отличие от «естественного» процесса, — особая и непростая проблема. Возникающие здесь вопросы критериологии и герменевтики Духовной Практики рассматриваются нами в книге «К феноменологии аскезы», ч. 2.
268. См. выше: «Трилогия Границы», ч. 1.
269. См. «Трилогия Границы», ч. 2.
270. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 185, 187. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте указанием номера страницы в скобках.
271. В немецком языке man — местоимение, строящее безличные конструкции: man spricht — «говорят».
272. Hadot P. Exercices spirituels et philosophic antique. P., 1981. P. 26.
273. В дальневосточных практиках, как известно, телос соотносится с онтологическим горизонтом, имеющим черты небытия, хотя обычно и не совпадающим вполне с последним. Этим, однако, еще отнюдь не создается близости к экзистенциальной аналитике (в отличие от позиций позднего Хайдеггера); телос практики здесь никак не связывается со смертью. Скорей можно было бы сказать, что телосом служит здесь способ бытия, в котором жизнь неотличима от смерти, — и такой способ диаметрально далек от «решительного заступания в смерть», которое напротив предполагается максимально наделенным напряженной интенсивностью жизни: «Ближайшая близость бытия смерти–как–возможности от действительной смерти так далека, как только возможно» (262).
274. См., напр., анализ речи покаяния в нашей книге «К феноменологии аскезы». М., 1998, ч. II, разд. ΙΙ–Δ.
275. Baudrillard J. L'Echange symbolique et la mort. P., 1976. P. 229.
276. Поскольку хайдеггеровская концепция Ничто давно обсуждаема и популярна, ее сочетание с другой популярной темой, теологическими параллелями в экзистенциальной аналитике (см. выше), позволяло легко заметить совершаемую инверсию классических структур религиозной мысли. Укажем, для примера, одно типичное наблюдение: «Хайдеггерова теория фундаментальной ситуации человека, несущая глубокое влияние определенных разделов христианской теологии, …выступает как секуляризованная, аморализированная и «нигилизированная» метафизика обращения… Структура метафизики обращения сохраняется, но содержание понятий радикально меняется… Структура метафизики обращения древней христианства, она восходит, по меньшей мере, к Аристотелевой телеологической концепции человека в «Никомаховой этике». Это парадоксально, что мы находим эту структуру в «Бытии и времени», где концепция человека является столь же антителеологической, нигилистической и решенческой (decisionistic), как у Ницше. Зерно парадокса — теория «Бытия и времени», согласно которой интенциональная структура человека, с одной стороны, телеологически требует «аутентичного существования», но, с другой стороны, это аутентичное существование полностью лишено содержаний. В этой парадоксальной теории встречаются между собой две главные альтернативы современного понимания человека и этики: аристотелевская и ницшеанская» (N. О. Bernsen. Heidegger's Theory of Intentionality. Odense University Press, 1986. P. 184–185). Мы не случайно так удлинили цитату: она помогает пониманию не только Хайдеггера, но и Духовной практики. Начальные слова о «метафизике обращения» верны, но не глубоки; они не учитывают хайдеггеровской установки «преодоления метафизики» и не вскрывают в экзистенциальной аналитике иной, отнюдь не метафизической парадигмы Духовной практики. Зато дальнейшее неявно говорит именно о ней: отмеченный «парадокс», апорийное сочетание телеологизма и «бессодержательного» (точней, эмпирически бессодержательного, ибо онтологически инакового) телоса, — одна из ключевых черт этой парадигмы; и можно согласиться, что именно Аристотель и Ницше вкупе создают для нее адекватный (и внутренне конфликтный!) контекст.