Книга включает две работы французского философа, психолога, культуролога Владимира Янкелевича (1903—1985). Оригинальный мыслитель и блестящий стилист, пока еще недостаточно известный в нашей стране, исследует в них парадоксальность сознания, в особенности нравственного сознания современного человека. Обе работы впервые публикуются в переводе на русский язык.
Для широкого круга читателей, интересующихся философскими проблемами личности.
На русском языке публикуется впервые. Перевод выполнен Б. М. Скуратовым по изданию: Jankälävitch V. Le Pardon. Paris: Aubier, 1967.
Введение
Нетрудно понять, почему долг прощения стал сегодня нашей проблемой. Определенной категории униженных и оскорбленных действительно трудно прощать обидчиков и преследователей: прощение — это усилие, которое непрестанно приходится прилагать снова и снова, и никто не удивится, если мы скажем, что это испытание порой исчерпывает все наши силы. Но происходит это потому, что прощение в строгом смысле слова представляет собой, по существу, пограничный случай, к которому можно отнести и угрызения совести, и жертвенность, и порывы к благотворительности. Вполне возможно, что чистого прощения, свободного от всяких задних мыслей, на этом свете не бывает вообще, что исчезающе малая доза злопамятности на самом деле сохраняется при прощении всяких обид: это тот неуловимый расчет, тот микроскопический мотив собственной выгоды, который прячется в подземельях бескорыстия, это неощутимо мелкая спекуляция, превращающая отчаяние (desespoir) в театральное «disperato»[1], это нечистое самосознание недобросовестности. С такой точки зрения прощение — событие, так и не наступившее в истории; действие, не имевшее места нигде в пространстве; движение души, не существующее в текущей психологии… И тем не менее даже если жест прощения не был частью психологии, основанной на опыте, он все равно остался бы долгом. Кроме того, он попадает в императив[2] именно потому, что его нет в индикативе! Сам же императив является императивом как раз потому, что долг предписывает нечто выполнимое теоретически. Вот два кантовских парадокса, и кажется, что один опровергает другой, однако же верны оба сразу: прежде всего верно, парадоксально верно, что воля означает могущество (хотеть значит мочь) и что если наша воля безгранична, то и наше могущество, в том же самом смысле, не менее безгранично; желающий человек не может осуществить всего, что желает, ни магически, ни буквально, но добрая воля действующего может все, чего хочет; в этом отношении «всежелающее» существо и есть всемогущее. Если, стало быть, добрая воля стремится к благу, она может его осуществить; и, следовательно, благо есть нечто, на что способен каждый, при условии, что он его пожелает. А ведь благо — это как раз то, что следует делать! Отсюда мы делаем вывод: то, что должно сделать, всегда можно сделать, если только искренне этого пожелаешь. И можно не только это сделать, но и а fortiori[3] пожелать это сделать, ибо могущество желания — это единственный вид могущества, который абсолютно зависит от личного усмотрения, самодержавный и всечеловечный из–за того, что все люди обладают им уже в силу самой принадлежности к роду человеческому: ведь чтобы чего–то хотеть, достаточно только этого захотеть! А хотеть захотеть, вплоть до бесконечности, зависит лишь от нашей свободы и продолжается всего мгновение. То, что каждый в принципе способен сделать, он с тем большим основанием и желает сделать, находя в себе необходимые ресурсы для того, чтобы пожелать этого желания. Что толку требовать того, чего никто не может сделать? Вот и апостол писал в Послании к Коринфянам: «…Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, ούκ έάσει ύμаς πειρασθίΐναι ύηέρ δ δύνασθε, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести, τό δύνασθαι ύπενεγκειν[4]. Это могущество (δύνασθαι), дающее силу сопротивления, — часть психики. Счастливая возможность, έκδασις, уготована для нас во всех случаях; благодаря ей испытание всегда будет в пределах сил человеческих (ανθρώπινος), а грешник — всегда неизвиняемым. Заповедь, предписывающая невозможное, не серьезная заповедь, а платоническая рекомендация, остающаяся без последствий, попросту мистификация; хуже того: взыскательность к тому, что взысканию не подлежит, обреченная на бездействие из–за разного рода предлогов и извинений, — это ложная непримиримость, макиавеллический софизм, порожденный злой волей, или же — как знать? — скрытый саботаж. Пуританство, требующее чистоты безусловно и без всяких уступок; экстремизм, стремящийся к цели без учета средств; радикальное правдолюбие, проповедующее истину любой ценой и для любого случая; моральный радикализм, желающий недостижимого совершенства вплоть до того, что оно начинает противоречить самому себе, — вот подлинные тайные затеи деморализации. Ведь прощение обид не станет серьезным долгом, если у оскорбленного не найдется сил, необходимых для того, чтобы простить обидчика. Прощение, как и победа над искушением, разумеется, не волевое решение, но и как решение оно тем не менее является событием и инициирующим, и внезапным, и спонтанным. — А теперь — обратный парадокс: Кант утверждал, что во всей истории человечества не было ни одного деяния, мотивированного совершенно бескорыстной добродетелью; подобно этому Ларошфуко изобличил альтруизм как перифразу эгоизма, добродетели — как вариации на тему себялюбия, бескорыстие — как благовидное алиби корысти, филантропию — как скрытую филавтию[5]. Разве «естественная диалектика» не рискует подорвать нашу веру во всемогущество доброй воли? Итак, самая легкая вещь на свете есть в то же время и самая трудная! В этой невозможной возможности заключается вся двусмысленность «ригоризма»… В сущности, наши возможности весьма ограниченны, но нам следует этим пренебрегать и поступать так, как если бы мы могли осуществить все, чего бы ни пожелали: ибо простодушная добрая воля, искренняя и страстная, воздерживается от узурпации свидетельской позиции в этом отношении. По правде говоря, герой, не только достигающий предела своих возможностей, но и переступающий его, герой, уничтожаемый смертью, перестает существовать: так происходит в случае крайней жертвенности, самопожертвования usque ad mortem[6]. Но вплоть до означает здесь одновременно и «вплоть до гибели, исключая гибель», и «вплоть до гибели, включая гибель»: в этой высшей точке, где бытие соприкасается с небытием, где человек, достигая кульминации своих желаний, становится в один и тот же миг и сильнее, и слабее смерти, предел человеческих возможностей совпадает с пределом сверхчеловеческим, с нечеловеческой невозможностью. Ведь чистая безоглядная любовь, чистое прощение без злопамятства — это не такие совершенства, которых можно добиться «в неотчуждаемом порядке», чтобы они служили их обладателю источником чистой совести и весьма самодовольной снисходительности. Удовлетворение от долга, якобы «выполненного» (здесь пассивное причастие прошедшего времени), это аттестат, на который догматизм зачастую заявляет свои права: многие нравственные автоматы и добродетельные попугаи полагают, что у них по обыкновению чистые сердца, они кичатся своей чистотой как постоянной привычкой и исповедуют пуризм, претендуя на то, чтобы беззаботно жить на ренту от своих заслуг. Но прощающая машина, автоматический раздатчик помилований и индульгенций, без сомнения, имеет весьма отдаленное отношение к подлинному прощению! Совсем наоборот, благодать абсолютного бескорыстия, сравнимая с невозможно чистой фенелоновской любовью[7],
— это скорее идеальный предел и недостижимый горизонт, к которому приближаются по асимптоте, никогда, в сущности, его не достигая. Иными словами, благодать прощения и бескорыстной любви нам дается на миг и «как мимолетное виденье», то есть как нечто, что мы в один и тот же миг находим и снова теряем. Разве нормальное непрерывное движение не столь же противоречиво, как перманентная искра? А разве не вырождается во вздор вдохновение, претендующее на вечность как способ существования? Это опошление прощения сегодня стало зрелищем, если можно так выразиться, повседневным.
I. Темпоральность, образумливание, устранение
Порыв прощения столь неосязаем, столь спорен, что обескураживает всякого, кто хочет хоть как–нибудь его проанализировать. За что ухватиться в этом мимолетном потрясении, в неощутимом мерцании милосердия, чтобы начать философское рассуждение? Что найдем мы поддающееся описанию в чистой прозрачности этого невинного движения? Невыразим кратчайший миг, неописуема простейшая тайна обращения сердец. Но если речь идет о прощении относительном, а не о прощении абсолютном — в добрый час! Нам придется бесконечно говорить об эмпирических суррогатах метаэмпирического прощения, о естественных формах прощения сверхъестественного… О том, что прощение бывает сдержанным или же корыстным, то есть что оно не полностью устраняет последствия прошлого или же искоса поглядывает на будущее; что в нем бывает сокрыто тайное злопамятство или замешана постыдная спекуляция; что оно сочетается со злобой или с предчувствием — в этих двух случаях оно предоставляет обильный материал для психологических расчленений; в обоих случаях становится возможным дозировать его элементы и мешать осуществлению связанных с ним задних мыслей. Нескольких зерен плохо переваренного злопамятства или же каких–то чересчур дипломатичных расчетов достаточно для того, чтобы усложнить, сгустить, смутить прозрачную искренность подлинного прощения. А ведь чем более прощение нечисто, чем менее прозрачно, тем легче оно поддается описанию. Значит, единственно реальная философия прощения — это философия апофатическая, или негативная. Следовательно, для начала нам главным образом необходимо сделать упор на том, что подлинно безвозмездного прощения не бывает. Прежде всего, перед нами три продукта замещения: темпоральный износ, рассудочное извинение, устранение, являющееся «подходом к пределу», когда и они могут занимать место прощения, то есть выполнять его функцию; если не отдавать себе отчета в намеренности этого движения души, то эти три «прощениеподобные» формы вызовут приблизительно те же внешние последствия, что и чистое прощение; совершенно так же, как видимость выполнения долга соответствует долгу с теми же внешними последствиями, что и долг, выполненный из чувства долга, «прощениеподобная» форма без намерения простить в такой же степени неотличима от прощения подлинного, в какой имитация неотличима от подлинника. Ведь копия иногда походит на модель так, что подделку невозможно отличить от модели! Обидчику все равно, прощают ли его от усталости или из милосердия: ведь дифференцирующий элемент незаметен… Но где сердце прощения? Как бы там ни было, между прощением подлинным и прощениями недостоверными имеется нечто общее: они уничтожают ситуацию критическую, напряженную, ненормальную, такую, которая рано или поздно должна будет разрешиться, ибо хроническая враждебность, страстно укорененная в злопамятстве, как и всякая аномалия, требует своего разрешения. Злопамятство разжигает холодную войну, как бы объявляя чрезвычайное положение, а прощение — истинное или ложное — приводит к полной противоположности: оно отменяет чрезвычайное положение, ликвидирует то, что взрастила злоба, разрушает мстительную одержимость. Узел злопамятства развязывается.
II. Событие, благодать и отношение к «другому». Об античном милосердии
Однако темпоральность, образумливание (intellection) и устранение сами по себе не содержат всех отличительных признаков, по которым распознается подлинное прощение. Вот три признака, относящиеся к наиболее характерным: подлинное прощение — это датированное событие, наступающее в тот или иной момент исторического становления; подлинное прощение, вне рамок какой бы то ни было законности, есть благодатный дар оскорбленного оскорбителю; подлинное прощение — это личные взаимоотношения с кем–либо. Событие (начнем с него), разумеется, представляет собой решающий момент прощения, подобно тому как оно является решающим моментом религиозного обращения. Встречается ли оно всегда и повсюду? Отнюдь нет, оно затушевывается всяческими снисходительными формами милосердия: мудрец избавляется от заслуживающих похвалы усилий, от душераздирающих жертв, позволяющих оскорбленным превозмогать обиды; с этим неуязвимым человеком почти ничего не случается, ничто на него не действует; не задевают его и оскорбления обидчика. Пусть никто не надеется найти подлинное прощение в «Беседах» Эпиктета: у этого высокомерного стоика, закованного в броню атараксии[8], анальгезии[9] и апатии, драматический момент не играет почти никакой роли; душевные раны для этого мудреца менее существенны, чем царапины, он вряд ли даже их заметит. Пренебрегая злом и злостью, античное милосердие вместе с тем сводит к минимуму оскорбление; поступая так, оно делает ненужным прощение. Прощения не существует, потому что, так сказать, нет оскорбления, и вообще нет оскорбленного, даже если был обидчик. А был ли обидчик? — Античное милосердие, не подразумевающее какого–либо определенного события, кроме прочего, не является истинным отношением к самости другого. В общем получается, что нам нечего прощать и как бы некого прощать! Великодушный человек слишком велик, чтобы с высоты своего величия разглядывать докучающих ему мошек и тлей: поэтому мегалопсихия[10] с легкостью превращается в презрение. Обидчиком не просто пренебрегают, его как бы просто не существует; античное же милосердие, в свою очередь, характеризуется не просто снисходительностью, но скорее «интранзитивностью»[11]; оно в буквальном смысле слова уединяется в своем величии души. Античное милосердие — это прощение без собеседника: потому милосердный грек или римлянин не произносит слов прощения подлинному партнеру из плоти и крови. Этот тет–а–тет есть одиночество, этот диалог — монолог, эти отношения — солипсизм. И недостаточно сказать, что милосердный грек или римлянин не пострадает от поступка, совершенного обидчиком; что у него нет времени рассердиться на него; что ему не за что ни упрекнуть обидчика, ни оказать ему честь, ощутив хотя бы малейшую злобу, направленную на себя, будь это даже зарождающаяся злоба, тотчас же подавленная прощением… По правде говоря, он даже не глядит на того, кому отпускает грехи! Он даже не заметил, что тля существует! Чем бы античное милосердие ни было — мегалопсихией или мегалопрепией (величием души или же щедростью), оно абсолютно исключает какое бы то ни было транзитивное и интенциональное отношение к ближнему. Античное милосердие в такой же степени не прощение, как щедрость — не любовь: щедрый человек просто слишком богат, а его возможности сами переливаются через край, или же он сам слепо расточает их вокруг себя, как рог изобилия сыплет дары земные и благословения; в этом щедрость похожа на природу: природа не любит никого в отдельности; в своем жизненном сверхизобилии она расточает щедроты всем без различия, слепо, без какого–либо избирательного предпочтения; ибо у природы нет предпочтений, и она не выбирает и не иерархизирует ценности: поэтому цветы она растит для всех, и для добрых, и для злых. И она в той же степени не обладает злопамятством, как и благодарностью; неблагодарная, забывчивая, природа проявляет себя совершенно равнодушной к нашим горестям; у анонимной природы нет намерений, и, подобно тому как игнорирует она инаковость «другого», она а fortiori игнорирует и отношение к «другому». Так полупомешанная миллионерша швыряет собственные доллары в окно, или раздает их прохожим, или приглашает всех прохожих к своему столу, и не то чтобы она особенно любила приглашенных, а просто приглашенным посчастливилось пройти у нее под окнами в подходящий момент; так человек, счастливый в любви, улыбается всем встречным незнакомцам, поет, обнимает контролершу в метро: но поцелуй его адресован не контролерше, но улыбка его не в мою честь; он улыбается кому угодно, он улыбается всякому случайно встреченному в момент, когда проходит мимо; мир недостаточно велик для такого изобилия улыбок. Именно так античное милосердие расточает благодать: полными горстями, и даже не глядя на облагодетельствованных! Аристотель, как известно, уделял больше внимания щедротам, чем прощению, дружбе, чем милосердию; стоицизм проповедует общую филантропию и абстрактную филадельфию[12], то есть любовь ко всему роду человеческому; что же касается нежной агапе[13], или краткого слова, продиктованного непосредственным движением души, или расположения, оказываемого первым лицом любви второму лицу, — все это остается чуждо античной мудрости. Аналогично этому эллинизм ценит добродетель бедности постольку, поскольку бедность подразумевает горделивую независимость и существенную автаркию[14]; но он игнорирует нищенство, ибо нищенство подразумевает момент унижения и мольбы. Разумеется, прощение и нищенство противоположно направлены по отношению друг к другу, ведь первое великодушно дарит помилование, в то время как второе смиренно просит милостыню; первое дает и прощает, тогда как второе получает и просит прощения… Но общее между ними — то, что они транзитивно приходят к двум лицам и транзитивно касаются их взаимоотношений. Античное милосердие не представляет собой привилегированного момента взаимоотношений с «другим», то есть оно равнодушно к неправоте «другого» и к тому же нечувствительно к его присутствию. Тебя оскорбляет, говорит нам «Руководство» Эпиктета, не сам обидчик, ούχ о λοιδορων ή τύπτων ύδρίξει[15], но попросту мнение (δόγμα), составленное тобой об оскорблении. Для мудреца, сытого по горло унижениями и публичными оскорблениями, для того, кто сам бы мог столько простить преследователям и насильникам; наконец, для раба, принадлежавшего Эпафродиту, речь тут идет о том, как выйти непобедимым (άνίχητος) из битвы (άγών): именно из битвы[16], а не из диалога! Речь идет о том, как стать сильнее, оставаясь слабее. Мудрец, окопавшись в цитадели сильной воли, в сущности, игнорирует уязвимость слабых, а когда его оскорбляют, становится менее чувствительным, чем камень. Разве уязвимы камни на дороге? Как прекрасно победить, когда тебя побеждают! Стоическое великодушие никогда не снимало с себя этой брони высочайшего безразличия.
В той же степени действенность события уменьшается также от износа временем и от образумливания. Время размазывает событие по всей длине интервала, по веренице дней и годов; а что касается образумливания, то даже если оно и имеет в виду открытие какой–то рациональной истины, то все же полностью упраздняет и уничтожает момент прощения. Пришествие перестает быть внезапным, если отпущения грехов ждут от самой продолжительности времени; обратившись же к образумливанию, мы увидим, что пришествие вообще не наступает! Напротив того, решение «подойти к пределу» приходит всегда как случай, действующий по произволу и мгновенно. — Что же касается отношения к личности, то подлинно личных взаимоотношений нет ни при «износе (usure)», ни при «подходе к пределу»: ни в первом, ни во втором случае тот, кто считает себя прощающим, не имеет перед собою того, кого он поистине прощает; прощенный этим прощением скорее всего аноним, существо без лица, и оскорбленный человек ведет себя с ним пренебрежительно. — Наконец, существует прощение как безвозмездный дар оскорбленного обидчику. Этот третий признак, быть может, наиболее существен, поскольку подразумевает событие и взаимоотношения с кем–либо, и встречается он и при темпоральности, и даже при подходе к пределу. В сущности, прощение относится к «внезаконной», экстраюридической области нашего существования; подобно справедливости, а возможно, и в гораздо большей степени оно представляет собой отверстие в «замкнутой» морали, что–то вроде ореола вокруг строгого закона: разве справедливость — это не желанное нарушение правосудия, на которое иногда мы идем?[17] [18] Суровые очертания закона под действием прощения становятся расплывчатыми, смутными, воздушными. Правосудие, со всеми своими санкциями, полностью заволакивается туманом неопределенных приближений. Без сомнения, регламентируя амнистию, срок давности и даже само осуществление правосудия «правом благодати», в своих отсрочках и ограничениях закон стремится укрепить незаконность, исходящую из щедрости: так, к примеру, чаевые имеют тенденцию терять необязательный и спонтанный характер, становясь частью счета, а праздничные подарки мало–помалу превращаются в налоги. Но сердечная благодарность возникает снова и снова — и так до бесконечности — вне рамок договора и по ту сторону платной услуги. Право непрестанно кодифицирует и объединяет в единое целое благодатные движения прощения; прощение же непрестанно ускользает за рамки массивного кодекса, притязающего на то, чтобы включить его в себя. Отказываясь быть простым постскриптумом писаного права, обыкновенной справедливой юриспруденцией, прощение является для закона принципом подвижности и текучести: этот закон, в силу благодати прощения, так и останется духовным, неопределенным и приблизительным. Следовательно, одна лишь идея права прощения разрушает прощение. Прощение находит себе применение, когда оскорбление остается неискупленным, а вина — незаглаженной, и постольку, поскольку жертва не получила компенсации за ущерб. Речь здесь не идет о том, кто, отсидев свой срок в тюрьме, не получил ни сокращения срока, ни амнистии и полностью освободился от вины; об этом человеке в день его освобождения из мест заключения не говорят: «Он выходит прощенным»… Это было бы слишком горькой насмешкой! Просто говорят: «Его выпустили». Только и всего. Долг его погашен, и больше он никому ничего не должен; в форме наказания общество в принципе вернуло ему то зло, которое от него и получило. Ничего даром не дается! Statu quo ante[19] (если не принимать во внимание ни судимость, ни безвозвратно потерянные годы) арифметически восстановлено законной компенсацией, то есть «усекновением» некой социальной аномалии. У порочного человека, наказанного по всей строгости закона, больше нет необходимости получать от кого–либо подарки… Напротив, прощение обретает смысл, когда моральный должник все еще остается должником: спешите простить прежде, чем должника выпустят! Прощайте скорее, как для того, чтобы сократить срок наказания, так и в более общем случае, чтобы освободить обвиняемого от наказания, оказав ему тем самым милость. Если вы будете слишком долго ждать, прощение окажется всего лишь дурной шуткой. Прощать — это освобождать обвиняемого от его вины, наказания, или от части его наказания, или же освобождать его до окончания его наказания; и все это ни за что и в обмен ни на что, безвозмездно, сверх обусловленного! Но для этого нужно, чтобы было еще и наказание или же часть наказания, которое следовало бы смягчить… Ведь все же материей прощения является неискупленная вина или неискупленная часть вины. Иными словами, объект благодатного смягчения наказания — неискупленная или же частично искупленная вина. И подобно тому как благодарность есть дар, жалуемый в придачу, сверх обусловленного и не по счету, дар, представляющий собой, так сказать, бахрому безвозмездности, окаймляющую взаимно уплачиваемую сумму, так и прощение есть подарок негативный, есть то самое «в придачу», которое означает «менее, чем» и остается за рамками άντιπεπονθός[20], то есть исправительного правосудия: оскорбленный, не будучи к тому обязанным, отказывается и требовать то, что ему причитается, и отправлять собственное право, добровольно прекращает иск и решает не принимать во внимание понесенный ущерб. Прощение размещается во впадине выступающего рельефом дара.
III. Оскорбление и грех
Третий тип различия должен «перекрывать» здесь два предыдущих. Рассматривая роль события, благодати и отношения к «другому» последовательно: в темпоральности, образумливании и устранении, мы всякий раз можем исходить из двух различных точек зрения. Акт прощения, в сущности, может быть двух видов, которым соответствуют две формы прощения: одна скорее психологическая, другая же скорее чисто моральная. Прежде всего можно простить обиды, постигшие тебя самого: здесь замешаны только самолюбие и личный интерес; что же касается ценностей, им наносится ущерб ровно в той мере, в какой покушение на мое «я» представляет собой покушение на достоинство личности, ибо сами ценности «неоскорбляемы»! То прощение, посредством коего оскорбленный решает отвлечься от собственного эго, отказываясь от всякого возмещения ущерба, не является ни менее дорогостоящим, ни менее душераздирающим: ведь единственное достойное похвалы «бескорыстие» — то, которое недвусмысленным и жестоким образом жертвует личным интересом. Неважно, если нанесенное оскорбление не создает этической ситуации, если отпущение грехов обидчику не дает повода для дела совести: прощение само по себе моральный жест, хотя ни мой задетый интерес, ни мои оскорбленные чувства к моральным проблемам никак не относятся. Но, следовательно, можно «пожаловать» прощение вне рамок каких бы то ни было личных обид и личных оскорблений: прощение, которое только что было забвением нанесенного ущерба, теперь становится благодатью, пожалованной греху; в этом случае я прощаю не только причиненное мне зло, но и вообще всяческое зло; не только задевшее меня оскорбление, но и вообще несправедливость, какую допустили все виновные. Это прощение, снимая с грешника все заслуженное им наказание или же его часть, ставит этическую проблему; до тех пор пока проступок остается ненаказанным, пока грешник свободен по отношению к моральному закону, прощение дает повод к конфликту взаимных долгов и возбуждает в нас сомнения. — Различение, вводимое нами, касается исключительно взаимоотношений с «другим»: ибо очевидно, что прощение будет более персонализированным в том случае, когда оскорбление касается только нашего «Я», а оскорбленный должен простить обидчика. От этого прощения мы тщательным образом должны отличать прощение безличное, которое следует за оскорблением ценностей.
Можем ли мы обнаружить событие, безвозмездность и отношения с «другим» при темпоральном износе, независимо от того, устраняет ли он грех или же смягчает обиду?
Глава I. Темпоральный износ
Если износ — естественное следствие длительности, то необходимо признать, что прощение прекрасно подтверждает и ратифицирует саму интенцию природы. Не в том смысле, что износ материальных вещей или же минералов происходит, в сущности говоря, от темпоральности времени: ведь само время не может ни преображать вещи, ни «обгрызать» их (ибо ко времени невозможно притронуться); речь здесь идет о воздействии определенных физических факторов во времени. Именно ветер и море на протяжении долгих лет, а совсем не годы и не минуты сами по себе гасят звуковые волны эха или вибрации затухающего диапазона. Делает это сопротивление воздуха! Напротив, если износ живых организмов ускоряется под воздействием физико–химических факторов, он происходит в первую очередь от качественной и необратимой энтропии, существенной при старении. Конечно же, человек не может искупаться два раза подряд в одной и той же реке; но следует сказать еще кое–что: тот, кто купается два раза подряд, не является одним и тем же человеком… Если поверить в этом Гераклиту, купающийся все же остается одним и тем же во время своих последовательных купаний: ведь даже в подвижности имеется некая неподвижная система отсчета. Известно, что бергсонианский сверхэволюционизм отвергает и это последнее ядро субстанциальности и недвижной фиксированности. Все есть изменение, в том числе и изменяющийся субъект. Изменяются ситуации, но изменяются также и люди, попадающие в эта ситуации. Иные времена, иные проблемы! Прощение в этом отношении имеет ярко выраженный эволюционный смысл. Подобно эволюции, оно всегда стремится вперед; прощение противостоит злопамятству, как становящееся — ставшему раз и навсегда. Покажем, каким образом прощение подтверждает естественную суть становления и подавляет упорное сопротивление людей этому становлению. Ибо во всякой темпоральности имеется лицевая сторона и изнанка, некое утверждение и некое отрицание…
I. Возвращение — это еще и пришествие. Становление всегда происходит «с лицевой стороны»
Становление — это прежде всего и главным образом обудуществление, а во вторую очередь — опрошливание; иначе говоря, в зависимости от того, смотрим ли мы вперед или назад, становление непрестанно выдвигает некое будущее и одновременно тем самым «складывает» за собой некое прошлое; по мере того как оно «онастоящивает» будущее, оно «опрошливает» настоящее, и все это — одним и тем же движением и в одном и том же непрерывном обновлении. Разумеется, чтобы произвести становление, необходимы одновременно и воспоминание (souvenir), и неожиданное появление (survenir); но тут — не два разнонаправленных движения, взаимно противодействующих друг другу: ведь если бы «приходящее сверху» и «приходящее снизу»[21] тянули в диаметрально противоположные стороны, они бы взаимно нейтрализовались, и становление в конечном счете обездвижилось бы до мертвой точки. Кроме того, что становление является пришествием будущего, оно еще и фабрика воспоминаний; но эти воспоминания, представляющие собой естественный склад для выдвижения будущего (подобно тому как долины — изнанка гор), заполняют собой до краев воображение и обычно передают обудуществлению дополнительный порыв и усиленный толчок, и роль памяти при этом — в обогащении опыта, а не в замедлении процесса. С трамплина воспоминаний действие прыгает выше и энергичнее. Вот каково следствие альтернативы! Изменение заставляет прийти другое, отбрасывая то же самое; обновление актуализирует новизну, осушая избыточные воспоминания, благоприятствуя дефляции памяти[22]; между тем «Еще не» становится «Теперь», а «Теперь», ipsofacto[23], — «Уже было». «Завтра» будет «Сегодня», а «Сегодня» — «Вчера», и всё — в одном и том же направлении; такова интенция становления; ибо необратимое становление имеет один вектор и одно призвание! Все, что идет вперед и «по ходу» истории, стремится «к лицевой стороне»; все, что идет в противоположном направлении или плывет против течения, то есть к верховьям реки, стремится к «изнанке». Речь идет о движении становления по направлению времени, а не о возвращении против хода времени, или «против шерсти» времени… Даже если «пришедшее снизу» (souvenir) и не является с изнанки «пришедшим сверху» (survenir), то пришествие (advenir) — это воистину «приход» (venir) с лицевой стороны… Разве в пришествии не выражается элпидианская[24] сущность прихода, состоящая из надежды, приключения и случая? Возвратиться (revenir) — это не совсем то же самое, что прийти, следуя в обратном направлении: это, скорее, сделать вид, что пришел, на манер привидений[25] (revenants); ибо возвращение — это подобие и призрак прихода; будучи обратной прогрессией, регрессия по преимуществу есть сугубая неподвижность под видом движения: она остается на месте и, насколько возможно, не пятится назад. Воспоминание и есть этот лжеприход. Но в некоторых случаях оно может появляться как волна возвращения, склонная нейтрализовать обудуществление. Среди всевозможных форм лжеприходов и анахронизмов злопамятное отступление, не будучи в буквальном смысле слова регрессивным, является все же, без сомнения, наиболее страстным: ведь злопамятство не похоже на остальные виды воспоминания; злопамятство, в отличие от воспоминания, не позволяет себе эволюционировать; оно отличается от воспоминания и тем, что не дает себе возможности расцвечиваться хронологической последовательностью событий: похожий более всего на того человека, которого мучат угрызения совести, злопамятный цепляется и хватается за прошлое, упрямо не уступая обудуществлению. Агрессивное злопамятство сопротивляется становлению; прощение же, напротив, ему благоприятствует, убирая препятствия, стоящие у него на пути; оно излечивает нас от гипертрофии злопамятства: сознание, устранив злые воспоминания, становится похожим на путешественника без багажа. Легким шагом оно идет впереди жизни или же (если мы предпочитаем вертикальное измерение), сбросив с себя ношу воспоминаний и злопамятства, преодолевает, подобно аэронавту, земное тяготение и, сбросив балласт, одним прыжком взмывает в небеса. Дорогу новому! Итак, прощение разрывает последние путы, связывавшие нас с прошлым, тянувшие нас назад, удерживавшие нас внизу: вызывая пришествие будущего и одновременно ускоряя этот приход, прощение хорошо подтверждает общее направление и смысл такого становления, которое делает акцент на своем будущем. Ибо злопамятный анахронизм вообще не может долго сопротивляться непреодолимому воодушевлению обудуществления… — И это оттого, что становление происходит всегда, даже в периоды кажущегося возвращения; становление всегда идет вперед, даже если кажется, что оно идет назад: то, что представляется задним ходом, встраивается в хронологическую последовательность, необратимо направленную в будущее, вот и все. Поэтому весь мир движется по течению истории, включая и тех, кто, на первый взгляд, плывет против течения. Движение, которое выдвигает, оставляя за собой, и оставляет за собой, выдвигая, есть в конечном счете выдвижение: это его последнее слово. Обудуществление — опрошливание есть в конечном счете обудуществление, и только; еще точнее: опрошливание само по себе момент обудуществления. Обудуществление более стремительно во время роста, более кропотливо при старении, тем не менее во всех случаях оно — обудуществление! ’Ερχόμενος ήζει, veniens veniet![26] ’Ιδού έρχεται, ecce venit![27]
Ведь существует одно–единственное пришествие, и пришествие это, позитивно ли оно или же внешне негативно, есть само становление! Как бы давно, к примеру, ни происходили те события, что хранит наша память в воспоминаниях, акт, посредством которого мы вызываем их к жизни, происходит теперь: событие, которое мы вспомнили, могло случиться и в незапамятные времена, но само припоминание есть всякий раз новость и хронологически располагается в настоящем времени; мои теперешние воспоминания суть события сегодняшнего дня. Блаженный Августин выразил это в других словах. И даже сам анахронизм на своем месте и в свою очередь и своим анахроничным образом является частью хронологии, для которой он оказывается анахронизмом: анахронизм есть несвоевременный эпизод темпоральности. Но если анахронизм и не пускает необратимость в обратном направлении, он все же замедляет ее ход: ретроградные силы мешают прогрессу, но тем не менее не останавливают его и а fortiori не поворачивают его в обратную сторону; в конечном счете они ничего не изменяют в общей тенденции эволюции. Регрессия — это ни в коей мере не обратный ход движения вперед: регрессия — просто запаздывающее движение вперед; ретроградация, считающая себя ретроградной, — это просто ленивый прогресс. Следовательно, регрессивный прогресс отличается от прогресса прогрессивного лишь качественной тональностью. Воспоминание и есть это rallentando[28] становления: оно не позволяет становлению вернуться и едва ли не тормозит его. Что же касается злопамятства, то и оно действует как замедлитель и сдерживающая сила. Рано или поздно злопамятный уступит всемогуществу времени и грузу накопленных лет; ибо время почти столь же всемогуще, как смерть! Ибо непреодолимое время крепче самой крепкой воли! И злопамятный пресытится злобой на своего обидчика прежде, чем становление пресытится становлением… Нет, ничто не может противостоять этой молчаливой, постоянно действующей неумолимой силе, этому поистине безграничному давлению все усиливающегося забвения; никакая злоба, какой бы упорной она ни была, не устоит перед этой массой равнодушия и охлаждения. Все приводит нас к забвению! Память, заранее побежденная, может противопоставить обудуществлению разве что оборону, всегда временную и обычно безнадежную. С течением времени в один прекрасный день беспредельное забвение зальет все злопамятство своей нивелирующей гризайлью: так пески пустыни в конце концов погребают под собой мертвые города и угасшие цивилизации; и точно так же нагромождение веков и тысячелетий в конце концов окутывает неизмеримостью несуществования и неискупленные преступления, и неувядаемую славу. Известен орлиный взгляд Марка Аврелия на эту бесконечность истории, подрывающую самые стойкие репутации, на вечность, уничтожающую самые достопамятные подвиги: μιχρόν δέ ή μηχίστη υστεροφημία[29][30]; ничтожна самая долгая посмертная слава; в сравнении с бесконечной историей всякое воспоминание есть величина, близкая к нулю, подобная точке во Вселенной. Века проходят за веками, и в конце концов кажется, что совершённый подвиг нереален, а герой будто бы никогда и не жил; даже начинаешь в конце концов сомневаться — был ли, в сущности, когда–либо совершён непростительный проступок. Факт и не факт, factum и infectum[31], поглощенные одним и тем же небытием, становятся неотличимыми друг от друга. Ducuntfata volentem, nolentem trahunt..[32] Иными словами: volens nolens, волей–неволей человек должен идти в направлении обудуществления, идти туда, куда ведет его время. Рано или поздно за временем будет последнее слово. Volens nolens? Все же скорее volens!
Раз в этих двух случаях результат будет одним и тем же, лучше согласиться со временем и идти в ногу с историей; лучше по своей воле принять судьбу, чем подвергаться ее испытаниям. Рано или поздно? Все же лучше рано, чем поздно, лучше даже сразу; и, во всяком случае, как можно раньше! Да, раньше всего значит лучше всего. Поскольку речь определенно идет о дилемме; поскольку в любом случае время одержит верх; поскольку в любом случае в один прекрасный день забвение сделает свое дело; поскольку воспоминание является делом проигранным, постольку следует простить немедленно, тем самым разом покончив и с гиблым делом, и с обреченным воспоминанием. Шествуя впереди неизбежного забвения и неизбежного устаревания, прощение, в сущности, признает непобедимость неумолимого рока: ибо время, вслед за Аристотелем и Львом Шестовым[33], можно определить как αμετάπειστος άνάγχη[34]. Чтобы не оказаться размолотой в машине времени, хорошая память предвосхищает свое явное поражение, она принимает сторону забвения, не ожидая того, что становление будет ей противоречить, и, стало быть, спешит простить. Она не упорствует в сохранении вышедших из моды мод, в поддержании обращения обесцененных монет, в закостенении отживших форм ненависти; она благоприятствует становлению, ускоряя его.
II. Забвение
Впрочем, даже если злопамятный и не забывает оскорблений, то «окружающая среда» и новые поколения, в свой черед, их забывают: опоздавший, если он не хочет быть сметенным собственной эпохой, должен компенсировать анахронизм и догнать всех. Он напоминает запоздавшего оркестранта, который пробегает и даже пропускает несколько тактов, чтобы нагнать оркестр. Прощение на свой лад устраняет некий вид диссонанса. Пока диссонанс еще не стал неустранимым, злопамятный спешит простить… Ибо история шествует вперед быстрее, чем заживают наши раны. Отсталый человек выживет, если останется современником своего времени или если перенесет себя в те же точки времени, где находятся его современники. Часто говорят: изменились обстоятельства, сместились актуальность и уместность, проблемы сегодня ставятся совершенно по–иному и т. д. Злые воспоминания, отброшенные современностью и трансформацией исторического контекста, стали столь же нереальными, как привидения, столь же неактуальными, как пережитки суеверий, столь же смешными, как старомодные платья наших бабушек. Эволюция всякого индивида, в том числе и самого обидчика, по–своему повторяет в деталях эволюцию последовательно сменяющих друг друга поколений: тот, на кого я сегодня злюсь, — уже не тот, кто некогда меня оскорбил; в сущности, я лелею злобу на того, кого более не существует, на тень виновного, на призрак грешника. Отказ простить обездвиживает виновного в его вине, отождествляет «делателя» с делом, сводит бытие этого «делателя» к сделанному им. Но непонятый протестует против такого упрощения: ведь лгун не состоит из одной лжи; личность неизмеримо превосходит грех, в котором наше злопамятство хочет ее заточить. Когда запускают ракету на какую–либо планету, следует учитывать движение этой планеты, то есть место на небе, где она окажется в момент, когда ракета предположительно ее достигнет, и это ни в коем случае не место, где она находится сейчас: без этой коррекции ракета полетит к пустому месту, к месту, где в момент запуска нечто было, а теперь ничего нет. Злопамятный, привязывая обидчика к его неизменной и неисправимой сущности виноватого, тем самым таит зло к ничему, к «пустому месту». Все отчаяние злобы заключается в этой немощности: отчаяние даже не знает, на кого оно злится: ведь тот, кого оно обвиняет, перестал существовать! — Все это выстраивается, таким образом, в непрерывную цепь движения становления: эпоха, эволюционирующая необратимым образом; обидчик, который теперь уже не тот же самый, но другой; и, наконец, сам оскорбленный человек, — все волей–неволей идут вперед, хотя и с разными скоростями, по дороге времени. И подобно тому как таящий зло человек представляет собой своего рода анахронизм «среди бела дня» современности, злоба его может быть неким локальным анахронизмом и запаздывающим элементом в недрах индивида. Ведь все составные части этой синкразии[35], именуемой индивидуальной психикой, не обязательно отбивают один и тот же ритм, не обязательно идут в ногу или же с одной и той же скоростью: они не настраиваются на один и тот же диапазон, на один и тот же темп.
Жизнь личности есть комплекс относительно независимых характеристик, иногда каждая из них развивается «за свой счет»: человек, идущий в авангарде прогресса в социальной области, может быть законченным ретроградом в своих эстетических предрассудках; любитель абстрактной живописи может иметь старомодные музыкальные вкусы и предпочитать Амбруаза Тома[36] Стравинскому. И аналогично этому островки неактуальности — неутешное горе, навязчивые угрызения совести, непереваренная старая злоба, цепкое воспоминание о непрощенной обиде — могут выжить в лоне абсолютно современного сознания. Композиция линий сознания и их плюрализм чаще всего избегают походить на идущего не в ногу со временем мула, который готовился лягнуть обидчика целых семь лет и сам превратился в это мстительное лягание: человек, как правило, не является этим униженным и оскорбленным мулом, одержимым реваншистской идеей фикс. Та часть нас самих, каковая пребывает в состоянии мщения и противостоит естественному ходу истории, в самом общем случае представляет собой локальную порцию чего–то устаревшего. Злопамятство зачастую напоминает сгусток, комок, который становлению пока еще не удалось растворить. В то время как наши жизненные интересы переместились применительно к новым друзьям и сиюминутным заботам, применительно к новым понятиям, в каких отныне ставятся проблемы, привидение выживает «при свете» современности; свидетель минувших времен, отживший призрак продолжает блуждать по нашей памяти. И пережиток этот тем более противен жизни, что он не является пережитком ни умершей любви, ни до смешного стойкой верности, ни неуместной благодарности, но он есть поистине пережиток посмертной ненависти: если любовь к призраку — это «любовь–чародейка», то злобу можно считать дважды чародейкой, — во–первых, потому, что она переживает свою причину, во–вторых, потому, что она представляет собой память о сотворенном зле[37], исполненные ненависти воспоминания и инверсию благодарности; последняя, напротив, есть не что иное, как эвмнемия[38] и добрая память о благодеянии. Разве злобу нельзя назвать своего рода признательностью наизнанку? Любовь, по крайней мере, бывает чародейкой не всегда, а становится ею разве что за могилой, зачарованная колдовством воспоминаний. А вот ненависть — чародейка уже в день оскорбления, когда все оправдывает ее и когда ее актуальность еще жива. Какому психоанализу под силу изгнать этого призрака былых времен? Время обязывает опоздавшего не только стать современником времени, по которому живет весь мир, не только отсчитывать те же часы, что и его эпоха, но еще и стать современником собственного «самовремени» и настраивать на это «Теперь» все содержимое собственного сознания. Да унесет эволюция всю нашу прошлую верность, да сотрет наши недавние суеверия, да отбросит пережитки одряхлевшего прошлого! Прощение, данное временем, устраняет заботу и головную боль, задержавшиеся в нашем настоящем. Аналогично этому само время стирает локальные дисхронизмы[39] самой хронологии. Оно приводит в подвижное состояние всяческие идеи фикс, утешает в самых неутешных горестях, заклинает навязчивые угрызения совести, наконец, размывает упорную злобу. Разжижая, оно ликвидирует. Человек, согласный со становлением и отказавшийся от переливания из пустого в порожнее, разжижает пришествие будущего, смазывает последовательность «до» и «после»; он пребывает вместе с изменением, способствующим приходу «другого»: скользящее обудуществление размягчит у этого человека сгустки злобного опрошливания, склонные непрерывно за нами образовываться.
III. Износ
Accelerando[40] обудуществления самим своим фактом подразумевает ritardando[41] опрошливания; пришествие будущего и вытеснение воспоминаний — не что иное, как то же самое становление, только что рассмотренное с лицевой стороны, а теперь рассматриваемое с изнанки. Поскольку становление есть непрерывное творение, направленное в будущее, оно советует нам попросту принять нечто иное, подумать о чем–то ином, открыться инаковости завтрашнего дня: сознание при отсутствии памяти непрерывно смотрит «по ту сторону» так, словно ничего не произошло. Но в той мере, в какой становление сохраняет воспоминания, изменение, замедляющее ход под грузом прошлого, подразумевает износ этого прошлого: ибо восстановить status quo ante невозможно. Если становление было простым обудуществлением и непрерывным новшеством, то легкомысленное забвение, не сходя с места, немедленно и по мановению волшебной палочки сотрет воспоминание о вине: тогда прощение (если считать, что это немедленное прощение, мгновенное и сплошное забвение можно называть прощением) будет проникать в невинность каждой новой минуты; еще лучше, если прощение будет дано вместе с полученным оскорблением или, что не меняет дела, миг спустя. Так проявляется mens momentanea[42], мгновенное осознание при бездействии памяти, когда обудуществление сводится к некоему aeternum пипс[43] и к непрерывному настоящему. В этом случае прощения больше нет: ведь прощение требует хотя бы минимального промежутка между оскорблением и отпущением грехов, чтобы было время разозлиться на грешника, пусть даже на десять секунд, чтобы исчезающе малая доза злопамятности хотя бы успела сформироваться; ибо злобы, то есть чувства, взгроможденного на чувство, чувства, возведенного в степень[44] не бывает без промедления. Без промедления, без интервала, увековечивающего оскорбление, где может прощение найти то, что оно должно прощать? Но точечное и непоследовательное «сознание», о котором мы говорим, есть сознание простейшего одноклеточного организма, тут же затыкаемое бессознательным: для такого беспечного сознания оскорбления и обиды — всего лишь блуждающие огоньки, мгновенные вспышки и исчезающие видения. Ибо прожитое время — это не только непрерывный ряд нововведений, но еще и хранилище, и склад воспоминаний; память же, если она не является регрессивной в буквальном смысле слова, все же замедляет порыв к прогрессу. Однако новшества без сохранения не смогут стать новаторскими: ведь именно эта смесь нововведений и сохранения, когда последнее тормозит первые, а первые опираются на последнее, производит относительное обновление, имя которому — становление. Новое непрестанно приходит на место устаревшего; некое настоящее, всегда иное, поскольку оно всегда одно и то же, настоящее, непрерывно стремящееся отличаться от прошлого и все же сравнимое с этим прошлым; настоящее, медленно преобразующееся под воздействием тысяч неощутимых модификаций, — вот что следует называть эволюцией. В этом становлении, где нераздельно слиты обудуществление и опрошливание, в качестве равнодействующей выступает обудуществление. И в то же время равнодействующая между движением по ходу времени и накоплением воспоминаний зовется просто–напросто прогрессом: прогресс измеряется не иначе как по отношению к опыту; прогресс представляет собой, если можно так выразиться, разность между чистым обудуществлением без противовеса и обудуществлением замедленным. Необратимость обудуществления же состоит не в том, чтобы непрерывно поворачиваться к прошлому спиной, ибо становление всегда сохраняет нечто из этого прошлого, но в том, чтобы непрерывно эволюционировать в одном направлении: возвращаться назад запрещено, но не возбраняется сохранять воспоминания; невозможность омоложения не ведет к необходимости быть неверным или неблагодарным. Если становление предстает как обудуществление, то его порыв тормозится тяжестью воспоминаний. Когда же оно является опрошливанием, «вотчину» воспоминаний, напротив, грызет, «обкусывает», «обстругивает» порыв обновляющего и безумно расточительного обудуществления. Наши ощущения показывают это: если футуристичность проекта и надежды замедляются под воздействием пассеистических привязанностей, то пассеизм злопамятности и угрызений совести, верности, сожаления и благодарности мало–помалу стирается под воздействием обудуществления: в злопамятности есть нечто цепляющееся за последнюю соломинку, сопротивляясь с отчаянным остервенением неотвратимости становления; хрупкая благодарность, в свою очередь, есть своего рода парадоксальное пари, которое признательный человек держит вопреки необратимому, это пари обречено рано или поздно стать ничем; то же происходит и с верностью: можно считать чудом, что она, фанатичная упрямица, сопротивляется непреодолимым силам охлаждения и забвения; верность — это героический вызов или безумный протест, она держит слово наперекор стихиям. Или, скорее, будет держать слово… до наступления нового порядка! Будучи клятвой верности или клятвой злопамятности, клятвой благодарности или клятвой мести, немощное слово обещания вступает в неравную борьбу со всемогущей историей, и борьба эта всегда плохо кончается и всегда приводит к клятвопреступлению. Наконец, для сожаления победа времени уже не в будущем, а в настоящем, а поражение человека уже не является ни угрозой, ни возможностью, это именно поражение: здесь уже что–то произошло, время здесь уже сделало свое дело! С этих пор настоящее нас избегает, и несчастье ностальгии выражает это на меланхолическом языке сожаления. — И все же когда обудуществление замедляется опрошливанием, то в качестве равнодействующей выступает прогрессивный износ воспоминаний. Постепенно изглаживающее всякие следы прошлого, каждую минуту гасящее воспоминания, возникающие каждую минуту вновь, обудуществление без опрошливания стало бы не чем иным, как амнезией и сплошным забвением; замораживая становление, опрошливание без обудуществления обрекло бы человека на летальный склероз. Обудуществление и опрошливание в сочетании объединяются, чтобы сделать забвение прогрессивным: находящееся на полпути между сохранением без надежды и изменением при отсутствии памяти, забвение все же предстает в виде непрерывного угасания; воспоминания не уничтожаются «одним ударом», а постепенно ослабевают и блекнут, перед тем как исчезнуть; это исчезновение, которое могло бы стать мгновенным, растекается по веренице лет. Теперь следует говорить уже не об исчезновении, а об обесцвечивании и охлаждении… Или же на языке иных образов: так же постепенно, как сознание удаляется по пути времени от собственного прошлого, эхо этого прошлого все более смягчается; все более трудным и, наконец, невозможным становится хранить верность! И прощение, наконец, становится результатом одновременно и того, что прошлое живет в настоящем, и непрерывного притока новшеств: доля нашей современности в злопамятности с каждым днем чуть уменьшается; с каждым днем можно видеть, как уменьшается доза злобы, живущей в нас остатком старых оскорблений, — и так до того дня, когда точка сосредоточения нашей злобы в конце концов теряется в массе настоящего–прошлого, пропадает среди нагромождения бесчисленных воспоминаний. Таким образом, злоба, уже ставшая исчезающе малой величиной, истощившись, аннигилируется: наконец — и здесь помогает привычка — смертельно больное злопамятство умирает от истощения. От старой злобы, как и от старого гнева и старой боли, скоро останется лишь смутное воспоминание; призрак злобы, тень гнева. Ведь оскорбленный устает сердиться на своего обидчика! Время, которое выветривает горные цепи и обкатывает камешки на взморье; время, которое сглаживает все шероховатости и смягчает любые страдания; время, заживляющее и рубцующее шрамы, — разве оно не каменоломня износа? Оно подобно измерению, в котором прошлое становится все менее живым; оно — верный утешитель и неодолимый миротворец. Иначе говоря, за обудуществлением всегда последнее слово. И все же эрозия злопамятности предполагает два противоположных условия: оставшееся прошлое должно задержаться в нас в виде воспоминания; неодолимое движение, увлекающее нас вперед, в конечном счете всегда должно побеждать запоздание. С одной стороны, следы случайного события, агрессии или греха, выбивающего из нормальной колеи отношения между людьми, должны пережить само событие; с другой же стороны, обудуществление должно непрестанно вызывать приход обновления; ибо некая весьма определенная интенция непрестанно ориентирует становление, не переставая следить за ослаблением воспоминаний. — Впрочем, как и любая качественная мутация, это ослабление беспорядочно и прерывисто; этим оно противостоит ступенчатому понижению; в конце концов, время сделает свое дело, но делает оно его урывками; в общем, эволюция действительно осуществляется в направлении забвения, — и все же это совсем не значит, что воспоминания с каждым днем становятся все более отдаленными и смутными; нет, охлаждение не всегда бывает сегодня более полным, чем вчера, и менее полным, чем завтра! Разумеется, в общей сложности и «задним числом» время приносит нам забвение и утешение, но неверно, что забвение прямо пропорционально возрасту воспоминания или же длительности интервала времени; неверно, что всякой частице времени прямо пропорционально соответствует смягчение злобы: ибо качество, направление и интенция не дробятся на частицы и, следовательно, их невозможно измерить ни по истекшему времени, ни по пройденному пути; качество есть некая тотальность, которая, качественно изменяясь, всегда остается тотальной. Износ же — не что иное, как метафора для ясности. И подобно тому как иногда кажется, что общий закон старения опровергается в мелочах более или менее длительными периодами внешнего омоложения, или хотя бы стабилизации, или временного замедления старения, случается, что и неоспоримая правда охлаждения временно опровергается внезапными реваншами памяти, резкими возвращениями горестей, неожиданными вспышками злобы: реактивированное прошлое на короткое время замедляет неумолимый ход забвения, ненадолго прерывает неотвратимое утешение, которое рано или поздно утешит неутешного; на исходе скорби — вот когда снова появляются искренние слезы: это последние приступы лихорадки, которые, случается, замедляют общий ход выздоровления. Тем не менее как бы выплывание воспоминаний на поверхность ни тормозило «прощение», даримое временем, за этим «прощением» неизбежно будет последнее слово. Злопамятство не исчезнет от притупления злобы, между тем в конце концов оно все же исчезнет! Иными словами, тут прощение проистекает из беспорядочного, но фатального diminuendo[45], из неравномерного, но непреодолимого decrescendo!..[46] По мере того как проходит время, возвраты страсти становятся все более редкими, острия злобы — менее острыми. Grosso modo[47], кривая хронологии злопамятства, с ее зигзагами, горизонтальными участками и изгибами, стремится к горизонтальному нулю; забвение есть выравнивание вниз; у графика забвения, несомненно, тот же профиль, что и у графика боли, беспорядочно, но прогрессивно затихающей: у раненого жизнь неизбежно вступает в свои права, разумеется, за исключением случаев, когда тяжело пораженный организм уже не может оправиться от последствий нанесенных ему травм. Лучше сказать: если способность организма к восстановлению собственной формы необходимым образом ограниченна, то эластичность больной или оскорбленной души практически безгранична; нет оскорблений, какие с течением времени не забывались бы; нет горестей, каковые под действием привыкания постепенно не теряли бы свою жгучесть, не становились бы пситтацизмом[48] и вздором, крокодиловой печалью и крокодиловой верностью: от старой затвердевшей, одеревеневшей, склеротической боли остается разве что мимика без души; так неутешная вдова, нашедшая наконец утешение, продолжает спустя двадцать лет справлять литургию воспоминаний, она совершает машинальные действия и механически произносит слова супружеской любви, даже не думая о покойном. Пыл поминовения вот–вот иссякнет, и можно предвидеть, что оставшиеся в живых скоро вообще прекратят отмечать годовщину смерти. Человек, существующий во времени, существо конечное, — не «скроен» ни для вечных мук, ни для «неувядаемой» злобы: ведь эта вечность скорее ад для осужденных; ведь эта непостижимая вечность стала бы для нас скорее невыносимым отчаянием. Во всяком случае, факт прогрессивного изглаживания воспоминаний, происходящий от торможения обудуществления прошлым или от вытеснения опрошливания будущим, доказывает, по крайней мере, то, что прошлое не позволяет устранить себя без протеста: прогрессивностью забвения измеряется цепкость воспоминания, как по продолжительности агонии можно измерить сопротивляемость и жизненную силу организма. Неважно как, ретроспективно или в ближайшем будущем, время урезонит нашу злобу.
IV. Интеграция
Износ, представляющий собой запоздалую нигилизацию, можно рассмотреть и с более позитивной точки зрения. Ибо прошлое, исчезая, редко не оставляет следов: работа времени состоит, в сущности, в том, что оно интегрирует или же «переваривает» случайные события; случайное событие происходит латентным образом и, как показал Бергсон, становится неотъемлемым элементом и скрытой составной частью нашего настоящего. Если износ — это просто физическое и пассивное ослабление, то ассимиляция, адаптация и регенерация являются свойствами жизни. В сущности, организм предстает как тотальность, непрестанно деформируемая и трансформируемая, перестраиваемая и ретушируемая, изменяемая случайными мелочами существования: именно жизнь одерживает верх, перерабатывая антивитальные факторы; характер и личность, обобщенно говоря, тоже тотальности, в каждый миг обогащаемые, усложняемые, расширяемые, оплодотворяемые опытом. Совершённый проступок, перенесенное оскорбление, ассимилировавшись, могут стать незримыми составными частями этого опыта. Разве вся ценность покаяния не в том, чтобы заставить служить нашему духовному обогащению сам проступок? Когда блудный сын, пройдя по замкнутому кругу приключений и мук, покается и вернется с повинной в отчий дом, то может показаться, что его уже не отличишь от сына–домоседа: и все–таки нечто непостижимое, незримое — чисто духовная сложность, представляющая собой опыт страдания и искушения, — отличит его раз и навсегда; тот, кто вернулся, и тот, кто никогда не покидал дом, теперь в одной точке, но их разделяет неизгладимое прошлое. Вот почему, согласно Евангелию, на небе будет больше места для одного–единственного покаявшегося мытаря, чем для девятисот тысяч безупречных лицемеров. Подобно тому как организм приспосабливается к чужеродному телу, так и оскорбленный вырабатывает себе modus vivendi[49] с обидой. Оскорбление, ставшее нечувствительным и безболезненным, оскорбление, превратившееся в безразличное воспоминание, оскорбление охлажденное становится элементом нашего личного прошлого, хранящимся в бессознательном. Тем самым прощение становится похожим на опосредование, интегрирующее антитезис в высшем синтезе. Разве не становится диалектическое соглашение в буквальном смысле слова «примирением», то есть умиротворением и прекращением любых военных действий? Так и для сознания проходит время, в течение которого оно переваривает оскорбления и обиды; воистину у оскорбленного сознания резиновый желудок. В иных образах: на примирившемся или покаявшемся сознании в виде шрамов остаются следы старых моральных травм — прощенных обид, искупленных грехов. Можно попытаться рассмотреть неизжитую злобу или неутешное горе как патологические случаи; разве тут не нарушается функция заживления и рубцевания ран? Неудивительно, что интеграция свершается во времени, так как время есть естественное измерение опосредования; ибо опосредование, в сущности, темпорально. Эта несжимаемость восстанавливающей темпоральности опосредует как искупление собственных грехов, так и прощение грехов и обид других: ни покаяние, как отношение моего «Я» к самому себе, ни прощение, как отношение моего «Я» к другому «Я», не могут увильнуть от какого–то срока; искупление совершённого проступка и прощение нанесенного оскорбления — и то и другое требует времени.
V. Ни обудуществление, ни износ, ни синтез не заменяют собой прощения
Достаточно ли обудуществления, износа, синтеза интеграции, чтобы подтвердить прощение? Могут ли они его заменить? Сначала об обудуществлении: сказать, что время есть необратимая последовательность и непрерывное обновление, — значит учесть лишь половину истины и обойти молчанием другую ее половину; это значит пренебречь тем фактом, что время к тому же и сохранение, и постоянство; и, наконец, умалить способность к запоминанию, которая, как бы там ни было, является существеннейшей характеристикой любого сознания. Разве интеграция и сам износ, на которые натурализм ссылается в подтверждение прощения, не предполагают устойчивости следов и непрерывности воспоминаний? С этой точки зрения естественность времени скорее может служить аргументом в пользу злопамятства!
Износ же, наоборот, карикатура на благодать; износ в том виде, в каком он предстает, когда забываешь о перенесенных оскорблениях и постигших тебя обидах, никоим образом не служит основанием для прощения. Разумеется, износ — это попросту факт физический и естественный, он выражает общую ориентированность жизненных процессов, но выражает эти процессы в той мере, в какой они в конечном счете направлены в сторону смерти: ибо сама жизнь, в силу некоего таинственного противоречия, может считаться витальной лишь благодаря отрицающей ее смерти. Вот почему прожитое время бесконечно двойственно. Время есть natura anceps[50]: оно не только является сразу и обудуществлением, и сохранением, но и само обудуществление одновременно и прогресс, и откат, ведь оно представляет собой сразу и развитие, и старение; живой человек непрестанно реализует себя и обогащает себя синтезом и ученичеством, и в то же время он непрестанно расходует свои возможности и приближается к небытию: день за днем он видит, как сужается перед ним полоса надежд, до самого последнего мгновения, когда после наступления и развертывания последнего будущего осужденный на смерть оказывается лицом к лицу с безнадежностью. Или, лучше сказать: бытие свершается, стремясь к небытию! Странный парадокс амбивалентности времени! Для субъекта, обращенного на самого себя, то, что уже прожито, еще предстоит пережить, и так до бесконечности; но со сверхсознательной точки зрения свидетеля и согласно объективной хронологии календарей, то, что уже прожито, больше не переживешь, сколько прожито — столько и прожито! Для лиц посторонних уже прожитая часть моей собственной жизни является изъятой в силу невосстановимого расхода жизненного времени, из средней продолжительности жизни человека, которая вписывается в ограниченный промежуток времени. Таково время старения: вечное для каждого момента и для тотального настоящего; конечное и задним числом, и объективно; конечное для ретросознания и для сверхсознания; каждую минуту отсчитываемое тиканьем часов; постепенно прогрызаемое временем–насекомым! Амбивалентность времени может принимать и иную форму, побуждая сразу и к оптимизму, и к пессимизму: с одной стороны, время есть естественное измерение, в соответствии с которым ход болезней обычно ведет к выздоровлению; температурные кривые, рубцевание ран, регенерация тканей свидетельствуют о врачующих и исцеляющих свойствах времени; первая жгучая боль утихает под действием времени — этого великого успокоительного. Торопливости, рождающей недоносков, Бальтасар Грасиан[51] противопоставляет плодотворную медлительность выжидания[52]. Но если время срезает выступы страданий и смягчает кризисы, то оно еще и ослабляет жизненные реакции организма; выравнивание, характеризующее кривую температуры при лихорадке, с таким же успехом может характеризовать и кривую усталости. Ведь становление — это не только утихшая боль, это также и притом ipso facto[53], постепенно слабеющая биологическая энергия: рефлексы замедляются, а восстановление после травм затрудняется. Становление есть не только восстановление формы, одновременно это еще и растущая усталость, близость маразма, застой и по истечении большего или меньшего промежутка времени неизбежная смерть. Итак, не слишком спешите насладиться утешающими свойствами времени; ибо в конечном счете последнее слово будет за смертью; ибо все в конце концов образуется и постепенно снова придет в порядок, все, кроме смерти, которая никогда не «образуется» вместе со всем. Это двусмысленное время, это жизнесмертное время, от имени которого мы прощаем и которое представляет собой обоюдоострое оружие, проявляется и в различных следствиях привычки: ибо привычка в тот момент, когда ее приобретают, обнаруживает гибкость живого организма и его активные способности к адаптации, но привычка, однажды приобретенная, впредь является не более чем машинальностью и заиканием; человек привыкающий увеличивает свои возможности, но человек привыкший цепенеет и тяготеет к косности материи. Таково двоякое воздействие бега времени на наши ощущения, и еще больше — на злобу: время, обесцвечивающее все краски и затеняющее яркость эмоциональных вспышек, притупляет радость так же, как и утешает в беде; время усыпляет благодарность и обезоруживает злопамятность, причем одно неотделимо от другого; оно осушает наши слезы, но также и гасит пламя страсти — любовь уходит в песок; энтузиазм обречен на окостенение, на минерализацию, на окаменение. Время, понимаемое таким образом, предполагало бы некую роковую энтропию. Ведь такое время есть в гораздо большей степени деградация, чем созревание: ибо если в первой части жизни эволюция преобладает над инволюцией, то в конечном счете последнее слово за распадом. Следовательно, износ, на который ссылаются во свидетельство прощения, есть непрерывная смерть, смерть, распространившаяся на ряд лет, череда маленьких смертей перед большой, или, одним словом, «умерщвление». Можно ли проповедовать прощение во имя смерти или истощения? Разве прощение находит оправдание в нашей тварной ничтожности и вообще в конечности? Это означало бы признать, что прощение, как и забвение, есть вид старческой слабости и убожества, явление убыточное, беспорядочное бегство сознания, попустительство памяти и воли… Забвение — это не только биологическая беззаботность и не просто защитная реакция жизни на помехи, которые она встречает, и на назойливые воспоминания: это еще и симптом растущей дряхлости; с лицевой стороны это беззаботность, а с изнанки — нерадение! Это прощение от забвения, кроме прочего скорее амнезия, чем амнистия, скорее астения или атрофия, чем щедрость; ибо проистекает оно от растущей бесчувственности и апатии. Пустота — это не хорошая и крепкая память, это скорее забвение, явление лишающее, которое выдалбливает дыру «среди бела дня» памяти! И следовательно, именно живучая злоба и представляет собой напряжение и избыток… Разве усталость — это моральная позиция? Разве утомление и черствость души согласуются с этикой? Разве простить, выбившись из сил, означает простить? Разумеется нет, усталость неэтична. Усталость постыдна, усталость недостойна морального поступка: сама идея, заключающаяся в том, что воля в конечном счете может утомиться от желаний, оскорбительна для этой воли. Неустанная воля, никогда не утомляющаяся ни от желаний, ни от злости на виновного, эта воля — антипод забывчивой бесхарактерности, как и антипод воли дурной. Время, первопричина забвения, посоветует ли нам простить? Но ведь в этом случае время, естественная основа прощения, с таким же успехом может стать и причиной того, что мы высказываем неблагодарность и неверность, легкомыслие и непостоянство. Может быть, лучше различать хорошее забвение и дурное забвение… Скажут: важен не сам факт забвения, решающую роль играет лишь то, о чем забыли; все может зависеть от природы прошлого, которое забывают, и соответственно все зависит от воспоминания, которое всплывает в памяти; в зависимости от того, идет ли речь о благодеянии или же о злодеянии, интенциональное качество воспоминания полностью изменяется! Забвение оскорбления называется прощением, но забвение благодеяния называется неблагодарностью и неверностью, несерьезностью и отсутствием глубины, легкомыслием и непростительной необдуманностью, если, конечно, это просто не проявление эгоизма. И соответственно хорошая память о злом поступке называется злопамятностью, тогда как хорошая память о добром поступке называется признательностью; забвение дурного поступка и при этом сохранение в памяти благодеяния — благо, в то же время забвение благодеяния и сохранение в памяти дурного поступка — зло. Итак, следует отличать забвение как открытость и наличие жизненных резервов, направленных в будущее, от забвения, представляющего собой преступное небрежение и охлаждение, ведущее к смерти; расстояние между этими двумя забвениями столь же велико, как расстояние между бескорыстием и безучастностью. Это верно. Но сама асимметрия двух забвений зависит от преображающей силы подлинного прощения, и эта преображающая сила никак не соотносится с темпоральностью. Именно хиазм[54] дурного поступка и любви образует сущность прощения! Если интенция злопамятности — воздать злом за зло, а интенция благодарности — воздать добром за добро, то можно рассматривать прощение как диаметральную инверсию неблагодарности, то есть как подлинное проявление благодати «с лицевой стороны»; ибо если неблагодарность как бы воздает злом за добро, то прощение, наоборот, воздает добром за зло; прощение идет по ту сторону взаимной справедливости, неблагодарность же остается по эту сторону. При таких условиях похоже ли прощение на вид биологической амнезии, приносящий нам забвение прошедших страданий, старых болезней и минувших несчастий и предохраняющий организм от злых воспоминаний? Отнюдь нет! Забвение оскорблений, когда обидчику действительно все прощается, — это не просто увиливание от труда: безвозмездность щедрого отпущения грехов исключает какие бы то ни было утилитарные конечные цели. Ведь хиазм, посредством которого прощение отрицает намерение оскорбителя или же противоречит ему, ничем не обязан естественному ходу времени.
Идея интеграции, то есть синтеза, не равняется идее преображающего прощения совершенно так же, как и идея постепенного износа. Мы говорили: забывчивый, по которому оскорбление скользит, не оставляя ни малейших следов, даже не знает того, что он должен прощать; злопамятный, затаивший в себе злые воспоминания, знает, что и кому он должен прощать, но не желает этого. А тот, кто глотает и переваривает обиду, обладая резиновым желудком, и при этом не грешит ни недостаточной, ни избыточной памятью, уж этот–то хотя бы прощает обидчику? Конечно нет, переварить не значит простить! Дня переваривания и усвоения требуется больше практической ловкости, больше упругости и утилитарной гибкости, чем щедрости: эгоист владеет искусством извлечения выгоды из оскорблений, которые он получает, и извлекает из публичных обид и унижений благотворные уроки; да и сами оскорбления служат обогащению его опыта; он знает, как использовать обиды себе во благо, подобно аскетам, пользующимся искушениями и испытаниями для духовного роста. Как знать? Может быть, и полученная пощечина станет для этих поборников прощения поводом для самоусовершенствования! Подставляющий другую щеку не из любви к людям, как заповедал Иисус, а для упражнения собственной воли и сопротивляемости мстительным искушениям, для разминки способностей к адаптации, для более разнообразного синтеза, для интеграции особо неудобоваримой пищи в некую непрерывно обогащающуюся тотальность — этот ловок и прожорлив, но он не щедрый. Стоит только дать ему пощечину — и сразу окажешь ему услугу. Его намерения — из всего получать выгоду, быть всеядным и ничего не терять — даже пощечину, эту счастливую находку. И что, это означает простить? Нет, этот захватнический аннексионистский синтез не открыт по отношению к «другому»: здесь речь идет разве что обо мне, о моей выгоде, о моей прекрасной душе. Лицемерие и снисходительность, филавтия и плеонексия[55] составляют глубинную суть подобного закрытого прощения. Это «как–бы–прощение» с легкостью можно назвать «духовной скупостью»[56], если пользоваться языком святого Франциска Сельского[57]. Есть здесь и нечто еще более важное. Синтез, являющийся результатом опосредования, если только это действительно синтез, принимает во внимание обе крайности или же обе противоположности, примиренные посредничеством. Разве компромисс не дает право на существование и самому примирению, и функции среднего члена? Когда посредник предлагает добрые услуги и ставит себя между противниками, чтобы рассудить их тяжбу, он стремится интегрировать однобокость тезиса и антитезиса в высшем синтезе, который переварит обе крайности: именно так в процессе переговоров делаются уступки с обеих сторон. Пострадавший должен делать уступки в своих правомочных претензиях. Равнодействующая между двумя противодействующими силами, та равнодействующая, которая для оптимиста объединяет в себе обе крайности, для пессимиста не включает в себя ни одну, ни другую (neutra), С этой точки зрения интеграция представляет собой скорее обеднение и уменьшение, чем обогащение: в этом она напоминает адаптацию пораженного или искалеченного организма, вырабатывающего своеобразный modus vivendi со своим недугом; если больной–сердечник выживет после инфаркта, то он начнет медленно приспосабливаться к новому состоянию; после кровоизлияния в мозг случается, что кровь частично рассасывается, а нарушения относительным образом компенсируются; больной будет жить, но с уменьшенной жизнеспособностью и на более низком уровне; больной будет жить, или, скорее, прозябать, суживая свой способ существования, как полководец, вынужденный отсиживаться в обороне, сокращает линию фронта, чтобы остаться в живых; ибо выздоровление каждый раз дается ценой окончательного отступления. Остается след, ничтожный шрам или же необратимое изменение, которое раз и навсегда мешает восстановить status quo… Подобно больному организму, оскорбленное сознание кое–как оправляется от недугов: оскорбленный переваривает оскорбление, но пищеварение будет плохим и затруднительным; он делает вид (и тут ему помогает привычка), словно оскорбление было ничтожным или вообще не произошло, но он не в силах притвориться, что оскорбления не было вовсе: смягчая воспоминание о нем, он не может полностью отрицать его действенность; боль унижения всегда присутствует, но она перешла в латентность, она стала невидимой, превратилась в привкус. Очень уж сложное это прощение, и очень уж в нем много задних мыслей, и потому его нельзя назвать прощением простым и чистым по своей природе, да и как же ему не тяготиться бессознательными сомнениями и заботами, ведь функция синтеза именно в том и состоит, чтобы интегрировать все тайные мысли и скрытую злобу в системе некой расплавленной тотальности? Синтез — это нс столько цель моральной жизни, сколько шедевр ученой химии: даже чересчур ловкие комбинации не могут притязать на чистоту. Если прощение сводится к интеграции, то благодать будет неполной: от оскорбления всегда хоть что–то да останется; оскорбленный продолжает тайно сердиться на обидчика; неощутимая мысленная оговорка не дает отпущению грехов стать полным и беспримесным — злопамятство вытеснено, замаскировано, погружено в глубины, но, собственно говоря, не устранено. Тонкому аналитику, сверхчувствительному детектору, лозоходцу, вооруженному маятником, возможно, удастся уловить радиацию, которую испускает это подземное злопамятство.
Или, выражаясь языком стоиков: каплю духов, пролитую в Тихий океан, обнаружить практически невозможно, но теоретики «всеобщей смеси» претендуют на то, что весь состав океана «по праву» окажется измененным из–за этой капли; для ангельских ноздрей океан, несомненно, окажется неощутимо надушенным. Может быть, именно такова доля нашего сегодняшнего злопамятства двадцать лет спустя после оскорбления, таково содержание наших ощущений в послеощущении, то есть в злобе. Интеграция есть скорее тайное злопамятство, чем подлинное прощение, или, лучше сказать, исчезающе малое злопамятство скорее неотслеживаемая и почти необнаруживаемая злоба, затерявшаяся в толще настоящего. Этих ничтожных и, в сущности, с трудом дозируемых следов тем не менее достаточно, чтобы сделать прощение приблизительным при неполном устранении злопамятства. Такова неощутимая злоба, которую люди, вообще говоря, называют прощением. Оскорбленный, не приносящий в жертву все свое злопамятство и не полностью отказывающийся от преследования совершённого против него преступления, тот, кто безоговорочно не отрекается от своих прав, истинно ли прощает этот оскорбленный? Режим весьма смутной и весьма отдаленной злопамятности вытеснил у него агрессивную злобу, подобно тому как ранее злоба вытеснила гневную воинственность; именно так, например, оскорбленные люди, вопреки стольким ужасным воспоминаниям, иногда смиряются, устанавливая добрососедские отношения со своими прежними палачами, они смиряют себя, не без отвращения протягивая палачу руку мирного сосуществования. Но сердце у них, как говорят, к этому «не лежит»! Сердце прощения. Сердце, то есть страстная привязанность, убежденный энтузиазм, и спонтанность, и порыв радости… Где же сердце прощения? Увы! В таком прощении сердца–то и нет: это бессердечное прощение, подобно неискреннему признанию в любви, не что иное, как «медь звенящая или кимвал звучащий»[58].
VI. Непрерывный поток времени скрадывает окончательное обращение, безвозмездный дар, отношение к «другому»
Мы говорили, что подлинное прощение есть событие, безвозмездный дар и личное отношение к другому человеку. В непрерывном потоке времени — где оно, событие? Что становится мгновенной развязкой? Если прощение основано на одной лишь темпоральности, будь та забвением, износом или же интеграцией, то на сколько же лет нужно постареть, чтобы считать, что вы получили прощение? Начиная с какого времени будут прощены проступок и оскорбление? И почему именно в тот, а не в иной момент? Износ сам по себе совершает постепенную и бесконечную работу, по мере того как воспоминание удаляется в туманы прошлого, как старая погрешность заволакивается дымкой на горизонте, спускаясь по всем ступенькам скалярного смягчения. Или, выражаясь по–иному: непрерывный поток времени день за днем обкусывает и поглощает субстанцию воспоминания. Чем больше наша беспечность, тем менее страстной делается наша злоба; все меньше и меньше и все больше и больше — значит, в любом случае — постепенно! В бесконечности же от первоначальной злобы останется разве что исчезающе малая доза злопамятности… Но в какой миг pianissimo[59] затухает в тишине, едва видимое в невидимом, почти–ничто — в Ничто? В какой момент последняя нить верности решительным образом разрывается? В какой миг случилось само событие? Никогда — отвечали мегарики[60], ибо мегарики, ссылаясь на acervus ruens[61], отрицали и событие, и вообще перемены. Множество знаменитых софизмов порождено этой апорией…[62] Протянется ли ход событий до конца времени? До скончания веков — если бы не было смерти, эхо старой злобы угасало бы в тишине; свет воспоминания — если бы не было смерти — не перестал бы освещать ночь забвения. Но поскольку decrescendo злопамятности не может продолжаться до бесконечности, поскольку противники спешат уладить старые споры, постольку ради них право властно устанавливает дату ликвидации конфликта: этот произвольный указ ускоряет ход дела, подгоняет нескончаемый процесс, спрессовывает в едином энергичном решении ленивое adagio[63] забвения. Таков смысл предписанного срока давности. Легкомысленные, которые уже живут с более или менее легким сердцем, двадцать лет спустя после преступления получат право жить с легким сердцем, сердца их станут легкими с юридической точки зрения. Двадцать лет сердиться на преступника вполне законно; но, начиная с двадцать первого года, уже можно говорить о злопамятности! Именно так, на законном основании и с завтрашнего дня, незабываемое становится забытым; то, что было непростительным до конца мая 1965 г., внезапно перестало быть таковым, начиная с июня. Следует договориться о дате, не так ли? Таким образом, официальное забвение начинается сегодня в полночь. Какая насмешка! Если нужно назначить срок, зачем ждать двадцать лет? Почему не сразу? Почему не простить в миг, наступивший вслед за оскорблением? Поистине можно сказать: сразу же или никогда! Иисус увещевал униженного и получившего пощечину подставить другую щеку отнюдь не через двадцать лет после пощечины, отнюдь не по зрелом размышлении, когда обида «уляжется» и придет забвение, но тут же, не сходя с места: несомненно, он полагал, что промедление и выжидание ничего не добавляют к бескорыстному поступку и что в прощении скорее есть некое сходство со спонтанностью сверхъестественного рефлекса. Разве прощение не первое движение души, подобное необдуманному милосердию и состраданию? Ведь справедливо, что прощение — это всегда некое fiat![64] какое–то событие и какое–то действие: окончательным прощением будет лишь то, что придет во всей внезапности мгновения. Поручить прощение износу или течению лет — значит утопить внезапность мгновения и это будет означать уход от прерывности обращения в новую веру, которую предвещает прощение. Разумеется, когда прощения не дают, слепое время само — очень медленно и очень приблизительно — делает то, на что оскорбленному не хватило благородства и щедрости: но наоборот, прощение разом и в мгновение ока делает то, на что чистому времени потребовались бы годы, без надежды, конечно, завершить этот труд.
Таковы два недостатка длительности, предоставленной самой себе. С одной стороны, чистое время никоим образом не обладает обращающей и преображающей силой прощения. Скорбящий, которого утешает разве что давность старого горя, все–таки не смог обратить свою печаль в радость, да и не нашел положительных доводов, чтобы развеселиться; первая эмоция, подвергнувшись эрозии со стороны времени и привычки, просто–напросто остыла, высохла: источник слез иссяк — только и всего!.. Место горя заняло равнодушие, возможно подкрашенное меланхолией… Точно так же и эмоция гнева, увековеченная хронической злобой, не может постепенно превратиться в порыв любви: с течением времени злопамятность попросту стала машинальной, она лишилась уверенности в себе; болезненно высокая температура гнева не смогла удержаться — жар спал; и подобно тому как злопамятность последовала за приступом гнева, за злопамятностью следует апатия. Забвение разбавило враждебность до состояния безразличия: оно не поменяло ее на противоположность и не превратило ее в любовь, ибо decrescendo не есть перемена на противоположность! Переход от большего к меньшему — по всем ступеням сравнительной степени — не может заменить этого тотального изменения, этого обращения одной противоречивости в другую, предполагаемого прощением. Время приносит нам постепенную разрядку и выздоровление, но есть ли у них хотя бы малейшая взаимосвязь с намерением простить? Даже если износ и интеграция и истощают злобу до крайней степени ничтожности, они никак не могут ознаменовать собой пришествие новой эры, они никоим образом не создают новый порядок; сами по себе они не способны установить позитивные отношения задушевного примирения между оскорбленным и обидчиком. Распад старого комплекса страстей, стирающегося, разлагающегося, рассыпающегося в прах, — это совершенно негативное выветривание, оно ни в коем случае не создает чего–то нового. Только подлинное прощение, как обращение в новую веру, в состоянии построить новый дом для новой жизни. — С другой стороны, время само по себе не постоянная гарантия от старой злобы, мало–помалу угасающей и смягчающейся: огонь все еще тлеет в пространстве памяти, и он может раздуть пожар. Кто говорит нам, что злоба не возродится из остывшего пепла забвения; что пламя гнева не проснется в углях злобы? Нет, никто за это поручиться не может. Ничто не говорит нам — выражаясь другим языком, — что опухоль злопамятности не возникнет снова, что рана опять не откроется. Лучше сразу признаться: злопамятный, исцелившийся лишь по истечении многих лет, вылечился не до конца, он постоянно подвержен рецидивам злобы. Ибо забвение, приносимое нам одним лишь временем, есть слабодействующее лекарство, ненадежное и временное решение проблемы, а мир, которым мы ему обязаны, скорее похож на перемирие. Тот, кто отрекается от своей злобы под общей анестезией времени, увиливает, следовательно, от мгновенного хирургического вмешательства, связанного с обращением в новую веру; тот, кто не познал душераздирающей реальности событий, так и останется пленником унизительного воспоминания. Единственное окончательное и полное выздоровление оскорбленного наступит, если у него хватит сил раз и навсегда принять внезапное для себя решение. Это решение противостоит имманентной темпоральность, как жертва Христа, по Шеллингу, противоположна испытаниям Диониса. Благодать искупительного решения не удовлетворится тем, что резко снизит температуру: она не допустит высокой температуры, исключив саму ее возможность. Она не только поставит окончательную точку злопамятности, она выдернет ее с корнем. И мы увидим, по плечу ли человеку такое решение.
Мы только что убедились: раз прощение — это мгновенное событие, то необходимо признать, что протяженное имманентное время эволюции, инкубационного периода и созревания не имеет ничего общего с актом прощения. Что же касается безвозмездного дара, а это второй характерный признак прощения, то он уже не подразумевается таким становлением, при котором ничего не случается и ничего не происходит. Прощение будет прощением лишь в случаях, если его можно будет по своей воле не дать или же дать безвозмездно, до срока и даже не принимая во внимание сроки, определяемые законом. Разве прощение — такое отпущение грехов, которое происходит автоматически, неизбежно, когда наступил срок? Нет, неизбежное прощение не есть прощение, ибо оно не дар; или же, скорее, оно дар, который ничего не дарует. А кроме того, оно никому ничего не дарует. Вот, собственно, и третий отличительный признак прощения: взаимоотношения с кем–либо. Негативный характер забвения не только не предполагает этих взаимоотношений, но, скорее, даже их отрицает: тот, кто забыл, перестав сердиться на обидчика, рвет с ним всяческие отношения. Прощение же — это интенция, и интенция эта, совершенно естественно, направлена на другого человека, ведь она адресована грешнику, ведь смысл ее — в отпущении грехов, ведь она смотрит ему в глаза. Обладает ли чистое время интенцией? Разумеется, время ориентировано, разумеется, время куда–то идет: время глядит в будущее; но оно не глядит на «другого», у него нет глаз, направленных на «второе лицо», оно смотрит, невзирая на лица; в этом смысле время, скорее, слепо. И одиноко! Ведь анонимное будущее — это отнюдь не коррелят личности или любовный партнер, к какому можно было бы немедленно обратиться. Поэтому время, будучи равнодушным к добру и злу, свободным от добра и зла, этически нейтрально; дни и недели с одинаковой скоростью текут и для покаявшихся, и для нераскаянных, и никакой дифференциальный элемент не позволит отличить время добрых от времени злых. В этом время напоминает щедрую природу, о которой мы сказали, что она любит всех, то есть не любит никого: ибо всеобщая любовь без покровительствующего предпочтения есть скорее равнодушие. Выразимся здесь языком Лейбница: то, чего недостает чистому времени, есть принцип Potius quam, или Скорее–Чем, иначе говоря, принцип выбора и предпочтительного различения. Мы показали, как время забвения, о котором мы предполагали, что оно посоветует нам простить, с таким же успехом может внушить нам и легкомыслие, и поверхностность, и ветреную неосновательность: ибо забвение забвению рознь! С другой стороны, время советует что угодно кому угодно, как попало и ничего не различая; как оно работает на самых заклятых врагов, так и снабжает всех подряд аргументами и превосходными доводами. Это равнодушие, совершенно безучастное к какому бы то ни было различению, особенно безжалостно проявляется в забвении. Равнодушная природа, как говорят, беззлобна, но ее беспечность вообще не обладает моральной значимостью: ибо беспечность весеннего пробуждения природы, абсолютно не принимающей во внимание прошлое, с таким же успехом можно назвать неблагодарностью и отсутствием верности. Безвинная весна сияет и для добрых, и для злых… Каждый год деревья цветут в Освенциме, как цветут они повсюду, и трава не испытывает отвращения, когда растет в этих местах невыразимого ужаса: весна не отличает наших садов от проклятой равнины, где от огня и железа погибли четыре миллиона узников. «Милая весна придает времени блеск». И время[65] блестит, блестит — увы! — словно бы ничего не произошло. У нее нет нечистой совести, у этой милой весны; по правде говоря, у нее вообще нет совести, ни чистой, ни нечистой… Забывчивый человек, напротив, — это совесть и сознание, которые могли бы вспоминать, хранить верность, сохранять прошлое в настоящем; забывчивый обладает памятью, но не пользуется ею или пользуется разве что для того, чтобы запоминать самые незначительные происшествия: ибо в естественном порядке вещей при отсутствии интенции смехотворная память — достойная пара смехотворному забвению.
VII. Чистое время не имеет моральной значимости
Итак, мы шли по ложному следу, когда искали в темпоральности оправдание прощения: ибо чистое время, считать ли его обудуществлением или же сохранением, представляет само по себе факт естественный и неоправдываемый, и потому оно не в состоянии что бы то ни было оправдать. По крайней мере, так обстоят дела со временем грубым и субстанциальным, с абстракцией, взятой без учета всяческой надстроенной конкретики; так обстоят дела с голой хронологией, рассматриваемой независимо от всяческих этических или психологических добавок. Если бескачественную темпоральность начинают наделять разного рода моральными качествами, то неудивительно, что их там и обнаруживают: но в таком случае искупает вину не сама темпоральность времени, а качества, которыми ее наделяют; например, во время искупления вины и покаяния преступник приходит к искуплению не благодаря истекшим годам, а в силу строгости искупительных и исправительных испытаний; важна не чистая длительность, а длительность страданий; для отбывающего свой срок в тюрьме предполагается, что по прошествии определенного промежутка времени «очищающее» воздействие окажет само чистилище. По всей видимости, с этой точки зрения четыре года курортной жизни на Ривьере не должны оказывать того же воздействия, что четыре года исправительных работ. Но четыре года сами по себе — срок, не имеющий значения, да и продолжительность какого бы то ни было срока сама по себе не несет никакой значимости, нужно конкретизировать его содержание: и, в сущности, само время для моральной жизни менее важно, нежели то, чем мы занимаемся в течение этого времени. Впрочем, если время само по себе моральным значением не обладает, то время, заполненное искуплением вины, хотя и может иметь такое значение, но делает прощение бесполезным: ибо искупающий свои грехи, очевидно, не нуждается в том, чтобы его простили! — Точнее говоря: промежуток времени, по истечении которого начинает действовать срок давности, есть биологический процесс, а не моральный прогресс. Без сомнения, двадцать лет ложатся на плечи стареющего человека более тяжким бременем, чем двенадцать месяцев: но каким образом эта инертная масса истекшего времени, это чисто количественное аккумулирование прошлого приобретает таинственную способность отпускать грехи преступнику? То, что само покаяние обладает таким свойством, понятно, ведь покаяние подразумевает некую драму и поворот к моральной жизни: моральная жизнь, то есть раскаяние; моральная жизнь, то есть жгучее сожаление в сочетании с мудрым решением лучше вести себя в будущем, после того как мужественно и со всей ответственностью перенесешь страдания; кающийся человек снова и снова обращается к воспоминанию о своем проступке и пытается его искупить. Значит, время покаяния, в противоположность двадцати незаполненным годам до наступления срока давности, — это некая наполненность размышлением и сосредоточенностью: в покаянии действует искренность сожаления и напряженная пылкость решения. Покаяние обладает искупительной силой постольку, поскольку оно с самого начала является активной волей к искуплению. Но разве время забвения и износа, время срока давности — не пустой, негативный и, в сущности, пассивный промежуток времени? У этого времени без событий нет истории, и оно не может рассказывать о себе. Отделенное от всякого долга, как и от всяких усилий, сведенное к одному инертному автоматизму обудуществления, пустое время есть время ленивое, этот άργός χρόνος[66], или, лучше сказать, мертвое время. Таково — в некоторых случаях и для человека действия — биологическое время зарождения, созревания и роста; таково, до некоторой степени, терапевтическое время рубцевания ран и выздоровления: речь здесь идет как бы о времени плодоношения, которое требует, чтобы его направляло, пускало в ход вмешательство человека, или, проще говоря, чтобы его не тормозили. Ведь время–врач нуждается в помощи или соглашается на ускорение: и для того, чтобы лекарство становления подействовало, а препятствия, мешающие его действию, были устранены, необходимы меры предосторожности. Тем не менее даже в этом случае роль человека зачастую сводится к тому, чтобы не расстраивать естественный процесс и не пропускать в нем последовательных фаз; и случается, что участие человека во времени, вклад человека в дело, их совместный тяжелый труд не выходит за рамки только что сказанного. Человек бросает семя в землю и идет отдыхать; он ждет, когда весна разбудит семя, когда силы земные сами собой произведут зелень, потом колос[67]: в основном он доверяет непобедимому времени. Вот почему нам говорят: «Не противьтесь времени, время идет само, время работает за нас!» И все же время земледельцев работает лишь на тех, кто уже работает сам. Но бывает и так, что человеку совершенно нечего делать, например, когда время сводится к чистой несжимаемой плотности недель, месяцев и лет: так обстоит дело, когда скучаешь или ожидаешь. Речь здесь идет буквально о том, чтобы убить время; убить время или в случае надобности проспать его; или сделать его неощутимым при помощи «времяпрепровождения»; речь здесь идет о том, чтобы терпеливо длить длительность… И разве тут необходимо лишь терпение, ведь оно всегда предполагает исчезающе малое напряжение и зарождающееся сотрудничество со временем в его делах? Нужно лишь позволить завершиться неотвратимой работе обудуществления: пусть журчат водяные часы, вращаются стрелки курантов, пусть облетают листки календаря; подождите, пока сахар растает и придет момент… Подождите, пока наступит будущее! Время берет на себя все! В противоположность труду, который «нажимает на педали» и отклоняет «стрелку» времени в нужную сторону, выжидающий подобен пассивному зрителю, присутствующему при показе фильма. Итак, достаточно лишь справиться насчет хронологии, а та сама решит, созрели ли противники для примирения, пробил ли час прощения. Простить — для недобросовестных софистов — означает отдаться ходу развертывания часов и дней, положиться на бег времени, каковой неизбежно повлечет за собой пришествие ближайшего воскресенья или условленного срока давности. Прощение, данное до срока, якобы можно сравнить с преждевременным сбором урожая… Это–де не более и не менее аморально! Бойтесь прощать слишком рано, а не слишком поздно! А мы сказали бы, что скорее верно противоположное: бойтесь прощать слишком поздно! Покаявшийся по крайней мере берет на себя труд искупить вину: календарное же прощение, скорее, похоже не на мужественное покаяние, а на довольно–таки легкое и слабое утешение. Кающийся старается освободить себя, но ведь и оскорбленный, и обидчик тоже ждут прежде всего избавления. Что касается оскорбленного, то сам он остается вне неумолимого и непреложного хода времени: от него не требуется собственного мнения. Мы опять будем настаивать: слепая беспристрастность чистого времени совершенно не дает нам возможности проводить различие между осужденным, искупившим свое преступление, отсидев двадцать лет, и мошенником, который после совершения преступления скрылся от правосудия на двадцать лет в Монте–Карло. Последний преступник, использовав шанс ускользнуть от преследования и сделать так, чтобы о нем забыли, лишь сыграл шутку с правосудием, только и всего. За эти двадцать лет ничего не произошло! Отпущение грехов без страдания — вот преимущество, предоставляемое удачливым мошенникам: стоит им только «сэкономить» на чистилище, как в одно прекрасное утро они просыпаются свободными, так и не уплатив долга. — Следовательно, для софистов календаря и песочных часов время само по себе может обладать неведомо какими исцеляющими свойствами; для нас же очищение наступает скорее через страдание. Для них, как и для нас — и вопреки Шопенгауэру, — страдание никоим образом не является неотъемлемой частью сущности времени: страдание располагается в длительности, но само по себе оно отличается от времени страдания; его хорошо обозначает отношение определения к определяемому существительному: время иногда вызывает страдание разве что потому, что порой не только не несет страдания, но даже приводит к удовольствию. Страдание всегда более или менее связано со временем, но времени–тο не обязательно быть связанным со страданием. Время настолько отличается от страдания, насколько оно является лекарством от него: время есть medicina doloris[68], действуя как успокоительное и обезболивающее, морфий времени смягчает старые боли и усыпляет старые горести. Но из этого не следует, что темпоральное лекарство от боли — это одновременно и нравственное лекарство от греха. Прежде всего потому, что грех оскорбителя и злопамятство оскорбленного — никак не «болезни». Затем, если душераздирающие мучения, как мы полагаем, представляют собой условие подлинного прощения, то время, заживляющее рану, делает это прощение менее подлинным, менее истинным, менее заслуживающим похвалы: прощать уже почти нечего, следовательно, воистину ничего и не прощено: двадцать лет — достаточное успокоительное, освобождающее нас от какой бы то ни было жертвенности. Временный паллиатив, выравнивающий шероховатости и неровности нравственной жизни, в сущности, служит лишь избавлению нас от страданий.
Человек как существо нравственное осуществляет свое призвание во времени; но как существо биологическое он не имеет ни призвания, ни интенции и довольствуется становлением и старением, ибо старение не интенционально. Смешение биологической эволюции и психологического становления с нравственной жизнью — это, несомненно, одна из наиболее макиавеллиевских форм злой воли. Нравственная жизнь не процесс, а драма, драма, отмеченная знаками с трудом принимаемых решений. Моральный прогресс идет вперед лишь подталкиваемый бесспорными, решительными усилиями, сразу и прерывистыми и спазматическими, осуществляемыми в напряжении неустанных новых начинаний; воля, каждый миг непрестанно волящая, никоим образом не рассчитывает на приобретенную инерцию движения, никогда не живет на ренту от накопленных заслуг. Так и моральный прогресс ежесекундно начинается с нуля. Не существует иной этической непрерывности, кроме этого изматывающего продолжения новых подъемов и возобновлений; следовательно, моральный прогресс скорее кропотливо продолжаем, нежели спонтанно непрерывен или постоянен, и скорее есть воссоздание, чем дальнейший рост. Когда предаются воле скользящей непрерывности, отдаваясь потоку длительности и дремоте становления, то это не нравственная жизнь; сладость отказа и забвения, в свою очередь, не имеет ничего общего с кризисом прощения. Аскеза, а не дремота — такова нравственная жизнь. Время нравственной жизни запрещает спящим жить в нерадении имманентности и выжидания.
VIII. Время не в состоянии уничтожить факт
Простое становление без уточняющих определений представляет собой способ существования человека как он есть; но в той мере, в какой прощение является долгом, прощение — это жест человека каким он должен быть. Хотя оно и не всегда рационально оправданно, но необходимо, даже и сверхъестественным, категорическим, парадоксальным образом, ведь прощение связано с понятием ценности[69]; а ценность (valeur), если только это не монета и не мода, значит независимо от какой бы то ни было хронологии: она значит не в силу временной значимости (valeur), как паспорт, а постоянна, независима от времени, абсолютна и не связана с каким–либо сроком или же какими–либо обстоятельствами: άπλδς; то есть она просто–напросто «действительна»; она «значит» — и это все; помимо всяких обстоятельств, образа действия, времени и места. Как же этот нормативный жест может возникнуть из последовательной смены лет и времен года? По прошествии многих лет приобретя опыт и привычку, он ничуть не в большей степени будет способен помиловать виновного, чем в день оскорбления. Здесь уместно повторить: сразу же или никогда! — Но вневременность закона прощения сталкивается с вневременностью прощаемого проступка. Давайте здесь будем отчетливее различать личное оскорбление и собственно моральную вину. Оскорбление затрагивает не что иное, как самолюбие и личный интерес оскорбленного, и, следовательно, даже если нарушена справедливость, злопамятство, возбужденное обидой у оскорбленного, всегда носит более или менее эгоистический и страстный характер] Понятно, что естественные явления типа забвения, износа, эволюции, старения могут оказывать влияние на такие естественные страсти, как злоба и обидчивость; бесполезно объяснять (к тому же такая эрозия — не прощение), почему эмоция гнева с течением времени должна ослабеть, превратиться в мстительную злопамятность, а затем — в безразличный образ; вечный гнев несовместим с энтропией[70] становления и со статусом конечного существа. — Уже труднее понять то, что строгий траур может смягчаться под воздействием одного лишь времени: всякая личность, по сути дела, единственна и незаменима, и невосполнимая потеря одного человека компенсируется двадцать лет спустя после его смерти ничуть не больше, чем в день кончины; ситуация совершенно не меняется в зависимости от момента времени: пустота (по крайней мере, эта пустота) не будет заполнена, «hарах»[71] (по крайней мере, в его неповторимой «этости»[72]) ничем невозможно заменить. Итак, смерть незаменимого человека должна оставить нас безутешными. Но ведь безутешный не останется в состоянии безутешности навечно: в конечном счете он утешится. Говорят, надо жить, но это не ответ; по крайней мере — не философское объяснение. Временно безутешный человек, но для которого в конечном счете утешение доступно, встретит другие человеческие существа и полюбит их… Другие существа, но не то же самое существо! Тот, кого он оплакивал, тот, кого он вскоре перестанет оплакивать, потерян навсегда. Неполное утешение и убогая компенсация! И во всяком случае, факт налицо: тот, кто, казалось бы, по сути своей неутешен, совершенно утешился; незаменимый — в действительности получил замену. Это смешно и весьма напоминает смехотворность любви, которая кажется вечной, когда любишь, а задним числом оказывается временной. Прекрасный сюжет для паскалевской иронии! Клятва верности всегда опровергается… и тем не менее она не становится менее искренней! Противоречивость безутешного–утешенного при нашем убожестве стала настолько нормальным явлением, что вечное горе, причиняющее двадцать лет спустя такую же боль, как и в первый день, сойдет за патологический случай (Пьер Жане[73] дает тому примеры в своей книге «Эволюция памяти и понятия времени»[74]; абсолютист, соблюдающий неукоснительный ритуал отчаяния вследствие утраты незаменимого–некомпенсируемого, должен расцениваться нами как больной: его болезнь в том, что он не может устранить того, что не вернется к бытию! — Но абсурдность умиротворения временем становится еще более вопиющей, когда поступок, требующий прощения, является грехом, то есть когда на карту поставлены ценности. Грех есть покушение на ценности, но, поскольку ценности сами по себе неуязвимы, нерушимы и вневременны, покушение это никогда не удается: правда и справедливость столь же нерушимы после оскорбления, как и до него, — им не холодно и не жарко от человеческой лжи и несправедливости. Никакого ущерба, ни единой царапины. И следовательно, нет ни убытков, которые требуют возмещения, ни руин, которые нужно восстанавливать… Ценности, находящиеся вне истории, уже не могут быть одним прекрасным утром к ней причислены под предлогом того, что человек их нарушил: надысторические по сути своей, они не станут историческими, начиная с дня «Д» или часа «Ч» после преступления; после, как и до (а разве существует лишь одно «после» и лишь одно «до»?), хронология не будет иметь, как и не имела, никакого отношения к аксиологии и не окажет, как не оказывала, никакого влияния на нее. Если сразу же после покушения ценности окажутся нетронутыми, то следует выбрать один из двух возможных выводов: или тут нечего прощать, ведь все прощено заранее, ибо ценности ни о чем не «догадались», или же в самом факте покушения есть нечто непростительное. Итак, покушение на ценности подтверждает то, что мы сказали об акте прощения: сразу или никогда! — Скажут: ценности не зависят от времени, но преступление человека, поднявшего на них руку, зависит от него, а жертвы преступника — еще больше; преступление — это происходящее во времени событие, и происходит оно в один прекрасный день, отмеченный в отрывном календаре. Поток становления, в той мере, в какой его последовательные моменты непрерывно подталкивают друг друга к забвению, производит, в сущности, эрозионное воздействие на проступок, он обтесывает его по окружности, обкусывает его контуры: жертвы злодеяния не воскреснут, но материальные убытки восстановимы, и, аналогичным образом, воспоминания, оставленные для нас преступлением, становятся все более смутными. Физический резонанс и психологические отзвуки непрестанно смягчаются; в конечном счете, как мы говорили, следы злодеяния становятся до такой степени незначительными, что не существует столь тонких аппаратов и органов чувств, которые могли бы их обнаруживать и дозировать. Преступление, вытесняемое во все более удаляющееся прошлое, становится сомнительным и маловероятным. — Нов центре физико–психологической оболочки есть и этическая искра интенции, и одновременно метафизическое ядро, которое можно назвать «чтойностью»[75] проступка. Интенция, длящаяся кратчайший миг, может изменяться, ибо она есть неощутимое сотрясение и мимолетное вздрагивание воли; но никакого времени в собственном смысле слова, tempus ipsum, там нет; эволюционирует сам человек посредством обращения и предвосхищающей воли. С другой стороны, неуловимое движение греха образует событие; ибо инициатива свободы творит судьбу; «чтойность» же есть судьбоносный элемент, вписанный в метафизическое ядро проступка. С течением времени все, что было сделано, может быть разрушено, все, что было разрушено, может быть сделано заново: но факт факта (fecisse[76]) неразрушим; можно разрушить вещь сделанную, но невозможно сделать так, чтобы вещь сделанная не была сделана, и, как говорил Цицерон вслед за Аристотелем, из factum[77] сделать infectum[78]. Или проще: последствия злого поступка можно устранить, подобно тому как все неполадки поддаются исправлению; но недоброжелательство, то есть вообще факт злой воли, сам факт однократного пожелания зла, то, что злое намерение некогда было, — это, в сущности, неискупимо. Грех по преимуществу — это такое имеющее отношение ко злу качество намерения, которое невозможно локализовать в совершённом проступке, но оно выступает в самом совершении проступка. Дурные намерения зарождаются в пространстве, сравнимом со вспышкой молнии, и в мгновение ока. Разумеется, дурное намерение могло быть мимолетно, как исчезающее видение; оно могло длиться столько, сколько длятся искры, загорающиеся и гаснущие в тот же самый миг… и однажды — действенный миг — в такой же степени миг вечный, aeternum пипс; лишь того, что это стало возможным, уже более чем достаточно! Одного намерения уже более чем достаточно! Только подумать об этом — уже более чем достаточно! Совершение преступления — акт, происходящий во времени один раз, но совершённое преступление продлится во веки веков! Таков парадокс вневременной однажды–свершенности. Факт того, что нечто свершилось, то есть проступок, сводящийся к чистому свершению события, этот факт, несмотря ни на что, сам по себе вечен. Вечен, или, скорее, бессмертен, ибо он не является вневременным в отношении начала: виновность, в сущности, началась с какого–то момента, а «закончиться» она не должна; совершение преступления происходит в истории, которая прежде ничего о нем не знала. Разве эта свершившаяся во времени инициатива, покончившая с вневременностью так, что ее без конца будут обгонять ее собственные последствия, не принимает на себя всю асимметрию нашей свободы? Стало быть, то, что свершилось, началось и закончится, а факт того, что нечто свершилось, начавшись, никогда не закончится; свершившееся появляется, чтобы под действием становления постепенно исчезнуть, но факт того, что нечто свершилось, увековечивается, пусть даже это нечто — «как мимолетное виденье». Инертное время как длительность мало–помалу сотрет то, что свершилось; но над самим фактом того, что свершилось, оно не властно. Свершившееся, res facta, старея, становится практически ничем: да будет так! Но разве времени когда–нибудь удастся превратить в абсолютный нуль само событие, сделав из него «не–событие»? Что нужно сделать, чтобы случившееся превратилось в не–случившееся? Неважно, если преступление двадцатилетней давности осталось в памяти людей в виде исчезающе незначительного воспоминания; неважно, если это воспоминание в конечном счете едва существует, если это воспоминание уже почти не существует и неотличимо от забвения, если последний отголосок преступления отзвучал в тишине, если едва ощутимый огонек воспоминания почти погас в сумерках: вопрос ведь не в этом! Количество лет дела не меняет. Пусть совершённое преступление случилось даже двадцать тысяч лет назад, от этого совершение совершённого преступления не становится сколько–нибудь менее ужасным, сама идея того, что оно могло бы свершиться, также не делает его менее ужасным. К тому же чего тут может коснуться износ? Что он найдет для себя? У свершившегося есть форма, объем и масса: по его морфологии можно сделать вывод, что годы как–то на него повлияли; время вызывает стремительное обветшание формы или же если не само время (ибо у него нет зубов, чтобы что–то грызть), то, по крайней мере, физические факторы, действующие во времени, которые притупляют острые углы, полируют и обстругивают форму, подобно тому как бури выравнивают рельеф земной поверхности и горные хребты или как океан подтачивает утесы и округляет валуны. Но за что здесь ухватиться потоку времени, чтобы закруглить грани «факта факта», чтобы искромсать его контуры, чтобы изнурить его и порвать его ткань? Время непременно оставит в целости и сохранности то, что лишено какой бы то ни было массивности, иными словами, то, у чего нет ни плотности, ни прочности, ни, наконец, содержательной экзистенции. И в силу тех же причин «чтойность» проступка, будучи «неизнашиваемой», является аналогичным образом неинтегрируемой и неассимилируемой; ее невозможно ни интегрировать, ни включить в некий высший синтез, как любое новое переживание (например, воспоминание о путешествии). Невозможно ее и переварить, и потому она не ведет к физическому обогащению; добрые поступки, случившиеся после этого, накладываются на него, не будучи, однако, в состоянии ни поглотить его, ни преобразить изнутри. Дурное намерение спустя продолжительный период времени становится добрым, но доброе намерение не поглощает факт того, что дурное некогда присутствовало, и подобно этому оно не устранило вечный факт того, что один раз любовь отсутствовала. Доброе и дурное намерение навсегда останутся несравнимыми; и пусть даже источником этой «чтойности» будет свобода, а следствием — ответственность, она все равно останется в нашей истории чужеродным телом. В невозможности интегрировать то, чего тем не менее нельзя отрицать, и состоит вся жгучесть и неисцелимость угрызений совести. Если же время и не кусает за «чтойность» проступка, то это потому, что она неосязаема и, если можно так выразиться, духовна. Свершившееся действует, не принимая во внимание направления времени, но факт того, что нечто случилось, согласуется с вектором времени, поскольку представляет собой событие–вечность, начавшееся с некой интенции. Факт хрупок постольку, поскольку ощутим: он распадается и разваливается по мере старения, подобно храмам Греции. Но что касается факта факта, факта в экспоненциальной функции, факта во второй степени, то он ускользает от коррозии времени.
Каково же в общих чертах воздействие времени на свершившийся факт, на интенцию поступка и на факт факта? С одной стороны, время сглаживает вину за совершённый проступок; или же, может быть, точнее было бы сказать, что вина за совершённый проступок затушевывается темпорально, то есть постепенно: ибо время есть не что иное, как индифферентное измерение, пассивное и абсолютно податливое любым нашим переживаниям. — С другой стороны, интенция, как мы видели, трансформируется без какого бы то ни было участия времени. Если бы времени как таковому, времени без всяких трагедий было под силу преобразить грешника и если бы интенция, подобно вину, старея, улучшалась, то, несомненно, не было бы никакой нужды в серьезном отношении к спонтанности обращения в новую веру и к автономии воли: время–провидение, задумываясь над предписаниями этики, взяло бы на себя заботу исправить нас; автоматизм прогресса и непрерывного совершенствования избавил бы нас от всякого покаяния и от любых моральных кризисов. Но ведь человек сам вытаскивает себя из болота, прилагая к этому физическую силу; ведь человек сам себя спасает при помощи решительных инициирующих попыток, предпринимаемых прежде волевых действий, не стремясь сэкономить ни на страданиях, вытекающих из угрызений совести, ни на жертвах, необходимых для покаяния и душевного сокрушения. Однако время, первичная и естественная данность опыта, несоизмеримо с нормативным порядком ценностей; ценности же, в свою очередь, суть явления совершенно иного порядка, нежели время. Невозможно, как мы говорили, мерить в одних и тех же единицах хронологию и аксиологию: иными словами, обращение в новую веру не зависит от хронологических обстоятельств; дата здесь значения не имеет. Разве давность может оказывать какое бы то ни было влияние на значимость (valeur) или противозначимость интенции? Для того чтобы темпоральность обладала этим преображающим воздействием и этими прощающими свойствами, необходимо, чтобы она сама была ценностью (valeur), способной искупить противоценность дурного намерения, преобразовав недоброжелательство в благосклонность. Но никто не в состоянии объяснить ни то, откуда она возьмет эту магическую силу, ни то, как она будет изгонять виновность из виновного. — В–третьих, этическая неэффективность темпоральности отягощается метафизической немощью. Мы задавались вопросом, отчего чистое время делает виновного менее виновным. Теперь же спросим, почему оно делает менее тяжелой вину этого виновного и a fortiori, почему оно ее аннулирует. Время может ослаблять или изглаживать совершённый проступок, но никак не отрицать факт его совершения; оно нейтрализует следствия проступка, но не может устранить факта совершённого проступка. Время не может превратить свершившееся в несвершившееся: ибо неустранимым противоречием было бы, если бы одно и то же было сразу и свершившимся, и несвершившимся; если же факт случившегося невозможно устранить, то именно в силу преодолимость этого противоречия. Для примирения противоположностей достаточно искусно опосредованного синтеза, ученого компромисса или же хорошо приготовленной смеси; однако, чтобы объединить противоречия в единое целое, требуется чудо… Нам предстоит проанализировать, не является ли прощение как раз этим внезапным чудом, этим чудесным совпадением утверждения и отрицания. Ведь недостаточно сказать, что факт случившегося физически неразрушим или неуничтожим: это разрушение с логической точки зрения невозможно. И следовательно, претензия на то, что из свершившегося можно сделать «tabula rasa»[79], есть нечто близкое к нелепости. Тут можно еще сделать–как–если–бы, но никоим образом не сделать–так–что: сделать так, чтобы случившееся было как если бы не случившимся, но никоим образом не так, чтобы случившееся стало неслучившимся; тут и сами боги ничего не смогут поделать: малые боги мифологии, специалисты по чудесным мелочам, метаморфозам и разного рода необычайным исчезновениям не могут невозможного, то есть того, что никоим образом не может быть возможно. Что же касается людей, они нейтрализуют поражение посредством реванша; победа служит тому, чтобы забыть унижение разгрома и стыд капитуляции. Адвокаты срока давности согласны между собой в том, что Освенцима попросту не было: говорить они о нем больше не собираются; однако время от времени тайные угрызения совести, подтверждающие нерушимость «свершившегося факта», напоминают им, до какой степени хрупка эта фикция. Невозможность «нигилизации» имеет в качестве оборотной стороны человеческую немощь. Если рассмотреть ее с лицевой стороны, то она не что иное, как необходимость «чтойности». Именно к этому диптиху[80], состоящему из невозможности и необходимости, отсылает нас, в сущности, идея того, что существуют преступления, для которых срок давности неприменим. Французский парламент декларировал, что преступления против человечности a priori не подлежат сроку давности, то есть срок давности для них определяться не может; если считать, что речь здесь идет об абсолютном принципе, то временную отсрочку срока давности следует считать до убожества эмпирической мерой; значит, дела совести останутся столь же животрепещущими и спустя тридцать лет после совершения преступления, как и по прошествии двадцатого года, когда истекает срок давности. Строго говоря — и теоретически — к любому проступку срок давности неприменим, поскольку всякое «то–что–имело–место» становится вечным, начиная с момента, когда оно имело место: «то–что–имело–место» при личном оскорблении, как и «то–что–имело–место» при моральном проступке; как при мелких грешках, так и при ужасных преступлениях. Но покушению на человеческое в человеке присуще нечто неискупимое там, где обнажается его «чтойность». В случаях в буквальном смысле «простительных» прекращение судебного преследования может сойти едва ли не за благодеяние. Наоборот, установление срока давности для величайшего преступления есть чудовищная карикатура на обыкновенные сроки давности, и абсурдность этого бросается в глаза.
Когда речь шла о личном оскорблении, можно было сказать, что время как таковое не является ни прошением действенным, ни прощением прочным, что ему недостает милосердия, что оно не подразумевает ни события, ни взаимоотношений одного сердца с другим, ни безвозмездного дара; можно было утверждать, что чисто временная продолжительность и лишенный содержания промежуток времени ни в коем случае не заменяют собой покаяния. Однако невозможно было отрицать, и даже высказывалось предположение, что отказ от ненависти и обращение к любви остаются высшей целью; оспаривать можно было лишь то, что долгий путь становления — самый честный и искренний для достижения мира. Наоборот, как только речь заходит о вине, учет фактора времени делается оскорбительным для ценностей, которые тем самым подвергаются унижению; мы испытывали сомнения в действенности эволюции: теперь перед нами дело совести. Сама мысль о том, что можно с легким сердцем прощать покушения на ценности, несет в себе нечто от святотатства. А можно ли здесь инкриминировать «злобу», которой отягощено злопамятство? Можно ли упрекать в слишком большой злопамятности тех, кто отказывается поставить крест на всем этом? Неприменимость срока давности теперь уже не лежит в психологической плоскости воспоминаний. Верность ценностям, нерушимая преданность делу справедливости и уважение к истине — это не «сувениры на память». И отказ предавать жизненные ценности во имя так называемого права на жизнь, этот отказ вовсе не равнозначен злопамятству. Никто, кроме циника или кокетки, не делает громких публичных заявлений о собственном злопамятстве и не признает себя злопамятным, и даже эгоисты, питающие к обидчику постыдную личную злобу и постыдное субъективное желание мести, по крайней мере берут на себя труд оправдать и освятить свою страсть во имя принципов: свои права они путают с всеобщим правом, свое дело — с правым делом и обвиняют противника в несправедливости. Но преступление против человечности — не мое личное дело. Простить здесь означало бы не отказаться от собственных прав, но предать право. Следовательно, тот, кто «держит злобу» на преступников, совершивших такое преступление, в буквальном смысле имеет на это право. Право и, сверх того, это их долг. Скажем иначе: преследовать преступников — это не то что «злиться» и дуться на кого–то. Человек, хранящий верность, — это не сердитый и упрямый ребенок, отказывающийся помириться с братом, обратившись к нему со словами примирения: надувшийся перестанет дуться после того, как его каприз продлится достаточное время, он прекратит свое фрондирование, как только рассеется его злобное настроение. Но человек серьезный и хранящий верность — это не капризный фрондёр. За проявления злопамятности принимают его строгость. Ценностям как таковым конечно же нет никакого дела ни до нашей злобы, ни до нашей строгости, поскольку ни один злодей, как бы чудовищен он ни был, не в состоянии ни уязвить их, ни бросить тень сомнения на их непреходящий характер. Но наша строгость необходима миллионам уничтоженных в концентрационных лагерях. Эти жертвы не могут послужить поводом для капризов или досады. Злопамятство — легкомысленная страсть, она располагает в одной плоскости и человека, подвергшегося пыткам, который сердится на своего палача, и палача, на которого он держит злобу: между человеком, подвергшимся пыткам, и палачом, в сущности, не делается различий. Злоба здесь не слишком отличается от кокетства: не прекращая отношений, она все же подразумевает установление нового режима отношений. Таковы весьма временные взаимоотношения, которые людям свойственно устанавливать между собой, когда они холодно воспринимают друг друга: чесоточного сажают на карантин[81] и, несомненно, при этом полагают, что сорока дней с лихвой хватит, чтобы избавить этого переносчика заразы от болезни. Но мы ведь с палачами не в холодных отношениях: нашей строгостью мы попросту хотим выразить то, что между их преступлениями и временем нет никакой связи, даже нет связи со злопамятством; значит, нет причин, по которым время как таковое сделало бы их вину менее тяжкой; сорок дней и сорок веков с этой точки зрения имеют одинаковый вес. Время, изглаживающее самые большие несчастья, время выравнивающее, время, смягчающее нас, напрасно предлагает удобное безразличие. Годы проходят мимо неизменной ситуации, не делая ее для нас более легкой.
IX. Не принимать естественность охлаждения
Возможно, следует рассуждать в более общих терминах. То, что отпущение грехов идет в одном направлении с естественной эволюцией, избираемом ею спонтанно, никоим образом не является аргументом в пользу отпущения грехов; как раз этот–то аргумент, скорее, может считаться возражением. И каким возражением! Иными словами: естественность прощения, если только прощение было естественным, скорее может служить доводом в пользу того, чтобы никогда не прощать. С каких это пор функцией морали стало подражание природе или воспроизведение ее? Поскольку даже живопись отказывается быть чистой фотографией и копировать данность, но предпочитает вдохновляться ею, реорганизовывать, стилизовать и деформировать ее, добавлять к женскому телу лишний позвонок, как это сделал Энгр[82], то моральная жизнь тем более начинает с дереализации реальной действительности. Даже сам реализм в искусстве является реализмом разве что в силу этой зарождающейся идеализации. И аналогично этому «согласие с природой» мудреца–стоика следует понимать не в смысле рабски натуралистичного конформизма, но как поиски рациональной глубины в том, что доступно ощущению. Иначе говоря: искусству достаточно быть ирреальным или сюрреальным; этика же, впадая в эпатаж и парадокс, хочет быть антиреальной; цель ее — ни в коем случае не преображать поддающееся чувственному восприятию, но отрицать удовольствие; функция ее — отнюдь не подтверждать естественное, но, скорее, противоречить ему, отвергать его и протестовать против него. Это происходит потому, что объект отрицания, все же не являясь данностью, безразличной к обработке, представляет собой чувственный соблазн, с каковым следует бороться; этот объект пленителен, и все–таки вероломен, ибо предполагается, что он завлекает нас с целью обмана. Призвание и «категорический прогибитив»[83] — два аспекта (один положительный, а другой — отрицательный) этого абсурдного и сверхъестественного требования. — Правосудие, например, существует не для того, чтобы признавать насилие, и не для того, чтобы усиливать силу, которая и сама по себе, и в сущности уже стремится взять верх, но, скорее всего, наоборот, — чтобы придать слабости силу, в коей она нуждается, чтобы компенсировать физическую ущербность слабости моральным превосходством и лишить силу физических преимуществ. Правосудие лишает преимуществ неоправданное превосходство одних и дает преимущество несправедливой ущербности других. Ведь невозможно обладать сразу всеми преимуществами! Требовать этого было бы уж слишком! Тот, кто уже обладает преимуществом в виде силы, богатства и незаслуженных почестей, не может претендовать на присоединение к этим преимуществам еще и морального преимущества: нельзя быть счастливой акулой и при этом быть правым, совмещая в себе то, что невозможно сочетать. Нельзя одновременно и получить кресло во Французской академии, и отказаться от него; добиться всяческой славы, быть богатым, а казаться бедным. Дайте хоть что–нибудь бедным и одиноким: предоставьте им возможность сохранять скромное достоинство нищих; не оспаривайте неотчуждаемой силы слабости. Если бы не было правосудия, то различные виды неравенства, предоставленные самим себе, не переставали бы множиться. Всякий знает, что деньги идут к богачам; счастье идет к счастливым, которые не испытывают в нем ни малейшей потребности, и не дается несчастным, которые так в нем нуждаются; материальное превосходство идет к сильным мира сего, чтобы несоразмерно и чудовищно увеличивать их могущество.
Удача улыбается тем, кто и без этого счастлив, а не осчастливливает неудачников, что ей следовало бы сделать. Удача постыдным образом соблазняется полнотой удачи! Что скажете вы о правосудии, если оно служит миллиардерам? Если оно мчится на помощь акулам и хищникам? Вы скажете, что это смехотворное правосудие, возмутительное самозванство и отвратительная карикатура, или, лучше, — циничная несправедливость! Ницше, защитник отнюдь не сирот, а акул, считает, что и слабые недостаточно слабы, и скоты недостаточно сильны. И скотам нужно сверх всего быть оправданными! Вот последний вид превосходства, какого им еще недоставало… Ответим здесь адвокату скотов: правосудие создано не для благоприятствования тем, кто и так обладает всеми естественными преимуществами. Правосудие есть компенсаторный механизм, или, если угодно, аллопатическое лекарство, нейтрализующее одну противоположность другой противоположностью: оно опровергает мнение о превосходстве самого факта; оно — справедливая компенсация и справедливый «хиазм». Поэтому оно устремляется на помощь слабым, помогая вдовам и сиротам, защищая униженных и оскорбленных, содействуя угнетенным и подвергающимся эксплуатации, вооружая безоружных. Оно, утешение страждущих и оплот бедных, защищает отверженных от лавины невзгод: ибо беда, как говорят, никогда не приходит одна! Совсем не стремясь идти в ногу с непрерывно ускоряющимся процессом образования неравенства и непрестанно усугубляющимся неравновесием, оно обуздывает ненасытность плеонексии, булимии[84] и бешенства страстей; оно обращает вспять тенденцию к лихорадке чрезмерных обещаний. Сдерживающее правосудие препятствует всяческим crescendo[85] и всяческим accelerando, компенсирует любое увеличение, выпускает воздух из всех инфляций[86]; наконец, оно останавливает распространение злоупотреблений. — Такова, во временном измерении, типично нравственная функция верности. Если у времени есть тяжесть и если становление, будучи фактором забвения, указывает человеку направление наименьшего усилия и омерзительно легкий путь, то долг верности, наоборот, может указывать нам линию наибольшего сопротивления, путь самый трудный и суровый. Плыть по течению, держать нос по ветру, отдаваться моде, скользить по склону времени, разве это само по себе не конформизм? Долг верности отвергает эти соблазны: он не просто не движется в естественном направлении, но, как и все виды долга, идет против природы и плывет против течения, то есть вверх по течению реки: следовательно, он направлен не только в сторону, противоположную тропизмам и инстинкту, но и в сторону, противоположную уклону; или, говоря более обыденным языком (ибо никто не в силах заставить обратить становление вспять), горизонталь верности удерживает сознание, готовое соскользнуть на наклонную плоскость забвения, и, таким образом, она замедляет бессмысленное охлаждение. И подобно тому как справедливость преграждает путь преувеличениям плеонексии, так верность препятствует легкомыслию, останавливая нас на середине склона. Разумеется, если обновляющее обудуществление противопоставить некоторым чисто механическим формам словесной привязанности и пустой болтовни, то верность может показаться инертной. Но совсем другое дело, если противопоставить сердечную верность геотропизму[87] забвения и неблагодарности. Если злопамятство есть простая раздражительность и абсолютно негативное упрямство, то прощение — долг милосердия; но если так называемое «злопамятство» — на самом деле неколебимая верность ценностям и мученикам, то прощение будет предательством. Часто приходится слышать, что права на жизнь, общий ход исторического процесса, необходимость примирения все–таки должны возобладать над отжившей злобой; и вследствие этого нас упрекают в утомительной монотонности наших рефренов и нашего злопамятства. Похоже, мы уже отстали от моды. Но с самого начала апостолов примирения не так уж и вдохновляла любовь к ближнему, вдохновляли их скорее практические удобства, в первую очередь перспектива установления дружеских взаимоотношений. Милосердия тут нет и в помине: они говорят о долге там, где им просто хочется что–то сделать, и делают они это, руководствуясь эгоизмом, трусостью и легкомыслием. Что только не называют прощением: уступки процессу общего примирения, склонность к теплоте поверхностного сочувствия и грубому добродушию повседневных взаимоотношений! Но разве все это имеет отношение к моральной позиции? Так ведь можно сказать, что и старый палач, отошедший от своих пыточных дел, несомненно, миролюбивый гражданин и прекрасный отец семейства: по его лицу уже невозможно прочесть, что преступления его были чудовищными. Для симпатии, которую в конечном счете может вызвать это добродушное лицо, невозможно подобрать других определений, кроме глупости, гнусной вульгарности, стремления к приблизительным оценкам. Такой вид братания скорее все же вызовет у нас отвращение к прощению. Безразличным, равнодушным, тем, для кого вообще ничего не произошло и кому перспектива подружиться с палачами не слишком противна, — им лучше бы не призывать к прощению, и пусть они избавят нас от своих проповедей; даже непонятно, почему они говорят о примирении, ведь они уже примирились с преступником на следующий день после преступления, ведь они так и не потребовали отчета от убийц. С другой стороны, можно ли всерьез упрекать людей принципиальных за то, что они якобы тормозят ход истории и мешают взаимоотношениям других людей? Ответим на это, что литании[88] злопамятства ничему не помешают и что сторонники всеобщего освобождения от долгов могут во всяком случае не беспокоиться: что бы ни происходило, забвение все равно возьмет верх; в любом случае последнее слово будет за забвением; со временем, рано или поздно, океан забвения затопит все, — и даже наше немощное отчаяние в конце концов уступит неодолимому цунами равнодушия или волне новых интересов и новых забот; триумфальное шествие новых забот сметет со своей дороги и культ прошлого, и любовь к воспоминаниям. Ибо современность, настоящее время, то есть окружающая будничность, осаждает нас со всех сторон и непрестанно призывает нас к забвению минувшего; это ежеминутное давление. Настоящее не нуждается в том, чтобы к нему патетически взывали, поскольку оно всегда здесь; настоящее ни в ком не нуждается; настоящее берет на себя самозащиту, не дожидаясь советов адвокатов. Забвению, следовательно, не слишком нужно, чтобы его проповедовали, и рекомендовать его людям бесполезно: в водах Леты всегда будет много купающихся; у людей и так, пожалуй, слишком сильна склонность к забвению, и они требуют именно забвения. Зачем увещевать их избирать путь, на который они и так жаждут ступить и который они рано или поздно выберут? Это означало бы ускорить падение, и без того ставшее неизбежным из–за силы тяготения инстинктов, означало бы усилить это непреодолимое тяготение с помощью своего рода морального ускорения, означало бы примирение с грубым превосходством настоящего и трусливое преклонение перед победителем. Человек от природы и так достаточно эгоистичен и труслив, чтобы моралисты считали себя обязанными ободрить его, подтолкнуть вперед, помочь трусу найти извинения и уважительные отговорки. А что, если прощение и было этой блистательной отговоркой? Вектор морального императива не может идти в одном направлении с вектором легкости. Как легкости стать, кроме всего прочего, правильной и нормативной? Сочетание долга и желания было бы невероятно счастливой находкой, и заслуга Канта в том, что он разоблачил эвдемонизм[89] такого оптимизма, недоброкачественность такой гармонии. В нашей помощи нуждается не настоящее, а скорее прошлое; наша верность нужна не присутствующим, а отсутствующим. Да, именно прошлое требует непрестанного к нему обращения, патетического припоминания, благоговейного поминовения: прошлому, которого больше нет, нужно, чтобы его почитали и оставались ему верными; ибо если бы мы перестали о нем думать, оно совсем исчезло бы. Прошлому не защитить себя в одиночку! Так как прошлое неактуально, было бы неплохо, если бы мы по собственной воле взяли на себя инициативу пойти ему навстречу. Ведь именно легкомыслие одних делает необходимой верность других: верность эта может быть угрызениями совести легкомысленных. Но пусть успокоятся легкомысленные: воспоминания никогда не смогут мешать так же, как мешает корысть.
Моральная верность прошлому все–таки в любом случае носит характер протеста: этот сугубо этический протест сам по себе — отчаянный вызов природным силам, иногда провоцирующий их; человек нравственный, отсиживаясь в обороне, торжественно протестует против неизбежного триумфа забвения. Что может делать мыслящий тростник против этой всемогущей силы становления? Только роптать[90]. Платонический протест, немощный протест, как бы там ни было, одна из форм моральной высоты! Ибо верность эта, являясь таковой, доходит до абсурда—наперекор абсурду; она парадоксально верна анахроничному и бесполезному… Когда дойдет очередь до нас и нас одолеет всемирное охлаждение, когда все и вся будут советовать любящему разлюбить, одинокий голос абсурда заповедает нам нерушимую верность. Помните. Не забывайте. Не уподобляйтесь растениям, жвачным животным и моллюскам, которые в каждое мгновение забывают мгновение предыдущее и у которых никогда ничто не вызывает протеста. И наоборот, когда все и вся советуют нам предаться забвению, списать долги и отпустить грехи, в нас протестует некий голос, и этот голос — голос строгости, и голос этот заповедал нам оставаться свидетелями вещей невидимых и неисчислимых исчезновений; этот голос говорит нам, что реальность состоит не только из вещей ощутимых и очевидных — добрых дел, счастливых путешествий, прекрасной праздности… Нет, праздность и отдых — еще не все! И этот голос говорит нам, наконец, о неописуемых преступлениях, которые были совершены и одно лишь припоминание которых наполняет нас ужасом и стыдом.
Значит, неблагоразумно рекомендовать нам такое прощение, которое скорее все же способно вызвать к себе отвращение. Время, далеко не оправдывая прощения, делает его подозрительным. Совокупность нравственных проблем, каковые необходимо разрешить прощению, в сущности, располагается вне времени: в первую очередь это касается ценностей, являющихся вневременными; затем следует грех, который имел свое начало, но является вневременным a parte post[91]; грех бессилен против ценностей, и ценностям, следовательно, нет нужды реабилитировать себя. Единожды совершённый проступок, так сказать, накладывает свою вневременность вины на вневременность ценностей, не влияя на последние; и само обращение в новую веру под действием эмоции вины совершается вне какой бы то ни было эволюции — в миг искренних угрызений совести. И именно вневременность бескорыстного прощения — вне рамок какого бы то ни было постепенного восстановления — она, и только она в состоянии разрубить гордиев узел вневременности вины. Эту благодать невозможно стяжать благодаря простому существованию во времени, и количество лет не дает виновному никакого права на нее. Иначе говоря: агония вины, на какой бы срок ее ни продлить, никогда не приведет к результату, сопоставимому с получаемым под действием мгновенного жеста прощения; прощение не есть хроническое умерщвление. Прощение, как мы увидим, снова обретет некий смысл, если люди соорудят себе трамплин из памяти, никогда нам не изменяющей, ведь только благодаря ей оскорбленный человек может перепрыгнуть «через голову» оскорбления, только память сообщает благодати порыв и энергию, в коих она нуждается. Прерывность прощения стала возможной благодаря изобилию воспоминаний. Само собой разумеется: чтобы простить, надо вспомнить. Злопамятство есть причудливо противоречивое условие прощения; и наоборот, забвение делает его ненужным. Ибо прощение прыгает в пустоту, опираясь на прошлое. Во временном истощении мы нигде не нашли полноту принципиальности и верности, придающих смысл внезапному перелому, благодатному дару и взаимоотношениям с кем–то. Износ и забвение — не события, и у них нет интенции; разумеется, в конце концов им удастся свести злопамятство к нулю, но кончат они там, где прощение началось, — и как много времени понадобится им на это! Повторим снова: сердца тут нет! Сердце прощения бьется не здесь.
Глава II. Извинение: понять — значит простить
Доверие, нашедшее свое проявление в образумливании (intellection), во всех отношениях философичнее доверия, проявившегося во времени и в особенностях забвения, ибо образумливание, по крайней мере, представляет собой активность ума, и происходит оно от личного усилия человека, тогда как время течет само по себе, независимо от наших инициатив. Доверие к образумливанию предполагает существование некой философии зла, которая как раз и есть интеллектуализм, а мы охотнее назовем ее интеллекционизмом, ибо если интеллектуализм есть философия интеллекта, то именно «интеллекционизм» — философия проницательного образумливания. Этот «интеллекционизм» как таковой основывает свою снисходительность на отрицании греха. «Интеллекционизм» есть теория вины, а интеллекционисту присуще некоторое мнение о природе преступного действия, в то время как у забывчивого вообще нет мнений ни о чем, и, с другой стороны, она и не пытается внутренне мотивировать свою потребность в примирении; забвение не является философской теорией, а проповедники забвения только и делают что используют легкомыслие и лень людей, их амнезию, их поверхностность: ибо что такое забвение, как не пустота и отсутствие? Забвение, износ и интеграция суть, в сущности, три аналогии: первая — психологическая, вторая — физическая, последняя — биологическая, позволяющие в конечном счете понять то, что человек, охваченный злобой, наконец оттаивает; но любая претензия на нормативность была бы здесь узурпацией. Давайте примиримся, потому что история приглашает нас сделать это, потому что таковы требования жизни и законы добрососедства, потому что длительность смягчает всякую злобу, потому что потому… Но это «потому что» не есть конкретное потому что, оно не указывает на мотив примирения, оно просто дает объяснение. Так значит, будем поступать, как время, поскольку время, похоже, призывает нас к этому; действительно, время проходит безвозвратно… Но ведь это не довод, да и не физическая причина: никак не более, чем аналогия. Согласиться с показаниями естественного процесса только потому, что он естественный, — это ли не разновидность конформизма: общая эволюция явлений не может быть с необходимостью оправдана с точки зрения нравственности. Тот, кто прощает от имени времени, учитывая давность преступления, и потому что существует, так сказать, срок давности, не отрицает того, что преступление имело место, и он, собственно говоря, даже и не притязает на то, что преступление простительно, а грех извинителен. Он не высказывается, в сущности, о свойствах, присущих преступлению; он ничего не говорит нам о тяжести прощаемого проступка; он беспристрастно относится к степени виновности виновного. Разумное извинение есть, напротив, проявление определенной позиции по отношению к проступкам виновного, который подвергается осуждению; оно подразумевает моральную оценку извиняемого им действия, оно глубоко проникает в механизм намерений, оно представляет собой прочтение этих намерений «про себя». Проповедники забвения не говорят, что злодей — не злодей; они просто говорят: «Хватит! Настала пора прекратить войну». Именно интеллектуалисты отрицают злодейство злодея. И следовательно, если одна лишь давность не есть философское основание прощения, то несуществование греха совершенно определенно является таким основанием.
I. Не существует злой воли
Простить — для интеллектуалиста — означает имплицитно признать небытие зла, затем — последовательно — несуществование греха, абсурдность злобы и, равным образом, бесполезность прощения. По правде говоря, рассуждать по–интеллектуалистски — это не столько отрицать субстанциальность зла, сколько отвергать идею абсолютного зла, присущего воле человека: ибо если источник зла — некий контрпринцип, некая трансцендентная ипостась или же неизвестное нам дьявольское начало, то виновный не должен нести особенной ответственности! Значит, не так уж много причин сердиться на того, кто сам стал жертвой соблазнителя. Личная злоба не найдет здесь даже того, на кого можно свалить вину! Обращайтесь–ка лучше к змию, совратившему грешника, или к Сатане, поручившему своему змию развратить тварь Божью и затеявшему все эти козни. Как ни парадоксально, этот радикальный пессимизм есть способ извинить грешника посредством обвинения «настропалившего» его соблазнителя. Чем злее Сатана, тем невиновнее Адам! Если вдохновитель греха — дьявол, то грешник — всего лишь простофиля. Но столь же верно и то, что объект злобы здесь сместился: человек теперь сердится на самого дьявола. Как бы там ни было, можно ли сказать, что объектом злопамятства является абстрактный принцип? Что слово прощения имеет здесь хоть какой–то смысл? В любом случае, чем бы зло ни было — ипостасью или человеческим недоброжелательством, — оно изобличается как идол «первобытного знания», идол, изготовленный драматическим манихейством и застарелой патетикой первобытной мысли. Оптимистический интеллектуализм Сократа отвергает саму возможность существования злой воли[92][93]; и поскольку воля не может быть злой, она, в сущности говоря, не может быть и доброй. Ибо что же это за воля, которая не в состоянии желать зла? Это вовсе не воля. Упраздняя возможность биполярности воли, интеллектуализм упраздняет и волю вообще. Грех, взятый в самом характерном своем аспекте, таком, как ложь, представляет собой, по Платону, объект неразрешимой апории. — Стоит миражу греха рассеяться, как злопамятство, не находя больше для себя пищи, умрет от истощения; интеллектуализм, преобразуя грех в ляпсус, отнимает у злопамятного кусок хлеба. Сухой хлеб, горький хлеб злобы. Теперь уже непонятно — и на кого сердиться, и за что сердиться на того, на кого сердишься. И как сердиться на волю, которая не может даже желать (водить). — Злопамятство здесь бессмысленно, а прощение, в свою очередь, беспредметно. Тут больше нет ни оскорбления, ни оскорбленного, ни оскорбителя; тут больше нет ни греха, ни грешника. Как только что злопамятный не знал, ни на кого сердиться, ни за что сердиться, так теперь великодушный не знает, ни кого прощать, ни что прощать, каких грешников миловать, какие грехи отпускать. Когда Голо спросил у Мелисанды: «Мелисанда!.. Прощаешь ли ты меня, Мелисанда?» — простодушная Мелисанда ответила: «Да, да, я прощаю тебя… Что надо простить?» [94] [95] Сердечное прощение, страстное прощение нашло для себя предмет в позитивности вины: извращенное недоброжелательство — вот что, по преимуществу, ощущается в злобе и вот что в первую очередь прощается благодатным прощением. Если есть злодеи, в добрый час! Злопамятство, то есть непосредственное отношение оскорбленного к дурному поступку, прощение, ставящее перед собой задачу преодолеть злопамятство, — оба найдут себе применение. Вина, которую следует простить виновному, разве она сама по себе не злопамятство, каковое следует преодолеть? Позитивность греха и парадокс милосердия объединяются — в духе апостола Павла. Прощение, основанное на извинении, наоборот, сводится к простой констатации того, что оскорбления не было вообще и что идея врожденного зла есть совершенно иллюзорный мираж. Подобное прощение есть констатация отсутствия греха! Ведь простить — это, парадоксальным образом, все–таки признать, что прощать совсем нечего. Препятствие, называемое виной, есть противоречивое условие прощения: когда это препятствие исчезает, устраняется и само прощение. Субъективное ощущение прощения — это скорее некий эффект совместности, своего рода приблизительное впечатление, видимость, при пристальном взгляде превращающаяся в рациональное понимание. То, что мы добавляем сюда от великодушия и безвозмездности, —всего лишь продукт разгоряченного воображения. Итак, прощение столь же суетно, как и сам грех; опьяненность прощением — столь же абсурдный бред, как и идея фикс вины. Еще хуже: поскольку греха не существует, тот, кто прощает несуществующий грех, принимая его за подлинный, впадает в заблуждение либо действительно рискует совершить своего рода грех уже тем, что верит в него; он похож на правдивого лжеца, говорящего правду, которую он, имея намерение солгать, принимает за ложь. Значит, прощение несуществующего греха будет грехом; и даже грех прощения того, что грехом не является, будет первым и единственным среди грехов! Чтобы предотвратить безумие прощения, интеллектуализм, как видно, не боится впасть в противоречие с самим собой. Ведь если бы по случайности грех уже существовал, то прощение, его прощающее, стало бы вторым грехом; грех прощения греха — еще больший грех, удваивающий и отягчающий первый; так что, прощая грех, вы совершаете другой и солидаризируетесь с виновным; с этим виновным вы разделяете ответственность за покушение на ценности. Разве это небрежение не есть соучастие? Евангелие, вслед за Иеремией, заповедало нам подставить другую щеку[96]. Желать этого без особой причины — не означает ли измышлять несправедливость там, где ее нет? Или как бы ради забавы отягощать виновность виновного? Оскорбленный по собственной воле мирится с удвоенным унижением, не усмотрев того, что если одна пощечина еще не делает грешником, то двух пощечин, вероятно, достаточно. Проще говоря, радикальный интеллектуализм отвергает саму возможность существования греха. Ведь интеллектуализм есть отрицание всех видов сверхъестественного и иррационального, независимо от того, относится ли это сверхъестественное ко злу или к любви. Мираж греха рассеивается под воздействием анализа. Тот, кто считает себя обязанным прощать, одурачен патетической системой, в центре которой — миф вины; он причастен к воображаемому миру греха. Экзальтация, порожденная злом, передается великодушному, который совершает акт отпущения греха; и чем непростительнее зло, тем возвышеннее прощение. Интеллектуализм приводит к исчезновению этого нагромождения аберраций. Партнеры в небольшой драме — дьявол, грешник, злопамятный, великодушный — играли воображаемые роли: они исчезают все в одно мгновение. Поскольку не существует радикального недоброжелательства, что толку терять время ради прощения: виновный попросту плохо осведомлен, недостаточно информирован, и лучше бы нам заняться его обучением; само искупление грехов, о котором говорится в «Горгии»[97], носит ортопедагогический характер. «Почему милосердие, а не справедливость?» — задавал вопрос Анаголь Франс. Почему прощение, а не простая истина?
II. Извинение не является ни событием, ни отношением к «другому», ни бескорыстным даром
Рассудочное (intellective) извинение не объединяет в себе трех отличительных признаков подлинного прощения. Оно не представляет собой ни событие, ни личное отношение к «другому», ни бескорыстный дар. Чуждое событию, извинение утрачивает обиду; чуждое каким бы то ни было реальным отношениям с другим человеком, оно утрачивает обидчика, и, следовательно, обиженного тоже больше нет: три коррелята, очевидно, объединены; так что если убрать один, исчезнут все сразу. Без оскорбления и оскорбленный, и оскорбитель, взявшись за руки, исчезают, ибо оскорбления как такового не существует. Без оскорбителя нет оскорбленного… если только оскорбленный не оскорбил себя сам! Без оскорбленного нет оскорбителя, ибо оскорбитель, который никого не оскорбляет, оскорбитель, занимающий штатную должность оскорбителя, есть чистая абстракция, кроме того случая, когда оскорбленный, презрев обиду, не чувствует себя даже задетым своим обидчиком. Прежде всего, отпускающее грехи понимание не является подлинным событием: ибо если оно приходит к нам в один прекрасный день и становится частью истории нашей личности, то исключительно потому, что человек тварен, слаб, близорук или совсем слеп, потому что его мыслительные способности, выражаясь словами Мальбранша[98], до убожества ограниченны; конечность человеческого существования и отсутствие у человека ясновидения делают из образумливания некое открытие, а из открытия — происшествие, случающееся в тот или иной момент хронологии. Это открытие есть момент слияния нашей длительности с вечной истиной смысла; или, вернее, это точка соприкосновения временного с вневременным. Она знаменует собой, если можно так выразиться, пришествие вневременного. Так, значит, в одно прекрасное утро нам откроется подлинный смысл человеческих взаимоотношений, но этот смысл сам по себе вне времени; и он тем более вневременной, что по контрасту дает нам понять, до какой степени поверхностна злоба обидчика, до какой степени эфемерны и случайны наши обвинения, наш гнев и наша обидчивость; ситуация злопамятства сравнима с комнатой миражей, с некой, как говорил Платон, скиаграфией[99], с игрой теней и призраков, источником которых является преувеличенное значение, приписываемое «Я» оскорбителя или оскорбленного своекорыстию; в сущности, иллюзии страстей, порожденные филавтией, следует воспринимать с эгоцентрической точки зрения палачей и их жертв. Так понять смысл означает признать, что оскорбленный так и не был оскорблен, что грех, в сущности, не имел места. Если бы оскорбленный был в более здравом уме, он «простил» бы уже в момент оскорбления, сразу и не сходя с места. Еще лучше, если бы он «простил бы» заранее (но можно ли еще употреблять слово «прощение»?) все будущие грехи всем грешникам; он оправдал бы виновного до совершения проступка, даже не оставив времени для формирования прощения, поскольку все виды грядущей вины и грядущего греха уже прощены. Универсальная снисходительность трезвого видения означает, что именно так мудрец в один прекрасный день постигает утвердительную позитивность всего окружающего, всеобщей прозрачности мира, избавленного от греха. Это прозорливое постижение невозможно считать ни действенным актом, ни творческим обращением в новую веру, вот почему мы назвали его Открытием, а не Изобретением; ведь оно представляет собой не имеющее никакой действенности открытие вечной позитивности. Извинение недооценивает внезапную мгновенность прощения, не только открывая некий вневременной смысл, существовавший до нашего открытия, но открывая этот смысл в результате работы рассудка: рассудочная интуиция подготовлена во времени. Ибо люди вообще столь медлительны, что приходят к взаимопониманию спустя длительное время после совершения проступка, да и то постепенно. Иногда им даже приходится реабилитировать несправедливо осужденного человека задним числом и слишком поздно. Разве это посмертное исправление судебной ошибки можно назвать прощением? Чтобы подавить гнев и мстительные рефлексы, нужно время, оно необходимо и для того, чтобы преодолеть злопамятство, чтобы перебороть природные инстинкты. Как и все прочие усилия, усилие образумливания требует времени: понимание предполагает здесь предварительные действия и некоторое прощупывание, кропотливую отделку, неослабное внимание и вдумчивый анализ вины. Разумеется, время, как мы показали, само по себе не оказывает никакого влияния на тяжесть проступка. Не время дает нам возможность что–либо понять: время становится мерой интеллектуального усилия, оно измеряет его длительность. Это время — как инкубационный период — неэффективно и недостаточно без интуиции, венчающей продолжительность промежутка времени. И, однако, образумливание предполагает трудоемкий процесс углубления, исключенный при мгновенном прощении. В этом имманентном процессе нам остается лишь подтвердить тот факт, что болезненный вопрос наших взаимоотношений разрешен.
Кроме того что образумливание как таковое — не событие, оно не предполагает реальных личных взаимоотношений с другим человеком. И прежде всего с точки зрения обидчика: здесь нет обращения, а следовательно, нет и собеседника. «Другого» из плоти и крови, партнера по прощению, если можно так выразиться, не существует. Не в его честь — в честь тебя! И не из любви к нему — а из любви к тебе мы лишаем страсти наши взаимоотношения, основанные на гневе и злопамятстве: и все это — во имя безличной и анонимной истины. В крайнем случае, может не существовать и сам виновный. Виновный невиновен, поскольку виновность — это миф разгоряченного воображения, виновный всего лишь болен или безумен; отсюда до любви к нему — пропасть, и справедливость сама по себе никогда не требует от нас через нее перепрыгивать. Ибо любящий всех не любит никого в отдельности: тут нет ничего, кроме освобождения от обязательств и улыбчивой терпимости. Наша безучастность по отношению к партнеру, если считать, что у партнера есть лицо и самость, неотличима от равнодушия. Πράως έξεις προς τον λοιδοροΰντα[100], сказано в «Руководстве» Эпиктета, «да будешь ты кроток с тем, кто оскорбляет тебя, ибо он обманывается…». Но у этой кротости, проявляемой к виновному, впавшему в заблуждение, нет ничего общего с транзитивной любовью: она представляет собой чистую негативность. С другой же стороны, она, как и ее противоположность, насилие, является не более чем внешним поведением. В кротости как таковой не содержится никакой интенции: она может выражать пренебрежение с таким же успехом, как и любовь; ведь презрение есть как раз один из способов уклонения от насилия. Быть кротким по отношению к оскорбителю? Именно так, комментирует Гюйо[101], мы «прощаем» камню, о который ударились. И, комментируя комментатора, можно добавить: наш гнев на обидчика столь же абсурден, как гнев Ксеркса на Геллеспонт[102]. С тем же результатом можно злиться и на поранивший нас кусок черепицы. — С точки зрения оскорбленного, смирение, очевидным образом, может являться абсурдным. Списание долгов, на которое соглашаешься во имя истины, дается значительно легче, оно менее болезненно и требует меньших затрат, нежели душераздирающее жертвоприношение, называемое Прощением. Дорогостоящее для самолюбия и личной корысти, жестокое для чести и достоинства даже прощающего, прощение исключает любую компенсацию и любой эквивалент; и, как таковое, оно — жертвоприношение. Образумливание, наоборот, безболезненно. Мы говорим здесь именно о боли, присущей взаимоотношениям человека с себе подобными, с насильниками, злодеями и палачами. Действительно, страдание и боль — как иррациональная эффективность и отжившая эффективность — явления совсем иного порядка, нежели образумливание. Для того чтобы понять, иногда необходимо мучительное усилие, но абстракция, выработанная из этого усилия, интеллектуальное понимание, не имеет никакого отношения к событию и несоизмеримо с этим событием, затрагивающим всю нервную систему и всю психосоматическую жизнь целиком. Нет нужды снова зашивать раны. Анестезия обеспечена. Следовательно, понимание и страдание несоизмеримы. Понимание не причиняет боли. И не только не причиняет боли, но и, кроме прочего, ничего не стоит: в этом прощении самолюбие никоим образом не задействовано; образумливание, собственно говоря, даже не похвально, поскольку очевидность истины навязывает себя всем доводам чистосердечия. — Наконец, с точки зрения оскорбления наш конфликт, размещенный в безличных рамках дел человеческих, ясно показывает собственную незначительность и ничтожность. Наша лилипутская злоба, помещенная в рамки всеобщего детерминизма, становится ничтожной, как крошечный уголек, попавший в глаз путевого обходчика где–нибудь во Франции; ущерб, нанесенный мне, не более чем элемент или звено сплошной цепи причин и следствий. Обида разжижается внутри всеобщего порядка… Теперь уже недостаточно сказать — как мы отзывались об античном милосердии, — что оскорбление стало микроскопическим и что обидчика даже не видно невооруженным глазом; теперь мало сказать — как говорят гордецы, — что обида стала крошечной и как бы неощутимой. Высокомерное античное милосердие, слегка снисходительное в своем величии души, не отрицает того, что оскорбление имело место, оно отрицает лишь то, что обида может задеть его, или то, что оно может «зарегистрировать» обиду. С другой стороны, античное милосердие хотя и считает себя выше обидчиков и грешников, но еще и находится с ними в отношениях господства; ему хотелось бы не злоупотреблять собственным превосходством и использовать лишь часть собственной силы, не делать всего, на что оно способно, но ведь это не что иное, как тактический прием и форма ведения холодной войны. Образумливание же даже переходит за грань античного милосердия. Презирает оскорбления милосердный, а не мудрый грек или римлянин: ибо презрение еще и слишком страстно для того, кому нечего презирать и кто принимает во внимание частичную правоту любого заблуждения и отказывает в праве на существование лишь несуществующим фантомам. Оскорбления скользят по великой душе, не нанося ей ранений, но мудреца вообще невозможно обидеть. В античном милосердии есть оскорбитель, хотя оскорбленного нет; в рассудочной мудрости нет ни оскорбленного, ни оскорбителя; а что касается оскорбления, оно не только достойно презрения, пренебрежения и недоступно чувственному восприятию, его попросту и абсолютно не существует, то есть оно не имеет места, его вообще нет. Повторим еще раз: рассудочное «прощение» есть признание того факта, что, в сущности, не было ни оскорбления, ни оскорбленного, ни оскорбителя. — Теперь нескольких слов будет достаточно, чтобы сделать вывод: рассудочное извинение, не будучи ни событием, ни отношением к другому человеку, не является, кроме того, бескорыстным даром. Признать несуществование греха не означает сделать подарок грешнику и, еще менее, — подать ему милостыню, поскольку и грешника–тο нет: это означает просто–напросто признать истину; отпустить грехи невежде или больному не означает помиловать его, ибо он нисколько не нуждается в нашей милости и ему нечего делать с нашим милосердием; это означает просто–напросто воздать ему по справедливости.
Понять — значит простить? Понять — значит… подразумевает то, что прощение — не только продолжение или обязательное следствие, но также и необходимый и автоматический результат понимания. Вернее: понять — значит — ipso facto и немедленно — простить, как если бы первое было равносильно второму… Выводится ли прощение из познания? Делать из прощения умозаключение означало бы устранять свободу прощения, а вместе со свободой — случайность события и безвозмездность милосердия. Как воля перестает волить, если она может волить одно лишь Благо, если она волит Благо в силу естества и повинуясь физическим законам, так и прощение перестает «прощать», если оно проистекает из образумливания, как выделение желудочного сока проистекает от переваривания пищи. Ибо Благо есть то, чего можно и не желать! Подобным образом прощение есть то, в чем можно отказать… В чем же будет свободна свобода, свободная единственно и односторонне только для Блага, свобода без альтернативы, свобода, лишенная своего двоеволия и двойственного могущества, свобода, неспособная сделать выбор между одним и другим? И аналогично этому: в чем же будет прощением прощение, в котором нет ничего случайного?
III. Тотальное извинение: понять — значит простить
Здравое понимание делает ненужной импульсивную благодать прощения. Но даже если это понимание само по себе ни в коей мере не подразумевает ни благодатного дара, ни события, ни взаимоотношений с кем–либо, оно все же становится умиротворяющим. Пережитое понимание — вот что, возможно, отличает Спинозу от сократического интеллектуализма. В первых диалогах Платона речь идет лишь о том, что посредством дидактики можно опровергать противоречия ошибочных речей и обучать невежд; засыпать эту яму, заполнять эту пустоту; главным же образом, поскольку невежество, или аматия, есть единственный грех, речь идет об изобличении ничтожности проступков, в которых можно усмотреть вину. Несмотря на то что Сократа подвергают преследованиям, он и не пытается ни сердиться на преследователей, ни что–либо прощать им: своими опровержениями он лишь демонстрирует, что виновный — это невежда.
Аниту и Мелету, приговорившим его к смерти, он не говорит: «Я прощаю вас», — он говорит лишь, сохраняя полную объективность и не обращаясь ни к кому конкретно: ούδεις έχών άμαρτάνει — никто не творит зла, обладая достаточным знанием[103]. И точка. Уж эти–то люди, очевидно, творят зло, но они не ведают, что творят. Знание об их невежестве, то есть совесть, имеет право отпустить им грехи; знание поверхностное и недостаточно осознанное, именуемое ложью, обезврежено более глубоким знанием. Эпиктет в этом отношении ближе к Спинозе, чем Сократ. Из глубины нищеты и богооставленности раб–философ высказывается скорее за униженных и оскорбленных братьев своих, чем за оскорбителей. Проблема, которую он решает, — его личная проблема: как остаться счастливым в самом большом несчастье? А свободным в самом унизительном рабстве? Проблема рассасывания ситуации злопамятства, о которой не было и речи во времена Сократа, теперь обгоняет проблему заблуждения. Спинозе довелось стать современником эпохи, начавшей познавать и ненависть, и все разновидности злобы; людям Нового времени, жившим после Спинозы, предстояло на собственном опыте испытать такие формы безвозмездной ненависти, о которых ни Платон, враг насилия, ни сам Спиноза даже не подозревали: дьявольское искусство заставлять людей страдать и мучиться, макиавеллическая воля к унижениям и оскорблениям, небывалые злодейства стали для некоторых особо одаренных в этом отношении народов своего рода национальным талантом. Следует еще сказать: познание самости и точность прицела, позволяющие попасть в ее слабые точки или же в наиболее уязвимый центр, — все это подверглось невиданному усовершенствованию по сравнению с эпохой Калликла[104]. Уже для него утонченное искусство ранить словом, в высшей степени современное ремесло, поставило бы трудную проблему прощения во всей ее остроте, — прощения, которое зачастую бывает выше наших сил. Нельзя серьезно утверждать, что Спиноза был униженным и оскорбленным в вышеупомянутом смысле. Но если бы Спинозе довелось стать современником массового уничтожения людей, крепко выразился Роберт Мизрахи, то никакого спинозизма не возникло бы[105] [106]. Спиноза, уцелевший в Освенциме, не смог бы сказать: «Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere» [107] [108]. Исходя из этого, понять более не означает простить. Или скорее, нельзя больше понимать; теперь уже нечего понимать. Ибо бездны чистого злодейства непостижимы. Но, в конце концов, и Спиноза должен был кое–что на свой лад простить.
Понять — значит простить. В двояком смысле этого уравнения отражается вся двусмысленность какого бы то ни было рассудочного (intellective) извинения. И в первую очередь «понять — значит простить» означает: нет иного прощения, кроме познания; понимание — единственный способ прощения; понимание заменяет прощение, делая прощение ненужным; иными словами, прощение вообще, venia, само по себе сводится к движению разума. Но эту формулу можно истолковать и в обратном смысле: теперь не образумливание поглощает прощение (intelligere, id est ignoscere), теперь прощение проистекает из образумливания (intelligere ergo ignoscere). И вот, прежде всего, говоря сухим языком, понять означает простить; образумливание, устанавливая абстрактное братство людей, признает и уважает относительную истину каждого существа и равные возможности для успеха в жизни всех существ. Но у этого прощения отсутствует адресат, нет второго лица: оно касается анонимной универсальности третьих лиц, оно не обращается к тебе. В отличие от подлинного прощения оно не вовлечено в непосредственный контакт со своим визави, оно беспристрастно, подобно трансцендентной инстанции, которую Аристотель назвал δίχαιον έμψυχον[109]: ибо для того, чтобы по справедливости распределить антагонистические правды, следует быть беспристрастным к любой из них. Тем не менее образумливание, как и подлинное прощение, может предполагать реальное общение с обидчиком и реальное преображение оскорбленного. Прежде всего о форме прощения, влекущей за собой отказ от оптической привилегии первого лица, с аутистической точки зрения филавтии, словом, от эгоцентризма «меня–для–себя»; об этой справедливой форме прощения мы не можем сказать, что ей не хватает тепла или щедрости. Разумеется, собеседник, к которому обращаются со словом прощения, уже не называется «Другим человеком» — «Alter», партнером по непосредственному диалогу, но «Чужим», то есть «Другим», имя которому — легион, «Другим», размножившимся до бесконечности: несмотря на безымянность, этот тысячеголовый «Чужой», эта гидра, состоящая из многих «He–Я», все же по преимуществу представляет собой инаковость, окружающую «Я»; несмотря на свою неопределенность, этот столь далекий «Ближний» представляет собой для оскорбленного или уязвленного эго перманентный призыв уменьшить опухоль самолюбия и гипертрофию страстной раздражительности, избавиться от всяческой мелочности. Отвергая исключительность, присущую эгоистической точке зрения, человек, прощающий понимая или же в силу понимания, обретает в собственной скромности силу для признания частичной правоты обидчика или частичной обоснованности оскорбления, если таковые имеют место; в своем трезвомыслии он черпает смелость относиться к другому, как к самому себе, относясь к самому себе, как к другому. Закон взаимности, требующий от нас отказа от односторонности одного–единственного мнения, что в данном случае означает находиться не в лагере своего «Я», но быть одновременно и в своем собственном лагере, и в лагере «другого», обозревая при этом две правды, этот закон называется Справедливостью. Справедливостью, а следовательно, и Разумом. Ибо справедливость разумна в такой же степени, как разум справедлив. Ведь справедливость именно от разума приобрела принцип всесторонности, а вместе с ним и способ устранения любого злопамятства. Злопамятство, в сущности, считалось недоразумением, основанным на непонимании: ошибочные отношения и ошибочные ситуации, проистекающие от этого, благоприятствуют первому лицу в ущерб другим монадам[110], устанавливая воображаемый порядок, режим воинственности и необузданности: понимание разрешает недоразумения, порожденные непониманием, иначе говоря, рассасывает сгустки злобы, препятствующие текучести и прозрачности человеческих взаимоотношений; устраняя или разжижая ложные, замороженные недовольством взаимоотношения, оно восстанавливает связь между людьми в виде мирной коммуникации. Уже не у Спинозы, а у Лейбница прощение становится чуждым любым альтероцентрическим интенциям. Желая, чтобы ограниченная монада как можно лучше приспособилась к концепции всеобщей гармонии, Лейбниц тоже согласился бы с изречением: «Понять означает простить». Но поскольку он признал необходимое зло и поскольку это зло — зло наименьшее, грех оказался скорее минимизирован, чем нигилизирован; ведь если негативность зла есть наименьшая позитивность, то прощение, в свою очередь, рискует оказаться не чем иным, как наименьшей злобой. До некоторой степени и взаимное оптическое приспособление, уменьшая величину погрешности, вызывает те же последствия, что и время. Грех конкретного человека располагается в общей плоскости Вселенной, куда он входит испокон веков в качестве составной части; поскольку элементы вселенского «хозяйства» между собой взаимосвязаны, то и любую конкретную вину, как и все остальное, следует рассматривать в рядах. Лейбниц не говорит, что грех не существует, он утверждает лишь то, что грех хорошо вписывается в общую картину: вселенская гармония остается в целости и сохранности, грешник же «брошен на произвол судьбы». С этой созерцательной позиции прежде всего важна «скопия»[111] — телескопия, микроскопия, а вовсе не личное блаженство. Не столь уж и озабоченный красотой всей фрески, Спиноза с гораздо большей готовностью приходит на помощь индивиду[112] [113]. — Понимание подразумевает не только некую коммуникацию со всем родом человеческим, но и внутреннее преображение понимающего субъекта; понимать означает становиться не только другом человечества, но и другом самого себя. «Понять означает простить», как мы видели, предполагает еще и то, что образумливание не только разумно, образумливание еще и успокаивает: образумливание сбивает гнев, как аспирин — температуру; идет ли речь о негодовании или о раздражении, о злопамятстве или о стыде, трезвое познание во всех случаях великое успокоительное; оно смягчает страдания, лишает страсти упрямое недовольство, гасит вспышки гнева, расслабляет злобного и раздраженного. Перед лицом этого внутреннего выздоровления, этого тотального преображения сократическое Опровержение (έλεγχος[114]) становится недостаточным: человек нуждается в эффективной методологии и, если можно так выразиться, в искусстве убеждения, иногда даже в своего рода диете, ибо она одна в состоянии его образумить. Связать несправедливость с ее причинами, реинтегрировать проступок в единое целое универсальной необходимости, где его можно будет понять, рассеять зоны теней и помутнения, которые «отбрасывает» на мир мираж дурной свободы, — все это нельзя назвать чисто умозрительным предприятием: истина, которую стремится восстановить образумливание, есть истина дружелюбного мира, где человек прекратит проклинать брата своего и заживет в покое разума и сердца. Тем самым образумливание предполагает некое усилие и соотносится с будущим. Спокойствие не приобретается и не дается так, как оно давалось Сократу; спокойствие вообще не приобретают, его нужно завоевать. Именно этот переход от преследования преступления к спокойствию, именно этот процесс успокоения отличает спинозистскую мудрость от неизменной сократической безмятежности. Когда оскорбленный в гневе, то, чтобы успокоиться, он должен выдержать такой бой, о каком Сократ не имел представления. Смягчающее преображение вражды под действием познания представляет собой также и обращение ненависти в свою противоположность. Поэтому неудивительно, что такое обращение совершается в радости.
IV. Частичное извинение: двойной смысл интенций и невинного — виновного
До сих пор мы говорили об извинении полном, то есть о таком, которое заранее нигилизирует любой грех и приводит к всеобщему отпущению грехов, неотличимому от прощения: хотя это и не прощение, оно подобно прощению, оно замещает его и дает практически тот же самый результат, только основания у него другие. Или, скорее, оно отличается от прощения тем, что у него есть мотивы, тогда как прощение — нечто немотивированное. Однако не всегда извинение бывает спинозистским! Чаще оно бывает частичным и относительным, и функция его — давать прощение существам, совмещающим в себе разные наклонности, сложным, неоднозначным, всегда имеющим двойственные намерения и которых, следовательно, невозможно определить однозначно. Частичное извинение, в отличие от извинения тотального, уже не основывается на метафизическом отрицании зла, злобы и греха; сама идея снижения ответственности под действием смягчающих обстоятельств предполагает возможность существования виновного или же недоброжелателя. Не являются ли эти обстоятельства периферическими по отношению к находящейся в центре злой воле? Эта возможная ответственность, нюансированная обстоятельствами, позволяет ступенчатым образом расположить неисчислимые степени (виды смягчения и градацию) умышленной виновности. Обвиняемого можно более или менее освободить от отягощающих его обвинений. Действительно, частичное извинение извиняет виновного вовсе не потому, что зла вообще не существует, но потому, что всякое намерение неоднозначно. Промежуточный характер рассудочного извинения отражает фундаментальную амбивалентность любых намерений. Эту амбивалентность нравственная мысль всегда осознавала. Первый грех, грех грехов, тот самый, о котором говорит нам Книга Бытия, в действительности представляет собой невинное любопытство, предшествовавшее злой воле, ведь целью его было как раз познать различия между добром и злом: собирающийся сделать зло пока еще не знает, что такое зло, узнает он об этом не раньше, чем вкусит плод; он знает лишь о запрете, и поэтому он виновен всего лишь в непослушании. Не ведает он и того греха «по преимуществу», который зовется ложью. Но, с другой стороны, человек, соблазнившийся желанием «открыть глаза», вовсе не поддался бы этому соблазну, если бы не предчувствовал вкуса и сочности[115] (saveur) dignoscentia[116] \ его соблазнили преимущества разума, символом которого является аппетитный плод; следовательно, он обладает пред–знанием различения добра и зла и имеет желание познать это различение: следовательно, само это различие является ему в виде желанного плода. К тому же змий находится рядом, чтобы показать товар лицом, подчеркнуть ценность соблазнительного предмета и похвалить его привлекательность. Итак, первородный порыв ветхозаветного Адама не так бесстрастен, как мы привыкли о нем думать: еще до того как у него открылись глаза, он предчувствует все преимущества утраты невинности; он знает, что Господь запретил ему поддаваться соблазну, впредь и уже он знает все, что должен знать; сам по себе плод не в состоянии ничему его научить. Или, скорее, поскольку нельзя сказать ни что он знает, ни что он не знает, следует полагать, что он догадывается. Первый грешник в момент своей инициации сразу и виновен и невиновен. Поскольку он виновен, Господь безжалостно изгоняет его из сада блаженства, безвозвратно и без возможности амнистии: всей истории не хватило на искупление этого бесконечного греха; неискупимого грешника можно разве что наказать… или же чудесным образом помиловать. Но поскольку он невинен, будучи виновным лишь в оплошности и, следовательно, достойным извинения, «испытательного срока» в чистилище, видимо, хватит; или лучше отправить бы его в школу, где его научат послушанию. Зачастую случается, что при оценке того или иного намерения приходится колебаться между грехом невежества и грехом недоброжелательства, а следовательно, между извинением и альтернативой: «осуждение или прощение». Эти колебания весьма заметны в евангелиях. Евангелие от Луки, и только это Евангелие, приписывает распятому Иисусу слегка «сократические» слова: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают»[117] (Πάτερ, άψες αύτοις’ ού γάρ οϊδασιν τί ποιουσιν). Если же άφίημι[118] относится к прощению сверхъестественному и к прощению тем более сверхъестественному, что его просят у Бога, то ούχ οιδασιν[119] уж точно относится к познавательным способностям; они не знают, что делают (они не знают, что распяли Сына Божьего); однако, если бы они это знали, они бы так не делали; если бы им это было известно заранее, они не принялись бы за это дело. Так, значит, прощение Господне вовсе не так уж необходимо… Лучше бы им было поучиться! Подобно невеждам и скудоумным, заставившим Сократа выпить цикуту, грешники, оскорбляющие и распинающие Христа, — бедные безумцы, и их, в сущности, скорее следует жалеть, чем проклинать. Кажется, это подтверждено и в Деяниях Апостолов, когда Петр говорит народу: «…вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению»[120]: χατά άγνοιαν έπράξατε[121]. И все–таки ни у кого грех дурного намерения не предстает идеей, до такой степени далекой от Сократа, как у апостола Павла! То же колебание проявлялось в манере, с какой христианские теологи судили о непризнании Христа, в котором они обвиняли еврейский народ; то они осуждают безусловно неискупимое «преступление» народа, якобы убившего Бога; то — и Паскаль прежде всего — они вменяют в вину приверженцам древней веры ослепление и упрямство; этот «поверхностный» народ дожидался блистательного Мессии, обладающего более зримыми и ощутимыми атрибутами царской власти… Значит, он оказался виновен скорее в наивности и легкомыслии, чем в вероломстве! Все это можно отнести к ребячеству и мелким грешкам. Что, у синагоги не хватило ясности ума распознать подлинного Мессию? Вероятно, на нее нашло умопомрачение… Она ведь не так уж и зловредна! Скорее она глупа… А всего лишь за умопомрачение не стоит проклинать вечно. Упорствующий народ нуждается только в том, чтобы раскрыть глаза. Ему бы следовало поучиться, как уже указывал Платон, остерегаться внешнего вида, «данного в ощущениях», прочитывать духовный смысл по ту сторону грамматической буквальности, видеть смиренную потайную красоту по ту сторону чувственных форм; ведь известно, что это тайновидение, этот эзотерический способ прочтения знаков связан у Платона с проявлением иронии. Безрассудные люди не ведали, что тот, кого казнили на Голгофе, — Мессия; если бы они это заранее знали, то, несомненно, не пролили бы эту кровь. Но евреев упрекают не только в непризнании Мессии, их обвиняют еще и в том, что они не захотели его признать: на самом деле они якобы его признали, но сделали вид, что не признали. Из–за зловредности. Из–за злой воли. Следует ли считать, что ослепление и воля к слепоте без конца ссылаются друг на друга, как в προαίρεσις[122] у Аристотеля, и что неизвиняемая ответственность и извиняемая безответственность соответствуют двум различным уровням интенции? Если евреи слепы, пусть их извинят. Если же они совершили это по злой воле, то разве двадцати веков неумолимой злобы для религии прощения недостаточно, чтобы простить тех, кого она обвиняет? Прощение в конечном счете служит только этому или не служит ничему. Сколько веков преследований еще ему понадобится? — Как бы там ни было, такова бесконечная амфиболия[123] моральных оценок. Филантропия и мизантропия, оптимизм и пессимизм одинаково истинны или — что равносильно — одинаково ложны. Виновный–невинный, невинный–виновный одновременно. Правдивый–лжец не менее искренен, чем лжец. В нем, в частичном смысле, есть «нечто хорошее» и «нечто плохое». Хорош ли он? Плох ли? Он — несомненно и противоречивым образом — и то и другое сразу: инверсия «против» на «за» означает немедленную инверсию этой инверсии, то есть возвращение от «за» к «против»; парадоксальная взаимность этого движения «вперед — назад» не позволяет вынести определенного однозначного решения по поводу невинного–виновного; невинный–виновный не находится ни в промежутке между невинностью и виновностью, ни на равном расстоянии между ними, то есть не является статически нейтральным; нет: невинный–виновный одновременно и виновный, и невинный, более невинный, чем виновный, и более виновный, чем невинный.
V. Снисходительность: больше глупцы, чем злодеи. Больше злодеи, чем глупцы
В двусмысленности «за» и «против», представляющей собой амбивалентность того, что свойственно человеку, разумная снисходительность берет сторону «за», доверяет «благим основаниям», счастливой природе, первородной невинности человека; она настаивает на оптимизме пессимизма, она просто–напросто высказывается против пессимизма и против пессимизма оптимизма; она склоняет баланс двусмысленности в положительную сторону. Она обездвиживает чередующиеся колебания оценок и переоценки ценностей. Эта фиксация и есть извинение: виновного оправдывают, давая пищу сомнениям. Человек, обеспокоенный такой амбивалентностью, всегда поддается соблазну упрощений и склонен к однозначной трактовке двойного смысла: он принимает определенное решение и, основываясь на предпочтениях, нарушает равновесие в изостении[124] суровости и снисходительности. Частичное извинение заключается либо в том, что односторонне учитывается одна лишь невиновность виновного–невинного, либо в том, что невиновность подчеркивается, но тем не менее сложность natura anceps[125] не упраздняется, другой лик двуликого Януса стирается не полностью. В первом случае интенция без всяких обиняков рассматривается как недвусмысленно благая; во втором благая интенция становится доминантой в контексте виновной невиновности. В таком контексте виновность отодвигается на задний план: при помощи соответствующего монтажа извинение интерпретирует невинную виновность в благоприятном смысле, то есть снисходительно. Это тенденциозное представление и составляет суть искусства произнесения судебных защитительных речей, ведь известно, что поддается «судебному оправданию» решительно все. «Раздуть» благо, составляющее добрую половину амбивалентной смеси, гибрида под названием «интенция»; искусно перегруппировать все природные факты, чтобы дать показания в пользу обвиняемого, пренебрегая при этом всем, что можно вменить в вину, или же сводя это к минимуму; с помощью скрытого акцентирования или неощутимого «подталкивания» добиться весьма незначительной деформации, которая нарушит равновесие смыслов в пользу невиновности и склонит «суд» к оправданию, — вот азбука извинения. Это искусство редактирования, режиссуры, незаметного подчеркивания является одновременно и искренним, и недобросовестным, поскольку оно правдиво наполовину: правдиво оно в том, что высказывает, нечестно же в том, о чем умалчивает. В этом отношении Оптимизм есть шедевр искусства извинять: разве оптимизм и пессимизм, в сущности, не являются двумя противоречивыми и все–таки одинаково оправданными (то есть одинаково ложными) прочтениями одного текста? Двумя однобокими прочтениями, когда при чтении одного и того же выявляется вся чистосердечная недобросовестность читателя. Лейбницевская «теодицея», к примеру, есть защитительная речь адвоката в поддержку Бога, комбинация всех благих доводов, которые могут быть у твари, восхищающейся творением, всех мотивов удовлетворенности, какие только может обнаружить чистая совесть, оправдание мнимой несправедливости. И наоборот, пессимистическая антитеодицея собирает в своей обвинительной речи все аргументы, пригодные для того, чтобы поколебать нашу веру во вселенскую гармонию. Обращая зло в добро, отбрасывая на несовершенство тень надежды, оптимизм разрубает всеобщую двусмысленность в пользу снисхождения. Если ни одно судебное дело не бывает абсолютно чистым, то не бывает дел и безнадежно проигрышных; если не бывает счастья без примеси несчастья, то не бывает и абсолютно безнадежных ситуаций. Аналогично этому не бывает абсолютно дурных намерений, и среди виновных нет таких, которые были бы злодеями «насквозь», с головы до пят и до самых кончиков ногтей. В комплексе намерений, приписываемых нами виновному–невинному, ударение все же стоит на невиновности виновного; виновный–невинный с точки зрения защитительных речей, ратующих за Извинение, менее виновен, чем невиновен; он, несомненно, виновен в поступках, но невинен по намерениям: ибо когда поступок обвиняет, намерение зачастую извиняет… Скорее глупый, чем злой, говорят иногда… И все–таки немножечко злодей! Но не «не так много», как глупец; но, главным образом, глупец! Уже одно то, что глупость для многих людей служит единственным способом оставаться невинными, доказывает нечистоту нашего бескорыстия, убожество всего удела человеческого. Ибо утверждать, что человек сразу глупец и злодей, означает слишком его обездоливать и принижать: очень уж большим несчастьем было бы иметь все несчастья сразу! Стоит ли это понимать так, что в «режиме» альтернативы глупость станет расплатой за невинность? Что за убогое извинение, и предназначено оно для крайне несчастного человека! Злодея–дурака, к тому же скорее дурака, чем злодея, нужно прежде всего пожалеть; в сущности, он заслуживает нашего сострадания. Виновности этого жалкого злодея никто не оспаривает: она хорошо известна; но она становится объяснимой для того, кто примет во внимание всю сложность ситуации, она становится простительной после того, как учтут все обстоятельства дела. «Смягчающие обстоятельства», как указывает сам термин, смягчают или облегчают ответственность виновного, не устраняя commissio peccati[126], то есть того факта, что проступок был совершен, — и тем более не устраняют самого принципа ответственности, поскольку они эту ответственность, напротив, предполагают. Если принять во внимание все, проступок безобиден. Разве такое умозаключение не вызывает в памяти оптимизма «теодицеи», такой теодицеи, которая на свой лад является философией баланса, итога? В общей бухгалтерии зол и благ сумма благ, в сущности, берет верх над суммой зол, а кредит — над дебетом: баланс оказывается положительным. Вспомним, что мир для оптимиста не совершенен, а просто оптимален, в относительной превосходной степени: лучший из возможных. Провидение создало его как нельзя более лучшим, оно учло все обстоятельства, и прежде всего обстоятельства несовозможности. Раз Господь смотрит на мир сверху, мир заслуживает смягчающих обстоятельств… Именно этому совершенству, смешанному с несовершенствами, созвучию, приправленному диссонансами, — всему этому Лейбницево Извинение дало имя Гармонии. Все философы, которые, отказываясь от химеры бескомпромиссного Высшего Блага, принимают во внимание сложность человека и, подобно Аристотелю, учитывают, что поступки зависят от обстоятельств, все они признают эту идею благого компромисса и скромной усредненной добродетели.
С другой точки зрения, оптимистическая снисходительность по отношению к такому виновному–невинному, который скорее невинен, чем виновен, кажется промежуточной: промежуточной между мифом о виновном «чистой виновностью» и пессимистической идеей, будто невинный–виновный более виновен, чем невинен. Или, говоря иначе: трезвость снисходительности есть, так сказать, нечто среднее между недостаточно трезвой суровостью, представляющей собой гнев и слепое преследование преступления, и сверхтрезвой суровостью, представляющей собой строгость и прелюдию к прощению. Напомним еще раз: трезвая снисходительность, вышедшая за пределы примитивной стадии страстного осуждения, в определенной мере реабилитирует осужденных. Они больше глупцы, чем злодеи. Но сразу же после этого утверждения противоположное утверждение вытесняет предыдущее и заставляет все пересмотреть заново: несмотря ни на что, они — увы! — все еще больше злодеи, чем глупцы. Если они глупцы, пусть их извинят! Если же они злодеи, пусть их накажут… или да простит их Господь! Злодей, являющийся лишь злодеем; невинный, который больше глупец, чем злодей; виновный, который больше злодей, чем глупец, — все они соответствуют трем формам нравственного понимания: снисходительность по отношению к невинному–больше–глупцу–чем–злодею (и даже к больше безумцу, чем глупцу) располагается по ту сторону суровости по отношению к злодею чистому и по эту сторону строгости по отношению к виновному–больше–злодею–чем–глупцу. Или наоборот: по эту сторону снисходительности располагается примитивная, явная, непосредственная очевидность виновности виновного. Эта грубая явная очевидность бросается в глаза земному человеку, но очевидна она, если можно так выразиться, лишь для некоего «знания первого рода», то есть для знания, деформированного точкой зрения, свойственной первому лицу, ослепленному гневом и страстью; для знания едва ли знающего и скорее более близкого «доксе»[127], чем науке. Дурное действие имеет своей причиной дурного «действователя» (agent): такова, в сущности, элементарная этиология, классическая этиология, укорененная в грамматической субстанциальности языка и приспособленная к общественным потребностям; грамматика соотносит определения с подлежащим, отдавая последнему первенство; а общество, находя применение своим санкциям, нуждается в том, чтобы указать на ответственного, который был бы одновременно и автором действия, и подлежащим в именительном падеже. Причинность вины для этого субстанциалистского упрощенчества совершенно не взаимна и не недвусмысленна. Обвинение подчиняется примитивной склонности, страстному закону «исступления», воля обвиняется «целиком», вина личности не делится на части. Правда, судьи пытаются распутать психологию намерений, усмотреть нюансы и оттенки в обвинении и вине: тем самым они до некоторой степени улучшают точность своего прицела; обвинение получает тенденцию к артикуляции и к детализации. Как бы там ни было, эта судебная психология остается такой же изощренной, как психология стражей мира. — До крайности противоположная только что описанному, суровость по отношению к такому невинному–виновному, который более виновен, чем невинен; более зол, чем глуп; более лжив, чем искренен; эта суровость, в отличие от суровости по отношению к виновному–виновному, не является ни упрощенческой, ни односторонней: эта такая суровость, которая постигла и сложность намерений, и их амбивалентность, и относительную невиновность виновного, и смягчающие обстоятельства—обстоятельства, о коих суровость первого рода не имела ни малейшего представления. В противоположность суровости предшествующей, которая сурова априори, суровость последующая с доверием отнеслась к невинному–виновному, проявила снисходительность к ожесточившемуся грешнику, и только перед неопровержимой очевидностью закоренелой и неисправимой злой воли она восклицает в глубочайшем горе пронзительным орлиным клекотом: «Я призываю вас в свидетели: этот человек — злодей». Эта суровость, закаленная опытом, пронизана отчаянием и утратой иллюзий. — Таким образом, в утверждении «понять означает простить» слово «означает» предрешает отпущение грехов: мы оптимистически постулируем, что при углубленном рассмотрении проступка непременно выявятся хорошие стороны намерения; как нечто очевидное, мы провозглашаем, что сущность проступка остается благой. Но ведь ничего не говорит в пользу того, что, по мере большего понимания виновного, к его проступку начнут относиться с большим снисхождением: после снисходительного анализа, приоткрывающего обстоятельства, смягчающие или ослабляющие наказание, и обнаруживающего благое намерение в намерении дурном, следует гиперанализ, суровый анализ, который обнаруживает дурное намерение в благом намерении и отягчающие обстоятельства. После снисходительной мелочности следует обвиняющая. Смягчающие обстоятельства помогают нам извинять, но их отягчающие подробности делают нас более строгими… Исходя из этого, понять означает «стать неуступчивым»! Безжалостная трезвость распознаёт в филантропии гнусную филавтию, в добродетели — и ее мерзкую подоплеку, и постыдную корысть лицемерия, и тысячи мелких расчетов пошлого и скаредного эго. Ибо существует некая мизантропическая микроскопия, прочитывающая, в свою очередь, исчезающе малые величины. Итак, два понимания пускаются понимать наперегонки, а защитительная и обвинительная речи приступом берут трезвомыслие: насколько версия общественного обвинителя отягчает, настолько версия адвоката смягчает. И наконец, если, с точки зрения «другого», снисходительность зачастую бывает более всеохватывающей, чем строгость, то с точки зрения «себя» — совсем не так: именно строгости присущи трезвость и совестливость, снисходительности же — попустительство и небрежность. Второе прочтение, прочтение отягчающее, само собой подготавливает третье, а третье прочтение, как мы увидим, есть прочтение прощения: люди все–таки более несчастны, чем злы, — это прочтение симметрично противоположному, вытекающему из двусмысленности: они все–таки более злы, чем несчастны. Если отвлечься от аналитических декомпозиций, за которые снисходительности приходится дорого платить, то можно будет показать, что прощение, восстанавливая простоту виновной самости, протягивает руку суровости первого рода: будучи суровостью, оно обвиняет; восстанавливая простоту виновной самости, оно отпускает грехи; оно обвиняет, чтобы отпустить грехи! Если «понять, извиняя» означает «не иметь никакой нужды в прощении», то «понять, обвиняя» означает вовсе не простить, а «оставить еще нечто для прощения».
VI. Средняя глубина. Смягчающие обстоятельства
Итак, из двух типов суровости именно снисходительное извинение обнаруживает промежуточное положение, в котором пребывает неоднозначный человек, как невинный, так и виновный, но главным образом невинный. И оно является не простой терпимостью в отношении зла, а подлинным снятием обвинения и разумной реабилитацией подозреваемого. По ту сторону видимости оно наталкивается на первую истину, на ту истину, которая соответствует первой ступени глубины, первой сложности, сознанию, впервые возведенному в степень: ибо первая истина есть также истина во второй степени. Снисходительность представляет собой первую глубину, находящуюся ниже поверхностного плана примитивной суровости. Однако верно и обратное: в сравнении со второй глубиной, в сравнении с «более–чем–глубокой» истиной, с такой истиной, каковая позволяет обнаружить дурное намерение под психологическими алиби, снисходительность, как мы увидим, оказывается поверхностной глубиной: углубленное изучение вины затормаживается, снисходительность останавливается на половине глубины, так и не встречаясь с истиной новой и жестокой, то есть с истиной в третьей степени. Итак, находясь на средней глубине, полуглубокая снисходительность сразу и менее сурова, чем первоначальная страстная суровость, и менее строга, чем этическая строгость человека, утратившего иллюзии. Однако от рефлексов мщения она отличается именно своей относительной глубиной. Образумливание, не удовлетворяясь тщательным анализом мотивов, намерений и тайных пружин действия, вскрывает в нем незримые факторы, ибо за ощутимыми следствиями встают следствия неощутимые, так как действие явное подчиняется неявной причинности; тем самым образумливание открывает своего рода эзотерическую истину: под драматической явностью греха оно ткет основу неявной этиологии. Эта неявная этиология есть также тонкая этиология: она зиждется на критическом, подробном, детальном анализе виновности. Вместо того чтобы смешивать, она вводит различия: она распутывает нити, какие не потрудились распутать ни тотальное обвинение, ни расправа без суда и следствия. Она предполагает тщательное исследование и экспертизу вины. Она демонстрирует, наконец, взаимно парадоксальный характер причины вины: причина есть также следствие собственных следствий; следствия суть также причина собственной причины. С помощью «всепонимания» можно, в конце концов, открыть, что палачи — подлинные жертвы своих жертв и что вина как бы делится поровну. При прочих равных условиях строгость в среднем более приблизительна, нежели снисходительность; снисходительность же в среднем более педантична и полна нюансов, нежели суровость: она принимает во внимание более сложные и многочисленные обстоятельства, учитывая влияние общества и наследственности; она ссыпается на влияние прежних событий, и в этом она более подвержена влиянию психологии. В свою очередь, психология, умножая нюансы и ссылаясь на смягчающие обстоятельства, делает обвинителя снисходительным и придает извинению не только основания, но и предлог. Смягчающие обстоятельства и смягченная ответственность относятся к сфере деятельности психолога: они представляют собой контуры «извиняемости» вокруг «чтойности» проступка. Или еще точнее: все «обстоятельства», независимо от их природы, в большей или меньшей степени оказываются смягчающими; они более или менее смягчают виновность дурного поступка, который они «обстоятельствуют»; придают оттенки и нюансы обобщенному и грубому факту факта. Факт убийства, кражи, лжи, факт свершения того или иного проступка — такова неделимая «чтойность» свершения, и эта неискоренимая «чтойность» не допускает ни градации вины, ни ее смягчения. Факт факта… но как? Тот, кто не знает «как» проступка, не знает ничего. Тот, кто знает действенность его свершения, и только эту действенность, тот никак не знает сути виновности; неведома ему ни суть нюансировки, ни качественная конкретизация. Познание вины начинается с категориальных определений, причем именно с таких, которые выражаются в обстоятельствах образа действия и квалифицируют интенциональную предрасположенность виновного. Частичная снисходительность больше не спрашивает у человека, совершившего проступок, сделал ли он или не сделал (н–н–нет…), виновен он или невиновен в физическом смысле слова; она не допрашивает, опираясь на альтернативу «все–или–ничего», на дизъюнкцию «за–или–против», на полярность «да–или–нет»: ее проблема как таковая — это бесчисленные степени «более–или–менее», иначе говоря, степени «сколько», и в общем это представляет бесчисленные разновидности и модальности «как». После колебаний в решении, требующем от нас выбирать между Добром и Злом, между днем и ночью и добавляющем: «Взять или оставить», — перед нами встает плюрализм выбора; за воздействием поистине манихейской выразительности, за драматической антитезой лучей и теней следует импрессионистская палитра тысячи красок их бесчисленных оттенков и затухающих степеней. В противоположность стоическому ригоризму, снисходительность избирает переходные нюансы и наиболее изысканные тона; между белым и черным она помещает все цвета спектра. От судьи больше не требуют «взять», или «оставить», или принять «из двух одно»: можно сразу взять и оставить, взять это и оставить то, смешать и отобрать. Смягчающие нюансы притупляют острое лезвие судебного ультиматума и полицейского «виновен–или–невиновен»; они делают контуры поступка расплывчатыми и туманными, они разбавляют вину, затопляя ее контекстом обстоятельств, в котором причина вины становится двусмысленной и взаимной. Таким образом, внешне конституируется более глубокая и более тонкая истина, истина, которая хочет себя считать более истинной, потому что она всеобъемлющая и разносторонняя и потому что она, как Бог Лейбница, имеет отношение ко всем аспектам всех ситуаций, так как учитывает самую длительную длительность. Философия нюанса и извинения умножает оттенки ретуши, поскольку принимает во внимание наследственность, этологию[128],
физиологию и социологию, то есть сразу и прошлое, и организм, и среду. Виновный — это человек, видимый издалека, судимый приблизительно, обвиняемый «по совокупности», осуждаемый глобально. Виновный–невинный, виновный, получивший извинение, — это тот же самый человек, видимый с близкого расстояния при учете всех факторов, связанных с обстоятельствами, и при помощи такого «оптического прицела», который для снисходительности является условием и более точного, и более тщательного анализа. Извинение сошло с прямой дороги строгости, устремившись по извилистым тропам снисходительности.
И вот последний аспект усредненной снисходительности: расположенная между предшествовавшей суровостью, обездвиживающей грешника в его грехе, и суровостью последующей, глобально обвиняющей непростительную вольность, снисходительность отказывается рассматривать и отдельный дурной поступок, и мгновенный срыв, взятые в отдельности; преступник никогда полностью не совпадает со своим преступлением, грешник никогда полностью не выражается в своем грехе, действователь никогда полностью не совпадает со своим предосудительным действием, и отдельно взятая ложь еще не делает лжеца. Таким образом, снисходительность отказывается от отождествления виновного с его виной, отказывается заключать его в рамки окончательного определения! Ничто никогда не бывает закончено, завершено, непоправимо, и никто не обречен вечно гореть в аду за раз совершенный проступок. В течение всей своей жизни личность продолжает самовыражаться и обновляться, находясь как бы по ту сторону вины, и она никогда не говорит последнего слова. Снисходительность имеет в виду глобальное будущее личности, и она оставляет про запас шансы на ее исправление в будущем; снисходительность доверяет времени как целому и тем непредвиденным неожиданностям, какие оно для нас приберегает. Пессимизм, как явление точечное и атомистическое, вырывает вину из этого глобального контекста времени, оптимистическое же упование, упование открытое, вновь помещает ее в этот контекст.
В противоположность примитивности мщения и разочарованию пессимизма, прогрессивный оптимизм можно считать партией современности. Мишле[129] в «Библии человечества» убедительно показывает нам, как цивилизованный эллинизм сменил безжалостное варварство законов возмездия, приручил чудовищ насилия и хищничества, отказался от какой бы то ни было кровной мести, повсюду отстаивая интересы человека. От сократического образумливания к снисходительности киренаика[130] Гегесия[131], затем к чуть ли не христианской кротости Марка Аврелия — греческое Извинение непрестанно стремилось к границам Прощения… тем не менее так с ним и не сливаясь. Ведь прощение, в сущности, чтобы простить, не требует от проступка фактора смягчающих обстоятельств. Это, очевидно, не следует понимать таким образом, что оно требует отягчения обстоятельств: но отягчения оно не боится. Факт осуждения проступка никак не препятствует прощению, совсем наоборот. Прощение не «снисходительно», отнюдь нет, оно скорее строго или, по крайней мере, было таким раньше.
VII. Извинить означает простить: пережитое соединение
И тем не менее некоторым образом оптимистическая снисходительность, извиняющая проступок тем, что его понимает, уже дает своего рода прощение; снисходительность, пожалуй на свой лад, представляет собой смиренную благосклонность. Проведем здесь различие между усилием над собой, порождающим глубочайшее преобразование, и открытостью «другому». Разве усилие, направленное на понимание, на свой лад оказывается не столь же трудным и похвальным, как и жест прощения? Прежде всего по причине нашей «тварности» и слабости и из–за препятствий, создаваемых этим, становятся затруднительными образумливание, внимание и рефлексия. И действительно, человек никоим образом не является ни чистым духом, ни мудрецом; человек, как говорил Спиноза, не automa spirituale, не «духовный автомат» или, как предпочитаем выражаться мы, не «разумный автомат»: человек есть психосоматическая амфибия, то есть симбиоз сомы и психеи[132], то есть существо смешанное; лень и инертность плоти, слепые рефлексы, строптивые инстинкты, все, что порождает рассеянность и расточительность, — этого уже достаточно и этим объясняется тяжесть умственного труда. Но здесь речь идет о труде еще более утомительном, подобном тому, когда чувство долга борется в нас с эгоизмом, похотью, с тягой к удовольствиям или же когда безличное и объективное понимание события, в котором замешана свобода «другого», пробуждает в мстительном и злобном человеке страстную корысть и ожесточенное сопротивление самолюбия. Человек эгоистичен в своей злопамятной пристрастности, и разумеется, он заинтересован в том, чтобы не понять виновного. Разве гнев и злоба — это не способы живого участия в драме греха? Подобно прощению, хотя и в менее острой форме, усилие образумливания предполагает момент жертвы, жестокой душевной боли, а иногда даже героического самоотвержения. Оно требует от оскорбленного поступиться собственной обидчивостью. А как подавить в себе совершенно естественное негодование, которое мы испытываем по отношению к злодеянию, если речь идет не об оскорблении, а о грехе? Как побороть неодолимое отвращение–рефлекс, внушаемое нам преступником? И затем, после свершения этих негативных усилий что следует сделать, чтобы понять простительность и «извиняемость» проступка, чтобы признать и учесть страсть, как движущую силу, каковая может смягчить тяжесть оцениваемого преступления? Нам кажется, что здесь не обойтись без подлинной аскезы, своего рода лекарства для облегчения понимания. Где образумливание найдет силу победить враждебные силы? Победы вообще не бывает без физического преобладания одной силы над другой. Победа предполагает препятствие и борьбу: кроме того, идея победы не является полностью рациональным понятием. Разумеется, истина, на которую претендует образумливание, не приемлет препятствия: истина — уже заранее победительница, даже если ей так и не удалось победить, а идея «триумфальной» истины — не что иное, как антропоморфная аллегория; истина останется истиной, даже если никто не признает ее, даже если все люди сговорились между собой не признавать ее. Вольно нам говорить о нигилизации вечных истин, но нам в таком случае нужно вообразить неведомо какую метафизическую катастрофу, относящуюся к разряду «невозможных предположений» и являющуюся, следовательно, непостижимым абсурдом. Существующая вне времени и от века истина представляет собой index sui et falsi![133] Но уж пониманию этой истины бесспорно известны затмения и превратности судьбы.
Чтобы действенным образом обеспечить свое господство и преобладание над гневным или злопамятным насилием, чтобы утвердить свою власть над эгоистической похотью, понимание должно овладеть тем, кто понимает; нужно, чтобы оно господствовало над жизнью его инстинктов, чтобы оно, так сказать, овладело всей местностью. Снисходительный человек весь проникается образумливанием. Проблема самообладания, έγχράτεια, столь важная для греческой мысли, как раз и выражает эту потребность в господстве и властвовании, ибо власть над собой есть свойство ума, вновь ставшего хозяином в собственном доме: власть над собой есть безмятежность, завоеванная в открытом бою и позволяющая нам контролировать силы страстей. Разве в энкратии не присутствует χράτος, то есть сила, укрощающая насилие? Победа рациональности, в сущности, не может быть обеспечена рациональными средствами. Чтобы разум смог возобладать над страстями, ему самому нужно обратиться к страсти, нужно, чтобы сам разум стал немножечко страстью. Странный парадокс! Ум должен стать страстным, чтобы смирить страсти… Ибо лишь страсти дано возобладать над другой страстью. Трактат «Страсти души» Декарта сообщает нам кое–что из этой гомеопатии страстей. — С другой стороны, усилие над собой подразумевает переход к действенности. Если извинение действительно извинение, а не просто успокаивающая, пассивная и платоническая констатация того, что виновный–невинный, в сущности, невинен; если снисходительность действительно снисходительность, а не просто вежливое признание ложно понятой «извиняемости», то — помимо и сверх всеобъемлющего видения — возникает необходимость в активном сцеплении человека с пониманием, и это сцепление совершенно иного порядка, нежели само понимание; без него мы не смогли бы преодолеть препятствий, порождаемых естественностью и тварностью. Чисто спекулятивное понимание так и останется немощным. Проступок — это драма, а драматическое событие требует сильнодействующего лекарства… Понять, говорят нам, означает простить; или по меньшей мере понять означает извинить. Но если можно простить, не понимая, то можно с таким же успехом понять, не простив: это доказывает, что «понять» — это нечто одно, а «простить» — нечто другое. Случается, что приходят к пониманию, не становясь, в сущности, более снисходительными к проступку; по существу, так и не примирившись с виновным. Извинение не проистекает из понимания автоматически и во всех случаях, но оно, если можно так выразиться, «синтетично» по отношению к акту понимания. Итак, «понять означает простить» выражает не полностью обратимую тождественность, а капризные и ненадежные отношения последовательности. Чтобы поняв, простить или хотя бы извинить, нужно, чтобы к пониманию добавилось приложение в виде динамической энергии, приложение, без которого понимание навечно останется немощным и платоническим, а следовательно, будет не более чем почтительным одобрением, ибо человек, которому недостает этого дополнительного порыва, останется свидетелем и равнодушным наблюдателем оснований для извинений и прощений, но не будет прощать сам, он лично на путь прощения не вступит. Существует, следовательно, некий действующий, действительный, действенный импульс — и только он один определяет переход от образумливания к извинению. Подобным же образом — хотя и в иной плоскости — оценка и сопоставление побудительных причин никогда не смогут привести в действие резкого и мужественного «fiat!», связанного с решением, если отсутствует импульс безвозмездности, ибо только он один в состоянии избавить нас от безволия и от вечных колебаний. Этот импульс, без которого спорные вопросы крутились бы вечно и который склоняет чашу весов так, что причина, побуждающая к действию, перевешивает, — это и есть сама воля, воля решительная и предвосхищающая. Всякий выбор, достойный этого имени, есть в то же время принятие, ибо если академическое предпочтение к серьезным последствиям не ведет, то выбор есть действенное принятие позиции; выбор пристрастен. «Video meliora proboque, deteriora sequor»[134], — сказал поэт. «Video proboque…»[135] Но то, что касается sequi[136], что касается принятия, «deteriora sequor»![137] —это я приветствую и извиняю; или, еще лучше, аплодирую без волнений. После низкого поклона бессмертным истинам несостоятельная добрая воля, являющаяся не чем иным, как замаскированной злой волей, обращается вновь к злобе и себялюбию. Следует опасаться, как бы образумливание, если оно ограничивается одним признанием сложности поступка, не стало probo[138] без sequor![139] Вот почему Платон увещевал узников пещеры не кричать «браво!» философу, пришедшему к ним объяснить, что такое тень и что такое истина, но самим повернуться к солнцу «всей душой», и выйти из пещеры, и каждому оказаться при свете дня[140]. Вставай и иди! Разве тут нет того, что Платон называет έπιστροφή или обращением? Самая разумная снисходительность уже предполагает это онтическое обращение, иначе она не будет снисходительностью! Само же извинение, сколь бы безличным оно ни было, не теоретическая проблема, но событие, свершающееся ради своего свершения. Речь идет не о благословении виновного, но о том, чтобы отпустить ему грехи! Снисходительность, с этой точки зрения, попадает в ту же категорию явлений, что смелость и справедливость. Анализ опасности рождает не смелость, а скорее страх и трусость: смелости нет и в помине без того дополнительного миллиграмма головокружительности, которым сопровождается отважный прыжок и решительное столкновение. Справедливость, сама по себе требующая от нас отбросить эгоцентрическую точку зрения и пристрастную односторонность себялюбия, такая справедливость требует решительного самоотречения: трудно интересы всех предпочесть своим личным интересам, если, конечно, о таком предпочтении речь идет с полной серьезностью и оно осуществляется на деле. Даже равный обмен себялюбия на справедливость есть действенный жест и воинствующий акт, совершаемый отнюдь не с помощью анализа при умозрительном признании какой бы то ни было безличной истины. Справедливость требует, чтобы дело шло за словом, а действие — за идеей, чтобы поступали так, как говорят. Разве справедливость не императив и не приглашение к действию, — и к действию ради блага? А суждение ведь не только аксиологично: оно еще и «судебно»; оно обвиняет или оправдывает. Более того, справедливость, если только она не страстное желание преобразовать порядок вещей, сводится к простому понятийному «videoproboque»; такая справедливость, которая не предполагает любви к справедливости и ненависти к несправедливости, вовсе не является справедливостью. Именно так обстоит дело с рассудочным извинением: совершенно чистое понимание не в состоянии заставить нас сменить позицию по отношению к виновному; пониманию как таковому не под силу заставить нас решиться отбросить обвинение; не заставит оно нас и действенным образом отказаться от наших претензий; оно похоже на тех красноречивых проповедников, которые убеждают нас переменить мнение, но не поведение и которые не вызывают у нас никакого желания изменить образ жизни. Вот почему Бергсон в «Двух источниках морали и религии»[141], обращаясь к самым могущественным источникам эмоций, приводит в пример жизнь героя или жизнь святого. По его мнению, такая жизнь — это единственный источник воодушевления, единственный освободитель, единственное абсолютно убеждающее средство; только она пробуждает в нас желание подражать и жить по любви не на словах, а на деле. Известно, что таков был смысл проповедей Толстого. Это верно также и в отношении понимания. Понимание, предоставленное самому себе, убеждает, но не внутренним образом. Однако то понимание, которое воистину всеобъемлюще, понимание, активированное приложением в виде энергии и «дополнительным миллиграммом», такое понимание сближается с любовью. Такое понимание расчищает дорогу снисходительности, такое извинение, обращающее нас к любви, оказывается почти тождественным прощению.
VIII. Извинить означает простить: открытость «другому»
Образумливание не только имеет в виду усилие над собой и отважный прыжок, но еще, подобно прощению, представляет собой открытость другому человеку. Тот, кто хочет понять, тем самым избегает попытки немедленного осуждения и, следовательно, априори склоняется к доброжелательству. В сущности, только любовь, жизненно насущное и страстно ангажированное движение души, дает нам этот добавочный миллиграмм, дополнительный импульс, без которого образумливание никогда не смогло бы прорваться к действию. Только любви под силу заставить нас принять решение пожертвовать нашими притязаниями; жертвоприношение самолюбия бывает легким, только когда осуществляется из любви к кому–либо, ведь любовь к другому несравненно динамичнее, нежели amor sui[142]. Таким образом, негативность самоотвержения и позитивность любви — два аспекта одного и того же гетероцентрического движения души. Здесь нам стоит повторить о частичном извинении то, что было сказано по поводу извинения тотального и безличного. Общеизвестная истина гласит, что не бывает интуиции без какого–то минимума сочувствия, а сочувствие — в большей или меньшей мере — следствие образумливания. И не менее верно и обратное: сочувствие весьма часто приобретает элемент гнозиса. Может ли любовь (начнем с этой обратной теоремы) быть средством познания? Разумеется, любовная интенция явным образом не эквивалентна ни интенции познания, ни интенции понимания: ведь интенция познания — это, скорее, нескромное любопытство, чем подлинная любовь, а любовь скорее благоговение перед тайной, чем жажда познания. И буквально, и в аналитическом, теоретическом и абстрактном смысле слова «знать» (так, как понимает его ученый) любящий ничего не «знает» о возлюбленном; здесь нет того смысла, в каком зоолог знает строение кишечнополостных: нет, любящий не знает того, кого он любит. Более того: чем меньше он будет осведомлен, тем меньше он будет обескуражен и разочарован… И любовь — не только добровольное невежество, она еще делает слепым и пристрастным того, кто ее испытывает; всякий знает, что она порождает предубеждения и страстную предвзятость. В этом смысле трезвость к людям приходит скорее как раз от ненависти… Но можно возразить, что ясность ума при ненависти не имеет ничего общего с ясновидением. Ибо свет ненависти — резкий, грубый свет. Ибо знание, присущее ненависти, составлено из разрозненных замечаний и бессвязных колкостей, а интуиции, которая могла бы воспринять некое единство, в нем нет. Злой человек, подобно исполненному ненависти хроникеру или журналисту, знает сплетни, анекдоты и разнообразные факты; он приумножает поверхностные взгляды, и знания его — это сор мелких замечаний, дождь сносок… Но на самость, на простоту сути ему наплевать. Любящий же — это совсем другой человек, только он обладает интимным и проникновенным гнозисом своего второго лица. Он знает, не зная ни что он знает, ни того, что он знает. Подобно Мелисанде[143] [144], он знает знанием невинным и сверхтрезвым, вполне похожим на «ученое незнание»[145]. Подобно платоновскому Эросу, одновременно богатому и бедному, он знает, пребывая в неведении, и пребывает в неведении, зная; он желает того, чем в каком–то смысле уже обладает. Теперь можно сказать: «Простить означает понять!» Разумеется, прощение, как мы увидим, — это скорее сильнодействующий жест, чем когнитивное отношение, и скорее жертвоприношение, чем познание, скорее жертва и героическое решение, чем дискурсивное знание. Прощение — это мужественный акт и благородное предложение заключить мир. Образумливанию прощать нечего, но существует множество тончайших механизмов, колесиков и пружин, которые нужно демонтировать, множество побудительных причин, предшествовавших событий и влияний, которые нужно понять. И наоборот, прощению нужно все простить, но почти ничего не нужно понимать… Почти ничего, и все же есть кое–что простое и неделимое: мы понимаем это глобальное присутствие виновного перед нами, это недоброжелательство, которое никогда не оказывается объектом, а скорее бывает интенциональным качеством и неразложимым движением души; и понимаем мы его интуитивным пониманием; прощение, делающее зловредность простительной, открывает в злобном намерении некое глубинное измерение. Простить означает «понять совсем немножечко»! — Ну а наоборот — можно сказать «да» или «нет»: «понять» означает ли «простить»? Понять — это либо, снимая обвинение с невиновного, признать, что прощать было нечего, либо, смотря по обстоятельствам, стать по отношению к обвиняемому или более снисходительным, или более суровым. И все–таки понимание порой подводит нас к любви и прощению. Если любовь понимает уже благодаря тому, что она любит (ведь тот, кто способен на большее, способен и на меньшее), то понимание с меньшим основанием любит то, что оно понимает. Любовь, в силу любви, заканчивается пониманием, а понимание, в силу понимания, заканчивается любовью. Аналогично этому на основании воистину циклической причинности сочувствие — одновременно и следствие, и условие образумливания: сочувствуют в силу понимания, но, чтобы понимать, нужно уже сочувствовать; образумливание, следствие и причина любви, полностью пронизано любовью. В значении слова συγγνώμη[146] греки объединяли сразу и мнение εύγνώμονες[147], то есть критическое суждение, — γνώμη χριτιχή του έπιειχους όρθή[148][149], как сказано в «Никомаховой этике», — и сочувственное согласие с другим человеком, которое подсказывает приставка σύν[150] и о котором заставляет подумать сочетание γνωσομένοι χαι συγγνωσομένοι [151] [152], взятое из речи Алкивиада. Разумеется, общим для γνωναι[153] и для συγγιγνώσχειν[154] является гнозис, то есть знание; но συγγιγνώσχειν, будучи актом присоединения к мнению партнера, когда соглашаются с его точкой зрения, подразумевает также, что уже имеется некая общность, к тому же общность эта когнитивная. И, кроме всего прочего, общность, в которой Алкивиад, сам немного пьяный, развлекает сотрапезников, есть общность посвященных, оргиастическая и дионисийская, которой более присуща вакхическая экзальтация, чем познание. Но «сингномическое[155] образумливание — это не только ассимиляция и нивелирование, оно не только «с», оно еще и «внутри». Тот, кто понимает, находится не только перед чем–то и не только вне чего–то; в отличие от зрителя спектакля или же от субъекта умозрительного знания, он также и внутри, он проникает в глубины предосудительного поступка. Он сразу и внутри, и вовне. В силу странного парадокса он — в один и тот же миг «охватывающий» и «охватываемый»: в той мере, в какой он находится вовне, он знает проступок как объект; в той мере, в какой он находится внутри, он онтическим образом участвует в драме совершившего этот проступок. Intuslegere[156]: образумливание — это чтение и материал для чтения, и читается внутри и изнутри; «охваченный» читатель и «охватывающий» грех проникают друг в друга, создавая какую–то переживаемую интимность, растушевывающую контуры объективности познания. Бессмысленно, следовательно, искать, в какой момент образумливание становится любовью, потому что оно непрерывно любит, а следовательно, не менее бессмысленно спрашивать, утрачивает ли образумливание все свое ясновидение, когда оно становится любовью, и наоборот, теряет ли любовь весь свой любовный пыл, когда у нее открываются глаза, чтобы знать и понимать. — Но случается и так, что охватывающий–охваченный становится все более охваченным и все менее охватывающим. В силу некой абсолютистской тенденции, представляющей собой своеобразное страстное искушение, каковое Бергсон, возможно, назвал бы «френезией», сочувствие, порожденное образумливанием, сразу же бросается в крайности. Снисходительность не остается снисходительной долго! Ибо невозможно поставить никакого предела такому сочувствию, благодаря которому «я» выходит навстречу «ты», а мы выходим навстречу второму лицу. Этому сочувствию невозможно сказать: «Только до этих пор, и не дальше!» Hactenus![157] «За границу не переходить!» Повинуясь головокружительному возрастанию, «френетическому» и, если можно так выразиться, тоталитарному крещендо, которые управляют всеми нашими наклонностями, снисходительность мгновенно преображается в сочувствие и, переходя даже через сочувствие и симпатию, в любовь и возвышенную приязнь: одним махом оно соскальзывает по склону любовной гиперболы. Снисходительность прощает в силу извинения: извинение подходит к пределу, или, лучше, к абсолюту, и включает в акт понимания всю личность целиком. Извинение, переходящее за грань простого негативного признания невиновности невинного, ставшее бесконечным, ставшее прощением, невозможно теперь отличить от благодатной venia [158]. Так адвокат в конце концов женится на обвиняемой, которую он оправдал. Обвиняемая не совершила преступления, вмененного ей в вину, или преступление было если и неоправданным, то хотя бы понятным, объяснимым, извиняемым и на тысячу ладов смягчаемым контекстом обстоятельств… Но ведь это еще не довод в пользу того, чтобы на ней жениться! Но после этого — и жениться! Между защитительной судебной речью и браком—головокружительный перевал, который нужно преодолеть. И все–таки его преодолевают: в силу того что защитник принимает сторону обвиняемого, в силу того что защитник ставит себя на место обвиняемого, защитник, в конце концов, идентифицирует себя с ним. Тот, кто опровергает обвинение, устремляется в лагерь бывшего обвиняемого, чтобы перейти на его сторону, работать в его интересах, примкнуть к его делу, встать под его знамена. Тот, кто понимает преступление, сам становится в каком–то смысле преступником; он лично переживает драму и проступок, который прощает, — и так, словно он сам его совершил, ибо он считает и себя на него способным. Имплицитно он разделяет некоторую сущностную общность с виновным; он признает свою со–ответственность вместе с невинным–виновным. Кто бросит в грешника первый камень? Тем не менее стыд, сдержанность, интеллектуальная έποχή[159], щепетильность обязывают нас принять во внимание неблагоприятные элементы, коих мы не учитывали и заключение которых в скобки позволило извинить виновного. Филантропия не дает нам права забывать о том, что виновный–невинный представляет собой такое смешение, где зло занимает почти половину… Но снисходительность не соблюдает меры, какую предписывает ей амфиболия намерений; она смеется над посредничеством, не останавливаясь на полпути между белым и черным, на одинаковом расстоянии и от чистоты, и от непоправимой нечистоты: она торопится полностью обелить намерение, окрашенное в серый цвет. Поступая так, она меняет предвзятость антипатии на предвзятость симпатии, односторонность злопамятства — на односторонность благосклонности, то есть на обратную односторонность; одну пристрастность она заменяет другой. После того как снисходительность отвергла себялюбие во имя некой безличной истины, она отвергает и безличную истину во имя личностной любви; филавтия, возвращающаяся от первого лица к первому лицу при круговой рефлексии моего «я» о самом себе, уступает место бескорыстию, которое воплощается в третьем лице, а бескорыстие, в свою очередь, позволяет себя вытеснить транзитивной любви, воплощающейся в кратком слове первого лица, обращенном ко второму. Извинение разбавляет эгоцентрическую страсть в безличной истине: прощение заново концентрирует страстную односторонность, но на этот раз в пользу и в интересах второго лица. Иначе говоря, снисходительность отрекается от односторонней точки зрения собственного эго в пользу многосторонней точки зрения «других», то есть в пользу разумным образом исправленной точки зрения. Но снисходительность, ставшая любовью, принимает и снова делает своей некую точку зрения, привилегированную точку зрения, которая теперь вообще не принадлежит ни мне, ни другим, но принадлежит другому человеку, принадлежит Тебе. Справедливость, исчезая в несправедливой и безрассудной любви, «обезравнивает» равенство в пользу грешника; разве грешник теперь не стал объектом предпочтения, парадоксального, скандального благорасположения? После вульгарной несправедливости эгоизма — другая несправедливость, несправедливость «задом наперед». Она находится не по эту, а по ту сторону справедливости, и она не менее, а более чем справедлива! «Несправедливая» кротость, если счесть ее гордыней наоборот, сама себя унижает больше, чем этого от нее требует справедливость πλέον δέοντος, отказывает самой себе в праве на существование. Ибо порядок благодати таков, что первое лицо абсурдным образом имеет лишь обязанности без прав, в противоположность второму лицу, несправедливо имеющему лишь права без обязанностей. Истина скромности расположится на полпути между ними, по эту сторону от одного и по ту сторону от другого. Точно так же и справедливость будет на равном расстоянии между эгоистической несправедливостью и экстатической «несправедливостью». Однако трудно удержать равновесие на этом тонком острие золотой середины или срединной справедливости; естественная несправедливость и несправедливость сверхъестественная, ложь злопамятства и святое заблуждение прощения со всех сторон обволакивают тощую истину извинения.
IX. Понять означает не что иное, как извинить. О неизвиняемом
Возникает искушение сделать вывод: извинить означает простить; тем не менее уточним, что если извинение и приводит к прощению, то, несомненно, «с маловеским основанием» и при посредстве некой дополнительной энергии; у образумливания как такового не хватает порыва, необходимого для подлинного помилования виновного. Следовательно, извинение прощает лишь в том случае, когда оно превосходит само себя и заходит слишком далеко. Но когда оно является чисто рассудочным, оно, наоборот, не заходит достаточно далеко, а когда отступает вглубь, являясь фоном прощения в подлинном смысле слова, ему недостает щедрости. Это извинение — средней снисходительности по сравнению со злопамятством и средней суровости по сравнению с прощением. Оно «распускает себя» и «не распускает себя» в зависимости от точки зрения; оно тянет назад в такой же степени, как и толкает вперед. Если снисходительность самопроизвольно и стремительно бросается в крайности по линии отпущения грехов, то она может затем и спохватиться, противостоя соблазну всеобщего прощения и обуздывая энтузиазм примирения. Здесь строгость предстает как изнанка снисходительности. В силу этой строгости образумливание осуществляет остановку линейного движения, которое единым махом могло бы привести нас к всеобщему отпущению грехов. В сущности это «сингномическое» прощение, о котором шла речь у греков и которое Аристотель определил как χρίσις ορθή[160] (правильное распознавание справедливого), совершенно не наделено импульсивной щедростью, а кроме того, не готово принять всех в свои объятия. «Крисис» (рассмотрение), похоже, скорее возвещает о том, что прощения всем без разбора не будет, что будут использованы «критерии»[161] отбора. Снисходительная строгость, также являющаяся и строгой снисходительностью, нисколько не склонна слепо раздавать поцелуи забвения и всеобщего братания; сингномическое и критическое прощение, ставя на обсуждение ожидаемую от нее великую амнистию, требует разбора и критического отношения.
Понять, как мы сказали, не обязательно означает простить. Во всяком случае, понять означает извинить. Но тем самым понять означает не что иное, как извинить; только извинить, и ничего, кроме этого… В этом ограничительном «только» еще раз выражается амфиболия суровой снисходительности. То, что частичное извинение извиняет, сразу же вызывает в памяти и то, чего оно не извиняет, то, что оно оставляет за своими рамками; и оно будет извинением лишь при этом условии… Если мы, само собой разумеется, не возвращаемся здесь к извинению тотальному, ибо последнее, отрицая зло во всей его совокупности, не оставляет совершенно ничего за своими рамками, тем самым приближаясь к прощению. А вот частичное извинение извиняет, обвиняя; щадит, осуждая; утверждает, отрицая, — и все это по определению. В извинении неразрывно слиты позитивное и негативное, и тем не менее как с лицевой стороны, так и с изнанки это все то же извинение. Вспомним здесь кое–какие прописные истины: частичное извинение является извинением лишь потому, что оно не извиняет все; ибо если бы оно извиняло все — не как спинозистская мудрость, развеивавшая мираж греха, и не как сверхъестественное прощение, а как всеобщая и ленивая снисходительность, то оно перестало бы быть рассудочным (интеллективным). Оно утратило бы потребность в понимании; оно заранее оправдало бы всех, не потрудившись ни проанализировать проступок, ни сравнить между собой виновных индивидов. Ибо извиняющий все не извиняет ничего. И прежде всего извинение извиняет лишь извиняемое. Что же касается неизвиняемого, то рестриктивная снисходительность предоставляет его всей строгости законов. Неизвиняемое — вот что берет на себя прощение, ибо неизвиняемое может быть простительным, даже если оно и не будет извиняемым. Извиняемое тем более является и прощаемым, но ему не нужно, чтобы его прощали, поскольку рационального извинения достаточно для доказательства невинности извиняемого: мы впустую израсходовали бы на него наше благодатное милосердие. Напротив того, неизвиняемое, не находя адвокатов, чтобы себя защитить, имеет потребность в прощении. Итак, если для извинения извиняемо не все, то для прощения все простительно, все… кроме, разумеется, непростительного, если считать, что существует нечто непростительное, то есть такие преступления, простить которые метаэмпирически невозможно. В факте извинения извиняемого нет ничего бескорыстного, ничего благодатного, ничего сверхъестественного, подобно тому как нет никаких заслуг в любви к достойному любви; ничего шокирующего, ничего провоцирующего, ничего скандального. По правде говоря, извинение с необходимостью вызывается извиняемым; извинить означает попросту уплатить долг, отдать виновному, признанному невинным, то, что ему причитается, причем отдать, не ожидая какой бы то ни было благодарности. Виновный–невиновный, по крайней мере, имеет право на то, что ему причитается, не так ли? К тому же он не требует ничего, кроме справедливого правосудия: ибо поистине можно сказать, что это — наименьшее из всего! Извиняемое с таким же успехом извиняет себя само — и с полным правом; или, лучше сказать, оно полностью извинено, и судье остается лишь прекратить дело: зарегистрировать отсутствие какой бы то ни было виновности и несуществование какого бы то ни было преступления, составить протокол о невиновности, признать, что никакого проступка не было. В этом нет никакого чуда! Таким образом, извинение убирает внезапность неожиданной развязки: тот, кто попросту воздает невинному по справедливости, возможно, и застает кого–то врасплох, но происходит это потому, что люди тупы и ограниченны. На самом деле невинный уже был невинным до признания его невинности: значит, извинение не есть подлинное событие, и происходит оно лишь внешним образом. Это извинение, столь оправданное, когда речь идет о невинном, у которого нет потребности ни в благодати, ни в прощении, это столь разумное извинение представляет собой извинение «гипотетическое», то есть условное и с широким ассортиментом оговорок; извинение есть прощение «при некотором условии». Но прощение условное — уж точно не прощение… Извинение прощает при помощи объективной извиняемости проступка, посредством расчета преамбул и мотивировок, которые служат для оправдания снисходительности. Извинение извиняемого и любовь к достойному любви параллельны друг другу: любовь к достойному любви любит лишь существа, заслуживающие любви (постольку, поскольку они умны, артистичны, замечательно одарены и т. п.), а в этих достойных любви существах любит лишь качества, наиболее достойные уважения, наиболее выдающиеся и наиболее ценные, не принимая во внимание недостатки. Если извинение и любовь к достойному любви представляют, скорее, порядок справедливости, то незаслуженное прощение, дарованное виновному, и неоправданная, немотивированная любовь, какую питают к врагу, представляют парадоксальный порядок милосердия. Именно о нем говорит нам Священное Писание; скандал прощения и безумство любви имеют между собой нечто общее: их объект «не заслуживает» ни прощения, ни любви. Итак, прощение прощает не потому что; прощение пренебрегает самооправданием и не приводит своих оснований, ибо оснований у него нет. Извинение, напротив, будучи идеологически мотивированным, объявляет собственные обоснования и мотивировки: здесь некое «потому что» с необходимостью отвечает на «почему». И не только извинение дает ответ на «почему», но оно само — и мотив, и смягчающее обстоятельство: таким образом, виновный по собственной воле ссылается на «извинения», чтобы помочь другим простить его. В общем, извиняемость есть объективная причина извинения, в то время как инициатива прощения — центробежная причина самой себя, предвосхищающая саму «простительность»; факт того, что проступок извиняем, уже оправдывает извинение, но сам источник прощения, но сами брызжущие фонтаны прощения без всякой иной мотивации делают простительным неизвиняемый проступок. Эта парадоксальная инверсия «потому что» делает из прощения causa sui..[162] Однако метаэмпирическое от–себя–бытие[163] и метаэмпирическая немотивированность совершенно чужды эмпирической этиологии извинения: в сущности, извинение подчиняется тривиальнейшей и самой что ни на есть классической причинности; то извиняемое, которому оно отпускает грехи, уже было и объяснимым, и оправдываемым. Извинение, будучи своего рода сингномической справедливостью, не извиняет ничего, кроме извиняемого, а следовательно, оно осуждает неизвиняемое. Докажем, что извинение извиняет только определенных виновных, только определенные проступки, а в этих проступках—только определенные аспекты действия. И прежде всего оно не извиняет всех: в этом оно противостоит тотальному образумливанию и прощению; прощение же знает только одно: человеческую всеобщность без каких бы то ни было различений, всечеловечность, не признающую никаких «различаю» никаких разъединенных категорий. Прощению неведомо то, что апостол Павел назвал προσωποληψία[164]: оно не смотрит ни на лица, ни на quatenus[165]; оно прощает человеку, поскольку он человек, а не поскольку он то или это. Человеколюбивый космополитизм стоиков, стоические тоталитаризм, радикализм и максимализм, постулирующие равенство всех проступков, и, наконец, закон «всё–или–ничего» в конечном счете одинаково чужды четкому строю извинения, обладающему иным порядком идей. Γνώμη χριτιχή[166], напротив, вполне в духе плюрализма Аристотеля: сурово–снисходительный, снисходительно–строгий различает конкретные случаи и «взирает» на категории; он милует этого, осуждает того, делает различие между извиняемым и неизвиняемым. Итак, извинение далеко не говорит аминь всем без разбору: оно может обвинить виновного, если это уместно и когда этого требует правосудие[167], или же попросту когда правда этого виновного меньше нашей. — И подобно тому как оно отличает того от этого, оно также различает и иерархизирует это и то. Здесь извинение еще раз объявляет ложным сразу и закон «всё–или–ничего», воспринимающий все грехи как грехи смертные, и всеобщность милосердия прощения, рассматривающего все грехи без различия как простительные. Прощение по любви в своей безграничной щедрости прощает что угодно без всяких различий, подобно тому как оно прощает и кого угодно: оно прощает всё всем и не тратит время на то, чтобы тяжелые проступки отличать от легких. Наоборот, извинение извиняет лишь определенные тщательно отобранные действия: оно может извинить, а может и не извинить: еще посмотрим… Но разве прощению не чуждо это «посмотрим»? — Извинение не только извиняет лишь определенные действия, но и сами эти действия, эти извиняемые действия оно извиняет в большей или меньшей степени. Разве «обстоятельства» не служат смягчению тяжести, значимости, остроты проступка? Извинение, уменьшая или убавляя виновность, действует в направлении декрещендо и смягчения наказания. В этом пункте, как и в предыдущих, его невозможно спутать с максимализмом любви, его невозможно уподобить экспансионизму прощения. Как любовь стремится заполнить всю жизнь, занять всю территорию и всю длительность, куда и когда она изливается, так прощение всегда прощает до конца: не прощают понемножку или наполовину; прощение подобно любви: любовь, любящая с оговорками или хотя бы с одной–единственной задней мыслью, — это не любовь; точно так же прощение, прощающее до определенной точки, но ни шагом дальше, — не прощение. Итак, теперь нам нужно встать на точку зрения, принятую прежде: это точка зрения извинения, которое говорит: «Hactenus!» Здесь взаимоотношения между извинением и прощением те же, что и между профессиональной ответственностью, ограниченной пространством и временем, и ответственностью нравственной, с необходимостью безграничной. Извинение, анализируя проступок, выделяет в нем такие неустранимые элементы, «растворить» которые не под силу никакому смягчающему обстоятельству; оно отсекает от отпущения грехов неизвиняемый остаток, подобно тому как мы отрезаем от плода несъедобные части перед тем, как съесть его. Это ограничение, отсекающее от извинения часть проступка, есть извиняющее обвинение, присущее любому извинению; его можно назвать и «органом–препятствием», хотя орган–препятствие здесь обладает и менее гиперболическим смыслом, чем в случае прощения. Значит, частичное извинение — это еще и дифференцирующее извинение: оно сурово дозирует и отмеряет милости, скупо распределяя их среди виновных, оно проявляет снисходительность прямо пропорционально извиняемости поступка. Подобно правосудию, оно взвешивает и прикидывает вознаграждения и наказания: следовательно, мыслимы все степени извинения, от частичного снисхождения до полного оправдания или даже просто–напросто до прекращения дела. — Извинение, наконец, — это постепенная наводка на фокус: разумеется, этой наводке предшествует истина, которую оно устанавливает; но образумливание как таковое действует шаг за шагом, поэтапно, по мере того, как оно проникает в механизм проступка. И в этом извинение контрастно внезапному характеру прощения, ибо прощение, поскольку оно прощает до конца и бесконечно, прощает еще и сразу, без всякого углубления, без всякой наводки на фокус. — Можно ли по меньшей мере утверждать, что это извинение, такое трудоемкое и выдвигающее столько ограничений, обладает сколько–нибудь продолжительным действием? Конечно, извинение — не эфемерный каприз, и душа, на короткое время смягчившаяся, его всегда может «отозвать»: постоянное, как истина, и в любой момент «засчитываемое», разумное извинение не имеет ничего общего ни с эмоциональными вспышками, ни с полыхающей соломой жалости; и оно уже не похоже на постепенное вытеснение и изглаживание, порождаемое забвением и нагромождением лет. Каким бы постепенным ни было образумливание, оно рассеивает заблуждение навсегда и окончательно; дело раз и навсегда улажено. Именно так сократическое опровержение, ελεγχος, изобличая противоречия, вносит свет в сумерки заблуждения, — и это не временно, как паллиатив, но навсегда и без отсрочек. Тем не менее если истина принятая сама по себе есть истина вневременная, то понимающий ее человек может понять ее неправильно или разучиться понимать уже после того, как он ее понял, и в конечном счете снова стать игрушкой страстей; и пусть ни эти приступы опьянения, ни эти вспышки гнева, ни эти рецидивы болезней совершенно ничего не меняют в истине, мы все равно вынуждены признать, что образумливание как таковое всегда можно снова поставить под сомнение. С другой же стороны, извинение, мотивированное обстоятельствами и рациональностью, никогда раньше времени, авансом, не вовлекается ни в благословение грешника, ни в отпущение всех его будущих грехов. Прощение в своем неустанном терпении, в неколебимом доверии, в неисчерпаемой щедрости не боится самых неискупимых преступлений; смертельное оскорбление не может ни вызвать у него отвращения, ни привести его в уныние. Но извинение не открывает неограниченный кредит тому, кому оно отпустило грехи; оно оставляет за собой право пересмотреть окончательные права виновного по каждому пункту; каждый конкретный случай рассматривается по отдельности.
Образумливание содержит в себе подлинное прощение не больше, чем продиктованное временем забвение. Оно поднимается над проступком, который решает проступком не считать, и тем самым посвящает себя восстановлению дособытийного status quo ante[168]. Человек, живущий в истории, рассчитывает на время, чтобы изгладить воспоминание о проступке, хотя и вполне реальном, но становящемся все более призрачным; что же касается образумливания, оно попросту доказывает (конечно, если извинение было тотальным), что проступок вообще не был совершён. Прощение, как мы увидим, в сущности, не отрицает «совершённости» проступка, но оно ведёт себя так, что его как бы и не было. Образумливание открывает, что предосудительное событие (в целом или частично) ничтожно, что оно не произошло, и, следовательно, устраняет случай посредством события; и, со своей стороны, оно не является произвольным и «даровым» постановлением, ибо на это у него есть веские основания. Что же касается прощения, то оно решает считать событие ничтожным и несостоявшимся, хотя оно, увы, конечно же, случилось; случилось, и этого уже более чем достаточно! И, несмотря ни на что, прощение щедро, героически и невзирая на абсурдность, и вопреки какой бы то ни было очевидности заявляет, что то, что имело место, никогда не имело места. Кроме того, если забвение, приносимое временем, добивается изглаживания дурного проступка, спускаясь по течению потока становления и соглашаясь с направлением этого становления, образумливание отменяет греховное событие (или какую–то часть этого события), мгновенно поднимаясь к верховьям потока и возвращая становление назад или, вернее, раскрывая то, что инкриминированное становление так и не стало становлением. Это копирование без учета случайной новизны, без учета свободной инициативы злой воли, и его, возможно, не подобает называть извинением. «Извинить» означает, в большей или меньшей степени[169], аннулировать то, что обвиняет. Итак, извинение негативно подобно прекращению судебного дела, просто–напросто вычеркивающему свершившийся факт. Оно не устанавливает подлинно новой эры, не предваряет ни некой новой молодости, ни некоего нового целомудрия; невинность, провозглашаемая оправданием, свобода, предоставляемая обвиняемому, — это не безвозмездные дары: обе восстанавливаются благодаря довольно–таки запоздалому признанию права, несправедливо непризнанного; благодаря всегда чересчур медленной констатации некой истины, которую слишком уж долго оспаривали: ибо здесь рационально оправданной оказалась именно вневременная непреходящесть истины, располагающаяся как бы по ту сторону судебных ошибок и страстей. Лучше поздно, чем никогда: тот, с кем обходились не по справедливости, наконец–то получил удовлетворение… Пожалуй, в этом был наш долг по отношению к обвиняемому, а он, в свою очередь, за эту констатацию не должен нам отплатить никаким признанием. В добрый час, прощение! Прощение устанавливает некую vita nuova[170]: оно обозначает переход от «ветхого» человека к жизни после воскресения, и оно само — празднование этого второго рождения. Но извинение, выравнивающее несправедливые обвинения и устраняющее лживые выступы греха, извинение, восстанавливающее прежнее положение вещей, способствует воцарению охранительного правосудия, но никак не творческого милосердия. Оно не приносит с собой и радости обновления. Так где же сердце прощения, превращающего ненависть в любовь?
X. «Одним–меньше»[171]
Чтобы отбросить, хотя и не слишком по–философски, третий суррогат прощения, который мы назвали всеобщим устранением, хватит и нескольких слов. Под воздействием времени случившийся грех стал практически неотличимым от не случившегося события. Благодаря образумливанию мы поняли, что случившийся греховный проступок, в сущности, так и не случился, по крайней мере в инкриминированной форме. Прощение, как мы увидим, объявляет греховный проступок несуществующим и не случившимся, хотя знает, что он все–таки случился и чего он ему стоил. Безусловное устранение есть как бы прощение без жертвы, как бы извинение без трезвомыслия. И прежде всего, оскорбитель, подходя к тому, кого он оскорбил, извиняется сам, по собственной воле — настолько он уверен, что получит то, что просит; он не дожидается, пока оскорбленный подыщет для него смягчающие обстоятельства, он не сомневается в отпущении грехов; для этого он произносит волшебное слово, делает ритуальный жест, «реверанс», поклон, которые, словно «Сезам, откройся», снова приводят в движение общественные отношения и ослабляют напряжение и позволяют партнерам закрыть глаза на произошедшее. Эта формула — не подлинное удовлетворение за оскорбление, но эллиптическая[172] и символическая компенсация: подобно чародейству, она чудесным способом дает виновному возмещение всех убытков и занимает место разъяснения или раскаяния; это слово, как по мановению волшебной палочки, стирает неподобающий поступок. Что же касается оскорбленного, то он спешно решает, что никакого греховного проступка не было, не случилось — и точка! «Устранитель» не осмеливается мужественно встретиться лицом к лицу с неправотой другого, чтобы простить ее, простить без какой бы то ни было анестезии, как и без каких бы то ни было эвфемизмов; но, кроме того, он не берет на себя труд признать несуществование греха, он не старается изобличить несуществование зла. Прощение достигается «как бы» ценой сверхчеловеческого усилия, а «устранителю» это «как бы» дается с легкостью. Устранить означает договориться о совместном «перешагивании» через проступок и о несоблюдении строгости в отношении виновного; оскорбление при этом рассматривается так, словно его не было вообще. Устранение не отождествляется с постепенным забвением, с постепенным охлаждением, происходящими под воздействием времени. Время мало–помалу притупляет острие нашего злопамятства, но если для сведения оскорбления на нет рассчитывать на одну только длительность, то потребуется бесконечно долгое время: ибо естественной эволюции обыкновенно присуща величественная медлительность adagio. Органические процессы без вмешательства человека продолжаются бесконечно долго, проходя неощутимые мутации. Поскольку времени, предоставленному своему естественному ходу, так и не изгладить воспоминаний о проступке, человек торопливый, нервный, нетерпеливый помогает хронологии, ускоряя ее темп то вдвое, то вчетверо. Решимость завершить бесконечный процесс позволяет нам ускорять его до бесконечности; или, лучше сказать, она дает нам силы совершать в один миг то, на что потребовались бы долгие годы… Разве мгновенность — не «предел» бесконечной скорости? Внезапно подходя к «пределу», мы преодолеваем износ воспоминаний, так и не дожидаясь конца времен. Внезапный подход к пределу — это именно та окончательная стремительность, именно то молниеносное ускорение времени износа. Это своего рода финальное prestissimo[173], своего рода stretto[174], пробегающие последние такты слегка небрежной музыкальной фразы.
Бесспорно, в подходе к пределу мы встречаем две существенные черты прощения: бескорыстие и внезапность. Некое весьма скромное милосердие уже предполагается в просьбе виновного, ибо оскорбитель просит оскорбленного пожаловать ему то, в чем оскорбленный теоретически имеет право отказать, то, на что никакой оскорбленный, строго говоря, соглашаться не обязан; виновный домогается милости от того, к кому обращается. Что же теперь делать оскорбленному? Отправить в отставку злопамятность и планы отмщения, отказаться от прав и привилегий, то есть принять своего рода жертву, даже если жертва эта и ничего не стоит. Освободить несостоятельного должника от уплаты остатка его долга, списать неоплаченное сальдо, и все это — в обмен ни на что; тут есть нечто вроде безвозмездного и бескорыстного дара. Даже когда эта благодатная скидка прощает лишь часть долга или вины, она всегда остается тотальной в той или иной форме; ей совершенно неведомы ни дозировки, ни расчетные таблицы, ни тарифы извинения. И подобно тому как сердечное прощение не теряет времени на нюансировку милосердия или на пропорциональное распределение его согласно заслугам, устранение также не теряет своего на приумножение различий и оговорок или же мелочных придирок. Дело прекращено, досье уничтожено, прошлое обращено в пепел; о нем нечего говорить. Устранитель не выбирает, что именно следует устранить, как аскет из «Федона»[175], который, отказываясь от телесной жизни, не заботится ни о классификации физически ощутимых вещей, ни о выборе между ними. Он не тратит время на различение качеств первичных и качеств вторичных.
на отбрасывание одного и сохранение другого, на устранение одного лишь мусора… Нет! Έα χαίρειν[176]: он бросает за борт весь сверток, не беря на себя труда ни хотя бы составить его опись, ни даже открыть его. С другой стороны, это заключение в скобки представляет собой внезапное решение и событие; как оно ни старается установить наступление эры беззаботности, но все же не становится и менее значительным пришествием новой жизни, ибо приходит оно в некий данный момент, одним махом, не дожидаясь забвения. Человек порывает с прошлым и выходит за пределы злопамятности, державшей его в плену. Торопливый и столь мало философичный жест, посылающий к черту, все–таки парадоксальным образом может означать зарю обновления. Этот жест — сигнал оттепели. Злопамятный прощается с хмурой погодой недовольства и вражды, соглашается покончить с ней раз и навсегда и перечеркнуть минувшее. Он прекращает штурм крепости; или, иначе говоря, поскольку головокружительный штурм — это скорее движение по кругу, он пытается заклясть порочный круг. Решив приостановить дурную бесконечность кровной мести и избавиться от безудержного crescendo аукциона цен злопамятности, освободившись от своей злобы, мы приступаем к новому соревнованию, к соревнованию мирному. Человек доброй воли должен первым решиться — односторонне, произвольно и в порядке предвосхищающей инициативы — выйти из дьявольского круга!
Как бы там ни было, это финальное accelerando все–таки противоположность позиции философской; в нем мы найдем и бескорыстие и мгновенность, но никак не взаимоотношения с «другим», столь типичные для прощения. А разве можно при таких обстоятельствах говорить о бескорыстии? Если нет партнера, то может ли идти речь о бескорыстии? Тот, кто сжигает архивы своей памяти и верности и бросает в пылающий костер злые воспоминания и суеверия, сомнения и заботы, угрызения совести и проповеди и танцует вокруг пылающего костра, — уж у того–то нет намерений сделать подарок кому бы то ни было. Он намеревается жить в мире, избавившись от затруднительных проблем и щекотливых воспоминаний; но в намерении этом не предполагается ничего иного, кроме эгоизма и лени, легкомыслия и даже трусости. Легкомысленный говорит своим заботам: «Добрый вечер» и «Спокойной ночи»; он восклицает: «К черту обиду и злопамятство!» Но, прежде всего, пусть об этом больше не говорят! Но только бы об этом больше не говорили! Именно это и только это важно для легкомысленного человека: если он считает обиду за недоразумение, то, конечно же, не из любви к вчерашнему врагу… Έ&ν χαίρειν[177] — вот на чем он настаивает; послать к черту, плюнуть, отправить в отставку — вот где начало великой оттепели. Увы! И плюнуть, и послать к черту, и перевернуть страницу совсем не предполагает взаимоотношений с кем–либо, это скорее означает разорвать всяческие взаимоотношения: ближнего с его заботами и былыми кошмарами бросают за борт. Весь тюк сразу. Мы удаляем из наших мыслей его присутствие, и так — вплоть до воспоминаний о нем. Разве у этого презренного и даже слегка презрительного воздержания есть что–то общее с прощением? «Одним меньше!» — без сомнения, говорит себе легкомысленный, изгнав из своего ума докучливых призраков. Одним меньше? Нет, не так относятся к самой что ни на есть законной злобе и к самым что ни на есть священным воспоминаниям. Философия наплевательства — не философия. Как избавиться — не нравственная проблема. И прежде всего, проступок — это не «препятствие». Проступок — это не «помеха». Сказать греху: «Спокойной ночи» — не означает выразить позицию по отношению к греху. — Философия «одним–меньше» — это карикатура на прощение. С другой же стороны, она не стремится ни «обратить» виновного, ни даже извинить его. Если кто–то торопливо произносит слова оправдания, «на скорую руку» посылая к черту время умиротворения, то это не потому, что он обнаружил невиновность так называемого виновного: он попросту принял решение как можно скорее с ним покончить и ускорить устранение аномальной ситуации; это спешное решение скорее капитуляция и попустительство, нежели позитивное действие, разумное или рациональное. Перешагнуть через несправедливость столь слепо и опрометчиво означает отречься от истины и с полным правом выйти в отставку. Жест торопливый, небрежный и в меру развязный, жест нетерпеливого человека, бросающего свои притязания за борт, есть, прежде всего, действие приблизительное, и в нем проявляется не что иное, как легкомыслие и поверхностность подавшего в отставку. Нельзя, следовательно, назвать образумливанием этот нестрогий прагматизм, чья основная цель — увильнуть от трудностей нравственной оценки… «Устранитель» устраняет в беспорядке и как угодно. Если обоснованная снисходительность имеет некоторое моральное значение, то опрометчивый отказ от каких бы то ни было обвинений конечно же такового не имеет. Для этого вида отказа, несомненно, больше подошло бы греческое άφίημι[178], чем συγγιγνώσχω[179], ибо решение послать к черту ни сингномично, ни вообще «гномично»; по сравнению с жестом отправления в отставку, по сравнению с этим έάν χαίρειν, снисходительность, как бы ни была она снисходительна, все еще чересчур философична. В Писании сказано: «Не судите», а Христос с незаметной иронией бросил вызов тому, кто считал себя чистым, предложив ему бросить первый камень в женщину, которую тот объявил нечистой; но в этой снисходительности присутствует масса мыслей: о смирении, об образумливании, о жалости к человеку и его несчастной судьбе, и та задняя мысль, что все в этом мире более или менее виновны и, следовательно, ни у кого нет права выступать в качестве чьего–нибудь судьи. Даже моральный релятивизм, утверждающий: «Каждому — свою правду» — и притворяющийся, что ничего не считает важным: этот моральный релятивизм все–таки имеет в виду некую философию ценностей. В «Федоне», где анализируются совершенно иные проблемы, нежели прощение, от нас тоже, как известно, требуется отправить в отставку физически ощутимое; но само по себе это отрицание чревато смыслом: философ, подобно воздухоплавателю, сбрасывает балласт, чтобы с большей легкостью подняться и возвыситься до самых Идей; он освобождается от всех плотских препятствий, замедляющих его вознесение. Απαλλαγή[180] в «Федоне» все же имеет диалектический и анагогический[181] смысл.
Если нет другого способа прощать, чем способ «одним–меньше», то лучше уж злопамятство! Ибо именно злопамятство предполагает серьезность и глубину: в злопамятство, по крайней мере, вовлечено сердце, и поэтому оно предваряет сердечное прощение. В противоположность доктринерству «одним–меньше» злопамятство представляет собой самую трудную, неудобную и неблагодарную позицию среди всех. В противоположность снисходительности, оскорбительной по отношению к ценностям, представляется, что именно строгость с уважением относится к человеческому достоинству: злопамятство выражает, в сущности, этическую строгость того, кто лишает себя удобств примирения и во имя самой что ни на есть взыскательной справедливости продлевает режим вражды. — С другой стороны, злопамятство, заостряя наше внимание на том или ином особо шокирующем проступке, противостоит изостении действий и событий, проистекающей от общего освобождения от каких бы то ни было ценностных суждений; злопамятство способствует спасению моральных иерархий и различий от адиафории[182]. Решимость взойти на пылающий костер — это также отказ от воспоминаний, от верности, от постоянства, от всего того, чем люди отличаются от устриц и медуз. Разве снисхождение, выдаваемое виновному под прикрытием этого «одним–меньше», может иметь хоть какое–нибудь нравственное значение? — Наконец, с другой стороны, это ускоренное устранение используется при всех естественных и болезненных процессах, когда желают расстроить их ход или «смазать» последовательность их фаз: слишком быстро излечиться от лихорадки означает излечиться плохо. Непрочно забвение, непрочен мир, устанавливаемый за пять минут после того, как все документы о его подписании брошены в огонь. Из–за того, что спешно выздоровевший больной сэкономил на процессе выздоровления, он остается подверженным всяческим рецидивам и агрессивным возвратам лихорадки злопамятства. Кто говорит нам, что на следующий день после своего равнодушного и безразличного примирения он не станет сожалеть о священной ненависти? Если сказать злобе: «Спокойной ночи», — то это никоим образом не урегулирует проблему раз и навсегда, никоим образом не поставит последнюю точку в военных действиях… Скорее следует опасаться, как бы военные действия не возобновились с новой силой! Если небрежность не обосновала извинение рациональным объяснением, как это сделала снисходительность; если она не прошла душераздирающего испытания прощением и самоотверженность не пытала ее раскаленным железом, как это произошло с милосердием, то договор о мире скоро будет поставлен под вопрос. Одна лишь чистая и бескорыстная любовь никогда не ставит под вопрос свою жертвенность и тем самым обеспечивает прочный мир. — Ведь пылающий костер всеобщего отпущения грехов, в отличие от погребального костра прощения, не обладает ни очищающей, ни упрощающей силой. Он предваряет временные акты, сообразные с прощением, вызывая те же последствия, что и прощение, будучи внешне от него неотличимым. После того как мы говорили о заменителях прощения — о темпоральное, о рассудочном извинении, о мгновенном устранении, — мы всегда обсуждали, похож ли внешне на прощение тот или иной его заменитель: «устранить» означает «притвориться, что простил». «Притворство», очевидно, относится к внешнему сходству. Аналогично тому как «долгоподобные» формы имитаруют долг лишь внешне; аналогично тому как «милосердиеподобные» формы имитируют подлинное милосердие чисто внешними его проявлениями — пантомимой и подаянием милостыни, так и устранение имитирует прощение во всем, что поддается имитации, то есть чисто по видимое и негатавно: во–первых, мимически; затем по поведению — жест отпущения грехов, архивы злопамятства преданы огню, досье развеяны в пепел. Но у этой мимики нет ни сердечное, ни живой позитавноста. У этой иллюминации нет сердца. От разрыва, вносящего разлад между видимостью и внутренним содержанием, рождаются все относительные недоразумения прощениеподобной формы. У прощения подобной формы нет сердца — не больше, чем у темпоральности и у извинения. И вот мы спрашиваем в третий раз: что стало с сердцем прощения?
Глава III. Безрассудное прощение: «Acumen veniae»[183]
Мы сказали: мотивированное извинение извиняет лишь извиняемое; немотивированное прощение прощает неизвиняемое — вот в чем его функция. Ибо неизвиняемое не является непростительным, и непонятное ничуть не в меньшей степени не является непростительным! Когда преступление невозможно ни оправдать, ни объяснить, ни даже понять; когда все, что только можно было понять, уже понято; когда жестокость этого преступления и бесспорная несомненность ответственности за него ясны как день; когда жестокость невозможно смягчить ни обстоятельствами, ни какими бы то ни было извинениями; когда любую надежду на возрождение приходится отбросить, тогда больше нечего делать, кроме как простить. Это, за неимением лучшего, последнее прибежище и последняя благодать; это в конечном счете одно–единственное, что остается сделать. Здесь мы вступаем в эсхатологические пределы иррационального. Более того, неизвиняемое как таковое является предметом прощения именно потому и только потому, что оно неизвиняемое; ибо если бы можно было извинить, то в несправедливой гиперболе прощения не было бы такой уж необходимости; прощение свелось бы к формальности и к бессодержательному протоколу. Согласно Паскалю, так обстоят дела и с верой, с той верой, которая парадоксальна и верит вопреки абсурду, от нас требуется верить в недоказуемое именно потому и только потому, что его невозможно доказать: если бы религия была доказуемой, и если бы доказательства христианства были убедительными, и если бы существование Бога было явным, то безрассудство веры стало бы ничуть не более необходимым, чем безрассудство прощения; не было бы повода для того, чтобы поверить в это безумие, в то, что душе после смерти уготовано будущее, состоящее из наказаний или же радостей. Именно таким образом автор какого–нибудь трактата по геометрии или по этике, more geometrico demonstrata [184], не требует от нас «верить» аподиктическому[185] последовательному ряду своих теорем и короллариев; к нашей доброй воле обращаются лишь в тех случаях, когда тезисы сомнительны, недостоверны или даже неправдоподобны и противоречивы. Вот почему «основания» прощения в конечном счете ничуть не более приемлемы, чем «основания» веры: если мы прощаем, то это именно потому, что у нас нет оснований; а если у нас есть основания, то здесь правомочно извинение, а не прощение. И ничего не изменится, если встать на точку зрения виновного: «право на прощение» есть противоречие и нелепость, едва ли менее абсурдная, чем идея некоего «права на милость». Прощение бескорыстно, как любовь, хотя оно само и не является любовью и не превращается с неизбежностью в любовь. Но случается и так, что в конце концов мы начинаем любить того, кого прощаем: человек, разочарованный из–за недоброжелательства партнера, в самих своих испытаниях находит повод предаться страсти. И наоборот, легче простить того, кого мы уже любим. В сущности, благодать прощения подобна благодати любви вообще.
I. Нечистое прощение
В рамках прощения в собственном смысле этого слова можно выделить еще три достаточно различимых переходных случая, которые приведут нас к гиперболическому рубежу чистого прощения. Вот первый случай. Можно с полной трезвостью простить виновного, чья вина подтвердилась, виновного, признанного виновным и, следовательно, неизвиняемого; и простить его при таких обстоятельствах, когда совершенно ни при чем ни износ, ни смягчающие обстоятельства, ни готовность устранить обвинение. В этом внешне безвозмездном прощении тем не менее может проскользнуть и крошечная спекуляция, исчезающе малая задняя мысль, и нечто вроде совсем незначительного расчета. Аналогично этому Паскаль, защищая свою недоказуемую веру, обратился к верующим на утилитаристском и вероятностном языке пари. Будучи неспособным окончательно убедить их при помощи доказательных аргументов, он попытался, по крайней мере, уговорить их путем подсчета шансов; он склонял их поверить в потустороннее посредством рискованной, но все же допустимой аргументации, которая, приняв во внимание «полосу неуверенности», допускает лишь правдоподобные догадки. Но сильнодействующие и воинственные доводы, пользуясь коими можно притязать на то, что маловеров удастся склонить сделать ставку на потустороннее, эти доводы все–таки лишь доводы. Задевая струну расчета и корысти, они воздействуют на игрока благодаря суггестивной силе священной риторики. Это означает (если мы теперь отвлечемся от Паскаля), может быть, вот что: существование Бога не столько недоказуемо, сколько пока еще не доказано… Доказанным оно, возможно, будет в один прекрасный день. Верьте и ждите! Слова «вероятность» (probabilite) и «вероятный» (probable), probabilis, сами собой приглашают к этой рискованной спекуляции, поскольку обозначают то, что в один прекрасный день можно доказать — probari[186]. Прощение, в свою очередь, может быть не чем иным, как очень удачливым извинением. Оно сегодня с риском для себя прощает то, что завтра могло бы извинить на вполне законном основании и с полным на это правом, если бы знало, как это сделать. Если игрок заключает разумное пари, то сегодняшнее милосердие может стать завтрашней справедливостью; однако же и прощение берет на себя риск, начиная с «теперь», отпустить грехи подозреваемому обвиняемому, не будучи уверенным в том, что обвиняемый заслуживает этого отпущения грехов. Итак, прощайте виновных, если вы готовы пойти на риск! Это прощение, в сущности, представляет собой интеллектуалистское извинение замедленного действия, мотивированное извинение, мотивация которого особенно рискованна и ненадежна: одна лишь смелость придает ему видимость безвозмездности. Для милосердия в этом случае имеются свои основания, какими бы хрупкими они ни были, и все–таки это не милосердие! Отпускающий грехи виновному доверяет этому виновному и надеется, что будущее оправдает его доверие, что его расчет окажется точным… И все–таки это расчет! Как знать, не оправдает ли то или иное неведомое обстоятельство прощение, пока что неоправданное, незаконное и безрассудное, но завтра — и законное, и обоснованное, и оправданное? Может быть, в конце концов, и злодей не такой уж злодей, и виновный не так уж виновен? Может быть, и лжец не такой уж лжец? Ибо ложь можно истолковывать на множество правдоподобных ладов; а если ложь — это ложь, то одна ложь не всегда делает из человека лжеца. Может быть, из–за какого–нибудь пока еще неожиданного извинения в один прекрасный день прощение окажется ненужным… Может быть, может быть… Это «может быть» есть «может быть» надежды и уповательных возможностей, «может быть» интеллектуалистского оптимизма. Простить означает поверить невинному, имеющему все внешние признаки виновного; и еще это значит — извинить досрочно и ради любви к невинности уповаемой, допускаемой, ожидаемой, каковая обнаружится или подтвердится позднее. Напомним, что в бездонной глубине намерения каждому что–нибудь да понравится; в бесконечной двусмысленности намерения найдется и то, чем можно оправдать оптимизм, и то, чем с таким же успехом можно оправдать мизантропию. Становление берется актуализировать и первое, и второе. Оптимист истолковывает в благоприятном смысле то, что мы назвали двусмысленностью намерения, двусмысленностью, из которой со временем разовьются возможности: он бьется об заклад, что «двувозможный» и случайный характер будущего в конечном счете выскажутся в пользу невинности. Почем знать… Одного–единственного шанса достаточно для того, чтобы проявилась невинность виновного–невинного: мы должны тщательно приберегать, старательно исследовать этот единственный шанс. Но случается и так, что интеллектуалистское извинение, ряженное в одежды прощения, исповедует слегка натянутый оптимизм и скрывает в себе печальную истину; эта истина приводит в отчаяние, и тем не менее ее невозможно не увидеть хотя бы мельком; и истина эта означает, что извинения нет, что преступление неизвиняемо, что преступник, совершивший его, — неисправимый злодей и никакие скрытые обстоятельства, которые предстоит еще открыть, не облегчат его виновности, что свобода этой злой воли несет полную ответственность за содеянное и что некое зло недоброжелательства все–таки существует. Ну и прощайте после этого, если можете! Прощать? Как бы там ни было, ничего другого не остается… Ну нет же! Интеллектуалистский конформизм предпочитает заниматься самообманом и говорить, что виновному на пользу пойдет презумпция извиняемости. Но ведь это же истины из «Розовой Библиотеки»[187]: прежде всего, они выражают фобию свободы и, следовательно, не дают разумному человеку мгновенно занять место в рамках совершенно иного порядка, подвергая себя безумной авантюре прощения.
Другой род спекуляции, чреватый другими видами риска, может проникнуть внутрь самого что ни на есть бескорыстного прощения: эта спекуляция представляет собой надежду на исправление преступника при помощи воздействия самой его благодарности по отношению к помиловавшему его. Здесь мы еще больше приближаемся к рубежам чистого прощения, ибо отныне мы будем считать, что виновный действительно виновен: уже отброшена презумпция того, что виновный, по существу, невиновен. Только что мы признали, что не познакомились как следует с бесконечно сложной ситуацией: нам не хватило кое–каких элементов, возможно пригодных для того, чтобы оправдать пересмотр дела; ибо любое осуждение неизбежно будет до некоторой степени огульным; суровость, как мы объясняли, вообще более склонна к упрощению, чем снисходительность. Следовательно, достаточно было лишь терпеливо подождать, пока история, благодаря одному лишь спонтанному развертыванию своего становления, не позволит возникнуть тому, что может реабилитировать осужденного. Ныне суд истории становится бесполезным. Уже не ход времени, иными словами — не естественное движение обудуществления снимает покров с потенциальной извиняемости проступка: именно сам акт прощения определяет то, что виновный исправился, или торопит его обратиться в новую веру. В тот миг, когда прощение готовилось простить, виновный был, в сущности, виновным, но искупительное, очищающее и отпускающее грехи деяние щедрости преображает виновного–виновного в виновного–невинного, затем — в невинного. Бесконечная сложность и бесконечная двусмысленность намерений, как мы увидели, оправдывают снисходительность по отношению к очевидному недоброжелательству и узаконивают доверие по отношению к скрытому доброжелательству; подобным же образом эта сложность, возможно, облегчает исправление виновного, преображенного прощением. Если незримая добрая воля прячется под злой, роль прощения — в том, чтобы развить эту исчезающе малую добрую волю, это эзотерическое доброжелательство, облаченное в экзотерическое недоброжелательство, и в том, чтобы поощрить доброжелательство недоброжелательства. Но можно еще допустить, что благодатный жест помилования производит внутри грешника, осененного благодатью, своего рода чудесную мутацию; в таком случае идея доброй воли, существующей в зародыше, имеет лишь одну целы скрыть дискретный характер этого процесса[188]. Здесь простить уже больше не означает досрочно признать пока неочевидную, но тем не менее уже данную невинность; простить означает освятить грешнику доступ к новой жизни. Прощение отныне становится уже не пассивной и квиетистской спекуляцией игрока, покупающего лотерейный билет и полагающегося на везение и удачный поворот колеса фортуны, притом что сам он на это колесо никак не воздействует, если не считать суеверной магии платонического «наказа». Это прощение виновного, имеющего репутацию виновного, даже не спекуляция игрока, рассуждающего согласно подсчету вероятностей и закону больших чисел; это и не расчет прозорливого спекулянта, который для того, чтобы без риска выиграть наиболее возможное, продает или покупает на бирже акции в соответствии с изученными ценами… Ничего подобного! Спекуляция больше не спекулирует, полагаясь на независимый случай; спекуляция сама создает судьбу спекулянта. Искупительное прощение подразумевает преобразующую волю и притязает на то, что оно само повлияет на виновного одной лишь силой своего излучения; и, значит, оно — воинствующее упование, а не фаталистическая надежда; и оно предполагает акт доверия, а не бездеятельное ожидание. Обвинитель, отказывающийся от обвинения для того, чтобы преобразить виновного, берет на себя ответственность за свое поведение в этой рискованной затее. Он не рискует предполагать, что тот, кто кажется виновным, невинен, он сам трудится, стремясь «выкупить» его, не наказывая, но парадоксальным образом разоружая его смирением. — И все–таки что мешает этому очистительному прощению самому собой сделаться чистым? Мешает ему сделаться чистым именно то, что прощает оно как раз для этого: для самоочищения. Естественно, в этом нет зла: надежда на исправление брата своего есть надежда, присущая наиболее достойным, надежда бескорыстная, надежда, в которой ничего нет от расчета и бесполезно искать хотя бы один атом личной выгоды. С другой же стороны, далеко до того, чтобы такое прощение безотказно и во всех случаях, словно после нажатия на спусковой механизм, вызывало бы обращение в новую веру помилованного, искупленного… и чудом исцеленного преступника. Это было бы слишком хорошо! Ибо если бы дела обстояли так, прощение превратилось бы в правовое учреждение, обязательное и универсальное, и в этом случае отказ прощать преступление сам бы стал преступлением; правосудие по всей строгости закона в этом случае стало бы подобным преступлению, заключающемуся в неоказании помощи душе, оказавшейся в опасности… Если вы в состоянии наверняка спасти грешника, простив его, но предпочитаете его наказать, поскольку, кроме прочего, он того «заслуживает»; если вы в состоянии спасти его и отказываетесь это делать, то поистине совершаете нечто вроде духовного убийства. Если бы прощение при помощи безотказно действующего механизма приводило к искуплению виновного, то не было бы никаких оснований просить прощения, умолять жертву о прощении или обращаться к судьям с мольбой о помиловании. Одним словом, не было бы прощения. Ибо не является ли прощение всего–навсего правом? В сущности, тот, кто открывает тюрьмы, без всяких оговорок освобождая их «жильцов», идет на риск: нужен ли этот риск? Можно, правда, этим спасти души, но с таким же успехом можно подвергнуть опасности всех граждан. Именно такое гибельное безрассудство, безумный и, может быть, смертельный авантюризм — словом, эта неопределенность — делают в предельных случаях прощение обращающее неотличимым от просто прощения, то есть от чистой благодати. Филантропическая эсхатология анархистов, как известно, возлагает все надежды на революционную заразительность всеобщего отпущения грехов: сжечь все досье, амнистировать всех мерзавцев, освободить всех гангстеров, заключить в объятия пыточных дел мастеров, присудить степень доктора honoris causa[189] метафизикам из гестапо и бывшему коменданту Гросс–Парижа, превратить дворцы правосудия в кинотеатры, а тюрьмы — в катки, — вот подлинный окончательный приговор, да и сама цель последнего пари. Похоже, этот окончательный приговор[190] сразу и положит конец истории, и приведет нас в золотой век, напоминающий потерянный рай. В таком случае, мы опять спросим: что нечистого, порочного в этом обетовании рая, потерянного из–за ошибки правосудия и обретенного благодатью прощения, незаслуженного и очищающего? Ответим: само это обетование! Нечисто и порочно именно осознание «задним числом» связи, объединяющей прощение проступка и обращение виновного; нечисто явное и слегка нескромное намерение спасти бессмертную душу, простив ее. Как же «выпрямителю» душ, будучи осведомленным об очистительном воздействии прощения, не поглядывать в эту сторону? Прощение при таких условиях — уже не решимость преодолеть последствия проступка ради любви к людям; само прощение теперь — не превращение злопамятства в милосердие. Прощение стало гипотетическим средством для достижения совсем иной цели: прощение в духе прозелитизма предполагает долгосрочный расчет, искусное маневрирование, вернее, своего рода педагогическую стратегию; и оно очень даже надеется получить в ответ вознаграждение, чтобы не прощать напрасно или даром; оно рассчитывает, что виновный впоследствии заслужит эту милость, что делом чести для виновного станет оправдать неосмотрительное доверие, объектом которого он стал. Восстановление доброго имени преступника станет лучшей наградой за наше безрассудство. Оптимист, делающий ставку на самоусовершенствование человека, надеется, что отпущение грехов не будет иметь последствий. Это немного «чересчур предусмотрительное» прощение, так сказать, обязывает нас к долгосрочным инвестициям: ведь в нем трудно разглядеть что–нибудь иное, помимо предполагаемого великодушия и корыстного бескорыстия. В любых весьма благонамеренных спекуляциях на предмет спасения души грешника можно, таким образом, различить трудноуловимое духовное вожделение. По правде говоря, здесь прощение превратилось в своего рода подарок, цель которого — оказать давление на злодеев; в метод, способствующий покупке обращения виновных в новую веру с помощью «легкого» их принуждения. Кто устоит перед этим шантажом, продиктованным щедростью? Необходимо признать, что такое прощение, как и непротивление злу насилием, зачастую бывает своего рода стратегией: вместо того чтобы противостоять силе силой, противники насилия, отказываясь ввязываться в бой, разоружают насилие кроткой силой милосердия. Спиноза, выражаясь слегка военным языком, поведал нам об этой хитрости[191] [192]: odium amore expugnare[193]; ибо odium reciprocum[194] не обеспечивает победы. Именно так в «Битве гуннов»[195] у Листа кроткая сила сама становится оружием и побеждает варварское насилие. Простить в этом смысле означает предположить, что проблема решена, чтобы решить ее задним числом; предположить, что виновный невинен, чтобы на самом деле сделать его невинным одним этим предположением и с этой целью отважно опередить виновного неким предупреждающим высказыванием. Великодушие, таким образом, идет впереди виновного: прощение, этакая освобождающая свобода, индуцирует в другом человеке искупительное движение. Можно ли утверждать, что безвозмездный жест одного породит благодарность в другом? Ответить на этот вопрос утвердительно нам мешает недостаточная невинность этого тактического прощения: бескорыстный жест милует виновного, чтобы индуцировать в него благодарность; но сам он не находится в состоянии благодати.
Наконец, есть и спорные, неясные случаи, смешанные формы, где извинение переплетается с прощением. Не потому, что позднее обнаруживается, что прощение было извинением, как в спекуляции первого типа, но потому, что извинение и прощение даны одновременно: смягчающие обстоятельства укрепляют нашу безвозмездную решимость отпустить грехи виновному. Можно справедливо возразить, что полупрощение — это вообще не прощение и что прощение бывает либо тотальным, либо никаким. Прощение в этом отношении подобно доверию и любви: совершенно микроскопической крупицы недоверия хватит, чтобы свести на нет безграничное доверие; стоит возникнуть малейшему подозрению, хотя бы одному–единственному, и от этого доверия, широкого и глубокого, как море, не остается ничего. Одного атома корысти достаточно для уничтожения самого что ни на есть чистого бескорыстия: самой незначительной доли своекорыстия или хотя бы обоснованной оценки, капельки объясняющей причинности достаточно для того, чтобы любовь перестала быть чистейшей, если учитывать значение этого слова в превосходной степени. Подобно тому как благодать перестает быть благодатью из–за самого микроскопического пятнышка, нарушающего ее белизну, прощение перестает быть прощением, если для оправдания используется пусть даже миллиграмм разумной мотивации. В этом случае безусловная, изначальная, безвозмездная и сверхъестественная спонтанность отпущения грехов обесцвечивается и обесценивается извиняемостью проступка. Ведь обесцвеченная чистота — уже не чистота. Тем не менее и вопреки тому, что чистое прощение теоретически является неделимым и незаслуженным, оно порою ищет для себя оправдания; и тогда диспропорцию, разверзающуюся между безграничностью отпущения грехов и незначительностью конкретного предлога, мы назовем бескорыстием. Именно так благородный человек порой цепляется за подобие смягчающего извинения или же за какое–нибудь извиняющее обстоятельство, безмерно раздувая удобную возможность оправдания или даже полностью ее выдумывая, чтобы оказаться в ладах с рациональной логикой. Любовь, если от нее требуют сказать, почему она любит (как будто бы тут есть какая–то необходимость в почему!), ищет и, конечно, сразу же находит потому что; если журналисты задают творцу вопросы, касающиеся тайн творчества, то он в ответ реконструирует ретроспективную причинно–следственную цепь, ибо считает приличным сказать, что написал свои творения по таким–то и таким–то причинам; и аналогичным образом импульсивное прощение задним числом принимает некую дозу объяснительной этиологии и рациональных мотивов снисходительности: ретроспективно оно находит доводы, извиняющие то, что оно оказалось в настроении простить без всяких причин. Ибо ни одно мыслящее существо не сможет добровольно ни признать необдуманность и немотивированность своего решения, ни отказаться поупражняться в рассуждениях… В непрерывности будней именно такая приблизительная смесь рациональности и благородства наиболее часто замещает прощение. В этом случае немотивированное решение более или менее ретроспективно облачается в одежды разумных оснований.
II. Осознание прощения и речь о прощении
Здесь нам следует повторить о чистом прощении, venia риrа, то, что относится к чистой любви, предполагавшейся и рассматривавшейся Фенелоном, к чистому отчаянию чистых угрызений совести, к бергсоновскому «чистому» восприятию и, наконец, к совершенно чистой невинности. Чистое прощение — это такое событие, которое, возможно, еще не случалось за всю историю человечества; чистое прощение есть некий предел, едва ли психологический, состояние, когда находишься на самом краю, на границе, и едва ли кем–нибудь пережитое. Вершина прощения, acumen veniae, едва ли существует или, что равнозначно, почти не существует! В сущности, из–за того, что элементы психического комплекса влияют друг на друга, тончайшее острие чистого прощения расплющивается и разбивается, находясь в толще длительности временного интервала. Прежде всего, сознание великого мыслящего метазоария[196] не может помешать себе осознавать себя, рефлексировать по поводу самого себя, созерцать собственный образ в некоем зеркале: таким образом, нескромное и слишком уж любопытное сознание оценивает и измеряет себя как объект во всех своих измерениях. Подобно тому как тяжесть эгоизма сдерживает центробежные действия интенции любви, некая роковая тяжесть обрекает самое что ни на есть бескорыстное прощение на потерю невинности. Мы изменяем наше мнение, и это изменение, направленное в сторону эго, отвращает нас от «другого», которого мы увидели. Гетероцентрическая любовь теперь не более чем своего рода перифраза филавтии, и точно таким же образом если нас хотя бы слегка коснулась задняя мысль, имеющая отношение к тщеславию, самолюбию или личной выгоде, то благодатная центробежность прощения замыкается в себе. Самолюбование, то есть вторичное удовольствие, которое мы испытываем ради собственного удовольствия, замещает удовольствие первичное; злоба (ressentiment)[197], то есть вторичное чувство (sentiment), которое мы испытываем «по случаю» какого–либо чувства, заменяет чувство простое и первичное. Это вторичное чувство на всем своем протяжении излучается вокруг ощущения, как вокруг центральной точки. Таким образом, интенция с экспонентой, интенция во второй степени, то есть интенция интенции, заменяет прямую и невинную интенцию прощения. Как бы мало прощающий человек ни анализировал собственное прощение и ни думал о самом себе, вместо того чтобы подумать о вине виновного, и каким бы незначительным ни было для него эхо его ощущений, вторичное чувство и прощение начинают слегка смешиваться между собой в одном и том же самолюбовании и в одной и той же вторичности. Пусть прощение служит нам, чтобы устранить злобу, все равно между ними возникают разного рода переходные явления. И подобно тому как человек, испытывавший искреннее чувство жалости, черпает в собственной любви великие мотивы самоудовлетворения и наслаждается умильной радостью слез, так и человек, искренне прощающий, не может тотчас же не познать всех удовольствий чистой совести. С другой стороны, настоящая искренность излучается и по эту, и по ту сторону настоящего времени, как до, так и после. Подобно тому как сознание очерчивает контуры эгоизма вокруг любви, так и ретроспективное и перспективное время воссоздают некую длительность и по одну, и по другую сторону мгновения: светящаяся точка интенции не только обретает объемность, но, став искрой интенции, еще и создает эпоху, и делает это не спеша. Миг благого движения души длится сам собой благодаря своим отзвукам и предвосхищению будущего, и фактически он займет определенную длительность; мгновение невинности переливается через края самого себя, распространяясь на некоторый промежуток времени. Воспоминания и ретроспекция прежде всего насыщают прощение содержанием, сравнивая его с событиями прошлого, вызывая в памяти великие и торжественные прощения, известные из истории. Человек, припоминающий незабвенные примеры, вписанные в анналы, устанавливает подлинность собственного милосердия и находит удовольствие читать в них по складам неоспоримые знаки величия души и высоты морали; творения Плутарха «О знаменитых мужах», краткие изложения исторических событий и жития святых являются, таким образом, для великодушия неисчерпаемыми источниками чистой совести. Это все, что касается послевкушения. А теперь о предвкушении: сознание поглядывает не только в сторону прошлого, но также и в сторону будущего; оно предвосхищает последствия прощения и предвидит обращение в новую веру того, кого оно милует. Таким образом, «верхушка» души в этом прощении притупляется, но хронологическая последовательность и сознательная рефлексия, являющиеся двумя измерениями самолюбования, заменяют тонкое острие «состоянием острия». Но ведь острие есть, а никакого состояния нет! Разве из этого не ясно, что чистое прощение есть идеальный норматив? Таково, по Канту, и чистое бескорыстие. Даже если никто, с тех пор как возник этот мир, так никогда и не простил без оговорок и задних мыслей, без мысленных ограничений, без хотя бы исчезающе малой дозы злопамятства, то достаточно уже того, что возможность чистого прощения можно себе представить. Даже если в действительности рубежи чистого прощения так и остались недостижимыми, они все еще могут стать для нас рубежами долга, управлять нашими усилиями и ориентировать их, предоставлять нам критерии, позволяющие делать различия между чистым и нечистым, давать нам измерительный эталон для оценки и придавать смысл милосердию. Тот, кто так никогда и не достигнет идеала (ведь словом «идеал» обозначается как раз то, что никогда не достижимо), может приближаться к нему до бесконечности: именно это в «Федоне», где говорится об интеллигибельных сущностях, называется έγγύτατα ii voci[198] [199] — подходить как можно ближе. Или, иными словами: сказать, что прощение – рубеж находится на горизонте бесконечных поисков или что непосредственная близость есть идеал асимптотической приближенности, имплицитно означает признать возможность «молниеносной» встречи с чистой невинностью: между абсолютной недостижимостью, каковой грозит нам пессимизм, и контактом физическим, временным или пространственным, обещанным нам благодаря оптимизму, без всякого сомнения располагается мгновенное касание. Касание, а не дотрагивание! Эти неощутимые и неуловимые касания напоминают те, о которых говорил св. Франциск Сальский; прощение — вещь неосязаемая, но отнюдь не недостижимый идеал: человек слегка касается границы чистой любви, и это продолжается столько же, сколько длится вспышка мимолетной искры, существующей в течение кратчайшего мига; искры, которая загорается, потухая, и появляется, исчезая. То, что длится один миг, не длится; и тем не менее все, что длится один миг, уже не есть ничто! Назовем его «то–не–знаю–что». Это «то–не–знаю–что», которое едва ли что с изнанки и почти что–то с лицевой стороны, здесь это «то–не–знаю–что» есть событие, сводящееся к его чистому приходу; это «то–не–знаю–что» есть возникновение или мерцание молнии, сводящееся к факту ее явления, то есть к самой вспышке. Таким образом, объективная негативность прощения оборачивается живой позитивностью; острие, которое в порядке исторических и психологических абстракций казалось нам почти несуществующим, в порядке пережитого соответствует самому реальному из того, что имеет отношение к событиям. Разумеется, ни милосердие, ни искреннее бескорыстие никогда не бывают привычными для человека, ибо невозможно долго пребывать на головокружительных вершинах, на притупленной верхушке прощения и любви; чтобы на них удержаться, нужно выказывать чудеса эквилибристики… Обитатели эмпирии устраивают жилища внизу, на широких равнинах или в обширных долинах! К тому же идея непреходящей добродетели или постоянства в добродетели становится весьма подходящей мишенью для сарказмов в духе Ларошфуко: лицемерие и «ангелизм», в сущности, претендуют на восстановление своего рода моральной длительности, добродетельного хроноса, вопреки прерывистости интенций. Но, с другой стороны, мгновение бескорыстного прощения не является радикально недостижимым, если только слово «достигать» мы будем понимать не как «удобно устраиваться в собственных меблированных комнатах», а как «в один и тот же момент обретать и снова терять». Чудо заключается в том, что мгновенный случай может положить начало будущему, создать новую жизнь, установить между людьми новые взаимоотношения. Можно считать чудом, что эра мира в состоянии продлиться дольше короткого мига радости.
Несомненно, что прощение, с легкостью обрастающее различного рода предлогами или «утолщаемое» сознанием, становится более удобным объектом для вторичной философии, а для рассуждений — более существенной пищей. Если речь идет об извинениях, в добрый час! Нам есть что сказать: объяснение имплицитных причин, их классификация и иерархизация в соответствии с важностью не закончатся никогда; ибо все мотивированное предоставляет богатейший материал для развития, для описаний и для анализа; извинение, естественным образом, пенится, разбухает, увеличивается и подвигает к разговору тех, кто берется находить для него доказательства и аргументы. Ничего нет болтливее, чем письма с извинениями, перечисляющими все «потому что» и детализирующими смягчающие обстоятельства; ничего, если это только не судебный приговор, перечисляющий мотивировки. Про «acumen veniae» — «острие прощения», наоборот, почти нечего сказать: невозможно вести речь об этом невыразимом, необъяснимом, неописуемом мгновении, которое целиком содержится в чистой «чтойности» благодатного слова. Ибо благодать, представляющая собой вспышку искры и взмах ресниц, не говорит ничего или, вернее, говорит лишь одно слово, и это односложное слово благодати (grace) само напоминает острие, не имеющее толщины, поскольку оно существует по образу и подобию точечного мгновения, не растяжимого в промежуток времени. Во внезапности мгновения альфа и омега совпадают: ни у какого логоса нет времени на то, чтобы развернуть между ними дискурсивную последовательность своих понятий. И точно так же речи философов о благодати заканчиваются, едва успев начаться. Следовательно, благодать прощения, сравнимая в этом отношении с чистой и искренней любовью, делает резонеров, которые могут впасть в искушение вести речи о ней, немыми и безмолвными: она заставляет их умолкнуть, она подавляет слова, застревающие в горле у словоохотливого оратора. Таково, по Плотину[200], немое красноречие гнозиса. В чистом прощении содержится своего рода сверхъестественный лаконизм. Благодатное слово зачастую произносится в молчании и сопровождается единственным комментарием — парадоксальным поцелуем, поцелуем несправедливым и непонятным, скандальным поцелуем, которым награждается преследователь; но ведь поцелуй — это не слово, так же как слезы — не «язык». Объятия — это, скорее, жест, как благословение возложением рук в обряде утешения у катаров, который заканчивался поцелуем (aspasmos); посвящающий в члены ордена и послушник, сказав друг другу perdonum[201], что есть просьба о благодати, и прочтя «Parcite nobis…»[202] расстаются после этого мирного приветствия[203][204]. Аспазмос — это не залог любви и не ее символ: Аспазмос и есть Агапе — сама по себе и непосредственным образом. В самом конце «Власти тьмы» Никита падает на колени, повергается на землю и восклицает: «Слушайте, мир православный! Окаянный я… Простите меня Христа ради!» А его отец Аким, умилившись, сжимает его в объятиях и говорит: «Бог простит, дитятко родимое»[205] [206]. Никита не пытается ни извинить неизвиняемое, ни защитить безнадежное дело, ни оправдаться; и прощение, прощающее его, попросту говорит: «Я прощаю тебя», — не вдаваясь в какие бы то ни было объяснения, потому что, в сущности, оснований для отпущения грехов нет… А если попытаться изложить основания, то нет никаких сомнений, что нашлось бы ровно столько же оснований и чтобы не отпускать грехи, и чтобы извинить. А если вместо безмолвного поцелуя–миротворца мы пускались бы в разговоры, то делали бы это с целью развернуть возражения против прощения, аргументацию против прощения, доказать, что вся ответственность лежит на виновном, или, наоборот, показать, что необходима снисходительность, и сослаться на смягчающие обстоятельства: ведь мы говорим, когда обвиняем, и говорим, когда извиняем, если обвиняемый неповинен в преступлении, которое ему вменяют в вину; в сущности, одно лишь прощение не обязано ничего говорить виновному. Но поскольку люди чувствуют себя хорошо лишь тогда, когда могут разглагольствовать, они охотно превращают немое прощение в мотивированное извинение. Болтливое прощение столь же подозрительно, как и болтливый любовник: говорящий слишком много любит самого себя и любит любовь, полагая, что любит своего возлюбленного; удаляя пылинки со своей прекрасной влюбленной души и пристально разглядывая в зеркале ее интересные особенности, он в конце концов забывает второе лицо любви, забывает о винительном падеже любви, каковой и является непосредственным смыслом любовной интенции. Не иначе обстоят дела и с прощением: словоохотливое прощение интересуется самим собой больше, чем грешником; его услужливость, возможно (как знать?), скрывает задние мысли или какую–нибудь непристойную и мелочную злобу по отношению к грешнику. Нравоучительное краснобайство прячет недостаток искренности, поскольку оно служит для того, чтобы скрывать нечистую совесть. Именно поэтому о прощении можно рассуждать не иначе как говоря о чем–нибудь ином: говоря вокруг да около и по поводу, но, прежде всего, говоря о том, чем прощение не является. Нужно, например, много и времени, и слов, чтобы доказать, что конкретное прощение не является извинением. Но эта апофатическая философия, вероятно, может быть разве что длиннейшим разглагольствованием вокруг да около самости прощения. Не пора ли, наконец, бросить эти стыдливые перифразы и обратиться к самому прощению?
III. «Venia pura»[207]: прощение — предел
Итак, существует некое «прощение–предел», то есть прощение гиперболическое, и прощает оно без каких бы то ни было оснований. Это немотивированное движение души не может быть ничем иным, как чистым центробежным порывом, лишенным как психических контуров, так и глубины пережитого. — Прощение обуздывает мстительные рефлексы возмездия, но этого, очевидно, недостаточно, ибо оно могло бы удержать месть, с тем чтобы отсрочить ее, превратить месть в вендетту, отодвинуть наказание на долгий срок; ведь злопамятность не лучше, чем мстительность. Оно могло бы еще и вообще воздержаться от любого откладывания преследований на долгий срок, от суда над обидчиком и от преследования его по закону. И все же это не было бы прощением. Ведь прощающий не только не мстит сегодня, ведь он отказывается не только от любой мести в будущем, он отказывается и от самой справедливости! И еще от многого. Мало того что он не таит в себе никакого себялюбия, он даже не надеется на то, что виновный, который был помилован сегодня, и помилован бескорыстно, в дальнейшем пожелает заслужить его милость. Однако нет нужды объяснять, что это отсутствие надежды или перспективы духовного исправления грешника не есть безнадежное отчаяние в собственном смысле, ибо это означало бы допустить, что чистым может быть лишь отчаяние, а сама чистота неизбежным образом безнадежна… В прощении не может быть и речи об этом отчаянии, представляющем собой душераздирающую нелепость и непроживаемое пережитое. Человек прощающий не отказывается ни от продолжительности собственного бытия, ни, подобно «гностику» из «Изречений святых»[208], от своего духовного будущего; он не приносит в жертву ни своего житейского будущего, ни своего блистательного, или же эсхатологического будущего; известно, что, по Фенелону, такая жертвенность характеризует чистоту чистой любви; обретя способность отказаться не только от этой полосы жизненной надежды, которая непрестанно восстанавливает перед нами некое обудуществление, но даже и от самого упования на спасение, любовь, очищенная от каких бы то ни было задних мыслей, собирается в точку и концентрируется в настоящем мгновении. Это духовное самоубийство несомненно было — подобно испытаниям Авраама и Иова — невозможным и в конце концов опровергнутым предположением. Тем не менее головокружительную и скандальную гипотезу о злом гении, о непроницаемой несправедливости, о радикальном зле достаточно было задеть хотя бы по касательной: любовь без надежды, являющаяся не только отречением от своеволия, но и тотальным отрицанием и экстатической погибелью самого эго, теоретически возможна именно благодаря только что сказанному; любящий, переставая существовать для себя, погружается в своего «другого». Прощение, по правде говоря, не требует от нас приносить в жертву все наше «самобытие» или же того, чтобы мы сами становились грешниками: столь многого прощение не требует! Если речь идет об оскорблении, то прощение требует от нас попросту отказаться от злобы, от страстной агрессии и от искушения местью; а если речь идет о грехе, то отказаться от санкций, от возмездия и от самой что ни на есть законной взыскательности правосудия. Прощение, в сущности, скорее бескорыстно, чем исполнено безнадежного отчаяния. Разумеется, прощение тоже своего рода «отчаяние», в том смысле, в каком отчаянием являются угрызения совести. Отчаяние было бы не отчаянием, а скорее неким театральным «disperato»[209], если бы оно поглядывало в сторону искупления, которое оно, возможно, предвещает, и если бы оно рассчитывало на этого предвестника (prodrome)[210] как на обетование. Ничто не помешает благодати искупить в конечном счете отчаяние угрызений совести, при условии, что это отчаяние не рассчитывало на эту благодать, если только лжеотчаявшийся не разыграл комедию угрызений совести нарочно. И ничто больше не препятствует благодати прощения обратить грешника в новую веру, лишь бы только эта благодать умышленно не нацеливалась на это обращение, усматривая в нем награду за собственную щедрость и благородство; лишь бы это прощение не было дано в надежде на искупление грехов; лишь бы это прощение не представляло собой недвусмысленного намерения спасти бессмертную душу виновного! Нам уже приходилось критиковать изощренное лицемерие такого прощения, которое спекулирует на обращении грешников… Ведь существуют взаимоотношения между прощением и преображением виновного, как существуют взаимоотношения между моральным стыдом и искуплением, но эти отношения не должны быть заранее согласованными, но эти отношения — абсолютно непродуманные и косвенные. Условием действенности отчаяния, будь оно угрызениями совести или прощением, является полная невинность отчаявшегося. Фенелону это уже было известно: благодать открывается исключительно тем, кто ее не искал. А претензия на действенность в делах такого рода — самая распространенная причина провала, в то время как только чистосердечное допущение провала делает эффективными прощение и угрызения совести. Ибо желающий найти спасение не обретет его. Здесь добрая воля действует не иначе как в союзе с нечистой совестью, подобно тому как чересчур чистая совесть действует не иначе как в союзе со злой волей. Тем не менее этот параллелизм угрызений совести и прощения не следует проводить слишком уж далеко: в угрызениях совести сверхъестественная и непредвиденная благодать искупления изливается из самого отчаяния, тогда как при прощении ее жалует грешнику кто–то другой; разумеется, угрызения совести грешника даже при прощении придают благодати ее полный смысл, но они не бывают ее определяющей причиной, поскольку благодать приходит извне и она дается «по ее собственному усмотрению». Это значит, что отчаявшийся, терзаемый угрызениями совести, сам по себе виновен и что этот отчаявшийся, если он только достаточно искренен, искупит свою вину при помощи одной лишь собственной воли: ибо отчаяние — уже искупление; человек, совершивший проступок, и человек, от этого страдающий и кающийся, — один и тот же человек. В прощении виновный не тот, кто прощает, но тот, кому прощают; и виновный этот не всегда такой уж отчаявшийся; человек, дарующий благодать, зачастую дарует много больше, хотя ему и не за что себя упрекать! И следовательно, угрызения совести — это монолог и непрестанные размышления в одиночестве: обессиленный грешник погрязает в собственном прошлом, сердится на самого себя и зависит только от самого себя. Угрызения совести — это солилоквиум[211], прощение же — диалог, взаимоотношения между двумя партнерами, из которых один ожидает нечто от другого. В то время как человек, мучимый угрызениями совести, страдает, ничего не ожидая, и пассивно погружается в ад собственных бесплодных сожалений и собственного аутоскопического[212] одиночного заточения, прощение, связывая первое лицо со вторым, пробивает брешь в стене глубинной виновности и в особенности в том случае, если совесть виновного нечиста: тогда прощение пробивает ограду угрызений совести, ибо оно само по себе — акт освобождения, и оно закладывает основания некой новой эры. Прощение прощает в ночи, подобно тому как угрызения совести мучают в ночи, но эта ночь — предощущение утренней зари, но эта ночь никогда не бывает черной ночью отчаяния. Если прощению не присуща расчетливая надежда, то столь же не присуща ему и безрадостность.
IV. Вторичность прощения: жалость, благодарность, покаяние
Радость есть симптом творчества. В таком случае как же объяснить, что прощение всегда носит характер более или менее «реактивный» и до некоторой степени «вторичный»? Ведь это же факт: прощение попадает в ту же категорию явлений, что и любовь–жалость, благодарность или угрызения совести, в противоположность любви спонтанной, инициирующей и предвосхищающей. Оно звучит эхом скандала, называемого, в зависимости от конкретного случая, грехом или оскорблением, и представляет собой вид ответа на него: ответа парадоксального, ответа, если угодно, неожиданного и удивительного, ответа незаслуженного, но тем не менее все–таки ответа! Чтобы прощение нашло себе применение, необходимо, чтобы кто–то совершил проступок. Вторичная любовь, называемая прощением, рождается в связи с каким–нибудь проступком или оскорблением; вторичная любовь, называемая жалостью, рождается в связи с убожеством; вторичная любовь, называемая благодарностью, рождается в связи с благодеянием: вторичной любви необходим грех, чтобы забыть и простить его; убожество, чтобы оплакать его и оказать ему помощь; и благодеяние, чтобы выразить ему благодарность. Благодеяние, убожество и грех — три вида пищи, которыми питается эта любовь. Если бы можно было продолжать пользоваться этими аналогиями, то чисто спонтанной любовью были бы прощение без греха, жалость без убожества, благодарность без благодеяния: чистая любовь жалеет человека вообще, жалеет его за то, что он конечен, и она любит других за благодеяния, которых не получила. Взаимоотношения любви с прощением в этическом порядке аналогичны взаимоотношениям любви с жалостью в порядке страстей. Вторичная жалость, как и любая эмоция, зависит от некоего внешнего случайного события, которое ее возбуждает или «пускает в ход»: говорят, что милосердный бывает «тронут» — тронут встречей, инцидентом, каковой ему довелось наблюдать, случайным стечением обстоятельств. Жалость просыпается, когда видишь убожество другого человека, глядя на его лохмотья, его обледенелый чердак, его страдания и одиночество. Любовь–милосердие, которая любит всех людей, богатых и бедных, счастливых и несчастных, и любит их в каких угодно обстоятельствах, независимо от их драматического положения или от их трагедий, — для такой любви нет нужды ни в случайных потрясениях, ни во внушениях «задним числом». Но что касается любви–жалости, то ей нужен свой нищий… Если бы жалость не видела лохмотьев, то ей, возможно, так и не представился бы удобный случай проявиться. Как раз в этом жалость, аналогично прощению, представляет собой скорее событие нежели привычку; в этом жалость — любовь мгновенная и реактивная — противостоит любви–милосердию, являющейся своего рода привычной жалостью или же добродетельной привычкой. Справедливо говорят, что милосердие предполагает милосердную душу, а сострадание — того, кто естественным образом сострадает; но это потому, что милосердие сохраняет свой пыл; ибо единственно лишь милосердие — вечность и постоянство. Милосердие без конца просыпается и никогда не засыпает, оно всегда держит свой светильник зажженным. Но жалость верна не до такой степени, и ее минутные вспышки вряд ли переживут породившее их зрелище; стоит лишь исчезнуть атрибутам убожества, ее своего рода природному горючему, как мгновенная вспышка исчезает; стоит лишь оборванцу пропасть из поля нашего зрения, стоит лишь ему повернуться к нам спиной — и мы уже о нем забыли. Эфемерная и поверхностная, эта эмоция длится не дольше своей причины: сочувствие пропадает вместе с убожеством убогого, жалость — вместе с предметом жалости; совершенно так же, как страх, естественно, испаряется вместе с опасностью! Полюбит ли жалость своего бедняка, когда он станет богачом? Мы говорили по поводу извинения: нет греха — нет прощения… И точно так же мы должны сказать теперь: нет убожества — нет жалости! — Эта «вторичность» в такой же мере характеризует и благодарность: нет благодеяния — нет признательности! Здесь все ясно. Пусть жалость — мимолетное движение души, а благодарность — верная привязанность, это ничего не меняет в их совместной вторичности. Разумеется, основа благодарности — память сердца, помнящего о благодеянии, тогда как прощение, борющееся со злопамятством, предполагает как раз обратное: забвение обид… Но поскольку это забвение достается столь же дорого, связано с такими же трудностями и, следовательно, столь же позитивно, как и эта память, то оба указанных случая аналогичны друг другу: вторичность прощения даже более «шероховата», ибо благодарность, по меньшей мере, движется «естественным ходом» по направлению к любви, а прощение должно еще преодолеть инстинкт ненависти. Прощению нужен некий предмет, чтобы произвести работу прощения, заключающуюся в душераздирающем забвении, а благодарности нужен предмет, чтобы произвести работу благодарности, заключающуюся в верном воспоминании. «Спасибо» и «я тебя прощаю»: и то и другое — вторичные движения души, отвечающие на движение первичное, то есть на оказанную услугу или на совершённый проступок. Благодарность рождается при условии того, что имеется и благодетель, и благодеяние, — и лишь при этом условии… Какие еще условия! Что бы это значило? Следует ли это понимать так, что любви нужны благодеяния, для того чтобы любить? Неужели любовь не сможет полюбить, если не получит подарков? И скажите, пожалуйста, что это за любовь, которая любит «при условии»? Мы отвечаем: такая любовь есть любовь условная, а значит, гипотетическая, имеющая множество оговорок, а следовательно, это никакая не любовь. И разве благодарность не та «центробежная» и чисто безвозмездная любовь, никогда не ставящая условий, не ожидающая никаких выгод, далекая от любви–признательности, какой обычно любят благодетелей, любящая скорее без взаимности — как, парадоксальным образом, любят преследователей. В той мере, в какой сердечная благодарность говорит благодетелю «спасибо» и безвозмездно добавляет к причитающейся сумме неопределенный, неуловимый, не поддающийся оценке довесок своей признательности и «приязни»; в той мере, в какой юридическое обязательство по возмещению ущерба озарено нимбом любви, или ореолом бескорыстия и избыточности, или, как сказано в Евангелии, неким излишком — περισσόν, придающим нашему «банковскому счету» больше неопределенности; в той же мере благодарность действительно становится частично связанной с благодатью и на свой лад слегка милосердной. Но в той мере, в какой она выплачивает свой долг, она, скорее, заносится в рубрику коммутативной справедливости и даже расчетливости: значит, она находится посередине между порядком безвозмездных даров и порядком «ничего даром не дается». Прощение, которое любит оскорбителя, с этой точки зрения, ближе к безвозмездному дару, а благодарность, которая любит благодетеля, дальше от этого дара. Однако прощение не является абсолютно безвозмездным даром в силу единственной причины: чтобы его заслужить, необходимо было совершить проступки. Прощение не касается безгрешных: прощение уготовано привилегированной категории преследователей. — И наконец, самому покаянию нужен проступок, чтобы было в чем каяться. Цель кающегося — отнюдь не любовь, но примирение с самим собой… Тем не менее покаяние, как и прощение, — это отзвук случайного движения свободы: это контрудар по последней, и он наносится ей в ответ. Разве реактивный и рефлексивный характер покаяния не бросается в глаза?
Прежде всего, мы опасаемся того, что прощение, плетущееся на буксире за проступком, не бывает без завтрашнего дня. Прощению, желающему простить, нужно подлежащее прощению действие, проступок или оскорбление, словом, нечто такое, что можно простить, нужна некая злопамятность, о которой нужно забыть. Чтобы воспользоваться случаем и показать на практике забвение обид, нужно еще и быть оскорбленным… Прощение, которому нечего прощать и некого прощать, прощение, которому ничего на зуб не попадает, умирает от истощения, то есть от безразличия. Если бы на этом свете перевелись грешники, что осталось бы от прощения? Следует ли непрестанно грешить, чтобы задать работу прощению и избавить его от безработицы? — Это еще не все. Подобно тому как сострадание обнаруживает убогого при виде убожества и личность при виде горя, так и прощение идет от действия к источнику действия: чтобы обнаружить само существо, оно обозревает способы и модальности его существования, или, вернее, оно открывает существо на основании его действий. Прощаемый проступок представляет собой в большей степени «вещь», нежели беда, по случаю которой жалость сожалеет, ибо беда может быть расплывчатой, неосязаемой и воздушной, тогда как проступок — вещь точно определимая и всегда отчетливо вписываемая в некие контуры. Итак, жалость, внушающая нам разделить общую судьбу всех тварей Божьих, может, по Шопенгауэру, стать своего рода космологическим сочувствием. Прощение идет от единичного акта к личности, а вот любовь прямо обращена к личности и начинает тоже с личности, не дожидаясь, чтобы полюбить, ни обнаружения ее вины, ни ее беды, ибо любовь — кратчайший путь от сердца к сердцу. Для своего существования любовь не нуждается ни в нищете, ни в проступке, ни, если говорить обобщенно, в самом несчастье существования. Также не подвергается она ни риску влюбиться в вину как таковую, подобно прощению, смакующему грехи, или же какому–нибудь любителю несправедливости; ни риску полюбить нищету, забывая о нищем, подобно слегка услужливой жалости, которая обнаруживает при виде столь ценной для нее нищеты собственные сокровища нежности и с чистой совестью чувствует себя польщенной обладанием бессмертной душой.
V. Орган–препятствие. Дар и прощение
Мы уже спрашивали: полюбил бы прощающий ближнего своего, если бы этот ближний был безупречен? Не любит ли прощающий свое собственное великодушие? Что же, примем эти критические замечания… Возможно, грех есть, прежде всего, форма, за которой мы открываем другого человека. Несомненно, чтобы полюбить, нам нужны были и стереоскопический эффект, и драматическая антитеза. Негативность убожества, проступка и оскорбления завершает нашу инициацию, подготавливая нас к позитивности любви. Тем не менее здесь нам следует проводить различие между инициацией милосердия и душераздирающим усилием прощения. Жалость, несмотря ни на что, означает ощущение наименьшего сопротивления. Что же касается прощения, то оно не скользит по наклонной плоскости легкого умиления; ему неведома сладость сердобольных слез, столь дорогих сентиментализму XVIII века; превозмогая препятствие греха, прощение не знает, что ему делать со слезливым состраданием… Сама вторичность прощения делает его в каком–то смысле и заслуженнее, и труднее любви. Прощение ставит такие проблемы, которые не дано беспрепятственно и по–настоящему познать любви, движимой попутными ветрами, сходством характеров или взаимностью. Прощение, если только в нем есть любовь, — это скорее своего рода любовь «против течения», любовь, которой противодействуют и мешают: таким образом, на любовь к врагам можно смотреть с точки зрения прощения обид; таким образом, любовь, любящая достойное ненависти, может быть уподоблена прощению грехов. Между тем даже и в этой форме, даже у любви, осложняемой препятствием, есть кое–что расплывчатое, если ее сравнить с прощением: любовь к достойному ненависти, бросая вызов, любит наиболее обездоленных и наименее достойных любви, любит тех, кого не любит никто… Но все напрасно — ей все равно никогда не стать такой же вызывающей, как прощение грехов. Ибо любовь, прежде всего, умеет любить в одинаковой мере и достойное любви, и достойное ненависти, — и ей это не запрещено. Прощение же специализируется на грехе: вот его смысл и призвание, вот его драгоценная неоднозначность; оно избирает грех, оно предпочитает его всему остальному! Именно прощение ставит вопрос, касающийся совести; именно оно провоцирует взрыв скандала. Для прощения недостаточно полюбить злодеев вообще: прощение метит в вещь, которую злодей сделал, в действие, которое злодей совершил, в проступок, в котором злодей виновен, в неправоту злодея; прощение прощает не только существу, оно прощает факт или, скорее, факт факта; оно прощает злой проступок этого существа, оно прощает существу этого злого проступка; еще лучше, оно прощает злодеяние недоброжелательства, и оно прощает недоброжелательству этого злодеяния. Ибо прощение греха есть действие, с полным сознанием отпускающее грехи другого поступка. Прощение должно обладать проступком, чтобы простить его, оскорблением, чтобы преодолеть его: оно должно бороться с недвусмысленным отвращением, с ярко выраженным омерзением. Прощение есть душераздирающее и драматическое решение. И хотя и прощение, и любовь к достойному ненависти зиждутся на стереоскопическом эффекте и оба исходят из своих contrario[213], прощение гораздо выразительнее выделяется на фоне своего греха по контрасту с ним, чем любовь — на фоне предмета ее ненависти; и путь от греха к прощению бесконечно более далек, несмотря на мгновенность решения, поскольку прощение должно встретиться лицом к лицу с неким разрывом и пройти испытания обращения в новую веру. Как бы любовь, направленная на злодея, ни была парадоксальна, она все–таки любит его, своего злодея! А вот прощение, в миг, когда оно прощает, должно сделать мощное усилие, чтобы, преодолев себя, отпустить грехи виновному, а не осудить его. Абсурдное прощение греха — это вызов логике уголовных наказаний. — И в этом случае неважно, что прощение зависит от случая и порождено случаем или моментом, когда прощение открывается бесконечности, позволяя нам разглядеть горизонты благодати; и для этого достаточно одной лишь диспропорции, одной лишь иррациональной асимметрии между грехом, каким бы тяжким он ни был, и неизмеримостью прощения. — Не менее двусмысленны и взаимоотношения между прощением и даром. Прощение (pardon) сразу и больше, и меньше дара (don); оно, очевидно, меньше дара, ибо в том, что касается «даяния», оно как раз ничего не «дает» (donne); оно довольствуется забвением оскорбления, оно охотно не обращает на него внимания, оно сводит его к нулю. Следует признать, что «списание» долга — это негативный подарок: этот «подарок», если, конечно, это подарок, скорее метафорический! Дар, который, по крайней мере, нечто дает, менее реактивен, но более щедр, нежели прощение. Здесь, однако, уместно вспомнить один из знаменитых парадоксов Канта: он говорит о тех случаях, когда негативность позитивнее позитивности, когда Менее больше, чем Более! Несомненно, «списание» долга в материальном смысле не подарок; но оно лучше подарка, ибо означает для должника окончание кабальной зависимости; облегчение, пришедшее на смену тревоге, а для заимодавца — отказ от своего права. Вот, прежде всего, точка зрения виновного: в освобождении — радости больше, чем в свободе, в переходе от болезни к здоровью — больше, чем в самом здоровье. Разве прекращение боли — это, по Шопенгауэру, не единственное удовольствие, на которое может притязать человек? И подобно тому как выздоравливающий перед концом своей болезни радуется больше, чем просто здоровый; как блудный сын, вернувшийся с повинной, испытывает больше радости, чем сын благоразумный; как покаявшийся мытарь пребывает в большей радости, чем девятьсот девяносто девять пай–мальчиков; так и облагодетельствованный прощением, освободившись от заслуженного наказания, познает такие радости, каких обычный дар не в состоянии никому дать; и в первую очередь радость освобождения от гнета. Прощение для виновного обладает большей интенсивностью и большим пылом, нежели дар; для прощающего оно, как правило, стоит дороже, ибо оно предполагает некую драму и должно разрешить некий кризис. Нельзя сказать, что дар с необходимостью означает спонтанную экспансию или беспрепятственное излияние; или что ресурсы дарителя «переливаются через край» всегда с одинаковой щедростью и лишь вследствие собственного «сверхизобилия»; нельзя сказать, что щедрый всегда слепо расточает свои щедроты, как природа «сорит» своими цветами и плодами: случается, что дар предполагает жертву. Но даже в этом случае жертва может касаться лишь имущества и того, что принадлежит донатору: владельцу дорого обходится расставание с собственностью — и это все. Наоборот, прощение, представляющее собой дар без подаренной вещи, datio без donum, прощение в любом случае должно преодолеть препятствие и «перепрыгнуть» через заграждение. Природа этого заграждения и этого препятствия зависит от обстоятельств — обиды, перенесенной оскорбленным, или же проступка, совершенного грешником: в первом случае прощающий сталкивается с трудностями, воздвигаемыми в нем филавтией и себялюбием, инстинктом мести и страстью; во втором оно противостоит моральным предрассудкам, не допускающим никаких пересмотров и основанным на одной лишь справедливости. Ни в первом, ни во втором случае речь не идет о собственности собственника: прощающему нужна вся его смелость, чтобы принести в жертву не какую–то часть своего имущества, но самую свою суть, и даже еще более чем смелость, чтобы пренебречь общественными табу, уклониться от долга наказания, избегнуть так называемых вопросов совести. Посмотрим, как не до конца идущему жесту даяния, иначе говоря, «предложения того или сего», решение простить противопоставляет гиперболический парадокс тотального дара. Самому Аристотелю был известен только частичный дар; и лишь Библия поистине познала прощение.
VI. Потому что невинен… хотя и виновен… потому что виновен. Безвозмездное прощение
Вторичность делает прощение чем–то низшим в глазах лишь тех, кто не распознает в нем «диалектическую» функцию. Острая противоречивость неизвиняемого образует своего рода трамплин, на котором прощение набирает высоту своего полета, чтобы преобразить виновного. Прощение сделалось до смешного возможным благодаря самой антитезе, которая ему препятствует. Во–первых, можно ли сказать, что прощение предполагает позитивную, простую и прямую мотивацию «потому что»? Применима ли к прощению нормальная и скользящая этиология, в соответствии с коей следствие прямо пропорционально своей причине? Далеко не так! Взаимоотношения прощения с извинением в этом смысле аналогичны взаимоотношениям любви и уважения: уважение уважает потому что, и у него есть на то свои причины; его мотивация: это «достойно уважения». Человек, наделенный рассудком, соизмеряет свое уважение согласно заслугам того, кого он уважает: пыл первого дозируется в соответствии с ценностью последнего; таким образом, человек рассудочный, градуируя свой пыл, уважает явления средней ценности лишь слегка, явления ценные — страстно, а явления низкие совсем не уважает. Любовь–уважение тоже претендует на узаконивание при помощи эмпирических объяснений: она полюбит своего возлюбленного, потому что этот возлюбленный «приятен», то есть достоин любви; средняя «приятность» — причина мелких любовных увлечений или, если угодно, движущая сила наших мимолетных любовных интрижек; а высшая приязнь — причина высочайшей Любви. В платоническом догматизме, например, как и в догматизме теологическом, само собой разумеется, что предпочтение предпочитает достойное предпочтения, αιρετόν[214] [215] [216], то есть выбирает достойное выбора по нравственным мотивам и в высшей степени подлежащее избранию. Таким образом, справедливость считает для себя выгодным получать награды! Так в конечном счете обстоят дела и с жалостью, чья вторичность тем не менее представлялась нам подобной вторичности прощения; теперь же кажется, будто взаимоотношения между прощением и проступком совершенно несравнимы со взаимоотношениями между жалостью и несчастьем; грех есть предмет прощения, но никак не причина последнего; о причине же можно говорить скорее в отношении злопамятства! Наоборот, несчастье конечно же основание для жалости, совершенно так же, как опасность — основание для страха, а получение ученой степени — основание для радости кандидата наук; и совершенно так же, как ужас, когда он обоснован, объясняется чем–то ужасным, жалость обьясняется чем–то жалким. В сущности, жалость есть эмоция, тогда как прощение есть действие; и эмоция эта имеет тот же смысл и снабжена тем же знаком, что и ее причина; между бедой и жалостью есть определенные взаимоотношения и относительное сходство, а вот между виной и прощением вины имеется, скорее, антитеза, шокирующее столкновение и скандальное противоречие; причина, если таковая существует, действует подобно зубилу и а contrario. Верно прежде всего то, что следствие может быть непропорциональным основанию: в этом случае основание не более чем предлог или случайная причина в этиологии безрассудства; при виде несчастья возникает единый импульсивный и неразумный порыв сострадания, но тем не менее причинно–следственная связь никуда не исчезает. Любить ближнего своего, потому что он приятен или же потому что он несчастен, в обоих случаях означает любить «потому что». Так или иначе, «потому что» отнимает у прощения смысл его существования: когда виновный оправдан, то есть когда невиновность его доказана и признана, дело сделано, и прощение остается без работы; невинному больше не нужно наше прощение, ему нечего делать с нашим великодушием, он требует лишь того, чтобы ему воздали по справедливости; великодушный в этом случае станет столь же смешон, как и милосердный благодетель, подающий своему наемному рабочему милостыню в виде зарплаты, на которую последний имеет полное право. Тогда что толку в прощении? И кому прощать? И какие проступки? Если так называемую любовь, которую испытывают к приятному, надлежит называть уважением, то извинением надлежит называть так называемое прощение, которое «жалуют» невинному.
Во–вторых, поскольку ни любовь, ни прощение не бывают подлинными «потому что», возникает желание сказать: любовь любит несмотря на, а прощение в еще большей степени прощает несмотря на; любимое существо и прощенный проступок, в сущности, не являются основаниями ни для собственно прощения, ни для собственно любви; они скорее являются антиоснованиями и прощения, и любви, а иногда причинами безрассудства; в принципе они ставят препятствия и этому прощению, и этой любви. Должны ли мы заменить здесь «причинность» на «пожалование»? Заслуга, в той мере, в какой она имеет отношение к тому, что она отрицает, и к некоему сопротивлению, по самому своему определению предполагает это «пожалованное» Вопреки… Типичным «жалуемым» чувством, с этой точки зрения, является верность, ибо верность всегда, в той или иной форме, есть верность–вопреки, верность вопреки становлению и охлаждению, которому способствует это становление, верность вопреки резким и разочаровывающим переменам взглядов партнера, верность, пронесенная через испытания, которые выпадают на нашу долю из–за непостоянства нашего ближнего; верность верного человека, противостоящая ветрам, приливам и отливам; пребывать в верности, оставаться неизменным, находясь среди непостоянных, хранить веру свою, находясь среди отступников, — таковы формы, в каковых утверждается постоянство добродетели–вопреки. Разве прощение и любовь тоже вопреки? И например, разве прощение существует вопреки проступку, альтруизм вопреки эго, в том же смысле, в каком смелость смела вопреки опасности и соотносительно с опасностью? Между проступком и прощением есть еще преграда в виде злопамятства, являющегося условием прощения (ибо чтобы простить, нужно сначала вспомнить), как есть преграда в виде страха между опасностью и смелостью, в виде эгоизма между эго и самопожертвованием. Ибо именно страх творит смелость, и именно эгоизм творит бескорыстие! Разве у прощения есть еще какое–нибудь призвание, кроме преодоления негативности? Верно как раз обратное: прощение не только «против», но и «за»; «хотя» всегда имеет в виду некое «потому что», являющееся лицевой стороной этой изнанки и «орлом» этой «решки», некое «потому что», подразумеваемой инверсией которого оно в свою очередь является; ненавистный–несмотря–на имплицитно подразумевает приятного–потому–что; итак, «пожалование» есть некая постыдная этиология и идеологическая причинно–следственная связь, которая не осмеливается называть себя по имени… Когда с кем–нибудь объясняются в любви, даже если этот кто–нибудь достоин ненависти, хотя он и одиозен, несмотря на его глупость и его зловредность, — то косвенно имеют в виду следующее: ненавистное обычно достойно ненависти; а следовательно, только приятное (достойное любви) по праву заслуживает того, чтобы мы вдохновлялись любовью к нему; если «приятность» — благовидное и естественное основание всякой любви, то «пай–мальчик» теоретически должен любить лишь приятное и ненавидеть ненавистное; а если все же, если тем не менее, если несмотря ни на что мы упорствуем в нашей скандальной любви к тому, кого по логике вещей должны были бы ненавидеть, то эта любовь к ненавистному, постольку, поскольку она — любовь несмотря на препятствия, подтверждает любовь к приятному и далеко не опровергает ее. Любовь незаслуженная и немотивированная, далеко не отрицая любовь рассудочную, нормальную и мотивированную, как бы воздает хвалу этой любви, — ведь и парадокс есть похвала здравому смыслу. Разве «хотя» — это не зарождающаяся парадоксология? Антитеза между приятным и ненавистным сама собой подразумевает самую утешительную точку отсчета и самые обычные системы ценностей; и следовательно, «хотя» — «молчаливо», как нечто само собой разумеющееся, — подразумевает предсуществование объекта–носителя или же объекта–неносителя этих ценностей. Итак, нужно согласиться с тем, что между ценностями, достойными любви, и абсурдной любовью имеется необъяснимый иррациональный диссонанс, находящий отклик в самом «пожаловании» любви. Любят то, что должно ненавидеть! И не только всякое конкретное «несмотря на» отсылает к виртуальному «потому что», придающему ему смысл, но еще «несмотря на» непосредственно передает нежелание и дурное расположение, недостаток тепла, отсутствие энтузиазма и спонтанности. Разве этот стиль «пожалования» и, следовательно, уступки не является, в сущности, стилем лейбницианского оптимизма? Мудрец у Лейбница действительно приспосабливается к некоему необходимому злу, против которого и Бог ничего не в состоянии сделать, из которого Бог сотворил лишь наименьшее зло, ибо лучший из миров — не что иное, как мир наименее дурной. Злой судьбе мудрец противопоставляет доброе сердце. Мудрец будет в хорошем настроении вопреки всему; вопреки убожеству конечного существования; но это «вопреки всему» с трудом подавляет в себе: «Увы»! Любовь–несмотря–на также соглашается на то, чтобы любить вопреки всему. Я люблю вас, хотя вы и достойны ненависти… Что это означает? Значит ли это, что перед нами на самом деле существа, достойные ненависти? Следует ли это понимать так, что благодаря моему великодушию и вопреки протестам очевидности я желаю снизойти до вас, закрыв глаза на ваши недостатки? Великодушный «милостиво полюбить соизволил» своих злодеев, невзирая на все основания, которых, как он полагал, достаточно, чтобы их возненавидеть. Quamvis[217] выражает здесь огромные размеры «пожалования» и «греко–римское» милосердие большого барина скорее, чем спонтанную любовь. Нужно сказать спасибо большому барину за честь, какую он оказал весьма недостойному и весьма смиренному объекту его любви. Кто не ощутит цену такой жертвы? Кто не будет польщен ею? Разумеется, любовь самая достохвальная и бескорыстная — это такая, которая любит вопреки сопротивлению препятствия; еще необходимо, чтобы в ней не было слишком много «сознательности», ибо любовь — не долг; та любовь, которая слишком жаждет препятствий, придет к тому, что станет неотличимой от категорического императива. Что подумаете вы о влюбленном, который скажет своей возлюбленной: «Ты безобразна, глупа и зловредна, и все–таки я тебя люблю»? Вы, несомненно, ответите, что тут есть довольно–таки смущающая трезвость и довольно–таки странная вялость; и вы с полным правом подумаете, что эта любовь слишком уж полна упреков, чтобы быть искренней; что она себя слегка принуждает; что в ней нет сердечности, что она любит «против сердца». Любовь, которая, любя, находится в столь дурном расположении и столь сурово сама себя насилует, любовь, проявляющая столь досадную поспешность и с явной «любезностью» перечисляющая препятствия, несмотря на которые она снисходит до того, чтобы любить, эта любовь неизбежно вызывает подозрения. Назовут ли любовью вид милосердия, которое в духе обыкновенного умерщвления плоти упражняется в «любви» к вещам наиболее омерзительным, которое специализируется исключительно на любви к пошлякам и завистникам, к клопам и мокрицам? И аскет, и специалист по мокрицам косвенно, но как нельзя более ясно признают, что нашей любви достойно лишь приятное. Этот оттенок неохотности различим в той же степени и в желании оставаться верным вопреки всему, вопреки всяческим обманам и несмотря на все опровержения иллюзий со стороны опыта. Неколебимая верность есть также имплицитное поражение и молчаливое признание: верный человек признаёт, не говоря об этом, что в поведении других есть нечто, что могло бы и освободить его от клятвы; испытанный друг ставит себе в заслугу, что ни разу не отступился от того, отречься от кого имел столько оснований, и если бы он отступился от своего друга, то был бы тысячу раз извинен, ведь друг очень даже заслуживает предательства; и чем незаслуженнее и абсурднее привязанность, тем отчаяннее цепляется за нее верность, считая даже делом чести выдерживать до конца пари о выполнении обязательств. Эта верность, каковую ничто не может обескуражить, является еще и упреком! К тому же верность из–за своего упрямого отказа от какой бы то ни было эволюции намного больше напоминает злопамятство, чем прощение. Но, прежде всего, прощение, вопреки тому что можно было бы подумать, не прощает «несмотря на», в сущности говоря, оно не прощает невзирая на препятствия. Разумеется, точно так же оно не прощает и потому, что невиновность обвиняемого была доказана; мы показали, что в этом случае в прощении нет нужды; как раз извинение, сказали мы, устанавливает невиновность человека, несправедливо считавшегося виновным. Прощение имеет полностью противоположную направленность в сравнении с виной. И все–таки прощение не прощает виновному, только исходя из «хотя он и виновен». Прощение «несмотря на», в сущности, дается неохотно и «неволей», как у судьи, который, не будучи убежден в своей правоте, принуждает себя к снисходительности и скрепя сердце оправдывает виновного. Прощение «несмотря на» будет дитятею несчастья, поскольку оно связано с убожеством препятствия… Здесь снова «хотя» отсылает к «потому что»: защищать прощение «несмотря на» означает молчаливо предполагать, что лишь прощение, пожалованное невинному, будет и нормальным, и естественным, и само собой разумеющимся; в таком случае прощение виновного будет своего рода спортивным подвигом, и притом особо достохвальным. Но разве прощение невинного — не нелепость?
В–третьих, прощение, не прощающее обвиняемому ни потому, что он невинен (прощение в этом случае было бы излишним), ни хотя он и виновен, все–таки прощает этому виновному именно потому что он виновен. И совершенно аналогичным образом нужно сказать: любовь не любит своего возлюбленного ни потому, что он достоин любви (в этом случае любовь стала бы уважением), ни хотя он и достоин ненависти (в этом случае любовь была бы «против сердца» и подтвердила бы первенство любви к достойному любви); любви остается любить своего возлюбленного… как раз потому; что он достоин ненависти! Но подобно тому как только что «хотя» подразумевало и подтверждало «потому что», точно так же и взаимным образом «потому что» может иметь теперь своим следствием соотносящееся с ним «хотя»: тот, кто любит своего возлюбленного, потому что он достоин ненависти и единственно в силу этой причины, может полюбить кого–либо, хотя этот кто–то и достоин любви, — сам себя извиняет и может оказаться из–за этого в замешательстве, как будто в этом мире наизнанку приятность является парадоксальным основанием нелюбви и, наоборот, зловредность — косвенным основанием любви, словно заслуги образуют для любви препятствия! Эта усложненность по экспоненте есть не что иное, как снисходительность и кокетство, и проистекает она из противоестественной этиологии, вот ее символ веры: я люблю его, потому что он противоречит любви, потому что он недостоин быть любимым. Любить объект, который опровергает любовные отношения, — тут уже есть парадоксальный хиазм, ибо парадоксально уже то, что винительный падеж любви заслуживает быть ненавидимым; но сделать из такого противоречия саму причину любви — это уже предел! Это просто скандал! Разве это не наглость — придавать абсурду достоинство основания и причины? Это раздражающее и даже слегка вызывающее «потому что» — вызов здравому смыслу. После «потому что» нормального и естественного, простого и непосредственного, предусмотренного и ожидаемого, такого, каким оно и должно быть, — «потому что» любви, мотивированной привлекательным, — вот немного циничное «потому что» скандальной любви; после пай–мальчика вот вам мальчик испорченный, тот, который нарочно любит достойное ненависти единственно потому, что оно таково, и в силу формального предпочтения всего, что запретно или незаконно. Любовь к ненавистному незаконна? «Тем лучше!» — с готовностью ответит испорченный мальчик; испорченный мальчик усложняет свое дело, «удваивает» парадокс и «идет в ногу» со скандалом. Как видно, циничное quia[218] не ограничивается борьбой с тем отвращением, которое все достойное ненависти внушает любому нормальному человеку: ибо этот бой скорее идет со стороны quamvis[219], а в последнем выражается преодоленное отвращение, взятое препятствие, отброшенные предубеждения… Нет! циничное quia не борется с омерзением: оно преобразует омерзение в привлекательность. Препятствие? Оно выискивает его. Трудности? Оно просит о них; любовь к достойному ненависти для него уже не «пожалование», а призвание. Если quamvis — это признание в том, что имеется некая трудность, то quia провозглашает против всякого здравого смысла, что эта трудность — еще одно удобство. Между amo quamvis odiosum[220] и amo quia odiosum[221] — целое расстояние от аскетизма до мазохизма, и первый превозмогает боль, а второй делает из боли наслаждение: если долоризм аскетический мужественно переносит страдание, то долоризм мазохистский находит в нем вкус и рассматривает его как самоцель; объект всеобщего отвращения так и остался отвратительным для аскета, который упражняется в своей способности претерпевать, а для извращенца–мазохиста он стал привлекательным. И следовательно, если аскет, который переносит боль, бьет все рекорды терпеливости и анальгезии, то мазохист, который наслаждается этой болью, бьет все рекорды аскета. В прощении тоже имеется одна из сторон морального атлетизма: это — основание сердиться на грешника, абсурдным образом являющееся основанием для прощения! Прощение не прощает никому, кроме виновного, и прощает оно лишь потому, что виновный виновен, и в той мере, в какой он виновен, — ибо прощению, очевидно, было бы нечего прощать, если бы обвиняемый был невинен; еще больше, чем любовь, оно специализируется на зле; в сущности, прощение есть недвусмысленная и окказиональная необходимость, вызванная к жизни обстоятельствами греха, тогда как любовь связана с существованием злодея. — Но реагируя против мотивированного «потому что», не идем ли мы немного дальше в направлении «циничного» «потому что»? Сказать, что прощение прощает грешнику по причине греха этого грешника и в честь самого этого греха, означает, в сущности, признать, что прощающему нравится сама виновность, словно для прощения виновный просто необходим; и это означает дать понять, что прощающий, возможно, просто любитель виновных, своего рода коллекционер, и что он ищет виновных, как маньяк, чтобы доставить себе удовольствие, простив их, да и вообще заняться делом, чтобы было кого и за что простить. Разве грешники не предоставляют нам безвозмездный и удобный случай почувствовать себя добродетельными, великодушными и безупречными? Так и маньяк имеет призвание в этом провиденциальном грехе, который при необходимости он даже выдумает там, где его нет. Прощение для него скорее вид спорта, нежели суровая аскеза. Именно так поборники жертвенности нарочно ищут себе прокаженных, чтобы заключить их в объятия и тем самым побить все рекорды милосердия; именно так дамы из высшего общества ищут себе бедных, потому что они настроены на благотворительность: там нищету, чтобы приласкать нищих, тут беду, чтобы полелеять убогих; они ищут этих драгоценных попрошаек, в которых их благотворительность и их сострадание профессионально нуждаются, как Фридрих II искал мужчин высокого роста, чтобы сделать из них гренадеров[222]. Разве эта услужливость не насмешка?
В–четвертых, прощение на самом деле находится по ту сторону quia, как находится оно по ту сторону quamvis. С этой точки зрения прощение попадает в ту же категорию явлений, что и вера, и любовь. Вера не бывает ни исключительно «потому что», ни односторонне «хотя». Она никоим образом не верит «потому что»: ни потому, что предмет веры доказан и засвидетельствован, проверен разумом или попросту правдоподобен (credo quia credibile[223]), — ибо если бы в таких делах была хоть какая–нибудь аподиктичная несомненность, то вера стала бы излишней и даже немного смешной; ни потому, что предмет веры невероятен или недоказуем (credo quia absurdum[224]). Именно так и любовь любит возлюбленного как не потому, что он приятен (amo quia amabilis[225]), — ибо в этом случае тут было бы только уважение; так и не потому, что он отвратителен (amo quia odiosus[226])\ прощение же прощает не потому, что обвиняемый невиновен (ignosco quia innocens[227]), — ибо в этом случае прощение было бы не чем иным, как извинением; и не «нарочно», потому что он виновен (ignosco quia peccans[228]). Но вера никоим образом не верит и «хотя»: ни хотя предмет веры и абсурден (credo quamvis absurdum[229]), ни хотя он и вероятен (credo quamvis credibile[230]). Первое «хотя», как мы доказали, отсылает к латентному «потому что»: под quamvis absurdum имеется вполне нормальное quia credibile; ибо тот, кто верит, «несмотря на» абсурд или «вопреки» абсурдности этого абсурда, тем самым косвенно признает, что абсурд скорее является основанием для неверия или препятствием вере; ясно обнаруживая парадоксальный и слегка безнадежный характер своей верности, он без слов признает, что абсурд, естественным образом, является основанием для недоверия, а не основанием веры; нелепость скорее причина неверия и даже веры в противоположное! Именно этого требует принцип третьего исключенного. Значит, эта верность верна вопреки недоверию, это «пожалование» — косвенная похвала логике здравого смысла. Если quia absurdum — это исповедание веры, и исповедание несколько циничное, то quamvis absurdum скорее исповедь… второе — это признание, тогда как первое — вызов! Что же касается другого quamvis — я верю, «хотя» это разумно, —то оно не более чем аффектация и обыкновенное вздувание цен, оно притворяется, что считает вероятность препятствием для веры! Разве это не шокирующее и не скандальное преувеличение? И наконец, любовь, как и вера, в обоих случаях отвергает «несмотря на» в той же степени, в какой она отвергает оба разнонаправленные «потому что»: не любя возлюбленного по причине его «приятности», она не любит его и несмотря на его одиозный характер (amo quamvis odiosus)\ не любя возлюбленного по причине его достойного ненависти характера, она не любит его и несмотря на его доброту (amo quamvis amabilis); спонтанная любовь находится по ту сторону этих ограничений и стереоскопических эффектов. — Докажем, прежде всего, то, что вера, любовь и прощение в равной мере чужды обоим разнонаправленным «потому что». Разве нормальное «потому что» и циничное «потому что» не две равносильные разновидности одной и той же этиологии? Quamvis, преобразованное в quia, никак не отличается от непосредственного quia. «Верую, потому что абсурдно…» Абсурден тезис? Еще одно основание! Основанием меньше, основанием больше! Ведь это же «безрассудство», или, по крайней мере, противорассудок, или, как минимум, отсутствие рассудка — вот в чем основание. Ведь в той степени, в какой иррационализм является философией рассудка без оснований, он, скорее, представляет собой обратный рационализм, нежели подлинный сверхрационализм: разве рационализм не всегда рационализм и с лицевой стороны, и с изнанки? Делать из возражения основание, а из основания возражение — это попросту переставлять порядок истинного и ложного и ходить вниз головой — это отнюдь не означает установления некой революционной металогики по ту сторону логики тождества. Также и поверхностные парадоксы, и ложные скандалы в перевернутом, но не столь уж и потрясенном мире обращаются в буржуазный конформизм и ортодоксию: если безобразное прекрасно, то прекрасное безобразно, и ночной догматизм приходит на место дневного; если наслаждение — боль, то боль — наслаждение, и мазохизм, то есть перевернутый или извращенный гедонизм, приходит на место своей противоположности. И точно так же антирассудок, далекий от мысли дойти до безрассудства веры, возвращается к тому разуму, который он попросту перевернул; во всем этом и речи нет об обращении к совершенно иному порядку подлинной новизны, речь в лучшем случае идет о превращении или, может быть, об извращении. Не является абсурдность как таковая непосредственным основанием для веры? Это было бы слишком просто, и так далеко не заходит даже сам Паскаль! Ведь ничего не следует преувеличивать! Прежде всего, предмет веры для Паскаля вовсе не абсурден — ни односторонне, ни однозначно: он существенным образом двусмысленен. Бог сокровен не абсолютно, но почти сокровен[231] [232] fere absconditus[233], полусокровен и, следовательно, «смутен»; Он проявляется неопределенно, Он скрывается в двусмысленном откровении; о Нем свидетельствовать и можно, и нельзя. Известно, что сказал Паскаль об обманчивой способности воображения: «…она была бы непогрешимым мерилом истины, если б не грешила ложью»[234] [235]; ибо чтобы установить эту истину, достаточно было бы принять противоположное мнение. Священное Писание, согласно Паскалю, вовсе не дурачит нас, оно нас испытывает; и адресовано оно тем, для кого неправдоподобие и противоречия не всегда являются возражениями, но, в определенных случаях, — дополняющими друг друга доказательствами, «основаниями в придачу»! Ведь предмет веры есть недоказуемое, которое иногда может представляться вероятным. Сама эта двусмысленность препятствует фидеизму стать «абсурдизмом», иначе говоря, превратиться в систематизированный абсурд; и поскольку всякая двусмысленность, в свою очередь, двусмысленна до бесконечности, поскольку двусмысленность сразу двусмысленна и недвусмысленна, она сама мешает произвести систематизацию «амбигуизма»[236]. Ведь амфиболия и сама амфиболически амфиболична… Но именно паскалевская вера диалектически разрывается между провоцирующим quia и quamvis остального мира, между скандальным исповеданием веры и душераздирающей исповедью: с одной стороны, она исповедует противоречие, принимает на свой счет все упреки в неясности, бросает вызов здравому смыслу, пренебрегая им; однако, с другой стороны, она остается безнадежно верной вопреки абсурду, как будто ее удерживает смутная рационалистическая ностальгия, и из–за самого этого «пожалования» она пребывает в слабой позиции, то есть в обороне. Ибо тот, кто верует несмотря на, сопротивляется искушению разувериться; и, аналогичным образом, тот, кто любит несмотря на, реагирует на соблазн разлюбить и борется с этим соблазном. К счастью, «верующему несмотря на» немного помогают знамения, доказывающие истинность его веры, и поэтому тот, кто верил quia absurdum, а затем принялся верить quamvis absurdum, все–таки вторичным образом начнет верить quia credibilel Потустороннее темно, но, слава Богу, всего лишь наполовину… А еще лучше бы этому ясному–темному стать совсем ясным! —Чистая любовь, как и вера, находится по ту сторону обоих «потому что». Значит, мы должны посчитать, что любовь, мотивированная заслугой, и любовь, мотивированная проступком, то есть любовь мотивированная и любовь «контрмотивированная», сыграли вничью. Правда, и в Нагорной проповеди, и до нее, у Исаии, сказано: «любите врагов ваших» (αγαπάτε τούς εχθρούς)[237]. Что это означает? Должен ли я любить только моих врагов? Разумеется нет, Иисус не хотел сказать этим: любите одних лишь ваших врагов, и только на том основании, что они — враги ваши, только потому, что они ненавидят и преследуют вас. Ибо такая любовь, несомненно, была бы не чем иным, как мазохизмом, греховным удовольствием и страстью мученика. Разве человек, жаждущий преследований, человек, влюбленный в собственного палача, «человек из подполья», как говорил Достоевский, бескорыстнее кого–нибудь другого? Разве вкусу к унижениям свойственна такая же безвозмездность, что и милосердным движениям души? Разумеется, нет ничего менее чистого, чем та любовь, мотив которой постыден; нет ничего более нечистого, чем та любовь, мотив которой зовется немотивированностью. Так возлюбите же врагов ваших, поскольку ясно, что это возвышенно, но, ради всего святого, любите еще немножечко и друзей ваших; вы должны любить ненавидящих вас, но это не причина ненавидеть любящих вас! Пусть дадут нам право иногда предпочитать предпочтительное, весьма наивно и весьма смиренно любить — привлекательное… Не нужно иметь предрассудков, даже против того, кто достоин быть любимым! Тот факт, что наш партнер достоин любви, отнюдь не причина на него сердиться! Не нужно ни бросаться из одной крайности в другую, ни отрицать простую и непосредственную снисходительность по отношению к заслугам возлюбленного, меняя ее на снисходительность с обратным знаком: нет, не стоит тратить время на то, чтобы менять одну снисходительность на другую. Может быть, Евангелие имело в виду только следующее: если исходить из вырождения и нечистоты психосоматического существа, его конечного характера, его жалкой слабости, его эгоизма, то никогда нельзя быть уверенным, что любящий, которому отплатили взаимностью, не поддастся тщеславию и себялюбию; над тварными существами настолько властвует похоть и личная выгода, они так падки на лесть, что всякая взаимная и разделяемая любовь априори подозрительна. Или скорее: когда любят любовника, друга или при–ятного человека, невозможно утверждать, что любовь действительно доходит до партнера и что тут не замешаны польщенное тщеславие, заслуги возлюбленного или попросту племенная солидарность. Любовь, которую испытывает возлюбленный, иными словами, любовь к любящему, не может ли случайно оказаться удовлетворенным самолюбием? Разве любовь к наследнице, даже если любовь эта искренна и невинна, легко отличить от любви к наследству? Кант часто говорил об этом так: мы никогда не можем быть уверены в том, что долг, выполненный из необходимости, но с удовольствием, не превращается в долг, выполненный из удовольствия, что может быть случаем «патологии»[238]. Поскольку невозможно определить, является ли намерение чистым, то любящий, который любит любящего его любимого, кажется, подчиняется своего рода взаимной справедливости… В таком случае, какие же критерии позволят нам отличить равновесие с взаимозаменяемыми элементами от самой обыкновенной расчетливости? Там, где мы ожидали встретиться с бескорыстием, мы заподозрили заднюю мысль об обмене. Любить тех, кто любит нас, άγαπαν τούς αγαπώντας, ненавидеть тех, кто нас ненавидит, μισεΐν τον εχθρόν, отплатить каждому в той мере, в какой он заслуживает, и той же монетой, воздать каждому «око за око и зуб за зуб», каждому воздать тем же — все это под силу лишь душам из железа и свинца: это не означает выйти за пределы правосудия, связанного с возмездием; это означает «дать, чтобы получить», ϊνα άπολάδωσιν τά ίσα, и, следовательно, дать, ожидая, что нам возвратят данное. Если вы делаете благо тем, кто делает благо вам, продолжает Евангелие от Луки, то где же тогда «собственное желание»? Έάν άγαθοποιήτε τούς άγαθοποιούντας, ποια ύμιν χάρις έστίν?[239] [240] Благодать начинается с избытка, — περισσόν. Если вы делаете добро тем, кто делает вам зло, и если вы благословляете проклинающих вас, ничего не ожидая взамен, μηδέν άπελπίζοντες, в добрый час! В этих хиазмах проявляется парадоксальная, сверхъестественная и чудесная асимметрия благодатной любви. Приветствовать почтенных граждан — естественно, однако сверхъестественно приветствовать пьяницу и нищего, который вас предал, как это делала Феврония из «Сказания о невидимом граде Китеже». — Тем не менее любовь не допускает систематических высказываний против любви мотивированной, ибо она стала бы в этом случае столь же сумасшедшей, как и любовь Февронии. Любовь к другу уступает первое место любви к врагу; но в Нагорной проповеди не сказано, что ненависть к врагу должна уступить место ненависти к другу: ибо следует вообще любить всех — друзей и врагов, и никого не ненавидеть — ни врагов, ни друзей; в Нагорной проповеди не сказано, что следует ненавидеть брата своего: в ней сказано, что не следует любить только брата своего, τούς αδελφούς μόνον[241], и что мы должны объединить под одной и той же любовью и ближнего (τον πλησίον σου), и дальних. Искренняя любовь, по существу, всегда похвальна, кем бы ни был возлюбленный, и даже (прискорбная ирония, и объясняется она нашим убожеством), даже если возлюбленный ее заслуживает! Любовь, и даже взаимная, лучше, нежели «кулачное право» и «каждый–для–себя». Все, что здесь можно еще сказать, это то, что несчастливая или односторонняя любовь, будучи более похвальной, является и самой характерной: когда любовь асимметрична, появляется лишний шанс в пользу того, что мы имеем дело с бескорыстным любовником. Если же любовь сводится к тому, что человек любит одно лишь достойное ненависти, чтобы доказать свое искреннее бескорыстие, то причиной этого является его врожденное легкомыслие и его неизлечимая поверхностность. Таким образом, можно представить себе «пограничный случай», некое правовое государство, которое сделало бы хиазм любви ненужным: в этом благодатном городе, в республике чистых умов, где все люди были бы братьями и взаимно любили друг друга, где всеобщая любовь к ближнему приблизила бы и самых дальних, сделав их нашими ближними; в этом идеальном городе любовь к врагам уже не имела бы смысла; поскольку никто, в сущности, не был бы больше ни для кого врагом, то никому бы не пришлось и делать над собой это насилие — заставлять себя любить достойное ненависти; или, скорее, в чистоте прозрачного мира, в котором не только все души близки друг другу, но каждая из них еще и явлена каждой, в таком мире никто даже не знает, что такое задняя мысль и лицемерие; и потому всякая любовь доброкачественна. Почему искренность разделенной любви поставлена под сомнение? Вовсе нет: даже в нашем мире вражды, изрытом тайниками и подземными ходами, случается, что смиренная и наивная взаимная любовь превосходит по своей подлинности и ложный героизм, и ложную святость милосердия без взаимности, когда само гиперболическое милосердие запутывается в осложнениях экспоненты совести, в утонченностях добродетельной услужливости и привязанности, то подлинно чистой любовью бывает как раз любовь взаимная!
В этом отношении прощение подобно любви. Поэтому шестая заповедь Христова, предписывающая любовь к врагам, неразрывно связана с пятой, упраздняющей взаимное αντί[242] закона возмездия. Прощение трансцендентно какой бы то ни было причинно–следственной связи, и в первую очередь наиболее стереотипной, действующей в охранительных реакциях мстительного рефлекса или справедливого вознаграждения: жест, застигающий врасплох, сверхъестественный, противоестественный жест прощения тормозит естественную и слишком уж ожидаемую реакцию, которая заставляет нас отвечать тем же самым на то же самое, и представляет собой рабское эхо и глупый контрудар греха; великодушный человек односторонним образом решает, что скандал должен остаться без компенсации, несправедливость — невознагражденной, обида — неискупленной, что «превышение», вменяемое в вину зловредной плеонексии, не должно быть «выравнено». Исповедовать противоречия — абсурдно, но бросать вызов моральной аксиоме исправительного правосудия — скандально; и соответственно почитать принцип тождества — разумно, но аннигилировать то, чего быть не должно, — справедливо. В противоположность принципу «око за око», взятому из Десяти заповедей, Нагорная проповедь предписывает нам подставить другую щеку, то есть не думая о восстановлении справедливости, она скандально удваивает силу скандала. Прощение, в противоположность справедливости, не претендует ни на то, чтобы нейтрализовать нарушение равновесия, порожденное плеонексией, ни на то, чтобы компенсировать асимметрию греха; как раз наоборот, оно отягчает эту асимметрию и это нарушение равновесия, а отягчая их, оно от них излечивает. Прощение, на свой лад, аннулирует грех, не буквально, и не меняя направление зла при помощи наказания, и не направляя на насильника его насилие, как делает игрок, посылающий мяч партнеру; но одновременно и переворачивая, и преображая интенциональное качество поступка и его направленность. Неожиданный и весьма парадоксальный поворот сюжета! Великодушный посылает благо, которого он не получал, в обмен на зло, которое получил; наперекор злобным приемам недоброжелательства он посылает взамен дар своей любви. Тем самым он оказывается в состоянии не только нейтрализовать злой поступок, но еще и реформировать, преобразить, обратить в новую веру недобрую интенцию. Само собой разумеется, этот шанс на исправление связан с риском! Как бы там ни было, мы будем здесь различать четыре вида тактики, два первых, представляющих собой удвоение, и два последних, являющихся хиазмами: Искупление воздает Злом за Зло, как того желает справедливость; Благодарность воздает Добром за Добро, и, следовательно, она — благодатная справедливость или справедливая благодать, справедливая любовь; Неблагодарность воздает Злом за Добро, и, значит, она является милосердием наоборот, то есть зловредностью; наконец, Прощение, воздавая Добром за Зло, представляет собой такое благодатное милосердие, по отношению к которому Неблагодарность обратно симметрична. — Но «Добро–за–Зло» и само может стать тяжким лицемерием, хитрой торговой сделкой и корыстной спекуляцией, если оно будет исходить из стремления выиграть какое–либо пари или успешно проделать какой–либо фокус. Прощение, прощающее специально ради удовольствия показаться возвышенным или исправить виновного, такое прощение есть чистый расчет. Прощение никогда не прощает «потому что»: ни потому, что доказана невинность, ни потому, что проступок все же был. Если обвиняемый невиновен, то все делает сама невинность, сама себя, без чьей–либо помощи, оправдывающая: прощению в этом случае делать нечего. А если обвиняемый виновен? Что ж! Если он виновен, то вина этого виновного, очевидно, по самому своему определению есть первоматерия и смысл прощения; и чем виновнее вина, чем оскорбительнее оскорбление, тем незаменимее прощение. В городе благодати, очевидно, прощать будет нечего: все недоразумения, какими бы легкими они ни были, будут рассыпаться, едва успев возникнуть, как легкие облачка посреди неизменно ясной лазури. Значит, проступок — это, если угодно, условие, без которого не существовало бы прощения. Прощению в этом смысле проступок «необходим»: без проступка не существовало бы даже самого слова «прощение»! Но это никоим образом не означает, что прощение нарочно предпочитает проступки. В действительности прощение прощает не столько сам проступок, сколько того, кто его совершил. Аналогичным образом благодатная благодарность обращается по ту сторону благодеяния, к самому благодетелю: если бы она просто сказала за дар «спасибо», она стала бы не чем иным, как символическим и условным способом отделаться от уплаты долга, своеобразным видом возмещения долга — не путем возвращения самой суммы, а посредством произнесения волшебного и ритуального слова. Благодарность стала бы обыкновенным «довеском» к справедливости, к справедливости, слегка уклоняющейся от ядра строгой справедливости. Но по существу, благодарность рассматривает «бытие» личности, не принимая во внимание того, что она имеет, самость дарителя — вне дара. Открытая безграничному горизонту, благодарность соразмерна не только благодеянию, не только благотворительности, но еще и благожелательности, с которой невозможно рассчитаться, ибо облагодетельствованный благодеянием, которое ничто не в силах ни истощить, ни компенсировать, — вечный должник. Неблагодарность с этой точки зрения не является в собственном смысле слова «несправедливой», она вернула то, что была должна; а то, что она не дает — безвозмездную признательность, — как раз то, чего она и не должна давать! И аналогичным образом: любовь к злодею не есть любовь к зловредности этого злодея, ибо в таком случае она была бы скорее какой–то дьявольской извращенностью, нежели любовью. Любовь к злодею есть просто любовь к человеку как таковому, но к такому человеку, полюбить которого труднее всего: когда возлюбленный совершенно обездолен, лишен каких бы то ни было приятных качеств и добродетелей, какими можно было оправдать привязанность; когда никакой надежды на исправление злодея даже не предвидится и когда любовь к нему, в которой мы продолжаем упорствовать, невзирая ни на что, есть любовь немотивированная. Когда, наконец, мы любим без всяких на то оснований возлюбленного, лишенного привлекательных черт, вот тогда, может быть, самое время заявить: моя любовь обращена к чисто человеческому этого человека и вообще к «нагой» самости его личности. И наконец, точно так же прощение греха, в сущности говоря, не очистка счета, предоставленная греху грешника, но скорее все–таки благодатное милосердие, пожалованное грешнику, совершившему этот грех. Речь ни в коем случае не идет об одобрении зла той или иной вины или о восхищении этим злом. Прощающий далек от того, чтобы присоединиться к злу, он, скорее, решает не подражать ему, не быть на него похожим ни в чем и, специально того не желая, отрицать зло одной лишь чистотой молчаливой любви; отнюдь не любя виновного за его вину и не прощая его, несмотря на эту вину, он прощает виновного за вину, и он любит его, несмотря на эту вину. Садизм отделяет зло от злодея, чтобы своеобразно полюбить его в силу избранной любви и скандального предпочтения. Что же касается прощения, оно любит цельной любовью этого злодея, поскольку он прежде всего человек; оно довольствуется тем, что сразу же в этом виновном распознает бедного человека, а в этом грехе — убожество условий человеческого существования.
VII. Ни несмотря на, ни потому что. Сразу и потому что, и несмотря на
Ироническое противоречие между quia и quamvis все–таки бесконечно острее в случае прощения, чем в случае веры. Ибо вера для верующего абсурдна разве что на словах и с позиции здравого смысла: безумие веры, согласно апостолу Павлу, глубоко разумно, хотя и кажется неразумным. Вина же, напротив, в сущности зла; иррациональность этого скандала противостоит и экзегезе, и антроподицее[243]. Вина есть пища для прощения, но она и препятствие для прощения; вина есть материя прощения и одновременно она его антитеза. Она служит ему и контекстом, и фоном. Прощение, таким образом, прощает «a contrario» и отпускает грехи, набирая высоту полета, когда прыгает с трамплина этого противоречия. Итак, антитеза не порождает антипатию, хотя и не предполагает и симпатию… Как бы прощение, в каком–то смысле, ни нуждалось в грехе — ибо вследствие греха прощение появилось в этом мире, — оно одновременно и страдает от этого греха; вина является причиной его зарождения, но в то же время прощающему необходимо сделать безмерное и мучительное усилие над собой, чтобы простить ее; несомненно, именно так объясняется смешение радости и боли, которое типично для прощения.
Прощение прощает сразу и с легким сердцем, и «против сердца». Или скорее: прощение прощает в одно и то же время и «потому что», и «хотя»; и в то же время оно прощает и не «потому что», и не «хотя»; utrumque[244] и neutrum[245] в одно и то же время! Ведь его двусмысленность сама по себе двусмысленна… Эта двусмысленность двусмысленности, эта двусмысленность с экспонентой есть более чем двусмысленность во второй степени: ибо она, по существу, двусмысленна до бесконечности. Ни одна из двух обратных друг другу односторонностей, ни один из двух адиалектических режимов, ни препятствие без органа, ни орган без препятствия, не подходят для прощения: остается лишь один выход — его естественным способом существования становится диалектика органа — препятствия, ибо оно полностью руководствуется амфиболией. — Прощение, как правило, не подчиняется ни причинно–следственной связи, свойственной приятному, ни причинно–следственной связи, свойственной ненавистному; оно не «включается» ни при помощи какой–то предсуществующей ценности, ни при помощи какой–нибудь контрценности; оно не идет на буксире. Не прощают даже «потому, что» любовь есть высшая ценность… Любое потому что в действительности возвещает некое давление, некую обоснованность или же некий детерминизм: гетеродоксальная или ортодоксальная, парадоксологическая или рациональная, причинно–следственная связь в указанных случаях подтверждает закон причинности. Аналогично тому, как дух противоречия столь же раболепен, как и дух подражательности, поскольку дух противоречия — перевернутый дух подражательности, так и влияние абсурдного «потому что» бывает столь же отчуждающим, как влияние «потому что» естественного. Итак, недостаточно сказать, что прощение воздает добром за зло и что именно в этом и состоит незаслуженный избыток, чудесный περισσόν, о котором говорится в Нагорной проповеди[246], согласно Евангелию от Матфея: сам этот избыток не мог бы быть ни творческим, ни подлинно безвозмездным, ни, следовательно, милосердным, избыток этот не содержит в себе ничего от благодати (χάρις), если бы он был предопределен существованием зла, если бы прощение, в поисках того, что оно могло бы простить, проявило бы себя охотником до проступков и злодеяний. Тем более прощению ни в коем случае не предшествуют причинноследственные связи, имеющие отношение к ценностям, заслугам или же невинности. Мы говорим «тем более» оттого, что эти причинноследственные связи — наиболее естественны. Даже не потому, что обвиняемый невиновен, прощает его прощение (ведь невиновность, наоборот, делает прощение излишним), но скорее потому, что прощение прощает и виновный становится невиновным; если, конечно, прощение само невинно и если оно ни на что не претендует, оно обращает к невинности грешников, которых милует. Эта парадоксальная перевернутость буржуазного «потому что» столь же заметна в любви и в вере. Не приятное является причиной любви, как требует благопристойность и как это пытается показать Розовая Библиотека: именно любовь делает приятным то, что она любит. Любовь благопристойная, любовь официальная и «благовидная» охотно говорит тому, кого она любит: «Я люблю тебя, несмотря на твои недостатки» (то есть: хотя ты этого и не заслуживаешь), или — что в конечном счете равнозначно: «Я люблю тебя за твои достоинства». Истина, однако, совсем не в этом. Если любящий любит возлюбленную, то это отнюдь не за заслуги возлюбленной, но и, само собой разумеется, не за ее недостатки. Это отнюдь не в честь ее проступков! Ибо проступок, в конце концов, не основание для любви, хотя он и не является основанием для ненависти и презрения; если же заслуга, в свою очередь, не основание для любви, то точно так же она не является и основанием для ненависти… Мы бы сказали скорее следующее: сначала любящий любит свою возлюбленную слепо и без всяких оснований для любви, и одновременно он преображает недостатки этой возлюбленной в достоинства. И если он остановится в статическом положении, то сможет полюбить возлюбленную апостериори, за те воображаемые достоинства, какие он сам и создал: это была бы иллюзорная причинно–следственная связь, но тем не менее причинно–следственная связь все же была бы. Таким образом, любящий предпочитает непрестанно создавать и пересоздавать достоинства возлюбленной, которые задним числом «легитимизируют» любовь. Эти труды по алхимической трансмутации[247] продолжаются бесконечно. Известно, что преображение, вызванное любовью, Стендаль назвал кристаллизацией…[248] Эта этиологическая перестановка может быть с не меньшей эффективностью обнаружена и в вере. В «Евтифроне» Платон задается вопросом: являются ли священные предметы священными потому, что их почитают, или же их почитают потому, что они являются священными; мы же догадываемся, что с точки зрения древнегреческого догматизма первая возможность была бы особенно оскорбительной для объективного существования идей. Паскаль, открывший «порядок сердца», предлагает подлинно современное решение этой альтернативы. Он делает крайние выводы из парадокса мадам де Роанне: «…основания ко мне приходят после…» Бергсон, в свою очередь, показывает — и с какой ясностью, — как предвосхищающее решение, стремясь оправдать себя, «задним числом» возбуждает ретроспективные размышления. Как бы там ни было, если в этом пункте прощение напоминает решение, продиктованное страстью, и веру, и любовь, то оно все же им не тождественно. Страстная вера, вера, которую ничто не приводит в уныние, превращает сами возражения в аргументы «за» и в дополнительные основания: все, что заповедано этой предвосхищающей верой, в действительности становится основанием для веры, и За, и Против, и доказательства, и трудности; ибо тот, кто опровергает, еще и доказывает, однако невольно и косвенно. Значит, вера — кристаллизатор, как и любовь. Но в прощении невозможно обнаружить это могущество иллюзий, характерное для любящего и верующего: прощение не ищет в виновности — даже ретроспективно — оснований, которые оправдали бы отпущение грехов; оно прощает со всей трезвостью ума; оно смело идет на конфронтацию с виной виновного и смотрит ей в глаза, прямо в лицо, не обольщаясь мифами и химерами; и всегда есть такое центробежное прощение, такое героическое прощение, для которого эта душераздирающая жертвенность ничего не стоит. Иисус, замечает Макс Шелер, не говорит Марии Магдалине: «Если ты обещаешь больше не грешить, Я прощу тебя…» Но Он прощает сначала, — άφέωνταί σου αί άμαρτίαι[249] [250], и безоговорочное прощение впоследствии позволило Марии Магдалине исправиться[251]. Прощение как таковое, для того чтобы простить, не ставило здесь никаких условий, не делало никаких оговорок, не требовало ни обещаний, ни гарантий! Ведь это скорее акт прощения создает гарантии! А нужны ли заверения прощению перед тем, как простить? Как в максиме Паскаля, Сначала и Потом меняются местами. Именно прощая, виновного делают невинным: именно предполагая, что проблема решена. Прощение прощает виновному, хотя он и виновен, как раз потому, что он виновен, потому что в глубине и в конечном счете он, возможно, невинен. Все это противоречит друг другу, но все это сразу! В сущности, прощение прощает потому, что оно прощает, и в этом оно опять же похоже на любовь: ибо любовь тоже любит потому, что она любит… А еще говорят: любящий любит свою возлюбленную, потому что это он и потому что это она, как будто тут есть основание для любви! Ну конечно, это и есть основание для любви, ибо безосновательное основание — самое глубокое из всех. Любовь, в буквальном смысле, causa sui[252] или же наоборот: следствие объясняется самим собой, основано на самом себе и является для самого себя собственной причиной. Это то, что теологи называют от–себя–бытием (aseite). Таким образом, «потому что» отсылает к «почему». Но эта циклическая причинно–следственная связь не представляет собой ни тавтологию, ни прописную истину; но круг этот не есть порочный круг: наоборот, это circulus sanus[253]; это предвосхищение основания есть святое предвосхищение основания спонтанной любви. Диаллели[254] любви соответствует диаллель преображающего прощения, которое всегда начинает с самого себя.
VIII. Окончание: событие, взаимоотношения с виновным, тотальное и решительное помилование
В этом центробежном и спонтанном порыве мы наконец узнаем сердце прощения, которое напрасно искали в бессердечной темпоральности и в извинении. Это сердечное прощение будет, в сущности, событием, отношением к личности и тотальным помилованием. И сначала событием, ибо событие есть нечто случающееся, и в этом оно соразмерно греху, как случайному происшествию, и «могло–бы–произойти–иначе». Рассудочное (intellective) извинение, как мы говорили, не «происходит»: это не акт и не решение, но всего лишь признание несуществования проступка; оно попросту констатирует и регистрирует продолжение некой предсуществующей невинности. По существу, оно считает, что греха не было вообще: свобода, действующая в благодатном помиловании, при извинении даже не находит для себя удобного повода, чтобы вмешаться; трезвый анализ позволяет обвинителю извинить обвиняемого или же так называемый виновный оправдывает сам себя. И все же извинение есть в малом масштабе обращение в новую веру: оно не устанавливает подлинно нового порядка вещей; оно стирает призрачный грех; оно проводит губкой не по несуществующему проступку, а по неоправданной претензии. Признание неузнанной невинности (Аристотель, возможно, сказал бы: άναγνώρισις[255]) является здесь единственным значительным событием, и событие это абсолютно субъективное. Обращение в новую веру могло бы быть и пришествием некоего нового порядка, но обращение слишком уж часто бывает рациональным и обоснованным, чтобы быть подлинно творческим, ибо оно вообще предполагает приверженность предсуществующей догме или предмету веры, истинность которых мы признаем. Оно может поведать о своих основаниях, подобно неофиту, решившемуся примкнуть к той или иной партии потому, что аргументы нового учения убедили его; считается, что новое учение предпочтительнее старого и обладает лучшими основаниями. Прощение абсолютно исключает это рефлективное согласие. Прощение, как и покаяние, подразумевает скорее все–таки произвольное событие, которое всегда синтетично по отношению к прежней жизни: в отличие от стольких обращений, внешне производящих впечатление внезапных, но в действительности в течение долгого времени подготавливаемых каким–нибудь медленным и незримым процессом, решение о прощении случайно. Оно не вызревает мало–помалу, не отделяется от прошлого путем имманентной и продолжительной эволюции, не бывает результатом прогрессивного инкубационного периода… Это решение есть конец, который представляет собой начало. И сначала конец: прощение переворачивает страницу и отменяет вздорное повторение злопамятства; мстительный человек больше не будет вновь и вновь пережевывать свои навязчивые рефрены. Но если речь идет только об устранении и прекращении злобы, то извинение стоит прощения. По существу, прощение—сразу и омега, и альфа: завершение и одновременно инициатива; подобным же образом смерть, согласно эсхатологическим чаяниям, есть в один и тот же миг и конец жизни, и преддверие загробной жизни, и завершение предшествовавшего порядка, и ipso facto начало совершенно нового порядка. В одно и то же время и завершающее, и инициирующее событие, называемое прощением, знаменует собой окончание одной длительности, происходящее, чтобы положить начало другой, новой длительности. Миг прощения завершает предшествующий промежуток времени, закладывая фундамент нового промежутка. Следовательно, он подразумевает смелость: смелость, переходя в наступление, сталкивается с опасностью лицом к лицу; а прощение, отваживаясь предложить мир, забывает об оскорблении. Прощение буквально творит эпоху, в двух смыслах этого выражения: оно отменяет устаревший порядок, оно кладет начало порядку новому. Мы говорили, что извинение, признавая необоснованность того или иного обвинения, прекращает иск и отказывается от всяких судебных преследований: оно восстанавливает status–quo во всей его первозданности. Извинение, провозглашая отсутствие состава преступления, возвращает нас к положению дел, имевшему место до обвинения. Однако прощение, исключая какое бы то ни было отсутствие состава преступления, возвращает нас к положению дел, имевшему место до совершенного проступка, — к «довиновной» невинности. Отсутствие состава преступления не имеет в виду спасения погубленной души: спасение это зовется Прощением. Именно прощение вытаскивает из темного озера потерпевшего великое моральное кораблекрушение. Извинение, действующее в непрерывной полноте времени, не является воскресением: именно прощение воскрешает мертвых; мертвый, иными словами виновный, выныривает из своего небытия и из своих бездонных глубин. «Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. Ουτος ό υιός μου νεκρός ήν και άνέζησεν, ήν άπολωλώς και εύρέθη»[256]. После извинения длительность снова обретает свое нормальное течение, как будто ничего не произошло. И действительно, так ничего и не было, так ничего и не случилось: порывы виновной свободы так и не потревожили монотонного и безупречного существования сына–домоседа. Да и что прощать этому безупречному сыну? Но образцовый сын, не познавший ни погибели, ни искушений, ни Соблазнительницы[257] [258], не познает и радости[259][260], радости, предназначенной для тех, кто вновь обращается из небытия к бытию. Извинение восстанавливает связь с прежней жизнью, а то, что следует за извинением, есть возобновление этой прежней жизни. Но прощение возвещает возрождение, или, лучше сказать, новое рождение. Блудный сын, вернувшийся в родные пенаты, прощенный, помилованный, покаявшийся, никогда больше не станет таким, каким он был до своего ухода. Круг приключений теперь замкнулся, но незримый дифференциальный элемент, но некое неотчуждаемое богатство теперь навсегда отличит блудного сына от сына–домоседа; это и есть дифференцирующее «то–не–знаю–что», это тот самый безвозмездный излишек, который мы назвали словом, заимствованным из Евангелия: περισσόν. Разумеется, дар, если он только не является простым возмещением убытков, творит эпоху, как и прощение; дар возымеет последствия и прежде всего в том случае, когда он положит начало эре примирения и мира. И все же здесь избыток — ценность слишком уж ощутимая, и потому его вряд ли можно назвать чудесным: именно отпущение греха, несмотря на его негативный характер, есть Избыток подлинный и истинное духовное чудо. Итак, прощение устанавливает новую эру, завязывает новые взаимоотношения, возвещает некую vita nuova. Ночь проступка для помилованного предвещает совершенно новую и невиданную утреннюю зарю; зима злопамятства для творящего помилование возвещает совершенно новую и невиданную весну. Это время возвращения весны и второй молодости. Hic incipit vita nuova[261]. Здесь обретает весь свой смысл великая оттепель, счастливое упрощение, возвещенное прощением. В этом прощение опровергает безропотность. Ибо если безропотность есть адаптация к неразрешимости, то прощение — это решение, хотя проступок и не такая проблема, которую следует «разрешить»… Безропотно смиряются перед судьбой, проступок же прощают. Тот, кто безропотно смиряется перед проступком, словно перед роком, является соучастником в грехе и обладает злой макиавеллической волей. Тот, кто прощает судьбе, словно это она виновна в проступке, — глупец. Безропотность предназначена для судьбы, перед которой она смиряется, прощение предназначено для проступка, который оно прощает. Следовательно, безропотность в такой же степени судьбоносна, в какой судьба безропотна, а прощение, как и грех, — это инициатива. Безропотный приспосабливается к вечным льдам негибкой и жесткой судьбы; подобно зимовщику, он осваивает во льду определенное пространство, чтобы сделать пригодной для жизни вечную зиму. Это безропотное приспособленчество к ситуации вечного холода есть то, что называют благоразумием. Безумство прощения, несмирившееся прощение, наоборот, приводит к разрешению[262] полные вечного холода взаимоотношения между человеком и злом: прощенное оскорбление задним числом начинает походить на недоразумение; прощение освобождает, разжижает, разливает живые воды, находившиеся в заточении у злопамятства; оно высвобождает сознание, застрявшее во льдах. Этот всеобщий ледоход, это приведение прошлого в движение — инициативы, свойственные человеку великодушному. Великодушный идет впереди своего обидчика, забегает вперед, делает первый шаг. Кто сделает первый шаг? Этот предвосхищающий шаг, эти односторонние и произвольные авансы открывают новое «время»: в таких случаях злопамятному бывает стыдно, что его опередили и что он сам не взял на себя инициативу этого примирения. Ведь нужно кому–нибудь начать, не так ли? Кажется, что прощение, ставя себя в пример, подсказывает намерениям злопамятных людей: «Делайте как я, ведь я вне рамок законности, я не использую собственного права до конца, я отказываюсь от законных прав, не требую ни репараций, ни возмещения убытков, но считаю всех моих должников, как и себя, свободными от обязательств; одним словом, я прощаю, не будучи к этому принужденным. И коммуникативная теплота этого великодушия, лучи этой теплоты растапливают застывшие души ворчливых и злых людей. И великое мирное соревнование овладевает всеми.
Кроме прочего, прощение вовлекает нас во взаимоотношения с неким «другим»: покаяние же этого не делает! Покаяние, драма чисто личная, касается лишь моего собственного искупления и моей собственной судьбы; а значит, оно, прежде всего, затрагивает моральные глубины и самоусовершенствование в одиночестве. Тот, кто согрешил, и тот, кто покаялся, — один и тот же человек: проступок, который нужно искупить, есть сугубо проступок. Таким образом, здесь речь идет о покаянии–сокрушении в гораздо большей степени, чем о покаянии–искуплении. А вот прощение — это не монолог, а диалог; поскольку прощение подразумевает взаимоотношения двоих, оно чревато дополнительным риском: этот элемент риска возникает в силу присутствия «другого». Приход весны виновного, как мы назвали прощение, больше не зависит от одного лишь виновного… Несомненно, что и искреннее покаяние кается с мучительным беспокойством и с невинностью отчаяния, то есть без всякой гарантии изменения к лучшему; и покаяние даже бывает действенным лишь тогда, когда оно отчаивается в собственной действенности. И все–таки в нем есть некая успокаивающая окончательность, отсутствующая у прощения. Обидчик получает прощение, как кающийся кается: в ночи. Но даже если обидчик и не впадет в отчаяние, его снова окутают черные сумерки, ибо его одиночество намного мучительнее, нежели одиночество кающегося; беспокойство тут усиливается из–за неопределенности, а неопределенность сама зависит от «своевольного» жеста помилования, в коем и заключается вся суть прощения. Прощение несет риск не только для виновного: прощающий тоже подвергается ему; любые взаимоотношения с «другим» должны заранее учитывать риск неблагодарности. В той мере, в которой прощение представляет собой отношения двух самостей, оно выдвигает проблемы социальной или же педагогической действенности. Опасно ли оно? Благотворно ли? Альтернатива эта чревата целой системой казуистики права помилования… Ибо каждый знает, что новый человек не рождается неминуемо, автоматически из прежнего. —Прощение имеет в виду двоих партнеров. Прощая проступок, оно прощает виновному в нем. Непротивление злу представляет собой взаимоотношения с дурным поступком, и лишь по чистой случайности — с тем, кто этот поступок совершил; прощение же, наоборот, предполагает взаимоотношения с лицом действующим, по случаю действия этого действователя. Следовательно, когда непротивление злу насилием отказывается от борьбы, оно оказывается чисто воздерживающейся негативностью, всего лишь внешним фасадом, способом поведения, соглашающимся на лишения, нетранзитивной кротостью. Прощение же, глядящее прямо в глаза чуждой самости, обладает душой, исполненной определенных намерений. Ведь прощают конкретному человеку, а не Везувию и не безымянной неизбежности, перед которой остается разве что преклонить колени. Мы говорили, что благодарность, переливаясь через края благодеяния, взывает к самой самости благодетеля: благодарность обращена к «быть», находящемуся на горизонте всяческого «иметь»; к личности, находящейся на пределе всяческих принадлежностей; к дарителю, находящемуся у предела даров. При этом признательность становится расплывчатой, текучей, воздушной и испаряется в бесконечности любви. Как «спасибо» сердечной благодарности есть слово любви, бесконечно превосходящее ощутимую материальность подарка, так и милосердие прощения есть движение любви, опережающее точечную и атомистическую реальность проступка. Простить ложь, по существу, означает простить лжецу этой лжи. «Те absolvo a peccatis tuis»[263]. Посредством бесконечной тотализации прощение распространяется с изолированных проступков на совершившего их виновного субъекта.
Следовательно, прощение, вовлекающее нас во взаимоотношения с греховной личностью, прощение как мгновенное событие является тем самым и неограниченным помилованием: это внезапное прощение — сразу и полное, и определенное. Прощать не означает ни «менять собственное мнение в отношении виновного», ни «соглашаться с тезисом о невинности»… Совсем наоборот! Сверхъестественность прощения заключается в том, что мое мнение по поводу совершившего проступок нисколько не изменилось: но на этом неподвижном фоне полностью изменилось освещение моих отношений с виновным; ориентация наших взаимоотношений оказалась перевернутой, повернутой в обратную сторону, опрокинутой! Осуждение осталось тем же самым, но вступила в действие произвольная и безвозмездная перемена, диаметральная и радикальная перестановка, περιστροφή[264], преображающая ненависть в любовь. Помиловать означает повернуться спиной к тому направлению, которое указано нам справедливостью… Ибо прощение — это не просто относительное обращение одной противоположности в другую, но метаэмпирическое обращение одного противоречия в другое, то есть «резкая перестановка». В этом стереоскопическом эффекте, в этой неожиданной театральной развязке, которую называют прощением, можно всегда распознать драматическую и явно контрастную антитезу мрака и света. Прощение —это революционная «перестройка» наших склонностей к мщению, она берется за изменение всего на все. Следовательно, или прощение будет полным, или же его не будет вовсе! Прощению присуща альтернатива «все–или–ничего», «да–или–нет»… Между тем извинение, как мы видели, можно дозировать согласно закону «Более–или–Менее»: много–немного–совсем ничего — вот его обычная шкала. Когда речь идет об извинении или об уважении, допустимы все степени, все оттенки сравнительной степени: ибо подобно тому как уважение дробится и детализируется, так и извинение, рассматривая проступок аналитически, «распределяется по кусочкам». Оно отличает «это» от «того», вводит иерархию побудительных причин, отпускает грехи извиняемому, выносит приговор неизвиняемому, приумножает между извиняемым и неизвиняемым все степени наказаний, вызванные строгостью, и все смягчения наказаний, вызванные снисходительностью. Любовь ничуть не отличается от извинения, когда она составлена из ограничений и условий, из оговорок и «distinguo»[265], из мотивировок и задних мыслей; в этом случае любовь начинает придираться к мелочам. Но такая любовь неполноценна, ущербна, подозрительна, да и сами условия, которые она выдвигает, представляют собой доказательство ее недобросовестности. И покаяние может быть лжепокаянием: случается, например, что кающийся превращает искупление собственных грехов в своего рода постепенно осуществляемый выкуп; это искупление ничем не отличается от обыкновенного возврата суммы, взятой взаймы в рассрочку. Исключающее какую бы то ни было скалярную постепенность, прощение является антиподом такого покаяния, как является оно и антиподом извинения. Прощение, наконец, противоположно и дару, ибо дар не бывает ничем иным, кроме как частичным и мелким отречением от собственности, даритель этого дара может лишиться только собственного имущества или же ничтожной части собственного имущества. А вот прощение прощает «единым махом» и единым и неделимым порывом, и милует оно безраздельно; одним–единственным движением.
радикальным и непостижимым прощение сглаживает все, сметает все, забывает обо всем; в мгновение ока прощение превращает прошлое в «tabula rasa», и это чудо для него просто, как «добрый день» и «добрый вечер». Препятствие, называемое виною, улетучивается как по мановению волшебной палочки! Прощение прощает одновременно и вину, и виновного, а следовательно, оно прощает бесконечно большее количество проступков, нежели те, в коих виновен виновный. — Отсутствие каких бы то ни было оговорок, представляющее собой фундаментальное условие прощения, имеет также и временной смысл: чистейшее прощение не подвержено ни малейшим ограничениям или недомолвкам ни с точки зрения его степени, ни по длительности. В порядке времени ограничения называются сроками или, лучше, наоборот — хронологическими рамками. Разве задняя мысль этих рамок — не форма, под которой зачастую скрывается коварная и злая воля? Прощение, прощающее лишь до определенной точки, hactenus, и ни шагом дальше, есть прощение апокрифическое; но и прощение, прощающее лишь до определенной даты, столь же подозрительно. Простить до наступления нового порядка не означает простить. Прощение не различает определенных промежутков времени, не предусматривает утраты права за просрочкой, не подписывает временных перемирий, не ограничивается одной лишь приостановкой боевых действий; такой вид перемирия создан для тех воюющих, кто не способен доверять, для тех, чьи сердца не испытали глубинного обращения к мирным намерениям. Там, где отсутствует искренняя воля к примирению, мир неизбежно окажется преждевременным. Прощение, наоборот, — это намерение к установлению вечного мира. Ибо что же это за благодать, если она обладает временной годностью? Между годностью, которая по существу своему временна, и ценностью, находящейся вне времени, — целая пропасть, бесконечное расстояние, как между отсрочкой казни и помилованием приговоренного. Прощение, прощающее проступок раз и навсегда, противостоит тем самым исцелению забвением или одним лишь временем. Злопамятство, постепенное угасание которого есть следствие психологического износа и нагромождения годов, злопамятство, загнанное вглубь, неизлеченное подвержено рецидивам; это нечто вроде горя, от которого найдено лишь недостаточное утешение. Верно и обратное: отпущение грехов как следствие времени может быть поставлено под вопрос временем же: гнойник снова может начать нарывать. Все решает лишь миг решения, по собственному произволу взрезающего временную длительность: прощение прощает один раз, и этот раз есть буквально раз–и–навсегда! Именно потому, что решение принимается в произвольный момент, ничто не ограничивает его сверхъестественную безвозмездность: у решения немотивированного или незаслуженного и последствия неограниченные. Прощение не только прощает бесконечно большее количество проступков, нежели те, в которых виновен виновный, но оно прощает и все проступки, какие виновный мог совершить или же еще совершит; оно неизмеримо превосходит любую актуальную или же грядущую виновность. Ресурсы его безграничны, безгранично его терпение, ничто не уменьшит его неисчерпаемой щедрости, оно будет терпеливо ждать, нисколько себя не принуждая, до скончания веков; если понадобится, оно простит семьдесят семь раз. Прощение открывает виновному неограниченный кредит. И скорее злодей устанет ненавидеть и мучить великодушного человека, чем тот устанет прощать злодея. И неважно, если внезапный взрыв злопамятства однажды поставит под сомнение отпущение грехов: то, что длилось не более мига, желало в тот самый миг продлиться навсегда и во веки веков. Достаточно уже того, что искреннее намерение простить в момент прощения искренне и страстно вышло за пределы всяких хронологических рамок; как достаточно уже того, что любовь, даже если в действительности ей суждено стать неверной и непостоянной, желала в день клятвы продлиться вечно. Теперь понятно, почему прощение может заложить основы будущего: насколько любовь–жалость, эмоция без завтрашнего дня, кажется переменчивой и преходящей, настолько у прощения проявляется способность установить новый порядок. Прощение, подобно гениальной интуиции, в один миг проделывает работу многочисленных поколений: в одном–единственном слове, в одном взгляде и одном взмахе ресниц, в одной улыбке, в одном поцелуе прощения мгновенно свершается то, на исполнение чего потребовались бы долгие века и забвения, и износа, и даже справедливости и правосудия. Виолен[266] прощает Мару сразу, раз и навсегда. Таким образом проявляется экзальтация, причина которой — прощение. То, что отец блудного сына принимает покаявшегося у себя в доме, справедливо и понятно. Но необъяснимый, несправедливый, таинственный и великий праздник Прощения начинается, когда он его обнимает, надевает на него его самое прекрасное платье, закалывает тучного тельца и задает пир в честь покаявшегося.
Непростительное: более несчастные, чем злые, более злые, чем несчастные
Encore une tache! Ah! va–t’en, tache damnee… Oh! ces mains ne seront jamais propres… Tous les parfums de Г Arabie ne parfumeraient pas cette petite main! Oh! lave–toi les mains… Ce qui est fait est fait![267]
(«Макбет», пер. Эдмона Флега[268] для оперы Эрнста Блоха[269])
Прощение в одном из первых своих смыслов устремлено к бесконечности. Прощение не спрашивает ни о том, достойно ли его преступление, ни о том, достаточным ли было искупление грехов, ни о том, достаточно ли длилось злопамятство… Иными словами: неизвиняемое существует, непростительного же на свете нет. Прощение оказывается тут как тут именно тогда, когда нужно простить то, что никакому извинению извинить не под силу, ибо не бывает столь тяжких проступков, которые невозможно было бы простить по последнему ходатайству. Для всемогущего помилования нет ничего невозможного! Прощение в этом смысле может все. А когда умножился грех, говорит апостол Павел, стала преизобиловать благодать[270]. Если не по букве, то по духу все преступления «простительны», даже преступления неискупленные; и чем смертельнее грех, тем он простительней! Ибо если и бывают настолько чудовищные преступления, что даже преступник, совершивший их, не может их искупить, то всегда остается возможность их простить, и прощение существует именно для таких безнадежных или неисцелимых случаев. Что же касается таких проступков, которые обычно называют «простительными» в обыденном смысле слова, то они отнюдь не нуждаются в нашем прощении: для таких пустяков в прощении нет необходимости, достаточно снисходительности. Прощение прощает все всем и навсегда. Оно безрассудно протестует против очевидности преступления, не отрицая эту очевидность, даже не надеясь искупить преступника «задним числом», и тем более не в силу склонности к вызову и скандалу, но противопоставляя злодеянию парадоксальный характер собственной бесконечной свободы и бескорыстной любви. А поскольку преступление неизвиняемо и незабываемо, то да простят его хотя бы оскорбленные: это все, что они могут для него сделать. — Прощение не ведает ничего невозможного, и тем не менее мы пока не сказали первого условия, без которого прощение могло бы лишиться всякого смысла. Это элементарное условие — мучения, бессонные терзания и одиночество виновного; и хотя для самого прощающего этого условия ставить не нужно, все же при его отсутствии вся проблематика прощения превращается попросту в шутовство. Каждому — свое дело: преступнику — отчаянные угрызения совести, его жертве — прощение. Но пусть жертва не кается вместо виновного; необходимо, чтобы виновный потрудился над этим сам, необходимо, чтобы он искупил себя в одиночку. Что же касается нашего прощения, то это не его дело; это дело оскорбленного. Смысл прощению придает лишь покаяние преступника и в особенности его угрызения совести, аналогично тому, как лишь отчаяние придает смысл милосердию. Что толку в милосердии, если «отчаявшийся» живет с чистой совестью и прекрасно выглядит? Прощение не предназначается ни для самодовольных, которые живут с чистой совестью, ни для нераскаянных виновных, которые не страдают бессонницей или плохим пищеварением. Когда виновный толст, упитан, преуспевает, обогатился за счет экономического чуда, прощение становится зловещей шуткой. Нет, не для этого создано прощение: прощение не для свиней обоего пола! Перед тем как завести речь о прощении, прежде всего нужно, чтобы виновный признал себя таковым, не оспаривая собственной вины, без защитительных речей или же смягчающих обстоятельств и в особенности без обвинения собственных жертв. Это самое минимальное из условий! Для того чтобы мы простили, прежде всего нужно, чтобы кто–нибудь попросил у нас прощения, не так ли? У нас никогда не просили прощения? Нет, преступники ничего у нас не просят и ничего нам не должны, а кроме того, им не за что себя упрекать. Преступники не должны ничего говорить: это дело их не касается. С какой стати мы будем прощать тех, кто так редко и так мало сожалеет о своих чудовищных злодеяниях? И это еще не все. С тех пор как уже на следующий день после бойни всеобщее легкомыслие и удобная снисходительность стыдливо окутали преступление покровами молчания и забвения, прощение стало посмешищем, прощение превратилось в фарс. Это торопливое братание с палачами, это поспешное примирение — тяжкая непристойность и оскорбление, нанесенное жертвам. Конечно же, наша эпоха не злопамятна! После того как все долги уже давно списали, после того как к преступникам так и не отнеслись по всей строгости закона, мы должны еще прощать? Омерзительная и трусливая снисходительность, извиняя все преступления почти тотчас же после их совершения, сделала прощение не только бесполезным и преждевременным, но еще и невозможным. Правда, искупление грехов лишает прощение всякого смысла: искупление, но не покаяние! Ибо если именно неискупленные преступления нуждаются в прощении, то нераскаявшиеся преступники как раз в нем не нуждаются. По какому праву, на каком основании нам теперь рекомендуют простить палачей, не просивших у нас прощения? Не допустим же того, чтобы в один прекрасный день удобный случай проявить патетическую позицию, соблазн сыграть возвышенную роль, снисходительность по отношению к нашей прекрасной душе и нашей доблестной совести заставили нас предать забвению мучеников. Нет необходимости быть возвышенным, достаточно быть верным и серьезным.
Основание для прощения дают, конечно, прежде всего неискупленные проступки, и более того — само зло: по правде говоря, если существование зла и не является основанием для прощения (ибо у прощения не бывает основании), то оно хотя бы придает ему смысл; если оно и не является движущей силой прощения, то является хотя бы основой для его появления. Разумеется, существование зла — это не основание для прощения, но это еще и не препятствие для него: оно, скорее, представляет собой таинственное и скандальное условие прощения или, как мы выразились, орган–препятствие. Итак, безграничная «простительность» проступков никоим образом не имеет в виду несуществования зла, совсем наоборот: скорее, именно это несуществование могло бы отобрать у прощения его насущный хлеб! И мы сами уже показали, как интеллектуализм извинения, скрывая зло и злобу, стремительно ускоряет истощение прощения. Тем не менее существует Непростительное, то есть, возможно, несократимый остаток бесконечной и всегда незавершенной редукции. Орган–препятствие может стать в предельном случае абсолютным препятствием, препятствием метаэмпирическим. Свобода недоброжелательная, свобода злонамеренная, в сущности говоря, являющаяся даже не «источником» зла, но самим злом и единственным постижимым злом (ибо не существует иного зла, кроме злой воли), эта свобода — до бесконечности — и есть орган–препятствие. Вернее, сам орган–препятствие, в свою очередь, может быть до бесконечности то органом, то препятствием. Разве мы не говорили, что двусмысленное, не будучи только однозначно, двусмысленно до бесконечности? Прежде всего, совершенно очевидно, что «понять» свободу означает объяснить механизм действия этой свободы и, следовательно, прийти к отрицанию существования любой воли к злу, как это делает извинение. Объяснение чего–либо при помощи причин превращает свободу в необходимость. Шеллинг со своей стороны полагал, что свобода никогда не может быть частью никакой системы. А точнее, решение перестает быть свободным для того, кто анализирует его основания и движущие силы, разбирает по колесикам и пружинкам ментальный механизм и демонтирует его, объясняя проступок незнанием или глупостью, ослеплением или психозом. И пока для того, чтобы извинить грех, достаточно было выражающего понимание извинения. Объяснить означает извинить. Но ведь если извинение чванится своим пониманием детерминизма свободы, то прощение скорее пытается обрести свободу детерминизма. Извинение оправдывает виновного потому, что оно его понимает. А вот прощение–то как раз и не прощает потому, что понимает. Прежде всего, оно прощает без всяких оснований, а затем, на свой лад, понимает либо догадывается. Мы говорили, что понять — это никак не простить; а теперь мы должны согласиться с тем, что простить — это до определенной степени понять. Прощение понимает и не понимает. И прежде всего не понимает: не понять — вот что, по существу, означает простить! Простить без понимания есть с этой первой точки зрения единственный способ прощения, ведь если можно понимать, не прощая, то, в некоторых отношениях, должно прощать непростительное, не поняв его. Вы ошиблись, опоздав на час: я это понимаю и извиняю вас. Вы не пожелали приехать в назначенный час, вы сделали это нарочно, и я прощаю вас (или же не прощаю). Здесь все ваши извинения пройдут мимо, ибо злая воля не поддается интерпретации и не допускает нюансов, и нет никакого способа «понять» ее. Может быть, следует поторопиться простить, перед тем как понять (из страха, что, когда поймешь, простить будет уже невозможно), ибо иногда можно понять только чересчур много! Но, с другой стороны, может быть, и нужно хорошо понять кое–какие обстоятельства, перед тем как в конце концов простить, не понимая. В этом втором смысле прощение прощает с пониманием и, таким образом, показывает, что ему под силу возродить грешника. Оно опасается понять все, оно смутно понимает нечто, то нечто, которое не ничто и которое скорее неведомо что. Что оно, собственно, поняло и чему научилось, прощая? По правде говоря, оно не поняло зловредной свободы (ибо никто не понимает непостижимого), но оно понимает, что какая–то зловредная свобода существует. Не будучи в состоянии ответить на вопрос «Что?», оно предощущает чтойность дурного намерения, оно понимает, что нечто непостижимое существует, оно понимает, что, в сущности, понимать нечего! Оно понимает, что, но оно не может выразить в словах того, что понимает; оно понимает, не зная, что. И подобно тому как Мелисанда не знает того, что она знает, так и прощение не понимает того, что оно понимает, и понимает то, чего оно не понимает. Это пустое образумливание непостижимого и есть прощение как таковое… «Поймите меня», — говорит нам иногда неизвиняемое своим взглядом… На самом деле эта мольба — не призыв к невозможному пониманию, она скорее желание быть любимым. Как знать? Может быть, злодей потому и злодей, что его недостаточно любили… Когда злодей — без остатка злодей, ему, в сущности, ничего не остается, как умолять нас о любви. Но понимание, начиная с этой точки, перестает быть аналитическим: наоборот, оно приходит, как мимолетная встреча, интуитивная и внезапная, и на мгновение приоткрывает нам нередуцируемую качественную простоту дурного намерения и последнюю тайну свободы. В этой недоказуемой свободе, которая является конечной предпосылкой любых моральных оценок, можно узнать, как, наверное, сказал бы Кьеркегор, «тайну первовещи». Прозрачная непрозрачность и непрозрачная прозрачность присущи тайне первовещи, в какой–то мере аналогичны άκατάηπτον[271], или Непостижимому, у Иоанна Златоуста: ибо она, как и этот Акаталептон, очевидна в своей чтойности и темна в своем что. Перед лицом этой прозрачной тайны две противоречащие друг другу очевидности — все же обе очевидные в равной степени — вступают в столкновение, исход которого неясен. Если каждую рассмотреть в отдельности, то можно будет увидеть, что она отсылает к себе самой, и только к себе самой, однако, с другой стороны, именно спорадичность двух очевидностей непрестанно отсылает наш разум от одной к другой. До такой степени и так, что от непрерывного колебания изменяется для нас суть столкновения. После первых двух мгновений колебания: «Они больше глупцы (bеtes)[272], чем злодеи», — считает снисходительность, извиняющая их. Затем: «Они больше злодеи, чем глупцы», — утверждает строгость, выносящая приговор. Вот первая очевидность прощения: они злодеи, но именно по этой причине нужно их простить, ибо они гораздо более несчастны, чем злы. Или, вернее, сама их зловредность и есть несчастье — безграничное несчастье быть злым! Роковое зло абсурдности можно понять и извинить, но зло скандальное можно только простить, если не впасть от него в отчаяние. Эта первая очевидность, непроизвольно склоняющая к прощению и обвинителя, и оскорбленного, выражает наше неодолимое и братское сочувствие жалкому уделу человеческому: как бы своевольно ни злоупотреблял злодей собственными свободными и безграничными возможностями, в этом тем не менее проявляется одна из форм нашего жалкого удела и бедственного положения. Раньше, до той самой возможности, которой свойствен момент предвосхищения, существовала возможность этой возможности, предсуществующая и всегда предзаданная; до свободы существовал факт свободы. Именно в этом злодей несчастен, как и каждый из нас; несчастный, как и все мы, обреченный на смерть. Одинокий, как мы все, и даже бесконечно более одинокий несчастный преступник, которому очень нужна наша помощь. Вот что подразумевает кроткая чудодейственность прощения. Прощение тихо шепчет: «Et ego! [273] И я тоже… De vestrisfiiimus[274]. Вы грешники, я же— Другое. Я ведь тоже грешило или еще согрешу; я могло бы делать то же, что и вы; может быть, я буду делать, как вы. Я, как и вы, слабо, греховно и убого». В неумолимой строгости того, кто не прощает, проявляется начало гордыни: отказать виновному в прощении означает отвергнуть какое бы то ни было сходство, всякое братство с грешником. Человек, мнящий себя безупречным, имплицитно считает, что по своей природе он разительно отличается от виновного, а по своему происхождению он бесконечно благороднее виновного. Он ставит себя в совершенно иную плоскость и решает, что он априори свободен от греха: был безгрешен в прошлом и останется таковым на всю длительность будущего; он не говорит ни peccavi[275], ни peccabo[276]·, эти греховные дела нисколько его не касаются. Нельзя сказать, что оскорбленный, высказываясь в свою пользу, подспудно прощал самому себе такие грехи, которые он мог совершить, или же такие, которые, как он полагает, он еще может совершить. Ибо если бы он попросту стремился рассчитаться за свои прежние проступки или же получить кредит, имеющий в виду его грядущие проступки, он был бы похож на лицемера, жалеющего самого себя, делая вид, что жалеет других. Скажем проще: человек прощающий не отрицает существенного сходства между собой и виновным; он не извлекает прибыли из выгодной позиции, в коей оказался благодаря собственной невинности; он не сохраняет за собой этой привилегии — быть одному непогрешимым, одному — безгрешным, одному — безупречным и в этом вопросе отрекается от какой бы то ни было монополии. Итак, он приносит в жертву свое весьма мимолетное и шаткое превосходство, может быть зависящее от счастливой случайности… Значит, он не покинет брата своего, злодея, не оставит этого злодея в беде и смертельной опасности. Сожалеть по поводу глубокого горя — несчастья быть злым! — Но именно тут предвосхищающие возможности, в свою очередь, опережают возможность предсуществующую: они более злы, чем несчастны. По существу, в тайне безвозмездного злодейства понимать нечего, кроме того что злодей есть злодей. Эта тавтология выводит на сцену несводимость чистой ненависти к чему бы то ни было: ибо от–себя–бытие злой свободы соответствует от–себя–бытию любви. Следовательно, циклическое «потому что» является выражением свободы абсолютно несправедливой, абсолютно недоброжелательной и неисцелимо злой, свободы, свободной до святотатства, такой свободы, которая представляет собой единственно радикальное зло на этом свете. Эта полностью злобная свобода может стать самой злой волей… «Я призываю вас засвидетельствовать, что этот человек — злодей!» Впрочем, нет никаких оснований для того, чтобы наши колебания прекратились: несчастье этого радикального злодейства может, в свою очередь, стать объектом прощения, возрастающего по экспоненте, а зло этого несчастья, уже в свою очередь, — неким гиперболическим Непростительным. Если это непростительное пребудет окончательно, определенно, раз и навсегда, то оно окаменеет и станет не чем иным, как Адом, Адом отчаяния. Идея неисправимого зла, за которым последнее слово, разве это не в буквальном смысле «невозможная гипотеза»? По счастью, последнее слово никто никогда не произнесет! К счастью, последнее слово всегда оказывается предпоследним… Так что спор между прощением и непростительным может длиться бесконечно. Дело совести, проистекающее из этого спора, неразрешимо, ибо если императив любви безусловен и не выносит никаких ограничений, то обязательство уничтожить зло и, если не ненавидеть его (ибо никогда не следует никого ненавидеть), хотя бы отрицать его негативную силу, обезвреживать ее разрушительное буйство, — это обязательство нисколько не менее императивно, нежели долг любви. Любовь к людям — среди прочих ценностей самая священная, но равнодушие к преступлениям против человечности, но равнодушие к покушениям на самую сущность человека и на его человечность — среди всех грехов самый святотатственный. И у нас нет никакой возможности отдать предпочтение одной из этих превосходных степеней, отвергнув другую; нет и возможности почитать их вместе: выбор одного Абсолюта с неизбежностью оставит «другой Абсолют» не у дел; совмещение и примирение обоих Абсолютов невозможно. Принесение в жертву одного Абсолюта способствует зарождению в нас сомнений и угрызений совести; синтез двух Абсолютов был бы чудом, ибо Абсолют множествен и невосстановимо разорван. Поэтому конечный характер и иррациональность условий нашего существования предлагают нам три решения, из каковых одно обрекает нас на немощность, а два остальных — односторонние и хромые: либо моральное суждение будет бесконечно колебаться перед амфиболией одного и того же намерения, сразу и недоброжелательного, и несчастного, перед двусмысленностью «злодей–убогий»; либо же мы, сделав выбор, простим убогого с риском стать основателями тысячелетнего царства палачей; либо же, чтобы спасти будущее и способствовать выживанию основных ценностей, мы согласимся предпочесть насилие и силу без любви — любви без силы. Таким, как известно, был героический выбор борцов Сопротивления. Разве борьба против одержимых — это не наименьшее зло, и не наименьшее из наименьших зол? Лучше отступиться от своих принципов, карая врагов, чем вступить в противоречие с самим собой, прощая их! Этот неразрешимый конфликт одного и другого долга и всегда приблизительное решение — последствия спора, в котором противостоят прощение и непростительное зло. Неутомимая, неисчерпаемая доброта прощения непрестанно преодолевает непреодолимую стену зла, но стена вновь и вновь воздвигается перед добротой. Подобно тому как над исцелением недугов постоянно возвышается неисцелимость смерти, так и неисправимость смертного греха и глубинно–злонамеренной свободы восстает по ту сторону прощения… А между тем все проступки простительны до бесконечности, как все недуги до бесконечности излечимы. Сама взаимность без конца направляет нас от мысли о смерти к смерти мыслящего существа, от мысли охватывающей и охваченной — к охваченной и охватывающей смерти, и наоборот — от торжествующей смерти к мысли, которая мыслит эту смерть, отрицает и опережает ее. Разум человека колеблется между этими двумя триумфами, одновременно подлинными, но устроенными так, что они происходят попеременно, ибо опровергают друг друга. И взаимный характер двух противоречащих друг другу сущностей взаимен до головокружения… Нет! Никакого последнего слова не существует. Как мысль — дух жизни перед лицом смерти, так и любовь — своего рода дух жизни перед лицом зла. Дух жизни непобедим совершенно в ином смысле, нежели смерть, ибо смерть скорее непреклонна, чем непобедима; смерть есть, прежде всего, άμετάπειστον[277], и поэтому справедливо говорят, что она не «прощает». А человек, наоборот, прощает, чтобы не быть похожим на смерть, чтобы быть непобедимым совсем в другом смысле, нежели смерть. Как мысль о смерти, как воля, которая морально может все, чего ни пожелает (ибо волить значит мочь), и все–таки в буквальном смысле — не может всего, чего пожелает, так и прощение — сразу и всемогуще, и немощно. Вся его сила, искупительная и отпускающая грехи, не в состоянии сделать свершившееся не–свершившимся… «Ах! Прочь, проклятое пятно!» Но проклятое пятно не исчезает. Ибо если пятна крови на предмете и отмываются, то проклятое пятно факта несмываемо, и никакая чистка не выведет его. И тем не менее, хотя и в другом смысле — по правде говоря, духовном и непостижимом, — само чудо прощения в порыве молниеносной радости нигилизирует и свершившийся факт, и факт факта. Благодатью прощения свершившееся становится не–свершившимся. Разве эта coincidentia oppositorum[278] не чудеснее «чуда роз», о котором говорит нам «Святая Елизавета»[279] Листа? И поскольку обе силы в равной степени всемогущи, мы можем сказать: безграничная сила прощения сильнее безграничной силы факта, и наоборот. В ответ на безграничное зло — безграничная благодать, и наоборот. Все взаимосвязано. Любовь сильнее зла, а зло сильнее любви, оба сильнее друг друга! Человеческий разум не в состоянии выйти в потусторонний мир… Поэтому в «Песни Песней» сказано, что любовь крепка как смерть: κραταιά ώς θάνατος αγάπη[280]; в ней не сказано, что любовь крепче смерти, да этого и не могло быть сказано из–за того, что самому любящему в один прекрасный день придется умереть. Любовь крепка как смерть, но смерть крепка как любовь. В действительности любовь одновременно сильнее и слабее смерти, и все–таки она столь же сильна, как и смерть. Эта крайняя и чуть ли не душераздирающая напряженность — та самая, которую безрассудное прощение дарует злодею. «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать»[281]. Но, кроме того, — и этого апостол Павел не добавил, — когда благодать преизобилует, зло преизобилует с ней наперегонки и топит благодать во имя безграничной и таинственной надбавки. Тайна несократимого и непостижимого злодейства сразу и сильнее, и слабее; и слабее, и сильнее любви. Таким образом, прощение крепко как злодейство, но не крепче его.
Примечания
1. безнадежно (um.). Можно воспринимать как характер музыкального исполнения.
2. Здесь игра слов, основанная на двух значениях слова «императив» — этическом и грамматическом (повелительное наклонение).
3. тем более (лат.).
4. 1 Кор. 10:13.
5. самолюбие, себялюбие (греч.).
6. вплоть до гибели (лат.).
7. фенелоновская любовь. —Французский писатель и архиепископ Камбрейский Франсуа де Салиньяк де Ла Мот Фенелон (1651—1715) почитал за проявление высшей набожности жертвенную, чистую любовь к Богу, похожую на любовь ребенка к матери. Известен в России, начиная с 18 в., благодаря переводам В. К. Тредиаковского.
8. атараксия (греч.) — невозмутимость.
9. анальгезия (греч.) — бесчувственность.
10. мегалопсихия (греч.) — величие души.
11. интранзитивность — отсутствие направленности и объекта (первоначально —грамматический термин, характеризующий непереходные глаголы).
12. филадельфия (греч.). — братская любовь.
13. агапе (греч.) — любовь.
14. автаркия (греч.) — самоудовлетворение, то есть самодостаточность, независимость.
15. Epictete. Manuel. § 20.
16. Ibid. § 19.
17. Платон. Законы. VI, 757, d–e: τό γάρ έπιειχές χαι σύγγνωμου του τελέου χαι άχριδους παρά δίχην τήν ορθήν έστιν ηαρατεθραυμένον.
18. Платон. Соч.: В 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 232 («Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении вопреки надлежащей справедливости оказывается нарушением строгого совершенства». — Пер. А. Н. Егунова).
19. предшествующее состояние (лат.).
20. букв.: возмездие за печаль (греч.). Классическое определение справедливости, данное Аристотелем в «Большой этике», заключается как раз в слове άντιπεπονθός. Т. А. Миллер переводит его как «взаимопретерпевание».
21. «приходящее сверху» и «приходящее снизу» — здесь игра слов. Во французском языке внутренняя форма слова souvenir («воспоминание») этимологически воспринимается как «приход снизу», а внутренняя форма слова survenir («внезапно появляться») — как «приход сверху». Все слова, используемые В. Янкелевичем для обозначения «бега времени» — devenir, avenir, revenir, — наглядны и прозрачны.
22. Дефляция памяти — дефляция в геологии — выдувание, обтачивание, шлифовка горных пород минеральными частицами, переносимыми ветром.
23. тем самым (лат.).
24. элпидианская (от греч. έλπίς — надежда), то есть уповательная.
25. пришел, на манер привидений — здесь игра слов: revenant — не только «призрак», но и «возвращающийся».
26. Грядущий да грядет! (греч. и лат.).
27. Се грядет! (греч. и лат.).
28. rallentando (ит.) — в музыке — замедление темпа.
29. Марк Аврелий. Мысли. III, 10.
30. Марк Аврелий Антонин. Мысли. III, 10: «Малость и длиннейшая из всех слав» (Марк Аврелий. Мысли и размышления. Л., 1985. С. 15. Пер. А. К. Гаврилова).
31. свершившийся факт и несвершившийся (лат.).
32. «Желающего судьба ведет, не желающего — влачит» — изречение философа–стоика III в. Клеанфа, переведенное на латинский язык Сенекой («Письма». С. VII). См.: Словарь латинских крылатых слов Η. Т. Бабичева и Я. М. Боровского. М., 1988. С. 206.
33. Шестов Лев. Афины и Иерусалим. Париж, 1951.
34. неумолимую судьбу (греч.).
35. синкразия (греч.) — смешение, соединение.
36. Тома Шарль Луи Амбруаз (1811—1896) — французский композитор, автор опер на сюжеты Гёте, Шекспира и других великих драматургов. Эти сюжеты он трактовал несколько облегченно.
37. Поэтому на русский язык rancune переводится как «злопамятство».
38. эвмнемия (греч.) — хорошая, или добрая, память.
39. дисхронизмы — неологизм В. Янкелевича, означающий «дурные сдвиги во времени».
40. здесь: ускорение (ит.).
41. здесь: замедление (ит.).
42. мгновенное намерение (лат.).
43. вечное теперь (лат.).
44. Здесь игра слов, так как слово tessentiment (злоба) можно понимать как «вторичное чувство».
45. в музыке — постепенно ослабляя звук (ит.).
46. в музыке — понижая, уменьшая звук (ит.).
47. в общих чертах, приблизительно (лат.).
48. пситтацизм (от греч. ψιττακός — попугай; букв.: попугайство) — бессознательное повторение ничего не значащих слов; психическая болезнь, заключающаяся в таком повторении.
49. образ жизни (лат.).
50. природа предвосхищающая (лат.).
51. Бальтасар Грасиан (Грасиан–и–Моралес) (1601—1658) — испанский писатель. Цитируются трактаты «Политик», полное название — «Политику Фердинанду Католику» (1640) и «Благоразумный» (1646).
52. Gracian В. L’Homme de cour. Maxime 55; Le Discret. Ch. III.
53. тем самым (лат.).
54. хиазм (греч. χιασμός) — от начертания буквы «хи» — риторическая фигура, состоящая из двух аналогичных друг другу словосочетаний, в первом из которых порядок слов прямой, а во втором — обратный; сопоставление любых явлений, состоящих из двух элементов с прямым и обратным порядком.
55. плеонексия (греч.) — жадность, корыстолюбие; обман, надувательство.
56. Frangois de Sales. CEuvres completes. Vives, 1872. T. IV. P. 230—231; 277—278.
57. Святой Франциск Сальский (1567—1622) — католический мистик, активный деятель контрреформации; епископ Женевский.
58. 1 Кор. 13:1.
59. букв.: очень тихо.
60. мегарики (по названию греческого города Мегары) — последователи философской школы Евклида Мегарского, основанной ок. 400 г. до н. э. К ним относились и элеаты, и сам Зенон Элейский, отрицавший движение. Прославились как изощренные диалектики, близкие к киникам. Их влияние испытали стоики.
61. обрушивающаяся груда (лат.) — апория Зенона, один из самых известных парадоксов мегариков.
62. апории (греч.) — тупик в прямом и переносном смысле.
63. букв.: тихо, спокойно, медленно (ит.) — обозначение медленного музыкального темпа; название произведения (или его части), написанного в характере адажио.
64. да будет (лат.).
65. «Милая весна придает времени блеск». И время… —Здесь игра слов: temps переводится и как «время», и как «погода».
66. неусыпный страж — время (греч.).
67. См.: Мк. 4:26—29.
68. средство от боли (лат.).
69. Здесь игра слов: valeur (ценность) во французском языке имеет и другой перевод: значимость.
70. энтропия (греч. — «превращение») — это слово современные физики понимают как «непрерывное уменьшение упорядоченности термодинамических систем». У В. Янкелевича имеется в виду скорее этимологическое значение этого слова: повернутость, обращенность, то есть ориентация.
71. то, что бывает один раз; однажды (лат.).
72. этость (лат.) — схоластический термин.
73. Жане Пьер (1859—1947) — психолог–экспериментатор и невропатолог; автор трудов по психологии языка и речи.
74. Janet Р Involution de la memoire et de la notion du temps. Paris, 1928.
75. «чтойность» (лат. quodditas)—сущность вещи. Схоластический термин, соответствующий аристотелевской формальной причине.
76. пассивная форма инфинитива глагола facere — делать (лат.).
77. свершившееся (лат.).
78. несвершившееся (лат.).
79. букв.: гладкая дощечка; чистый лист; нечто нетронутое (лат.).
80. диптих (греч. — вдвое сложенный) — здесь: нечто состоящее из двух частей.
81. Слово quarantain (фр.) первоначально означало «сорок (quarante) дней».
82. Возможно, речь идет о картине Жана Огюста Доменика Энгра (1780—1867) «Юпитер и Фетида» (1811); на ней при изображении тела богини были допущены анатомические несообразности, что озадачило поклонников творчества художника. Согласно свидетельствам современников, Энгр, будучи человеком страстным и импульсивным, иногда нарушал логику живописного языка.
83. прогибитив (от. лат. prohibeo) — запрещать.
84. булимии (от греч. ρους — бык и λιμός — голод) — необузданный аппетит, страстное желание.
85. букв.: возрастанию, усилению звука (ит.).
86. inflatio (лат.) этимологически означает «вздувание».
87. …верность геотропизму… — здесь: верность естественному ходу вещей. Геотропизм (греч.) — букв.: вращение Земли.
88. литания — многословная молитва, читаемая нараспев; здесь: то, что монотонно твердят.
89. эвдемонизм (греч. «благодушие») — здесь: благоглупость.
90. Возможно, реминисценция не только известного афоризма Паскаля (см.: Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 105,136), но и стихотворения Ф. И. Тютчева «Певучесть есть в морских волнах…»: «Так отчего же в общем хоре / Душа не то поет, что море, / И ропщет мыслящий тростник?» (см.: Русская лирика XIX века. М., 1981. С. 244).
91. здесь: с точки зрения будущего (лат.).
92. Платон. Гиппий Меньший, 373Ь: «…δς άν χαχουργη άχων συγγνώμην Ιχενν».
93. «…K невольному злоумышленнику надо иметь снисхождение» {Платон. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 214. Пер. С. Я. Шейнман–Топштейн).
94. Метерлинк Μ. Пелеас и Мелисанда. V. 2.
95. Метерлинк М. Пьесы. М., 1958. С. 130. Пер. В. Я. Брюсова.
96. См.: Мф. 5:39; Плач. 3:30.
97. См. диалог Платона «Горгий» {Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 339 и далее).
98. Мальбранш, Никола де(1638—1715) — французский философ и теолог.
99. скиаграфия — греч, ςκίά — тень и γράφω — пишу. Имеется в виду знаменитый образ игры теней на стенах пещеры из диалога «Государство».
100. Έγχειρίδιον 42.
101. Гюйо Мари Жан (1854—1888) — писатель, поэт и философ–моралист. Автор блестящих парадоксов и афоризмов, в том числе и в духе древнегреческих философов.
102. гнев Ксеркса на Геллеспонт — по утверждению Геродота (VIII, 95), персидский царь Ксеркс I (царствовал в 486—465 гг. до н. э.) пришел в ярость, узнав, что буря уничтожила оба сооруженных им понтонных моста через Геллеспонт (Дарданеллы), и приказал бичевать пролив. (Эпизод греко–персидской войны 481 г. до н. э.).
103. См., например: Платон. Соч.: В 3 т. Μ., 1968. Т. 1. С. 105—111.
104. Калликл (V в.) — один из позднейших софистов, ученик Горгия, изображенный Платоном в диалоге «Горгий». Проповедник своеобразной теории сверхчеловека.
105. Misrahi R. La Conscience juive face ä l’Histoire: Le Pardon // Congres juif mondial, 1965. P. 286.
106. Мизрахи Р. Сознание евреев перед лицом истории: Прощение. Всемирный еврейский конгресс.
107. Spinoza B. Tractatus politicus. I. 411111.
108. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 288 («…не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать». — Пер. С. М. Роговина и Б. В. Чредина).
109. одушевленная справедливость (греч.).Термин из «Никомаховой этики» Аристотеля.
110. монада — термин Лейбница. См., например: Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 413 и далее.
111. «скопил» — греч, ςκοπτα — соглядатайство, подстерегание, наблюдение; первоначально: сторожевая башня или вершина горы.
112. См. прекрасную книгу Жоржа Фридмана. Friedmann G. Leibniz et Spinoza (1946).
113. Фридман Жорж (1902—1977) — социолог и философ, один из основателей Центра по изучению коммуникаций (совместно с Э. Мореном и Р. Бартом).
114. доказательство для уличения, улика (греч.).
115. не предчувствовал вкуса и сочности… — игра слов, широко распространенная во французской традиции: saveur — сочность; savoir— ученость, или знать, ведать.
116. распознавания, различения (лат.).
117. Лк. 23:34.
118. прощать (греч.).
119. не ведают (греч.).
120. Деян. 3:17.
121. по неведению сделали (греч.).
122. сознательном выборе, своей воле (греч.) — термин из «Никомаховой этики» (см., например: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 99—191).
123. двусмысленность, сомнительность (греч.).
124. в равносильности (греч.).
125. природы предвосхищающей (лат.).
126. совершение греха (лат.).
127. докса (греч. δόξα) — мнение; видимость; недостоверное суждение.
128. этология (греч.) — наука о поведении.
129. Мишле Жюль (1798—1874) — французский писатель и историк. «Библия человечества» (1864).
130. киренаики (по названию греко–египетского города Кирены)—философская школа, основанная Аристиппом, учеником софиста Протагора. Некоторые киренаики (Эвгемер) отрицали существование богов. Влияние этой школы испытывали эпикурейцы и французские материалисты XVIII в.
131. Гегесий Киренский (IV—III вв. до н. э.) — по прозвищу «пейститанатос» — то есть «проповедник смерти». Представитель крайнего крыла киренаиков, проповедовал самоубийство, поскольку жизнь, по его мнению, недостойна того, чтобы жить. Считал, что в мире не существует никакого блага.
132. симбиоз сомы и психеи… — сома (греч.) — тело; психея (греч.)—душа; амфибия (греч.)—двоякоживущий; здесь: живущий двоякой жизнью.
133. признак себя и лжи (лат.). «Истина — пробный камень самой себя и лжи» — фраза из «Этики» Спинозы (см.: Словарь латинских крылатых слов. М., 1988. С. 846).
134. «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» (лат.). Овидий. Метаморфозы, VII, 20—21 (Словарь латинских крылатых слов. С. 853).
135. «Вижу и одобряю» (лат.).
136. следовать (лат.).
137. худшему следую (лат.).
138. одобряю (лат.).
139. следую (лат.).
140. Имеется в виду диалог Платона «Государство» (см.: Платон. Соч.: В 3 т. М, 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 321—324).
141. Работа написана в 1932 г. См. русский перевод (М., 1994), выполненный А. Б. Гофманом.
142. себялюбие (лат.).
143. Метерлинк М. Пеллеас и Мелисанда. V. 2.
144. См.: Метерлинк М. Пьесы. М., 1958. С. 130.
145. «Об ученом незнании» (1440) — трактат Николая Кузанского (1401—1464).
146. прощение, извинение (греч.).
147. благомыслящих, справедливых (греч.).
148. Аристотель. Никомахова этика. VI. 11,1,2 [«умеющая судить совесть доброго человека» (греч.).
149. См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 184—185.
150. Эта приставка означает «со» и указывает на совместность.
151. Платон. Пир. 218 а—b [«тот, с кем это случилось»; «те, кто испытал то же на себе» (греч.)].
152. Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 150.
153. знать (греч.).
154. прощать (греч.).
155. «сингномическое» (греч.) — слово, объединяющее следующие понятия: сочувственное, одного мнения с кем–либо, прощающее.
156. внутри = читать, то есть понимать (лат.).
157. до этих пор (лат.).
158. прощение (лат.).
159. выдержка, воздержание от суждения (греч.). Это слово проделало значительную эволюцию и было заимствовано во все европейские языки в значении «эпоха».
160. умение судить, свойственное доброму человеку (греч.). См., например: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 184—185. Пер. Н. В. Брагинской.
161. См. позднейшее развитие этого корневого гнезда: слова «кризис», «критерий», «критика».
162. причину самого себя (лат.).
163. от–себя–бытие (лат. aseitas) — схоластический термин, применяющийся в тех случаях, когда нечто не нуждается в основаниях для своего существования и существует «от себя» (a se). Чаще всего относится к Богу.
164. лицеприятие, пристрастность (греч.).
165. до каких пор, как далеко (лат.).
166. критический разбор (греч.).
167. В переводе Н. В. Брагинской: «умеющая судить совесть» (см.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 184). В примечаниях Н. В. Брагинская обосновывает, почему она выбрала слово «совесть».
168. положения, существовавшего прежде (лат.).
169. В русском языке тоже четко различаются извинение, которое освобождает нас от вины, и прощение, которое говорит «прощай!» прежней жизни.
170. новую, странную жизнь (ит.). В средние века слово «nuovo» («новый») имело оттенок «необычный», «странный».
171. В оригинале: «Le bon–debarras».
172. эллиптическая — здесь: «эллипс» — риторическая фигура, заключающаяся в опускании подробностей.
173. убыстряя темп (муз., ит.).
174. букв.: узко, очень быстрый музыкальный темп (ит.).
175. Федон — аскет, отказывающийся от телесной жизни (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2).
176. букв.: Будь здоров; здесь: Прощай (греч.).
177. Будьте здоровы (греч.).
178. оставляю, отпускаю (греч.).
179. быть одного мнения с кем–либо, соглашаться, прощать (греч.).
180. освобождение (греч.).
181. апагогический (греч, άνά — вверх; άγω — веду) — возносящий ввысь, к вещам божественным (анагогия–экстаз); один из четырех смыслов Священного Писания, согласно средневековой энзегетике — мистический.
182. адиафория (греч.) — безразличие, равнодушие.
183. «Острие прощения» (лат.). Из подзаголовка к «Этике» Б. Спинозы.
184. доказанного геометрическим способом (лат.).
185. аподиктический (греч. — не допускающий возражений) — термин из «Логики» Аристотеля и произведений И. Канта; аподиктическое суждение — суждение, вывод которого доказывается с такой же логической неизбежностью, как в теореме (или не доказывается, если теорема недоказуема).
186. доказывать, испытывать (лат.).
187. «Розовая Библиотека» — серия книг для детей издательства «Ашетт», выпускавшаяся в кон. XIX — нач. XX в. во Франции, популярная среди высших слоев общества.
188. Здесь в оригинале слово «mue» — «линька».
189. почетная ученая степень; букв.: ради почета (лат.).
190. jugement dernjer можно понимать и как Страшный суд.
191. Спиноза Б. Этика. IV. 46 и след.
192. См.: Спиноза Б. Этика. М; Л., 1932. С. 172. Пер. Н. А. Иванцова.
193. покорить ненависть любовью (лат.).
194. ненависть увеличивается взаимной ненавистью (лат.).
195. «Битва гуннов» Ф. Листа — сочинение для оркестра, написанное в 1857 г., посвящено княгине Сайн–Виттенштейн. Ор. 422 по каталогу Раабе.
196. метазоарий (греч.) — находящийся по ту сторону животного мира; этот неологизм имеет в виду человека.
197. Здесь игра слов: злоба — ressentiment — этимологически означает «вторичное чувство».
198. Платон. Федон. 65 е. Ср. 67 d.
199. Оборот, встречающийся в 65 е, С. П. Маркиш переводит как «насколько это возможно», а тот же самый оборот из 67 d — просто «насколько возможно» (Платон. Соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 23, 26).
200. Плотин (205—270)—знаменитый неоплатоник, автор «Эннеад» (шесть групп по девять трактатов).
201. прощение (лат.).
202. «Помилуй нас» (лат.).
203. Nelli R. fecritures cathares. Р. 237; Roche D. Еtudes manicheennes et cathares. P. 181.
204. Нелли Рене (1908—?) — литератор. Автор сочинений по истории религии и культуры Прованса и Лангедока.
205. Толстой Л. Власть тьмы. V. 2.
206. у в Янкелевича — контаминация из нескольких реплик Никиты. См.: Толстой Л. Н. Собр. соч. М., 1987. Т–. 12. С. 93—95.
207. «Чистое прощение» (лат.).
208. «Изречения святых» (1697) — трактат Ф. Фенелона.
209. отчаявшийся, безнадежный (ит.).
210. В. Янкелевич использует экзотическое слово высокого стиля — prodrome от греч, πρόδρομος — предтеча).
211. солилоквиум (лат. soliloquium) — монолог.
212. аутоскопический (греч.) — самосозерцательный.
213. противоположностей (лат.).
214. выбранный, избранный (греч.).
215. Аристотель говорит также: διωκτόν (Никомахова этика. 1097 а, 32).
216. В переводе Н. В. Брагинской — «избираемая цель» (Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 62).
217. хотя (лат.).
218. ибо (лат.).
219. хотя (лат.).
220. люблю, хотя и ненавистно (лат.).
221. люблю, ибо ненавистно (лат.).
222. Фридрих II Великий (1712—1786)—прусский король с 1740 г. Возможно, В. Янкелевич намекает на его гомосексуальные увлечения.
223. верую, ибо вероятно (лат.).
224. верую, ибо абсурдно (лат.).
225. люблю, ибо приятен (лат.).
226. люблю, ибо ненавистен (лат.).
227. не обижаюсь, ибо невинен (лат.).
228. не обижаюсь, ибо грешник (лат.).
229. верую, хотя и абсурдно (лат.).
230. верую, хотя и вероятно (лат.).
231. Исх. 45:15; Pascale В. Letres а М1lе de Roannez (1656). Bnmschvicg. R 214—215; Паскаль Б. Мысли. IV, 288, VIII, 557, 559, 575, 576, 578, 585, 588.
232. Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 181 («Вместо того, чтобы жаловаться, что Бог так сокровен для нас, возблагодарите Его за то, что Он так открыт, и еще возблагодарите Его за то, что Он не открылся надменным мудрецам, недостойным познать святого Бога». — Пер. С. Долгова).
233. почти сокровенный (лат.).
234. Паскаль Б. Мысли. II, 82.
235. Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 86 («…если бы ложь всегда была присуща ей, она сделалась бы непогрешимым руководством истины». — Пер. О. Долгова).
236. амбигуизм (лат. ambiguus) — двоякий, обоюдный, спорный, двусмысленный.
237. Мф. 5:44.
238. См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 251.
239. Лк. 6:34.
240. «И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность?»
241. Мф. 5:47.
242. против, вместо, взамен (греч.).
243. антроподицея (греч.) — оправдание человека.
244. и то и другое (лат.).
245. ни одно (лат.).
246. В синодальном переводе Библии этого слова нет.
247. трансмутация (лат. transmutatio) — алхимический термин, означающий превращение металлов в золото.
248. См.: Стендаль. Собр. соч.: В 15 т. М., 1959. Т. 4. С. 363—389. Пер. М. Левберг и А. Губера.
249. «…прощаются тебе грехи» (греч.).
250. Лк. 7:48.
251. См.: Шелер М. Формализм в этике. Ordo amoris. Μ., 1994. Пер. А. В. Денежкина.
252. причина самой себя (лат.).
253. непорочный круг (лат.).
254. диаллель — в схоластике обозначает порочный круг. Положение, возникающее в том случае, когда при доказательстве какого–нибудь тезиса используют его же (еще не доказанный тезис).
255. узнавание (греч.). Термин из «Поэтики» Аристотеля.
256. Лк. 15:24. Ср. 15:32.
257. Прокофьев С. Блудный сын.
258. «Блудный сын» — балет С. Прокофьева, написанный в 1928—1929 гг.
259. Pадость: Лк 15:32 (xapilvm).
260. В синодальном переводе: «А о том надобно было радоваться и веселиться…» (Лк. 15:32).
261. Здесь начинается новая жизнь (лат.).
262. Здесь игра слов: rеsout — «разрешает» и «растворяет».
263. букв.: «Отпускаю тебя от грехов твоих» (лат.).
264. поворачивание, поворот (греч.).
265. различаю (лат.).
266. Виолен — героиня драмы П. Клоделя «La fille Violaine».
267. «Еще одно пятно! Ах! прочь, проклятое пятно!.. О, эти руки никогда не станут чистыми!.. Всем благовониям Аравии не надушить этой маленькой ручки! О, вымой же свои руки!.. То, что сделано, то сделано!»
268. Эдмон Олег (Флегенхаймер) (1874—1963) — французский писатель, поэт и драматург, автор произведений на темы библейской истории и истории еврейского народа.
269. Эрнст Блох (1880—1959) — американский композитор швейцарского происхождения. Опера «Макбет» написана в 1903—1909 гг.
270. Рим. 5:20.
271. непостижимому (греч.).
272. Не просто глупцы, но и скоты (фр.).
273. и я (лат.).
274. Из ваших мы были (лат.).
275. согрешил (лат.).
276. согрешу (лат.).
277. непреклонное (греч.).
278. совпадение противоположностей (лат.).
279. «Легенда о св. Елизавете» (1857—1862) — оратория Ф. Листа на слова О. Рокета для соло, хора, оркестра и органа. Ор. 477 по каталогу Раабе.
280. «крепка, как смерть, любовь» (Песн. 8:6).
281. Рим. 5:20: ού δέ έπλεόνασεν ή άμαρτία, ύπερεπερίσσευσεν ή χάρις.