Михаил Осипович Гершензон – историк русской литературы и общественной мысли XIX века, философ, публицист, переводчик, неутомимый собиратель эпистолярного наследия многих деятелей русской культуры, редактор и издатель.
В том входят три книги пушкинского цикла («Мудрость Пушкина», «Статьи о Пушкине», «Гольфстрем»), «Грибоедовская Москва» и «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление». Том снабжен комментариями и двумя статьями, принадлежащими перу Леонида Гроссмана и Н. В. Измайлова, которые ярко характеризуют личность М. О. Гершензона и смысл его творческих усилий. Плод неустанного труда, увлекательные работы Гершензона не только во многих своих частях сохраняют значение первоисточника, они сами по себе – художественное произведение, объединяющее познание и эстетическое наслаждение.
От редакции
Издатели стремились дать читателю подборку наиболее значимых произведений крупного исследователя, мыслителя, писателя.
Источники публикации указаны в преамбулах комментариев к каждой работе. Публикация базируется, как правило, на последних прижизненных (или вышедших в ближайшие годы после кончины М. О. Гершензона) изданиях.
При составлении тома издатели руководствовались не хронологическим, но, по возможности, тематическим принципом.
В предлагаемом издании авторские примечания по техническим причинам перенесены в конец книги и их подстрочная нумерация изменена на сплошную; незначительные редакционные изменения внесены с целью несколько приблизить библиографические описания к принятым ныне (полностью это сделать и трудно, и вряд ли необходимо); раскрыты некоторые сокращения в названиях журналов и других изданий.
Издатели сохраняют написание отдельных слов у М. О. Гершензона, даже если они расходятся с принятым в наши дни; его пунктуация также сохраняется. Очевидные опечатки исправлены без оговорок. В тексте сняты наращения при обозначении дат (чисел, месяцев и годов), поскольку автор не придерживался какого-либо единого принципа в их написании. Принятые в изложении автора инициалы многих его героев для удобства читателя заменены полными именами и отчествами (с незначительными исключениями).
Полная библиография трудов М. О. Гершензона, составленная Я. З. Берманом и опубликованная им в 1928 г., дополнена библиографией трудов М. О. Гершензона, опубликованных после 1928 г. вплоть до 2006 г., равно и литературы о нем (составитель И. Л. Беленький). Все работы М. О. Гершензона комментированы.
Мудрость Пушкина{2}
1
Русская критика всегда твердо знала, что поэты не только услаждают, (но и учат. И в поэзии Пушкина помимо ее формальных достоинств – необычайной художественности, правдивости, народности и пр. – критика никогда не забывала отмечать еще иную ценность: ее философский смысл. Было ясно, что в поэзии Пушкина выразилось его мировоззрение, что оно с помощью красоты глубоко внедряется в читателя и, следовательно, представляет могучую воспитательную силу. Естественно, что этот предмет занял видное место в критической литературе. Как же изображали до сих пор мировоззрение Пушкина?
Белинский писал: «Натура Пушкина (и в этом случае самое верное свидетельство есть его поэзия) была внутренняя, созерцательная, художническая. Пушкин не знал мук и блаженства, какие бывают следствием страстно-деятельного (а не только созерцательного) увлечения живою, могучею мыслью, в жертву которой приносится жизнь и талант. Он не принадлежал исключительно ни к какому учению, ни к какой доктрине; в сфере своего поэтического миросозерцания он, как художник по преимуществу, был гражданин вселенной, и в самой истории, так же как и в природе видел только мотивы для своих поэтических вдохновений, материалы для своих творческих концепций… Лирические произведения Пушкина в особенности подтверждают нашу мысль о его личности. Чувство, лежащее в их основании, всегда так тихо и кротко, несмотря на его глубокость, и вместе с тем так человечно, гуманно!.. Он ничего не отрицает, ничего не проклинает, на все смотрит с любовью и благословением. Самая грусть его, несмотря на ее глубину, как-то необыкновенно светла и прозрачна; она умиряет муки души и целит раны сердца. Общий колорит поэзии Пушкина и в особенности лирической – внутренняя красота человека и лелеющая душу гуманность»{3}. Далее Белинский описывает чувство Пушкина, как неизменно «благородное, кроткое, нежное, благоуханное и грациозное», и заключает отсюда: «В этом отношении, читая его творения, можно превосходным образом воспитать в себе человека, и такое чтение особенно полезно для молодых людей обоего пола. Ни один из русских поэтов не может быть столько, как Пушкин, воспитателем юношества, образователем юного чувства»{4}.
Достоевский в своей знаменитой речи представил Пушкина отчасти бессознательным выразителем русского народного гения, поскольку он в своем творчестве проявил присущие русскому народу всемирную отзывчивость, способность к всечеловеческому единению и братской любви. Сознательную же его заслугу Достоевский видит в двойственной проповеди, обращенной к русскому обществу; именно, он-де первый, отрицательными типами Алеко и Онегина, указал на болезнь русского интеллигентного общества, оторванного от народа, и первый, положительными типами Татьяны, Пимена и других, взятыми из народного духа, указал обществу путь исцеления: обращение к народной правде. Правду эту, проповеданную Пушкиным, Достоевский выражает так: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве… Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя – станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело», и т. д.{5}
Пыпин изображал Пушкина «поэтом-гуманистом»[2]. «Пушкин, как художник, был носителем идеи о достоинстве человеческой личности, проникнут был стремлением к правде, глубоким гуманным чувством, убеждением в необходимости просвещения и в свободном действии человеческой мысли; наконец, он проникнут был горячей любовью к своему народу, к его славе и величию». Словом, «он стремился служить просвещению, добру и правде». И общественное значение его поэзии весьма велико: «как прелесть стихов, то есть художественная сторона его произведений, впервые приобщала массу общества к наслаждению чистой поэзией и уже тем оказывала великую услугу внутреннему развитию общества, так и его высокие нравственные идеи, идеи чистой человечности, благотворно влияли на воспитание общества».
Вл. Соловьев[3] утверждает, что Пушкин, более всего дорожа в своем творчестве чистой поэзией, тем не менее признавал за собою и нравственное воздействие на общество, ибо «и чистая поэзия приносит истинную пользу, хотя не преднамеренно». Вл. Соловьев вкладывает в уста Пушкина такие слова, обращенные к толпе: «То добро, которое вы цените, – оно есть и в моем поэтическом запасе», и под добром Соловьев разумеет здесь: пробуждение добрых чувств и проповедь милосердия к падшим.
Д. Н. Овсянико-Куликовский[4] признает Пушкина чистым художником («гений по преимуществу объективный») и не приписывает ему никакой активной проповеди, о мировоззрении же его говорит следующее: «Что касается общего характера и настроения лирики Пушкина, то в этом отношении нужно различать два периода: в первом, закончившемся во второй половине 20-х годов, лирика Пушкина характеризуется радостной отзывчивостью на все «впечатления бытия», светлым, оптимистическим воззрением на мир и человечество, гармонической уравновешенностью поэтических дум и чувств. Лишь изредка проскальзывали у него скорбные ноты грусти, уныния, разочарования, чтобы сейчас же умолкнуть и утонуть в яркой жизнерадостности его поэтического миросозерцания. Во втором периоде, начинающемся в половине 20-х годов, эти ноты появляются чаще и звучат громче… Великий поэт был утомлен жизнью, нашей русской дореформенной жизнью, и рвался «на волю», понимая под «волей» личную независимость, свободу от светских обязательств, от дрязг жизни, от всех удручающих впечатлений действительности. Он жаждал «покоя», внутреннего мира, – и в этом стремлении он доходил до резкого протеста против обязательств, какие предъявляют человеку общество, среда, «свет», публика, государство. Он переживал полосу резкого, раздражительного, капризно-обидчивого индивидуализма. Но несомненно, что это не было у него принципом, не входило в систему его убеждений, это было только настроением… Ссора поэта с толпой была лишь эпизодом в истории его разлада с действительностью, одним из выражений – и притом наименее удачных – той душевной отчужденности от всего окружающего, которая овладевала гением Пушкина»…
Таковы наиболее авторитетные и влиятельные суждения о поэзии Пушкина за 70 лет. Как ни велики разногласия между ними, в одном они сходятся (и этот приговор есть общий приговор минувших поколений, он тысячеголосым эхом перекликается во всей литературе о Пушкине): вольно или невольно, Пушкин деятельно служил так называемому общественному прогрессу; несмотря на все уклонения, общий итог его творчества должен быть признан безусловно положительным в смысле соответствия основным задачам культуры, так как его поэзия своей формой и содержанием сеет в душах семена правды, любви, милосердия, чуткости к красоте и добру. Одним словом, человечество строит на земле величественный храм разумного и любовного общежития, и Пушкин был и остается одним из полезнейших участников этой зиждительной работы.
Было бы праздным делом разбирать и оспаривать доводы, на которые опирается эта оценка. Ежели мы, нынешнее поколение, видим другое в поэзии Пушкина, не лучше ли прямо высказать наше новое понимание? Та оценка была, без сомнения, вполне добросовестна; но наше право и наша обязанность – прочитать Пушкина собственными глазами и в свете нашего опыта определить смысл и ценность его поэзии.
2
Наши символисты не правы, когда утверждают, что искусство бывает двух родов: символическое, то есть открывающее тайны, – и только пленительное{6}. Нет: всякое искусство открывает тайны, и всякое в своем совершенстве непременно пленительно.
Дело художника – выразить свое видение мира, и другой цели искусство не имеет; но таков таинственный закон искусства, что видение вовне выражается тем гармоничнее, чем оно само в себе своеобразнее и глубже. Здесь, в отличие от мира вещественного, внешняя прелесть есть безошибочный признак внутренней правды и силы. Пленительность искусства – та гладкая, блестящая, переливающая радугой ледяная кора, которою как бы остывает огненная лава художнической души, соприкасаясь с наружным воздухом, с явью. Или иначе: певучесть формы есть плотское проявление того самого гармонического ритма, который в духе образует видение. Но как бы ни описывать это явление, оно навсегда останется непостижимым. Ясно только одно: чем сильнее кипение, тем блестящее и радужнее форма.
Эта внешняя пленительность искусства необыкновенно важна: она играет в духовном мире ту же роль, какую в растительном царстве играет яркая окраска цветка, манящая насекомых, которым предназначено разносить цветочную пыль. Певучесть формы привлекает инстинктивное внимание людей; еще не зная, какая ценность скрыта в художественном создании, люди безотчетно влекутся к нему и воспринимают его ради его внешних чар. Но вместе с тем блестящая ледяная кора скрывает от них глубину, делает ее недоступной; в этом – мудрая хитрость природы. Красота – приманка, но красота – и преграда. Прекрасная форма искусства всех манит явным соблазном, чтобы весь народ сбегался глядеть; и поистине красота никого не обманет; но слабое внимание она поглощает целиком, для слабого взора она непрозрачна: он осужден тешиться ею одной, – и разве это малая награда? Лишь взор напряженный и острый проникает в нее и видит глубины, тем глубже, чем сам он острей. Природа оберегает малых детей своих, как щенят, благодетельной слепотою. Искусство дает каждому вкушать по силам его, – одному всю свою истину, потому что он созрел, другому часть, а третьему показывает лишь блеск ее, прелесть формы, для того, чтобы огнепалящая истина, войдя в неокрепшую душу, не обожгла ее смертельно и не разрушила ее молодых тканей.
Так и поэзия Пушкина таит в себе глубокие откровения, но толпа легко скользит по ней, радуясь ее гладкости и блеску, упиваясь без мысли музыкой стихов, четкостью и красочностью образов. Только теперь, чрез столько лет, мы начинаем видеть эти глубины подо льдом и учимся познавать мудрость Пушкина сквозь ослепительное сверкание его красоты.
В науке разум познает лишь отдельные ряды явлений, как раздельны наши внешние органы чувств; но есть у человека и другое знание, целостное, потому что целостна самая личность его. И это высшее знание присуще всем без изъятия, во всех полное и в каждом иное; это целостное видение мира несознаваемо-реально в каждой душе и властно определяет ее бытие в желаниях и оценках. Оно также – плоть опыта, и обладает всей уверенностью опытного знания. Между людьми нет ни одного, кто не носил бы в себе своего, беспримерного, неповторимого видения вселенной, как бы тайнописи вещей, которая, констатируя сущее, из него же узаконяет долженствование. И не знаем, что оно есть в нас, не умеем видеть, как оно чудным узором выступает в наших разрозненных суждениях и поступках; лишь изредка и на мгновение озарит человека его личная истина, горящая в нем потаенно, и снова пропадет в глубине. Только избранникам дано длительно созерцать свое видение, хотя бы не полностью, в обрывках целого; и это зрелище опьяняет их такой радостью, что они как бы в бреду спешат поведать о нем всему свету. Оно не изобразимо в понятиях; о нем можно рассказать только бессвязно, уподоблениями, образами. И Пушкин в образах передал нам свое знание; в образах оно тепло укрыто и приятно на вид; я же вынимаю его из образов, и знаю, что, вынесенное на дневной свет, оно покажется странным, а может быть, и невероятным.
3
Пушкин был европеец по воспитанию и привычкам, образованный и светский человек XIX века. И всюду, где он высказывал свои сознательные мнения, мы узнаем в них просвещенный, рационально-мыслящий ум. В идеях Пушкин – наш ровесник, плоть от плоти современной культуры. Но странно: творя, он точно преображается; в его знакомом, европейском лице проступают пыльные морщины Агасфера{7}, из глаз смотрит тяжелая мудрость тысячелетий, словно он пережил все века и вынес из них уверенное знание о тайнах. В своей поэзии он мертв для современности. Что ему дневные страсти и страдания людей, волнения народов? Все, что случается, случалось всегда и будет повторяться вечно; меняются радужные формы, но сущность остается та же; от века неизменны мир и человек. В несметно-разнообразных явлениях жизни все вновь и вновь осуществляются немногие закономерности, с виду такие простые, – повторяются извечные были; и человек знает это, давно разгадал однообразие и безысходность своих судеб, и с незапамятных времен как бы сам себе неустанно твердит правду роковых определений. Эту древнюю правду носит в себе Пушкин; эти немногие повторные были он видит в событиях дня. Он беспримерно индивидуален в своем созерцании, и однако чрез его мышление течет поток ветхозаветного опыта.
Пушкин – язычник и фаталист. Его известное признание, что он склоняется к атеизму{8}, надо понимать не в том смысле, будто в такой-то момент своей жизни он сознательно отрекся от веры в Бога. Нет, он таким родился; он просто древнее единобожия и всякой положительной религии, он как бы сверстник охотникам Месопотамии или пастухам Ирана. В его духе еще только накоплен материал, из которого народы позднее, в долгом развитии, выкуют свои вероучения и культы. Этот материал, накопленный в нем, представляет собою несколько безотчетных и неоспоримых уверенностей, которые логически связаны между собою словно паутинными нитями и образуют своего рода систему.
Самый общий и основной догмат Пушкина, определяющий все его разумение, есть уверенность, что бытие является в двух видах: как полнота, и как неполнота, ущербность. И он думал, вполне последовательно, что полнота, как внутренно-насыщенная, пребывает в невозмутимом покое, тогда как ущербное непрестанно ищет, рыщет. Ущербное вечно терзаемо голодом, и оттого всегда стремится и движется; оно одно в мире действует.
Эта основная мысль Пушкина представляла как бы канон, которому неизменно, помимо его воли, подчинялось его художественное созерцание. Всюду, где он изображал совершенство, он показывал его бесстрастным, пассивным, неподвижным. Таким изображен райский дух в стихотворении «Ангел»: он только есть, но абсолютно недвижим, даже не смотрит, потому что и взгляд – уже действие: он в дверях Эдема сияет поникшею главой[5]. Летает, смотрит и говорит, движимый внутренней тревогой, демон, олицетворение неполноты. Если бы спросить Пушкина, что же такое Бог? – он должен был бы ответить: Бог – на последней ступени, выше ангелов, потому что ангелам еще присуще бытие, которое есть все же наименьшая действенность; Бог – абсолютное небытие. Рисуя совершенную красоту, Пушкин неизменно скажет: «все в ней гармония», и представит ее в состоянии полного покоя: «Она покоится стыдливо в красе торжественной своей». Так же изобразит он и Марию в «Бахчисарайском фонтане»; он показывает ее и нам, и Зареме спящею: она «покоилась», «казалось, ангел почивал», и пробужденная Заремой, она почти не смотрит, не слышит, не говорит; она – ангельской природы. Но действует пылко, крадется в ночи, и смотрит, и грозит – волнуемая страстью Зарема. В ней нет самобытной полноты, ей нужна для завершенности любовь Гирея. Бездействен Моцарт, исполненный небесных сил, и ничего не жаждет на земле, но действовал всю жизнь и пред нами действует, убивает Моцарта Сальери, которому дан неполный дар, более гнетущий, чем ничего. Поэтому и Татьяна на высоте своей представлена в состоянии покоя. Каковы бы ни были мотивы, побудившие Пушкина выдать ее замуж помимо ее воли и вложить в ее уста слова отречения, – несомненно, тайным фокусом всех его соображений был предносившийся ему зрительный образ Татьяны. Весь роман есть собственно история двух встреч Татьяны и Онегина – в саду и в гостиной. В молодости ущербная Татьяна вспыхнула страстью, и в страсти действовала; теперь она созрела до полноты и бездействия. В представлении Пушкина активность помрачила бы ее идеальный облик; решись она действовать, – оставить мужа, и пр. – она изменила бы своей природе. В полном расцвете своем Татьяна должна была явиться бездейственной (и Пушкин в конце поэмы интуитивно все вновь и вновь подчеркивает ее безмятежность, «покой») – как Онегин, напротив, должен был явиться алчущим и страстным, ибо только так вполне проявлена их противоположная сущность. И оттого же, наконец, по мысли Пушкина, «гений и злодейство – две вещи несовместные», потому что гений – полнота, то есть бездейственность, а злодейство как раз – бешенство действования, не знающее никаких границ, рожденное последним голодом.
Что же это? Значит в Пушкине ожил древний дуализм Востока, и опять он делит людей на детей Ормузда и детей Аримана{9}? Но ведь с тех пор человек увидал над двойственностью первоначального опыта небесный купол и постиг все сущее как единство в Боге; и ведь прозвучала же в мире весть о спасении, указавшая грешной душе в ней самой открытую дверь и лестницу для восхождения в совершенство. – Но Пушкин ничего этого не знает. Для него полнота и ущерб – два вечных начала, две необратимые категории. Он верит, что полнота – дар неба и не стяжается усилиями; ущербное бытие обречено неустанно алкать и действовать, но оно никогда не наполнится по воле своей.
4
Пушкин многократно, в разных видах, изображал встречу неполноты с совершенством. Самая мысль сводить их лицом к лицу показывает, что он знал между ними какие-то отношения. Я остановлюсь на трех таких встречах. Эти три рассказа помогут нам яснее уразуметь его свидетельство. Именно, он утверждает, что полнота излучает некий свет, и что ущербное восприимчиво к этим лучам. Отсюда ясно, во-первых, что полнота, по мысли Пушкина, не совершенно пассивна; она не действует только из своей индивидуальной воли, у нее такой воли вовсе нет, но самое ее бытие есть проявление и действие высшей силы. Во-вторых, и неполное не безусловно замкнуто: оно не может не раскрываться, когда его касается сияние полноты, не может не принимать в себя ее лучей. И вот Пушкин рисует три таких встречи. Первая – в стихотворении «Ангел»: демон, глядя на ангела, впервые познает жар умиления. Это – наилучшая встреча; обаяние совершенства взволновало демона, но его волнение разрешается само в себе, не переходит в действие, и бездействием демон на мгновение приобщен к ангельскому бытию. Умиление благочестиво и мудро, ибо оно утверждает полноту, как высшую себя, и не притязает смешаться с нею, что и невозможно. Вторая встреча – в последней песне «Онегина». В окончательной зрелости своей Татьяна и Онегин противостоят друг другу, как ангел и демон на земле, и Онегин, терзаемый своей неполнотой, гонимый ею по свету, – как демон, летающий над адской бездной, – Онегин в созерцании Пушкина неизбежно уязвлен обаянием Татьяны. В нем загорается чувство, как в демоне, но иное; он действует, – всюду ищет Татьяну, пишет ей, молит о любви; его чувство – не безгрешное умиление демона: его чувство активно, то есть причастно несовершенству. Это худшая встреча. Любовь кощунственна и близорука: она мнит свое несовершенное бытие вполне однородным с полнотою и оттого посягает на слияние с нею, что невозможно; и действуя с целью осуществить свой кощунственный и безнадежный замысел, она тем самым и себя еще более закрепощает неполноте, и вовлекает в движение, в действие, то есть в ущербность, предстоящее ему совершенство. Наконец, третья встреча, худшая из всех, – когда явление Моцарта возбуждает Сальери к максимальной активности, к злодейству. Зависть нечестива и уже совсем слепа; она полагает свою ущербность единственно законной формой бытия, а полноту считает неправой случайностью, оттого силится рассеять явление полноты. Но это – безумие: явление полноты – только проявление некоего Целого, Большого; можно устранить конкретное явление полноты, но не силу, родившую его и рождающую вечно. А своим безумным действием ущербное уже окончательно ввергает себя в неутолимую тревогу, в неисходную деятельность.
5
Итак, по мысли Пушкина, ущербный бессилен исцелиться произвольно. Всякое желание и действие проистекает из ущербной природы; поэтому взалкав совершенства и домогаясь его, ты этим новым желанием и действием только глубже погружаешь себя в ущербность. Знай же, что ты заключен в порочный круг, и не суживай его усилиями выступить за окружность. Напротив, смиряйся пред совершенством, созерцай его бескорыстно; тогда, бездействием умиления, ты хоть мимолетно вступаешь в покой совершенства. Пушкин трогательно любил это чувство, лелеял его в себе и с любовью изображал в других. Самое слово «умиление» он повторял многократно. Он знал терзания совести, «змеи сердечной угрызенья», но его раскаянье всегда молитвенно и смиренно. Таковы строфы «Когда для смертного умолкнет шумный день»; таков его ответ Филарету, чистая песнь сокрушения и благоговенья пред святостью:
Я лил потоки слез нежданных
И язвам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей….
Твоим огнем душа палима,
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт.{10}
Этот священный ужас – то самое чувство, которое испытал демон, созерцая ангела. Умиление внушает Пушкину его Мадонна, «чистейшей прелести чистейший образец»; и всюду, где ему являлось, хотя бы в телесном образе, совершенство, – оно исторгало у него такое признание; он «благоговеет богомольно перед святыней красоты», его душа трепещет «пред мощной властью красоты». Даже его свирепый Гирей обезоружен святой невинностью Марии. Поэзия Пушкина исполнена умилением, каждый его взгляд на прекрасное и каждое слово о нем суть умиление. Как Пушкин мыслил совершенство и созерцал красоту – поистине, «ангел Рафаэля так созерцает божество»[6].
А в основании этого светлого чувства лежала у него страшная уверенность, что ущербное бытие неисцелимо. Какая убийственная и какая опасная мысль! Она повергает грешного в отчаяние и парализует его волю. Зачем стремиться к святости, когда это стремление и тщетно, и греховно? Пушкин не только не верит в возможность нравственного совершенствования: он еще осуждает и запрещает его. Двадцать столетий люди исповедуют противоположный догмат: грех исцелим; захоти, и исцелишься. Спор идет на протяжении веков лишь о способах исцеления: делами ли спасается грешный, или верою. Но и под верою обычно понимали некое действенное состояние, пусть только духовное, именно стремление к совершенству, упорное алкание его. Пушкин всем своим умозрением проповедует обратное, квиетизм: оставайся в грехе, не прибавляй к своим желаниям нового и страстнейшего из желаний – желания избавиться от желаний, что и есть святость. Какое поразительное открытие! Не арабская ли кровь влила в артерии Пушкина это знание первобытных душ, живучее темное знание, которое, как бессмертный змей, влачится до нас чрез тысячи и тысячи поколений, то зарываясь в ил невидимо, то всплывая на поверхность сознания? Дикарь, Кальвин и Пушкин – что соединило их в тожественном понимании мира?
6
Но Пушкин еще не досказал своих откровений. Словно отвечая на естественный вопрос: как возможны в несовершенном умиление, любовь и зависть, то есть как возможно вообще, что совершенство воздействует на ущербное, вызывает в нем движение, – Пушкин отвечает: иначе не может быть, ибо ущербное в самом себе имеет потенциальную полноту, – оно одноприродно с совершенством (и в этом смысле любовь отчасти права). Одна и та же сущность, там воплощенная, здесь замкнута как бы проклятием. Есть святыня, есть сила на дне мятущейся души. Так, в уединении ты познаешь «часы неизъяснимых наслаждений».
Они дают нам знать сердечну глубь;
В могуществе и в немощах сердечных
Они любить, лелеять научают
Не-смертные, таинственные чувства.{11}
Как клад, лежат они в душе «не-смертные, таинственные чувства», и в лучшие твои минуты ты можешь созерцать его. Это не полнота, а только предощущение ее. Человеку не дано усилием воли оживлять в себе дремлющую силу, так, чтобы она наполнила его, но уже и знать ее в себе есть счастье. По уверению Пушкина, она самовластна и не покорна сознанию; она подчинена каким-то особенным законам.
И вот Пушкин исследует самочинное бытие этой загадочной силы. Если вообще сознательная сторона душевной жизни наименее интересует его, а преимущественное и страстное внимание он направляет на бессознательную деятельность духа, то всего напряженнее, с ненасытной жадностью, он вникает в природу последней стихии, совсем закутанной в ночь.
По его мысли, ущербная личность не скудна, но стихийная воля в ней как бы связана. Здесь сила клокочет на дне; душа безнадежно алчет наполниться ею и мятется в вечном голоде. Что связывает стихию? Пушкин определенно отвечает: разум. Ущербность представляется Пушкину болезнью, когда внутри личности образовалось как бы противотечение, которое оттесняет назад кипящий поток и держит его в безплотном плену. Но случается изредка, стихия вдруг, точно вулканическим взрывом, наполняет душу. Ничто так не волнует Пушкина, как зрелище этих потрясающих извержений, и строфы, где он повествует о них, – без сомнения, вершины его поэзии. Нигде больше он не воспарял вдохновением так высоко, и нигде не видел с такой орлиной зоркостью.
7
По созерцанию Пушкина формы бытия располагаются в виде лестницы, где на самом верху, как бытие блаженнейшее и объективно-высшее, стоит абсолютная, ненарушимая полнота: врожденное совершенство. Таким Пушкин символически мыслит ангела. На земле совершенство невозможно, но есть люди близкие к ангельскому лику; таковы у Пушкина херувим-Моцарт и большинство его женских образов, как Татьяна и Мария Потоцкая. Он никогда не пробовал определить совершенство; но по всему составу его показаний должно заключить, что оно представлялось ему таким состоянием, когда стихийная сила равномерно распределена в личности, как бы гармонически циркулирует в ней. Эта полнота есть равномерная внутренняя действенность, и она вовне бездейственна[7].
Ниже ее стоит, по мысли Пушкина, полнота, дарованная чудом, рождающаяся в экстазе. Она ниже той, потому что менее гармонична и менее устойчива. Как ни мало действует тот, кто из неполного существования разбужен к полноте чудом, – он все же действует. Человек в состоянии экстатической полноты проявляет, по мысли Пушкина, наименьшую возможную действенность, именно действенность изреченного слова. Эта полнота, как и всякая другая, нисходит на душу помимо индивидуальной воли и сознания.
Бедному рыцарю было видение, непостижное уму, и с той поры он «сгорел душою». Вся остальная его жизнь – бездейственное пылание; поразительно, как, сам того не сознавая, Пушкин упорно выставляет на вид праздность бедного рыцаря, его безучастие ко всем мирским делам.
И в пустынях Палестины,
Между тем как по скалам
Мчались в битву паладины,
Именуя громко дам,
«Lumen coelum, sancta Rosa!»[8]
Восклицал он, дик и рьян,
И как гром его угроза
Поражала мусульман.
Возвратясь в свой замок дальный,
Жил он строго заключен,
Все безмолвный, все печальный,
Как безумец умер он.[9]
Он не сражается; его единственное действие – слово, почти междометие, да и это последнее его действие скоро угасает совсем.
Мицкевич несомненно был прав, когда назвал «Пророка» Пушкина его автобиографическим признанием{12}. Недаром в «Пророке» рассказ ведется от первого лица; Пушкин никогда не обманывал. Очевидно, в жизни Пушкина был такой опыт внезапного преображения; да иначе откуда он мог узнать последовательный ход и подробности события, столь редкого, столь необычайного? В его рассказе нет ни одного случайного слова, но каждое строго-деловито, конкретно и точно, как в клиническом протоколе. Эти удивительные строки надо читать с суеверным вниманием, чтобы не упустить ни одного признака, потому что то же может случиться с каждым из нас, пусть частично, и тогда важно проверить свой опыт по чужому. Показание Пушкина совершенно лично, и вместе вневременно и универсально; он как бы вырезал на медной доске запись о чуде, которое он сам пережил и которое свершается во все века, которое, например, в конце 1870-х годов превратило Льва Толстого из романиста в пророка.
Уже первое четверостишие ставит меня в тупик: нужно слишком много слов, чтобы раскрыть содержание, заключенное в 15 словах этой строфы. Пушкин свидетельствует, что моменту преображения предшествует некое тайное томление, тоска, беспричинная тревога. Дух жаждет полноты, сам не зная какой, привычный быт утратил очарование, и жизнь кажется пустыней. И вдруг, – помимо личной воли, помимо сознания, непременно вслед за каким-нибудь житейским событием, может быть малым, но глубоко потрясающим напряженные нервы («на перепутье»), – наступает чудо.
И вот, начинается преображение: ущербное существо постепенно наполняется силой. Кто мог бы подумать, что ранее всего преображаются органы чувств? Но Пушкин определенно свидетельствует: чудо началось с того, что я стал по-иному видеть, стал замечать то, что раньше было скрыто от моих взоров, хотя и всечасно пред ними. Затем безмерно стал чуток мой слух; я услыхал невнятные мне дотоле вечно звучащие голоса вещей. Еще прошел срок, и я не узнал своей речи; точно против воли, я стал скрытен в слове, заговорил мудро и осторожно. Только теперь, когда непонятным образом обновлены уже и зрение, и слух, и слово, – только теперь человек ощущает в себе решимость признаться себе самому и исповедовать пред людьми, что он преображен (пылающий уголь вместо сердца). Но и сознав себя, он одну минуту испытывает смертельный ужас, ибо преображением он исторгнут из общежития и противопоставлен ему, как безумный: «Как труп, в пустыне я лежал». Но вот, нахлынул последний вал, – душа исполнилась до края; теперь он знает: это не личная воля его, это Высшая воля стремится широким потоком чрез его дух. Отныне он не будет действовать, ибо дух его полон; его единственным действием станет слово: «Глаголом жги сердца людей». В то время как деятели будут бороться со злом и проводить реформы, он будет, может быть, выкликать: «Lumen coelum, sancta Rosa!» и клич его будет устрашать ущербных, грозя им Страшным судом.
Наконец, последняя форма экстатической полноты – вдохновение поэта. Это полнота перемежающаяся, наступающая внезапно и так же внезапно исчезающая. Человек, всецело погруженный в ущербное бытие, вдруг исполняется силой; жалкий грешник на краткое время становится пророком, и глаголом жжет сердца людей. Эту двойственность Пушкин изобразил в стихотворении «Поэт». Чем вызывается преображение? чей непостижимый призыв вдруг пробуждает спящую душу? – здесь все тайна; Пушкин говорит метафорами: «Аполлон требует поэта», «до слуха коснулся божественный глагол». Но самую полноту он изображает отчетливо, и если собрать воедино черты, которыми Пушкин обрисовал вдохновение, то оно может быть определено, как гармонический бред.
8
Итак, до сих пор мы нашли у Пушкина два вида полноты: во-первых, полноту врожденную, – совершенство, во-вторых, более или менее полное, более или менее устойчивое наитие. Но дальше открывается, что кроме полноты гармонической, представленной этими двумя формами, Пушкину была ведома еще другая полнота – хаотическая, когда сила тоже всецело наполняет душу, но наполняет не стройно, а как бы бурными волнами или водоворотом, что вовне означает исступленную действенность. Следовательно, в представлении Пушкина верхней бездне, небесной, соответствует нижняя бездна; ущербность в своей последней глубине полярно-противоположна совершенству. И вот что поразительно: Пушкин почти говорит: – «и равноценна ему по мощи и субъективной сладости». Он считает совершенство наивысшей формой бытия, какая вообще возможна, и умиленно благоговеет пред ним, но и о полноте хаотической он говорит восторженно, как о блаженнейшем состоянии твари. Он имеет смелость в XIX веке, в разгар гуманитарной цивилизации, почти приравнивать исступление и совершенство, до такой степени их общий признак – душевная полнота, угашение разума, – перевешивает для него различие их частных определений. Счастье на миг приблизиться к ангельскому состоянию, но блаженство также, хотя и мучительное, стать на мгновение Люцифером. Такова подлинная мысль Пушкина: только бы не быть «чадом праха».
Поистине, к большой выгоде дано человеку искусство. Пушкин в стихах исповедует крайне опасные убеждения, которых никогда не дерзнул бы высказать в прозе; кому же охота прослыть сумасшедшим или дикарем! Темно и страшно в глубинах духа; но поэзия хитра: она прикрывает сверху пучину радужной ледяной корой, которая радует – и поглощает взоры; а под корой уже свободно и всенародно плавают глубоководные чудовища. Если бы робкие и незрелые увидали, какой вопль негодования поднялся бы! Но они не догадаются; и поэт хранит невинный вид, между тем как педагоги усердно тискают его стихи в хрестоматиях.
Простейшая и самая общая форма хаотической полноты – сумасшествие. Пушкин без обиняков заявляет: я был бы рад расстаться с разумом.
Как бы резво я
Пустился в темный лес!
Я пел бы в пламенном бреду,
Я забывался бы в чаду
Нестройных чудных грез.
И я б заслушивался волн,
И я глядел бы, счастья полн,
В пустые небеса;
И силен, волен был бы я,
Как вихорь, роющий поля,
Ломающий леса.
Вот в чистом виде своем хаотическая полнота, еще совсем не определившаяся, подобная неистовству элементарных сил. Даже и это состояние Пушкин рисует себе с завистью. Еще выше стоит, по его мысли, тот экстаз, тоже бурный, который рождается в отпор внешней преграде, – экстаз бунта, также еще общий человеку и низшей природе. Экстаз сумасшествия беззлобен, экстаз бунта свиреп; первый разрешается бесцельным движением, второй – устремленным на преграду; но оба безудержно-действенны. Такой бунт изображен в стихотворении «Обвал». В этом элементарном явлении Пушкин узнал нечто родное и обаятельное для него – дикую красоту мятежа; вот почему его рассказ, с виду такой сухой, трепещет страстью, вот откуда это благоговейное личное обращение: «О Терек!»
Оттоль сорвался раз обвал,
И с тяжким грохотом упал,
И всю теснину между скал
Загородил,
И Терека могущий вал Остановил.
Вдруг, истощась и присмирев,
О Терек, ты прервал свой рев;
Но задних волн упорный гнев
Прошиб снега…
Ты затопил, освирепев,
Свои брега.
Так чума запрудила людям течение их привычных дел, и дух, освирепев, прошиб страх смерти, взыграл восторгом: дух затопил свои брега. Оттого-то
Есть упоение в бою,
И бездны мрачной на краю,
И в разъяренном океане,
Средь грозных волн и бурной тьмы,
И в аравийском урагане,
И в дуновении Чумы.
Всё, всё, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог,
Пушкин прибавляет:
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог.
Это экстаз разрушительный, злой: берега залиты, обвал пробит, «И Терек злой под ним бежал»; и Вольсингам знает свое беззаконие. И тем не менее Пушкин называет его «неизъяснимым наслаждением» и видит в нем залог бессмертия, потому что Пушкин обожает в конце концов всякое освобождение «не-смертных чувств», всякий экстаз.
Кто, волны, вас остановил,
Кто оковал ваш бег могучий,
Кто в пруд безмолвный и дремучий
Поток мятежный обратил?
Вы, ветры, бури, взройте воды,
Разрушьте гибельный оплот,
Где ты, гроза, символ свободы?
Промчись поверх невольных вод!
Итак, вот верхняя бездна – рай совершенства, и нижняя – ад, где сгорает Вольсингам, «падший дух». Между безднами – все ступени безумия, и всем безумиям Пушкин говорит свое да, потому что всякое состояние полноты, будь то даже полнота бессмысленная или сатанинская, лучше ущербного, то есть разумного существования. Отсюда интерес Пушкина к Разину и Пугачеву; отсюда грустный тон в отброшенной строфе «Кавказа»:
Так буйную вольность законы теснят,
Так дикое племя под властью тоскует, —
и оттого же он с таким презрением и отвращением произносит слово «покой»:
Но скучный мир, но хлад покоя
Счастливца душу волновал….
Мучением покоя
В морях казненного…
Народы тишины хотят
И долго их ярем не треснет…
Паситесь, мирные народы,
Вас не пробудит чести клич!
9
Не как спасенный Вергилий{13}, но как один из тех, кто среди адских мук, кляня и стеная, повествует Данту о своей плачевной судьбе, так Пушкин низводит нас в ад ущербного существования. Он сам наполовину жил в аду. Здесь стихийная воля пленена разумом и душа безнадежно жаждет наполниться. Оттого ее жизнь – непрерывная смена желаний. Стихия не может подняться со дна, чтобы целостно разрешиться в душе свободным и могучим движением. Лишь без устали, без конца выбивают вверх частичные извержения лавы – наши желания и страсти. Пушкин многократно свидетельствует: желание, страсть – в сущности беспредметны, не направлены ни на что внешнее; действительно, ведь желание – не что иное, как позыв, обращенный внутрь самой души, именно – мечта о том, чтобы замкнутая сила наполнила меня. Но здесь ущербную душу подстерегает соблазн: так как ей не дано воззвать в себе полноту своей волею, то она устремляется на внешнее, как огонь на хворост, чтобы разгореться. Так из общего голода рождается конкретное желание или конкретная страсть. Так Пушкин рисует состояние Татьяны накануне любви:
Давно сердечное томленье
Теснило ей младую грудь;
Душа ждала… кого-нибудь,
И дождалась. Открылись очи:
Она сказала: это он!
И гениальные строки в письме Татьяны говорят о том, как общий голод души субъективно преображается в конкретную страсть:
Ты в сновиденьях мне являлся:
Незримый, ты мне был уж мил,
Твой чудный взгляд меня томил,
В душе твой голос раздавался Давно…
Оттого каждая страсть сулит нам не частичное только, но полное утоление духа. Дон Жуан справедливо говорит Донне Анне:
С тех пор,
Как вас увидел я, все изменилось.
Мне кажется, я весь переродился.
Так смотрит и каждый человек на предмет своего желания: здесь-то я наконец утолю свой голод.
Но утолить душевный голод может только взыгравшая сила, она поднимается не иначе, как самовластно, по присущим ей законам; страсть же сжигает свой предмет и с ним гаснет сама, то есть сменяется тотчас новым желанием, новой страстью, и обманутый голод разгорается сильнее. Вся жизнь – чередование пламенных вспышек, сулящих блаженство, и мучительных угасаний. Совершенству, разумеется, чужды страсти; о Марии Пушкин говорит: «Невинной деве непонятен язык мучительных страстей», и о гармонической красоте – что в ней «все выше мира и страстей». А Зарема «для страсти рождена», в ее сердце – «порывы пламенных желаний». Таков же Алеко; и нет спасения от страстей, потому что ущербный дух не может не алкать.
Боже, как играли страсти
Его послушною душой!
С каким волнением кипели
В его измученной груди!
Давно ль, надолго ль усмирели?
Оне проснутся: погоди.
Непонятно, как могли усмотреть в «Цыганах» моральную идею. Пушкин хотел представить в Алеко ущербную душу, которая не может не рождать из себя страстей, в какие бы условия ее ни поставить; он хотел также показать, что ущербность и сопряженные с нею страсти присущи не только питомцу культуры, но человеку вообще, хотя в детях степей они несравненно более гармоничны. Алеко и цыгане – только две разновидности неполноты, и это общее в них для Пушкина важнее явного различия между ними. Объединяющий их замысел поэмы полностью и ясно выражен в ее последних строках – странно, что их не замечают:
Но счастья нет и между вами,
Природы бедные сыны!
И под издранными шатрами
Живут мучительные сны;
И ваши сени кочевые
В пустынях не спаслись от бед,
И всюду страсти роковые,
И от судеб защиты нет.
10
Поэтому Пушкин мыслит о страсти двойственно. Он не может не любить ее, потому что страсть – все же полнота души, хотя и преходящая. Его лестница священных безумий не кончается на пороге ущербности: страсть – мгновенная вспышка безумия в самой ущербности. Страсть наполняет душу чудными грезами; Пушкин много раз называет мир пустыней («Не даром темною стезей я проходил пустыню мира?»{14}, «Доселе в жизненной пустыне», «Что делать ей в пустыне мира» и т. д.): страсть преображает пустыню в райский сад. По мысли Пушкина, вещи бесцветны, – их окрашивает только воспринимающий дух, смотря по его полноте. Со своей обычной точностью выражений Пушкин говорит: «Страданья… плоды сердечной пустоты», «Минуты хладной скуки, Сердечной пустоты», – и много лет спустя добавляет обратное: «тайный жар, мечты… плоды сердечной полноты». Рисуя бесстрастное время своей жизни, он говорит:
Тянулись тихо дни мои
Без божества, без вдохновенья,
Без слез, без жизни, без любви;
но вспыхнула страсть —
И сердце бьется в упоенье
И для него воскресли вновь
И божество, и вдохновенье,
И жизнь, и слезы, и любовь{15}.
Страсть по Пушкину – всплеск стихийной силы, ее сладость и мощь – в ее беззаконии. Она вспыхивает и гаснет по своему произволу; Пушкин говорит безлично: «Душе настало пробужденье». Здесь воля бессильна, а разум сам поражен неожиданностью душевного взрыва; напротив, пробужденная стихия властно покоряет себе всю личность, заставляет ее служить себе. Он говорит:
Душа лишь только разгоралась
(а разгорается она своевольно), —
И сердцу женщина являлась
Каким-то чистым божеством.{16}
Что же сам человек, с его умом и волею, с его целесообразным стремлением? – Он только орудие сверхличной стихии, которая, пробудившись, владеет им. И так же произвольно страсть угасает, и опять ее угасание определяет волю и разум, а не наоборот. Может ли быть большее рабство, большее унижение гордого разума? Личность – ничто, перо, носимое бурей; ей безусловно законодательствует стихия. Но Пушкин не видит здесь обиды. Он точно удивился, когда впервые сознал свою подданность непонятному закону, как раньше никогда не сознавал; но в нем нет ропота: он только с недоумением констатирует в себе действие этого закона. Женщина, которую он любил когда-то, умерла; казалось бы, весть о ее смерти должна была глубоко взволновать его, но нет:
Напрасно чувство возбуждал я:
Из равнодушных уст я слышал смерти весть,
И равнодушно ей внимал я.
Так вот кого любил я пламенной душой
С таким тяжелым напряженьем,
С такою нежною, томительной тоской,
С таким безумством и мученьем!
Где муки, где любовь? Увы, в душе моей
Для бедной, легковерной тени,
Для сладкой памяти невозвратимых дней
Не нахожу ни слез, ни пени{17}.
Нет, он не оскорблен владычеством стихии над личностью; напротив, он приемлет ее власть со страстной благодарностью и благоговением. В бессмертных стихах он поет гимн беззаконной стихии, славя ее всюду, где бы она ни проявлялась, – в неодушевленной природе, в звере или в человеческом духе:
Зачем крутится ветр в овраге,
Подъемлет лист и пыль несет,
Когда корабль в недвижной влаге
Его дыханья жадно ждет?
Зачем от гор и мимо башен
Летит орел, тяжел и страшен,
На черный пень? – Спроси его.
Зачем арапа своего
Младая любит Дездемона,
Как месяц любит ночи мглу?
Затем, что ветру и орлу
И сердцу девы нет закона.
Гордись! таков и ты, поэт:
И для тебя закона нет{18}.
Этим «гордись» Пушкин подрывает все основы нравственности и общежития. Гордись не моральным поступком, не успехами разумного строительства; как раз наоборот – пусть толпа подчиняется законам разума, – гордиться вправе перед нею тот, кто ощущает в себе беззаконность стихийной воли. К морю Пушкин обращает привет: «Прощай, свободная стихия!» Море чарует его больше всего «грозной прихотью своей», «своенравными порывами».
Смиренный парус рыбарей,
Твоею прихотью хранимый,
Скользит отважно средь зыбей:
Но ты взыграл, неодолимый,
И стая тонет кораблей.
И в человеке – лучшее, когда он «волей своенравной» подобен морю, да и своенравная воля и прихоть волн, по мысли Пушкина, – одна и та же стихия. Он говорит о Байроне, обращаясь к морю:
Твой образ был на нем означен,
Он духом создан был твоим:
Как ты, могущ, глубок и мрачен,
Как ты, ничем неукротим.
11
Итак, Пушкин не устает славословить «упоенье», «пламень упоенья», «упоение страстей». И в то же время он оплакивает страсти, потому что они изнуряют дух. Он называет их не раз: «мучительные сны», он говорит: «страх живет в душе, страстьми томимой». Каждая страсть в разгаре своем – минутный экстаз: да будет она благословенна! Но как ужасны последствия страстей! Страсть, сгорая, оставляет горькое чувство, и от многих страстей накопляется многая горечь.
Кто чувствовал, того тревожит
Призрак невозвратимых дней, —
Тому уж нет очарований,
Того змия воспоминаний,
Того раскаянье грызет{19}.
Надо прислушаться к словам Пушкина: «Страстями сердце погубя», «Где бурной жизнью погубил надежду, радость и желанье», «Без упоенья, без желаний я вяну жертвою страстей», «Душевной бури след ужасный». Вот кара: сердце, утомленное страстями, гаснет, холодеет; исчезает очарованье, нет желаний, и жизнь подобна смерти. Эту мысль Пушкин высказывает несчетное множество раз: «Уснув бесчувственной душой», «увядшее сердце», «души печальный хлад», «хладный мир души бесчувственной и праздной», «сердца тяжкий сон». Что же? Значит, надо проклясть эти мгновенные вспышки, оставляющие такой печальный след? Нет, Пушкин не проклянет страсти. Как бы пагубна она ни была, все же она лучше прозябанья. Только одно ненавидел Пушкин на земле, одно презирал в человеке: неспособность к страсти. Как душевная полнота есть высшее состояние личности, так бесстрастие – низшее, последняя нищета души. Один этот признак Пушкин и вкладывал в понятие толпы. Нелепо говорить о его аристократизме: чернь для него – те, кто живет бесстрастно, даже не тоскуя по душевной полноте; слово «хладная» у него – постоянный эпитет к слову «толпа» и встречается десятки раз во всевозможных сочетаниях: «хладная толпа», «хладный свет», «посредственности хладной» и т. п. У него чернь точно определяет себя: «Мы сердцем хладные скопцы». Холод чувств, мерзость тепловатых желаний и производимой ими мелкой суеты, точно ряби на плесневеющем пруде, – вот что он ненавидит всей душою. Здесь не может зародиться ни одна высокая мечта, ни один подвиг; здесь царит, по слову Пушкина, разврат, как гниль в пруду. Пушкин говорит черни: «В разврате каменейте смело», ибо в холоде сердце каменеет. Он много раз говорит: надо бежать от толпы, от суеты, надо жить «в строгом уединении, вдали охлаждающего света», он боится
Ожесточиться, очерстветь
И наконец окаменеть
В мертвящем упоенье света{20},
Он говорит о Ленском:
От хладного разврата света
Еще увянуть не успев{21}.
И самое страшное то, что сердце, перегоревшее в страстях, впадает именно в бесчувственность, становится бесстрастным и холодным, как сердце любого из толпы. Ущербному нет спасенья; пережив ли ряд страстей или не знав их вовсе, – итог один: рано или поздно душу обнимает «печальный хлад». Молодость – пора страстей, хотя не для всех: большинство рождаются холодными; но зрелый возраст сравняет тех и других. Так думал Пушкин. Старость он неизменно определяет как «охлажденны лета»; он не задумываясь пишет: «Под хладом старости»{22}.
Все предопределено, и человек ни в чем не виновен. Холодный не может загореться восторгом, страстный не может не пылать, но не властен и продлить свое горенье. Все печально и ничтожно на земле, кроме душевной полноты, – но она не в нашей воле; мы – как рабы, которым неведомый хозяин бросает подачки – минуты упоенья. Подчас сердце Пушкина наполняется упоеньем горечи, и он вопрошает:
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал?{23}
12
Разуменье Пушкина совершенно духовно, то есть имеет своим предметом исключительно жизнь духа, так как в духе он видит не только единственное творческое начало и всеобщего двигателя, но и единственную реальность мирозданья, веществу же приписывает лишь призрачное бытие, которое создается и определяется каждый раз данным состоянием духа.
Нет двух миров, но одна и та же стихия царит в природе и в духе. Диким воображением своим Пушкин как будто видит самый лик стихии, и однажды ему напомнил ее Петр:
Лик его ужасен,
Движенья быстры, он прекрасен,
Он весь как Божия гроза.
Человек бессилен повелевать своему духу, то есть стихии, действующей в нем. Наше сознание только извещает нас о наступающем приливе или отливе стихийной силы, но не может их вызывать или даже в самой малой мере воздействовать на них. Поэтому Пушкин должен был безусловно отрицать рациональную закономерность духовной жизни, то есть эволюцию, прогресс, нравственное совершенствование. Там, где полновластно царит своеволие стихии, не может быть никаких законов. Тем самым снимается с человека всякая нравственная ответственность.
Отсюда ясно, что Пушкин весьма слабо отличает моральное добро от зла. Он почти равно любит их, когда они рождены в грозе и пламени, и почти равно презирает, когда они прохладны, то есть оценивает их больше по их температуре, нежели по качественному различию. Совершенство по Пушкину – не моральная категория: совершенство есть раскаленность духа, но равномерная и устойчивая, так сказать – гармоническое пыланье («Твоим огнем душа палима»). Когда будет составлен словарь Пушкина, то несомненно окажется, что никакие определительные речения не встречаются у него чаще, нежели слова пламя и хлад с их производными, или их синонимы, в применении к нравственным понятиям. В его обожании огня и отвращении к холоду сказывается то древнее знание человека, которое некогда привело народы к солнце– и огнепоклонству, к культу Агни, по-русски огня. Самую обитель Бога, небесные селенья, он определяет, как пламя («Где чистый пламень пожирает несовершенство бытия»).
Отсюда понятна также его затаенная вражда к культуре. Ему, как и нам, мир предстоит расколотым на царство стихии и царство разума. В недрах природного бытия, где все – безмерность, беззаконие и буйство, родилась и окрепла некая законодательная сила, водворяющая в стихии меру и строй. Но в то время как люди давно и бесповоротно признали деятельность разума за должное и благо, так что уверенность эта сделалась как бы исходной аксиомой нашего мышления, – Пушкин исповедует обратное положение. Как и мы, он хочет видеть человека сильным, прекрасным и счастливым, но в такое состояние возносит человека, по его мысли, только разнузданность стихии в духе; и потому он ненавидит рассудок, который как раз налагает на стихию оковы закона. Слово «свобода» у Пушкина должно быть понимаемо не иначе, как в смысле волевой анархии.
Пушкин различает два вида сознания: ущербный, дискурсивный разум, который, ползая во прахе, осторожно расчленяет, и мерит, и определяет законы, – и разум полноты, то есть непосредственное интуитивное постижение. Ущербный разум – лишь тусклая лампада пред этим чудесным узрением, пред «солнцем бессмертным ума». Что Пушкин называет «умом», в отличие от рассудка, – тождественно для него с вдохновеньем: «Вдохновенье есть расположение души к живейшему принятию впечатлений и соображению понятий, следственно и объяснению оных. Вдохновенье нужно в геометрии, как и в поэзии». («О вдохновении и восторге», 1824 г.) Здесь весь смысл – в слове «живейшему»; на нем ударение. Если бы критики, читая «Вакхическую песнь» Пушкина, сумели расслышать главное в ней, – ее экстатический тон, – они не стали бы объяснять слова: «да здравствует разум!» как прославление научного разума. Это стихотворение – гимн вдохновенному разуму, уму-солнцу, которому ясно противопоставляется «ложная мудрость» холодного, расчетливого ума[10].
Разум порожден остылостью духа (думы, по его определению, суть «плоды подавленных страстей»). Там, в низинах бытия, где прозябают холодные, разум окреп и вычислил свои мерила, и там пусть царствует, – там его законное место. Но едва вспыхнуло пламя, – личность тем самым изъята из-под власти разума; да не дерзнет же он святотатственно стеснять бушевание страсти. Вот почему Пушкин, страшно сказать, ненавидит просвещенье и науку. Для Пушкина просвещение – смертельный яд, потому что оно дисциплинирует стихию в человеческом духе, ставя ее с помощью законов под контроль разума, тогда как в его глазах именно свобода этой стихии, ничем не стесненная, есть высшее благо. Вот почему он просвещение, то есть внутреннее укрощение стихии, приравнивает к внешнему обузданию ее, к деспотизму. Эти два врага, говорит он, всюду подстерегают божественную силу:
Судьба людей повсюду та же:
Где капля блага, там на страже
Иль просвещенье, иль тиран;{24}
В «Цыганах» читаем:
Презрев оковы просвещенья,
Алеко волен как они;
и в уста Алеко он влагает такой завет сыну:
Расти на воле, без уроков…
Пускай цыгана бедный внук
Лишен и неги просвещенья
И пышной суеты наук —{25}
Сколько усилий было потрачено, чтобы забелить это черное варварство Пушкина! Печатали: «там на страже – Непросвещенье иль тиран», или: «Коварство, злоба и тиран», «Иль самовластье, иль тиран», и в песне Алеко: «Не знает нег и пресыщенья». Но теперь мы знаем, что Пушкин написал именно так.
Жизнь, учит Пушкин, – всегда неволя, но в огне неволя блаженная, в холоде горькая, рабство скупому закону. И кроме этой жизни нет ничего; рай и ад здесь, на земле. История, поступательный ход вещей? – нет, их выдумали люди. Но есть три состояния стихии в человеческом духе: ущербные желанья, экстазы и безмятежность полноты; есть действенность мелкая и презренная, есть героическая действенность, которая прекрасна и мучительна, и есть покой, глубокий, полный силы, чуждый всякого движенья вовне. Кто осенен благодатной полнотой, тот вовсе не действует, и в этом смысле не живет; лишь тайный свет, безвольно излучаемый им, тревожит бодрствующих, ущербных.
13
Так учил Пушкин. Но он был поэт, а не философ. Мудрость, которую я выявляю здесь в его поэзии, конечно не сознавалась им, как система идей; но она была в нем, и наше законное право – формулировать его умозрение, подобно тому как можно начертать на бумаге план готового здания. Эти линии плана вполне реальны, ими определяется расположение частей, хотя в самом здании их не видно, – они заложены в камень и орнамент.
Есть разные виды самосознанья. Человек, обладающий зрительной памятью, обычно не сознает своей природы, и все же он принадлежит к зрительному типу, что ясно для наблюдателя. Консерватор или революционер основывают свои убежденья, разумеется, на конкретных доводах философского, морального или практического порядка, но исследователь вскроет и в том, и в другом, как основной узор личности, врожденные склонности и несознанные усмотрения, которыми определяется характер их идей.
Эту сердцевину духа, этот строй коренных усмотрений я пытаюсь обнаружить в Пушкине; слежу линии его скрытого плана и черчу их на плоскости. Оттого так четко в моем чертеже то, что в самой поэзии Пушкина окутано художественной плотью. Я формулирую имманентную философию Пушкина, и мое изложение так же относится к его поэзии, как географическая карта – к самой стране, как линейный план – к зданию, как механическая формула – к самой машине.
Древнее знание живо в каждом из нас, оно сгустилось и затвердело на дне наших слов. Но мы не сознаем его, а Пушкин сознал в своем личном опыте. И это преимущество он купил дорогой ценой.
14
Пушкину не было дано ни ангельской полноты, ни той, противоположной, которую он знал в Петре, Наполеоне и Байроне. Судьба повела его как раз труднейшей дорогой – через страсти в душевный холод. Как Онегин,
Он в первой юности своей
Был жертва бурных заблуждений
И необузданных страстей,
и как в Онегине, «рано чувства в нем остыли». Начиная с 1819 года он беспрестанно жалуется на возрастающую бесчувственность, последствие бурных страстей. Он «пережил свои желанья, разлюбил свои мечты», он живет «без упоительных страстей»; он жалуется: «тягостная лень душою овладела», «остыла в сердце кровь», «душа час от часу немеет, в ней чувств уж нет», «в сердце, бурями смиренном, теперь и лень, и тишина»; он говорит:
С этих пор
Во мне уж сердце охладело,
Закрылось для любви оно,
И все в нем пусто и темно;
он сравнивает себя с Онегиным:
Я был озлоблен, он угрюм;
Страстей игру мы знали оба;
Томила жизнь обоих нас;
В обоих сердца жар погас.
Но он с юности знал тоску по совершенству. Еще в разгаре страстей его томило «смутное влеченье чего-то жаждущей души», – а эта тоска никогда не остается неутоленной. И оттого случилось, что на пороге зрелых лет предстал ему «ангел нежный» в виде женщины, —
И скрылся образ незабвенный
В его сердечной глубине.
Мы не знаем, кто она была; во всяком случае, это была живая женщина, и Пушкин любил ее как женщину, не отвечавшую ему любовью. Но он знал также, что это воплотилась перед ним его жгучая тоска по полноте, по самозабвенью, как порою зной и жажда в пустыне рисуют путнику цветущий оазис-мираж. Он всегда говорил о ней двойственно: то как о живой женщине, то как о райском видении, сне. Он ее «узнал иль видел как во сне»; ее образ в нем – «сон воображенья», «души неясный идеал». Он говорит о ней:
Бывало, милые предметы
Мне снились, и душа моя
Их образ тайный сохранила;
Их муза после оживила.
И весь жар сердца, еще горевший в нем, на долгие годы сосредоточился в этом образе. То был его собственный лучший лик, мечтаемое им совершенство. О ней он вспоминал в «Разговоре книгопродавца с поэтом»:
Душа моя
Хранит ли образ незабвенный?
Ей говорит в Посвящении к «Полтаве»:
Твоя далекая пустыня,
Последний звук твоих речей —
Одно сокровище, святыня,
Одна любовь души моей.
Он долго лелеял память о том часе, когда ее образ впервые просиял перед ним – или в его душе. Эту внутреннюю встречу он изобразил в «Ангеле», и в черновиках того Посвящения есть строка: «Верь, ангел, что во дни разлуки…», и в другом месте он говорит о ней же:
Земных восторгов излиянья,
Как божеству, не нужны ей.
Об этой же встрече он рассказал и в «Бахчисарайском фонтане». Гирей не забудет Марии; после ее смерти
Он снова в бурях боевых
Несется мрачный, кровожадный,
Но в сердце хана чувств иных
Таится пламень безотрадный.
Он часто в сечах роковых
Подъемлет саблю и с размаха
Недвижим остается вдруг,
Глядит с безумием вокруг,
Бледнеет, будто полный страха,
И что-то шепчет, и порой
Горючи слезы льет рекой;
И смысл всей поэмы выражен ясно в одной строфе:
Так сердце, жертва заблуждений,
Среди порочных упоений
Хранит один святой залог,
Одно божественное чувство[11].
Он пел о себе, о своем умилении. И этот же образ ущербного человека, носящего в себе «святой залог», он много лет спустя нарисовал еще раз, но уже взнесенным высоко над землей, отрешенным от всего дольнего, – в лице «Бедного рыцаря». Он сам хотел бы взлететь туда – если бы ему крылья!
Далекий, вожделенный брег!
Туда б, сказав прости ущелью,
Подняться к вольной вышине;
Туда б, в заоблачную келью,
В соседство Бога скрыться мне!
«Жар умиленья», «чистое упоенье любви» не спасли Пушкина. С годами его бесчувствие все усиливалось. В 1826 году он пережил тот миг преображения, который запечатлен в «Пророке». Мицкевич говорит о «Пророке»: это было начало новой эры в жизни Пушкина, но у него не достало силы осуществить это предчувствие. Если бы мысль Мицкевича стала известна Пушкину, он без сомненья подтвердил бы ее, но виновным не признал бы себя: он твердо знал, что царство Божие не стяжается усилиями. Можно думать, что, потрясенный своей неудачей, сознав свою обреченность, он с тех пор стал еще быстрее клониться к упадку. К 1827—28 годам относятся самые безотрадные его строки. В 7-й песне «Онегина», дивясь тяжелому чувству, которое пробуждает в нем весна, он спрашивает себя:
Или мне чуждо наслажденье,
И все, что радует, живит,
Все, что ликует и блестит,
Наводит скуку и томленье
На душу, мертвую давно,
И все ей кажется темно?
Какое горькое признанье! Теперь бывают минуты, когда он – почти как один из толпы, живой мертвец. Разве не о духовной смерти говорят эти строки:
Цели нет передо мною,
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.
Так ли он принимал жизнь в пору юности своей, так ли отвечал на вызовы судьбы? Теперь, в 1828 году, – какая надломленность в нем!
Бурной жизнью утомленный,
Равнодушно бури жду:
Может быть еще спасенный
Снова пристань я найду{26}.
Позднее это чувство просветляется в Пушкине. Он решил: больше нечего ждать, надо помириться на том малом, что даровано. Этим смирением внушена Пушкину трогательная элегия «Безумных лет угасшее веселье». Минутами он пытается разуверить себя и воспрянуть, но как сильно он понизил свои требования!
О нет, мне жизнь не надоела,
Я жить люблю, я жить хочу!
Душа не вовсе охладела,
Утратя молодость свою.
Еще хранятся наслажденья
Для любопытства моего,
Для милых снов воображенья…
Нельзя без волненья читать эти строки, – да Пушкин и не смог дописать их, точно муза, плача, отвернула свое лицо. Было естественно, что Пушкин именно в 1830 году решил жениться. Его женитьба была только обнаружением того созревшего состояния души, которое выражалось в его суждениях о своем поступке: «Нет иного счастья, как на обычных путях, к тому же я женюсь без упоенья»{27}. Правда, ему оставалось еще, на наш взгляд, немало: ему оставался еще «пламенный восторг» вдохновенья, и вдохновеньем он дорожил, как последним кладом, взывал к нему:
Волнуй мое воображенье,
Дремоту сердца оживляй,
В мой угол чаще прилетай,
Не дай остыть душе поэта{28}.
И к стиху: «Судьбою вверенный мне дар» у него была готовая рифма: «Во мне питая сердца жар». Но могло ли и вдохновение жарко пылать в остывающей душе? Оно само ведь питалось ее общим пламенем. Угас и тот светлый образ, хранивший последнее тепло чувства. Пушкин стынет, стынет, и на душе его все мрачнее. Под пеплом еще таилась в нем жгучая мечта – не о совершенстве: Бог с ним! но о какой бы то ни было полноте, о внезапном порыве, который наполнил бы душу и унес бы ее. Одиннадцать лет, с 1824 по 1835 г., Пушкин тайно лелеял преступный замысел «Египетских ночей», как сладчайшую свою мечту. С какой радостью он сам кинулся бы к урне роковой, где лежали жребии смертоносного блаженства! Он начал «Египетские ночи» в то время, когда впервые со страхом сознал в себе неудержимое угасание чувства. Напомню еще раз изумительный набросок 1823 года:
Кто, волны, вас остановил,
Кто оковал ваш бег могучий,
Кто в пруд безмолвный и дремучий,
Поток мятежный обратил?
В рукописи здесь сбоку написано еще несколько неотделанных и неразборчивых строк, которые можно читать приблизительно так:
Чей жезл волшебный усыпил
Во мне надежду, скорбь и радость
И душу бурную прежде
Одной дремотой осенил.
Очевидно, уже за этими стихами должна была следовать та заключительная строфа:
Вы, ветры, бури, взройте воды,
Разрушьте гибельный оплот,
Где ты, гроза, символ свободы?
Промчись поверх невольных вод{29}.
Это он о себе говорил, на себя призывал испепеляющую страсть. Отсюда тогдашний замысел «Египетских ночей». В 1835 году то безумное ожидание снова вспыхнуло в нем, может быть, с удесятеренной силой, и он вернулся к «Египетским ночам», которые горят той же тоской, как вопль Тютчева:
О небо, если бы хоть раз
Сей пламень развился по воле,
И не томясь, не мучась доле,
Я просиял бы – и погас!{30}
Но жизнь была уже безвозвратно проиграна. Горькое отречение 1828 года с годами сменилось спокойным равнодушием; пред чем он тогда еще содрогался, то теперь принял как обычное, нормальное. Еще в 1831 году он заставил Онегина сказать:
Я думал: вольность и покой —
Замена счастью. Боже мой!
Как я ошибся, как наказан!
А в 1836 он эти самые две ценности – очень хорошие ценности, но не высокого разбора – оценивал уже положительно: «На свете счастья нет, а есть покой и воля». Куда девалась тоска, «роптанье вечное души»? Когда-то он знал, что есть настоящее счастье: экстаз; теперь он, как умирающий, жаждет покоя: «Покоя сердце просит». Он действительно был полумертв, и живя среди полумертвых, не мог не заразиться их гниением. Когда цветок в горшке ослабел, на него нападает тля; так светская сплетня сгубила Пушкина, чего никогда не случилось бы, если бы в нем не остыл жар сердца. Но его кровавый закат был прекрасен. В последний час его врожденная страстность вспыхнула великолепным бешенством, которое еще теперь потрясает нас в истории его дуэли{31}.
15
Как странники, заброшенные в безвестный край, мы бродим в дебрях чувств, ощупью подвигаясь в небольшом кругу, и если кто-нибудь из нас при свете внезапно вспыхнувшего сердца проглянет вдаль, как дивится он необъятности и грозной красоте духа! Это его личный дух и вместе наш общий; пусть он расскажет нам свое новое знание, потому что оно нужно нам, как хлеб. Ведь все, что терпит и создает человек, его радость и горе, его подвиги и победы, все – только деятельность духа; что же может быть важнее для нас, нежели знание о духовной силе? Когда же приходит один из тех, в ком дух горит долго и сильно, сам освещая себя, нам надо столпиться вокруг него и жадно слушать, что он видел в незнакомой стране, где мы живем. Как странно и невероятно! Мы, сидя на месте, думаем, что наш дух необширен и ровен, а он повествует о высотах и райских кущах, о пропастях и пустынях духа. Но будем слушать, потому что он действительно был там, сам падал в бездны и всходил на вершины. За это порукою убежденность и отчетливость его рассказа, даже звук его голоса. Так может повествовать только очевидец. И воздадим ему высшую почесть, потому что он купил это знание дорогой ценой.
Таков и Пушкин, в числе других. Какое же особенное и ценное знание он сообщил нам? Какой новый опыт, раньше неведомый, он вынес из своих трудных духовных странствий? Я говорю: в его поэзии заключено одно из важнейших открытий, какими мы обязаны поэтам; именно, он в пламенном духе своем узнал о духовной стихии, что она – огненной природы. Это одно он увидал и об этом неустанно рассказывал, как человек, опьяненный счастливой находкой, или как больной о болезни своей. Он действительно был и пьян, и болен, пьян изначальной пламенностью своего духа, и болен сознанием его постепенного угасания. Отсюда необычайная страстность и искренность его рассказа, но отсюда же и неполнота возвещенной им правды. Разумеется, было бы нелепо требовать от него больше, нежели он мог дать. Его открытие совершенно формально и потому недостаточно. Он поведал нам, что дух есть чистая динамика, огненный вихрь, что его нормальное состояние – раскаленность, а угасание – немощь. Показание безмерно важное, основное! Но ведь одним знанием не проживешь. Пушкин безотчетно упростил задачу, оградив человека со всех сторон фатализмом: жизнь безысходна, но зато и безответственна; пред властью стихии равно беспомощны зверь и человек. Человек в глазах Пушкина – лишь аккумулятор и орган стихии, более или менее емкий и послушный, но личности Пушкин не знает и не видит ее самозаконной воли. Его постигла участь столь многих гениев, ослепленных неполной истиной: подобно Пифагору, признавшему число самой сущностью бытия{32}, Пушкин переоценил свое гениальное открытие. Оттого Пушкина непременно надо знать, но по Пушкину нельзя жить. Пламенем говорят все поэты, но о разном; он же пламенем говорил о пламени и в самом слове своем выявлял сущность духа.
Пушкина справедливо называют русским национальным поэтом; надо только вкладывать в эти слова определенный смысл. Как из-за Уральских гор вечно несется ветер по великой русской равнине, день и ночь дует в полях и на улицах городов, так неусыпно бушует в русской душе необъятная стихийная сила, и хочет свободы, чтобы ничто не стесняло ее, и в то же время томится по гармонии, жаждет тишины и покоя. Как примирить эти два противоречивых желания? Запад давно решил трудную задачу: надо обуздать стихию разумом, нормами, законами. Русский народ, как мне кажется, ищет другого выхода и предчувствует другую возможность; неохотно, только уступая земной необходимости, он приемлет рассудочные нормы, всю же последнюю надежду свою возлагает на целостное преображение духовной стихии, какое совершается в огненном страдании, или в озарении высшей правдой, или в самоуглублении духа. Только так, мыслит он, возможно сочетание полной свободы с гармонией. Запад жертвует свободой ради гармонии, согласен умалять мощь стихии, лишь бы скорее добиться порядка. Русский народ этого именно не хочет, но стремится целостно согласовать движение с покоем. И те, в ком наиболее полно воплотился русский национальный дух, все безотчетно или сознательно бились в этой антиномии. И Лермонтов, и Тютчев, и Гоголь, и Толстой, и Достоевский, они все обожают беззаконную, буйную, первородную силу, хотят ее одной свободы, но и как тоскуют по святости и совершенству, по благолепию и тишине, как мучительно, каждый по-иному, ищут выхода! В этом раздвоении русского народного духа Пушкин первый с огромной силой выразил волю своей страны. Он не только формулировал оба требования, раздирающие русскую душу, правда, больше выразив жажду свободы, нежели жажду совершенства (потому что он был восточнее России, в нем текла и арабская кровь); но умилением своим, этим молитвенным преклонением пред святостью и красотою, он и разрешил ту антиномию практически, действительно обрел гармонию в буйстве. В его личности ущербность сочеталась с полнотой; оттого его поэзия – не мятежное, но гармоническое горение; она элементарно жжет всех, кто приближается к ней, – так сказать, жаром своим разжигает скрытую горючесть всякой души. А это – драгоценный дар людям, ибо жар сердца нужен нам всем и всегда. Он один – родник правды и силы[12].
Памятник
1
«Замко́м» называют камень, замыкающий и укрепляющий свод; в критической легенде о Пушкине есть частность, исполняющая роль такого «замка». Если общепринятое истолкование «Памятника» верно, то легенда имеет за себя важный аргумент: зрелое самосознание самого поэта; если оно ошибочно, – «замо́к» выпадает и легенда расшатывается. Поэтому вопрос о «Памятнике» требует специального расследования.
Вот полный текст «Памятника» по сохранившейся рукописи.
Exegi monumentům
Я памятник себе воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастет народная тропа,
Вознесся выше он главою непокорной
Александрийского столпа.
Нет, весь я не умру – душа в заветной лире
Мой прах переживет и тленья убежит —
И славен буду я, доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит.
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикий
Тунгус и друг степей калмык.
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
Веленью Божию, о Муза, будь послушна,
Обиды не страшась, не требуя венца;
Хвалу и клевету приемли равнодушно,
И не оспоривай глупца.
1836.
Авг.21
Каменный Остров
Exegi monumentům
В 4-й строфе первоначально было:
Что звуки новые для песен я обрел,
Что вслед Радищеву восславил я свободу
И милосердие воспел.
Стихотворение это написано Пушкиным месяцев за пять до смерти и по содержанию представляет как бы его поэтическую исповедь или завещание. О смысле этой исповеди у нас никогда не возникало споров; напротив, все понимают ее одинаково, и убеждены, что понимают верно. Пушкин с законной гордостью говорит здесь о завоеванном им бессмертии, и тут же перечисляет те заключенные в его поэзии непреходящие ценности, которые дают ему право на это бессмертие. Так он сам понимал свою деятельность и так определял ее значение; и эта завершительная самооценка бросает свет на весь пройденный им путь. «Памятник» с полной ясностью открывает нам, какие сознательные цели Пушкин ставил себе в своем творчестве. – Так искони объясняют «Памятник» биографы и комментаторы Пушкина.
Я сразу выскажу свою мысль, чуждую всяких ученых соображений, внушенную единственно простым чтением Пушкинских строк; я полагаю, что только так, и никак не иначе, должен понять эти строки всякий разумный человек, который прочтет их без предубеждения и внимательно. Мне кажется, что традиционное истолкование «Памятника» всецело искажает смысл этой пьесы. Пушкин в 4-й строфе говорит не от своего лица, – напротив, он излагает чужое мнение – мнение о себе народа. Эта строфа – не самооценка поэта, а изложение той оценки, которую он с уверенностью предвидит себе. Следовательно, первые четыре строфы содержат в себе не два мотива, как обыкновенно думают (один объективный – констатирование своей обеспеченной славы, другой субъективный – самооценку своего подвига), но один, состоящий из двух частей и одинаково объективный в обеих, именно предвидение: предвидение, во-первых, своей посмертной славы, и во-вторых, содержания этой своей посмертной славы. Пушкин говорит: «Знаю, что мое имя переживет меня; мои писания надолго обеспечивают мне славу. Но что будет гласить эта слава? Увы! она будет трубным гласом разглашать в мире клевету о моем творчестве и о поэзии вообще. Потомство будет чтить память обо мне не за то подлинно-ценное, что есть в моих писаниях и что я один знаю в них, а за их мнимую и жалкую полезность для обиходных нужд, для грубых потребностей толпы». Много лет назад Пушкин подвел первый итог своего опыта, и каким горьким разочарованием звучали его слова! «Мне жизни дался бедный клад!»{33} «Разоблачив пленительный кумир», он увидал «в их наготе» и свет, и жизнь, и дружбу, и любовь: кумир, внушавший такие надежды, пожравший столько жертв, оказался жалким и страшным остовом.
Ужели он казался прежде мне
Столь величавым и прекрасным?
Что ж видел в нем безумец молодой?
Кого любил, к чему стремился?
Кого ж, кого возвышенной мечтой
Боготворить не постыдился?{34}
Теперь Пушкин подводил другой итог – не жизни, а достигнутой им славы. Весь «Памятник» – как бы один подавленный вздох. И этот пленительный кумир оказался безобразным скелетом; вот кости лица скалятся дьявольской насмешкой: он издевается над ожиданием! В юности Пушкин без сомнения мечтал о славе; теперь, обретенная, она ужасает его. Он проклинает ее, как в том наброске – жизнь; в черновой того наброска был стих: «Чего искал, то ненавижу»{35}.
Я утверждаю, что лишь при таком понимании первых четырех строф становится понятной пятая, последняя строфа «Памятника», совершенно бессмысленная в традиционном истолковании пьесы, хотя комментаторы наперекор здравому смыслу объявляют ее естественным заключением пьесы. Ее смысл – смирение пред обидой. Поэт как бы подавляет свой невольный вздох. Горька обида, но таков роковой закон – «Божье веление»; покорись Божьей воле: вот что говорит эта строфа. Пушкин написал первоначально: «Призванью своему, о Муза, будь послушна», то есть иди своим путем наперекор обиде, – потом изменил этот стих, сообразно всему замыслу стихотворения, дав ему не положительный смысл призыва, а отрицательный смысл покорности, смирения:
Веленью Божию, о Муза, будь послушна,
Обиды не страшась, не требуя венца;
Хвалу и клевету приемли равнодушно,
И не оспоривай глупца.
Хвала толпы и клевета ее – одной цены: обе равно ничтожны. И не силься опровергать клевету, то есть объяснять толпе ее ошибку. Пушкин в прежние годы не раз пытался «оспаривать глупца» относительно подлинной ценности искусства, – потому что только об этом об одном идет здесь речь; теперь он признает эти попытки тщетными и ненужными: так устроено высшей волею.
В частности, только при таком понимании объясняются и те две замены в рукописи – во-первых, стих:
И долго буду тем любезен я народу,
Что звуки новые для песен я обрел.
Пушкин отверг эту строку, потому что она приписывала народу такое суждение о поэзии, до которого он едва ли способен возвыситься: он видит и ценит в поэзии гораздо более деловые ценности – «Что чувства добрые я лирой пробуждал». Вторая замена – чисто формальная: «Что вслед Радищеву восславил я свободу». Это суждение подходит народу, только Пушкин предпочел потом выразить его в более общей форме. Но как могли комментаторы влагать этот стих в уста самого Пушкина при его достаточно известном отрицательном отношении к Радищеву{36}, – этого нельзя объяснить. Впрочем, я приведу ниже те доводы, которыми они ухитрялись обходить это затруднение.
Таков, по-моему, смысл стихотворения «Памятник», который неминуемо и естественно складывается в сознании при простом чтении этой пьесы. А простое чтение и здравый смысл суть в таких случаях совместно – наилучший судья, в отношении к Пушкину я сказал бы даже – единственный разумный эксперт и судья. Наоборот, неумение медленно читать, в соединении с предвзятой мыслью о жизни, о должном, о добре и зле, неминуемо приводит к тому искажению истины, о котором с такой болью говорит Пушкин.
2
Но прочитав и поняв пьесу в пределах ее текста, вполне законно попытаться найти ее место в целостном творчестве поэта и в целом его мировоззрении. Та мысль о поэзии и об отношении к ней толпы, которая выражена в «Памятнике», – согласуется ли она с прочими его суждениями об этом предмете, или напротив, противоречит им? Мы увидим дальше, что этим вопросом определяется все традиционное отношение критики к «Памятнику». – Я и здесь прямо выскажу свою мысль. Пушкин во многом противоречил себе, не раз менял свои суждения; но было бы странно, если бы он хоть раз изменил себе в этом пункте. Поэзия была его жизненным делом; он упорно и глубоко размышлял о поэзии с юных лет и составил себе представление о ней – о смысле и ценности ее – столь органически-личное (хотя и под влиянием романтических теорий), что опыт не мог уклонить его, но мог лишь все более углублять продолженное русло его мышления. Так должно думать а priori, и таким оказывается дело при конкретном исследовании.
Деятельность Пушкина в ее завершенном виде отчетливо делится на две неравные и неравноценные части: главным его жизненным делом было поэтическое творчество, подсобным – распространение в обществе правильных идей о поэзии. Этой второй своей работе он сам придавал громадное значение и вел ее совершенно сознательно, упорно, не уставая, на протяжении многих лет. Теория, которую он проповедовал, сложилась у него в зародыше очень рано, уже к 1821 году, и осталась неизменной до конца его жизни, так что на расстоянии 10 или 15 лет он неоднократно излагал ее в тождественных выражениях. Но во-первых, внутренно она с годами раскрывалась ему самому, во-вторых, в провозглашении ее он становился все более нетерпеливым, можно сказать даже – все более ожесточался, по мере того как убеждался в бесплодности своей проповеди. Он твердил одно – и, кажется, как было не понять это? – Поэт – существо особенное: в нем дышит пламенный дух. Пламенность, или, другими словами, чрезвычайная бодрость, страстность, живость восприятий и соображений, словом – исключительная быстрота духовных движений – в противоположность задержкам, косности, длительному пребыванию духа в его частных образованиях, – вот отличие поэта. Эта стремительность духа, по мысли Пушкина, тем совершеннее, чем более она постоянна и длительна, потому что только в постоянстве она обретает спокойствие – «необходимое условие прекрасного». Итак, поэзия есть гармонический восторг, поэт – пламенный дух. Говоря о поэте, Пушкин неизменно скажет: пламень, гореть и т. п.: «Единый пламень их волнует» (поэтов); «С младенчества дух песен в нас горел – И дивное волненье мы познали»; «… алтарь, где твой огонь горит»; особенность поэта – «пламенные порывы чувства и воображения». Нести людям жар и свет своего пламени – таково призвание поэта, предуказанное свыше; Бог повелевает поэту-пророку:
Исполнись волею Моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей{37}.
Но люди, толпа – также по воле Бога – не понимают поэзии, не умеют принять ее бесценный дар, бесценный для них самих, – и в этом – несчастье, ущерб губительный для обеих сторон: поэт страдает, видя бесплодность своих усилий, толпа хиреет вдали от животворящей поэзии. Толпа, в отличие от поэта, – это люди, в которых духовная жизнь совершается медлительно, коснеет в своих проявлениях, стынет в остановках, словом – люди холодного духа. Именно в силу косности своего духа толпа считает косность или медлительность духа – нормою, и потому не видит в поэзии ничего ценного; напротив, поэзия, какова она подлинно есть – пламенность духа – кажется ей уродством и ненужностью. Толпа, разумеется, чувствует силу поэзии, ее действенность, – но чувствует почти физиологически, как некоторую формально-психическую энергию. Поэт «сердца волнует, мучит, как своенравный чародей»; и вот наступает худшее: в косности своей толпа предъявляет поэту соответственные требования: он должен употреблять силу, дарованную ему свыше, не на бесцельный бег духа, а на устроение его остановок, на закрепление и меблировку станций. Непонимание толпы поэт еще может снести, хотя и с двойной болью – за себя и за самую толпу; но вмешательства в свой труд он не вправе, не смеет терпеть, во имя призвавшего его Бога. И Пушкин пятнадцать лет яростно, можно сказать, истекая кровью, боролся за свою поэтическую свободу, за свободу поэта вообще. Я приведу без комментариев ряд выдержек, далеко не исчерпывающий, из его стихотворений, статей и писем, где боль сменяется гордым самосознанием и бешенство тихой жалобой.
Черновой набросок, как думают, 1821 года.
Я говорил пред хладною толпою
Языком истины свободной,
(раньше было: языком пламенной свободы)
Но для толпы ничтожной и глухой
Смешон глас сердца благородный!
Письмо к Гнедичу 1822 г. «… Вы, которого гений и труды слишком высоки для этой детской публики».
«Свободы сеятель пустынный», 1823 г.
Свободы сеятель пустынный,
Я вышел рано, до звезды;
Рукою чистой и безвинной
В порабощенные бразды
Бросал живительное семя —
Но потерял я только время,
Благие мысли и труды….
Паситесь, мирные народы,
Вас не пробудит чести клич.
К чему стадам дары свободы?
Их должно резать или стричь;
Наследство их из рода в роды
Ярмо с гремушками да бич.
«Разговор книгопродавца с поэтом», 1824 г.
Блажен, кто про себя таил
Души высокие созданья
И от людей, как от могил,
Не ждал за чувство воздаянья!
Блажен, кто молча был поэт
И, терном славы не увитый,
Презренной чернию забытый,
Без имени покинул свет!
«Поэт», 1827 г.
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы;
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы.
«Чернь», 1828 г. – это стихотворение я должен был бы привести здесь полностью, но оно длинно и, вероятно, большинству читателей памятно.
«Ответ Анониму», 1830 г.
Холодная толпа взирает на поэта,
Как на заезжего фигляра….
«Поэту», 1830 г.
Поэт, не дорожи любовию народной!
Восторженных похвал пройдет минутный шум,
Услышишь суд глупца и смех толпы холодной,
Но ты останься тверд, спокоен и угрюм.
Всех строже оценить умеешь ты свой труд.
Ты им доволен ли, взыскательный художник?
Доволен? Так пускай толпа его бранит
И плюет на алтарь, где твой огонь горит,
И в детской резвости колеблет твой треножник.
«Эхо», 1831 г.
…И шлешь ответ;
Тебе ж нет отзыва… Таков
И ты, поэт!
Статья о Баратынском, 1831 г. «Перечтите его Эду (которую критики наши назвали ничтожной, ибо, как дети, от поэмы требуют они происшествий)»… Дальше, говоря о непопулярности Баратынского: «Постараемся объяснить тому причины. Первою должно почесть самое сие совершенствование, самую зрелость его произведений. Понятия, чувства 18-летнего поэта еще близки и сродни всякому; молодые читатели понимают его и с восхищением в его произведениях узнают собственные чувства и мысли, выраженные ясно, живо и гармонически. Но лета идут – юный поэт мужает, талант его растет, понятия становятся выше, чувства изменяются – песни его уже не те, а читатели все те же, и разве только сделались холоднее сердцем и равнодушнее к поэзии жизни. Поэт отделяется от них и мало-помалу уединяется совершенно. Он творит для самого себя, и если изредка еще обнародывает свои произведения, то встречает холодность, невнимание и находит отголосок своим звукам только в сердцах некоторых поклонников поэзии, как он уединенных в свете»{38}.
«Родословная моего героя», 1833 г.
Исполнен мыслями златыми,
Непонимаемый никем,
Перед кумирами земными
Проходишь ты уныл и нем.
С толпой не делишь ты ни гнева,
Ни нужд, ни хохота, ни рева,
Ни удивленья, ни труда.
Глупец кричит: «куда? куда?
Дорога здесь!» Но ты не слышишь,
Идешь, куда тебя влекут
Мечтанья тайные. Твой труд
Тебе награда: им ты дышишь,
А плод его бросаешь ты
Толпе, рабыне суеты.
И, наконец, последний вздох боли и смирения – «Памятник» 1836 года.
Толпа требует, чтобы поэт служил ее нуждам, она требует от поэзии пользы. Польза, которой она требует от поэзии, – конечно, не материальная, не научная или какая-нибудь иная; речь идет, разумеется, о пользе моральной. «Чернь» говорит:
… Если ты небес избранник,
Свой дар, божественный посланник,
Во благо нам употребляй:
Сердца собратьев исправляй.
Мы малодушны, мы коварны,
Бесстыдны, злы, неблагодарны;
Мы сердцем хладные скопцы,
Клеветники, рабы, глупцы;
Гнездятся клубом в нас пороки;
Ты можешь, ближнего любя,
Давать нам смелые уроки,
А мы послушаем тебя.
Пушкин без устали твердит, «оспаривая глупца»:
Не для житейского волненья,
Не для корысти, не для битв —
Мы рождены для вдохновенья,
Для звуков сладких и молитв.
«Поэзия бывает исключительно страстью немногих, родившихся поэтами: она объемлет и поглощает все наблюдения, все усилия, все впечатления их жизни» («О предисловии Г-на Лемонте», 1825 г.). Он пишет Жуковскому (1825 г.): «Ты спрашиваешь, какая цель у Цыганов? Вот на! Цель поэзии – поэзия, как говорит Дельвиг… «Думы» Рылеева и целят, а все невпопад»{39}. Он требует для поэта полной свободы от каких бы то ни было «целей» и «польз»:
Таков поэт. Как Аквилон,
Что хочет, то уносит он:
Увядший лист, иль прах площадный…
И, не спросясь ни у кого,
Как Дездемона, избирает
Кумир для сердца своего.
У него Моцарт говорит:
Нас мало избранных, счастливцев праздных,
Пренебрегающих презренной пользой,
Единого прекрасного жрецов.
У него поэт отвечает «черни»:
Молчи, бессмысленный народ,
Поденщик, раб нужды, забот!
Несносен мне твой ропот дерзкий.
Ты червь земли, не сын небес:
Тебе бы пользы все – на вес
Кумир ты ценишь Бельведерский.
Ты пользы, пользы в нем не зришь.
Но мрамор сей ведь бог!. Так что же?
Печной горшок тебе дороже:
Ты пищу в нем себе варишь.
Он повторял то же и в прозе: «Между тем как эстетика со времени Канта и Лессинга развита с такой ясностью и обширностью, мы все еще остаемся при понятиях тяжелого педанта Готшеда; мы все еще повторяем, что главное достоинство искусства есть польза…», но «какая польза в Тициановой Венере или в Аполлоне Бельведерском?» («О драме», 1830 г.). И почти одновременно с «Памятником» он писал: «Мелочная и ложная теория, утвержденная старинными риторами, будто бы польза есть условие и цель изящной словесности, сама собою уничтожилась. Почувствовали, что цель художества есть идеал, а не нравоучение» («Мнение М. Е. Лобанова о духе словесности», 1836 г. – статья, в которой Пушкин защищает французскую литературу против упреков в безнравственности).
«Памятник» есть завершительный акт этой борьбы, этой проповеди и самозащиты, Пушкин знал: элементарная сила его поэзии – Божье дыханье в ней – не пройдет бесследно; люди почувствовали ее и будут еще долго чувствовать; это – слава; слава ему обеспечена. Но в попытках осмыслить свое волнение, возбуждаемое его поэзией, люди неизбежно откроют в ней то, чего в ней вовсе нет, и проглядят ее истинное содержание: они откроют в ней полезность, нравоучительность. Отсюда горький сарказм этого Пушкинского слова: буду любезен народу тем,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал,
то есть, что «сердца собратьев исправлял». Всю жизнь он слышал от толпы это требование, и всю жизнь отвергал его; но едва он умолкнет, толпа объяснит его творчество по-своему.
В «Памятнике» точно различены – 1) подлинная слава – среди людей, понимающих поэзию, – а таковы преимущественно поэты:
И славен буду я, доколь в подлунном мире
Жив будет хоть один пиит;
и 2) слава пошлая, среди толпы, смутная слава – известность:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой…
Эта пошлая слава будет клеветою. Навеки ли упрочится непонимание? По-видимому, Пушкин думал, что со временем оно уступит верному пониманию его поэзии; оттого он и говорит:
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал.
3
Что Пушкин не ошибся в своем предвидении, что потомство нашло в его поэзии и с торжеством вынесло наружу именно то, чего он не хотел и не мог ей дать: нравоучительность, – тому наилучшим доказательством являются как раз бесчисленные отзывы критиков о его «Памятнике». Из необозримого множества их я приведу для образца лишь немногие; они все тождественны по смыслу.
В ранней книге своей, в «Характеристиках литературных мнений», писанных еще тогда, когда 4-я строфа «Памятника» была известна только в искажении Жуковского, Пыпин говорит: «…Но, с другой стороны, поэтическое творчество имеет свои более реальные цели: вдохновение и сладкие звуки не могут быть бессодержательны, должны иметь какое-нибудь отношение к людям, к обществу [как будто иного содержания, кроме «имеющего отношение к людям, к обществу» не может быть!] – и сам Пушкин объясняет, в чем должна быть цель поэзии и чем сам он воздвиг себе нерукотворный памятник. В знаменитом, почти предсмертном стихотворении он указывает, что его поэзия не была одним витанием в чистой области фантазии, что в ней он служил обществу: он убежден, что был полезен «прелестью стихов» (которая действительно довершила формальное образование нашей литературы), что он пробуждал добрые чувства и призывал милость к падшим; наконец, он думал, что восславил свободу «в жестокий век». – Много лет спустя, в «Истории русской литературы» Пыпин повторил то же: «Под конец жизни, в стихотворении «Из Пиндемонте» (1836), он опять защищает свою личную независимость, свободу художественного наслаждения [!], хотя и ценою общественного индифферентизма [!] Но вслед затем он написал еще знаменитое стихотворение с эпиграфом «Exegi monumentum»: «Я памятник себе воздвиг нерукотворный». Он в последний раз [как будто в августе он мог знать, что в следующем январе будет убит!] говорил о своей поэзии с гордым сознанием исполненного подвига, но и с сознанием своей гражданской заслуги перед обществом и народом.
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
И эти заслуги были именно тем, о чем просил его «народ» в стихотворении «Чернь». – К цитате из «Памятника» у Пыпина есть еще выноска: «Третий стих первоначально написан был: «Что вслед Радищеву восславил я свободу», – тому Радищеву, которого еще недавно (1834, 1836) он так сурово осуждал». Этой выноской Пыпин хочет сказать: Пушкин-де часто противоречил себе в своих суждениях о цели поэтического творчества, но, конечно, решающее значение имеет его предсмертная исповедь – «Памятник»; в «Памятнике» выражена его окончательная мысль о своей поэзии.
Это же понимание «Памятника» весьма обстоятельно развернул проф. С. А. Венгеров, посвятивший «Памятнику» в своем большом издании Пушкина особенную статью под заглавием: «Последний завет Пушкина»{40}. Напомнив читателям свою ранее высказанную мысль о том, что русская литература «всегда была кафедрой, с которой раздавалось учительное слово», и что все крупные деятели ее были «художниками-проповедниками», автор продолжает: «Не составляет исключения и Пушкин, хотя взгляды его на задачи искусства всего менее отличаются устойчивостью. Сердито говорит он в одном из своих писем: «цель поэзии – поэзия». Но не говорит ли нам последний завет великого поэта – его величественное стихотворение «Я памятник себе воздвиг нерукотворный» – о чем-то совсем ином? Какой другой можно сделать из него вывод, как не тот, что основная задача поэзии – возбуждение «чувств добрых?» Общественные и литературные настроения Пушкина, утверждает автор, «шли зигзагами»; поддаваясь то влияниям общества, то порывам своей пылкой натуры, Пушкин в разные периоды исповедовал различные, подчас даже противоположные мнения; он мог «в минуту полемического раздражения» провозглашать, что поэты рождаются только для сладких звуков и молитв, но фактически он на каждом шагу, притом совершенно сознательно, нарушал этот принцип, давал обществу «уроки жизни», учил и учил. – «И не только стал Пушкин учителем жизни», продолжает проф. Венгеров, «но в учительном характере литературы усмотрел ее высшее назначение». В 1836 году Пушкина усиленно занимает мысль о смерти, он заказывает себе даже могилу в Святогорском монастыре, где вскоре и пришлось ему опочить вечным сном. Правильно или неправильно – это другой вопрос, он чувствует потребность подвести итоги своей деятельности, определить сущность своего значения в истории русского слова. Он пишет: «Я памятник воздвиг себе нерукотворный», где с тою величавою простотою, которая характеризует истинно великих людей, говорит без всякого жеманства, без всякой ложной скромности о своем бессмертии. Создатель русской поэзии не сомневается в том, что будет «славен, доколь в подлунном мире жив будет хоть один пиит», что слух о нем «пройдет по всей Руси великой» и назовет его «всяк сущий в ней язык».
«Но за что же, однако, ему столь великий почет?
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал.
Сам по себе этот ответ столь знаменателен, что не нуждается ни в каких дальнейших пояснениях. Более яркого подкрепления нашего утверждения не придумаешь. Пушкин, этот идол всякого приверженца теории «чистого» искусства, в одну из торжественнейших минут своей духовной жизни превыше всего ценит в литературе учительность.
«Но интерес Пушкинской формулировки назначения литературы еще безмерно возрастает, когда мы обратимся к воспроизведенному на предыдущей странице черновику знаменитого стихотворения.
«Оказывается, что первоначально Пушкин, совершенно в духе «чистого» искусства, так определил свое значение:
И долго буду тем любезен я народу,
Что звуки новые для песен я обрел.
Твердо и без столь обычных у него помарок, то есть без колебания, написал Пушкин подчеркнутый стих, в котором выразил свое теоретическое литературное credo.
«Но вот он перечитывает плод непосредственного вдохновения, снова вдумывается в тему и пред лицом вечности открываются новые горизонты. Нет, мало для поэта истинно великого одних эстетических достоинств, только к памятнику того не зарастет «народная тропа», кто пробуждает «добрые чувства», кто был учителем жизни.
«И зачеркивается формула эстетическая, а взамен ее дается учительно-гражданская».
Что 4-я строфа «Памятника», в том понимании, образцы которого я привожу здесь, резко противоречит всем предшествующим заявлениям Пушкина о задачах искусства, этого, разумеется, нельзя было отрицать или утаить. Пыпин, кажется, первый, не ломая себе головы, нашел легкий выход из затруднения – и его мысль, столь же удобная, как остроумная, прочно укоренилась в литературе. От поэта нельзя требовать последовательности в мыслях, да Пушкин был в особенности увлекающийся человек; мало ли что он мог наговорить в раздражении, под влиянием минуты! но эти его слова не следует принимать всерьез; на практике он сам опровергал себя. Так излагает дело и С. А. Венгеров; совершенно так же рассуждает в своей статье о стихотворных произведениях Пушкина проф. Д. Н. Овсянико-Куликовский{41}; Иванов-Разумник, в своей «Истории русской общественной мысли», пишет о Пушкине, что если он иногда приближался даже к чистому эстетизму, если заявлял, что художник рождается исключительно для сладких звуков и молитв, – «то это было только мимолетным облачком, не оставляющим тени на светлом и широком мировоззрении Пушкина»{42}.
Оградившись этим незатейливым аргументом от всяких сомнений, Пыпинское истолкование «Памятника» смело вошло в школу и узаконилось здесь в качестве непререкаемой истины. Я раскрываю 2-ю часть учебника А. И. Незеленова по истории русской словесности в шестнадцатом издании и нахожу следующие строки: «Во втором стихотворении{43}, «Памятник», Пушкин выражает сознание совершенного им великого подвига… Пушкин сознал, что заслужил славу, что слух о нем пройдет «по всей Руси великой». А своими правами на эту славу считает он возвышенные идеи своей поэзии, то, что пробуждал лирой «добрые чувства» и призывал «милость к падшим». Раскрываю Пушкинскую хрестоматию В. Покровского, «Сборник историко-литературных статей» о Пушкине в 800 страниц, по которой учится понимать Пушкина едва ли не все русское юношество, обучающееся в средних учебных заведениях, и нахожу длинный ряд отзывов о «Памятнике», сплошь повторяющих мысль Пыпина{44}. Академик Сухомлинов пишет: «Права свои на любовь и память народа он видел в том, что в стихах своих он «пробуждал добрые чувства и милость к падшим призывал»{45}. Проф. Кадлубовский пишет: «Незадолго до своей безвременной кончины, оглядываясь на свою литературную деятельность, он уверенно говорил, что он пробуждал добрые чувства своей лирой», и т. д. – и кончает свое рассуждение словами: «Да, поэт имел право сказать те слова, которые были упомянуты мною вначале:
И долго буду тем любезен я народу»{46}
(и т. д. – следует вся строфа).
Стоюнин пишет: «Поэзия была исключительной сферой его деятельности; но с нею он связал высшие задачи жизни. В поэзии он нашел одну из общественных сил, которая должна пробуждать лучшие чувства в народе, следовательно и нравственно образовывать и вызывать возвышенные стремления духа»{47}. Проф. Евлахов пишет: «Нечего говорить, Пушкин не всегда мог выдержать эту точку зрения и порой, казалось изменял своей теории [далее цитируются, как «измены» Пушкина самому себе: «Пророк», «Эхо» и др. – и продолжается: ] Наконец, в 1836 году на закате жизни, как бы подводя итоги своей поэтической деятельности, он ставит себе в заслугу, что пробуждал добрые чувства, в жестокий век восславил свободу и призывал милость к падшим. Более того: в этом, а не в чем ином, он видит залог своего бессмертия в памяти народа. Поэт, конечно, справедливо указал свою заслугу. Пророк строго выполнил «веление Божие». Но, вместе с тем, разве это не самоотрицание? Поэт стал на точку зрения «черни»: он гордится пользой своего искусства, а не им самим; он видит в нем средство, а не цель. Такая метаморфоза, как завершение художественной деятельности, если она сознательна, была бы равносильна самоубийству»{48}. Но автор успокаивает читателя: «конечно, ничего подобного не случилось с Пушкиным»; те 4–5 стихотворений, и в их числе «Памятник», суть, так сказать, описки Пушкина, плоды «стороннего неорганического и, по-видимому, бессознательного процесса» в нем, и Пушкин в своем развитии «так сказать, прошел мимо самопротиворечий, как бы вовсе не замечая их». – Вот, по крайней мере, среди удручающего единогласия новая мысль: г. Евлахов выворачивает общераспространенное мнение наизнанку. Все думают, что ранние заявления Пушкина о цели поэзии были обмолвками раздраженного ума, а серьезное его суждение выражено в «Памятнике»; г. Евлахов, наоборот, признает обмолвкою «Памятник», а те прежние заявления Пушкина – его подлинным и сознательным манифестом.
Из всех писавших о «Памятнике» один Вл. Соловьев, как сейчас увидит читатель, правильно понял стих: «И долго буду тем любезен я народу» (то есть что здесь излагается суждение народа); но, правильно прочтя самый стих, он также исказил мысль Пушкина. Вся его статья «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина»{49} имеет целью выразить и защитить софизм о тожестве красоты и нравственного добра. Этот софизм он внес и в объяснение «Памятника», приписав свою ложную мысль самому Пушкину. Основной софизм повлек за собою, ради своего торжества, несколько подсобных, и получился такой комментарий: «За несколько месяцев до смерти он еще раз восходит, – но не на пустынную вершину серафических вдохновений [!], а на то предгорье, откуда взор его видит большой народ [!], – потомство его поэзии, ее будущую публику. Этот большой народ, конечно [!], не та маленькая «чернь», светская и старосветская, что его окружает. Этот новый большой народ не вырывает гневных слов у поэта, эти народные колыбели [!] не противны его душе, как живые гробы. В этом большом народе есть добро, и он даст добрый отклик на то, что найдет добрым в поэзии Пушкина. Поэт не провидит, чтобы этот большой народ весь состоял из ценителей чистой поэзии: и эти люди будут требовать пользы от поэзии, но они будут искренно желать истинной пользы нравственной; – навстречу такому требованию поэт может пойти без унижения: ведь и чистая поэзия приносит истинную пользу, хотя не преднамеренно. Так что ж? Эти люди ценят поэзию не в ней самой, а в ее нравственных действиях. Отчего же не показать им этих действий в Пушкинской поэзии? «То добро, которое вы цените, – оно есть и в моем поэтическом запасе; за него вы будете вечно ценить мою поэзию; оно воздвигнет мне среди вас нерукотворный и несокрушимый памятник». Вот достойный и благородный «компромисс» поэта с будущим народом, составляющий сущность стихотворения «Памятник».
Здесь все – софизмы: и неизвестно откуда появляющийся «большой народ», в отличие от «черни», и приписываемое этому «большому народу» искание какой-то особенной истинной моральной пользы, тогда как в 4-й строфе «Памятника» говорится совершенно о том же, чего в «Черни» требует от поэта «чернь»; и софизмом, наконец, надо признать самый этот компромисс, который Пушкин будто бы заключает с потомством в своем «Памятнике». Приводя 4-ю строфу – о пробуждении добрых чувств, прославлении свободы и пр. – Соловьев пояснял: «Это дорого народу, но ведь это дорого и самому поэту, хотя и не дороже всего». Последней же строфою – «Веленью Божию» и пр. – Пушкин, по мнению Соловьева, «как бы полагает нерушимую печать безупречного благородства на свое соглашение с потомством»: здесь он «опять настаивает на верховности вдохновения и на безусловной самозаконности поэзии». Поистине, странная печать, уничтожающая смысл самого соглашения!
Tantae molis erat… Romanam condere gentem![13] – нет, всего только разумно прочитать 20 умных и ясных стихов Пушкина. «Замо́к», скрепляющий критическую легенду о нем, оказался не камнем, а пустотою. Пушкин предсказал:
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал;
прошло восемьдесят лет с его смерти, и люди все еще ищут нравоучения в его стихах: так точно оправдывается его предвидение.
Умиление{50}
1
В четвертой книжке «Галатеи» 1829 г. было напечатано следующее стихотворение Ротчева{51}.
Песнь вакханки
Лицо мое горит на солнечных лучах,
И белая нога от терния страдает!
Ищу тебя давно в соседственных лугах,
Но только эхо гор призыв мой повторяет.
О, милый юноша! Меня стыдишься ты…
Зачем меня бежишь? Вглядись в мои черты!
Прочти мой томный взгляд, прочти мои мученья!
Приди скорей! Тебя ждет прелесть наслажденья.
Брось игры детские, о, юноша живой;
Узнай – во мне навек остался образ твой.
Ах, на тебе печать беспечности счастливой,
И взор твоих очей, как девы взор стыдливой;
Твоя младая грудь не ведает огня
Любви мучительной, который жжет меня.
Приди из рук моих принять любви уроки!
Я научу тебя восторги разделять,
И будем вместе млеть и сладостно вздыхать!..
Пускай уверюсь я, что поцелуй мой страстный
В тебе произведет румянца блеск прекрасный!
О, если б ты пришел вечернею порой
И задремал, склонясь на грудь мою главой!
Тогда бы я тебе украдкой улыбалась,
Тогда б я притаить дыхание старалась.
Песнь вакханки
В это время (январь 1829 г.) Лермонтов жил с бабушкой в Москве, учась в Университетском Благородном пансионе. Очевидно, книжка «Галатеи» попала в его руки, и стихотворение Ротчева соблазнило его: к 1830 году издатели относят стихотворение Лермонтова, написанное, как видно с первого взгляда, на сюжет ротчевской «Вакханки»:
Склонись ко мне, красавец молодой!
Как ты стыдлив! И т. д.{52}
Чем соблазнила его пьеса Ротчева? Он взял из нее только ее ядро: любовь вакханки к невинному и равнодушному юноше; все остальные элементы ротчевской пьесы он изменил: эллинскую вакханку превратил в продажную красу, беспечного и веселого отрока – в замкнутого юношу, и разлученных свел вместе; а главное – в то время как пьеса Ротчева вся выдержана в светлых, радостных тонах, так что и любовные «мученья» вакханки не нарушают этого светлого колорита, а только придают ему большую теплоту, – Лермонтов набросил на картину трагическое покрывало: мрачный трагизм – в судьбе женщины, слегка окрашен трагизмом и юноша, наконец, трагичен и самый характер ее любви. Воображаемой идиллии, которою кончается стихотворение Ротчева, соответствует трагический конец лермонтовской пьесы:
О, наслаждайся! Ты – мой господин!
Хотя тебе случится, может быть,
Меня в своих объятьях задушить —
Блаженством смерть мне будет от тебя…
Мой друг, чего не вынесешь любя!
Итак, контраст греха и чистоты; мало того – страстное влечение грешного к чистому, то есть в грешном самосознание своей неполноты, и отсюда тревожность, жажда, искание, в чистом же – самодовлеющая полнота: вот что – по всей вероятности, интуитивно – подметил Лермонтов в пьесе Ротчева. И когда он попытался на свой лад изобразить этот контраст и это влечение, то наружу ярко выступил их трагический смысл.
То, о чем я говорю, было в Лермонтове не мыслью, не чувством: оно было скорее всего образом. В этом самом стихотворении он говорит о луне, блуждающей меж туч, что она – «как ангел средь отверженных». Это сравнение, по существу странное, конечно не случайно подвернулось под перо Лермонтова: оно какими-то тайными нитями связано с замыслом пьесы. Совершенно так же и весь этот эпизод – переработка ротчевской «Вакханки» – не случаен в творчестве Лермонтова.
Нет никакого сомнения, что этот свой жизненный образ Лермонтов нашел готовым, и именно у Пушкина. Эта находка была для юного Лермонтова откровением и освобождением; предоставленный собственным силам, он, вероятно, еще долго блуждал бы мыслью в сумерках собственного духа, тщетно отыскивая фокус своего самосознания. «Демон» Пушкина был впервые напечатан в 1824 г., «Ангел» – в 1828-м; в 1829 году вышло собрание стихотворений Пушкина, где пятнадцатилетний Лермонтов, вероятно, и прочитал впервые эти два стихотворения. В этом же 1829 году он пишет первый очерк своего «Демона». Стихотворение Пушкина «Демон» дало ему образ демона, стихотворение «Ангел» – идею встречи демона с образом чистоты и совершенства, наконец, фабулу своей поэмы он заимствовал, может быть, из письма Татьяны во 2-й главе «Онегина»:
Ты в сновиденьях мне являлся;
Незримый, ты мне был уж мил,
Твой чудный взгляд меня томил,
В душе твой голос раздавался…
Но Лермонтов по-своему пересоздал пушкинского демона, как и ротчевскую вакханку. Самобытность его творческой мысли в таком раннем возрасте удивительна.
2
В дверях эдема ангел нежный
Главой поникшею сиял,
А демон мрачный и мятежный
Над адской бездною летал.
Дух отрицанья, дух сомненья
На духа чистого взирал
И жар невольный умиленья
Впервые смутно познавал.
«Прости, – он рек, – тебя я видел,
И ты недаром мне сиял:
Не всё я в небе ненавидел,
Не всё я в мире презирал».
Такова у Пушкина встреча двух мировых начал, греха и совершенства. Ангел стоит недвижно, он не жаждет и не ищет – даже взором; его потупленный взгляд – стыдливость безгрешной чистоты, или скорбь о падшем брате, которая боится выдать себя, чтобы не оскорбить. Напротив, демон жадно смотрит, и это – знак его мучительной неполноты; но он только смотрит: вот что характерно для Пушкина. Встреча обеих стихий ни для одной не проходит бесследно, – там рождается жалость, здесь умиление, – но активного воздействия не возникает между ними, то есть никакой внутренний порыв не нудит демона слиться с противоположным началом. Только мгновенное провидение совершенства, и отсюда рождающееся умиление, – но никакой попытки отдаться ему и овладеть им.
Из этого Пушкинского зерна родилась в Лермонтове концепция его «Демона». С проницательностью истинно-гениальной он не только понял Пушкинский образ и не только узнал себя в нем, но и сумел на основании собственного душевного опыта исправить его и дополнить; и так цельна была его необыкновенная натура, что в отроческом постижении она сознала себя всецело, так что опыт зрелых лет уже не прибавил ни одной существенной черты к тем, которыми обрисован образ демона в очерке 1829 года.
«Демон» Лермонтова – сложная переработка Пушкинского «Ангела», история той же встречи двух стихий, но рассказанная иначе. И прежде всего – самый образ демона! Лермонтов совершенно отодвинул в тень объективное изображение демона, как мировой силы: на первый план у него выступило (уже в первой редакции, 1829 года, – и так до конца) субъективное состояние демона, его душевная пытка; он «душой измученною болен», он «роняет, посреди мученья, свинцовы слезы», и т. д. Символический смысл Пушкинского образа был этим, разумеется, значительно ослаблен, но зато была дана возможность психологически раскрыть этот образ. А для Лермонтова только это одно и было важно: он в лице демона разрешал мучительную загадку своего собственного существования. Известно, что замысел этой поэмы имеет автобиографическую подкладку (любовь Лермонтова к В. А. Лопухиной); достаточно вспомнить собственные признания Лермонтова:
Как демон мой, я – зла избранник…
Ты для меня была как счастье рая
Для демона, изгнанника небес…
и т. д.
или в посвящении к одной из поздних редакций «Демона»
…И не узнаешь здесь простого выраженья
Тоски, мой бедный ум томившей столько лет…
Если бы у нас и не было этих признаний поэта, все равно было бы очевидно, что в своем демоне он изображал самого себя – так часто он в своих стихах характеризует себя чертами, составляющими в совокупности образ его демона. В нем с ранних лет кипели тяжелые и недобрые чувства, мысли мрачные и холодные; он безмерно мучился пустынностью своей души, ущербностью всех своих впечатлений. Его исповеди ужасны:
Пусть я кого-нибудь люблю, —
Любовь не красит жизнь мою:
Она, как чумное пятно
На сердце, жжет – хотя темно.
И вот, Пушкинский рассказ о встрече двух начал оказался для Лермонтова, при переводе с символического языка на язык психологии, неполным и неверным: он по себе знал другое, и потому он должен был писать своего «Демона».
Умиление Пушкинского демона – о, да, да! Это чувство Лермонтов хорошо знал в себе, оттого он мог плакать облегчающими слезами, читая Пушкинского «Ангела». Но вместе с тем он знал, что его демон – не может остановиться на умилении, что сияние совершенства, блеснув пред ним и осветив ужас его собственной тьмы, неизбежно родит в нем страсть во что бы то ни стало слиться с этой светозарной стихией, отдаться ей, избыть тоску своего ущербного, тревожного, безрадостного существования. Так его «Демон» становится рассказом не о мгновенной только встрече, не об эстетическом умилении греха пред образом совершенства, но об активном усилии греховного начала преодолеть свою природу. Эта попытка заранее обречена на неудачу, – она и не удастся, – но в самой природе греха лежит его скорбное самосознание, а следовательно и непобедимая потребность искать себе исцеления, то есть жаждать, домогаться. Только совершенство пассивно (и, однако, несмотря на свою пассивность, могущественно), грех же неизбежно, в силу своего страдания, активен: этот намек Пушкина Лермонтов раскрыл и довел до конца.
3
Пушкинский демон был тоже образ автобиографический; Пушкин сам говорит это в стихотворении «Демон». В Пушкине было все – и злые омуты, и гады. Не менее Лермонтова он изведал и «мрак земных сует», и «алчный грех», и омертвелость духа, когда «сердце пусто, празден ум»; и пред ним вставали жгучим укором «видения первоначальных, чистых дней». Тютчев хорошо сказал о нем:
Он был богов орган живой,
Но с кровью в жилах… знойной кровью{53}.
Темный голос этой крови властвовал над ним неодолимо, томил его, мучил его. И все же он сравнительно легко несет сознание своей греховности. Не то, чтобы оно не угнетало его подчас; надо ли напоминать те строки, те пламенные признания, где он дал волю своему стыду и своему раскаянию, хотя бы, например, «Когда для смертного умолкнет шумный день»? Но он фаталист; он твердо знает, что своей души ему не переделать, и оттого он не ищет святости, даже не понимает, чтобы ее можно было искать. Он констатирует, как факт, без сентиментального сокрушения:
Напрасно я бегу к сионским высотам:
Грех алчный гонится за мною по пятам.
Эти сионские высоты влекут его к себе, но, как его демон в стихотворении «Ангел», он только с умилением созерцает их; даже в самые страшные минуты самосознания он способен только «лить потоки слез»; ни одного намека на готовность очиститься, сделать хоть малое усилие к перерождению. Его известные стансы к митрополиту Филарету – точная аналогия к «Ангелу»:
Твоим огнем душа палима,
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт.
Там – эстетическое умиление пред святостью, здесь – стыд и ужас; но оба чувства совершенно пассивны, так сказать, завзято-пассивны.
Душа человеческая первозданна, ничему не подвластна и управляется своими внутренними законами – эта мысль есть ось Пушкинского мировоззрения. Ни моя разумная воля, ни явления внешнего мира ничего не могут изменить в ней; следуя каким-то своим таинственным законам, она то мертвеет, то оживает сама в себе, – и в каждом своем состоянии она сама присваивает себе из действительности те элементы, которые соответствуют ее состоянию, потому что действительность в каждый миг содержит бесчисленные элементы, самые противоположные между собою: выбирает, притом конгениально, сама душа. Мы еще слишком мало знаем это мировоззрение Пушкина: его стихи гладки – скользнешь, и не заметишь, что в них. Но если читать их медленно, в них открываются удивительные мысли. Он пишет:
Остались мне одни страданья,
Плоды сердечной пустоты.
Что же это? Значит страданий объективно нет? Нет, отвечает Пушкин; страдание – только плод сердечной пустоты; внешний факт становится страданием только в силу известного душевного состояния, предшествующего ему и от него независимого. Так и все внешнее, по мысли Пушкина, нейтрально; жизнь духа неисследимо автономна. В стихотворении «Я помню чудное мгновенье» Пушкин рассказывает о реальных вещах – о двух своих встречах с А. П. Керн. Первая их мимолетная встреча была в Петербурге в 1819 г., вторая, которою собственно и вызвана пьеса Пушкина, – в июне 1825 г. в Тригорском; между обеими встречами легли долгие годы ссылки и душевной омертвелости Пушкина. И вот, рассказав об этой омертвелости, когда он жил «без божества, без вдохновенья, без слез, без жизни, без любви», Пушкин продолжает:
Душе настало пробужденье:
И вот опять явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты.
Совсем не так, как хотели объяснять биографы, – что новая встреча с Керн в 1825 году пробудила Пушкина от апатии. Как раз наоборот (надо обратить внимание на слова «и вот»): душа проснулась самочинно, в ней совершился таинственный кризис, (так Пушкин говорит и в одном из подражаний Корану: «Настал пробужденья для путника час», то есть настал «по воле владыки небес и земли»), – именно в силу того, что душа проснулась, – ей предстало светлое виденье; не проснувшейся душе А. П. Керн предстала бы просто как красивая женщина, как небесное видение. Оттого Пушкин, с бессознательным умыслом, и употребил здесь такие бесплотные слова: виденье, гений красоты; это «виденье» – плод душевной полноты, как страданье есть плод душевной омертвелости. Все в мире – призрак, но все приобретает существенность – в духе. Так и в «Онегине»:
Душа лишь только разгоралась,
И сердцу женщина являлась
Каким-то чистым божеством.
Владея чувствами, умом,
Она сияла совершенством{54}.
4
Всякому, кто со вниманием прочтет различные редакции «Демона», будет ясно, что Лермонтов строил план своей поэмы вполне сознательно. Особенно любопытна в этом отношении одна из ранних редакций – 1830 года. Первая, нечаянная встреча (подслушанная демоном песня монахини) вызывает в демоне умиление – совершенно по-пушкински. Но Пушкин на этом и кончает – Лермонтов идет дальше: демон уже не властен забыть эти звуки и это виденье; они —
Остались на душе его,
И в памяти сего мгновенья
Уж не загладит ничего.
Проходит некоторое время, демон тщетно силится «незабвенное забыть», запавшая искра тлеет в нем – но вот оказывается:
тот железный сон
Прошел… любить он может… может…
И, наконец, – совершилось: «И в самом деле любит он».
Так же твердо, как и Пушкин, Лермонтов знал, что грех и страдание греха предопределены и неисцелимы; попытка демона обречена на неудачу, – и все же Лермонтов заставляет его сделать эту попытку, а в последних редакциях поэмы вкладывает в его речи такую глубокую боль, такую страстную веру в возможность для него спасения, что о коварном искусительстве не может быть и подозрения. Демон верит, не может не верить при первом проблеске надежды, потому что его муки нестерпимы.
Таков был сам Лермонтов. Пушкин смирялся пред неизбежностью. Лермонтов не мог смиряться, и это, очевидно, потому, что душевные страдания Лермонтова (его самосознание несовершенства) были несравненно мучительнее, нежели у Пушкина. Вся поэзия Лермонтова, насколько он говорит о самом себе, – сплошной стон, сплошное проклятие. Если читать его стихи медленно и с участием, – сердце сжимается жалостью: как ужасны были его настроения! как безрадостна и трудна его жизнь! Перечтите «И скучно, и грустно», или удивительное по глубине и сосредоточенности чувства «Гляжу на будущность с боязнью», – эти слова последней скорби:
Я в мире не оставлю брата;
И тьмой и холодом объята
Душа усталая моя…
Кто еще так страдал? А глаза сухи, слез нет и не будет… Бедный поэт!
Но Лермонтова уже нет, его страдания кончились, и мы можем спокойно изучать его душевную жизнь, чтобы научиться лучше понимать его поэзию – и самих себя. Мы подошли теперь к самому главному – к вопросу о характере его страдания.
Я сказал, что настроения Лермонтова с самого отрочества были сплошной пыткой; по сравнению с его муками душевная жизнь Пушкина была в общем очень счастлива, то есть сравнительно спокойна, ясна, часто празднична. И вот именно эта великая острота боли делала Лермонтова до такой степени нетерпеливым и, можно сказать, корыстным. Он так страдает, что ему не до размышлений о своем несовершенстве; он болен – болен пустынностью и тревожностью своего духа, болен своей ущербностью и одиночеством, – и он жаждет одного: исцелиться, то есть обрести полноту чувств и душевный покой. Пушкин хорошо знал чистое чувство греховности, то настроение, когда человек говорит себе: пусть я не властен не согрешать, но мне больно и стыдно, что я так далек от совершенства. Пушкин знал «змеи сердечной угрызенья»; все помнят эти стихи:
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
Но строк печальных не смываю{55}.
Такого покаянного псалма никогда не мог бы написать Лермонтов. В его поэзии вообще нельзя открыть ни малейших признаков покаяния. Чувство греха ему чуждо, и совершенство манит его не потому, что оно само по себе прекрасно, а потому, что оно сыто, спокойно и счастливо, тогда как он голоден, тревожен и несчастен. Вот почему демон Пушкина при виде ангела только умилен:
Прости, он рек, тебя я видел,
И ты не даром мне сиял:
Не все я в небе ненавидел,
Не все я в мире презирал.
Чувства более бескорыстного, чем это, нельзя себе и представить. Умиление же Лермонтовского демона длится едва мгновение, чтобы тотчас уступить место своекорыстной мечте об исцелении. Так Пушкин благоговеет пред красотою совершенства, смиренно сознавая ее недосягаемость для себя, а Лермонтов завидует счастью совершенства, мятежно силится овладеть им. Два полюса религиозного сознания, два крайних чувства, неизменно присущих в смешении каждой человеческой душе. И так ярко их изображение, точно нашим двум величайшим поэтам было предназначено демонстрировать пред всем светом эти две типичные односторонности в их наиболее чистой форме[14].
Многие пути ведут ко спасению, и каждой душе предуказан свой путь. Они оба ясно видели пред собою солнце, которое большая часть людей только смутно чует, как железо чует магнит: образ совершенства; и оба тосковали о нем, хотя и по-разному. Чистое умиление Пушкина и бурное вожделение Лермонтова равно святы, ибо дело идет о горней красе, не о земной. Молится ли подвижник незлобивый сердцем, проливая слезы умиления и благодарности, или преступная душа скорбит несказанной скорбью о черноте своей и с проклятиями молит исцеления своих мук, – не то же ли небесное пламя там светит, здесь жжет? Поэзия Пушкина и поэзия Лермонтова – два разных служения, и нет смысла судить, чье служение выше. Но нам важно смотреть и заметить. Они оба одинаково знали каким-то недоказуемым, но необыкновенно уверенным знанием, что есть некая норма бытия, совершенство; невольное отступление от этой нормы Пушкин ощущал в себе как грех, Лермонтов – как причину своих душевных страданий. Как сложился в них этот умопостигаемый образ? Их непоколебимая вера в его реальность носит все признаки опытного знания. Вернее всего зримого и осязаемого они видели мир такой, какого внешний опыт и рассудок не знают; очевидно, у них был и другой, более тонкий опыт, – иначе их уверенность была бы или притворством, или бредом, чему противоречат страстная искренность и формальная красота их признаний. Они не учители идеалов, а повествователи о виденном ими, очевидцы и свидетели подлинно-сущего. Именно в этой убежденности их свидетельств, в этом всенародном оглашении результатов высшего душевного опыта заключается ценность их поэзии, как и всякого истинного искусства.
Терновый венец
Человек – царь природы, и царствует он в силу своего разума. Но как дорого он платит за эту власть! Как тягостно бремя разума! Какое счастье было бы скинуть тяжелую шапку Мономаха и стать хоть на одно летучее мгновение простым обывателем вселенной, наравне с ветром и облаком, растением и зверем! За властью не успеваешь жить, а так хочется пожить, побыть вольным и праздным. Бессонный разум нудит и гонит ставить цели, достижение одной цели рождает другую, и человек кругом опутан неисчислимыми целеположениями своего принудительного разума; безмерное напряжение сил, ни дня покоя и свободной радости! И к тому еще побочные тяготы власти – сознание прошлого и сознание будущего, то есть тоска и раскаяние о прошлом, и страх, этот проклятый страх, неразлучный спутник всякого владычества, кара за его беззаконность, – потому что космически всякая власть беззаконна и всякая тайно знает это, что и есть страх царей пред крамолой и страх разума пред судьбою.
Вся русская поэзия есть мечта о самозабвении: сложить царский венец разума и зажить беззаботно, стихийно, а если вовсе – нельзя, то хоть на миг. Не только Тютчев, чье творчество – поистине «Соломоновы притчи» и «Песнь песней» царствующего разума, – нет, таков даже Пушкин, гармонический Пушкин. Он часто говорит о забвении и называет его сладким: «В забвении сладком»; для него забвение – синоним восторга:
День восторгов, день забвенья
Нам наверное назначь{56};
он определяет Элизиум так:
Там бессмертье, там забвенье
Там утехам нет конца{57};
он говорит о любви:
Друзья! не всё ль одно и то же:
Забыться праздною душой
В блестящей зале, в модной ложе,
Или в кибитке кочевой?{58}
У него есть стихотворение, бросающее свет на эту складку его сознания, – пьеса «Не дай мне Бог сойти с ума». Он говорит: мне разум нужен – но не для меня: он нужен обществу во мне; поэтому, утратив разум, я становлюсь неудобен, даже опасен обществу, и оно запрет меня в клетку. Но если бы не эта внешняя угроза, как хорошо было бы избавиться от разума! Для меня лично он только помеха; как счастлив я был бы без него! И тут Пушкин рисует картину блаженного безумия.
Когда б оставили меня
На воле, как бы резво я
Пустился в темный лес!
Я пел бы в пламенном бреду,
Я забывался бы в чаду
Нестройных чудных грез.
И я б заслушивался волн,
И я глядел бы, счастья полн,
В пустые небеса.
И силен, волен был бы я,
Как вихорь, роющий поля,
Ломающий леса…
Этого полного и длительного счастья нам не дано вкушать, откуда же человек знает о нем? Как узнал Пушкин определенные признаки этого блаженного состояния: стремление бежать от людей, раскрытие в чувстве своего единства с природной стихией, освобожденный слух, ясно внемлющий внутренние голоса духа, экстаз радости, наконец, чувство своей абсолютной свободы и оттого чувство своей безграничной мощи? Откуда он узнал все это с такой достоверностью?
У него был соответственный опыт – частичный, но открывающий природу целого. Человеку даны отдельные минуты неполного безумия. Есть места и сроки, когда от избытка атмосферных осадков, просачивающихся внутрь, набухнут, переполнятся русла подземных вод, и вдруг эти воды вырываются на поверхность земли и заливают окрестность. Нечто подобное бывает с человеческой душою, – не со всякой, конечно, и только мгновениями. Пушкин был таков, и он знал эти экстазы. У него они вызывались преимущественно вдохновением.
Он изображал свое творческое вдохновение теми самыми чертами, которые мы только что различили в начертанной им идеальной картине полного безумия: прежде всего, бегство от людей к природе – и опять то же: в лес и к морю.
Бежит он, дикий и суровый,
(эти два признака, два чувства, обращены к людям, от которых он бежит)
И звуков, и смятенья полн,
На берега пустынных волн,
В широкошумные дубровы.
Это – первый момент, бегство: «Как бы резво я пустился в темный лес!» А вот самое состояние экстаза, тот «пламенный бред», те «чудные грезы» (слова одни и те же в обоих случаях), счастье, слияние с природой, свобода:
… тяжким, пламенным недугом
Была полна моя глава;
В ней грезы чудные рождались…
…………………………………………
В гармонии соперник мой
Был шум лесов, иль вихорь буйный,
Иль иволги напев живой,
Иль ночью моря гул глухой,
Иль шопот речки тихоструйной…
Эти-то черты, узнанные в опыте мгновенных и неполных безумий – вдохновения, Пушкин обобщил в картине совершенного блаженства. Для него самого минуты вдохновенья были, по-видимому, минутами высшего счастья, какое он знал в жизни. Слабее, но все еще очень сильны, были для него другие две категории самозабвения: упоение чужим творчеством и любовь. В этом самом порядке он располагает три очарования, которыми еще манит его жизнь:
Порой опять гармонией упьюсь (– собственное вдохновение),
Над вымыслом слезами обольюсь (– наслаждение искусством),
И, может быть, на мой закат печальный
Блеснет любовь улыбкою прощальной (– любовь).
Сальери в точности повторяет первые две категории:
Как жажда смерти мучила меня,
Что умирать? я мнил: быть может, жизнь
Мне принесет незапные дары:
1) Быть может, посетит меня восторг
И творческая ночь, и вдохновенье;
2) Быть может, новый Гайден сотворит
Великое, и наслажуся им…
Что из этих трех категорий сильнейшею было для Пушкина вдохновение, это видно хотя бы из его слов о Чарском, в «Египетских ночах»: «Он признавался искренним своим друзьям, что только тогда» – именно, когда находило на него вдохновение, – «и знал истинное счастие». Чарский более всех персонажей Пушкинского творчества – его автопортрет.
Как бы то ни было, во всех трех Пушкин ценил одно: временную атрофию разума, ибо только в этом одном блаженство любви («вся жизнь – одна ли, две ли ночи?») сходно с теми двумя.
Показание Пушкина, основанное на личном опыте, драгоценно для нас и в высшей степени поучительно. Оно имеет всю ценность научной гипотезы, выведенной из добросовестных наблюдений и экспериментов. Но как всякий итог одностороннего, то есть единоличного опыта, оно может притязать только на принципиальное значение. Конкретное содержание такого свидетельства нельзя принимать на веру; это было бы тяжелой ошибкой. Нам важно запомнить общее утверждение Пушкина, что высшую свободу и высшее счастье, как он узнал в своем личном опыте, человек обретает только с утратою своего нынешнего разума. Но опыт его в этом деле был односторонний: он знал преимущественно то состояние безумия, которое дается вдохновением поэтическим, и в общий закон он возвел черты только этого знакомого ему состояния. Поэтому удивительная картина, которую он дал в пьесе «Не дай мне Бог сойти с ума», не может быть признана общеобязательной в своих деталях. Его путь – только один из путей; есть много других путей, есть другие категории безумия, – есть, может быть, даже иерархия этих категорий, и только на высшей ступени открывается человеку все царство блаженного безумия. Пушкин несомненно бывал в этом царстве, и не раз, но видел только малую часть его.
Я думаю, Платон был прав, когда в «Федре» отводил поэтическому вдохновению высокое, но не высшее место. Исступление, по Платону, есть то состояние человеческой души, когда в ней внезапно вспыхивает воспоминание о мире истинно-сущего, который она некогда созерцала воочию: тогда, опьяненная этим божественным видением, она впадает в восторг, в экстаз. Но это воспоминание может быть, во-первых, более и менее отчетливым, членораздельным, во-вторых, более и менее устойчивым и длительным. По этим двум признакам Платон различает четыре вида священного безумия: 1) исступление пророческое (религиозное), 2) очистительное (нравственное), 3) поэтическое, и 4) эротическое или собственно-философское. О вдохновении поэтов он говорит: «Третий вид одержимости и исступления бывает от муз: овладевая нежною и девственною душою, возбуждая и восторгая ее к одам и другим стихотворениям, и украшая в них бесчисленные события старины, это исступление дает уроки потомству»{59}. Это – безумие Пушкина.
Пушкин и мы
1. Недра
Повесть Андрея Белого «Котик Летаев» – необычайное явление не литературы только, но всего нашего самосознания{60}. Быть может, впервые нашелся человек, задавшийся дерзкою мыслью подсмотреть и воспроизвести самую стихию человеческого духа. Потому что стихия эта в своем ядре есть некий вихрь, который чрез бесчисленные уплотнения и воплощения создает все телесные и духовные формы человеческой жизни; и если искусство никогда не довольствовалось изображением внешних проявлений духа, если оно во все века стремилось вскрывать глубины, – то в сердцевину, в огненный центр бытия, никто не пытался проникнуть, по крайней мере сознательно. Андрей Белый – первый художник, который поставил себе эту цель. Он изображает жизнь ребенка от первых дней. По его мысли, новорожденный младенец есть клочок космоса, и сам полный микрокосм; и он рассказывает, как этот атом стихии пучится, расширяется и делится внутри себя, как он, оставаясь единым, внутренно ширится и разжижается, и организуется – начально бесформенный – в ощущениях и чувствах, как уплотняются эти воздушные течения, излившиеся из стихийного ядра, и формируют личность, сознание, идеи. То, что мы называем иррациональным в духе, показано нам здесь непосредственно ad oculos[15], само по себе, а не через периферические свои проявления. Скульптор должен знать анатомию, но он показывает нам игру мускулов под кожей; Андрей Белый удалил кожу, мышцы, он вскрыл страшные и безобразные недра, – они лежат открытые пред нами и живые, в своей ужасной змеиной подвижности. Есть что-то жуткое в этом зрелище, точно на глазах у нас извиваются, клубятся, растут тупые и могучие змеи, пухнут и опадают и кусают друг друга беззвучно. Эти змеи – в нас, они же преображаются в ангелов нашей мечты и поют нам райские песни поэзии, из них рождаются образы нашего строительного разума; но сами, сами они – как ужасны!
Нужно ли показывать недра? Мы до сих пор не умели и не хотели их видеть; если нашелся человек, который умеет, значит, это нужно, значит, пришел срок нам их видеть. И святотатственный замысел этот созревал ведь давно. Тридцать лет европейская мысль роет ходы вглубь; лозунг был брошен Ницше, и роют поэты, как Метерлинк, роет вся современная философия, не один Бергсон{61}. В ядре все расплавлено и текуче, а изливы его в сознании твердеют: видно, стеклянная кора рационального давит уже нестерпимо и дух ищет освободиться от собственных своих порождений, ставших его тиранами, – от оформленных чувств и идей. И с другой стороны, само сознание поневоле обернулось к своему истоку, во-первых потому, что, изучая себя, узнало себя как производное и розысками незаметно было приведено в недра духа, во-вторых, потому, что после века неудач поняло свое практическое бессилие и убедилось, что рычаг человеческой воли – в иррациональном. Так два нарастающих движения шли навстречу друг другу, одно из глубины, другое – из разума, и наступил день, когда очередная задача созрела. Повесть Андрея Белого – один из несомненных признаков его наступления.
Это дело теперь не только нужно, но им одним может быть спасена культура, ибо поистине пришел ее последний час. Кто не видел опасности, тому должна была открыть глаза эта война. Рациональный расчет, такой всесторонний, осмотрительный, точный, жестоко обманул человечество – оно видит себя банкротом. Теория прогресса, основанная на убедительных научных выкладках, вдруг сорвалась в бездну, и оказалось, что главнейшие-то силы не были учтены, больше того – были просто забыты, оставлены вне изучения и надзора. Пока наверху, в свете сознания, возводился величественный храм культуры, – там, в недрах духа, в забытом пороховом погребе, на котором все стоит, развивались какие-то ядовитые и опасные газы, и, восходя, они отравляли строивших; и вдруг там произошла чудовищная детонация – и на наших глазах валятся стройные громады здания, и под ними гибнут миллионы вольных и невольных его строителей. Нам надо спуститься вниз, узнать эти темные силы и дать им выход. Пред лицом этой страшной войны нет важнейшей задачи, как раскрыть недра – впервые в истории человечества.
Но как ужасна эта работа, как противна чувству! Это хирургия, спасительная и страшная. О, если бы скорее нож кончил свое дело и рана зажила, чтобы нам снова не видеть недр! потому что они должны быть закрыты, утаены от света и сознания: таков закон жизни. Когда они здоровы, человек не помнит о них, хотя ими живет; и благо ему. Наше время – и еще надолго вперед – обречено не жить, а лечить роковую болезнь духа, и тут будут больше всего нужны небрезгливость и бесстрашие хирурга. Они нужны всем, не только Андрею Белому, взявшему в руки нож, но и нам, потому что этот нож вскрывает всенародно наши недра, и мы, доселе не знавшие их, раз увидав, уже никогда не забудем, что мы носим в себе, чем живем. Я верю – человек исцелится и снова на время станет беспечен по сравнению с нами; но прежнего, полного забвения уже не будет. Не надо жалеть о нем; но почему не сказать, что оно было законно и прекрасно?
Эсхил и Шекспир не раскрывали недр, но только давали осязать их глубокие и могучие движения сквозь кожу цветущих, прекрасно-обнаженных тел, и душа зрителя содрогалась, в то время как взор его упивался прелестью божественных форм. Вспомним ближайшее к нам, совсем недавнее, – нашего Пушкина. Между повестью Андрея Белого и поэмой Пушкина – то же различие, как между видом глубоко раскрытой раны и видом зардевшего лица прелестной девушки. И Пушкин, не хуже нас, умел видеть огненное ядро духа и знал, что наружная жизнь творится в этом горниле. Но тогда художнику еще можно было быть ваятелем, а не хирургом; Пушкину еще не было надобности удалять естественные покровы – напротив, он воспроизводил их с любовью, только давал тем внутренним напряжениям просвечивать сквозь них. Именно так живет человек, и дело Пушкина есть подлинное искусство: обнаружение сущностей в явлениях.
От Пушкина до Андрея Белого – вот наш путь за сто лет.
2. Умные звуки
Нынешний лозунг гласит, что сознание должно войти в иррациональную жизнь духа и исследовать ее, чтобы овладеть ею. Одно из очарований поэзии Пушкина составляют как раз бессознательные проявления иррациональных движений его души. Здесь искателя ждет обильная добыча.
Наши современные поэты, кажется, признают за правило, что каждый поэтический сюжет сам избирает себе соответственный стихотворный размер, что, следовательно, два различных настроения должны быть выражены и в различных размерах. Отчасти это, может быть, и верно: во всяком случае, в литературе встречаются поразительные совпадения такого рода. У немецкого поэта Платена{62} есть стихотворение «Tristan», мало кому известное теперь. Вот первые две строфы его по-русски, размером подлинника:
Тот, кто зрел прекрасное очами,
Обречен уже могиле хладной;
Он бредет как мертвый между нами,
Но страшится смерти безотрадной, —
Тот, кто зрел прекрасное очами.
Не смирить ему любви томленья,
Ибо пыл своей священной жажды
Чем потушит он в юдоли тленья?
Красоту кто созерцал однажды —
Не смирить ему любви томленья.
На ту же тему есть стихотворение у Вяч. Иванова. Последний, как мне достоверно известно, никогда до того не читал пьесу Платена: не чудо ли, что для изображения той же мысли (или душевного состояния) он прибег к тому же самому ритму? Стихотворение Вяч. Иванова находится в первом томе его «Cor ardens»[16] под заглавием «Taedium phaenomeni»[17]:
Кто познал тоску земных явлений,
Тот познал явлений красоту.
В буйном вихре вожделений,
Жизнь хватая на лету,
Слепы мы на красоту явлений.
Кто познал явлений красоту,
Тот познал мечту Гиперборея:
Тишину и полноту
В сердце сладостно лелея,
Он зовет лазурь и пустоту,
и т. д.
И если, при тожестве ритма, стихотворный размер у обоих поэтов различен, то более внимательное изучение идей, выраженных в той и в другой пьесе, обнаружило бы закономерность и этого различия (у Платена – совершенная безысходность тоски, у Вяч. Иванова – светлое разрешение ее, преднамеченное с самого начала).
Но как ни доказательны такие примеры, закон этот все-таки не универсален. Поэзия Пушкина – живое опровержение его.
Для Пушкина размер стиха, по-видимому, безразличен; тем же размером он описывает и расставание с любимой женщиной («Для берегов отчизны дальной»), и охоту кота за мышью (в «Графе Нулине»), встречу ангела с демоном – и пленного чижика, который
Зерно клюет и брыжжет воду
И песнью тешится живой.
Тождественны по размеру «Воротился ночью мельник» и «Жил на свете рыцарь бедный». Он вообще несравненно беднее размерами, нежели любой из современных нам поэтов. Дело в том, что внешнее разнообразие он заменял внутренним, то есть специфическим каждый раз движением стиха. Огромную роль здесь играла, конечно, ритмика, то есть характер чередования ударяемых и неударяемых слогов; но этот принцип, чисто количественный, сам по себе неспособен обеспечить стиху душевную выразительность; напротив, он формален и мертвен. Он становится могучим орудием поэзии только в сочетании с окраскою звуков, то есть с характером чередующихся гласных, и если ритмика, формальное начало, в значительной мере подчинена сознанию, может быть изучена и сознательно усвоена, то чередование гласных всецело определяется ритмом чувства, то есть какими-то иррациональными движениями, которые совершенно не подчиняются анализу и выучке. Здесь господствует строжайшая закономерность, совершенно непостижимая, хотя и вполне ощутительная в своем проявлении; здесь обман невозможен: тонкое ухо безошибочно услышит полноту и своеобразие чувства в закономерности чередования звуков, которой не может подделать даже гениальный поэт. Я не могу объяснить, почему стих «Для берегов отчизны дальной» кажется мне абсолютно закономерным, непреложной закономерностью самой природы, но я чувствую, что этот ряд гласных, именно в этом порядке, непогрешимо меток, что малейшее изменение в нем, замена хоть одной гласной другою, было бы резким диссонансом.
В этом отношении Пушкин недосягаемо высок. Его лучшие стихи обнаруживают в чередовании гласных такую непреложную внутреннюю принудительность, которая делает их похожими на явления природы. И признак этот, быть может, – важнейший в поэзии Пушкина, так как он, во-первых, гарантирует совершенную подлинность чувства, выражаемого в стихе, и во-вторых, обеспечивает совершенную послушность звуков чувству, так, что чувство это полностью и незасоренным переливается из души поэта через звук и слух (или зрение) в душу читателя. При слабом настроении разнообразные силы души действуют вяло и небрежно; но могучее напряжение чувства мобилизует их и всецело покоряет себе: тогда всякий орган духа, – а в поэте особенно орган, заведующий звуками, – как бы утрачивает свою самочинную волю, и, подобно подмастерью, который сам загорелся творческим замыслом хозяина, подает созидающему чувству не случайные орудия, а в каждую минуту именно тот инструмент, какой нужен. Так, мне кажется, с непреложной закономерностью служит звуковой орган вдохновению поэта, причем эта работа совершается вполне безотчетно.
В большинстве случаев мы только чувствуем это соответствие звуков чувству. Чем оно органичнее, тем оно тоньше и неуловимей. Лишь изредка оно явно выступает на поверхность резкими чертами, и тогда мы можем осмыслить его, хотя всегда лишь субъективно. Так, я слышу внутреннюю закономерность звуков, которые Пушкин, конечно, бессознательно, влагает в уста Вальсингама (в «Пире во время чумы»), в этом многократно повторенном, сердце разрывающем а:
я здесь удержан
Отчаяньем, воспоминаньем страшным,
Сознаньем беззаконья моего…
Я слышу непреклонную решимость насилия в бездушно-плоском е стиха:
Но человека человек,
и беспощадное толкание вперед, все вперед, в самое жерло гибели, в следующем затем многократном а:
Послал к Анчару властным взглядом…
Можно было бы привести много примеров такого субъективного понимания, но я ограничусь еще только одним, с той целью, чтобы показать в поэзии Пушкина наличность также и психологически-выразительных согласных. Я говорю о памятном, конечно, многим стихотворении «Наперсник». Оно относится, по-видимому, к графине Закревской{63}; эта зрелая, тогда обольстительная и развратная женщина, играя Пушкиным, очевидно дразнила его чувственность откровенными рассказами о своих былых любовных похождениях. Восьмистишие Пушкина, посвященное ей, выдает его эротическую раздраженность многочисленными з и ж:
Твоих признаний, жалоб нежных
Ловлю я жадно каждый крик:
Страстей безумных и мятежных
Как упоителен язык!
Но прекрати свои рассказы,
Таи, таи свои мечты:
Боюсь их пламенной заразы,
Боюсь узнать, что знала ты!
Эти слова, полные з и ж, особенно в первой строфе, напоминают то сладкое и мучительное чувство, которое человек испытывает, расчесывая зудящее место; они напоминают слова: жалить, жало, жжение, жужжание, зазубрина, заноза, – какое-то мелко-острое накожное раздражение. И это также, разумеется, не единственный случай явной закономерности согласных у Пушкина; такие наблюдения легко может сделать всякий при внимательном чтении его стихов.
3. «Бедный рыцарь»
Что Пушкин умел также ясно различать иррациональные движения своего духа и сознательно воспроизводить их в своей поэзии, это разумеется само собою: иначе он не был бы поэтом. Мюссе однажды сказал о лирическом поэте, что он ловит на лету биения сердца, длящиеся миг; и так создается ведь всякое художественное произведение{64}. Но Пушкин умел не только ловить на лету свои душевные состояния: он умел также подмечать их зарождение и развитие. Приведу и здесь только один пример для пояснения.
Замысел «Бахчисарайского фонтана» несомненно автобиографичен. Грешный человек встречает на своем пути девушку – «гения чистой красоты», и образ ее навсегда запечатлевается в его душе: таков сюжет поэмы. Все ее содержание сжато в четыре стиха:
Так сердце, жертва заблуждений,
Среди порочных упоений
Хранит один святой залог,
Одно божественное чувство.
Так врезался в сердце Гирею образ Марии. После ее смерти он снова предпринимает, как раньше, кровавые набеги, но он уже не тот, чем был, —
Он часто в сечах роковых
Подъемлет саблю, и с размаха
Недвижим остается вдруг,
Глядит с безумием вокруг,
Бледнеет, будто полный страха,
И что-то шепчет, и порой
Горючи слезы льет рекой.
Эта тема, как видно, сильно занимала Пушкина. Чрез несколько лет он вернулся к ней, и изобразил ту же встречу с тем же последствием ее, но уже не в конкретной, а в типической форме, как встречу демона с ангелом. Тот самый демон, который ничего не хотел благословить во всей природе (ибо Пушкин сознательно связал свое стихотворение «Ангел» со своим же ранним стихотворением «Демон»), увидав ангела, преклоняется перед ним. И он после этой встречи иной, чем раньше, и в нем вспыхнуло «божественное чувство».
И снова, спустя годы, Пушкин возвращается к этой теме в первой редакции «Бедного рыцаря». Если первая обработка ее, в «Бахчисарайском фонтане», была совершенно реалистична, а вторая, в «Ангеле», символична, то «Бедный рыцарь» отличен от обеих: здесь уже нет дуализма, здесь небесное начало непосредственно нисходит в земную жизнь и преображает ее. Для своей цели Пушкин воспользовался средневековыми преданиями о рыцарях, экстатически влюбляющихся в Мадонну. Бедный рыцарь увидал Деву Марию в галлюцинации, на пути в Женеву, и образ ее глубоко врезался ему в сердце. Он влюблен в нее, его чувство наполовину земное: он целые ночи проводит перед ее иконой, не сводя глаз и тихо лия слезы, он в сражениях выкликает ее имя, как имя своей дамы; и так, «все влюбленный», он умирает. Эта первая редакция «Бедного рыцаря» была написана, вероятно, в 1830 году. Пять лет спустя, Пушкин переделал «Бедного рыцаря», придав ему ту форму, в какой он теперь всем известен. Здесь образ рыцаря очищен от всего земного, высоко поднят над дольним миром. В его видении нет уже ни одной конкретной черты, – только «виденье, непостижное уму», и нет никаких конкретных черт также в его поклонении, нет иконы, нет «влюбленности», – только одна тонкая нить еще связывает его с реальною средою, с рыцарством: Палестина, сражение с мусульманами и клич: «Lumen coelum, Sancta rosa». Так Пушкин сам постепенно с годами уразумел в себе природу того божественного чувства. То самое душевное состояние, которое он в Гирее показал нам, как страсть (так он в ту пору, конечно, сознавал его в себе), он под конец понял, как экстаз чистейшей духовности, рождающийся в душе помимо всего земного.
Но и в ранней, и в поздней стадии он изображал этот процесс сквозь покровы, не обнажая недр. Еще не нужно было; еще дух был сравнительно здоров, и самый этот процесс зарождения «божественного чувства» был явлением здоровья. В греческой статуе движения недр выявлены, но и наглухо скрыты прекрасною плотью; оттого эта статуя уже почти пугает нас своим непреклонным совершенством. Пушкин несравненно роднее нам, – он весь просвечивает и играет игрою внутренних сил, волнением крови, явно не видной. Мы познаем его так же, как познаем нашего ближнего, только несравненно глубже, – но не так, как знаем (или можем знать) самих себя. Оттого Пушкина легко полюбить. Теперь художник хочет показывать нам душу в непосредственном видении; искусство более, чем когда-нибудь, становится диагнозом, и это новое искусство, необходимое и благотворное, будет на первых порах пугать людей своей бесстрашной правдой. Тем с большим умилением будут люди возвращаться к Пушкину, не затем, чтобы в его поэзии забывать настоящее, но чтобы черпать у него крепкую веру в человека.
Пиковая дама{65}
1
Зачем понадобилось Пушкину рассказать такой странный, мало-правдоподобный анекдот? Или в самом деле это не более, как «шалость гениального пера», подобно «Графу Нулину», хотя и в другом, фантастическом роде? Белинский писал о «Пиковой даме»: «Собственно, это не повесть, а анекдот: для повести содержание «Пиковой дамы» слишком исключительно и случайно»; но анекдот, прибавляет он, мастерски рассказанный. Как бы хорошо ни был рассказан анекдот, как бы тонко ни были очерчены действующие в нем лица, от этого сущность анекдота не меняется: его содержание всецело исчерпывается фабулой; он лишен художественной идеи. Итак, Белинский хотел сказать, что в «Пиковой даме» нет художественной идеи{66}, а есть только мастерски изложенная фабула.
Если бы это было так, «Пиковую даму» надо было бы признать исключением среди творчества зрелой поры Пушкина. Сюжет этой повести, рассматриваемый как фабула, как рассказ о фактах, есть прямая нелепость. Эта старуха, знающая три верные карты, появление ее посмертной тени перед Германном – что это: объективно рассказанные происшествия, или намеренная фантастика? В обоих случаях факты слишком невероятны, чтобы Пушкин, с его трезвым умом, с его любовью к простому и реальному, мог соблазниться таким Гофмановским сюжетом. Как «анекдот», «Пиковая дама» представляла бы плохую и не идущую к Пушкину выдумку. Но «Пиковая дама» – совсем не анекдот: на этот раз Белинский ошибся.
2
За ужином, после карт в офицерской компании, Томский рассказал анекдот о своей бабушке, как она в молодости, прожигая жизнь с мужем в Париже, проиграла однажды герцогу Орлеанскому большую сумму, как муж отказался платить и она в отчаянии решилась на скользкий шаг – обратиться к графу Сен-Жермену, который слыл за чудодея, но, впрочем, «был в обществе человек очень любезный»; и будто бы граф выручил ее, открыв ей тайну трех верных карт, что и помогло ей отыграться; и будто тайны этой она потом никому не открывала, даже своим четырем сыновьям, которые все были отчаянные игроки, – открыла только раз молодому Чаплицкому, когда он сильно проигрался, и тем действительно спасла его.
Разумеется, пустая сказка, шитая белыми нитками. Какой-нибудь положительный, пошловатый человек, выслушав ее, вероятно, подумал бы: «Знаем мы эти чудеса. Разумеется, Сен-Жермен просто дал ей деньги за нежную плату, а Чаплицкому она сама в трудную минуту помогла за снисхождение к ее увядшим прелестям. Миф о трех картах пущен в ход, конечно, ею самой, и в этом смысле он действительно не лишен остроумия».
Так, вероятно, и подумали слушатели, и, может быть, они были правы. Пушкин намеренно оставляет факты под дымкою. О чем говорила наедине молодая красавица с Сен-Жерменом, этого, разумеется, никто не мог знать, – разве что она сама потом рассказала; а случай с Чаплицким Томский передает со слов своего дяди, графа Ивана Ильича, который «уверял его в том честью».
Итак, вся история о трех таинственных картах представляла собою, вероятно, не более, как комочек житейской пошлости. Остальные присутствовавшие взглянули, увидали комочек пошлости или, на иной взгляд, обыденного быта, и без особенного внимания прошли мимо. Но одному из слушателей анекдот глубоко запал в память – и здесь, в душе, насыщенной взрывчатыми газами, комочек грязи получил силу динамита. Он разорвет вдребезги эту душу и всего человека.
Таков художественный замысел «Пиковой дамы»: соприкосновение души, определенно настроенной, с соответствующим этому настроению элементом действительности. Вся грядущая драма Германна – его безумие и гибель – уже до начала действия заложена в его душе потенциально, но для того, чтобы она разразилась, нужен толчок извне, хотя бы самый незначительный. В высшей степени любопытно видеть, с каким старанием Пушкин позаботился ослабить этот внешний толчок. Добро бы Германну предстал живой кусок действительности: здесь было бы, по крайней мере, непосредственное впечатление, способное увлечь наперекор рассудку. Но нет, душа Германна вспыхивает от пустой, явно выдуманной сказки, рассказанной легкомысленным офицером пред разъездом.
Облик Томского, обстановка, в которой он рассказывает свой анекдот, и самый характер его рассказа – все это как бы снимает с реальности одну оболочку за другой, чтобы оставить только тень реальности. И этой тени оказалось довольно, чтобы сыграть для Германна роль искры, брошенной в пороховой погреб. Пушкин как бы хочет сказать: мы все ходим ежеминутно готовые для драмы; наша насыщенная страстью душа жадно ищет в мире пищи для своей страсти – так жадно, что даже тень вещи способна соблазнить ее, и тогда она мгновенно вспыхивает вся и сгорает в мучительном счастии, одна медленнее, другая сразу, как этот Германн. Таков закон человеческого духа. Таков, между прочим, – это все знают – закон любви; так Таня уже до встречи с Онегиным была готова для любви: «Душа ждала… кого-нибудь».
Та исключительность и случайность, которую Белинский ставит в вину «Пиковой даме» – очевидно, только кажущаяся – здесь есть преувеличение в количестве, но оно служит только для более резкого обнаружения вечной нормы – того непреложного закона, которому подчинена жизнь человеческой души. В этом свойстве ее – от соприкосновения с подходящим элементом действительности загораться пожаром, испепеляющим и ее самое, и все смежное с ней в мире, – залог ее могущества и корень ее безумия. Человек толпы живет мелкими вспышками, медленно тлея; чем сильнее личность, тем больше горючего материала в ней и тем неизбежнее она горит вся от ничтожнейшего толчка извне. Не так ли и душа самого Пушкина под конец была насыщена и готова для драмы, так что пошлейшей интриги оказалось довольно, чтобы взорвать его и испепелить?
3
С той минуты, как душа Германна соприкоснулась с нужным ей отрывком действительности (в данном случае – даже только с «тенью вещи»), он уже не владеет собою: он одержим, он обезумел, и быстро переходит к действию, к безумному действию, совмещающему в себе два убийства – обман Лизаветы Ивановны и смерть графини.
Смертью старухи завершается первый акт драмы. Она еще не кончена, ее роковая развязка впереди. Сознание, что тайна утеряна навеки, не только не гасит пожара в душе Германна, но, наоборот, разжигает его. Эта внешняя неудача делает только то, что его энергия, направившаяся было на действие, теперь вся сосредоточивается внутри его, еще бесконечно более напряженная. Так Пушкин говорит и о любви Маши Троекуровой к Дубровскому: «Она не была еще влюблена, но при первом случайном препятствии или внезапном гонении судьбы пламя страсти должно было вспыхнуть в ее сердце». Так и Таня, убедившись в равнодушии Онегина, не только не остывает —
Нет, пуще страстью безотрадной
Татьяна бедная горит.
Всюду те же две стадии хотения или страсти: она сначала неопытно рвется наружу, а потом, встретив преграду, уходит внутрь, и именно там, в этой второй стадии, достигает зенита.
Какая глубокая правда в этом! И как верно изображен в «Пиковой даме» весь этот переход от важнейшего обнаружения страсти – через поступок (типичная для всякой страсти первая попытка осуществления) к внутреннему ее разгару, где самый поступок своими многообразными последствиями весь идет на ее усиление. Смерть старухи, боязнь ее загробной мести, присутствие на ее похоронах, ее щурящийся глаз, расстройство нервов от этого видения, излишне выпитое вино – все эти мелкие события с неотразимой последовательностью вытекают из поступка и, как шпоры коня, гонят обреченную душу в пропасть. Этот поднятый поступком вихрь тревожных, полубезумных чувств окончательно отдает Германна во власть его навязчивой идеи; и тут как нельзя естественнее возникает в нем галлюцинация, в которой наконец разрешается безмерное напряжение его воли. В этой галлюцинации нет и тени фантастики: она реальна или психологична до малейшей черты. Лучшее в ней то, что старуха говорит: «Я пришла к тебе против своей воли: мне велено исполнить твою просьбу». Так – как высшее веление – должен был чувствовать Германн свою страсть; так, более или менее отчетливо, чувствует каждый человек свое непреодолимое хотение. Все остальное, что говорит старуха, внушено Германну его памятью и бессознательным чувством. Она велит ему ставить те три карты одну за другою и после того уже никогда не играть: это те самые условия, которые она, по рассказу Томского, поставила Чаплицкому; и еще она велит ему жениться на Лизавете Ивановне: так расстроенный мозг Германна отразил в себе его страх перед убитой им и, может быть, его смутное чувство вины пред оскорбленной им девушкой. Что в галлюцинации ему померещились эти, а не другие три карты, это, конечно, случайность: не все ли равно, какие?
Но вот что странно: эти случайные карты действительно дают ему выигрыш. Что это: случайность? – Я думаю, нет. Мысль, руководившая Пушкиным, представляется мне в таком виде.
Страсть Германна, подстрекаемая внешними обстоятельствами, вошла внутрь и здесь достигла своего апогея; на высшей своей точке она рождает галлюцинацию, которая и разрешает мучительную полноту чувства тем, что дает Германну иллюзию объективности. Таков вечный закон человеческого духа: всякое хотение порождает иллюзию объективности – объективной истины или объективного блага; притом, чем напряженнее хотение, тем увереннее сама объективация. Уверенность Германна в объективной истине померещившихся ему карт беспредельна, в соответствии с необычайной напряженностью его мечты. Он абсолютно уверен в своих трех картах – так уверен, что сразу ставит на первую карту, очевидно, весь свой капитал – 47 тысяч, – он, живший до сих пор одним жалованьем, не трогавший даже процентов с наследства, никогда не рисковавший играть в карты. И мне кажется, что по мысли Пушкина, сам космос склоняется перед такой непреклонной верой, слепой случай, как пес, лижет властную руку: вот почему Германн выигрывает. Германн мог выиграть и на третьей карте, мог и не выиграть по собственной оплошности, как действительно случилось; на этой безумной высоте у человека не может не кружиться голова, ему слишком легко оступиться; но горе ему, если он оступился: малейший неверный шаг – движение Наполеона на Москву или, как здесь, ошибочно вынутая карта – и он летит в бездну, увлекаемый порождениями собственного возмущенного духа. Что Германну открылась пиковая дама, это была, конечно, чистая случайность, да и вид этой карты, вероятно, не имел никакого сходства с мертвой старухой в гробу; все равно – раз сорвавшись с высоты, человек должен погибнуть, и тогда для гибели ему достаточно любого внутреннего образа, самого ничтожного или обманчивого. Их много, больных и призрачных, в мозгу маньяка.
Слово маньяк здесь, может быть, неуместно. Всякий человек – более или менее маньяк в каждом своем хотении. Пушкин, повторяю, избрал форму настоящей мании только затем, чтобы нагляднее представить универсальный закон, по которому растет и действует человеческое хотение.
Анекдот Томского, равнодушно выслушанный другими, но взорвавший душу Германна, приводит на память другой сюжет Пушкина. Он сам рассказал, что написал «Графа Нулина» с целью пародировать историю Тарквиния и Лукреции. Замысел этой поэмы нетрудно разгадать. Вот происшествие: насилие Тарквиния над Лукрецией; это происшествие явилось причиною громадных исторических событий. Что же: должны ли мы думать, что в самой сущности его были заложены и неизбежность, и самый характер этих всемирных последствий, как в малом зерне – весь будущий колос? Но ведь точно такие же зерна, как это, попадаются нам всюду; стоит только нагнуться, чтобы подобрать такое зерно. Нет ничего легче, как взять одно из них и исследовать его, так сказать, химически; тогда будет ясно, присуща ли ему в самом деле творческая сила этого определенного порядка. Зерно-событие – попытка постороннего мужчины овладеть замужней женщиной; и вот Пушкин берет такое же зерно и на глазах читателя разлагает его на составные части. Весь анализ он производит сравнительно: вот историческое зерно – Тарквиний – Лукреция, и вот экспериментальное зерно – граф Нулин – Наталья Павловна. До половины анализ обоих совпадает вполне: там и здесь – отлучка мужа, приезд сластолюбца, его беседа с женою, ее рукопожатие, его ночное возбуждение, наконец его преступная попытка. Но тут, в кульминационном пункте, тожество вдруг прерывается: Лукреция поддалась насилию, Наталья Павловна отражает насилие. Вследствие этого крошечного отклонения дальнейший ход происшествия дает в обоих случаях две далеко расходящиеся линии – там трагедию, сперва только личную, в последствиях своих – и мировую, здесь – анекдот, разрешающийся смехом. Итак, не самое происшествие по существу, а только одна микроскопическая часть его послужила причиною исторических событий; и эта частность в нем – вовсе не органическая: она случайна; она была, но могла и не быть; ведь чистая случайность, что Лукреции «не пришло в голову» то, что «пришло в голову» пустенькой Наталии Павловне, – дать пощечину насильнику. Из этой-то микроскопической случайности развился колоссальный ряд потрясений – изгнание царей из Рима, установление республики, и т. д.; она, такая ничтожная, своими последствиями перевернула мир.
Итак, Пушкин экспериментальным путем выделил подлинное творческое ядро события – и оно оказалось еле заметной пылинкой, какими полна человеческая жизнь. Обыкновенная пылинка оказалась заряженной динамитом; попав в ту среду: Рим, цари, Брут, – в среду, очевидно благоприятную для взрыва, она вызвала местный и потом всеобщий взрыв. Не таков ли всеобщий закон человеческой жизни, личный и исторический? Вся она состоит из пылинок – из происшествий, индивидуальных поступков и случайностей, и каждая пылинка по составу своему – динамит: все дело в том, попадет ли она в горючий материал или не попадет. Вот эта колоссальная взрывчатая сущность каждого материального атома и поразила Пушкина в драме Лукреции; отсюда – замысел его поэмы.
4
Первые наброски «Пиковой дамы» находятся в тетради Пушкина, занятой произведениями 1832—33 годов («Гасуб», «Родословная моего героя», «Воевода»). Надо думать, что повесть была и начата, и кончена осенью 1833 года. Появилась она во II книге «Библиотеки для чтения» 1834 года (цензурная помета: 31 генваря 1834). Вот эти первоначальные наброски[18].
(Года два) (Лет 5) Года 4 тому назад (жил я (находясь) в П.Б. и вел я жизнь (очень) довольно беспорядочную). (В П.Б.) собралось нас в П.Б. несколько молодых людей (независимых по состоянию) (связанных) (недавно сближенных) между собою обстоятельствами. Мы вели жизнь довольно беспорядочную. Обедали у Андриэ без аппетита, пили без (завлечения) веселости, ездили к С. А. (без нужды) (чтобы позевать и) побесить (ее) бедную старуху своею притворной безразборчивостью; день убивали кое-как, а вечером по очереди собирались друг у друга (и до зари) (и всю ночь проводили за картами).
Теперь позвольте мне покороче (ближе) познакомить вас с героиней моей повести.
В одной из etc.
(Шарлота Миллер была четвертая дочь (обанкротившегося) обрусевшего немца). Отец ее был некогда купцом второй гильдии (потом учителем в кад. корп.), потом аптекарем, потом директором пансиона, наконец (журналистом) корректором в типографии и умер, оставив (жене) кой-какие долги (и несколько рукописей, касающихся ботаники) и довольно полное собрание бабочек и насекомых. Он был человек добрый (и честный) и имел много основательных сведений, которые ни к чему хорошему (его) не привели. Вдова его, продав рукописи лавочнику, расплатилась с табачной лавочкой и стала (жить) кормиться с Шарлотою (трудами своих рук). Германн жил (с ними) на одном дворе с его вдовою, познакомился с Шарлотой, и скоро они полюбили друг друга, как только немцы могут еще любить в наше время.
Но в сей день, или справедливее etc. И когда милая немочка отдернула белую занавеску (окна своего), Германн не явился у своего васисдаса и не приветствовал ее обычной улыбкою.
Отец его, обрусевший немец, оставил ему после себя (60 тысяч капиталу) маленький капитал; Германн оставил их в ломбарде, не касаясь и процентов, а жил одним жалованьем.
Германн был твердо etc.
Оба эти отрывка любопытны. Первый из них показывает, что первоначально Пушкин думал придать своей повести характер личного рассказа. Потом он оставил эту мысль, по понятной причине: было бы слишком трудно от лица рассказчика обрисовать сложную психологию героя, изобразить его безумные переживания и его поступки, например, галлюцинацию, свидание с Лизаветой Ивановной в ее комнате и пр. Любопытно далее, что в этой первой редакции, где рассказчик должен был являться если не действующим лицом, то по крайней мере свидетелем происшествий, Пушкин совершенно точно, и с конкретными подробностями, воспроизвел картину своего собственного недавнего опыта: именно так, в кругу военных, проигрывая ночи напролет и навещая веселый приют Софьи Астафьевны, жил он в Петербурге перед женитьбой. В январе 1832 г. Пушкин писал Судиенку: «Надобно тебе сказать, что я женат около года, и что вследствие сего образ жизни моей совершенно переменился, к неописанному огорчению Софьи Астафьевны и кавалергардских шаромыжников. От карт и костей отстал я более двух лет; на беду мою я забастовал будучи в проигрыше»{67}. Решив придать рассказу объективную форму, Пушкин выбросил это вступление, рисующее образ жизни участников: в окончательном виде повесть начинается прямо с действия; и соответственно с этим исчезли те конкретные, автобиографические черты. Из них уцелела только одна – в первой строке: «Однажды играли в карты у конногвардейца Нарумова».
Еще больше света на процесс Пушкинского творчества бросает второй из приведенных выше набросков. Эта немочка и любовь к ней Германна в повести совсем исчезли: их заменила интрига с воспитанницей графини. Соображения, которыми руководился Пушкин при этой замене, не трудно восстановить.
Как я уже сказал, Пушкин для вящей наглядности эксперимента выбрал характер исключительный, то есть такой, в котором хотение или страсть достигают предельного напряжения, поглощают всю волю без остатка. Поэтому Германн был с самого начала задуман, как контрастная натура. В нем сочетаются твердость воли и самообладание, с одной стороны, – сильные страсти и «огненное» воображение с другой, то есть в обыденной жизни рассудочная трезвость, но в потенции – оргиазм, и именно оргиазм одной какой-нибудь страсти, потому что такая собранная воля неделима: либо она вся владеет собою, и тогда Германн – филистер из самых педантических, либо она вся же срывается в пропасть, устремившись за каким-нибудь призраком. Первую черту – трезвость и самообладание, как общий фон характера Германна – Пушкин мотивирует и рисует чрезвычайно внимательно. Именно для этого он делает Германна немцем – и дважды обращает на это внимание читателя. В первой же сцене Германн говорит о себе: «Игра занимает меня сильно, но я не в состоянии жертвовать необходимым в надежде приобрести излишнее», – и Томский замечает: «Германн немец: он расчетлив – вот и все». Дальше Пушкин еще подробнее выписывает этот фон: «Германн был сын обрусевшего немца, оставившего ему маленький капитал. Будучи твердо убежден в необходимости упрочить свою независимость, Германн не касался и процентов, жил одним жалованьем, не позволял себе малейшей прихоти»; и конечно, это самое убеждение «в необходимости упрочить свою независимость» заставило его стать не просто офицером, а инженером.
Второй набросок показывает, что Пушкин первоначально имел в виду провести эту черту еще дальше. Филистерство Германна должно было вступить на путь осуществления. Он влюбляется в милую немочку, свою соседку, разумеется, находит взаимность, ждет по утрам, когда Шарлотта отдернет белую занавеску у своего окна, и приветствует ее улыбкою. Словом, банальный, чисто немецкий роман, который вскоре увенчается свадьбой. И вот, из самой глубины этого филистерства Германна вырывает вспыхнувшая в нем страсть. Таков, по-видимому, был начальный замысел.
Этот план имел серьезные художественные основания. Пушкину надо было на деле, а не только путем авторской характеристики, показать обыденную трезвость Германна, а роман с немочкой превосходно удовлетворял этой цели. Но это была частичная художественная задача, и в конце концов Пушкин решил пожертвовать ею ради стройности целого. В окончательной редакции филистерство Германна характеризуется тем, что он не играет в карты, живет одним жалованьем и пр.
Решив оставить эти первые наброски и начать заново, Пушкин вынул из-под спуда давнишнюю свою тетрадь, где 15 лет назад им была начата и на первой же странице брошена такая же повесть из быта кутящих и играющих петербургских офицеров («Наденька»).
Этим началом Пушкин теперь воспользовался. Оно было хорошо тем, что без прелюдий, без описаний, сразу вводило in medias res[19]. Пушкин только придал ему более строгий вид, выкинув все лишние детали; вспомним, что он писал около этого времени о «манерности в описаниях», о «близорукой мелочности нынешних французских романистов»[20]. Использовать в зрелых своих произведениях обрывки старого, свои давние наброски и записи, было, как известно, в привычках Пушкина. Так, и в «Пиковой даме» он, кроме наброска 1819 года, употребил в дело старые шуточные стихи: «А в ненастные дни», сообщенные им Вяземскому еще в 1828 году, и еще другую шутку – французский эпиграф к 3-й главе, – записанную им среди строк неоконченной повести «На углу маленькой площади» (1832)[21].
5
Скажу, не обинуясь, что, на мой взгляд, «Пиковая дама» – одна из замечательнейших русских повестей, достойная быть поставленной рядом, если не выше, с такими перлами, как «Тамань» Лермонтова и «Казаки» Л. Толстого. Нельзя достаточно надивиться на эту сжатость, стремительность, сосредоточенность рассказа, на эту ясность линий и целомудрие слога, словом на недосягаемую экономию средств, употребленных здесь поэтом для воплощения глубокой художественной идеи. Ни одной лишней черты, но всякая черта, как радиус, стремится к центру повествования; ни одного психологического описания, но все действие насыщено психологией; беспредельное напряжение сил, почти математическая художественная расчетливость – и ни малейшей нарочитости, но все течет естественно, как в самой жизни. Я не знаю ничего совершеннее, как завязка повести, нежели начало «Пиковой дамы». Как естественно завязывается здесь, за ужином, разговор о шансах в карточной игре, как незаметно сразу дается характеристика будущего героя и как непринужденно выступает затем узел драмы, рассказ Томского о его бабушке! Я уже говорил о том, с каким искусством Пушкин тут же показывает ничтожный удельный вес этого анекдота, вкладывая его в уста ветреного Томского, и пр. Этот анекдот, содержащий такую малую долю реальности, есть как бы микроскопическая доза чрезвычайно ослабленной вакцины, прививаемая душе Германна. И смотрите, как медленно и неотвратимо начинает действовать в нем яд. В первую минуту, выслушав рассказ, он решительно заявляет: «Сказка!» Но анекдот не выходит у него из головы. Он мечтает – и сам себя останавливает: можно ли верить такой басне! Потом, случайно набредши на дом графини, он опять охвачен желанием, он ходит около дома, потом долго не может заснуть, ему снятся карты и груды червонцев, и наутро он опять у того дома, точно «неведомая сила привлекала его к нему». Яд уже вошел в кровь, Германну не спастись.
Не буду говорить о мастерстве в обрисовке остальных действующих лиц – графини, Лизаветы Ивановны, Томского, Чекалинского: оно бросается в глаза. Портрет графини на все века останется классическим изображением старости наряду с гениальнейшими типами мировой литературы – Скупым рыцарем и Плюшкиным, Отелло и пр. Вообще «Пиковая дама» представляется мне во многих отношениях венцом прозаического творчества Пушкина. Ее художественное совершенство так велико, что три четверти века, протекшие со времени ее написания, почти не состарили ее; в ней нет ни одного унца рыхлой плоти, которая от лет могла бы стать дряблой, ничего «литературного», что выдохлось бы с годами. Напротив, поскольку она устарела, ее старомодность обусловлена как раз ее излишней сухостью. Я разумею то отсутствие воздуха и глубины, тот недостаток сочности, который присущ всем повестям Пушкина, не исключая даже – хотя в меньшей степени – «Капитанской дочки». Повесть Пушкина, в отличие от нашей современной повести, – не картина, а рисунок пером; в ней нет мазков, передающих полутоны, – все сухие четкие линии, рисующие как бы остов события, обстановки или характера. Отчасти эта особенность Пушкинской прозы объясняется, без сомнения, тем, что прежде, чем заняться прозой, Пушкин долго работал стихом и привык к тому способу описания, какого требует – и какой единственно допускает – стихотворная повесть: описания именно линиями, а не широкими мазками. Но была и другая, более общая причина: такова была вообще беллетристическая техника 20-х годов. Искусство воспроизводить полноту жизни, передавать воздух и глубину картины было достигнуто позднее. Нужен был гений Гоголя и вся черная работа «физиологической» беллетристики 40-х и 50-х годов, чтобы дать эту сочность.
Пушкин, по-видимому, сам сознавал этот недостаток и местами старался восполнить его, впрочем, не всегда удачно. В «Пиковой даме» есть два таких места. Рассказ Томского о его бабушке по деталям превосходен, но именно как рассказ Томского он не может быть оправдан. Ветреный Томский, конечно, не стал бы, да и не сумел бы выписывать эти очаровательные, искусно подобранные черты быта версальской эпохи: он должен был рассказать свой анекдот проще, грубее. Дело в том, что Пушкин хотел передать картину быта, и сделал это некстати. Такою же художественной ошибкой надо признать описание графининой спальни, в которую вошел Германн. Современный художник, например Чехов, нарисовал бы здесь только те черты обстановки, которые мог и должен был в эту минуту величайшего напряжения заметить Германн. Так поступил и сам Пушкин, рисуя приготовления дуэли Онегина с Ленским:
Вот пистолеты уж блеснули,
Гремит о шомпол молоток,
В граненый ствол уходят пули
И щелкнул в первый раз курок.
Вот порох струйкой сероватой
На полку сыплется. Зубчатый,
Надежно ввинченный кремень
Взведен еще…
Это – не объективная картина, которую мог бы от себя, для читателя, нарисовать художник: здесь воспроизведены лишь те звуки и движения, за которыми напряженно следят Онегин и Ленский, ожидая призыва к дуэли. Современный художник сделал бы больше: он воспроизвел бы эти черты не фотографически, как Пушкин, а с той целью, чтобы подбором замеченных черт уяснить нам душевное состояние героя. В этом отношении образцом могут служить те строки «Войны и мира», где рассказан приезд молодого Ростова с театра войны в отпуск домой. Он бежит «по сеням и знакомым, покривившимся ступеням. Все та же дверная ручка замка, за нечистоту которой сердилась графиня, так же слабо отворялась. В передней горела одна сальная свеча. Старик Михайло спал на ларе. Прокофий, выездной лакей, тот, который был так силен, что за задок поднимал карету, сидел и вязал из покромок лапти»{68}. Самые элементарные зрительные впечатления, схваченные на лету (Ростов бежит) – и вихрем возникающие обрывки воспоминаний: все та же слабая ручка, грязная – за это мама не раз сердилась… Прокофий – а, это тот, силач!..
С этой точки зрения подробное объективное описание графининой спальни, как ни хорошо оно само по себе, – серьезный художественный промах; всего, что здесь перечислено, Германн, конечно, не мог тогда видеть и сопоставлять в своем уме.
Моцарт и Сальери{69}
У Пушкина немало произведений объективных, как «Борис Годунов» или «Капитанская дочка»; но лучшие его вещи глубоко автобиографичны, то есть зачаты им в страстных думах о его собственной судьбе, когда его личное недоумение, созрев, открывалось ему как загадка универсальная, когда он постигал вселенский смысл своего личного и частного дела. Таковы «Цыганы», «Медный Всадник» и многое другое; и такова же эта маленькая гениальная драма о Моцарте и Сальери.
Пушкин сам был Моцартом, – в искусстве, – и он знал это; но во всем другом он был Сальери, – и это он тоже знал, это он мучительно чувствовал каждый день, потому что его жизнь была очень трудна. Конечно, дар песен – неоценимое богатство; он сам сказал о себе:
Иная, высшая награда
Была мне небом суждена:
Самолюбивых дум отрада,
Мечтанья неземного сна{70}.
– Но почему же не были ему «суждены небом» и прочие дары? Другим – удача во всем и легкая жизнь, богатство, красота, успех у женщин: тоже сладкие дары и тоже данные даром. Что за произвол в раздаче и какая возмутительная, какая оскорбительная несправедливость! Но ведь он сам, Пушкин, – носитель такого же дарового дара? Да, – и тем хуже. Может быть, Пушкин вспоминал Катенина (в Сальери решительно есть черты Катенина){71}; Пушкин и свой дар рассматривал как частный случай общей несправедливости.
Так, мне кажется, родилась в нем идея «Моцарта и Сальери». Случайному или произвольному определению «неба» человеческое сознание противопоставляет свой закон, – закон справедливости, или, что то же, разумной причинности. «Моцарт и Сальери» есть трагедия причинно мыслящего разума, осужденного жить в мире, где главные события совершаются беспричинно; и Пушкин, сам обязанный своим лучшим достоянием беспричинному выбору, выступает здесь истолкователем и адвокатом протестующего сознания. В мире царит Судьба; разум, восстав против нее, конечно, будет раздавлен, потому что Судьба всемогуща, но разум не может не восставать, в силу самой своей природы. Кто застигнут несправедливостью Судьбы, тот либо разобьет себе голову о стену, либо, как обыкновенно и делают люди, обманет себя размышлением, что здесь – однократная случайность, что в общем жизнь все-таки совершается причинно, и что поэтому, как только случайность исчезнет, все опять пойдет закономерно. Именно так рассуждает у Пушкина Сальери. Он слишком уверен в нормальности разумного порядка; всякий другой порядок бытия кажется ему настолько нелепым и невероятным, что он просто не хочет допустить такой возможности; оттого он убивает не себя, а Моцарта, чтобы с устранением этой чудовищной аномалии восстановился правильный ход вещей.
Это, действительно, мировая трагедия. Трудно, невыносимо человеку примириться с роком. В нашей жизни явно действует не один, а два закона: наши целесообразные усилия основаны на законе причинности, но наперекор им и ей в мире царит судьба, в миг разрушающая и созидающая, произвольно дарящая и отнимающая. Какому же закону довериться? Сложить руки и ждать всего от судьбы, или, наоборот, утвердиться в причинности разума и строить безоглядно, стараясь забыть о страшных возможностях?
Толпа живет под обоими законами, не сознавая этой двойственности, поминутно отдаваясь то одной, то другой волне; но в коллективном сознании человечества вопрос издревле ставился с полной отчетливостью и всегда был решающим. Например, в религии он гласил так: спасается ли человек своими заслугами, или благодатью помимо заслуг?
Пушкин, разумеется, не притязал на решение вопроса; здесь, как и в других подобных случаях, он только показывает, только вскрывает противоречие в его всеобщности и глубине. В пьесе одно действующее лицо – Сальери, потому что Моцарт не действует – он только есть. Сальери действует в пьесе (убивает Моцарта), потому что действие, целесообразная активность, есть вообще его стихия, тогда как Моцарт – как бы пассивное орудие небесных сил. Это одна из заветных мыслей Пушкина, обычный у него контраст: действовать – земное, от ущерба или греха; небесное же (красота, совершенство, избыток) – пассивно, неподвижно, не стремится и потому не действует. Сальери всю жизнь действовал, он и в драме действует; у Моцарта нет биографии, и мы ее не узнаем в драме, а биографию Сальери узнаем, чтобы видеть последовательность его усилий. Сальери сам не сознает, что явление Моцарта для него – не только вопрос об искусстве или о славе: здесь для него поставлен на карту самый смысл существования, ибо если признать явление Моцарта законным, то все прошлое деятеля – Сальери оказывается глупостью, а будущего у него вовсе нет. Сальери с ранних лет поставил свою жизнь на почву человеческого, последовательного созидания; для него история – прогресс, и в частности музыка развивается прогрессивно, в силу целесообразной человеческой деятельности. Такому же честному труженику, как он, Сальери не позавидует; напротив, наличность таких же радует его, потому что самым фактом своего делового усердия они укрепляют в нем его жизненную основу, его уверенность в творческой силе сознательных действий.
Я счастлив был: я наслаждался мирно
Своим трудом, успехом, славой; также
Трудами и успехами друзей,
Товарищей моих в искусстве дивном.
Это – нормальный прогресс искусства и заслуженный, понятный успех его деятелей. И вдруг является Моцарт, как молния с неба. Не то страшит Сальери, что Моцарт превзойдет его славою, но Моцарт – явно гений, больше, чем он, и гений, не заработавший своей гениальности. Что же это? Значит в мире есть еще и второй закон, кроме закона понятного и освящаемого разумом, и Моцарт – гений по второму закону? Сальери не может допустить мысли, что такой закон существует; существует только один закон – приобретения по заслугам, иначе мир – хаос и ужас, и жить нельзя. Важно заметить, что, по Пушкину, Сальери непоколебимо уверен в своей гениальности. Он – гений, и этим он обязан самому себе. В этой мысли Сальери – великая гордыня, крайнее самоутверждение человека. Сальери убивает Моцарта, чтобы устранить двойственность из мира и восстановить единовластие того разумного закона, которому он доверился сызмала и которому обязан всем; он убивает в сущности не Моцарта, а Бога («небо») и спасает не себя, а человечество в его целесообразном труде.
Я избран, чтоб его
Остановить – не то, мы все погибли,
Мы все, жрецы, служители музыки,
Не я один с моей глухою славой…
Эти слова в устах Сальери – не софизм, это – его настоящая мысль. Непонятно, чудовищно на минуту нарушен закон: ему, Сальери, выпал тяжкий жребий устранить нарушение, чтобы опять водворился правильный строй, где высшие блага даются справедливо, по заслугам. Он ставит вопрос широко: прочен только прогресс, достигаемый планомерностью человеческих усилий, небесные же озарения минутны, как молния.
Что пользы, если Моцарт будет жив
И новой высоты еще достигнет?
Подымет ли он тем искусство? Нет;
Оно падет опять, как он исчезнет:
Наследника нам не оставит он.
Что пользы в нем? Как некий херувим,
Он несколько занес нам песен райских,
Чтоб, возмутив бескрылое желанье
В нас, чадах праха, после улететь!
Мысль не новая, никогда не умирающая! Нам невозможно доверяться капризам неба; человек должен взять свое дело в свои собственные руки и строить хотя медленно, но верно.
Он должен совершить убийство, и убить ему сравнительно легко, потому что он Моцарта не чувствует, как личность. На такого, как он сам, «жреца, служителя музыки», у него, верно, не поднялась бы рука, потому что человек для него – только геометрическая точка целесообразных усилий; где он видит накопление таких усилий, там для него – человек, где таких усилий нет, – там марево, тень человека. Таков в его глазах Моцарт: призрак, залетный херувим, но только не живая личность. Пушкин тонко отметил это – умолчанием, полным отсутствием в Сальери личной жалости к Моцарту. В длинном монологе Сальери, когда он решает отравить Моцарта, нет ни одного слова сожаления о друге и человеке, о цветущей жизни, которую он готовится разрушить. В конце пьесы, слушая Реквием, Сальери плачет не о Моцарте, а о последней «райской песне», которая сейчас должна смолкнуть; и по уходе уже отравленного Моцарта – ни слова сожаления о нем, но жестко-равнодушное в догонку:
Ты заснешь
Надолго, Моцарт!
Этим убийством Сальери думает только поправить случайную ошибку Бога, потому что в целом, по его мысли, Бог стоит, конечно, за правильный порядок, то есть за последовательное нарастание причин и следствий, усилий и достижений. Иначе Сальери не способен мыслить: для него Бог – санкция человеческого разумения, и Провидение тожественно с закономерностью. Другими словами, он самого себя, свой разум признает Богом, то есть Бога собственно отрицает; поэтому я и говорю, что убивая Моцарта, он тем самым убивает в себе Бога.
Эта драма есть драма об одном Сальери, Моцарт же – только искра, от которой загорается пламя, освещающее для нас душу Сальери. Таков излюбленный прием Пушкина: взять душу готовую, вполне насыщенную, поднести к ней извне соответственную частицу бытия, – и сразу накопленный в ней жар вспыхивает пожаром, и мы с изумлением видим (о чем раньше никто бы и не догадался), какая страсть назрела в этой душе и как эта страсть была сильна. Таков и Германн в «Пиковой даме». В «Моцарте и Сальери» Моцарт играет только служебную роль, и таким Пушкин изобразил его. Моцарт должен быть полярно противоположен Сальери в том, что составляет сущность Сальери. Если Сальери олицетворяет собою человеческое самоутверждение, то Моцарт должен быть весь олицетворением небесных сил. Таким он и представлен в драме. Пушкин по себе знал, как много серьезного в душе гения, как много скорбного в его жизни, как много труда в его творчестве. Но все это в Моцарте скрыто от нас; он повернут к Сальери и к нам своей небесной стороной: беспечный в жизни, бессознательно или шутя создающий гениальное в искусстве. Он творит не потому, что трудится творить, как Сальери, а единственно потому, что он «с волей небесною дружен». Его небесную природу Пушкин разоблачает еще иначе: Моцарт бессознательно знает и близкую свою смерть, и в Сальери – своего убийцу, о чем он сознательно, конечно, не смеет и мыслить. Его душа открыта и ведению неба, как звукам небесным. Он, можно сказать, максимально небесен из всех людей, каких мог бы встретить Сальери, и потому его явление – наиболее резкий вызов существу Сальери, какой только возможен. Только при встрече с таким явлением душа Сальери должна дать полную реакцию, в которой она и раскрывается до дна.
Пушкин внес много тонких черт в противопоставление Моцарта и Сальери. Их коренное различие в том, что Сальери чувствует себя «служителем искусства», а Моцарт чувствует себя «сыном гармонии». Для Сальери искусство – суровый и властный господин, награждающий за труд и по заслугам; искусство – вне его; он в поте лица трудится для искусства, как вернейший раб, и ждет, что за усердие господин наградит его:
Быть может, посетит меня восторг
И творческая ночь и вдохновенье.
Другого отношения к искусству он не понимает; оттого он каждого из своих товарищей оценивает в меру его усердия и полезности для общего дела, оттого и о Моцарте он ставит кардинальный вопрос: «Что пользы в нем?», то есть для искусства. Моцарт не извне служит музыке, но она органически в нем, или он – в ней; он вовсе не служит ей и не ждет от нее даров, она как бы изнутри и помимо воли внушается ему:
Намедни ночью
Бессонница моя меня томила,
И в голову пришли мне две, три мысли.
Сегодня я их набросал.
Сальери живет для искусства, а для Моцарта творчество – одно из естественных проявлений его жизни, притом – из приятнейших; Сальери говорит о нем: «Гуляка праздный», а он сам называет себя: «Счастливец праздный», да и не себя одного, а всякого музыканта, потому что иначе он не может представить себе жизнь в музыке, как только радостным цветением души в созвучиях.
Кто из них прав? Правы оба, хотя по-разному. Человек, как обитаемая им земля, не только вращается вокруг своей собственной оси (Сальери), но и несется в пространстве по далекой орбите. Наша планета гармонично сочетала в себе оба движения – почему же в человеческой душе не координировались разум и судьба? И вот, есть два судилища: пред судом разума прав Сальери, но явление Моцарта – живая красота – вовсе не подлежит этому суду. В легенде о Фрине{72}, обнажившейся пред судьями, есть вечная правда.
Целый ряд положительных заявлений Пушкина свидетельствует о том, что в драме он видел не очную ставку характеров, а их действенное раскрытие. Все свои драматические опыты Пушкин строил по одному – по Шекспировскому плану: господствующая страсть характера доводится на глазах зрителей до предельного напряжения, и тогда вспыхивает пожаром, испепеляя и своего носителя, и часто все, что в ту минуту близко к нему. Нарастание страсти и, как результат его, разрушительное действие вовне – таково по Пушкину содержание драмы. И этот же план проведен в «Моцарте и Сальери».
Но как раз «Моцарт и Сальери» наглядно показывает, что фокусом драмы являлась для Пушкина не сама страсть героя, как индивидуальное и конкретное нечто: мысль Пушкина была устремлена в глубину этой страсти, в ее универсальный, символический смысл.
Его Сальери – действительно герой, потому что действует не за себя только, но отстаивает дело всего человечества. В этой тяжбе человека с Богом открываются неисследованные глубины. На что собственно притязает Сальери? Ведь и все, что в нем есть, – «небесного» происхождения; самая жизнь его – дар неба, и музыка – дар неба; говоря: «Родился я с любовию к искусству», он говорит о небесном даре, и воля его к планомерной деятельности в искусстве питается из тех же тайных родников. Он живет в небесной стихии, ею дышит, ею и в ней созидает; у него нет ничего своего. Небесен и разум, которым он организует стихию. Но здесь он и ставит предел: «Разум – не только твой, но и мой. Пусть все элементы, из которых я строю, – твои, план и деятельность принадлежат мне, и ты не должен вмешиваться в мою творческую работу». Ему предносится ослепительное видение – как человек из бедного материала, дарованного ему небом, сам, своим собственным «усильным, напряженным постоянством», создаст свое могущество и красоту. Мы – чада праха, наши желания пока бескрылы, но мы вырастим себе крылья, только бы небо не мешало нам своими капризами. Так в Сальери воплощается человеческий идеализм, идеализм культуры. Богу отводится роль поставщика материалов и орудий, – строителем хочет быть сам человек.
Это гордое самоутверждение человека, этот бунт против неба Пушкин довел в Сальери до крайней черты, когда мятежное настроение, созрев, разражается действием, активным противодействием верховной силе – убиением ее посла. И Сальери, совершив поступок, содрогается; мы чувствуем, что он убил и самого себя. Иррациональное в нем самом, небесный состав его целостного духа возмущен узурпацией рассудка, и личность погибнет, не вынеся этого разлада{73}.
В общем культура, разумеется, не так активна, не столь ясно сознает свой принцип. Богоборчество культуры против стихии скрыто, оно редко выступает наружу. Так и Сальери прожил долгие годы в упорном самоутверждении, но невинно с виду, до появления Моцарта, – и, не явись Моцарт, Сальери дожил бы свою жизнь, ни разу явно не восстав против неба, хотя и ослушный ему во всем.
Нелепо говорить о его неправоте: он только близорук и непрактичен, он сам обрек себя на гибель. Но как же быть? Не создавать культуры самочинно и последовательно, а ждать посланцев свыше, ждать небесных даров? – Если бы мы даже решили так, нам невозможно прозябать в бездействии; не в нашей власти заглушить наш разум – он нудит нас творить. Культура неизбежна, культура законна; Пушкин никогда не отвергал ее по существу. Но он знал, что верховная власть принадлежит иррациональному началу, о чем на казнь себе и людям забыл Сальери.
Станционный смотритель
Иное произведение Пушкина похоже на те загадочные картинки для детей, когда нарисован лес, а под ним напечатано: «Где тигр?» Очертания ветвей образуют фигуру тигра; однажды разглядев ее, потом видишь ее уже сразу и дивишься, как другие не видят. Дети любят такие картинки; признаюсь, и мне было весело увидать зверя в простодушном рассказе Белкина. Но картинка разгаданная теряет всякий интерес, а «Станционный смотритель» разгадкой впервые оживает и раскрывается. Он очарователен тонкостью лукавства: он весь – сарказм, но насмешка разлита в нем так, что и не заметишь. Нынешние символисты могли бы поучиться здесь легкости и естественности работы. Идея нисколько не спрятана, – напротив, она вся налицо, так что всякий может ее видеть; и однако все видят только лес.
«Кто не проклинал станционных смотрителей, кто с ними не бранился?» Так начинается рассказ, и дальше на протяжении целой печатной страницы идет рассуждение о станционных смотрителях вообще. Ничего не может быть забавнее этой страницы. С каким добросовестным вниманием добрый Белкин приступает к своему предмету, как задушевно он говорит о станционных смотрителях, с каким благородным жаром ратует против несправедливого мнения о них! Эта страница с первой же минуты усыпляет читателя и, усыпленного, естественнейшим образом вводит его в рассказ. Теперь можно без опасений рисовать обманные деревья, располагая какие угодно фигуры между ветвей: читатель будет видеть только стволы и ветви. Белкин и переходит простодушно к повествованию.
Едва только он начал, только успел рассказать, как приехал на станцию, потребовал чаю и увидал 14-летнюю хорошенькую дочь смотрителя, – он мельком сообщает незначительную подробность, и ничего не может быть естественнее способа, каким он сообщает ее. «Тут он принялся прописывать мою подорожную, а я занялся рассмотрением картинок, украшавших его смиренную, но опрятную обитель. Они изображали историю блудного сына: в первой – почтенный старик в колпаке и шлафроке отпускает беспокойного юношу, который поспешно принимает его благословение и мешок с деньгами. В другой яркими чертами изображено развратное поведение молодого человека; он сидит за столом, окруженный ложными друзьями и бесстыдными женщинами. Далее, промотавшийся юноша, в рубище и треугольной шляпе, пасет свиней и разделяет с ними трапезу; в его лице изображены глубокая печаль и раскаяние. Наконец, представлено возвращение его к отцу: добрый старик в том же колпаке и шлафроке выбегает к нему навстречу; блудный сын стоит на коленях; в перспективе повар убивает упитанного тельца, и старший брат вопрошает слуг о причине таковой радости. Под каждой картинкой прочел я приличные немецкие стихи. Все это доныне сохранилось в моей памяти, так же как и горшки с бальзамином» и т. д.[22]
Какие картинки висели на стене – это, конечно, мелкая художественная подробность, назначение которой – дополнить обрисовку дома и его хозяина; на ней не стоит останавливаться; в дальнейшем повествовании она, разумеется, не играет никакой роли. – Но я советовал бы всем изучающим Пушкина принять к руководству двойное правило: слепо, даже суеверно верить всем его сообщениям – и никогда не верить его указаниям о цели его сообщений. В рассказе о фактах Пушкин, можно сказать, принудительно правдив до щепетильности; выдумывать он не мог, даже если бы хотел, потому что тогда его перо писало бы плохо – плохие стихи или плохую прозу. Но ровно так же он был неспособен раскрывать до конца или ясно высказывать свои замыслы, свои постижения и предчувствия – «мечтанья неземного сна», потому что они и не могут быть выражены ясно; и если бы он пытался делать это, его стихи и проза были бы плоски. Он сплошь и рядом утаивает или даже умышленно прячет концы в воду. Описание тех картинок – вовсе не мелочь: нарисованная в них история блудного сына и есть искомый тигр «Станционного смотрителя».
Что эти картинки были для него важны по ходу его мысли, тому есть доказательство. Среди его бумаг сохранилось черновое начало какой-то повести, оставленное им на четвертой странице. Повесть эта, судя по хронологическому указанию, имеющемуся в ней («4 мая 1825 г. произведен я в офицеры»…), едва ли могла быть приписана Белкину. Из этого-то наброска Пушкин дословно перенес в «Станционного смотрителя» описание картинок о блудном сыне. И там их разглядывает в станционном доме проезжий офицер; но там он – только рядовая и вовсе не самая характерная подробность среди многих столь же обстоятельно описываемых подробностей станционной обстановки и скуки, тогда как в нашем рассказе нет речи о долгом ожидании и из всей обстановки показана только одна эта деталь. Тем отчетливее она обрамлена и поставлена на виду; но сделано это так искусно, как бы ничего и не было; на стене висели картинки, только всего.
Содержанием этих картин Пушкин формулирует – в нарочито сочном, немецки-филистерском виде – одно из положений ходячей мысли; и этому благочестивому обману он в своем рассказе противопоставляет живую правду.
Начинается правда точь в точь как легенда. Там почтенный старик в колпаке и шлафроке, и беспокойный юноша, его сын: здесь – смиренная, но опрятная обитель, занавески на кровати, горшки с бальзамином; станционный смотритель, человек лет пятидесяти, свежий и бодрый, в длинном зеленом сюртуке с тремя медалями на полинялых лентах, – и его дочь, хорошенькая Дуня, кокетка, легко дарящая в сенях поцелуй проезжему офицеру. Дальнейшие картины правды, – а Пушкин показывает их столько же, сколько было на стене: счетом четыре, – нисколько не похожи на легенду. В притче герой – блудный сын, у Пушкина – отец, смотритель; и картины повествуют о нем. Картина вторая: в доме смотрителя на окнах уже нет цветов и все кругом показывает ветхость и небрежение, сам он за три года превратился из бодрого мужчины в хилого старика: седой, сгорбленный, глубокие морщины на давно небритом лице, угрюм и неприветлив, пристрастился к вину, а блудная дочь, по его собственному рассказу, цветет любовью, счастьем, богатством. Картина третья: смотритель окончательно спился, идет из кабака, а мальчишки за ним: «Дедушка, дедушка, орешков!» Наконец, последняя сцена правды, полный контраст с последней картиной притчи: прекрасная барыня – карета в шесть лошадей – трое маленьких барчат, кормилица, даже черная моська; барыня, выйдя из кареты, идет на жалкое кладбище, ничем не огражденное, без единого деревца, где среди других убогих могил – могила ее отца, груда песку, в которую врыт черный крест с медным образом; барыня долго лежит на могиле и плачет, потом идет в село, зовет священника и дает ему денег на панихиду.
А погиб смотритель не от существенной напасти; важно то, что погиб он из-за тех немецких картинок. Так, как в этих картинках рассказана история блудного сына, – так верит смотритель, и потому, что он верит именно так, ему уже все вещи видятся в неверном свете. Дуня, бежав с Минским, вышла на путь своего счастья; Минский действительно любит ее, и она – его, они венчаются, она счастлива, богата, все пошло как нельзя лучше; если бы ложная идея не застилала глаза смотрителю, он постарался бы с самого начала узнать о намерениях Минского, и тотчас успокоился бы, и все было бы по-хорошему; он был бы счастлив счастьем Дуни. Но он не хочет, не может видеть вещи такими, каковы они есть. Кажется, как было не поверить, когда Минский, разысканный им в Петербурге, искренно сказал ему: «Не думай, чтоб я Дуню мог покинуть: она будет счастлива, даю тебе честное слово»? как было не поверить, когда ворвавшись в квартиру Минского, он увидал: «В комнате, прекрасно убранной, Минский сидел в задумчивости. Дуня, одетая со всею роскошью моды, сидела на ручке его кресел, как наездница на своем английском седле. Она с нежностью смотрела на Минского, наматывая черные его кудри на свои сверкающие пальцы»? Но смотритель непоколебимо убежден, что в немецких картинках изображена универсальная истина, что офицер, сманивший Дуню, несомненно, поиграет ею и бросит, – и потому он не видит вещей, впадает в отчаяние и спивается. Почему ходячая мораль пустила в нем такие глубокие корни? Но такова его душевная почва, что она более всего восприимчива к банальным истинам; возможно, что вступительным рассуждением о станционных смотрителях Пушкин хотел кстати показать неизбежность такого умонастроения. «Что такое станционный смотритель? Сущий мученик четырнадцатого класса, огражденный своим чином токмо от побоев, и то не всегда… смотрители вообще суть люди мирные, от природы услужливые, склонные к общежитию», и т. д. Станционного смотрителя сгубила ходячая мораль, сама призрак, ничто, она совершенно реально высасывает кровь из людей; ее тирания – вот мысль, выраженная Пушкиным в «Станционном смотрителе». Этот рассказ – не формальная пародия, как «Граф Нулин»: здесь самый оригинал (опошленная людьми евангельская притча) является в психике действующего лица той силой, которая искажает действительность.
Метель
31 августа 1830 года Пушкин выехал из Москвы в Болдино. На душе у него было тяжело, смутно, тревожно, как, может быть, еще никогда. Пред самым отъездом из Москвы будущая теща сделала ему сцену, наговорила ему грубых оскорблений – и он счел долгом вернуть Наталье Николаевне ее слово. Да и все три недели, проведенные им в Москве, были, несмотря на его влюбленность, настоящей пыткой для него. Будущая теща мало привлекательная дама{74}; ее снисхождение к нему – и плохо скрываемое чувство, что к нему снисходят; ее настояния и укоры относительно его денежных обстоятельств, и беспрестанные разговоры о деньгах, о приданом; чванный, разорившийся дедушка – Гончаров{75}, к которому пришлось ездить на поклон в Калужскую губернию, и которому приходилось писать письма вроде следующего: «Судьба моя зависит от Вас; осмеливаюсь вновь умолять Вас о разрешении ее. Вся жизнь моя будет посвящена благодарности»{76} – все в надежде на приданое для Натальи Николаевны, по настоянию будущей тещи; густой сонм гончаровских тетушек и бабушек, судачащих о его любви «на своем холопском языке», радостно подхватывающих московские сплетни о нем; письма к Бенкендорфу, по требованию «дедушки», о казенной ссуде ему без всякого основания, о какой-то медной статуе, продажа которой будто бы должна дать сорок тысяч на приданое; и действительное безденежье, и страх пред будущим, еще более тяжким безденежьем с молодой избалованной женой, – страх вообще пред семейной жизнью… «Милый мой, – писал Пушкин Плетневу в самый день отъезда из Москвы, – расскажу тебе всё, что у меня на душе: грустно, тоска, тоска. Жизнь жениха тридцатилетнего хуже 30-ти лет жизни игрока. Дела будущей тещи моей расстроены. Свадьба моя отлагается день ото дня далее. Между тем я хладею, думаю о заботах женатого человека, о прелести холостой жизни. К тому же московские сплетни доходят до ушей невесты и ее матери – отселе размолвки, колкие обиняки, ненадежные примирения – словом если я и не несчастлив, по крайней мере не счастлив. Осень подходит. Это любимое мое время – здоровье мое обыкновенно крепнет – пора моих литературных трудов настает – а я должен хлопотать о приданом да о свадьбе, которую сыграем бог весть когда. Всё это не очень утешно. Еду в деревню, Бог весть, буду ли там иметь время заниматься и душевное спокойствие, без которого ничего не произведешь, кроме эпиграмм на Каченовского. – Так-то, душа моя. От добра добра не ищут. Чёрт меня догадал бредить о счастии, как будто я для него создан. Должно было мне довольствоваться независимостию, которой обязан я был Богу и тебе. – Грустно, душа моя, обнимаю тебя и целую наших»{77}. В другом письме к тому же Плетневу, месяц спустя, Пушкин яснее излагал причины уныния, владевшего им в день отъезда: «Вот в чем было дело: теща моя отлагала свадьбу за приданым, а уж, конечно, не я. Я бесился. Теща начинала меня дурно принимать и заводить со мною глупые ссоры; и это бесило меня. Хандра схватила [меня] и черные мысли мной овладели»{78}.
Он ехал с тяжелым сердцем – вступить во владение Болдином, которое ввиду предстоящей женитьбы выделил ему отец, и писать, так как наступала осень и верно просто для того, чтобы еще раз вырваться на свободу, пожить с самим собою.
Первые его впечатления в Болдине были двойственны. Во-первых, он узнал, что 200 душ, которые отдавал ему отец, составляют вовсе не отдельное имение, а часть деревни из 500 душ, и что, следовательно, ему придется затеять долгую и скучную волокиту раздела. Кроме того, обнаружилось, что в Псковской губернии холера и открывают карантины, что должно было очень затруднить ему возвращение в Москву. Зато деревенское уединение, и тишина, и свобода подействовали на него благотворно; он писал об этом Плетневу и радовался просыпающемуся вдохновению.
Сколько нам известно, он впервые взялся за перо 7 сентября: отыскал или нашел невзначай старый листок, еще 1824 года, из Михайловского, – на котором был перебелен «Аквилон» – и выправил его, а внизу подписал: «Болд. 7 сент.» Это стихотворение, возникшее когда-то из других чувств и мыслей, теперь опять отвечало его настроению.
Зачем ты, грозный аквилон,
Тростник болотный долу клонишь?
Зачем на дальний небосклон
Ты облако столь гневно гонишь?
Аквилон – судьба, он сам – тростник; и воззвание, дышащее надеждой:
Пускай же солнца ясный лик
Отныне радостно блистает,
И облаком зефир играет,
И тихо зыблется тростник.
На другой стороне того же листка оказался перебеленный текст «Делибаша», – он и его исправил уже заодно, и подписал «7 сент.» уже без обозначения места. Затем в этот же день он написал «Бесов», подписав под ними полностью: «1830 7 сентября Болдино».
Итак, «Бесы» написаны в начале сентября, когда нет никаких метелей, ни снега, когда вообще в помине не было той реальной обстановки, которая изображена в этом стихотворении. Пушкин никогда не выдумывал фактов, когда излагал их автобиографически; напротив, в этом отношении он был правдив и даже точен до йоты. Он был бы неспособен в солнечный и теплый день ранней осени, лежа на канапе, выводить пером такие строки:
Мчатся тучи, вьются тучи,
Невидимкою луна
Освещает снег летучий,
Мутно небо, ночь мутна…
Уже одно это соображение об элементарной честности поэта должно было насторожить критиков и читателей. Притом, сам Пушкин надписал над заглавием «Бесы» другое заглавие: «Шалость», которое и до сих пор печатается, как подзаголовок пьесы, во всех изданиях его сочинений, даже в самых дешевых. Ясно, что в «Бесах» Пушкин вовсе не хотел изобразить зимнюю поездку, и вьюгу, и настроение путников, как простодушно думают критика и публика, а ставил себе другую цель. Какую?
Его настроение 7 сентября, на третий или четвертый день по приезде в Болдино, было конечно не таково, чтобы ему захотелось баловаться пером, формально-холодно и виртуозно описывать метель и ее действие на человеческую душу. Сердечная дрожь не покидала его во все время пребывания в Болдине; еще и месяц спустя, в разгаре пламенного творчества, он писал: «Попробуй, сладим ли с проклятою хандрой»; тем более в первые 2–3 дня ему было не до «шалости». Слишком густо сдвинулась, обступила его со всех сторон липкая, темная существенность, загораживала ему жизненный путь, по которому он когда-то шел так легко и беззаботно. Он чувствовал себя точно в плену у этой косной стихии; вся эта семья Гончаровых, дедушка, теща, «тетушки, бабушки, сестрицы», московские сплетни о нем, приданое, мучительная мысль о деньгах, раздел Болдина, холера – хватали его цепкими когтями, дразнили красными языками, манили как блуждающие огни и поминутно снова оставляли во тьме. Судьба и людская толпа, как он уже давно о них мыслил, сплелись вокруг него в бесовской пляске: так представилось ему теперь его положение; этот образ жизни он и нарисовал в «Бесах».
Он издавна привык изображать человеческую жизнь как путь, обыкновенно – по пустынной местности, и свое существование – как скучную поездку; так же привычно ему было изображать житейские осложнения и напасти в виде скопившихся над путником туч или бури (см. его «Телега жизни», «Зимняя дорога», «Дорожные жалобы», «Предчувствие», «Туча» и др.): эти два уподобления и образовали сюжет «Бесов». Он неподражаемо выразил щемящее чувство, владевшее им в те дни, то чувство, которое охватывает каждого человека на трудном распутье, когда жутко ему смотреть вперед, на «черный отдаленный путь», когда «тоска, предчувствие, заботы теснят его всечасно грудь»:
Мчатся тучи, вьются тучи;
Невидимкою луна
Освещает снег летучий;
Мутно небо, ночь мутна.
Еду, еду в чистом поле;
Колокольчик дин-дин-дин…
Страшно, страшно поневоле
Средь неведомых равнин!
Вьюга слипает очи путнику, дорогу занесло; лошади сбились с пути: что делать? «Сил нам нет кружиться доле». И вот —
Вижу: духи собралися
Средь белеющих равнин.
Бесконечны, безобразны,
В мутной месяца игре
Закружились бесы разны,
Будто листья в ноябре…
Сколько их! куда их гонят?
Что так жалобно поют?
Домового ли хоронят,
Ведьму ль замуж выдают?
Это те самые «бесы», тот же бесовский шабаш, что видела Татьяна в вещем сне; только теперь в своей острой боли Пушкин с удивительной ясностью ощутил то, чего ранее не сознавал так отчетливо: призрачность холодного и пустого коловращения людской толпы, не только уродство, но и нереальность ее – и гениально изобразил ее быт, как круженье безобразных призраков в мутном свете месяца. Характерна еще одна черта: чрез все стихотворение проходит рядом с чувством жути и превозмогая его – чувство щемящей жалости к судьбе этих призрачных существ. Они «жалобно поют», и в конце:
Мчатся бесы рой за роем
В беспредельной вышине,
Визгом жалобным и воем
Надрывая сердце мне…
Свою глубокую мысль, свое чувство Пушкин до такой степени строго облек в конкретные формы, что для незорких глаз «Бесы» – только картина снежной метели, сочная и отчетливая в своих частях, очаровательная наглядностью и полнотою настроения. Символика скрыта совсем, так что четыре поколения не заметили ее; осталась чудесная описательная пьеса, которую лет 70 перепечатывают в хрестоматиях и заставляют школьников учить наизусть. Потебня хорошо сказал: «Держать понимающего на весу между одною и другою иносказательностью; говорить то, что хорошо и для понимающего ребенка, но что будет хорошо и при разнообразных более глубоких проникновениях в смысл, могут только натуры глубокие»{79}.
«Бесы» были написаны 7 сентября, а в следующий день, 8-го, Пушкин написал «Безумных лет угасшее веселье», где говорит о томящей его «печали минувших дней», где о будущем есть такие печальные строки в духе «Бесов»:
Мой путь уныл. Сулит мне труд и горе
Грядущего волнуемое море.
Образ, вставший в воображении Пушкина и обрисованный им в «Бесах», пустил корень и расцвел. Жизнь-метель, снежная буря, заметающая пред путником дороги, сбивающая его с пути: такова жизнь всякого человека. Он – безвольное игралище метели-стихии: думает действовать по личным целям, а в действительности движется ее прихотью: так углубился в сознании Пушкина тот образ, и эту углубленную символику жизни он выразил недель шесть спустя после «Бесов» в рассказе «Метель», написанном в Болдине же в середине октября. Кто не догадывается об этом символическом замысле рассказа, должен признать сюжет «Метели» пустым и неправдоподобным анекдотом, какой было бы странно встретить в творчестве Пушкина об эту пору. Повторяю: формально-холодное сочинительство было противно и чуждо Пушкину. Мы не поймем ни одной из написанных им строк и исказим смысл всех, ежели не будем помнить за чтением его поминутно, что он был весь горячий и расплавленный.
Но в «Метели» мысль Пушкина не только обобщена сравнительно с чисто автобиографическими «Бесами»: в ней есть и новый элемент. Именно: здесь Пушкин изобразил жизнь – метель не только как властную над человеком стихию, но как стихию умную, мудрейшую самого человека. Люди, как дети, заблуждаются в своих замыслах и хотениях, – метель подхватит, закружит, оглушит их, и в мутной мгле твердой рукой выведет на правильный путь, куда им, помимо их ведома, и надо было попасть. Она знает их подлинную, их скрытую волю – лучше их самих.
Пушкин ясно дает нам понять, что Марья Гавриловна в сущности не любила Владимира, а просто увлеклась своим романтическим воображением. «Марья Гавриловна была воспитана на французских романах и, следственно, была влюблена. Предмет, избранный ею, был бедный армейский прапорщик», и т. д. И дальше история их любви излагается в том же ироническом тоне: «само по себе разумеется», что прапорщик пылал равною страстью, само собою разумеется, что родители запретили дочери и думать о нем, что свидания продолжались в уединенных и поэтических местах, с взаимными клятвами в вечной любви и сетованиями на судьбу, что между молодыми людьми шла секретная переписка, что в конце концов Владимир предложил бежать и обвенчаться тайно, – и, «разумеется», эта счастливая мысль «весьма понравилась романическому воображению Марьи Гавриловны». Рассказ о героине продолжается и дальше в том же духе: налицо весь репертуар неистинной, надуманной влюбленности и подражания романтическим образцам; здесь и длинное прощальное письмо к чувствительной подруге, и письмо к родителям, где она прощалась с ними «в самых трогательных выражениях, извиняла свой проступок неодолимою силою страсти и оканчивала тем, что блаженнейшею минутою жизни почтет она ту, когда позволено будет ей броситься к ногам дражайших ее родителей». Пушкин не забыл даже сообщить о тульской печатке, которою героиня запечатала оба письма, что на ней были изображены два пылающих сердца с соответственной надписью. Все признаки сознанием навязанного чувства – и, напротив, ни одного намека на искреннюю, смелую и простую страсть; и так до конца приключения.
Но Власть имущий следил за милой, простодушной Марьей Гавриловной. Она, шаля, готова была сбиться с пути, – он пошлет своего слугу спасти ее. Его слуга – жизнь, метель.
Еще с вечера поднялась метель, и когда Марья Гавриловна вышла из дому, чтобы сесть в сани Владимира, «ветер дул навстречу, как будто силясь остановить молодую преступницу»; и с той минуты, как она садится в сани, – она в руках судьбы, как и намекает Пушкин полушутя, прерывая рассказ об ее поездке: «Поручив барышню попечению судьбы и искусству Терешки кучера, обратимся к молодому нашему любовнику». Потому что рассказать о том, как пеклась о ней судьба, значило рассказать не о ее путешествии, вполне исправно проведенном Терешкою, а о поездке Владимира, которого вела судьба, – вела не навстречу ей, а в сторону. Судьба обернулась метелью. Эту метель-жизнь, метель-судьбу Пушкин изображает здесь теми же чертами, как в «Бесах»; она и так же издевается над Владимиром, как над путником «Бесов». «Сделалась такая метель, что он ничего не взвидел. В одну минуту дорогу занесло; окрестность исчезла во мгле мутной и желтоватой, сквозь которую летели белые хлопья снегу; небо слилось с землею»:
– Эй, пошел, ямщик!.» – «Нет мочи:
Коням, барин, тяжело;
Вьюга мне слипает очи;
Все дороги занесло;
Хоть убей, следа не видно;
Сбились мы. Что делать нам!
…………………………
Невидимкою луна
Освещает снег летучий;
Мутно небо, ночь мутна.
Так же как в «Бесах», бес метели водит Владимира по полю и кружит по сторонам, толкает в овраг измученного коня, встает небывалой и обманчивой рощей, долго водит по лесу и с хохотом выпускает на неведомую равнину, «устланную белым волнистым ковром»; и Владимиру тоже, как тому путнику,
Страшно, страшно поневоле
Средь неведомых равнин!
и он тоже с лошадью выбиваются из сил…
Но эта разрушительная цель достигнута – Владимир не доедет во-время, а в то же время метель исполняет и вторую, творческую половину работы. В этот самый вечер офицер Бурмин из соседней усадьбы спешил в Вильно, в свой полк; судьба-метель, точно одной рукой отстраняя Владимира, другою ведет некоего Бурмина навстречу Марьи Гавриловны. В этом месте рассказ Пушкина достигает полной силы; скупость строго обдуманных подробностей напоминает здесь «Пиковую даму». «Приехав… на станцию поздно вечером, – рассказывает впоследствии Бурмин, – я велел было поскорее закладывать лошадей, как вдруг поднялась ужасная метель, и смотритель, и ямщики советовали мне переждать. Я их послушался, но непонятное беспокойство овладело мною; казалось, кто-то меня так и толкал. Между тем метель не унималась; я не вытерпел, приказал опять закладывать и поехал в самую бурю. Ямщику вздумалось ехать рекою, что должно было сократить нам путь тремя верстами. Берега были занесены; ямщик проехал мимо того места, где выезжали на дорогу, и таким образом очутились мы в незнакомой стороне. Буря не утихала; я увидел огонек и велел ехать туда». С удивительным мастерством описана дальнейшая сцена – естественность появления Бурмина среди ожидавших в церкви, гипнозом легшая на него самого, и легкая, роковая его одержимость, когда он точно во сне или понуждаемый тайной силою стал рядом с Марьей Гавриловной пред аналоем (он вспоминает: «непонятная, непростительная ветреность»…). – Его появление и было естественно, – больше того, их венчание, столь случайное с виду, как редко бывает, было в высшем смысле закономерно, необходимо, естественно, потому что они были «суженые», судьбой предназначенные друг для друга, как и обнаружилось три года спустя, когда, встретившись, они искренно полюбили друг друга.
Может быть, писав этот рассказ, Пушкин думал: жизнь-метель редко бывает так добра, но бывает.
Домик в Коломне
До сих пор никто не мог сказать, что разгадал смысл этой странной поэмы. Первая треть ее занята длиннейшим рассуждением о стихотворных размерах, с полемическими выпадами против тогдашней журнальной критики; остальные две трети – прекрасное повествование, сюжет которого, однако, чрезвычайно странен. Непонятна связь между тем вступлением и самой повестью, но еще более непонятно, для чего Пушкин вздумал тщательно излагать в великолепных стихах пустой анекдот – историю о том, как вновь нанятая кухарка в мещанской семье оказалась переодетым мужчиной. Из всех предложенных объяснений наиболее уверенный вид имеет объяснение В. Я. Брюсова. Он видит в «Домике в Коломне» одно из проявлений общей политики Пушкина. Пушкин, по его словам, «старался перенять все формы, выработанные на Западе, словно спешил проложить для новой русской литературы просеки по всем направлениям»; в ряду этих опытов «своим «Домиком в Коломне» Пушкин хотел усвоить русской поэзии тот род шутливой романтической поэмы, который, в те годы, имел особенный успех в Англии и во Франции». В. Я. Брюсов очень хорошо описывает этот род тогдашней литературы и утверждает, что Пушкин намеревался дать русским читателям такую поэму по всем законам этого стиля, как он их мог проследить в своих образцах – в «Беппо» Байрона и «Намуне» Мюссе. «Все три поэмы, Байрона, Мюссе и Пушкина, написаны строфами. Общий тон во всех трех один и тот же: легкой шутки; ко всему, чего касается рассказ, авторы относятся с насмешкой, но тем большую силу получают отдельные замечания, сказанные серьезно и грустно. На каждом шагу авторы прерывают свой рассказ то вводными замечаниями, то длинными неожиданными отступлениями», и т. д. Пушкин, по мнению В. Я. Брюсова, в точности придержался этих правил, у него налицо все, что полагалось дать в подобной шутливой поэме, – далекие отступления, интимные признания, лирика, легкая болтовня, и пр. К этому же обязательному составу, так сказать, относится и рассуждение Пушкина о стихе – то странное вступление к рассказу. По хрии полагалось наполнить первую половину поэмы отступлениями, и вот каждый поэт «отступал» сообразно своему национальному характеру: Байрон рассуждает о свободе печати, о парламентских прениях, о Habeas Corpus, у Мюссе все отступления вращаются около вопросов любви, – внимание Пушкина почти исключительно занято вопросами литературы: «горестное свидетельство, как больно ощущал он ту травлю, которую предприняли против него в те годы критики и которую он старался презирать»{80}.
Итак, по мнению В. Я. Брюсова, Пушкин «Домиком в Коломне» преследовал формальную литературную цель – написать легкую и своенравную поэму в стиле «Беппо» и «Намуны». Я полагаю, что приписывать Пушкину подобные намерения – в корне ошибочно; думаю даже, что такая «литературность» должна была внушать ему отвращение и что поэт, затеявший произведение с таким холодным расчетом, был бы им сурово осужден. За это порукою и его теория искусства, и его собственное поэтическое творчество. К тому же, общий тон «Домика в Коломне» кажется мне бесконечно далеким от тона «легкой шутки», и вовсе я не вижу, чтобы он относился с насмешкой ко всему, чего касается его рассказ; как раз напротив. Близость его повести к «Беппо» и «Намуне», доказываемая В. Я. Брюсовым, и даже совпадение в некоторых подробностях несомненны, но это формальное сходство не решает вопроса, так как форму, отчасти заимствованную, Пушкин наполнил беспримерным содержанием. В духе объективного художественного творчества «Домик в Коломне» никогда не удастся понять осмысленно: с этой точки зрения он неизбежно представляется нелепым произведением, несмотря на отдельные его красоты. Понять его можно только психологически, в кипящей душевности Пушкина, – и тогда, какие ослепительные лучи выступают в нем, и какие черные тени! как ровная плоскость рассказа оживает страстным, почти судорожным движением! и какую выразительность приобретают строфы и стихи, казавшиеся раньше банальными или мелочными! Пушкин созревший был огнен в каждом своем стихе; только наше невнимание виною, если мы находим у него скучные или непонятные строки. Как раз в те дни, когда создавался «Домик в Коломне», написал он стихотворение «Шалость»[23], первые строки которого кажутся почти бессмысленными.
Румяный критик мой, насмешник толстопузый,
Готовый век трунить над нашей томной музой,
Поди-ка ты сюда, присядь-ка ты со мной,
Попробуй, сладим ли с проклятою хандрой.
………………………
Что ж ты нахмурился? – Нельзя ли блажь оставить!
И песенкою нас веселой позабавить? —
Смотри, какой здесь вид: избушек ряд убогий,
За ними чернозем, равнины скат отлогий
Над ними серых туч густая полоса.
Где нивы светлые? где темные леса?
и т. д.
Кто это говорит? кто кого спрашивает? Ведь здесь ничего понять нельзя. А так эти стихи и печатаются искони. Но стоит прочитать их внимательно, и они загораются ясным и острым смыслом. Это – диалог, его можно напечатать так:
Поэт:
«Румяный критик мой, насмешник толстопузый,
Готовый век трунить над нашей томной музой,
Поди-ка ты сюда, присядь-ка ты со мной,
Попробуй, сладим ли с проклятою хандрой».
Критик:
«Что ж ты нахмурился? Нельзя ли блажь оставить!
И песенкою нас веселой позабавить?»
Поэт:
«Смотри, какой здесь вид»
и т. д.
Поэт отвечает желчно, с силой, – оттого резко ломается и ритм, так что вместо правильного чередования мужских и женских попарно рифм рядом оказываются две пары женских: оставить – позабавить, убогий – отлогий. – Вот пример Пушкинских нелепостей, живущих нашим непониманием. Странный и анекдотический «Домик в Коломне» – другой пример такого же рода.
Понять «Домик в Коломне» можно, только погрузившись сочувственно в настроение, которое переживал Пушкин в дни создания этой поэмы. Она написана в октябре 1830 года в Болдине; под 12-й строфой ее в черновой рукописи значится дата: 5 октября, под последней —10 октября. При быстроте, с какою он писал в ту осень, когда например «Метель» была окончена 20 октября, «Скупой рыцарь» 23 октября, «Моцарт и Сальери» 26 октября, «Каменный Гость» 4 ноября, он должен был начать «Домик в Коломне» числа 3-го или даже 4-го. Следовательно «Домик в Коломне писался приблизительно с 4 по 10 октября.
За десять дней, с 1 по 10 октября, Пушкин написал, – по крайней мере, насколько мы достоверно знаем, – кроме «Домика в Коломне», еще 4 стихотворения. Они датированы так: 1 октября, в день возвращения от кн. Голицыной, – цитированное выше стихотворение «Шалость»; 5-го – «Расставание», 7-го – «Паж или 15-летний король», 9-го – «Я здесь, Инезилья», наконец, 5-го – 10-го «Домик в Коломне». Значит, последние три стихотворения писаны в промежутки «Домика в Коломне». Из них одно – жгучее воспоминание о какой-то женщине, прежде страстно любимой и любимой еще до сих пор, – «Расставание»:
В последний раз твой образ милый
Дерзаю мысленно ласкать,
Будить мечту сердечной силой
И с негой робкой и унылой
Твою любовь воспоминать.
Остальные два (как и написанные, вероятно, тоже в Болдине «Пред испанкой благородной» и «Пью за здравие Мери») несомненно были внушены Пушкину его новым, необычно чистым чувством к невесте и добродушной насмешкой над самим собой, тридцатилетним влюбленным, – то есть над своей юношеской влюбленностью и рыцарской верностью[24]. Это совмещение чувств, казалось бы, противоположных, было неслучайно.
В эти Болдинские уединенные месяцы Пушкин переживал весьма сложное настроение. Он был влюблен – но эта влюбленность резко отличалась от его прежних многочисленных увлечений. Наталья Николаевна была для него не только предметом умиленного обожания и предметом страсти: оба эти чувства он и раньше питал к другим женщинам; ново было то, что с любовью к Наталье Николаевне в его уме неразрывно связалась новая для него мечта о счастии. Так он сам многократно определял свое чувство в эту осень. До сих пор он легко, а иногда и трудно, обходился без счастия, теперь ему страстно хотелось его. Почему? – об этом он не спрашивал себя. В нем уже некоторое время властно звучал этот зов, и он подчинялся ему, как бы неоспоримому приказу; подчинялся, так сказать, против своей воли, потому что знал (и писал об этом своим друзьям), что счастье – не для него, что счастье трудно строить, и притом оно в самом себе вмещает рабство. Его страшила предстоящая семейная жизнь, ему до боли жаль было своей золотой независимости, – и все-таки он, как обреченный, шел вперед, куда не хотел: хлопотал о свадьбе, хотя минутами, ослабевая, готов был стремглав убежать назад, воспользоваться каким-нибудь предлогом, чтобы расстроить свадьбу, как справедливо подозревали его друзья. Такой фатализм в отношении собственного духа был ему всегда присущ, но никогда еще внутренний голос не понукал его так настойчиво и никогда разлад между этим как будто сверхличным повелением и личной волею не был в нем так силен, как теперь. Таков был один водоворот его тогдашнего настроения.
А отсюда, с рубежа новой жизни, где он стоял, готовясь перешагнуть, – его «сердечная мысль» невольно влеклась назад, в его прошлое. Там была свобода (стихотворение «Цыганы», будто бы «с английского», август 1830 года), и там сиял незакатно образ той единственно-любимой женщины, чье имя нам неизвестно («Расставание» 5 октября, «Заклинание» 17 октября, «Для берегов отчизны дальной» 27 ноября 1830 г., все три в Болдине); и столько было мучительного и вместе сладкого в этих воспоминаниях, что именно они исторгали из лиры Пушкина в эту осень самые острые, самые жгучие звуки ужаса, боли, нежности, умиления, точно вопли кающегося преступника.
Между тем как эти противоречивые чувства глубоко волновали его дух, – жизнь на поверхности бурлила и строилась самозаконно, и бесчисленными мелкими остриями проникала в душу и больно ранила ее, как будто глубь, клокотавшая темной бурею, волшебно скопляла реальную грозу над головою, и оба волнения скрещивались, взаимно разъяряясь, и совместно творили ад в душе Пушкина.
Уезжая из Москвы, он рассчитывал пробыть в отлучке 25 дней. Теперь этот срок кончился; оставаться дольше в Болдине было для Пушкина во всех отношениях мучительно; главное же – отсрочка лишала его надежды на дальнейшее получение писем от невесты. Она и то писала редко и скупо, а с концом назначенного им трехнедельного срока уже по праву должна была не писать. Надо было во что бы то ни стало возвращаться в Москву, – а вокруг Болдина свирепствовала холера и по пути в Москву уже быстро, один за другим, устраивались карантины, да погода испортилась и дороги стали непроездными. Он решил все-таки выехать 1 октября, хотя знал, что придется пробыть в пути не меньше месяца. Накануне, 30 сентября, он писал невесте: «Вот я и совсем готов почти сесть в экипаж, хотя мои дела не кончены и я совершенно пал духом. Вы очень добры и обещаете мне задержку в Богородицке не более 6-ти дней. Мне объявили, что устроено 5 карантинов отсюда до Москвы, и в каждом мне придется провести 14 дней; сосчитайте хорошенько и потом представьте себе, в каком я должен быть сквернейшем настроении! К довершению благополучия, начался дождь, с тем, конечно, чтобы не переставать до самого санного пути. Если что может меня утешить, то это – мудрость, с которою устроены дороги отсюда до Москвы: представьте себе, окоп с каждой стороны, без канав, без стока для воды; таким образом, дорога является ящиком, наполненным грязью; зато пешеходы идут весьма удобно по совершенно сухим тропам вдоль окопов и смеются над увязшими экипажами. Будь проклят тот час, когда я решился оставить вас и пуститься в эту прелестную страну грязи, чумы и пожаров – мы только и видим это». И дальше: «Не смейтесь надо мною, так как я бешусь. Наша свадьба, по-видимому, все убегает от меня, и эта чума с ее карантинами, – разве это не самая дрянная штука, какую судьба могла придумать. Мой ангел, только одна ваша любовь препятствует мне повеситься на воротах моего печального замка»…
В этот самый день, 30 сентября, Пушкин – очевидно, под проливным дождем – поехал за 30 верст к княгине Голицыной, чтобы от нее разузнать о кратчайшем пути, о числе карантинов и пр. На следующий день он вернулся в Болдино – и тут узнал, что холера достигла Москвы и что «жители все оставили город». Последнее сведение несколько успокоило его, но он все-таки хотел ехать. По справкам он узнал – может быть, именно от кн. Голицыной, – что выдаются свидетельства на свободный проезд или, по крайней мере, на сокращенный срок карантина, и послал соответственное прошение в Нижний. Приходилось ждать ответа, без всяких известий из Москвы и без надежды на них. 2 октября, в заметке «Некоторые писатели ввели обыкновение» он писал: «… Нынче, в несносные часы карантинного заключения, не имея с собою ни книг, ни товарищей, вздумал я, для препровождения времени, писать возражения», и т. д. «Смею уверить моего читателя… что глупее сего занятия от роду ничего не мог я выдумать».
А тут еще, как снег на голову, свалилось на него извещение, что он назначен окружным инспектором для надзора над карантинами Болдинского округа. Это было новое осложнение: инспектор был прикреплен к месту, – его не выпустили бы из округа (как потом действительно и случилось). Ответ из Нижнего пришел, – он гласил, что свидетельство будет выдано в Лукоянове; но одновременно пришло и новое известие – что въезд и выезд из Москвы запрещены. Эта новость, при неизвестности о месте пребывания Гончаровых, ошеломила Пушкина. Он был уверен, он надеялся, что Гончаровы благоразумно уехали из зараженной Москвы, – зачем же он поедет туда? их там верно нет, а его уже оттуда не выпустят. И вот, он решается ждать в Болдине. Все эти тревоги он пережил как раз в промежуток между 1-м и 10-м октября. 11-го, очевидно, только что приняв это решение, он пишет невесте письмо, тон которого близок к отчаянию. «Въезд в Москву запрещен, и вот я заперт в Болдине. Именем неба молю, дорогая Наталья Николаевна, пишите мне, несмотря на то, что вам не хочется писать. Скажите мне, где вы? Оставили ли вы Москву? нет ли окольного пути, который мог бы меня привести к вашим ногам? Я совсем потерял мужество, и не знаю в самом деле, что делать. Ясное дело, что в этом году (будь он проклят) нашей свадьбе не бывать», и т. д.
В эти дни писан «Домик в Коломне». Я расскажу так отчетливо, как сумею, что я слышу в строфах этой странной повести. Мое восприятие субъективно, я и не думаю доказывать его верность. Более причудливого Пушкин ничего не писал; естественно, что и толкование покажется произвольным.
Мне слышится в длинном вступлении к рассказу отзвук душевного надрыва, потребность на время бежать от самого себя, от кипения своих тяжелых мыслей. Этой лихорадочной болтовней о стихотворных размерах и журнальной брани Пушкин словно заговаривает свою сердечную боль и тревогу. Мне кажется: он начал без всякой охоты, «для препровождения времени», как ту «Критическую заметку» от 2 октября, и первый же стих звучит необычным для него раздражением:
Четырехстопный ямб мне надоел…
На протяжении десяти строф он болтает о размерах, и заглушаемая боль нет-нет да вырвется желчным стихом: «Из мелкой сволочи вербую рать», «И ты, Вольтер, философ и ругатель», «И ты, Делиль, парнасский муравей»… И по мере того как текли строфы, их мерный ритм до некоторой степени умерял внутреннюю тревогу. Как в один из первых дней Болдинской жизни, 9 сентября, Пушкин писал Плетневу: «Ты не можешь вообразить, как весело удрать от невесты, да и засесть стихи писать», так теперь он пишет в 11-й строфе:
Как весело стихи свои вести
Под цифрами, в порядке, строй за строем,
и т. д.
Но самообладания все-таки нет; чем дальше, болтовня становится все судорожнее, идет скачками, о пустяках, поминутно обрывается; после каждой строфы поэт делает усилие над собою, чтобы собрать свою мысль и продолжать. Строфы 12-я, 13-я, 14-я похожи на бред; дальше как будто найдена хоть какая-нибудь тема – о журнальных ссорах и журнальной критике, – эта тема близка Пушкину, он на минуту одушевляется и ведет свой разговор осмысленно, но скоро и этот предмет исчерпан, дальше опять следуют несколько бредовых стихов (конец 21-й и 22-я строфа); наконец решимость найдена и поэт начинает рассказ. Словом, чрез все вступление проходит, как мне кажется, сердечная судорога боли, тоски, ожесточения. Рассказ начинается как будто эпически-спокойно, хотя и сухо:
Жила-была вдова,
Тому лет восемь, бедная старушка,
С одною дочерью. У Покрова
Стояла их смиренная лачужка
За самой будкой.
Но самообладания и хватило только на эти пять строк; за ними следуют полтора стиха личных —
Вижу как теперь
Светелку, три окна, крыльцо и дверь —
и мгновенно скрытая боль разражается бурным взрывом ожесточения и гнева. В чем дело? Поэт помнит эту лачужку – так что же? почему он сердится и готов проклинать весь мир?
Дни три тому туда ходил я вместе
С одним знакомым перед вечерком.
Лачужки этой нет уж там.
На месте Ее построен трехэтажный дом.
Я вспомнил о старушке, о невесте,
Бывало, тут сидевших под окном,
О той поре, когда я был моложе,
Я думал: живы ли они? – И что же?
Мне стало грустно: на высокий дом
Глядел я косо. Если в эту пору
Пожар его бы охватил кругом,
То моему б озлобленному взору
Приятно было пламя. Странным сном
Бывает сердце полно; много вздору
Приходит нам на ум, когда бредем
Одни или с товарищем вдвоем.
Тогда блажен, кто крепко словом правит
И держит мысль на привязи свою,
Кто в сердце усыпляет или давит
Мгновенно прошипевшую змию;
Но кто болтлив, того молва прославит
Вмиг извергом… Я воды Леты пью,
Мне доктором запрещена унылость:
Оставим это, – сделайте мне милость!
На первый взгляд эта вспышка представляется совершенно непонятной. В этих стихах такая острая душевная боль – и почему? потому что на месте знакомой лачужки стал трехэтажный дом! Что за змея шипит в сердце Пушкина, которую он силится задушить? и зачем он силится усыпить себя забвением («Я воды Леты пью»)? Совершенно так же несколько лет спустя он писал жене из Михайловского (25 сентября 1835 г.): «В Михайловском нашел я всё по старому, кроме того, что нет уж в нем няни моей и что около знакомых старых сосен поднялась, во время моего отсутствия, молодая сосновая семья, на которую досадно мне смотреть».
Но несколько ниже мы находим и другое совершенно сходное отступление. Рассказав о том, что по воскресеньям вдова с дочерью ходили в церковь Покрова, Пушкин снова вдруг оборачивается на себя и сообщает, совсем некстати, что раньше сам жил в той стороне и теперь любит мысленно присутствовать на богослужении у Покрова; дальше следует длинное воспоминание, в четыре строфы, ничем не связанное с фабулой рассказа, о какой-то гордой молодой графине, которую он видал в той церкви, – о ее красоте и пышности, и о затаенной печали, которую он читал в ее лице. Почему ему вспомнилась теперь эта графиня?
Для меня ясно, что оба эти отступления психологически-тожественны; в обоих Пушкин выражал одну и ту же свою мысль, вернее – одно и то же чувство: как там ненавистному трехэтажному дому противопоставлена милая лачужка, так здесь надменной и несчастной графине – простая и счастливая Параша. Мне кажется – именно в этом противопоставлении заключен весь смысл повести. Теперь я могу перейти к объяснению ее.
Вот как я представляю себе ее зарождение. В эти тяжкие дни на пороге новой жизни, когда Пушкин так много обращался мыслью в прошлое, ему невольно навязывалось сравнение между нынешним его положением, столь сложным и трудным, – и легкой, простой его молодостью. Теперь он могуч и знаменит, богат средствами к деятельности, замыслами и интересами, связан отношениями со множеством людей; но не был ли он бесконечно счастливее в юности, когда стоял один, как деревцо в поле, безоружный и свободный, – когда, кончив Лицей, беззаботно жил в Петербурге? Вспоминались ему тут Коломна, ее низенькие дома, церковь у Покрова: он действительно жил там после Лицея. Вспомнилась и графиня, которую он встречал там; биографы Пушкина дознались ее фамилии, – то была графиня Стройновская{81}; вспомнились тогдашние проказы и шалости, тешившие так весело, часто, может быть, укрытые от глаз, и так удачно сходившие с рук. Теперь в его жизни все грозно и открыто: как просто и легко было тогда! И сам он, сложный, смятенный и темный, был тогда так блаженно-наивен!
Так, мне кажется, родился в нем замысел «Домика в Коломне». Графиня – это он теперешний, Параша – он же в пору после Лицея. И не о них, а о себе он говорит в строфе, которая и есть ключ к пониманию поэмы (оттого и подчеркнутое воззвание к читателю):
Она страдала, хоть была прекрасна
И молода, хоть жизнь ее текла
В роскошной неге; хоть была подвластна
Фортуна ей; хоть мода ей несла
Свой фимиам, – она была несчастна.
Блаженнее стократ ее была,
Читатель, новая знакомка ваша,
Простая, добрая моя Параша.
Отсюда та судорога боли, которая, по моему впечатлению, проходит чрез всю поэму, тот нежный свет, которым озарены Параша и ее амурная проделка. Потому что замкнутому и неисцелимому страданию графини противопоставлена легкая и ловкая хитрость Параши, отлично улаживающая ее сердечные дела. Непонятно, как критики и читатели не заметили, что мнимая кухарка – очевидно, любовник Параши, ею же умышленно введенный в дом. Сказав о том, что молодые гвардейцы любили ездить мимо окна Параши и заглядывались на нее, Пушкин продолжает, с ясным намеком на дальнейшую историю:
Меж ими кто ее был сердцу ближе,
Или равно для всех она была
Душою холодна? увидим ниже.
А ниже об этом и нет ни слова, напротив, событие изложено совершенно discret, только кое-где шалунья-истина лукаво проглядывает сквозь объективный рассказ. Так описан самый привод кухарки Парашею. Посланная матерью к соседке только с запросом, не знает ли та какой-нибудь кухарки, Параша долго не возвращается. Приходит она поздно, когда мать уже одолевал сон; и где она так скоро нашла кухарку?
Было поздно,
Когда Параша тихо к ней вошла,
Сказав: – «Вот, я кухарку привела».
Эта кошачья тихость не случайно отмечена. Другой легкий намек – когда уже обман был разоблачен:
Параша закраснелась или нет,
Сказать вам не умею; но Маврушки
С тех пор как не было, – простыл и след!
Сочинив такую странную, заведомо для него непонятную читателям поэму, Пушкин, разумеется, ясно предвидел ожидающий ее прием – и заранее расчелся с ним насмешливой «моралью» в последней строфе. Он не ошибся; по свидетельству Анненкова, повесть, при появлении ее в «Новоселье» на 1833 год, «почти всеми принята была за признак конечного падения нашего поэта. Даже в обществе старались не упоминать о ней в присутствии автора, щадя его самолюбие»{82}. Не многим выше была, впрочем, и позднейшая оценка. Белинский писал: «Домик в Коломне» – игрушка, сделанная рукою великого мастера. Несмотря на видимую незначительность ее со стороны содержания, эта шуточная повесть тем не менее отличается большими достоинствами со стороны формы…» – он находил, что от чтения этой повести на душе остается «впечатление легкое, невыразимо-сладостное»{83}. Анненков, печатая выброшенные Пушкиным строфы вступления, указывал: «В них Пушкин представляется нам с новой стороны. Не заботясь о достижении художнической цели (!), он отдается вполне течению мыслей и перу своему (!), но какая тонина и беззлобливость{84} шутки, какой превосходный нравственный профиль прикрыты этой сетью октав, едва набросанных, и как она светится в этом стихе нараспашку! Тот же характер отражается и в самой повести». Позже удивлялись чудесному реализму бытовой картины и красоте стихов «Домика в Коломне». Щемящей боли, этого «огня под мерой», никто не заметил.
Приложение
Скрижаль Пушкина{85}
Самую поразительную из страниц, написанных Пушкиным, постигла и судьба поразительная. Ее никто не знает; ее нет, сколько мне известно, ни в одном собрании его сочинений; ее только раз, в деловом порядке, неточно напечатал В. Е. Якушкин в составленном им описании рукописей Пушкина{86}. На отдельном листке плотной шершавой бумаги, с обеих сторон, от верха лицевой до самого конца оборотной страницы, написано его рукою следующее.
Руссо сказал: iln’y a de beau que ce qui n’est pas[25]. Это не значит: только то, что не существует. Прекрасное существует, но его нет, ибо оно является нам единственно для того, чтобы исчезнуть, чтобы нам сказаться, чтобы нам оживить, обновить душу; но его ни удержать, ни разглядеть, ни постигнуть мы не можем. Оно не имеет ни имени, ни образа; оно посещает нас в лучшие минуты жития. Величественное зрелище природы, еще более величественное зрелище души человеческой, поэзия, счастье, несчастье дают нам сии высокие ощущения прекрасного – и весьма понятно, почему почти всегда соединяется с ними грусть… но грусть, не приводящая в уныние, а животворная, сладкая; какое-то смутное стремление… Это происходит от его скоротечности, от его невыразимости, от его непостижимости… прекрасно только то, чего нет. В эти минуты живого чувства стремишься не к тому, чем оно произведено и что перед тобою, – но к чему-то лучшему, тайному, далекому, что с ним соединяется и что для тебя где-то существует. И это стремление есть одно из невыразимых доказательств бессмертия души: иначе отчего бы в минуту наслаждения не иметь полноты и ясности наслаждения? Нет, эта грусть убедительно говорит нам, что прекрасное здесь не дома, что оно только мимо пролетающий благовеститель лучшего… оно есть восхитительная тоска по отчизне, оно действует на нашу душу не настоящим, а темным, в одно мгновенье соединенным воспоминанием всего прекрасного в прошедшем и тайным ожиданием чего-то в будущем.
А когда нас покидает,
В дар любви у нас в виду
В нашем небе зажигает
Он прощальную звезду. —
Важность этого признания не умаляется тем, что семя его запало в душу Пушкина извне. Знающие, конечно, тотчас вспомнили стихотворение Жуковского «Лалла Рук». Действительно, Пушкин воспринял туманную мысль Жуковского, но углубил ее безмерно и выразил с такой несравненной четкостью, наглядностью, почти осязательностью, какая дает только глубокий личный опыт.
Приведенная страница – ключ к пониманию Пушкина. Так вот каким светом светит его поэзия! Он в опыте твердо узнал небытие воплощенного мира и открытым взором созерцал проблески совершенной красоты сквозь земную явь; он не только видел иной мир, – он и осознавал, что видит его. И не случайно эта страница открылась впервые мне, от юных лет познавшему на земле одну эту правду: правду о лучшем мире.
Статьи о Пушкине{87}
Чтение Пушкина{88}
В старину мальчика учили читать сперва по складам, что заставляло его осмысленно воспринимать отдельные буквы и их соединения в слоги, и лишь этим способом доводили до уменья читать по верхам, то есть бегло. Результат такой выучки был весьма благотворен; человек на всю жизнь сохранял и в беглом чтении привычку членораздельного внимания; он видел каждое слово и следил за расположением слов в предложении. В наше время ребенка сразу обучают беглому или интуитивному чтению; едва ознакомив с начертанием букв, его учат с одного взгляда угадывать целое слово, и затем тотчас следующее и следующее, и так быстро скользить по мгновенно узнаваемым словам до конца предложения, не вглядываясь ни в одно из них, можно сказать – даже вовсе не видя их. Современный читатель не видит слов, потому что не смотрит на них; мудрая и прекрасная плоть слова ему не нужна, – он на бегу, мельком улавливает тени слов и безотчетно сливает их в некий воздушный смысл, столь же бесплотный, как слагающие его тени. Поэтому в старину люди читали сравнительно медленно и созерцательно, как пешеход, который на ходу видит все в подробности, и наслаждается видимым, и познает новое, а нынешнее чтение подобно быстрой езде на велосипеде, где придорожные картины мелькают мимо, сливаясь и пропадая пестрой безразличной вереницей. Ища прежде всего быстроты, мы разучились ходить; теперь только немногие еще умеют читать пешком, – почти все читают велосипедно, по 30 и 40 верст, то есть хотел сказать – страниц в час. Спрашивается, что они видели в этих быстро промелькнувших страницах, могли ли что нибудь заметить и разглядеть?
Всякую содержательную книгу надо читать медленно, особенно медленно надо читать поэтов, и всего медленнее надо из русских писателей читать Пушкина, потому что его короткие строки наиболее содержательны из всего, что написано по-русски. Эту содержательность их может разглядеть только досужий пешеход, который движется медленно и внимательно смотрит кругом. Его глубокие мысли облицованы такой обманчивой ясностью, его очаровательные детали так уравнены вгладь, меткость его так естественна и непринужденна, что при беглом чтении их и не заметишь. Но пойдите пешком по Пушкину – какие чудесные цветы у дороги! Что цветы! вот ручей играет серебром на солнце; вот смеющийся луч вдруг омрачен наползающей тучей, а там горы, увенчанные вечным снегом, тяжкой громадой обстали горизонт. Тут улыбка и слезы ребенка, шалость влюбленного, божественно-свободная игра душевных сил, и безысходные раздумья о судьбе, о загадочной жизни, о смерти.
Не буду говорить о философской глубине Пушкинской поэзии, куда проникнуть может только пристальный взор, о чрезвычайной замкнутости его произведений, с виду столь открытых и ясных, отчего многие из них, как это ни странно сказать, до сих пор остаются для нас запечатленными. Но даже в простом чтении – какую богатую жатву могла бы давать медлительность, и какие чудесные подробности ускользают от торопливого взгляда!
Вы не заметите в беглом чтении, как Татьяна ждет ответа на свое письмо.
Но день протек, и нет ответа.
Другой настал: все нет как нет.
Бледна как тень, с утра одета,
Татьяна ждет: когда ж ответ?
Это очаровательное, так легко сказанное «с утра одета» говорит многое. Оно говорит, прежде всего, что Татьяна с уверенностью ждала – не ответного письма от Онегина, а самого Онегина (в чем тонкое женское чутье ее и не обмануло). И оно показывает ее нам в эти дни с утра причесанной, затянутой, одетой не по домашнему, – а тем самым косвенно обрисовывает и ее обычный затрапезный вид, когда она вовсе не была «с утра одета», а может быть, до обеда нечесанная, в утренней кофте и туфлях упивалась романом. Так много содержания в трех легких словах!
Карл и Мазепа после Полтавского поражения бегут на юг. Они скачут через украинские степи. И вот близ дороги хутор: то хутор Кочубея. Мазепа с содроганием видит
запустелый двор,
И дом, и сад уединенный,
И в поле отпертую дверь.
Невозможно полнее изобразить внезапное обезлюдение усадьбы, откуда все обитатели в паническом ужасе бежали сразу, бросив ее на произвол судьбы; неужели это сделал поэт одной чертой: отпертой в поле дверью. Даже такая мелочь стоит минутной остановки: дворовые девушки, собирая ягоды, поют (в «Онегине»):
Закидаем вишеньем,
Вишеньем, малиною,
Красною смородиной.
Эти три ягоды перечислены не случайно: они действительно поспевают в средней России одновременно, – их-то верно девушки и собирают теперь, отчего их и называют. И с тем вместе именование этих ягод определяет дату свидания Онегина с Татьяной: в средней России эти ягоды поспевают в конце июля – начале августа.
В беглом чтении еще легче ускользнет от внимания одно много говорящее слово, какие так часто встречаются у Пушкина. В те самые дни ожидания, увидев, наконец, из окна Онегина, въезжавшего во двор, конечно к крыльцу, Татьяна прыг в другие сени, то есть в черные сени, оттуда через задний двор – в сад, расположенный, как обыкновенно, позади дома.
В «Арионе» сказано:
Лишь я, таинственный певец,
На берег выброшен грозою,
то есть его спасение от кораблекрушения поставлено в связь с его особенной, «таинственной» природой; все бывшие в челне погибли, спасается лишь он один, а спасается не случайно: он спасен, потому что он певец. Такова действительно была мысль Пушкина, и словом «таинственный» он на нее намекает; много раньше, в стихотворении «Дельвигу», он выразил ее прямо:
Наперснику богов (т. е. поэту) не страшны бури злые:
Над ним их промысел высокий и святой.
В «Цыганах» Алеко, выслушав рассказ старого цыгана о его Мариуле, бежавшей от него с чужим табором, в ярости восклицает:
Да как же ты не поспешил
Тотчас вослед неблагодарной,
И хищнику, и ей, коварной,
Кинжала в сердце не вонзил?
Он весь сказывается в этом одном слове: «неблагодарной». Женщина должна быть благодарна мужчине за любовь и мужчина вправе наказать ее, если она разлюбит. Так присущее ему и до тех пор скрытое рабовладельческое понимание любви этим словом вспыхивает наружу; огромная часть характера обрисована одним нечаянно вырвавшимся словом. Разве не наслаждение заметить и понять его, – и разве возможно заметить его при велосипедном пробеге чрез «Цыган»?
Или из красот другого порядка, – разве не жаль иной стилистической тонкости, бесследно тонущей в невнимании читателя? Вторая строфа стихотворения «Поэт» начинается так:
Но лишь божественный глагол
До слуха чуткого коснется.
Едва ли и один из тысячи читавших «Поэта» понял, что значат эти два стиха. А они только продолжают тот образ, которым за шесть строк перед тем начинается стихотворение:
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон…
«Божественный глагол» и есть зов Аполлона, требующий поэта к «жертвоприношению»… В стихотворении «Полководец» заключительные строки: «О люди! жалкий род, достойный слез и смеха» вовсе не составляют нравоучительного привеска к описательной пьесе, как думают все. Пушкин так описывает портрет Барклая де Толли, внушивший ему его стихотворение:
Он писан во весь рост,
(и т. д.)
…Спокойный и угрюмый,
Он, кажется, глядит с презрительною думой.
Свою ли точно мысль художник обнажил,
Когда он таковым его изобразил,
Или невольное то было вдохновенье, —
Но Доу дал ему такое выраженье[26].
Вот эту мысль Доу, мысль, заложенную в самом портрете, Пушкин только раскрывает в своем стихотворении, отсюда до самого конца; он только объясняет «презрительную думу» Барклая, выраженную в его лице художником; то сам портрет говорит, то говорит портретом Доу, а не Пушкин: «О люди! жалкий род», и т. д. И все стихотворение, так понятое, получает вид такой цельности, такого внутреннего единства, такой скромности, которые разглядеть – большая радость. Что Доу сказал портретом, то Пушкин передает нам словами; от себя он привносит только свое согласие с художником, и потому в заключительных строках:
Но чей высокий лик в грядущем поколенье
Поэта приведет в восторг и умиленье —
он говорит не о себе («поэта»): он разумеет Доу и себя вместе, и вообще всякую поэтическую душу.
И то новое, о чем я дальше хочу рассказать, узнал я путем медленного чтения, вглядываясь в стих, часто даже в отдельное слово. В Пушкине есть места, «куда еще не ступала нога человеческая», места трудно доступные и неведомые. Виною в том не его темнота, а всеобщий навык читать «по верхам», поверхностно. Но кто отважится пойти пешком, тот проникнет всюду и во всяком случае увидит много любопытного.
Пушкин и Батюшков{89}
Если бы иностранец спросил нас, оригинальна ли поэзия Пушкина, мы с полным правом могли бы ответить ему утвердительно. Между тем оригинальность в поэзии – понятие условное и неопределенное. Величайший из поэтов, Шекспир, большею частью заимствовал сюжеты своих драм, «Фауст» Гёте основан на старой легенде. И у Пушкина найдется, вероятно, не мало заимствований. Все знают историю «Пира во время чумы» и «Анджело»; возможно, как теперь пытаются доказать, что он кое-что заимствовал у Кольриджа, что в «Пиковой даме» есть черты, взятые у Гофмана, и т. п. Тот же иностранец, приступив к ознакомлению с русской литературой Пушкинской эпохи, очень скоро напал бы на явный плагиат у Пушкина; он с торжеством открыл бы перед нами и предложил прочитать следующую страницу из статьи Батюшкова «Прогулка в Академию Художеств»:
«Вчерашний день поутру, сидя у окна моего… я предался сладостному мечтанию, в котором тебе не могу дать совершенно отчета… Помню только, что, взглянув на Неву, покрытую судами, взглянув на великолепную набережную… любуясь бесчисленным народом, который волновался под моими окнами, сим чудесным смешением всех наций, в котором я отличал Англичан и Азиатцев, Французов и Калмыков, Русских и Финнов, я сделал себе следующий вопрос: что было на этом месте до построения Петербурга? Может быть, сосновая роща, сырой, дремучий бор или топкое болото, поросшее мхом и брусникою; ближе к берегу – лачуга рыбака, кругом которой развешены были мрежи, невода и весь грубый снаряд скудного промысла. Сюда, может быть, с трудом пробирался охотник, какой-нибудь длинновласый Финн
За ланью быстрой и рогатой,
Прицелясь к ней стрелой пернатой.
Здесь все было безмолвно. Редко человеческий голос пробуждал молчание пустыни дикой, мрачной; а ныне? Я взглянул невольно на Троицкий мост, потом на хижину великого монарха… И воображение мое представило мне Петра, который в первый раз обозревал берега дикой Невы, ныне столь прекрасные! Из крепости Нюсканц еще гремели шведские пушки; устье Невы еще было покрыто неприятелем, и частые ружейные выстрелы раздавались по болотным берегам, когда великая мысль родилась в уме великого человека. «Здесь будет город», сказал он, – «чудо света. Сюда призову все художества, все искусства. Здесь художества, искусства, гражданские установления и законы победят самую природу». Сказал – и Петербург возник из дикого болота».
Эту страницу чужой прозы Пушкин, не обинуясь, переложил в стихи – во вступлении к своему «Медному Всаднику»:
На берегу пустынных волн
Стоял он, дум великих полн,
И вдаль глядел. Пред ним широко
Река неслася; бедный чёлн
По ней стремился одиноко.
По мшистым, топким берегам
Чернели избы здесь и там,
Приют убогого чухонца;
И лес, неведомый лучам
В тумане спрятанного солнца,
Кругом шумел.
И думал он:
Отсель грозить мы будем шведу.
Здесь будет город заложен
На зло надменному соседу.
Прошло сто лет и юный град,
Полнощных стран краса и диво,
Из тьмы лесов, из топи блат
Вознесся пышно, горделиво;
Где прежде финский рыболов,
Печальный пасынок природы,
Один у низких берегов
Бросал в неведомые воды
Свой ветхий невод, ныне там
По оживленным берегам
Громады стройные теснятся
Дворцов и башен; корабли
Толпой со всех концов земли
К богатым пристаням стремятся;
и т. д.
И все же поэзия Пушкина, как и «Гамлет, и «Фауст», несомненно оригинальна. Очевидно здесь требуется пояснение; все дело в том, что признавать в поэзии носителем оригинальности.
Отнюдь не задаваясь целью рассмотреть этот вопрос в полном объеме, я хочу сообщить здесь лишь несколько частичных наблюдений, могущих послужить материалом для его решения. Наблюдения эти касаются как раз отношения поэзии Пушкина к поэзии Батюшкова, его ближайшего предшественника, оказавшего на него заведомо наибольшее влияние{90}.
В «Гольфстреме» я обнаружил у Пушкина наличность своеобразной теории, по которой жизнь есть горение, душа – огонь, горящий то сильнее, то слабее; отсюда вся психологическая терминология Пушкина: высшее напряжение жизненности в человеке он определяет словами «пламенная душа», всякое сильное чувство, всякую страсть называет пламенем и, напротив, бесчувствие – остылостью, холодом. Стоит на любой странице раскрыть стихотворения Батюшкова – перед нами та же термодинамическая психология во всех подробностях; все ее основные речения Пушкин готовыми нашел у Батюшкова. Если Пушкин множество раз говорит:
«Воскреснув пламенной душой», «Впервые пламенной душой – Она любила», «И гаснет пламенной душой» и т. п., то Батюшков уже до него писал:
И в пламенной душе на веки начерталась
Вас пламенны сердца приветствуют стократ
Любимец нежной музы
И пламенных сердец
Привычное Пушкину употребление слов «пламень», «огонь», «жар» в психологическом смысле встречаем уже у Батюшкова. У Пушкина:
Он создал нас, он воспитал наш пламень…
Но в нем пылает пламень скрытый…
– у Батюшкова:
И в осень дней твоих не погасает пламень,
Текущий с жизнию в крови
У Пушкина:
Твоим огнем душа палима, —
У Батюшкова:
Еще он любит голос лирный,
Еще в душе его огонь…
у Пушкина много раз – «сердца жар»: «неизъяснимый сердца жар», «священный сердца жар», «сердца жар неосторожный», и т. п., – у Батюшкова раньше:
Но слезы умиленья,
Но сердца тихий жар…
И весь арсенал речений, определяющих любовную страсть, как огонь, жар, пламень, – речений, с такой изумительной виртуозностью разработанных Пушкиным (Гольфстрем. С. 236–244), – полностью представлен уже у Батюшкова, по крайней мере в основных, типических формах. Уже Батюшков писал: «И в буре пламенных страстей» (Надежда), «от пламенных страстей» (К другу), «Восторги пылкие» (из Павла Силенциария), «В восторге пламенном» (Истинный патриот), «И первый жар в крови» (Мечта), «пламенный Эрот» (дважды: Из Гедила и Привидение).
Любовь еще горит во пламенных мечтах
Любовницы Фаона.
О, пламенный восторг, о, страсти упоенье,
О, сладострастие…
Где любовник воскресает
С новым пламенем в крови.
Вдохни огонь любви в холодные слова.
[27]
Полмертвый, но сгораю.
Я вяну, но еще так пламенно люблю и т. д.
Это – терминология и часто стилистика Пушкина. Точно так же и определение поэзии и поэтического вдохновения, как огня, Пушкин нашел готовым у Батюшкова: достаточно сравнить выдержки из Пушкина, собранные в «Гольфстреме», со следующими стихами Батюшкова:
И огнь поэзии…
Наш Пиндар чувствовал сей пламень потаенный,
Сей огнь зиждительный…
там же —
Пламенный оратор иль пиит, —
как в другом месте (К портрету Жуковского) – «пламенный Тиртей»;
Я чувствую, мой дар в поэзии погас,
И муза пламенник небесный потушила
Там скальды пели брань, и персты их летали
По пламенным струнам
Все это – Пушкинские речения: «огнь поэзии», «огнь поэзии чудесный», «пламенный поэт» и т. д., – вплоть до «пламенника»: «Твой (поэта) светоч, грозно пламенея» (А. Шенье).
Уже Батюшков употреблял глагол «кипеть» в психологическом смысле. Он говорит: «кипяща брань» (На развалинах замка в Швеции), «Тебя, младый Ринальд, «кипящий как Ахилл» (Умирающий Тасс), как позднее Пушкин: «кипящий Ленский» или «Но юноше, кипящему безумно». У Батюшкова: «О, други, как сердце у смелых кипело» (Песнь Гаральда Смелого), – у Пушкина:
Моя душа
В то время радостно кипела
У Батюшкова: «И в радости… кипел и трепетал» (На развалинах замка в Швеции), – у Пушкина то же:
Я закипел, затрепетал
Любовник под окном
Трепещет и кипит
Налицо у Батюшкова и противоположный ряд речений, столь привычный Пушкину: бесчувственность – как остылость или холод. Он говорит: «Изнемогает жизнь в груди моей остылой» (Из греческой антологии, XII), как позднее Пушкин: «Не спрашивай, зачем душой остылой», или «Во глубине души остылой». У него читаем: «И то, чем ныне стал под холодом годов» (Есть наслаждение), как у Пушкина: «Под хладом старости»… И он не раз употребляет выражение: «хладные сердца» (например, Мечта, Н. И. Гнедичу 1808 г.), обычное у Пушкина; и он говорит: «над хладною могилой» (Из Мелеагра), как Пушкин: «Схожу я в хладную могилу».
У Батюшкова находим и другие два ряда Пушкинских речений того же термического порядка: те, что представляют чувство, как жидкость, и те, что изображают душу или отдельные душевные состояния, как газообразное. Он говорит:
Мы пили чашу сладострастья
или:
Пей из чаши полной радость
как позже Пушкин:
Я хладно пил из чаши сладострастья
или:
И чашу пьет отрады безмятежной
он говорит:
Все в неистовой прельщает,
В сердце льет огонь и яд
как Пушкин:
Играть душой моей покорной
В нее вливать огонь и яд
Он говорит:
И все душа за призраком летела
или:
В мир лучший духом возлетаю
как позже Пушкин:
К тебе я сердцем улетаю
или:
Душа к возвышенной душе твоей летела
У Батюшкова:
Воспоминания, лишь вами окрыленный,
К ней мыслию лечу
у Пушкина:
Я к вам лечу воспоминаньем
у Батюшкова:
светлый ум,
Летая в поднебесной
У Пушкина то же много раз: «Ум далече улетает», «Ум улетал за край земной» и т. п. Мало того, даже наиболее смелые речения этого рода, встречающиеся у Пушкина, нередко имеют прообраз у Батюшкова. Так, у Батюшкова:
Я Лилы пью дыханье
На пламенных устах,
Как роз благоуханье,
Как нектар на пирах
у Пушкина:
И девы-розы пьем дыханье, —
Быть может… полное Чумы;
и Пушкинское употребление глагола «дышать»: «Гирей, изменою дыша», «Теперь дыши его любовью», «Мы в беспрерывном упоенье дышали счастьем», «Еще поныне дышит нега в пустых покоях и садах» и т. п., встречаем уже у Батюшкова:
Одной любви послушен,
Он дышит только ей
Ты дружбою велик, ты ей дышал одною
Все здесь, друзья, изменой дышит
В места, где дышит все любви очарованьем
Наконец, у Батюшкова находим и многие отдельные речения Пушкина, относящиеся к тому же кругу идей, как, например, «печали бремя», уподобление речи(поэзии) – жидкости, например:
И песни, веселию
Приятнее нектара
И слаще амврозии,
Что пьют небожители…
Польются со струн ее
как у Пушкина многократно: «Мои стихи… текут, ручьи любви», или сравнение поэзии Языкова с брагой: «Она не хладной льется влагой… Она разымчива, пьяна» и т. д., или определение знания, как света, например, у Батюшкова:
Несносной правды вижу свет
у Пушкина:
Уж хладной истины докучный вижу свет
Пора подвести итог. Приведенные здесь сопоставления, кажется, неопровержимо доказывают, что Пушкин нашел у своего ближайшего предшественника, с произведениями которого он был от юности хорошо знаком, все основные речения своей своеобразной психологической терминологии. Вычеканил ли их Батюшков сам из материала народного языка или частью взял уже готовыми из предшествовавшей ему поэзии, это для нас здесь безразлично; во всяком случае, Пушкин нашел у него богатый подбор их и полностью усвоил их себе.
Но этому факту противостоит другой, столь же несомненный. Исследование, произведенное мною в «Гольфстреме», обнаружило в поэзии Пушкина полную и подробно разработанную систему психологических воззрений, основанную на представлении о термической природе души. Что здесь перед нами действительно система, органическое выражение личности в своеобразном цикле идей, – в этом нас убеждают единство и непрерывная последовательность Пушкинской терминологии, ее глубокая подсознательная продуманность, ее обилие и находчивость, ее удивительное многообразие. У Батюшкова такой системы явно нет; в его поэзии – лишь многочисленные зародыши ее, воспринятые из языка и оформленные, как бы отдельные камни, отесанные поэтом. В «Гольфстреме» показано, что термодинамическая психология присуща всему человечеству и воплощена во всех языках, между прочим и в русском; очевидно, Батюшков нащупал ее в языке и оценил и частью вынул из языка и оформил ее материал для поэтического употребления. Но у него нет ни строгой последовательности Пушкина, ни его точности в применении этой терминологии. Лишь изредка встречаются у него те двойные, контрастные речения, столь частые у Пушкина, которые обнаруживают сознательность словоупотребления; таковы, например, стихи:
Вдохни огонь любви в холодные слова
И гордый ум не победит
Любви – холодными словами
… стихами
Горесть сердца услаждал
[28]
Несравненно чаще он предает термин, впадая в формализм или отвлеченность. Пушкин не мог сказать:
Когда струей небесных благ
Я утолю любви желанье
или:
И в осень дней твоих не погасает пламень,
Текущий с жизнию в крови
Любовь еще горит во пламенных мечтах
как не мог бы Пушкин сказать:
Мне готова
Цепь, сотканна из сует
или:
Счастлив, счастлив, кто цветами
Дни любови украшал
или:
Прерву теперь молчанья узы
Для друга сердца моего
или:
Мечты, повсюду вы меня сопровождали
И мрачной жизни путь цветами устилали
все это цветы бумажные и цепи отвлеченные; Пушкин никогда не употребляет конкретных слов в переносном смысле. Все это с несомненностью свидетельствует об одном: Пушкин безошибочно подбирал свои слова из единого, незыблемого внутреннего образа – идеи, у Батюшкова же такой незыблемой внутренней точки не было, а было лишь некоторое смутное пятно, и потому конкретное слово сплошь и рядом соскальзывало в отвлеченность или пустоту. По верному чутью он сумел разглядеть и поднял с улицы и огранил немало камней, но не узнал в них зиждительной воли; в стройное здание по образу своего духа сложил их уже Пушкин: вот мера – и граница его оригинальности.
То, что я сказал до сих пор, касается одного гнезда Пушкинского мышления и словоупотребления – его термодинамической психологии. Совершенно тот же результат мы получим при исследовании других подобных гнезд. Остановлюсь еще на двух. В статье «Явь и сон»[29] я разобрал многочисленные заявления Пушкина, рисующие противоположность между дневным, бодрственным состоянием души – и ее самопогруженностью, которую Пушкин определяет, как «забвение» или «сон души». Оказывается, что термин «забвение», именно в этом необычном смысле, употреблял уже Батюшков, притом с тем же знаком превосходства; уже он говорит: «в сладостном забвенье» (Мечта), как Пушкин многократно:
«В забвенье сладком ловит он», «В забвенье сладком близ друзей» и т. п. Он говорит:
Но ветров шум и моря колыханье
На вежды томное забвенье навели
Счастья шаткого любимец
С нимфами забвенье пьет
О сладострастие… себя, всего забвенье!
как Пушкин: «День восторгов, день забвенья», «Там бессмертье, там забвенье», «Забвенье жизни в бурях света» и т. д. Но дальше Батюшков не идет: он только констатирует данное состояние и односложно оценивает его. У Пушкина здесь опять глубоко обдуманная и детально разработанная, последовательно проводимая на протяжении многих лет, в нем самом из личного опыта расцветшая мысль о самозаконной, адекватной жизни духа в противоположность его рабским состояниям наяву.
Третье гнездо – мысль Пушкина о загробной жизни[30]. Термин «тень», неизменно употребляемый Пушкиным для обозначения личности после смерти, опять-таки именно в этом необычном смысле часто встречается у Батюшкова. Может показаться даже, что Пушкин перенял у него свою веру в загробное переживание. Их язык иногда сходен до тождественности; Батюшков пишет:
И надо мною тень Лауры пролетает
Пушкин:
… и верно надо мной
Младая тень уже летала.
У Батюшкова, несомненно, заимствовал Пушкин и слово «ничтожество» в смысле полного уничтожения в смерти: «В обители ничтожества унылой». (Из Мелеагра). В стихотворении Батюшкова «Привидение», 1810 года, есть такие строки:
… Но из могилы,
Если можно воскресать,
Я не стану, друг мой милый,
Как мертвец тебя пугать.
В час полуночных видений.
Я не стану в виде тени,
То внезапу, то тишком,
С воплем в твой являться дом.
Очень возможно, что этими строками навеяны следующие два образа у Пушкина: во первых, «К молодой вдове», 1816 года, где поэт успокаивает молодую вдову во время любовного свидания:
Верь мне: узников могилы
Беспробуден хладный сон…
Нет, разгневанный ревнивец
Не придет из вечной тьмы;
Тихой ночью гром не грянет,
И завистливая тень
Близ любовников не станет,
Вызывая спящий день;
и в другой раз, о Ленском, в черновой рукописи 7-й песни «Онегина»:
… из могилы
Не вышла в сей печальный день
Его ревнующая тень
И в поздний час, Гимену милый;
Не испугали молодых
Следы явлений гробовых.
Нет сомнения, и здесь Пушкин нашел у Батюшкова некоторые опорные точки. Но у Батюшкова нет никакой своей мысли о загробной жизни, если не считать за таковую голое утверждение:
… Но, ах!
Мертвые не воскресают.
Картины загробной жизни, которые он не раз рисует («Отрывок из элегии», «Мои пенаты», «Элегия из Тибулла», «Мечта» и др.), – шаблон французской поэзии XVIII века, всегда легкая поэтическая игра, никогда не дело. Даже там, где он, единственный раз, хотел серьезно обработать такой сюжет, где он изображает, как Пушкин, явление тени живому, – в стихотворении «Тень друга», – он сразу и заранее снимает с явления всю конкретность словами: «То был ли сон!»… («И вдруг… То был ли сон!.. Предстал товарищ мне»…). У Пушкина – выстраданная, глубокая мысль о загробной жизни, и там, где он рисует тень, – ни с чем не сравнимая категоричность.
«При сгущении раствора он сначала делается пересыщенным и иногда может очень долгое время сохраняться в таком виде, особенно если приложить заботу к сохранению его в спокойном состоянии и к чистоте окружающего воздуха»; такова поэзия Батюшкова. «Прикосновение ничтожных следов того твердого вещества, которое может выпасть из раствора, вызывает энергичный процесс такого выпадения в виде кристаллов»; такая кристаллизация – поэзия Пушкина.
Чаадаев и Пушкин{91}
Когда они впервые встретились у Карамзина в Царском Селе, Чаадаеву было года 22, Пушкину – 17: он еще учился в Лицее. Дружба их началась несколько позже, по окончании Пушкиным Лицея, и оборвалась с его высылкой из Петербурга в 1820 г. Оба были, значит, еще очень молоды; но в то время в образованном дворянском кругу юноши созревали рано.
Легко представить себе, как с шумом и хохотом, сверкая белыми зубами, врывается в кабинет Чаадаева смуглый, курчавый, невысокий, быстрый в движениях юноша – Пушкин. Он, может быть, кутил до утра, но у него крепкие нервы, и очень вероятно, что, проснувшись поздно, он еще час – другой, полулежа в постели, писал свою поэму о Руслане, потом оделся небрежно-щегольски, вышел на Невский, прошелся и решил зайти к Чаадаеву. Он всегда ходит к Чаадаеву, тот у него не бывает. Они – закадычные друзья. И как странно! Между ними, казалось бы, не должно быть ничего общего. Чаадаев – аристократ, блестящий гвардейский офицер, и вместе с тем, ученый и мыслитель. Ему всего 24 года, но он уже занимает прекрасное положение в свете: он с успехом проделал французскую кампанию и теперь состоит адъютантом при командире гвардейского корпуса, князе Васильчикове; он хорош собой, его знает двор, он свой человек в аристократических гостиных Петербурга. Он богат и независим; его спокойная уверенность в обращении с людьми – вероятно, предмет страстной зависти для Пушкина; он импонирует сдержанной любезностью – вот в чем его сила. Его кабинет – сочетание элегантности и учености. Чаадаев – домосед и аккуратен до щепетильности; если хорошенько присмотреться, на обстановке, как и на самом хозяине, лежит отпечаток педантизма, и Пушкин здесь точно олицетворение буйной шалости и беспорядка. Что свело этих двух несходных молодых людей? – Но это будущий величайший поэт России и ее сильнейший философский ум. У обоих – острая потребность интеллектуального, и так как каждый из них по-своему неистощимо своеобразен, то во взаимном общении оба находят наслаждение; вот почему и память об этой дружбе осталась столь яркой для обоих. Один широко образован и умом свободно господствует над своими знаниями, другой чуток, быстр в понимании и гениально-прозорлив: это ли не чудесная пара для дружбы и особенно для бесед!
Мы можем до некоторой степени восстановить содержание этих бесед. В одной позднейшей неоконченной повести Пушкина, где действие происходит в 1825 году, гвардейский офицер пишет своему другу в ответ на его назидательные советы: «Твои умозрительные и важные рассуждения принадлежат к 1818 году. В то время строгость правил и политическая экономия были в моде. Мы являлись на балы, не снимая шпаг: нам неприлично было танцовать и некогда заниматься дамами». По образованности и широте взгляда Чаадаев, конечно, превосходил большинство своих сверстников; но в общем он делил их интересы; и для него на первом плане стояли тогда строгое отношение к себе и желание свободы для России. То и другое соединялось в сознании своего общественного долга. Когда Пушкин в самом разгаре этой дружбы захотел одной чертой определить Чаадаева, ему пришлось сказать: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»; значит, в его глазах Чаадаева всего больше отличали свободолюбие и широкий государственный взгляд. Это указывает также на преобладающий предмет их разговоров. Чаадаев, без сомнения, «развивал» своего молодого друга; так, мы узнаем об их совместных чтениях; позднее Пушкин вспоминал: «Как я с Кавериным гулял… с моим Чаадаевым читал», и в послании к Чаадаеву: «Посмотрим, перечтем…» и «Знакомых мертвецов живые разговоры». Главными темами этих бесед и чтений были политическая жизнь народов в прошлом и будущем, уроки исторического опыта и грядущие судьбы человечества вообще и России в частности; характеризуя эти беседы, Пушкин употребляет слова: «пророческие споры» и «вольнолюбивые надежды». Самым жгучим интересом являлось, конечно, порабощение России; только об этом и говорит единственное обращение к Чаадаеву, написанное Пушкиным за два года дружбы; очевидно, он сознавал, что в этом чувстве они сливаются всего полнее. Я не буду приводить этих известных стихов: укажу только, на какую почву здесь поставлено стремление к свободе:
Пока свободою горим,
Пока сердца для чести живы,
Мой друг, отчизне посвятим
Души прекрасные порывы.
Это – идея нравственного долга перед самим собой и перед родиной: таков был характер этих бесед.
Как это всегда бывает, непосредственно Пушкин сознавал только их конкретное содержание; но в другом свете представились они ему два года спустя, в Кишиневе, когда вместе с угаром петербургской жизни рассеялось и навеянное на него средою острое политическое настроение. Здесь, в уединении, «для сердца новую вкушая тишину», он углубился в себя и дал себе отчет в своем прошлом. И тут-то он сумел по-настоящему оценить и свою дружбу с Чаадаевым. Что ему кажется теперь в ней наиболее ценным, это уже не те уроки политической мудрости и вольнодумства, которыми он тогда упивался, а нечто другое, чего он тогда не умел ценить и почти не замечал: та нравственная атмосфера, которою он дышал, входя к Чаадаеву. Он говорит Чаадаеву:
Ты был целителем моих душевных сил;
О неизменный друг, тебе я посвятил
И краткий век, уже испытанный судьбою,
И чувства, может быть, спасенные тобою!
Ты сердце знал мое во цвете юных дней;
Ты видел, как потом в волнении страстей
Я тайно изнывал, страдалец утомленный;
В минуту гибели над бездной потаенной
Ты поддержал меня недремлющей рукой;
Ты другу заменил надежду и покой;
Во глубину души вникая строгим взором,
Ты оживлял ее советом иль укором;
Твой жар воспламенял к высокому любовь;
Терпенье смелое во мне рождалось вновь;
Уж голос клеветы не мог меня обидеть:
Умел я презирать, умея ненавидеть.
Здесь не нужно искать намеков на дружеские услуги со стороны Чаадаева, и «потаенная бездна», конечно, меньше всего означает, как это часто утверждали, грозившую Пушкину ссылку в Соловецкий монастырь: здесь речь идет исключительно о внутренних падениях Пушкина и о высокой настроенности духа, о нравственной свободе, которым он учился у Чаадаева. Напротив, эта «потаенная бездна» как раз свидетельствует о каком-то тяжелом нравственном кризисе, пережитом Пушкиным между 1818 и 1820 гг.
И наконец, напомню строки, так хорошо дорисовывающие и портрет Чаадаева, и картину этой дружбы:
Когда соединим слова любви и руки?
Когда услышу я сердечный твой привет?
Как обниму тебя! Увижу кабинет,
Где ты всегда мудрец, а иногда мечтатель
И ветреной толпы бесстрастный наблюдатель;
Приду, приду я вновь, мой милый домосед,
и т. д.
В любой биографии Пушкина можно найти рассказ о том, как Чаадаев в 1818 г. чрез Васильчикова представил Александру I «Деревню» Пушкина, и другой рассказ – о ссылке Пушкина на юг, когда Чаадаев через Карамзина добился смягчения кары, ожидавшей молодого поэта: две элементарные услуги, какие мог оказать Пушкину каждый из его знакомых.
С этой ссылки пути обоих друзей далеко расходятся, и не только потому, что Пушкин оказался вдруг выбитым из прежней колеи: жизнь Чаадаева вскоре изменилась не менее круто. В конце 1820 г. он подал в отставку и бросил Петербург; в 1823 г. он уехал заграницу и, прожив там три года, вернулся в Москву чуть ли не в один день с Пушкиным – в начале сентября 1826 г., но вернулся совершенно другим человеком, и в ближайшее время, до 1829 г., едва ли даже поддерживал сношения с Пушкиным.
Он пережил за эти годы тяжелый душевный перелом. Подобно Заратустре, и он надолго ушел в пустыню, и жил там один лицом к лицу со своим грозным богом, пока не познал его и не покорился ему; когда он снова вышел к людям, он нес им скрижаль завета.
В 1829 году внутренняя борьба была кончена, и Чаадаева снова потянуло к людям из мрачного одиночества, в котором он прожил почти четыре года; в то же самое время он начал излагать свое учение в форме философских писем. Пушкин, живший тогда в Москве, был одним из первых, кому он дал для прочтения свое первое, знаменитое впоследствии письмо.
За десять лет, что они прожили врозь, Пушкин много выстрадал как человек и пышно расцвел как поэтический гений, но он остался в той же плоскости: ничто не нарушило удивительную природную цельность его духа; напротив – она только полнее раскрылась. Чаадаев в то время вовсе не жил; когда в конце 20-х годов он проходил по улицам Москвы, мрачный, изможденный, низко надвинув шляпу, чтобы не быть узнанным, – о нем можно было сказать, что говорили о Данте равеннские мальчики: «Вот человек, побывавший в преисподней». Глубокий душевный раскол кинул его в одну из тех бездонных, неисследимых крайностей, в какие впадают только люди великого духа и откуда они выносят наверх новые аспекты вечной истины. Это было, как известно, мистическое истолкование мира. Для Чаадаева теперь больше не существовало ни случайности, ни противоречий, ни непонятного разнообразия явлений, – и в то время как наивно верующий ощущает стройность и осмысленность бытия только в идее Верховного Разума, Чаадаев сознавал ее в самом процессе, видел воочию последовательное строение царствия божьего на земле. В его глазах вся мировая жизнь – один цельный механизм претворения плотского в духовное и личного в безличное имманентной миру божественной силой, и вся история человечества – не что иное, как последовательный ход этого процесса, конечной целью которого является слияние мира с Богом. И так всецело была воспринята его духом эта система, так глубоко им продумана, что ему было естественно приурочивать к общему мировому делу частное историческое явление нынешнего дня, например, революцию 1830 года или поэзию Гейне.
Как отнесся Пушкин на первых порах к учению Чаадаева, мы не знаем. До нас дошло его письмо к Чаадаеву от 1831 г. о третьем «Философическом письме»{92}: он был изумлен силою и красотою слога, широтою и грандиозностью картин, но он ничего не говорит о существе дела, называя взгляд Чаадаева на историю совершенно новым для себя и ограничиваясь частными возражениями. Напротив, само собою понятно, как должен был теперь Чаадаев смотреть на поэтическую деятельность Пушкина. Если он не находил достаточно сильных слов, чтобы заклеймить поэмы Гомера, как соблазнительный апофеоз плоти, то тем более должна была ужасать и печалить его чувственная поэзия его друга. Он умел в полной мере ценить и силу чувства, и художественное дарование Пушкина. По-видимому, его временами занимала мысль – как хорошо было бы ему, владеющему идеей истины, соединиться с Пушкиным, великим русским поэтом, чтобы общими силами двинуть Россию вперед. До нас дошла одна его записка к Пушкину, писанная, вероятно, в 1829 году. Это призыв и укор, где истина пытается увлечь на свой путь красоту, не догадываясь, что красота – и сама истина, но укор, полный любви, и призыв, трогательный, как молитва.
«Самое пламенное мое желание, мой друг, – пишет Чаадаев, – видеть вас посвященным в тайну времен. Нет более прискорбного зрелища в нравственном мире, как гениальный человек, не постигший своего века и своего призвания. Когда видишь, что тот, кто должен был бы властвовать над умами, сам подчиняется власти привычек и рутине толпы, тогда чувствуешь себя сам задержанным в своем движении; тогда говоришь себе: зачем этот человек, который должен бы вести меня, мешает мне идти вперед? Именно это я испытываю каждый раз, когда думаю о вас, и я думаю об этом так часто, что это меня совершенно удручает. Не мешайте же мне идти, прошу вас. Если у вас не хватает терпения ознакомиться с тем, что совершается в мире, уйдите в себя и из собственных недр вынесите тот свет, который неизбежно есть во всякой душе, подобной вашей. Я убежден, что вы могли бы сделать безмерное благо этой бедной России, заблудившейся на земле. Не обманывайте своей судьбы, мой друг. Последнее время по-русски читают всюду; вы знаете, что Булгарина перевели и поставили рядом с Жуи; что же касается вас, то нет нумера журнала, где бы о вас не было речи. Я нашел имя моего друга Гульянова упомянутым с почтением в толстой книге, а знаменитый Клапрот в знак признания подарил ему египетскую корону; можно сказать, он потряс пирамиды на их основах. Видите, как много славы вы можете себе добыть. Киньте крик к небу – оно вам ответит».
«Я говорю вам все это, как видите, по поводу книги, которую посылаю вам. Так как в ней говорится понемногу обо всем, то она, может быть, пробудит в вас несколько добрых мыслей. Простите, мой друг. Я говорю вам, как Магомет арабам, – о, если бы вы знали!»{93}
Чаадаев возвращался к этому потом еще не раз. В 1831 году он писал Пушкину: «Несчастие, друг мой, что не пришлось нам с вами теснее сойтись в жизни. Я по-прежнему стою на том, что мы с вами должны были идти вместе и что из этого вышло бы что-нибудь полезное и для самих нас, и для ближнего»{94}. Я приведу здесь одно из немногих уцелевших писем Чаадаева к Пушкину, писанное в сентябре 1831 г.{95}, то есть когда Чаадаев уже вернулся в московское общество, стал бывать в английском клубе и принимать у себя друзей; оно лучше познакомит читателя с Чаадаевым второго периода и с его отношением к Пушкину, чем мы могли бы это сделать на многих страницах. Для ясности надо сказать, что «переворот», о котором идет речь в письме, – июльская революция и последовавший за нею, как раз летом этого 1831 года, бурный антиклерикальный взрыв во Франции, когда народ жег церкви, рубил кресты и пр. Эта революция ужаснула Чаадаева. Он видел в ней буйный разгул материальных сил, катастрофу, способную надолго задержать ход всемирного религиозного процесса.
«Ну, мой друг[31]{96}, что же вы сделали с моей рукописью, уж не пристала ли к ней холера? Говорят, впрочем, у вас холера не показывалась. Разве не сбежала ли рукопись как-нибудь? В таком случае, пожалуйста, дайте знать. У меня было большое удовольствие увидеть опять ваш почерк. Он мне напомнил то прежнее время, в котором, сказать правду, было немного хорошего, но когда еще жива была надежда, когда еще не наступала пора великих разочарований. Понимаете, я говорю о себе; но и вам, думается, было лучше, когда еще не до дна исчерпалась действительность. Друг мой, ваша действительность была светла и блестяща; но существует ли такая действительность, которая могла бы сравняться с обманчивыми ожиданиями и предчувствиями, лживыми призраками блаженного возраста неведения?
«Вам, говорили вы, хотелось бы побеседовать; давайте беседовать. Но берегитесь: я, вы знаете, не из веселых, а вы – человек нервный. Ну те, о чем мы станем беседовать? У меня одна идея, вы это знаете. Если бы, по какой-нибудь случайности, и оказались в моем мозгу еще какие-нибудь другие мысли, то они не замедлили бы приклеиться все к той же одной идее: глядите, будет ли это вам удобно? Если бы вы еще возбудили во мне какие-нибудь мысли от вашего мира, если бы вы вызвали меня! Но вам угодно, чтобы я заговорил первый, быть так; но еще раз, право, берегите нервы!
«Вот что я вам собираюсь сказать. Приметили ли вы, что в недрах нравственного мира совершается нечто чрезвычайное, подобное тому, что, говорят, происходит в недрах физического мира? Скажите же, как это на вас действует? По-моему, в этом великом перевороте – поэзия природы; а вы не можете оставаться к нему равнодушным, уже потому, мне кажется, что в этом представляется обильная пища для эгоизма поэта. Есть ли возможность не чувствовать себя задетым в своих самых сокровенных чувствах, когда задеваются все основы человеческой природы! На днях мне случилось видеть письмо вашего приятеля, великого поэта[32]: это беззаботная веселость, наводящая ужас. Скажите на милость, каким это образом человек, который в былое время печалился по всякому поводу, не находит в себе ни малейшей скорби теперь, когда валится целый мир?! Ибо, поглядите, друг мой, разве же это не погибель мира? Разве тот, кто неспособен предчувствовать иной, новый мир, имеющий возникнуть на месте прежнего, может видеть во всем этом что-нибудь, как не одно ужасное разрушение?! Неужели и у вас тоже не найдется по этому поводу ни одной мысли, ни одного чувства? Я уверен, что мысль эта, чувство, они есть у вас, только запрятанные глубоко, неведомо для самих вас, в каком-нибудь затаенном уголке вашей души; пробиться на свет божий им нельзя – они затеряны под грудой старых понятий, привычек и условностей, из каких, что ни говорите, неизбежно слит всякий поэт, что он ни делай; ибо, друг мой, со дней индуса Вальмики, певца Рамаяны, и греческого Орфея, до шотландца Байрона, все до одного поэты обречены до сего дня пересказывать вечно одно и то же, в каком бы уголке вселенной ни раздавалась их песнь.
«О, как бы хотелось мне разом вызвать наружу всю мощь вашего поэтического дарования! Как бы хотелось мне теперь же добыть из ее глубины все, что, я знаю, таится в ней, дабы и вы дали нам услышать один из тех гимнов, которых жаждет век наш! О, тогда как поразились бы вы мгновенно всем, что теперь проходит перед вами, не оставляя ни малейшего следа в вашем духе! Как преобразилось бы тогда все пред вашим взором!
«А покамест давайте все-таки побеседуем. Недавно, всего какой-нибудь год назад, мир жил себе с чувством спокойной уверенности в своем настоящем и будущем, мирно припоминая свое прошедшее и поучаясь им. Дух возрождался в спокойствии, память человеческая обновлялась, мнения примирялись, стихала страсть, раздражения не находили себе пищи, честолюбие получало удовлетворение в прекрасных трудах, все потребности человека мало-помалу сводились в пределы умственной сферы, все интересы были готовы сойтись на едином интересе всеобщего прогресса разума. Для меня это было – вера, доверчивость бесконечная! В этом счастливом мире мира, в этом будущем я обретал и мой собственный мир, видел мое собственное будущее. И случилась вдруг глупость одного человека, одного из тех людей, которые, неведомо для них самих, бывают призваны управлять человеческими делами, – и вот: спокойствие, мир, будущее, все вдруг разлетелось прахом. Подумайте хорошенько: все это произведено не одним из великих событий, сокрушающих царства и народы; нет, дурость одного человека! Вам в том вихре, в котором вы вращаетесь, нельзя было почувствовать этого так, как почувствовал я: это понятно. Но может ли быть, чтобы это изумительное приключение, которому еще не бывало подобных, всецело отмеченное перстом промысла, представлялось вам лишь обыденной прозой, или много-много дидактической поэмой, вроде какого-нибудь Лиссабонского землятрясения, для вас ни к чему непригодной.
«Быть этого не может! Нет, у меня, я чувствую, слезы навертываются, когда погляжу на это великое бедствие старого, моего старого общества. Это всеобщее горе, обрушившееся столь внезапно на мою Европу, усугубило мое личное горе. А, между тем, да, так! Из всего этого имеет выйти одно только благо; я глубоко убежден в этом и имею утешение видеть, что не один я не теряю надежды на образумление разума. Но как и когда это совершится. Одним ли сильным умом, нарочно посланным на сие провидением, или рядом событий, которые оно вызовет для просвещения человечества? Не ведаю. Но какое-то смутное чутье говорит мне, что скоро имеет явиться человек поведать нам истину, потребную времени. Кто знает, быть может, это будет, во-первых, нечто вроде той политической религии, что Сен-Симон теперь проповедует в Париже; либо католицизм нового рода, каким некоторые дерзновенные священники хотят заменять католицизм, созданный и освященный веками. Отчего и не так? Какое дело, тем ли, иным ли способом будет дан первый толчок тому движению, которое долженствует завершить судьбы человечества! Многое предшествовавшее тому великому моменту, в который божественный посланник некогда возвестил миру благую весть, было предназначено приготовить мир; многому подобному суждено, без сомнения, совершиться и в наши дни, прежде чем и нам будет принесено новое благовестие с небес. Будем ждать».
В последних строках письма Чаадаев выражает надежду найти отклик в душе поэта. «От вас будет зависеть заставить меня взяться за перо опять; немножко сочувствия в вашем будущем письме! Г. Нащокин сказывает, что вы страшно ленивы; поройтесь-ка немножко у себя в голове, и особенно в сердце, которое умеет биться так горячо, когда захочет: вы отыщете в нем больше материалов, чем нужно нам на все остальные годы наши. Прощайте, старый и добрый друг. А рукопись-то моя? Чуть было и не позабыл. Пожалуйста, вы-то не позабудьте».
В 1836 г., когда в «Телескопе» было напечатано знаменитое «Философическое письмо», Чаадаев послал один оттиск Пушкину, и Пушкин отозвался обширным, внимательно обдуманным письмом, которое дошло до нас в двух черновиках; оно осталось непосланным, как думают, потому, что Пушкин до отсылки его узнал о буре, вызванной чаадаевским письмом в официальных сферах. Письмо Пушкина носит явные следы осторожности и умолчаний на тот конец, если бы оно попало в ненадлежащие руки. Во всяком случае, оно чрезвычайно замечательно. Основную идею Чаадаева, его философию истории, Пушкин опять обходит молчанием.
Скорее можно думать, что он принимает ее, – по крайней мере, в своих возражениях он от нее исходит. Его замечания касаются исключительно прикладной стороны чаадаевской теории – его взгляда на Россию; они настолько последовательны, что в главном Чаадаев и сам уже несколько раньше додумался до них, и так полны ума и чувства, как мог писать тогда о России, кроме Чаадаева, один Пушкин{97}.
В самый год смерти Пушкина Чаадаев, высочайше объявленный за свое «Философическое письмо» сумасшедшим, начал писать «Апологию сумасшедшего», и здесь, смягчая свой прежний безнадежный отзыв о России, он сказал: «Наконец, может быть, преувеличением было опечалиться на минуту о судьбе народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина». В 1837 году так оценить национальное значение Пушкина умели, конечно, немногие.
Чаадаев пережил Пушкина почти на двадцать лет{98}. Он гордился дружбою поэта и старался, чтобы и другие не забывали о ней. Уж он не преминет, поглаживая свой голый череп, обстоятельно рассказать новому знакомому историю этой дружбы и услуги, оказанной им Пушкину, когда он «спас» его от Соловков; еще незадолго до смерти, когда П. И. Бартенев начал печатать в «Московских Ведомостях» материалы для биографии Пушкина, он был крайне уязвлен умолчанием в них о себе и нажаловался на молодого автора Шевыреву до нельзя обиженным письмом{99}. Но правда требует сказать, что Пушкин действительно любил его, как немногих. Узнав об отъезде Чаадаева за границу, он порадовался за него, но эгоистически огорчился: «Любимая моя надежда была с ним путешествовать. Теперь бог знает, когда свидимся». Вскоре по приезде в Михайловское, в 1824 г., он вместе с перстнем, без которого ему «грустно», велит брату прислать себе и портрет Чаадаева. Друзья знают его слабость к Чаадаеву: когда Нащокин, недолюбливавший Чаадаева, хочет в письме к Пушкину (уже в 30-х годах) сделать о нем критическое замечание, он оговаривает: «Еще с позволения вашего скажу (ибо ты не любишь, чтобы я об нем говорил), рука на сердце, говорю правду, что он еще блуждает», и проч.
Проходя мимо церкви Вознесения у Никитских ворот в Москве, вы непременно каждый раз вспомните, что здесь венчался Пушкин, – и что-то милое, уютное, родное глянет на вас и с этого ветхого домика насупротив, и из крутого переулочка, откуда входят в церковь. Особенное очарование лежит для нас на всем, до чего в своей жизни дотронулся Пушкин. И потому, как ни значителен для нас Чаадаев сам по себе, как ни дорого нам его собственное наследие, дружба с Пушкиным что-то еще прибавляет ему: одна из самых теплых черт его облика, несомненно, заключается в том, что его любил Пушкин.
Граф Нулин{100}
Как Белинский семьдесят лет назад определил «химическое содержание» этой поэмы и согласно своему определению поставил ее на полочку, так она и до сих пор красуется на той же полочке, выделяясь четкой наклейкой: «Грациозная шутка и первый опыт русского натурализма». Действительно, анализ привел Белинского к такому заключению: «Граф Нулин» – не более, как легкий сатирический очерк одной стороны нашего общества, но очерк, сделанный рукою в высшей степени художественною… В этой повести все так и дышит русскою природою, серенькими красками русского деревенского быта. Здесь целый ряд картин в фламандском вкусе, – и ни одна из них не уступит в достоинстве любому из тех произведений фламандской живописи, которые так высоко ценятся знатоками. Что составляет главное достоинство фламандской школы, если не уменье представлять прозу действительности под поэтическим углом зрения? В этом смысле «Граф Нулин» есть целая галерея превосходнейших картин фламандской школы». В подтверждение этой мысли указывается, что «в лице графа Нулина поэт с неподражаемым мастерством изобразил одного из тех пустых людей высшего светского круга», и т. д. – «Наталья Павловна – тип молодой помещицы новых времен», и т. д., – горничная Натальи Павловны – «тип всех русских горничных» такого-то рода. И в заключение: «Говорить ли, что вся поэма, исполненная ума, остроумия, легкости, грации, тонкой иронии, благородного тона, знания действительности, написана стихами в высшей степени превосходными?»{101}
Приговор Белинского тотчас вошел в силу и господствует доныне. В 4-м томе большого Академического издания Пушкина, помеченном 1916 годом, П. О. Морозов кончает свою прекрасную историко-литературную статью о «Графе Нулине» строками, целиком повторяющими суждение Белинского: «Нулин явился в нашей литературе первой ласточкой того нового направления, которое впоследствии, в эпоху Мертвых душ, получило название «натуральной школы…» Сама по себе незначительная повесть Пушкина для своего времени была и большою смелостью, и своего рода литературным откровением. Пять лет спустя за нею последовали «Повести Белкина»{102}.
Белинский и не мог оценить поэму Пушкина иначе, нежели он это сделал; но чем можно извинить простодушие позднейших критиков, которым уже было известно то, чего не знал Белинский, – объяснение самого Пушкина о замысле его маленькой поэмы? Это объяснение напечатал еще Анненков в своих «Материалах для биографии Пушкина», – правда, не полностью, хотя перед ним был полный текст. Сам Анненков видел в этой записи только подтверждение установившейся уже мысли, что «Граф Нулин» – веселая шутка; он предпосылает строкам Пушкина такие слова: «Сказочка эта (то есть «Граф Нулин»)… обязана происхождением забавной мысли, которую сам автор рассказывает на одном клочке бумажки» и т. д. – и, приведя запись Пушкина, замечает: «Так справедливо, что против шутки Пушкин не мог устоять». С тех пор все, кому случалось писать о «Графе Нулине», неизменно приводили и запись Пушкина, объясняя ее так же, как Анненков; в Венгеровском издании Пушкина один из комментаторов, сообщая, что «Граф Нулин» есть плод возрождавшейся о ту пору в Пушкине «жизнерадостности, принимавшей по временам бравурную, экзальтированную форму», плод «заразительного веселья», сообщает и запись поэта, говоря: «полна юмора уже заметка о происхождении этой поэмы». Но и полный текст ее, впервые сообщенный П. О. Морозовым в названной статье, не помешал ему же повторить суждение Белинского, основанное на недостаточном знании.
Вот запись Пушкина в приблизительно точном списке.
«В конце 1825 года находился я в деревне. Однажды, перечитывая Лукрецию, довольно слабую поэму Шекспира, я повторил пошлое замечание о мелких причинах великих последствий. Я подумал: что если б Лукреции пришло в голову дать пощечину Тарквинию? Быть может, это охладило б его предприимчивость, и он со стыдом принужден был отступить? Лукреция б не зарезалась, Публикола не взбесился бы, Брут не изгнал царей (зачеркн. цари под покровом) и мир и история мира были бы не те. Итак, республикою, консулами, диктаторами, Катонами, Цесарем мы обязаны соблазнительному происшествию, подобному тому, которое случилось недавно в моем соседстве, в Новоржевском уезде. – Мысль пародировать историю и Шекспира мне представилась, я не мог воспротивиться двойному искушению и в два утра написал эту повесть. Я имею привычку на моих бумагах выставлять год и число. Гр. Нулин писан 13 и 14 дек. Бывают странные сближения…»{103}
На этом слове запись обрывается.
Надо прибавить, что сообразно с этим замыслом Пушкин первоначально думал озаглавить свою поэму – «Новый Тарквиний»; это заглавие написано карандашом в черновой. Там же имеется и собственноручная дата – Михайловское, 13 декабря 1825. В самой поэме ее происхождение не обнаружено ничем, если не считать упоминания имен Лукреции и Тарквиния.
В надежде сладостных наград,
К Лукреции Тарквиний новый
Отправился, на все готовый…
и вторично:
Она Тарквинию с размаха
Дает пощечину…
Что же говорит нам приведенная сейчас запись? Ее смысл ясен: задумывая свою поэму, Пушкин отнюдь не ставил себе целью ни написать веселую шутку в стихах, ни нарисовать жанровую картину из русского помещичьего быта. «Граф Нулин» стал тем и другим по форме, и в этом Белинский и его последователи совершенно правы; Пушкин одел свою мысль в жанровую и шутливую одежду, мастерски сшитую, но ведь одежда, есть только одежда, прикрытие, и ничего больше. Лермонтов был великий поэт, и вместе офицер: что мы сказали бы о его военном начальстве, которое оценивало его, вероятно, только по его офицерским качествам? Не так ли, по внешности, судит и наша критика о «Графе Нулине»?
Мысль Пушкина ясна из его записи. Вот происшествие: насилие Тарквиния над Лукрецией; это происшествие явилось причиною громадных исторических событий; что же: должны ли мы думать, что в самой сущности его были заложены и неизбежность, и самый характер этих всемирных последствий, как в малом зерне – весь будущий колос? Но ведь точно такие же зерна, как это, попадаются нам всюду; стоит только нагнуться, чтобы подобрать такое зерно. Нет ничего легче, как взять одно из них и исследовать его, так сказать, химически, тогда будет ясно, присуща ли ему в самом деле творческая сила этого определенного порядка. Зерно-событие – попытка постороннего мужчины овладеть замужней женщиной: Пушкин берет такое зерно и на глазах читателя разлагает его на составные части. Весь анализ он производит сравнительно: вот историческое зерно – Тарквиний – Лукреция, и вот экспериментальное зерно – граф Нулин – Наталья Павловна. До половины анализ обоих совпадает вполне: там и здесь – отлучка мужа, приезд сластолюбца, его беседа с женою, ее рукопожатие, его ночное возбуждение, наконец, его преступная попытка. Но тут, в кульминационном пункте, тожество вдруг прерывается: Лукреция поддалась насилию, Наталья Павловна отражает насилие. Вследствие этого крошечного отклонения дальнейший ход происшествия дает в обоих случаях две далеко расходящиеся линии – там трагедию, сперва только личную, а в последствиях своих – и мировую, здесь – анекдот, разрешающийся смехом. Итак, не самое происшествие по существу, а только одна микроскопическая часть его послужила причиною исторических событий; и эта частность в нем – вовсе не органическая; она случайна; она была, но могла и не быть; ведь чистая случайность, что Лукреции «не пришло в голову» то, что «пришло в голову» пустенькой Наталье Павловне, – дать пощечину насильнику. Из этой-то микроскопической случайности развился колоссальный ряд потрясений – изгнание царей из Рима, установление республики, и т. д.; она, такая ничтожная, своими последствиями перевернула мир, можно сказать даже – поколебала самое небо: именно это, по-видимому, хотел сказать Пушкин в зачеркнутых словах: «Цари под покровом» – богов.
Итак, Пушкин экспериментальным путем выделил подлинное творческое ядро события – и оно оказалось еле заметной пылинкой, какими полна человеческая жизнь. Обыкновенная, ничтожная пылинка оказалась заряженной динамитом; попав в ту среду: Рим, цари, Брут, – в среду, очевидно, благоприятную для взрыва, она вызвала местный и потом всеобщий взрыв. Не таков ли всеобщий закон человеческой жизни, личной и исторической? Вся она состоит из пылинок – из происшествий, индивидуальных поступков и случайностей, и каждая пылинка по составу своему – динамит: все дело в том, попадет ли она в горючий материал, или не попадет. Вот эта колоссальная взрывчатая сущность каждого материального атома и поразила Пушкина в драме Лукреции; отсюда замысел его поэмы, – и мысль свою он облек в форму комического «фламандского» жанра, которую одну и видела критика. «Граф Нулин» – вовсе не шалость пера; недаром Пушкин несколько лет спустя, защищая эту свою поэму против упреков в скабрезности, свидетельствовал, что она писана, «будь сказано мимоходом, самым трезвым и благопристойным образом».
Теперь уже положительно известно, что приведенная выше запись Пушкина писана не ранее 1829 года: он упоминает в ней о сходном происшествии, случившемся недавно в его соседстве в Новоржевском уезде; в дневнике А. Н. Вульфа, изданном в 1916 г.{104}, рассказано это происшествие, на которое намекает Пушкин: оно случилось в феврале 1829 г. с самим Вульфом, на глазах Пушкина (неудачное ночное путешествие Вульфа в комнату молоденькой поповны). А запись Пушкина состоит, как сразу видно, из двух частей: вся она занята изложением мыслей, предшествовавших в нем созданию поэмы; но последний абзац, о дне ее написания, должен был содержать размышление Пушкина, возникшее уже в позднейшее время. «Граф Нулин» был написан 13 и 14 декабря 1825 года. В этот последний день, как известно, произошел в Петербурге бунт декабристов. Известно, как думал Пушкин о своей судьбе в связи с казнью, постигшей декабристов; не раз воспроизводилась та страница его рукописи, где нарисована виселица с пятью повешенными и вплотную над нею начата фраза: «И я бы мог как шут на»… и пониже на странице опять: «И я бы мог», и внизу страницы снова та же виселица. И вот, с этой мыслью о гибели, возможной для него и случайно избегнутой, Пушкин однажды заметил, что в тот самый день, когда гибель могла его постигнуть, он писал «Нулина» – рассказ о пылинках, решающих участь людей и царств; и быть может, он вспомнил о такой же пылинке, счастливо решившей его участь на этот раз, – о каком-нибудь мелком происшествии, помешавшем ему стать участником декабрьского мятежа или даже только быть в тот день в Петербурге, – и его поразила мысль, что именно в тот роковой для него день он писал о роковой силе пылинок: вот на что намекает начатая им фраза: «Бывают странные сближения…» Он, может быть, думал: «Точно тайное предчувствие «грозы незримой», витавшей надо мной в тот день, водило моим пером, когда я писал «Нулина». Известно, что о том же своем спасении от декабрьской грозы он рассказал в стихотворении «Арион» именно как о чуде:
Лишь я, таинственный певец,
На берег выброшен грозою…
словно сама стихия оберегла его, свое дитя. Не оберегла ли она его, как раз послав ему в должный час ту пылинку, то происшествие, – может быть, зайца, перебежавшего дорогу, – которое и спасло его от декабрьского разгрома?
Все эти мысли свои, внушившие ему план и вдохновение поэмы, Пушкин утаил от читателей. Так он поступал всегда и совершенно сознательно. Замысел должен быть скрыт; он должен быть лишь, как ветер для судна, дающий направление судну и стремительностью своей напрягающий паруса. Этот постоянный прием являлся у Пушкина, прежде всего, неизбежным следствием его теории искусства, а затем – и умышленным изъявленим его презрения к публике. Как он сам однажды сказал:
Странным сном
Бывает сердце полно…
Тогда блажен, кто крепко словом правит
И держит мысль на привязи свою.
Он не только утаивал свой замысел – он еще издевался над читателем, который ведь будет искать «мораль» и непременно найдет ее, носящую его собственный образ и подобие, и любил сам заранее подавать ее читателю именно такою. Так он закончил и «Нулина»:
Теперь мы можем справедливо
Сказать, что в наши времена
Супругу верная жена,
Друзья мои, совсем не диво.
Как весело он, вероятно, хохотал, прочитав в 1828 году, по выходе «Графа Нулина», отзыв Погодина о своей поэме! Погодин защищал ее от хулителей и поучал: «Строгие аристархи спрашивают о нравственной цели в этой пьесе. Вот она, если им того хочется (дальше курсив самого Погодина); нескромные желания людей худо награждаются»{105}. Спустя пять лет после «Нулина» Пушкин снабдил свой «Домик в Коломне» еще более саркастическим заключением – моралью о том, что кухарку даром нанимать опасно и что мужчине рискованно рядиться в женское платье, так как борода или ее бритье когда-нибудь неминуемо выдадут его. «Вот вам философия, какая вам доступна и нужна;
Больше ничего
Не выжмешь из рассказа моего».
«Граф Нулин» был написан в Михайловском, по свидетельству самого Пушкина, – «в два утра», 13 и 14 декабря 1825 года. Сохранились две собственноручные рукописи поэмы, одна – в архиве А. Ф. Онегина, другая – у гр. Шереметева, обе беловые, но с многочисленными карандашными поправками; онегинская содержит очень большое количество разночтений сравнительно с печатным текстом, несомненно, предшествующих последнему; напротив, варианты шереметевской немногочисленны и незначительны. Онегинская рукопись представляет собою тетрадку в 14 листков бумаги в осьмушку; на первой странице карандашом написано заглавие: «Новый Тарквиний»; тут же дата: 1825. Михайловское, и рисунок карандашом: скачущий всадник – очевидно, муж Натальи Павловны – с собакой впереди и в конце рукописи пометка: 1825 – дек. 13. Полный текст Онегинской рукописи и разночтения Шереметевской напечатаны П. О. Морозовым в IV томе большого Академического издания сочинений Пушкина. Первоначально Пушкин отдал в печать только первые 30 стихов «Нулина», кончая стихом: «Опустошительный набег», они появились под заглавием: «Отрывок из повести Граф Нулин», в четвертой книжке «Московского Вестника» за 1827 год, вышедшей в свет в средине февраля. 20 июля 1827 г. Пушкин представил «Нулина» вместе с несколькими другими своими произведениями, на рассмотрение А. Х. Бенкендорфа; 22 августа Бенкендорф известил его о разрешении его пьес для печати, причем о «Нулине» писал «Графа Нулина государь император изволил прочесть с большим удовольствием и отметить своеручно два места, кои его величество желает видеть измененными, а именно следующие два стиха:
Порою с барином шалит
и
Коснуться хочет одеяла.
Впрочем прелестная пиеса сия позволяется напечатать». 27 августа было выдано официальное удостоверение, что можно печатать с пометою: «С дозволения правительства». На основании этого разрешения «Граф Нулин» был полностью напечатан в «Северных Цветах» на 1828 год (альманах, издававшийся Дельвигом) с заменою тех двух запрещенных стихов другими:
Порою барина смешит
И
Уже руки ее коснулся,
причем эта последняя замена потребовала переделки целых четырех стихов; у Пушкина было написано:
Уже коснулся одеяла —
Но что же делает она?
Смятенья, ужаса полна,
и т. д.
он изменил эти стихи так:
Уже руки ее коснулся,
Но тут опомнилась она
Гнев благородный в ней проснулся,
И честной гордости полна,
и пр.
Из «Северных Цветов» был сделан и отдельный оттиск «Нулина» (может быть, только в небольшом количестве экземпляров – для автора), на выпуск которого 15 ноября 1827 года было получено разрешение III Отделения. Затем в конце 1828 года, к Рождеству, вышла в Петербурге книжка, озаглавленная: «Две повести в стихах»; она содержала – на первом месте поэму Баратынского «Бал», на втором – «Графа Нулина»{106}; наконец из этого издания были пущены в продажу по 2 р. 50 к. отдельные оттиски.
Путешествие в Арзрум
(1829–1830)
I
В 1829 году вышла в Москве очень хорошо отпечатанная книжка в 190 страниц малого формата под заглавием: «Записки во время поездки из Астрахани на Кавказ и в Грузию в 1827 году Н… Н…» За заглавным листом следовало посвящение «Ея Высокородию Варваре Петровне Всеволожской, урожденной княжне Хованской», а из текста книжки явствует, что анонимный автор совершил свое путешествие в обществе этой самой Варвары Петровны и ее мужа Никиты Всеволодовича. Эта поездка Всеволожских и ее описание, составленное Н.Н., имеют некоторое значение для биографии Пушкина{107}.
С Н. В. Всеволожским, своим сверстником (род. в 1799 г.), Пушкин издавна был в приятельских отношениях{108}. Они подружились в 1818 или 1819 г., когда Всеволожский, основав веселое общество «Зеленой лампы», привлек в него и Пушкина. Богач и весельчак, камер-юнкер в 19 лет, страстный театрал, Всеволожский был центром петербургской золотой молодежи. В известном послании к нему 1819 года Пушкин называет его: «счастливый сын пиров, балованный дитя свободы»{109}, а позднее, с юга, не раз вспоминал в письмах веселые пирушки в доме Всеволожских, где рекой лилось шампанское и где ночи напролет шла азартная игра{110}. Эта игра причинила Пушкину впоследствии немало хлопот; именно, перед ссылкою он проиграл Всеволожскому в сумме тысячи рублей приготовленную к печати рукопись своих стихотворений, и потом целые годы старался через брата и других получить ее обратно, что удалось только в начале 1825 года. Всеволожский, дороживший рукописью, конечно, не как денежным залогом, отдал ее Льву Сергеевичу безвозмездно, и когда Пушкин все-таки настаивал на уплате долга, соглашался принять только 500 руб. 14 марта 1825 г. Пушкин пишет брату: «Всеволожский со мной шутит: я должен ему 1000, а не 500; переговори с ним и благодари очень за рукопись. Он славный человек, хоть и женится»{111}. Всеволожский, женившись на княжне Хованской, в августе этого же года уехал на Кавказ, где у него были большие имения в Кавказском и Кизлярском уездах[33]. Ближайшие два года, до своего определения на службу в Тифлис, он жил, по-видимому, то в своих южных поместьях, то в Петербурге или Москве.
И вот, из книжки Н.Н. мы узнаем, что в мае 1827 года Всеволожский со своей молоденькой женой предпринял поездку к минеральным водам и в Грузию. Для нас было бы любопытно узнать, откуда они пустились в путь. Н.Н. был житель Астрахани. Он рассказывает, что по уговору должен был встретиться с Всеволожским, для дальнейшего совместного следования, на Форпостинской станции, то есть на другой стороне Волги против Астрахани; дождавшись их здесь, он вместе с ними поехал за 300 верст в имение Всеволожского Черный Рынок, где они прожили две недели, с 21 мая по 4 июня. Здесь причт встретил их молебном, дворовые – хлебом-солью, крестьяне чествовали хороводами. Всеволожский осматривал вместе с Н.Н. свое обширное хозяйство – рыбные ловли, табачные и рисовые плантации, виноградники и пр. – как в самом Черном Рынке, так и в дальних своих селах и хуторах. Ясно, что он здесь не был, по крайней мере, с прошлого года; значит, свое путешествие он предпринял не отсюда, а вероятнее всего – с севера, из Москвы.
Е. Г. Вейденбаум первый указал, что намерение посетить Кавказ возникло у Пушкина еще в 1827 году[34]. 8 мая этого года Пушкин из Москвы пишет брату Льву, что завтра едет в Петербург повидаться с родителями, а оттуда поедет либо в Европу, либо назад в Михайловское, «но вероятнее в Грузию – не для твоих прекрасных глаз, а для Раевского». Что могло именно в это время навести его на мысль о поездке в Грузию? Это письмо к брату он посылал с М. И. Римской-Корсаковой, ехавшей на Кавказ с дочерью Сашей. «Письмо мое, – пишет он, – доставит тебе М. И. Корсакова, чрезвычайно милая представительница Москвы. Приезжай на Кавказ (Лев Сергеевич служил в Грузии) и познакомься с нею – да прошу не влюбиться в дочь»{112}. Пушкин сам был влюблен в эту дочь, и М. И. Корсакова верно звала его с собою. Но если Всеволожские действительно пустились на Кавказ с севера, то и Никита Всеволодович мог в Москве звать Пушкина на Кавказ, или по крайней мере Пушкин знал об его поездке и мог соблазниться мыслью встретиться там с ним.
Тут кстати припомнить и кое-что другое. Годы 1828-30 Всеволожский сплошь провел на Кавказе[35]. Дружба с ним Пушкина и история проигранной тетради стихотворений были, конечно, хорошо известны в литературных кругах. Когда Пушкин в марте 1829 года взял в Петербурге подорожную до Тифлиса, Булгарин, не обинуясь, поставил эту поездку в связь с Всеволожским; «можно смело утверждать, – писал он Бенкендорфу, – что это путешествие устроено игроками, у коих он в тисках. Ему верно обещают золотые горы на Кавказе, а когда увидят деньги или поэму, то выиграют – и конец»[36]: явный намек на ту историю. Еще любопытнее следующее: 10 августа 1829 года корреспондент «Северной Пчелы» сообщал из Владикавказа: «Сего числа был здесь проездом А. С. Пушкин. Он приехал к нам из Арзрума и на другой день отправился далее, с намерением побывать на Кавказских минеральных водах и потом отправиться, через Моздок и Кизляр, в Астрахань»[37]. Так корреспондент мог писать только со слов Пушкина или его «человека»; очевидно, у Пушкина было такое намерение, – а оно не имело бы никакого смысла вне связи с Всеволожскими; только приглашение последнего, при встрече в Тифлисе, где служил тогда Всеволожский, – приглашение погостить у него в Черном Рынке, – могло бы объяснить этот далекий крюк – и именно через Кизляр и Астрахань. Но все это, разумеется, только догадки.
II
Вопрос о том, когда Пушкин писал «Путешествие», до сих пор не исследован. Редакторы сообщают обыкновенно, что первая глава, и то не вся, писана начерно во время самой поездки, в виде дневника, двумя кусками, датированными: «15 мая, Георгиевск» и «мая 22, Владикавказ», все же «Путешествие» в целом написано не в 1835 году, которым помечено предисловие. Как известно, «Путешествие» было напечатано Пушкиным в первой книге «Современника» на 1836 год. – Я полагаю, что относить написание «Путешествия» к 1835 году нет никаких оснований; по-видимому, в этом году Пушкин только написал предисловие и перебелил (вероятно, с поправками) вещь, написанную гораздо раньше.
Пушкин взял с собою в дорогу чистую, непочатую записную тетрадь, ту самую «толстую тетрадь в лист синей бумаги, в бумажном переплете»[38], которая теперь хранится в Румянцевском музее за номером 2382. Он обновил ее 15 мая в Георгиевске, начав с 1-й страницы записывать свои дорожные впечатления, потом продолжал 22 мая во Владикавказе и написал в общем, часто пропуская по многу белых страниц, то есть в разных местах тетради, то, что соответствует печатному тексту первой главы до строк: «С высоты Гут-горы… с ее светлой Арагвой» включительно. Этот черновой текст значительно разнится от печатного, и его следовало бы издать. Других черновиков «Путешествия» не сохранилось; оборвался ли на этом повествовательный дневник Пушкина во время путешествия или продолжался и далее, мы не знаем. В Онегинском собрании нашлось 1/2 листа синей писчей бумаги, на котором рукою Пушкина, с помарками, написаны 23 строки:
«Арзрум 12 июля 1829. Вот уже 6 дней, как я стою в Арзр». Этот текст до сих пор не издан, описание Б. Л. Модзалевского сообщает только приведенное сейчас начало, как отрывок из 5-й главы «Путешествия» (см. «Неизданный Пушкин», «Атеней», 1922, с. XVII). По всей вероятности, этот полулист вырван из той записной книги Пушкина, о которой выше идет речь; в ней вообще много вырванных листов. Значит, Пушкин и в дальнейшем, по-видимому, вел запись, по крайней мере, временами. В той же тетради набросаны две конспективных записи для памяти в таком виде: «18-го июня. Арзрум; карантин; обед у гр. Паскевича; харем; сабля…» или: «Переход через Кавказ, Дарьял, Казбек, Осетинцы, похороны. Поэт персидский. Принц Персидский», и т. д. Все же это не решает вопроса о том, когда написаны остальные, кроме первой, главы «Путешествия».
За отсутствием документальных сведений, этот вопрос приходится решать, очевидно, только на основании самого текста этих глав; и текст дает для этого достаточно указаний. «Путешествие в Арзрум» писано, конечно, не в 1835 году, а гораздо раньше, вскоре после самой поездки{113}. За это говорит прежде всего общий характер повествования – подробность и точность рассказа, свежесть красок, которыми переданы испытанные впечатления. Спустя пять или шесть лет после путешествия, Пушкин не мог бы так описать его. Притом, в его рассказе сплошь и рядом попадаются хронологически окрашенные выражения, брошенные мельком и оттого тем более ценные, выражения, уместные лишь во время или тотчас после путешествия, но не спустя годы. Так, говоря о «маранах», огромных кувшинах, зарытых в землю, в которых грузины хранят вино, Пушкин (во 2-й главе) сообщает: «Недавно русский драгун, тайно открыв такой кувшин, упал в него», и т. д. Немного далее читаем: «Во время нынешних войн число их (армян в Тифлисе) еще умножилось». В 5-й главе читаем: «Нововведения, затеваемые султаном, не проникли еще в Арзрум; войско носит еще свой живописный военный наряд». Пушкин разумеет военные реформы Махмуда – уничтожение в 1826 году корпуса янычар и введение европейского обучения армии, – реформы, о которых после 1830 года никак нельзя было сказать: «затеваемые». Конечно, не позже 1830 или 1831 года Пушкин мог писать о Сухорукове: «Ограниченность его желаний и требований поистине трогательна. Жаль, если они не будут исполнены»; как известно, Пушкин в этом смысле ходатайствовал за Сухорукова – и ответ Бенкендорфа ему, не оставлявший Сухорукову более никакой надежды, датирован 29 августа 1831 г.[39]. И конечно, пять лет спустя, Пушкин не сказал бы в настоящем времени: «Бейбулат – мужчина лет тридцати пяти, малорослый и широкоплечий. Он по-русски не говорит» и т. д.
Все эти выражения Пушкина, думается, с очевидностью свидетельствуют о том, что текст «Путешествия в Арзрум», по крайней мере начерно, в связном виде, весь был написан (может быть, на основании отрывочных набросков, подобных Онегинскому) вскоре после поездки Пушкина, вероятно, осенью или зимою 1829 года[40]. Этот вывод подтверждается и характером тех дополнений, которые Пушкин, очевидно, в то же самое время, внес в написанные им на самом месте куски первой главы.
Одну такую вставку указал уже Е. Г. Вейденбаум. Именно, слова Пушкина: «Должно однакож надеяться, что приобретение восточного края Черного моря, отрезав черкасов от торговли с Турцией, принудит их с нами сблизиться», могли быть написаны только после заключения Адрианопольского договора, отдавшего России Кавказское побережье Черного моря, то есть после 2 сентября 1829 г., и, прибавлю, вероятнее всего – вскоре после заключения этого договора, когда факт был еще свеж у всех в памяти[41]. Другие дополнения в этой главе связаны с чтением Пушкина, именно с двумя книгами, вышедшими как раз в этом же году: с книгою графа И. Потоцкого «Voyage dans les steps d’Astrakhan et du Caucase», Paris, 1829, на которую он ссылается, говоря о Дарьяльском ущелье (эта книга сохранилась в его библиотеке[42]), – и с книжкою Н.Н., изданной, как сказано, тоже в 1829 г.
III
Пора нам, однако, обратиться к этой книжке. Она была разрешена цензурою в Москве 26 марта 1829 года, а Пушкин выехал из Москвы на Кавказ 1 мая этого же года. В течение одного месяца, апреля, книжка не могла быть отпечатана, – и, действительно, до начала мая в «Московских Ведомостях» не появилось объявления о ее выходе в свет; значит, Пушкин не мог иметь ее при себе во время путешествия. В его библиотеке нашлись два экземпляра ее, один весь разрезанный, другой – разрезанный только в двух местах[43], приобретенные или полученные им, очевидно, уже по возвращении на север. Эту книжку Пушкин имел перед глазами при обработке тех черновых записей своих, которые находятся в его дорожной тетради и которые легли в основание первой главы его «Путешествия». Дело в том, что часть пути Всеволожские с Н.Н. в 1826 году и Пушкин в 1829-м сделали по одной и той же дороге, именно от Георгиевска до Тифлиса; и вот, при описании этой части пути Пушкин все время справлялся с книжкою Н. Н. и заимствовал из нее ряд дополнений в свой черновой дневник.
Сравнение этой первоначальной записи в тетради № 2382 c печатным текстом «Путешествия» показывает, что все место – около полутора страниц – от «В семи верстах от Ларса» до «Скоро притупляются впечатления» – вставлено при обработке.
В этом отрывке Пушкин несколько раз использовал текст Н.Н., в том числе однажды – даже в виде прямой, хотя и безымянной цитаты. Вот параллельные места:
1. Н.Н. «Чрез 7 верст от Ларса находится Дарьяльское ущелье и в нем воинской пост, называемый также Дарьяльским».
П. – «В семи верстах от Ларса находится Дарьяльский пост. Ущелье носит то же имя».
2. Н.Н. (несколько раньше) – «Во многих местах скалы параллельно заграждают путь».
П. – «Скалы с обеих сторон стоят параллельными стенами».
3. Н.Н.: «Здесь так узко, так узко, что не только видишь, но будто чувствуешь тесноту!»
П. – «Здесь так узко, пишет один путешественник, что не только видишь, но, кажется, чувствуешь тесноту».
4. Н.Н.: «Есть места, где для проезда в самом Тереке вдоль берега накладены в виде плотины каменья».
П. – «В иных местах Терек подмывает самую подошву скал, и на дороге, в виде плотины, навалены каменья».
5. Н.Н. – «Напротив его (т. е. Дарьяла), на другой стороне Терека, неприступная скала сохраняет на себе следы какого-то древнего здания».
П. – «Против Дариала, на крутой скале, видны развалины крепости».
6. Н.Н.: «Иные говорят, что тут жила царица Дария…»
П. – «Предание гласит, что в ней скрывалась какая-то царица Дария…» (П. опровергает эту легенду на основании сведений, сообщаемых гр. И. Потоцким).
7. Н.Н. – «… проехали мимо натуральной арки, называемой Троицкими воротами. Арка сия поддерживает огромный утес, под коим года за четыре была дорога, а ныне протекает Терек, часто меняющий свое направление…»
П. – «Мы увидели Троицкие ворота (арка, образованная в скале взрывом пороха); под ними шла некогда дорога, а ныне протекает Терек, часто меняющий свое русло» (П. цитирует – и вместе молча исправляет: не натуральная арка, а образованная искусственно, взрывом пороха).
Вторая вставка в черновую запись – весь абзац: «Дорога шла через обвал…» И здесь Пушкин использовал книжку Н.Н. Он пишет: «Дорога шла через обвал, обрушившийся в конце июня 1827 года», и далее сообщает подробности об этом обвале, которых нет у Н. Н.; но дату он несомненно заимствовал у последнего, притом заимствовал оплошно. Е. Г. Вейденбаум указал, что в июне 1827 г. обвала не произошло[44]; у Н.Н. сказано: «Такой обвал случился до нас за месяц, и мы в конце июня ехали по громадам снега», и т. д. Пушкин проглядел подчеркнутые здесь слова и отнес самый обвал к концу июня.
Третья вставка – в следующем абзаце, от слов «Малые обвалы» до «Здесь поставлен». Эта вставка подтверждает нашу мысль о времени, когда перерабатывалась первая глава; здесь сказано: «Малые обвалы здесь нередки. В прошлом году русский извозчик ехал по Крестовой горе», и т. д.
Следующий абзац опять весь целиком добавлен; тут Пушкин опять пользовался книжкою Н.Н.
Н.Н. – «Разумеется, что редкие остаются здесь в экипажах, а обыкновенно идут пешком, и даже многие приказывают вести себя с завязанными глазами…»
П. – «Здесь путешественники обыкновенно выходят из экипажей и идут пешком. Недавно проезжал какой-то иностранный консул: он так был слаб, что велел завязать себе глаза», и т. д. (анекдот, которого нет у Н.Н.).
Наконец, у Н.Н. заимствовал Пушкин (в самом конце 1-й главы) сведения о мосте через Куру, как памятнике римских походов.
Как известно, отрывок первой главы «Путешествия в Арзерум» – именно все то, что составляет вторую запись Пушкина в его дорожной тетради, – он напечатал в «Литературной Газете» Дельвига, 1830 года, в № 8 (5 февраля) под заглавием «Военная грузинская дорога». Здесь та вставка: «Должно однакож надеяться…» (об Адрианопольском мире) уже налицо, но все четыре: вставки, сейчас указанные (в которых использована книжка Н.Н.), еще отсутствуют; значит, общая переработка главы с использованием книг Н.Н. и гр. Потоцкого была произведена Пушкиным, во всяком случае, после января 1830 года.
В заключение необходимо указать у Пушкина еще одно совпадение с книжкою Н.Н., случайное или нет – трудно решить. Стихотворение «Монастырь на Казбеке» датировано в рукописи 20 сентября 1829 г.; судя по тому, что 21 сентября он сделал надпись на подаренном им Е. Н. Ушаковой экземпляре 1-й части своих «Стихотворений», он 20-го был уже в Москве. Конец этого стихотворения гласит:
Туда в заоблачную келью,
В соседство бога скрыться мне.
Трудно устоять против искушения сопоставить эти стихи со следующими словами Н.Н. о казбекском монастыре: «Древнее сие святилище, сопредельное облакам, как будто нарочно сооружено было на таком месте, чтобы сближать людей с небесами».
IV
Зиму 1829—30 г. Пушкин провел в Петербурге. Здесь с 1 января начала выходить «Литературная Газета», затеянная Дельвигом с его помощью; но Дельвиг в первых же числах января уехал в Москву, оставив газету на руках Пушкина, который и редактировал ее единолично, при содействии Сомова, до средины февраля. За это время он и сам много печатал в «Газете» – не только свои стихи, но и краткие заметки в отделах библиографии и смеси; как сказано выше, в № 8, от 5 февраля, он напечатал и отрывок из своих дорожных записок – «Военная грузинская дорога». Я полагаю, что им же написаны две рецензии, напечатанные в № 3, от 11 января, явно связанные с его недавним кавказским путешествием.
Вот они:
1) «Краткая всеобщая География Константина Арсеньева». Пятое издание, исправленное и дополненное. С.П.б., в типогр. X. Гинца, 1829 г. (310 стр. в 8-ю д.).
«Г. Арсеньев, долгое время занимавшийся преподаванием Географии и Статистики, и давно уже известный Российской Публике сочинениями своими по сим предметам, напечатал в конце минувшего года новое издание Краткой Географии, сочиненной им. Сие, пятое уже издание, служит лучшим свидетельством того, что ученые труды Г. Арсеньева оценены по достоинству. В нынешнем издании Г. Арсеньев многое исправил и дополнил. Политическое разделение земли и Государств, ее составляющих, изображены в нынешнем их состоянии. Таким образом, напр., пределы России показаны в том положении, в каком они находились в конце минувшего 1829 года, т. е. по заключении Адрианопольского трактата. Все приобретения России по сему трактату, равно как и по Туркменчайскому мирному договору с Персиею, заключенному в 1828 году, означены верно. В конце сей Географии приложен Азбучный список областей, городов, морей, островов, гор и пр., упоминаемых в сей книге, с показанием страниц, на коих должно в ней отыскивать сии предметы. Искренне желаем сему пятому изданию такого ж успеха, какой имели четыре прежние.
2) «Всеобщий Атлас», или собрание карт всего земного шара, изданный для пользы юношества, по руководству Г-на Арсеньева и других. С.П.б., 1829. С одобрения Военно-топографического Депо. (32 карты, из коих 2 в лист, а остальные в боль. 4-ю д. л.)[45] – Сей Атлас составлен по новейшим и лучшим иностранным географическим картам и сверен с всеобщею Географиею Г. Арсеньева. За точность и географическую правильность оного может ручаться то, что он пересмотрен и проверен был Главного штаба его императорского величества штабс-капитаном Ф. И. Позняковым, коего труды известны нашей публике по изданной им прекрасной Карте Европейской Турции, или Феатра последней войны Россиан с турками. Тридцать две карты, составляющие Всеобщий Атлас, выгравированы весьма чисто Г. Савинковым, и раскрашены тщательно, с точным означением границ каждого Государства»{114}.
Среди тех, кто заполнял первые номера «Литературной Газеты» (Дельвиг, Сомов, Пушкин, Вяземский), разумеется, никто кроме Пушкина не интересовался в такой степени событиями на Турецкой границе, никто кроме него, не мог подтверждать правильность сведений о территориальных изменениях, произведенных Адрианопольским и Туркманчайским договорами, и т. п.
Явь и сон{115}
Обыкновенное русское слово «забвение» Пушкин рано наполнил своеобразным содержанием и с тех пор употреблял его как специальный термин. Именно словом «забвение» он обозначал то состояние личности, когда душа как бы вдруг обрывает все бессчетные действенные нити, непрестанно ткущиеся между нею и внешним миром, и замыкается в самой себе. Тогда, по свидетельству Пушкина, душа инертна и глуха вовне, но тем более полна внутри себя привольной и радужной игры; точно чудом каким замрет – и мгновенно оживет внутренно для свободного творчества, для буйного цветения. «Забвением» Пушкин и называл внешнюю форму этого состояния, – отрешенность души от мира, ее замкнутость, причем он редко определял забвение точнее, как «забвенье жизни» или «забвенье суеты земной»: обыкновенно он говорит просто «забвенье» (словоупотребление – непривычное русскому языку, который выработал для данного понятия другое слово от того же корня: забытье[46]). Внутреннее же состояние души в такие минуты он обозначал словами «сон» или «сон души»; отсюда обычное у него выражение: «уснув душой». Но этот сон, как сказано, по Пушкину, полон движения.
Так он пишет стихотворение «К моей чернильнице»:
Беспечный сын природы,
Пока златые годы
В забвеньи трачу я,
и т.д.
и о Татьяне в 3-й песне «Онегина»:
Вздыхает, и себе присвоя
Чужой восторг, чужую грусть,
В забвеньи шепчет наизусть
Письмо для милого героя.
Многочисленные, совершенно однородные заявления Пушкина на протяжении многих лет не оставляют сомнения в том, что, по его мысли (основанной, конечно, на его личном опыте), это состояние духа, когда, наглухо замкнувшись от мира, он живет сам в себе и собою, есть счастливейшее состояние. «Забвение» для Пушкина – синоним «восторга». Уже в 1818 году, изображая «поэта», погруженного в чтение «Истории» Карамзина, он говорит:
И благодарными слезами
Карамзину приносит он
Живой души благодаренье
За миг восторга золотой,
За благотворное забвенье
Бесплодной суеты земной.
и, прося у женщины любовного свидания, повторяет те же синонимы:
День восторгов, день забвенья
Нам наверное назначь
В конце 8-й песни «Онегина», расставаясь с Онегиным, с Татьяной и своим романом, он пишет:
Я с вами знал
Все, что завидно для поэта:
Забвенье жизни в бурях света,
Беседу сладкую друзей.
Забыться – счастие, и почти все равно, в чем найти забвение:
Что нужды? – Ровно полчаса
Мне ум и сердце занимали
Твой ум и дикая краса,
и вслед затем:
Друзья! не все ль одно и то же
Забыться праздною душой
В блестящей зале, в модной ложе,
Или в кибитке кочевой?
В 1819 и в 1832 гг. он одинаково называет забвенье «сладким»:
В забвенье сладком ловит он
Ее волшебное дыханье
Хотел я душу освежить,
Бывалой жизнию пожить
В забвенье сладком близ друзей
Минувшей юности моей.
Как уже сказано, с термином «забыться душой» однозначен у Пушкина термин «уснуть душой»; например:
Уснув душой, безмолвно я грущу
Приду ли вновь под сладостные тени
Душой заснуть на лоне мирной лени?
И в сладостный безгрешный сон
Душою погрузился он
Заснуть душой – замкнуться от мира, стать слепым и глухим вовне; так, о бедном рыцаре Пушкин говорит:
С той поры, заснув душою,
Он на женщин не смотрел.
Мы увидим дальше, что порою Пушкин в тех же строках без различия перемежает оба термина: «забыться» и «заснуть», «забвенье» и «сон».
Как же живет дух в минуты этой блаженной отрешенности? По свидетельству Пушкина, дух живет тогда своим собственным содержанием. И тут у Пушкина намечается двоякий опыт: по его мысли, иногда посторонний толчок погружает душу в забвение, и она начинает жить сама в себе; иногда же нечто, возникшее в ней самой, внезапно вырывает ее из явного бытия и на некоторое время наполняет ее своим цветением, так что никакому внешнему восприятию уже нет доступа в нее; то есть известное интимное переживание души является либо только содержанием «сна», либо вместе и причиной «забвения», и содержанием «сна».
Таковы прежде всего воспоминания, то есть те внешние восприятия, те чувства и мысли, причиненные извне, которые к моменту отрешения уже ассимилированы духом и сделались его личным достоянием. Эта связь «забвения» с воспоминанием носит у Пушкина почти характер закономерности. Так он говорит о Людмиле:
Иль, волю дав своим мечтам,
К родимым киевским полям
В забвенье сердца улетает;
Отца и братьев обнимает,
Подружек видит молодых
И старых мамушек своих —
Забыты плен и разлученье!
Он забывался; в нем теснились
Воспоминанья прошлых дней,
Вновь нежным отроком, то пылким, то ленивым,
Мечтанья смутные в груди моей тая,
Скитаясь по лугам, по рощам молчаливым,
Поэтом забываюсь я!
И славных лет передо мною
Являлись вечные следы
[47]
Быть может, в мысли нам приходит
Средь поэтического сна
Иная, старая весна
…Я живу
Теперь не там, но верною мечтою
Люблю летать, заснувши наяву,
В Коломну, к Покрову – и в воскресенье
Там слушать русское богослуженье.
В черновом наброске «Давно ли тайными судьбами» есть такие строки:
Но (часто) сердцем (душою) ищем усыпиться
В минувшем (времени) живем;
эти строки тут же переделаны так:
Но сердце тихим сном
В минувшем любит забываться.
В последней песне «Онегина» Пушкин рассказывает о своем герое:
И постепенно в усыпленье
И чувств и дум впадает он,
А перед ним воображенье
Свой пестрый мечет фараон.
То видит он: на талом снеге,
Как будто спящий на ночлеге,
Недвижим юноша лежит,
И слышит голос: что ж? убит.
То видит он врагов забвенных,
Клеветников, и трусов злых,
И рой изменниц молодых,
И круг товарищей презренных,
То сельский дом – и у окна
Сидит она…
Даже в полном и окончательном отрешении души от внешней действительности еще сохраняется, по мысли Пушкина, воспоминание, – последняя тончайная связь души с миром. Отшельник в «Руслане и Людмиле» говорит о себе:
Ах, и теперь один, один,
Душой уснув, в дверях могилы,
Я помню горесть, и порой
Как о минувшем мысль родится,
По бороде моей седой
Слеза тяжелая катится.
Таков и Пимен, умерший для мира, и однако «душой в минувшем погруженный».
К одной категории с воспоминаниями относятся и другие переживания души, также внушенные извне, но ставшие личной собственностью данного духа. Таковы надежды:
В ней сердце, полное мучений,
Хранит надежды темный сон
Обманчивей и снов надежды,
Что слава?
Неясных, темных ожиданий Обманчивый, но сладкий сон (Алексееву).
Таковы и переживания любви. Пушкин часто называет любовь «сном», разумея в этих случах под любовью, конечно, не объективное и конкретное явление любви, а тот почти отрешенный, глубоко личный комплекс чувствований, каким она становится внутри души. Любовь есть «сон души», потому что она самодержавно господствует в душе, наглухо отрешая ее от всей остальной действительности. Вот несколько примеров:
И горе жизни скоротечной
И сны любви воспоминал.
Она поэту подарила
Младых восторгов первый сон,
Любви пленительные сны
Как сон любви,
Не Гретхен ли?
– О сон чудесный!
О пламя чистое любви!
Как сон, как утренний туман
Любви сокрылось сновиденье
Но воспоминания, надежды, любовные чувства – еще переживания, исшедшие из внешней действительности. Душа, по опыту Пушкина, живет в минуты забвения и вполне самобытными переживаниями, возникающими тут же, на полной свободе, без всякого воздействия извне. Поэтому всякое беспричинное и иррациональное порождение духа Пушкин неизменно называет «сном». Он пишет в разные годы:
Где дни мои текли в глуши,
Исполнены страстей и лени
И снов задумчивой души
И сердца трепетные сны.
Блажен…
Кто странным снам не предавался
Странным сном
Бывает сердце полно
Я ехал к вам: живые сны
За мной вились толпой игривой
В этом разряде самочинных переживаний души первое место по яркости и силе, а главное – по абсолютной необусловленности, по суверенному произволу возникновения и сцепления, занимают, конечно, образы фантазии. Причудливая игра воображения есть, по Пушкину, как бы специфическая деятельность души в ее отрешенном состоянии; или наоборот: греза воображения, чуть вспыхнув, погружает душу в сон, как состояние, и сама есть сон в другом смысле этого слова – в смысле сновидения. Пушкин употребляет термин «сон воображения» всегда в этом последнем смысле – сновидения, то есть самобытной, необусловленной грезы – и потому часто во множественном числе[48].
То был ли сон воображенья,
Иль плач совы, иль зверя вой,
Иль только сон воображенья
В пустынной мгле нарисовал
Свои минутные виденья,
Души неясный идеал?
[49]
Он любит сны воображенья
[50]
В моей утраченной весне
Как мало нужно было мне
Для милых снов воображенья.
Еще хранятся наслажденья
Для любопытства моего,
Для милых снов воображенья,
И здесь, как всюду, интуитивное мышление Пушкина, или, если угодно, его интуитивное словоупотребление, развивается диалектически со строгой последовательностью: если всякое, даже случайное создание воображения есть «сон», то и грезы, порождаемые поэтической фантазией, эти стройные, гармонические образы творческого воображения – также не что иное, как «сны»: создания души в ее наибольшей отрешенности от мира, наибольшей свободе и наибольшей напряженности, – «мечтанья неземного сна». Пушкин так изображает процесс своего творчества:
Бывало, милые предметы[51]
Мне снились, и душа моя
Их образ тайный сохранила;
Их после Муза оживила:
Так я, беспечен, воспевал
И деву гор, мой идеал,
И пленниц берегов Салгира.
Он говорит в конце поэмы:
Промчалось много, много дней
С тех пор, как юная Татьяна
И с ней Онегин в смутном сне
Явилися впервые мне —
он говорит:
И сны поэзии бывалой
Толпою снова возмутить!
И вы, заветные мечтанья,
Вы, призрак жизни неземной,
Вы, сны поэзии святой!
В глуши звучнее голос лирный,
Живее творческие сны[52].
Но нигде он не нарисовал так отчетливо картину отрешения души от мира и наступающей затем самобытной жизни ее – этого внешнего омертвения и роскошного внутреннего цветения ее, как в следующих строках своей «Осени»:
И забываю мир – и в сладкой тишине
Я сладко усыплен моим воображеньем,
И пробуждается поэзия во мне:
Душа стесняется лирическим волненьем,
Трепещет и звучит, и ищет, как во сне,
Излиться наконец свободным проявленьем —
И тут ко мне идет незримый рой гостей,
Знакомцы давние, плоды мечты моей.
Итак, по Пушкину, наряду с дневной, будничной жизнью души, когда вся ее внутренняя деятельность обусловлена извне, есть другая самобытная жизнь души, отрешенная от мира, – жизнь полной внутренней свободы; и эта жизнь лучше, выше той. То, что я рассказал здесь, только отчасти вскрывает эту мысль Пушкина – одно из его основных познаний и главный стержень его мировоззрения, как несомненно обнаружит будущая философская биография его. Вильгельм Гумбольдт сказал, что единственно неподвижный полюс человек носит в своей душе{116}. С несравненной конкретностью, почти осязательно, он ощущал свое духовное бытие, как твердый обрыв среди зыби вод, как замкнутую, самодовлеющую, единственно реальную жизнь своей личности. Поэтому «явь» была для него призраком и томлением, и только «сон» – правдой и счастьем.
Тень Пушкина{117}
В стихотворении «Воспоминания в Царском Селе», 1829 года, упомянув о сподвижниках Екатерины, чьи памятники стоят в Царскосельском саду, Пушкин говорит:
Садятся призраки героев
У посвященных им столпов.
Если это метафора, то, надо признаться, слишком смелая. Но все стихотворение так серьезно и грустно, да и вообще об эту пору поэтический стиль Пушкина был уже настолько трезв и строг, что предположение о пустой игре образом приходится оставить, как мало-правдоподобное. Итак, странные эти два стиха написаны Пушкиным, по-видимому, совершенно серьезно. Что же они выражают?
Дикарь верит, что душа умершего становится существом особого рода – призраком, что она сохраняет связь со своей бывшей земной обстановкой и что поэтому призрак покойного носится вокруг его бывшего дома, дает о себе знать родичам и т. п. У Гомера тень убитого Патрокла, «подобная дыму», является его земному другу Ахиллесу. Пушкин говорит совершенно то же:
Садятся призраки героев
У посвященных им столпов.
Мы сейчас увидим, что такое понимание этих двух стихов вполне верно, и вместе убедимся и в том, что Пушкин действительно разделял с бушменами и фиджийцами их веру в «духов» умерших людей.
В писаниях Пушкина трижды за разные годы встречается необычайное выражение «тайны гроба»: во второй песне «Онегина», 1823 г. – «И гроба тайны роковые»; в «Воспоминании» 1828 г. – «О тайнах счастия (или – вечности) и гроба», и в «Заклинании», 1830 г. – «Иль чтоб изведать тайны гроба». Предвосхищая дальнейшее изложение, скажу теперь же, что вопрос о загробном существовании стал тревожить Пушкина удивительно рано, лет с 16-ти или 17-ти, что в дальнейшие двадцать лет своего творчества он многократно возвращался к этому вопросу, и что мысль его об этом предмете на всем протяжении лет была одержима сомнением. Самый вопрос предстоял ему в такой форме: во-первых, умирает ли человек совсем, не только телом, но и душою, или же личность умершего сохраняется, принимая лишь иную форму, не материальную, и продолжает существовать в виде «тени», «призрака»? Во-вторых, если человека переживает его «тень», то эта «тень» сохраняет ли свои прежние, земные чувства и отношения, или она отрешается от всего земного и всецело погружается в запредельную бесчувственность и беспамятность по отношению к миру и своей прошлой жизни в нем? Логически здесь были два отдельных вопроса; психологически, в чувстве Пушкина оба сводились к одному: тень бесчувственная была для него мертва, потому что в ней погашена индивидуальность; для него было важно только загробное переживание конкретного «я», то есть сохранение в призраке тех самых чувств, желаний, привязанностей, которые при жизни составляли эту единственную личность, например, его, Пушкина. Я покажу дальше, как колебался он между обеими альтернативами и куда склоняла его неодолимая потребность верить. Он не знал того метафизического ухищрения, в силу которого будто бы должно различать в живом человеке два «лика»: чистый, умопостигаемый – и эмпирический, погруженный в вещественность, вместилище страстей и греха. Он ощущал себя со своими страстями и думами, как простое и неразложимое единство, и таким хотел жить вечно.
В 1829 году, в отброшенной потом строфе стихотворения «Брожу ли я вдоль улиц шумных», Пушкин писал:
Кружусь ли я в толпе мятежной,
Вкушаю ль сладостный покой,
Но мысль о смерти неизбежной
Везде близка, всегда со мной.
Это «всегда» надо понимать очень распространительно: мысль о смерти была ему близка с отроческих лет. И это была действительно мысль, размышление.
Как раз в ранние годы он много размышлял на эту тему философически и эти свои раздумья несколько раз излагал в поэтической форме. Позднее он уже не рассуждал о смерти, за явной безнадежностью таких размышлений, а только утверждал, или отрицал, или оставлял вопрос нерешенным.
Впервые его рассуждающее мышление о смерти отразилось в стихотворении «Безверие», 1817 года. Но здесь он еще не ставит гамлетовского вопроса: какова загробная участь души? Напротив, объективное содержание этого вопроса он оставляет в стороне. Он рассуждает вполне утилитарно: верить в загробное переживание личного «я» – в высшей степени утешительно, безверие же, лишенное надежды, ужасно; горе тому, кто мыслит смерть как окончательное угасание личности! Такому человеку страшно умирать, и в утрате близких ему нет утешения.
Итак, верить в посмертную жизнь души – выгодно. Разумеется, мысль Пушкина не могла остановиться на этом; за выгодой и невыгодой вырастал вопрос об истине. Вот два убеждения, исключающих друг друга: надо принять то из них, которое верно, хотя бы оно и леденило душу. И Пушкин принялся рассуждать.
Особенно упорно он размышлял об этом предмете, по-видимому, в 1821–1823 гг., когда и был им написан ряд стихотворений на тему о смерти. Но о чем он мог размышлять? В том вопросе, который занимал Пушкина, человек равно лишен и фактических данных, и логических доводов, на которых он мог бы обосновать свой ответ. Здесь решение беспрекословно диктуется личным чувством, безотчетной верой, если только человек сумеет расслышать в себе голос своей подлинной воли. И Пушкин действительно не мыслит: он только допрашивает себя, он как бы снова и снова примеряет на себя веру и отрицание, чтобы познать себя в этой точке мировоззрения.
Свой основной вопрос о смерти Пушкин полностью поставил перед собою в стихотворении 1821 года «Война».
Кончину ль темную судил мне жребий боев,
И всё умрет со мной: надежды юных дней,
Священный сердца жар, к высокому стремленье,
Воспоминание и брата и друзей,
И мыслей творческих напрасное волненье.
И ты, и ты, любовь?.
В этом весь вопрос: угаснет ли личность со всем, что наполняло ее живую, что сейчас, в эту минуту, образует ее бытие? Эта возможность немыслима, невыносима. И в особенности невозможно вынести мысль, что угаснет то чувство, которое сейчас составляет как бы огненный центр личности, – любовь, вот эта, моя любовь, к этой определенной женщине.
Первое как бы непроизвольное движение Пушкина – отбросить эту мысль, воскликнуть: «Не верю! Этого не может быть! С предвидением «ничтожества», то есть полного уничтожения личности, жить нельзя». Но характерно, что стихотворение, в котором он хотел излить это свое чувство, осталось неконченным; я говорю о малоизвестном отрывке, который исследователи относят к 1822 году:
Ты, сердцу непонятный мрак,
Приют отчаянья слепого,
Ничтожество! пустой призрак,
Не жажду твоего покрова;
Мечтанья жизни разлюбя,
Счастливых дней не знав от века,
Я все не верую в тебя,
Ты чуждо мысли человека!
Тебя страшится гордый ум!
Так путник, с вышины внимая
Ручьев альпийских вечный шум
И взоры в бездну погружая,
Невольным ужасом томим,
Дрожит, колеблется: пред ним
Предметы движутся, темнеют,
В нем чувства хладные немеют,
Кругом оплота ищет он,
Все мчится, меркнет, исчезает…
И хладный обморока сон
На край горы его бросает…
Конечно, дух бессмертен мой,
Но, улетев в миры иные,
Ужели с ризой гробовой
Все чувства брошу я земные
И чужд мне будет мир земной?
Ужели там, где все блистает
Нетленной славой и красой,
Где чистый пламень пожирает
Несовершенство бытия,
Минутной жизни впечатлений
Не сохранит душа моя,
Не буду ведать сожалений,
Тоску любви забуду я?..
Любви! Но что же за могилой
Переживет еще меня?
Во мне бессмертна память милой,
Что без нее душа моя?
Зачем не верить вам, поэты?
Да, тени тайною толпой
От берегов печальной Леты
Слетаются на брег земной.
Они уныло посещают
Места, где жизнь была милей,
И в сновиденьях утешают
Сердца покинутых друзей…
Они, бессмертие вкушая,
В Элизий поджидают их,
Как в праздник ждет семья родная
Замедливших гостей своих…
Мечты поэзии прелестной,
Благословенные мечты!
Люблю ваш сумрак неизвестный
И ваши тайные цветы.
Зачем не верить вам, поэты?{118}
Это – не рассуждение, это крик ужаса пред «ничтожеством». Нарисовав себе картину полного уничтожения, поэт с содроганием отворачивается от нее и судорожно цепляется за надежду, подаваемую поэтами, не спрашивая, на чем основаны их уверения, веря только потому, что не поверить – слишком страшно. В черновой этого стихотворения его чувства выражены отчасти еще ярче, например, в этих строках:
(Забыть) забыть любовь!
(Мою любовь!) но что же за могилой
Переживет еще меня?
Он мой, он вечен, образ милой,
Бессмертен, как душа моя!
или:
Что без него душа моя!
И в другом месте:
Мечты поэзии прелестной
или:
Я верю вам.
Это голос сердца – разуму здесь вовсе не дано слова. Но он скоро заговорит. К 1823 году относят следующие два наброска, где робкое сердце точно молит о пощаде, но ум властно изрекает свой неумолимый приговор.
Придет ужасный час… твои небесны очи
Покроются, мой друг, туманом вечной ночи,
Молчанье вечное твои сомкнет уста,
Ты навсегда сойдешь в те мрачные места,
Где прадедов твоих почиют мощи хладны.
Но я, дотоле твой поклонник безотрадный,
В обитель скорбную сойду я за тобой
И сяду близ тебя, печальный и немой…
Лампада бледная твой хладный труп осветит.
Мой взор движенья не заметит,
Ни чувства нежного, ни гнева на лице.
Коснусь я хладных ног – себе их на колена
Сложу и буду ждать… чего?
Чтоб силою… мечтанья моего…{119}
Это горькое «чего?» звучит безнадежностью. Что мог Пушкин сказать дальше? Попытка нарисовать загробный приход души на зов любящего обрывается на первой же строке, потому что рассудочная мысль леденит воображение – готовый родиться образ тускнеет и гаснет.
В тетради Пушкина, на той самой странице, где внизу, под тонкой чертою, написан этот отрывок, выше набросана в черновом виде 16-я строфа второй песни «Онегина»:
В прогулке их уединенной
О чем не заводили спор!
Судьба души, судьба вселенной —
На что не обращали взор!
И предрассудки вековые,
И тайны гроба роковые,
Судьба и жизнь в свою чреду
Все подвергалось их суду.
Так сильно занимала его тогда «судьба души» – ее посмертная судьба, – что свои раздумья он приписал даже Ленскому с Онегиным. – А на следующей странице тетради написан второй из упомянутых мною отрывков.
Надеждой сладостной младенчески дыша,
Когда бы верил я, что некогда душа,
От тленья убежав, уносит мысли вечны,
И память, и любовь в пучины бесконечны, —
Клянусь! давно бы я оставил этот мир:
Я сокрушил бы жизнь, уродливый кумир,
И улетел в страну свободы, наслаждений,
В страну, где смерти нет, где нет предрассуждений,
Где мысль одна живет в небесной чистоте…
Но тщетно предаюсь обманчивой мечте;
Мой ум упорствует, надежду презирает…
Ничтожество меня за гробом ожидает…
Как, ничего! Ни мысль, ни первая любовь!
Мне страшно!.. И на жизнь гляжу печален вновь,
И долго жить хочу, чтоб долго образ милый
Таился и пылал в душе моей унылой.{120}
В первой редакции было:
Но верить не могу пленительной мечте!
Мой ум упорствует, не верит, негодует…
Ничтожество зовет – невольником мечты —…
Меня ничтожеством могила ужасает…
Недаром Пушкин в этом самом году написал и своего «Демона». Дух анализа, скепсиса давно гнездился в нем, мучил ум сомнением, смеялся над его ребяческой верою, – он пытался заглушить этот голос, «пленяя ум обманом»; но с годами демон все больше забирал власть над душою:
Его язвительные речи
Вливали в душу хладный яд.
от него некуда было укрыться, и вот он победил – «он одолел мой ум в борьбе», говорит Пушкин. Вера была убита и ничего не осталось.
В замену прежних заблуждений,
В замену веры и надежд
осталась пустота, – бедный клад ненужной истины.
В 1825 году Пушкин переделывает для печати первый из приведенных выше набросков – «Ты сердцу непонятный мрак». В черновой 1822 года так беззаветно звучал теплый голос веры и сомнению вовсе не дано было слова, – теперь его голос явно превозмогает веру.
Люблю ваш сумрак неизвестной
И ваши тайные цветы,
О вы, поэзии прелестной
Благословенные мечты!
Вы нас уверили, поэты,
Что тени легкою толпой
От берегов холодной Леты
Слетаются на брег земной
И невидимо навещают
Места, где было все милей,
И в сновиденьях утешают
Сердца покинутых друзей;
Они, бессмертие вкушая,
Их поджидают в Элизей,
Как ждет на пир семья родная
Своих замедливших гостей…
Но, может быть, мечты пустые —
Быть может, с ризой гробовой
Все чувства брошу я земные,
И чужд мне будет мир земной;
Быть может, там, где все блистает
Нетленной славой и красой,
Где чистый пламень пожирает
Несовершенство бытия,
Минутных жизни впечатлений
Не сохранит душа моя:
Не буду ведать сожалений,
Тоску любви забуду я…{121}
Что до сих пор таилось и нарастало в Пушкине, то теперь созрело: он сознательно понял свое коренное, не навеянное со стороны отношение к вопросу о загробной жизни. И это отношение оказалось не простым, а двойственным: «верить не могу пленительной мечте», то есть мечте о бессмертии личности, – и в то же время «меня ничтожеством могила ужасает». Истина предстала взору – невозможно отвергнуть ее, но вид ее столь страшен, что нет сил и принять ее. Это раздвоение души, мучительный раздор между мыслью и чувством, проходит отныне скорбной нотой через все творчество Пушкина. Я сказал уже: в свою зрелую пору он больше не рассуждает на эту тему – он только утверждает коротко; и утверждает он попеременно то «низкую истину» безверия, то «нас возвышающий обман» веры, который он до конца не мог и не хотел погасить в себе.
Итак, мы найдем в его поэзии два ряда заявлений, один отрицательный, другой положительный, во всей их полярной противоположности. О примирении между обоими, разумеется, не могло быть речи. И так как оба ряда исходили из подлинного грунта его души, то оба начинаются еще задолго до эпохи его самосознания, то есть 1822–1823 годов, и на всем своем протяжении беспрестанно скрещиваются и перемежаются, как две свитые нити. Поэтому нет никакой надобности сопоставлять тот и другой хронологически. Я приведу их раздельно, сперва отрицательный.
«К молодой вдове» 1816 г. Желая ободрить молодую вдову, смущенную во время свидания воспоминанием о муже, он говорит:
Верь мне: узников могилы
Беспробуден хладный сон;
Им не мил уж голос милый,
Не прискорбен скорби стон;
Нет, разгневанный ревнивец
Не придет из вечной тьмы;
Тихой ночью гром не грянет,
И завистливая тень
Близ любовника не станет,
Вызывая спящий день.
«Гроб юноши», 1821 г.
Там, на краю большой дороги,
Где липа старая шумит,
Забыв сердечные тревоги,
Наш бедный юноша лежит.
Напрасно блещет луч денницы,
Иль ходит месяц средь небес,
И вкруг бесчувственной гробницы
Ручей журчит и шепчет лес;
Напрасно утром за малиной
К ручью красавица с корзиной
Идет и в холод ключевой
Пугливо ногу опускает:
Ничто его не вызывает
Из мирной сени гробовой.
«Онегин», седьмая песнь, строфа 11-я в черновой рукописи, 1827–1828 гг.
Мой бедный Ленский! За могилой,
В пределах вечности глухой,
Смутился ли певец унылый
Измены вестью роковой,
Или над Летой усыпленный
Поэт, бесчувствием блаженный,
Уж не смущается ничем,
И мир ему закрыт и нем?.
По крайней мере из могилы,
Не вышла в сей печальный день
Его ревнующая тень
И в поздний час, Гимену милый;
Не испугали молодых
Следы явлений гробовых.
Характерно для зрелых лет Пушкина, как он затем переделал эту строфу. В первой половине ее поставлен вопрос: почувствовала ли душа Ленского за гробом измену Ольги? Вторая половина не давала ответа – она только констатировала внешний отрицательный симптом. Эту вторую часть строфы Пушкин теперь отбросил, заменив ее шестью стихами совсем на другую тему, – и весьма нескладно: от вопроса о загробном чувствовании речь вдруг перескакивает на отношение живых к мертвому, что вовсе не вяжется с началом.
Так! Равнодушное забвенье
За гробом ожидает нас.
Врагов, друзей, любовниц глас
Вдруг молкнет. Про одно именье
Наследников сердитый хор
Заводит непристойный спор.
Только в этой связи становится понятным и стихотворение «Череп» 1827 года[53]. По крайней мере, во мне эта длинная пьеса всегда возбуждала недоумение; я находил ее бессодержательной и скучной, не понимал, зачем Пушкин ее написал. Только в ряду его упорных размышлений о загробной жизни «Череп» оживает полным смыслом.
Юмор «Черепа» – маска глубокой боли, Galgenhumor[54], как говорят немцы; в шутливой форме Пушкин проделывает достаточно мрачный опыт. Если тень влюбленного не приходит наказать изменницу, это кое-что говорит о загробном состоянии души. Возьмем другой подобный случай, не менее показательный: покойный барон, предок Дельвига, был грозный рыцарь и при жизни, конечно, никому не дал бы себя в обиду; как жила его душа после смерти, мы, разумеется, не знаем, но ничто не мешает нам думать, что жила и чувствовала: по крайней мере, мы вправе были бы так думать, пока не представлялось случая проверить наше предположение. Оттого Пушкин, рассказав о смерти барона, говорит:
Барон в обители печальной
Доволен, впрочем, был судьбой,
Пастора лестью погребальной,
Гербом гробницы феодальной
И эпитафией плохой.
Но вот наступает час проверки – случай единственный, в высшей степени решительный; тут-то мы узнаем, что делается с душою за гробом. Беспутный студент и вдвойне преступный кистер, вдвойне потому, что он же, по долгу службы, – хранитель склепа, приходят ночью в склеп, чтобы забрать кости барона и унести их домой: студенту, видите ли, захотелось украсить свою комнату скелетом! Что сказал бы барон, если бы при жизни ему представилась даже только возможность такого надругательства? Легко представить себе изумление и потом ярость, которые овладели бы им; он топал бы ногами, ревел бы на весь замок: Unerhört![55] – и наконец успокоился бы на мысли, что и мертвый он не даст себя в обиду и жестоко проучит нахалов. Доведя рассказ до решительной минуты, когда студент и кистер, сойдя в подвал, уже готовы при свете факела приступить к своему кощунственному делу, Пушкин точно минуту ждет: ну ка, что сделает барон? – и затем вдруг обрывает стихи и продолжает в прозе: ничего не произошло; барон мертв, весь мертв, не только телом. Вот эти строки, в которых под насмешкою затаена меланхолия: «Я бы никак не осмелился оставить рифмы в эту поэтическую минуту, если бы твой прадед, коего гроб попался под руку студента, вздумал за себя вступиться, ухватя его за ворот, или погрозив ему костяным кулаком, или как-нибудь иначе оказав свое неудовольствие; к несчастию, похищенье совершилось благополучно. Студент по частям разобрал всего барона и набил карманы костями его. Возвратясь домой, он очень искусно связал их проволокою и таким образом составил себе скелет очень порядочный». И дальше судьба баронова скелета – судьба любой вещи: студент, уезжая из Риги, раздарил его по частям, большая часть костей досталась аптекарю, потом Вульф, приятель Пушкина и Дельвига, получил баронский череп в подарок и держал в нем табак, а теперь подарил его Пушкину, который и посылает его Дельвигу, как потомку барона, советуя обделать его в «увеселительную», то есть винную чашу и запивать из него уху да кашу. – Можно подумать, что Пушкин заимствовал тему своего «Черепа» у Шекспира – из того места «сцены на кладбище», где Гамлет говорит о черепе приказного: «Где теперь его кляузы, ябедничества, крючки, взятки? Зачем терпит он толчки этого грубияна (могильщика) и не грозится подать на него жалобу о побоях?»[56]Но самому Пушкину этот череп, как предмет грандиозного, хотя и воображаемого эксперимента, говорит многое. Оттого он и кончает стихотворение словами:
О жизни мертвый проповедник,
Вином ли полный иль пустой,
Для мудреца, как собеседник,
Он стоит головы живой.
Этот череп проповедует именно не о смерти – он говорит нам о бренности, о призрачности всего, что составляет нашу жизнь, чем полон наш дух при жизни. Любовь Ленского, гордое самосознание барона – огненные фокусы их личности, горевшие так сильно, что казались вечными, – смерть мимоходом погасила их, как ребенок слабым дыханием гасит пламя спички; вспыхнули, погорели миг и погасли – и так погаснет все, чем горит мой дух, Пушкина. Какая же цена радости и муке этого горения, какая может быть существенность в моей любви, в моих думах, в «мечтаньях золотого сна», которые смерть развеет бесследно? В шестой песни «Онегина», рассказав о смерти Ленского, Пушкин опять – уже который раз! – ставит свой неотвязный вопрос:
Увял! Где жаркое волненье,
Где благородное стремленье
И чувств, и мыслей молодых,
Высоких, нежных, удалых?
Где бурные любви желанья,
И жажда знаний и труда,
И страх порока и стыда,
И вы, заветные мечтанья,
Вы, призрак жизни неземной,
Вы, сны поэзии святой!
Все сгинуло, «исчезло в урне гробовой»! А если так, то стоит ли гореть, отдаваться страсти, желаниям, надеждам? Эти мысли впадали в одно русло Пушкинского духа – в то настроение, когда жизнь казалась ему бесцельной ездою «до ночлега», когда он писал о себе: «Сердце пусто, празден ум» – и людские поколения называл «мгновенной жатвой», которая по воле провидения «восходит, зреет и падет».
Биография Пушкина, воспоминания о нем людей, его знавших, особенно же самая поэзия свидетельствуют о том, что в его жилах текла горячая кровь. Необычайная страстность темперамента выделяла его среди людей всю жизнь. Его восприимчивость была, без сомнения, исключительно чутка, впечатления необыкновенно глубоки и ярки. Он влюблялся быстро и любил пламенно, терзался жгучей ревностью, желал необузданно. Конкретность его чувства удивительна; где пред взором заурядного человека действительность проходит безликой серой вереницей призраков, там Пушкин осязал плоть явлений, отчетливо видел их лица в их острой индивидуальности, и страстно внедрялся в каждое. Обычное состояние его духа было как раз противоположно тому, которое он описывает словами: «сердце пусто, празден ум». Напротив, его чувство и ум почти всегда были полны и деятельны, и всякое сильное впечатление овладевало им всецело, как бы до краев наполняло его волнением; недаром он сам говорит о «пламенном волненьи» и «бурях» души своей («…что пламенным волненьем – и бурями души моей…»).
Но возбужденное состояние духа не совместимо с критикой и самооценкой. Чем полнее чувство, тем увереннее оно ощущает себя непреложным и неистребимым. Возбужденное чувство как будто принуждает мысль освящать себя, и мысль послушно исполняет верховный приказ: она подтверждает чувству, что оно – действительно подлинное, органическое чувство, что оно донельзя существенно и, стало быть, «вечно»; так всякий влюбленный убежден, что любит навсегда. Когда же пыл чувства разгорается в страсть, тогда легко опрокидывается и последняя, казалось – несокрушимая преграда – мысль о неизбежной смерти. Страсть в зените не может мыслить себя зависящей от каких-либо земных условий, например, о бренности тела: она уверенно знает себя безусловной, ничему не подвластной, следовательно, бессмертной.
Человеку такого огненного темперамента, как Пушкин, должна была казаться невыносимой мысль, что то или другое чувство, так страстно переживаемое им, быть может, много лет, что замысел, лелеемый им, как святыня, с его плотской смертью угаснут сразу и бесследно; и мы видели, как сжималось его сердце каждый раз, когда эта мысль представала его уму. Но легко понять также, что она могла пугать его только в минуты душевной вялости, какие посещают каждого человека. Бодрствующий или возбужденный, обуреваемый каким-либо чувством или в часы вдохновения, он, естественно, ощущал, как реальность, самое это чувство или творческую идею свою, а ту мысль о неминуемом угасании всякого чувства в смерти, – хотя она и стояла в сознании, ощущал, конечно, как нечто призрачное, как алгебраическую формулу, о которой знаешь, что она верна, но помнишь ее равнодушно. Так Пушкин в возбужденном состоянии совершенно забывал закон смерти, словно никогда не знал его, словно не терзался им столько раз.
И вот оказывается, что небольшому числу отрицательных заявлений, которые приведены выше, противостоит в поэзии Пушкина такое подавляющее количество заявлений положительных, что первые кажутся только редкими прорехами в сплошной ткани последних. Пушкин даже не заботится утверждать личное бессмертие: таких мест у него два-три; он просто исходит из аксиомы о личном бессмертии, эта аксиома составляет как бы невидимый, незыблемый в его уме фундамент, на котором он воздвигает свои художественные образы, – до такой степени его дух в глубине не затронут сомнением! Больше того: его вера (если такое беззаветное знание еще можно называть верою) настолько полна живых соков, что, к изумлению зрителя, расцветает конкретными подробностями; мы увидим ниже, что он не только изображал посмертное явление теней, но даже умел рассказать кое-что об их внешнем виде и склонностях.
Сказанное сейчас на первый взгляд покажется, конечно, парадоксом. Можно ли поверить, что Пушкин с его острым и несомненно трезвым умом, образованный человек XIX века, был предан такому грубому, необузданному мистицизму, верил в существование посмертных призраков и в их сношения с живыми людьми? Без сомнения, говоря о «тенях», он либо выражается метафорически, либо рисует психологическое состояние яркого воспоминания об умершем, подчас действительно близкого к галлюцинации. Так подумает читатель.
Но изъявления Пушкина совсем недвусмысленны: в них нет ни метафорического, ни психологического смысла; не подлежит ни малейшему сомнению, что он верил в объективное существование призраков. Вот «Заклинание», 1830 года, дышащее глубокой грустью и нежностью; можно ли говорить серьезнее? Пушкин вызывает тень умершей, но все еще любимой женщины:
О, если правда, что в ночи,
Когда покоятся живые,
И с неба лунные лучи
Скользят на камни гробовые,
О, если правда, что тогда
Пустеют тихие могилы, —
Я тень зову, я жду Леилы:
Ко мне, мой друг, сюда, сюда!
Явись, возлюбленная тень,
Как ты была перед разлукой,
Бледна, хладна, как зимний день,
Искажена последней мукой.
Приди, как дальная звезда,
Как легкий звук иль дуновенье,
Иль как ужасное виденье,
Мне всё равно: сюда, сюда!..
Он начинает нетвердо, но его сомнение длится лишь миг; или оно – только формальная оговорка? Ведь с первых слов чувствуется, что он верит, – и так беззаветно звучит его страстный призыв: «Ко мне, мой друг, сюда, сюда!»
Он пишет вполне положительно, как бы о вещи естественной и всем известной:
…Но и в дали, в краю чужом,
Я буду мыслию всегдашней
Бродить Тригорского кругом,
В лугах, у речки, над холмом,
В саду, под сенью лип домашней.
Когда померкнет ясный день,
Одна из глубины могильной
Так иногда в родную сень
Летит тоскующая тень
На милых бросить взор умильный.
Он говорит (На смерть Ризнич, 1825 г.)[57]:
Под небом голубым страны своей родной
Она томилась, увядала…
Увяла наконец, и верно надо мной
Младая тень уже летала.
Тень для него – не умственный образ, ареальное существо, слышащее и чувствующее.
Меж тем, как изумленный мир
На урну Байрона взирает,
И хору европейских лир
Близ Данте тень его внимает,
Зовет меня другая тень,
Давно без песен, без рыданий
С кровавой плахи в дни страданий
Сошедшая в могильну сень.
Певцу любви, дубрав и мира,
Певцу возвышенной мечты[58]
Звучит незнаемая лира.
Пою. Мне внемлет он и ты.
Стихотворение посвящено Н. Н. Раевскому. Итак, Пушкина слушают двое: тень Шенье и живой Раевский; положительнее нельзя выразиться. Такой же объективный и конкретный образ нарисован в стихотворении «Баратынскому. Из Бессарабии», 1822 г.
Еще доныне тень Назона
Дунайских ищет берегов;
Она летит на сладкий зов
Питомцев муз и Аполлона,
И с нею часто при луне
Брожу вдоль берега крутого;
И тот же смысл – в стихах, уже приведенных выше:
Садятся призраки героев
У посвященных им столпов.
Конечно, ничем другим, как именно верою в объективность теней, в их внешнее существование объясняются многочисленные обращения Пушкина к теням умерших – к тени Овидия, Кутузова и др., особенно «Заклинание» и «Для берегов отчизны дальной», эти страстные воззвания к умершей возлюбленной. Одно из таких обращений, как известно, даже и озаглавлено прямо – «К тени полководца»[59], и всюду конкретность видений доведена почти до осязательности; напомню, кроме цитированного уже «Заклинания», эти стихи из обращения к Кутузову:
Внемли ж и днесь наш верный глас,
Встань и спасай царя и нас,
О, старец грозный, на мгновенье
Явись у двери гробовой,
Явись: вдохни восторг и рвенье
Полкам, оставленным тобой.
Имея пред собою такой длинный ряд определенных и исключающих всякое сомнение фактов, нелегко решить, какой смысл вложен Пушкиным в иные его заявления о тенях, менее ясные, наполовину метафорические. Вот два примера таких неопределенных описаний.
Из «Бахчисарайского фонтана», 1822 г:
Дыханье роз, фонтанов шум
Влекли к невольному забвенью,
Невольно предавался ум
Неизъяснимому волненью,
И по дворцу летучей тенью
Мелькала дева предо мной!..
……………………
Чью тень, о други, видел я?
Скажите мне: чей образ нежный
Тогда преследовал меня
Неотразимый, неизбежный?
Марии ль чистая душа
Являлась мне, или Зарема
Носилась, ревностью дыша,
Средь опустелого гарема?
Еще ближе, кажется, к чистой психологической метафоре следующее изображение (Воспоминание, 1828 г.)
И нет отрады мне – и тихо предо мной
Встают два призрака младые,
Две тени милые, – два данные судьбой
Мне ангела во дни былые;
Но оба с крыльями и с пламенным мечом,
И стерегут… и мстят мне оба,
И оба говорят мне мертвым языком
О тайнах счастия и гроба.
Может быть, Пушкин и сам не сумел бы ответить, что он разумел в том и другом отрывке: воплощенные ли души Марии и Заремы и двух женщин, когда-то любимых им, или их умопостигаемые образы?
Во всяком случае, представление о загробном воплощении души в тень или призрак до такой степени укоренилось в уме Пушкина, что он сплошь и рядом прибегал к этому образу. Для него было естественно вложить в уста Самозванца такую речь:
Тень Грозного меня усыновила,
Димитрием из гроба нарекла,
и т. д.
– и в уста Скупого рыцаря свой вздох, свои слова:
о, если б из могилы
Прийти я мог, сторожевою тенью
Сидеть на сундуке и от живых
Сокровища мои хранить, как ныне!..
В переводе из Анакреона он пишет:
Тартар тени ждет моей,
чего нет ни у Анакреона, ни верно в том подлиннике, с которого он переводил. А. Шенье говорит у него:
Но, тень мою любя,
Храните рукопись, о други, для себя.
Умерший Дельвиг для него —
… в толпу теней родных
Навек от нас ушедший гений, —
об умершем Наполеоне он говорит:
Да будет омрачен позором
Тот малодушный, кто в сей день
Безумным возмутит укором
Его развенчанную тень!
и даже в прозе, в журнальной заметке, называет свои стихи о Барклае де Толли «недостойными великой тени». Даже цветок, увядая, оставляет по себе свою тень:
Лишь розы увядают,
Амврозией дыша,
В Элизий улетает
Их легкая душа,
И там, где волны сонны
Забвение несут,
Их тени благовонны
Над Летою цветут.
И во всех этих местах он, может быть, уже безотчетно, рисует тень, как реальное существо: тень сидит на сундуке, тень входит в Тартар, тени собираются толпой, тень можно возмутить, тень розы цветет и благоухает и т. п. Каждое из этих мест в отдельности легко принять за метафору, но общий смысл изречений Пушкина решительно противоречит такому толкованию. Наконец, вполне уясняется дело, если ближе рассмотреть тот образ, который Пушкин неизменно обозначает словом «тень».
Первое же, самое беглое наблюдение над этим образом поражает неожиданностью, притом двойною. В нем нет ни одной оригинальной черты, ни малейших следов личного творчества. Представление Пушкина о загробной жизни в целом и в частях насквозь традиционно или, вернее, атавистично; именно так рисовал себе загробную жизнь человек каменного века, так верят и теперь дикари в глубине Африки и Австралии. Можно подумать, что Пушкин узнал этот образ из этнографических книг и присвоил его себе. Но нет: его представление о загробной жизни проникнуто таким живым чувством, оно так органически цельно и стройно в своих частях, и чертит он этот образ в своих стихах так уверенно и четко, что не может быть сомнения: в недрах его собственного духа родилось видение «тени», и что́ он умел рассказать о ней, он сам узнал, точно видел своими глазами.
А рассказывает он следующее.
1. В самый миг смерти из умершего человека исходит его тень – существо нематериальное или материальное только в малой степени, – и вместе с трупом переходит в могилу, где впредь и обитает во веки. Так, о тени Шенье Пушкин говорит:
С кровавой плахи в дни страданий
Сошедшая в могильну сень,
и вторично (в черновой рукописи):
Моя младая тень
От плахи… отлетит… без песен, без рыданий.
Ее в подземну сень
Проводят ярый смех и гром рукоплесканий.
Так и тень Кутузова живет в его гробу, Суворов видит плен Варшавы, «восстав из гроба своего»; в стихотворении «П. А. Осиповой» тень летит на землю «из глубины могильной», и в «Заклинании» говорится о пустеющих ночью могилах, откуда тени улетают навещать милых на земле. С необыкновенной смелостью Пушкин говорит, обращаясь к тени Кутузова: «Явись у двери гробовой». То же говорит Пушкин и в отрицательной форме, например о Ленском:
из могилы
Не вышла в сей печальный день
Его ревнующая тень,
в стихотворении «Гроб юноши»:
Ничто его не вызывает
Из тихой сени гробовой, и т. п.
2. Внешний и духовный облик личности целиком сохраняется в тени. Пушкин не раз называет тень молодою: в «Воспоминании» – «два призрака младые», в «Андрее Шенье» – «моя младая тень», в элегии «На смерть Ризнич» – «младая тень»; тень Наполеона названа развенчанной, тень Ризнич – легковерной. Да тень и есть не что иное, как личность человека, покинувшая тело и облекшаяся в другой, невещественный вид. Те самые чувства и мысли, которые волновали человека при жизни, одушевляют его тень, и они не остаются в ней неизменными, но сохраняют всю пластичность и подвижность прижизненных душевных движений. Дело в том, что восприняв от живой личности все ее чувства и помыслы, тень через них сохраняет связь с их земными объектами; поэтому, как и в живом человеке, каждое изменение земного объекта влечет за собою в тени изменение соответственного чувства или помысла. Тень видит, слышит и знает все на земле, что входит в круг ее чувства, и, смотря по тому, что там совершается, она ликует, скорбит, чувствует обиду или ревность и т. п. Ленский за гробом ревнует изменницу – Ольгу («Его ревнующая тень»), тень Заремы, «ревностью дыша», носится по опустелому дворцу, тени тоскуют по оставленным на земле («П. А. Осиповой»), тень признательна за память о ней («К Овидию»), несправедливый укор возмутил бы тень Наполеона; тень поэта Петрова гордится Мордвиновым: «Тобой гордится он и на брегах Коцита».
Восстав из гроба своего,
Суворов видит плен Варшавы;
Вострепетала тень его
От блеска им начатой славы.
Словом, тень чувствует так же, как живой человек, и так же, как он, через свое чувство связана с миром живых существ.
3. Мало того: она умеет и сообщаться с этим миром, куда чувство, разумеется, неодолимо влечет ее. Она летает на землю (это выражение повторяется у Пушкина много раз); на земле она либо скользит (тень Овидия), либо носится, то есть реет (тень Заремы). Летит она туда, куда ее влечет воспоминание, призыв живых и т. п. Тень Ризнич летает над некогда любившим ее поэтом:
Увяла наконец, и верно надо мной
Младая тень уже летала;
призраки героев садятся у посвященных им столпов.
Когда померкнет ясный день,
Одна из глубины могильной
Так иногда в родную сень
Летит тоскующая тень
На милых бросить взор умильный.
Еще доныне тень Назона
Дунайских ищет берегов;
Она летит на сладкий зов
Питомцев муз и Аполлона,
И с нею часто при луне
Брожу вдоль берега крутого…
Но если, обо мне потомок поздний мой
Узнав, придет искать в стране сей отдаленной
Близ праха славного мой след уединенный —
Брегов забвения оставя хладну сень,
К нему слетит моя признательная тень,
И будет мило мне его воспоминанье
Шенье говорит своим друзьям: после моей смерти, когда, собравшись в кружок, вы будете читать мои стихи, —
я, забыв могильный сон,
Взойду невидимо и сяду между вами,
И сам заслушаюсь, и вашими слезами
Упьюсь… И, может быть, утешен буду я
Любовью; может быть, и Узница моя,
и т. д.
4. Как явствует из этих выдержек, тени, по мысли Пушкина, могут прилетать на землю во всякое время; но всего охотнее они выходят из могил ночью и при луне:
в ночи,
Когда покоятся живые,
И с неба лунные лучи
Скользят на камни гробовые
5. Тень может оставаться невидимой для живых (как тень Шенье в кругу друзей), но она может и воочию являться тому, кого посещает, причем она носит либо тот облик, какой носила при жизни, либо какой-нибудь другой. Она может являться человеку и не в человеческом образе, а в виде звезды, звука и т. п. Так в «Заклинании»:
Явись, возлюбленная тень,
Как ты была перед разлукой,
Бледна, хладна, как зимний день,
Искажена последней мукой.
Приди, как дальняя звезда,
Как легкий звук, как дуновенье,
Иль как ужасное виденье…
В отрывке 1824 г. «Недвижный страж дремал на царственном пороге» Пушкин единственный раз наглядно изобразил явление тени живому человеку.
Он рек, и некий дух повеял невидимо,
Повеял и затих, и вновь повеял мимо.
Владыку севера мгновенный хлад объял,
На царственный порог вперил, смутясь, он очи —
Раздался бой полночи —
И се внезапный гость в чертог царя предстал.
Наполеон является Александру I не одряхлевшим, с ранней сединою и потускневшим взором, каким он был перед смертью, – нет:
Во цвете здравия и мужества и мощи,
Владыке полунощи
Владыка запада, грозящий, предстоял.
В другой раз Пушкин нарисовал такой же образ в шутку, – но и это характерно для него; я разумею послание к Денису Давыдову, где под конец, вспомнив о покойном гусаре Бурцеве, известном забулдыге, Пушкин говорит:
И вдруг растрепанную тень
Я вижу прямо пред собою,
Пьяна, как в самый смерти день,
Столбом усы, виски горою,
Жестокий ментик за спиною
И кивер чудо набекрень{122}.
6. Еще ступенью выше в смысле конкретности стоит тот образ, который нарисован в стихотворении «Для берегов отчизны дальной». В час разлуки любимая женщина утешала его надеждой на будущее свидание, когда они вновь соединят лобзание любви; но в разлуке она умерла – ее обещание осталось невыполненным. Но связь между ними не порвана:
Твоя краса, твои страданья
Исчезли в урне гробовой —
А с ними поцелуй свиданья…
Но жду его; он за тобой…
Что хотел сказать Пушкин этими загадочными стихами? То ли, что он еще при жизни ждет поцелуя тени? – Это вполне соответствовало бы его представлению. Или еще смелее – что он после смерти встретится с нею, и тень сольется с тенью в поцелуе? Ясно одно: ждать от тени обещанного поцелуя мог только человек, беззаветно веривший не только в личное бессмертие, но и в известную воплощенность загробного существования.
7. Пушкину оставалось сделать еще только один шаг, чтобы довести воплощенность тени до наивысшего предела. Раз личность в загробном состоянии продолжают волновать ее прижизненные чувства, связывающие ее с земными объектами, естественно, что она и оттуда стремится воздействовать на земные дела сообразно со своим чувством; и так как, по мысли Пушкина, она за гробом реально существует в виде тени, подобно живым существам, облеченным в более плотное вещество тела, то он неизбежно должен был допустить и фактическую возможность такого вмешательства. Было естественно предположить, что тень, доведенная до крайнего возбуждения зрелищем земного происшествия, больно ранящего ее чувство, ринется на землю и делом, то есть более или менее осязательно остережет или покарает своего обидчика. Мы видели, что мысль Пушкина о загробной жизни все время вращалась вокруг этой точки; из нее он исходил в своих отрицательных утверждениях: тень мужа должна была бы прийти наказать изменившую ему молодую вдову, тень Ленского должна была бы прийти напугать изменницу-Ольгу и ее мужа в их брачную ночь, тень барона должна была бы заступиться за кости барона, ухватив святотатца за ворот или погрозив ему костяным кулаком. И, наоборот, только в этой точке могла найти себе завершение и положительная вера Пушкина. Его отрицательное рассуждение исходило от факта: знаю, что муж, Ленский и барон не пришли с того света и не вмешались активно в земные дела, так явно касавшиеся их; следовательно, загробная жизнь личности есть пустой вымысел. Напротив, здесь он от веры приходил к факту: знаю, что личность остается за гробом живою и неизменною; следовательно, она неизбежно и стремится, и действует, когда чувство влечет ее к действию.
Мы видели также, как близко Пушкин в ряду своих положительных утверждений подошел уже к этому пределу. Он говорил нам о тенях летающих, скользящих, сидящих на земле, о тени, стоящей в дверях гробницы, наконец, даже о любовной ласке, которую дарит тень. От поцелуя до всякого другого физического действия оставался небольшой шаг. Но если и все эти положительные изображения перед судом холодного разума являлись бредом и безумием, тем безумнее должно было показаться повествование о тени действующей; и Пушкин замаскировал свой рассказ, чтобы заранее изъять его из-под судимости. Я говорю о «Каменном госте», где, прикрывшись средневековой легендой, он наконец насытил свое чувство, воплотил то предельное чаяние, которым пламенел его дух столько лет, – представил тень действующей. В образе командора, мстящего гибелью своему обидчику, воскрешены за гробом и Ленский, и барон, – воскрешен за гробом вообще человек и незыблемо утверждена вера в бессмертие личности. Этот образ – положительный полюс мысли Пушкина, как образы «юноши», мужа молодой вдовы, умершего Ленского и барона – ее отрицательный полюс.
Но в эту самую минуту, когда положительная вера Пушкина достигла своей вершины, ее единокровный враг – его неверие – разразился ей в лицо дьявольским хохотом. Едва ли в летописях поэзии найдется еще другой пример такой злой, такой беспощадной автопародии, как «Каменный гость» и сочиненный одновременно с ним «Гробовщик», потому что они написаны на одну и ту же тему и, в пределах этой темы, умышленно по одному плану[60].
Дон Гуан
(Статуе.)
Я, командор, прошу тебя прийти
К твоей вдове, где завтра буду я,
И стать на стороже в дверях.
«А созову я тех, на которых работаю: мертвецов православных… Ей-богу, созову, – продолжал Адриан, – и на завтрашний же день. Милости просим, мои благодетели, завтра вечером у меня попировать; угощу чем бог послал».
Статуя
Я на зов явился.
«Видишь ли, Прохоров, – сказал бригадир от имени всей честной компании, все мы поднялись на твое приглашение…»
Какую страшную душевную муку должен переживать за гробом командор! Что обида барона или загробная ревность Ленского! Видеть свою жену в объятиях другого – в объятиях своего убийцы – и знающей, кого она обнимает: вот пытка двойная, тройная. Здесь ревность, обида и жажда мести, слившись в одно пламя, гонят душу так яростно, что она, как конь, язвимый шпорами, перескакивает чрез предел – из царства теней в мир вещественный, и реально действует среди живых, уводит Дон-Жуана в преисподнюю. Здесь огненная мука разверзает могилу и загробный выходец подлинно жив. В «Гробовщике» ожившие мертвецы лишь мерещатся пьяному сновидению по пьяной прихоти наяву. И как осязательно, как ярко Пушкин изображает их мнимый приход, этот смешной сон пьяного гробовщика, danse macabre[61] в карикатуре! Точно какая-то сила подстрекала его злее, как можно злее высмеять свою пламенную веру, представить в наиболее комическом и пошлом виде небытие и пустоту того образа, который он так страстно лелеял, – образа живой тени. Что́ более всего утешало его в земных невзгодах, то он кинул в грязь и злорадно топчет ногами. Не мстил ли он себе за самую потребность в загробном утешении? не устыдился ли на минуту своей трусости пред беспощадной правдою смерти? Но и здесь – какая смелость мысли!
Мне остается подвести итог рассказанному. Перед нами странное зрелище: на протяжении многих лет Пушкин высказывает вперемежку два противоположных утверждения о загробной жизни. Читатель спросит, как и я сам спросил себя: возможно ли, чтобы разумный человек на один и тот же вопрос отвечал – и не раз – то «да», то «нет?» Либо Пушкин верил в загробное переживание личности, либо нет; но как он мог в одно и то же время с равной убежденностью и верить и не верить?
На это недоумение я отвечу: человеческие «да» и «нет» не всегда исключают друг друга, но подчас и живут вместе. «Да» и «нет» Пушкина были подобны двум линиям, проведенным в разных плоскостях, и потому не пересекающимся. Его «нет» представляло собою утверждение о факте. Оно говорило: человеческий опыт не знает никаких признаков загробного существования; никто никогда не видел тени умершего, никогда умерший не давал о себе знать в земных делах; поэтому нет никаких оснований думать, что личность остается живою за гробом. Это был приговор той инстанции, которая обобщает и ведает весь наш чувственный опыт, то есть всю эмпирическую действительность. Против этого приговора, разумеется, нельзя спорить – в своей узкой сфере он неопровержим. Совершенно иной и несравненно сложнейший ход мышления привел Пушкина к его положительному утверждению. Человечество всегда верило в загробную жизнь и на своем длинном пути создало бесчисленные догадки о формах ее; и все эти образы, от грубейших до наиболее духовных, имели предметом и целью, конечно, не объективную истину, потому что и дикий человек понимал, что о загробной жизни мы не можем узнать ничего достоверного: эти верования имели своим предметом не загробную, но живую жизнь, они диктовались нуждами живого человека. Пушкинское «да» родилось из такой же нужды. Мы видели: мысль о смерти предстала ему первоначально как вопрос о реальности, о подлинности, о смысле чувств и дум, обуревающих его здесь, живого. Одно из двух: если в смерти личность исчезает бесследно, если самое могучее чувство, волнующее меня сейчас, неминуемо будет смертью погашено, то мысль о его бренности парализует меня сейчас, в самый миг его переживания. Именно так рассуждал Пушкин. Ему не было никакого дела до загробной тайны, но для него было в высшей степени важно осмыслить свою текущую, свою ежедневную жизнь в ее неразрывной связи с фактом предстоящей смерти. И так как его чувства были страстны, то есть каждое в данную минуту утверждало себя с беспрекословной уверенностью, то его выбор был предрешен: он должен был освятить и укрепить свою стихийную душевную жизнь верою в ее бесконечную длительность. Иначе он не мог бы жить, – он был бы разорван надвое между необузданным самоутверждением своего чувства и безверием, в корне подрывающим это самоутверждение. Итак, «нет» и «да» Пушкина были разнородны: там умозаключение из данных опыта, здесь умозаключение из потребностей воли. Там бесстрастно звучало: «загробной жизни нет», здесь страстный голос упорно твердил: «хочу, чтобы личность переживала смерть, верю в бессмертие личности, – не могу не хотеть и не верить».
Отсюда начался у Пушкина обычный, даже неизбежный процесс воплощения веры. Вера всегда рождается из воли в виде отвлеченного утверждения, но никогда не остается им: с самой минуты ее рождения в духе начинается ее преображение. Сказано: «вера без дел мертва»{123}; с таким же правом можно сказать: «вера без образа мертва», потому что догмат веры не иначе наполняет душу, как облекшись в конкретные образы, как бы зерно ее, пав в воображение, родит в нем и организует фантастический мир или фантастическое существо, в основе их бытия совершенно отличные от внешней действительности, даже противоположные ей, но в конструкции и в механизме движений точно следующие ее законам. Так вера Пушкина облеклась в образ тени. Раз начавшись, этот процесс воплощения не может остановиться, пока не дойдет до конца, то есть пока не придаст тому фантастическому образу всех признаков конкретности до полного уподобления предметному миру. Только в этой полноте образ веры действительно наполняет душу: он стал объективным, он мнимо-доступен восприятию всех внешних органов чувства, как любая вещь; он стал достоверным, как все, что мы видим и осязаем. Отвлеченное верование Пушкина: «личность жива и за гробом» облеклось в образ тени, и этот образ, постепенно наполняясь жизнью, наконец, совершенно уподобился плотскому существу, живому человеку: тень чувствует, ходит, целует и действует.
Но в этой конечной точке вера снова оказывается лицом к лицу с действительностью, от которой она вначале отделилась. Этой чувственно-воспринимаемой действительности теперь противостоит другая, тоже – только иначе – воспринимаемая действительность. Та не дает никаких показаний о тенях, в этой тени живут и действуют. Казалось бы, человек, находящийся в здравом уме, должен во что бы то ни стало сделать выбор – признать подлинною либо ту, либо другую. Внешний опыт неопровержимо свидетельствует, что все люди умирают; вера утверждает, что некогда был человек, который так и не умер, но жив поныне и будет жить вечно.
Опыт убеждал Пушкина, что смерть разрушает не только тело, но и самую личность человека; вера упорно твердила ему, что личность остается живою после телесной смерти. Такие противоположности могут ли уживаться в сознании? Но таков всеобщий закон человеческого духа: вера и эмпиризм не только всегда сосуществуют, но даже и не могут существовать друг без друга, как в живом существе душа без тела или тело без души. Как видно, человек, хотя и бессознательно, но твердо знает, что у него есть два воспринимающих аппарата и, следовательно, два опыта, два познания: познание грубо-чувственное, в котором учтены лишь внешние движения вещей, и познание высшее и целостное, основанное на показаниях общего, несравненно более чуткого восприятия. Оттого он и верит эмпиризму, и не верит, руководствуется им в своей внешней и частичной деятельности, но и знает его целостную ложь и в душе противопоставляет его лживому образу мира иной образ мира, знаемый тайно, как подлинная действительность. И для Пушкина его «нет» и «да» в вопросе о загробной жизни были не двумя исключающими друг друга положениями, но двумя истинами разного качества: одна – истиной рассудка, другая – истиной духа.
Так же двойственно, но с более ясным самосознанием и определеннее, чем Пушкин, думал о загробной жизни Гёте. 19 октября 1823 г. он сказал канцлеру Мюллеру: «Для мыслящего существа совершенно невозможно представить себе небытие, прекращение мышления и жизни; постольку каждый носит в самом себе доказательство бессмертия, притом непроизвольно. Но лишь только человек захочет объективно выступить из себя и догматически доказать или понять продолжение личного существования за гробом, лишь только вздумает облечь то внутреннее восприятие в филистерский наряд, – он тотчас запутывается в противоречиях. И все же человека всегда влечет сочетать невозможное. Почти все законы – синтезы невозможного; например, институт брака. И это – благо, потому что только постулируя невозможное, он способен достигать наивозможного»{124}.
В этом умозрении Пушкина более всего поражает одна черта: его жажда именно личного бессмертия. Так называемое бессмертие души, то есть безличное бессмертие, нисколько не интересовало его; по-видимому, он приравнивал его к полному угашению жизни. Я не знаю в творчестве и в мировоззрении Пушкина ничего, что в такой степени характеризовало бы его, как эта черта: самоутверждение своей личности, какова она есть.
Сны Пушкина{125}
Пушкин рано заметил загадочное явление сонной грезы и на протяжении лет, как увидим, временами пристально размышлял о нем. В своих произведениях, начиная с «Руслана и Людмилы» 1817–1819 гг., кончая «Капитанской дочкой» 1833 года, он изобразил пять сновидений. Собрав их вместе и внимательно рассмотрев, можно до некоторой степени уяснить себе общую мысль Пушкина о сновидении, если только у него сложилась такая единая мысль, или, по крайней мере, узнать характер и причины его интереса к этому явлению. В делах такого рода надо больше всего остерегаться поспешных обобщений; поэтому я разберу каждый случай отдельно, как если бы он был единственным, и только в конце попытаюсь соединить свои наблюдения в один итог, насколько это окажется возможным.
1. Сон Руслана. – Руслан уже убил своего соперника Рогдая, нашел Людмилу и везет ее сонную в Киев, где, по обещанию добродетельного Финна, она проснется. После стольких треволнений его цель достигнута; казалось бы, он должен быть счастлив. Может быть, его смутно тревожит мысль о другом его сопернике, Фарлафе, который одновременно с ним выехал на поиски Людмилы и теперь находится неизвестно где? Фарлаф труслив и коварен; возможно, что Руслан бессознательно ждет и боится вероломства с его стороны. Ночью, спешившись под курганом, сняв с седла спящую Людмилу, Руслан сидит в задумчивости; дремота понемногу одолевает его; наконец он уснул.
И снится вещий сон герою:
Он видит, будто бы княжна
Над страшной бездны глубиною
Стоит недвижна и бледна…
И вдруг Людмила исчезает,
Стоит один над бездной он…
Знакомый глас, призывный стон
Из тихой бездны вылетает…
Руслан стремится за женой;
Стремглав летит во тьме глубокой…
И видит вдруг перед собой:
Владимир в гриднице высокой,
В кругу седых богатырей,
Между двенадцатью сынами,
С толпою названных гостей,
Сидит за браными столами.
И так же гневен старый князь,
Как в день ужасный расставанья,
И все сидят не шевелясь,
Не смея перервать молчанья.
Утих веселый шум гостей,
Не ходит чаша круговая…
И видит он среди гостей
В бою сраженного Рогдая:
Убитый, как живой, сидит;
Из опененного стакана
Он, весел, пьет и не глядит
На изумленного Руслана.
Князь видит и младого хана,
Друзей и недругов… и вдруг
Раздался гуслей беглый звук
И голос вещего Баяна,
Певца героев и забав.
Вступает в гридницу Фарлаф,
Ведет он за руку Людмилу;
Но старец, с места не привстав,
Молчит, склонив главу унылу,
Князья, бояре – все молчат,
Душевные движенья кроя.
И все исчезло – смертный хлад
Объемлет спящего героя.
Сон явно распадается на две части. Первая часть его: падение Людмилы в бездну, ее призывный стон оттуда и устремление Руслана ей во след есть несомненно отражение пережитых Русланом тревог, его ужаса при исчезновении Людмилы, долгого страха за нее, неизвестности, поисков. Но вторая половина сна есть предвидение и пророчество: ведь Фарлаф действительно в эту же ночь похищает у него Людмилу и увозит ее в Киев. Сон почти полностью осуществляется на деле; только во сне Фарлаф при звуках Баяновой песни вводит Людмилу за руку в гридницу Владимира, – в действительности он внесет ее, спящую на руках, и Баяна не будет там; но, как и во сне, появление Фарлафа с Людмилой не обрадует ни Владимира, ни его гостей – все останутся погруженными в уныние. Даже предположив в Руслане тот безотчетный страх пред Фарлафом, такое точное предвидение фактов остается загадкой.
2. Сон Марьи Гавриловны в «Метели» – Пушкин недаром снабдил этот рассказ эпиграфом из Жуковского, где есть «Вещий сон гласит печаль!» В ночь перед бегством Марье Гавриловне снится сон. С вечера она не ложилась, укладывала вещи и писала письма. Легко представить себе ее душевное состояние в эту ночь. Она готовится совершить страшное преступление против родителей, да и сама, конечно, пугается своего поступка и неизвестной будущности, ожидающей ее за порогом родного дома. Этих мыслей достаточно, чтобы объяснить ее первый сон. Перед рассветом она бросилась на постель и задремала; «но и тут ужасные мечтания поминутно ее пробуждали. То казалось ей, что в самую минуту, как она садилась в сани, чтоб ехать венчаться, отец ее останавливал ее, с мучительной быстротой тащил ее по снегу и бросал в темное, бездонное подземелье… и она летела стремглав с неизъяснимым замиранием сердца». Этот сон, конечно, не более, как образ и воплощение тревожных чувств Марьи Гавриловны, ее страхов и угрызений совести. Но как понять ее второе сновидение? «То видела она Владимира, лежавшего на траве, бледного, окровавленного. Он, умирая, молил ее пронзительным голосом поспешить с ним обвенчаться». Психологическими мотивами этого сна нельзя объяснить. Положим, Марья Гавриловна втайне знает ненадежность своего возлюбленного. Владимир, конечно, не герой, он – бледная личность; Марья Гавриловна могла давно, не давая себе отчета, почувствовать в его фигуре, в глазах, в звуках его голоса – роковую обреченность, судьбу неудачника. За всем тем в ее сновидении остается неразгаданное ядро: предвидение насильственной смерти Владимира. Надо обратить внимание на одну подробность в изложении обоих снов, которой нельзя объяснить оплошностью автора. Пушкин писал обдуманно и тщательно. Действие рассказа происходит, как известно, зимою; и в первом сновидении Марьи Гавриловны, о гневе ее отца, правильно упоминаются сани и снег; очевидно, этот сон непосредственно продолжает сознательное, согласное с действительностью, мышление Марьи Гавриловны. Напротив, ее второй сон, о смерти Владимира, явно чужд ее сознанию и оторван от действительности: она видит Владимира лежащим на траве. Едва ли можно сомневаться, что этому второму сновидению Пушкин умышленно придал смысл фактического предвидения; из дальнейшего мы узнаем, что вскоре после той роковой ночи Владимир был смертельно ранен под Бородином, 26 августа, то есть, вероятно, в самом деле «лежал на траве, бледный и окровавленный», как заранее приснилось Марье Гавриловне.
3. Сон Гринева. – Шестнадцатилетний Гринев едет в Оренбург, чтобы определиться на службу. В Симбирске, на постоялом дворе, он проиграл большую для него сумму денег и в довершение напился пьян. С неспокойной совестью, мучимый раскаяньем, он выезжает из Симбирска; конечно, вспоминает своего строгого отца, представляет себе его гнев и огорчение. К вечеру в степи путников застигает буран; сбившись с дороги, они беспомощно ждут среди вьюжной мглы, когда невдалеке показывается прохожий. Они окликают его; в темноте его нельзя разглядеть; в разговоре Гринев успевает только заметить, что мужик умен, хладнокровен, решителен; по крайней мере Гринев сознает только эти свои наблюдения, хотя бессознательно он уловил, как увидим, и многие другие черты незнакомца. Прохожий берется довезти их до жилья, садится на облучок, и кибитка трогает. Дальше Гринев рассказывает так:
«Я опустил цыновку, закутался в шубу и задремал, убаюканный пением бури и качкою тихой езды.
«Мне приснился сон, которого никогда не мог я позабыть и в котором до сих пор вижу нечто пророческое, когда соображаю с ним странные обстоятельства моей жизни. Читатель извинит меня: ибо, вероятно, знает по опыту, как сродно человеку предаваться суеверию, несмотря на всевозможное презрение к предрассудкам.
«Я находился в том состоянии чувств и души, когда существенность, уступая мечтаниям, сливается с ними в неясных видениях первосония. Мне казалось, буран еще свирепствовал и мы еще блуждали по снежной пустыне… Вдруг увидел я ворота – и въехал на барский двор нашей усадьбы. Первою мыслию моею было опасение, чтоб батюшка не прогневался на меня за невольное возвращение под кровлю родительскую, и не почел бы его умышленным ослушанием. С беспокойством я выпрыгнул из кибитки и вижу: матушка встречает меня на крыльце с видом глубокого огорчения. «Тише, – говорит она мне, – отец болен при смерти и желает с тобою проститься». – Пораженный страхом, я иду за нею в спальню. Вижу, комната слабо освещена; у постели стоят люди с печальными лицами. Я тихонько подхожу к постеле; матушка приподнимает полог и говорит: «Андрей Петрович, Петруша приехал; он воротился, узнав о твоей болезни; благослови его». Я стал на колени и устремил глаза мои на больного. Что ж?.. Вместо отца моего, вижу в постеле лежит мужик с черной бородою, весело на меня поглядывая. Я в недоумении оборотился к матушке, говоря ей: «Что это значит? Это не батюшка. И с какой мне стати просить благословения у мужика?» – «Все равно, Петруша, – отвечала мне матушка, – это твой посаженный отец; поцелуй у него ручку, и пусть он тебя благословит…». Я не соглашался. Тогда мужик вскочил с постели, выхватил топор из-за спины и стал махать во все стороны. Я хотел бежать… и не мог; комната наполнилась мертвыми телами; я спотыкался о тела и скользил в кровавых лужах… Страшный мужик ласково меня кликал, говоря: «Не бойсь, подойди под мое благословение…» Ужас и недоумение овладели мною…Ив эту минуту я проснулся».
И этот сон, как предыдущие два, распадается на две части. Первая – возвращение в родительский дом и болезнь отца – легко могла возникнуть из тех покаянных мыслей молодого Гринева после его безобразного кутежа в Симбирске. Но вторая половина сна – откуда она? Некоторые элементы ее несомненно даны действительностью. Очевидно, молодой Гринев и во мгле метели разглядел особенный блеск глаз и черную бороду Пугачева и почуял в нем, сам не сознавая того, большую и жестокую силу, способность к бунту и безудержный размах. И все же эту вторую часть сна никак нельзя объяснить рационально: она явно содержит в себе пророчество. Никакие наблюдения не могли дать повода Гриневу предвидеть, что этот встречный мужик станет на его глазах зачинщиком многолюдного кровопролития, что среди этого кровопролития он не только не тронет его, Гринева, но неизменно будет ласков с ним, наконец, что он действительно сыграет в отношении его роль посаженного отца, что и то, и другое, и третье, как известно, чудесным образом осуществилось впоследствии.
Из пяти сновидений, изображенных Пушкиным, я умышленно, нарушая хронологический порядок, сопоставил три: сон Руслана, сон Марьи Гавриловны и сон Гринева, потому что все три построены по одному плану. Такое троекратное повторение плана на далеком расстоянии времени (1819–1833) несомненно доказывает, что он был продуман и сознательно усвоен Пушкиным. План этот, как мне кажется, Пушкин наметил в словах Гринева: «…то состояние чувств и души, когда существенность, уступая мечтаниям, сливается с ними в неясных видениях первосония». Очевидно, по мысли Пушкина, сновидение строится из элементов двоякого рода: из восприятий («существенность») и из свободных образов фантазии («мечтания»); и Пушкин различает в сновидении два этапа: сначала восприятия только уступают игре воображения, затем тонут в ней. Именно так построены те три сна. В каждом из них ясно различаются – во-первых, начальная картина, где на сцене – исключительно реальные душевные образы – мысли, чувства, восприятия, непосредственно возникшие из действительности; во сне эти образы являются, конечно, преображенными: ими уже овладевает, вступая в силу, пробуждающаяся фантазия, или, по терминологии Пушкина, «существенность уступает мечтаниям», «чувства» уступают «душе». И, во-вторых, последующая картина, где реальные душевные образы уже поглощены и претворены воображением. Здесь «душа» творит уже не только формы видения, – она из едва уловимых чувственных восприятий создает грандиозные, полные иной существенности образы. Первая картина – существенность: падение Людмилы в бездну и устремление Руслана вслед за нею; отец силою удерживает Марью Гавриловну от бегства; Гринев застает своего отца при смерти. Вторая картина – мечтания: Руслан видит Фарлафа, входящего с Людмилой в гридницу Владимира; Марья Гавриловна видит своего жениха окровавленным на траве; Гринев видит своего случайного вожатая разбойником и своим посаженным отцом. Последовательность каждой пары картин – точно чудесный перелет из одного мира в другой; и любопытно, что в первых двух сновидениях – Руслана и Марьи Гавриловны – Пушкин изобразил этот переход от чувственного к пророческому в виде столь обычного в сонных грезах ощущения стремительного падения вниз; раздельная черта между обоими видениями Руслана – он «стремглав летит» в бездну, и в «Метели» Марья Гавриловна «стремглав» летит в подземелье «с неизъяснимым замиранием сердца». Должно быть, Пушкин часто испытывал во сне это чувство быстрого падения.
4. Сон Отрепьева. – Григорий Отрепьев – пока только послушник в монастыре. По всему изложению Пушкина видно, что в сознании Григория еще нет и зародыша мысли о самозванстве. Но в нем бродят странные чувства. Ничтожнейший из монастырской братии, он мечтает о ратных подвигах, о блеске и славе, и будто тайный голос нашептывает ему, что он вправе притязать на них. Он говорит Пимену, который уж верно был не ровня ему по происхождению:
Как весело провел свою ты младость!
Ты воевал под башнями Казани,
Ты рать Литвы при Шуйском отражал,
Ты видел двор и роскошь Иоанна!
Счастлив! а я от отроческих лет
По келиям скитаюсь, бедный инок!
Зачем и мне не тешиться в боях,
Не пировать за царскою трапезой?
Эта безрассудная мечта – сидеть за царским столом – могла родиться в нем только из органической самоуверенности, из смутного ощущения в себе больших и неиспользованных сил совсем другого порядка, нежели какими он пробавляется в своем настоящем положении.
Безотчетное самосознание Григория, днем разорванное и затмеваемое действительностью, во сне сгущается и образует плотное ядро: это – завязь сна, который снится Григорию. Сон этот не случаен: Пушкин дважды указывает, что он снится Григорию уже в третий раз; очевидно, сама воля настойчиво расцветает этим ночным цветком. Вот сон Григория.
Мне снилося, что лестница крутая
Меня вела на башню; с высоты
Мне виделась Москва, что муравейник;
Внизу народ на площади кипел
И на меня указывал со смехом,
И стыдно мне, и страшно становилось —
И, падая стремглав, я пробуждался…
Поистине, вещий сон! В сознании своего врожденного права Григорий предчувствует свое быстрое возвышение; но тут же открывается, что его самоуверенность – неполная, шаткая: он знает безотчетным знанием, что, достигнув вершины, он будет чувствовать себя узурпатором. Наполеон в своих честолюбивых мечтах, конечно, не предвидел себя ни преступным, ни смешным, а Отрепьев заранее слышит смех толпы и предчувствует свой стыд и испуг; и он очень верно соображает, что эта шаткость самодоверия неминуемо погубит его.
Итак, сон Отрепьева по содержанию совершенно психологичен, по форме символичен; в нем нет ничего чудесного, но он окажется пророческим, потому что психологически – верен. Сновидение Отрепьева целиком соткано из внутренних восприятий: он только разоблачает их; и вот характерно для мысли Пушкина, что сознание Отрепьева упорно отказывается признать их, отвергает их, как клевету и наваждение. Он называет свой сон «проклятым сном» и говорит Пимену:
А мой покой бесовское мечтанье
Тревожило, и враг меня мутил.
Так, по мысли Пушкина, сознание слепо на вещи, уже вполне ясные бессознательному разуму.
5. Наиболее тщательно обработан Пушкиным и наиболее подробно изложен сон Татьяны в «Онегине»; Пушкин не пожалел на него целых десяти строф, точнее – 145 стихов.
Весь «Евгений Онегин» – как ряд открытых светлых комнат, по которым мы свободно ходим и разглядываем все, что в них есть. Но вот в самой середине здания – тайник; дверь заперта, мы смотрим в окно – внутри все загадочные вещи; это «сон Татьяны». И странно: как могли люди столько лет проходить мимо запертой двери, не любопытствуя узнать, что за нею и зачем Пушкин устроил внутри дома это тайнохранилище. Ведь ясно: он спрятал здесь самое ценное, что есть в доме, или, по крайней мере, самое заповедное. Но, может быть, именно глубина замысла и тщательная обдуманность изображения сделала этот сон из всех пяти наиболее трудным для понимания; Пушкин умел, когда хотел, прятать концы в воду. Сон Татьяны несомненно зашифрован в образах; чтобы прочитать его, надо найти ключ шифра; другими словами, надо так полно уразуметь весь сон в целом, чтобы стала понятной каждая отдельная его подробность, как необходимая часть целого. Я не берусь разгадать мысль Пушкина, – быть может, это удастся кому-нибудь другому; пока же, за неимением лучшего, изложу то единственное толкование, какое встретилось мне в литературе[62].
Оно находится в крохотной десятикопеечной брошюрке, носящей не по росту и не по праву большое заглавие: «Тайна поэмы А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Автор брошюрки – С. Судиенко, издана в Твери в 1909 г.
О странности ее тона могут дать представление следующие строки из предисловия: сказав об обычном пренебрежительном отношении к снам, автор заявляет, что такое отношение в общем правильно, – «но не всегда. Есть блестящие исключения. Сон библейского фараона, например, спас от голода целое государство, Египет, и послужил одной из причин переселения в это государство израильтян и тем дал толчок всей дальнейшей их истории». И тут же непосредственно: «Сон Татьяны тоже имеет крайне важное значение». Именно, автор полагает, что в этом сне «заключена в символическом виде загадка поэмы, тайна ее». Как сейчас видно будет, автор смешивает символику с аллегорией: его толкование – чисто аллегорическое.
Начало сна (Татьяне снится, что она «идет по снеговой поляне, печальной мглой окружена») объясняется так: Татьяна жила в глухой деревушке, среди тупого и невежественного общества, без единой близкой души, в полном одиночестве; итак, не был ли ее жизненный путь во всем похож на эту картину, видимую ей во сне, «не был ли он так же холоден, как снеговая поляна, от отсутствия согревающей родительской и родственной любви и человеческих отношений знакомых? – и, идя по нему, не была ли она «печальной мглой окружена»?
Далее, бурливый ручей среди сугробов, останавливающий Татьяну, – «это та граница, то пространство, которое разделяет людей между собою и препятствует им вступать во взаимные отношения друг с другом»; он «седой», то есть вековечный, «темный», то есть таинственный, «кипучий», потому что сердечное единение, совершающееся через него, немыслимо без кипения страстей, и т. д. Через ручей перекинуты две жердочки, склеенные льдом: эти две жердочки, образующие «дрожащий, гибельный мосток», – не что иное, как две встречи Татьяны с Онегиным, бывшие до ее сна. Онегин находится по ту сторону ручья и не он помогает Татьяне перебраться: ей помогает перейти через ручей на сторону Онегина медведь, знаменующий случай. Именно случай, смерть дяди, забросил Онегина в соседство Татьяны, и случай одновременно вернул в деревню Ленского, который и ввел Онегина в дом Лариных. После свидания с Онегиным в саду будущее затмилось для Татьяны, идти назад, то есть разлюбить, забыть Онегина, она не может, а вперед дороги нет, впереди – мрак. Так и во сне, перейдя ручей, Татьяна видит перед собой лес, в котором дороги нет; и все же она не возвращается, а вступает в дремучую чащу и мучительно продирается сквозь нее, как мучительно идут ее дни после свидания в саду.
До сих пор сон Татьяны аллегорически изображает прошлое, а с той минуты, как она очутилась у шалаша, он становится пророчеством. Все дальнейшие видения Татьяны: пир Онегина с чудовищами, ее встреча с ним во время этого пира, появление Ольги и Ленского, ссора между Онегиным и Ленским, и смерть Ленского от руки Онегина – «целиком и почти с буквальной точностью» выполняются через несколько дней – в день именин Татьяны.
На этом объяснение прерывается: дальше следуют еще только загадочные строки, которыми и кончается брошюрка: «Но это не все. В нем (то есть в сне Татьяны) заключено еще нечто, если не пророческое, то во всяком случае очень интересное и важное для людей. Это нечто – целая, довольно значительная область человеческого духа, бывшая до Пушкина недостаточно сознанной человечеством. Мыслитель-поэт обстоятельно знакомит нас с этой областью в своей великой поэме «Евгений Онегин» и главным образом во сне Татьяны. Но это достаточный предмет для самостоятельного исследования, и мы займемся им в отдельном труде». Однако своего заманчивого обещания автор за десять лет не исполнил, и «тайна поэмы А. С. Пушкина «Евгений Онегин» рискует навсегда остаться неразоблаченной.
Что сказать о выдумке Судиенки? Она соблазнительна уже тем, что представляет сон Татьяны как последовательный ряд однородных звеньев, как аллегорию от начала до конца. Другое дело – верна ли она по существу. Другой такой многочленной аллегории мы не имеем в творчестве Пушкина. Во всяком случае, одно из явлений Татьянина сна прозрачно с первого взгляда: в облике чудищ, пирующих с Онегиным в лесном шалаше, Пушкин несомненно изобразил провинциальное общество, всех этих Пустяковых, Петушковых, Гвоздевых, Фляновых, Буяновых, Харликовых, которые потом в подлинном виде наполняют дом Лариных в день именин Татьяны[63]. Возможно, что снежная поляна и мгла кругом действительно изображают глухую, одинокую жизнь Татьяны, что ручей – действительно тот невидимый рубеж, который отделяет ее от широкой и шумной жизни, что две жердочки, склеенные льдом, – ее два свидания с Онегиным, и т. д. Но о таких фактических догадках можно сказать словами древнего Ксенофана:
И если б кто нам истину открыл, —
То́ истина иль нет, он знать не мог бы{126}.
Они не принудительны, потому что лишены той непосредственной очевидности, которая одна разрешает загадки.
Но оставим толкование Судиенки. Фабула сна есть только форма; эти фантастические картины и образы, которые Татьяна видит во сне, порождены ее душевным состоянием; ее душевное состояние и есть сущность, сказывающаяся в тех образах. Эта «основа» сна настолько явственно просвечивает сквозь узор, что по крайней мере ее главные линии нетрудно разглядеть.
Самое существенное во сне Татьяны – зерно, из которого он вырос, – без сомнения, ее любовь к Онегину и ее тайное знание о нем. Она идет по снежной поляне, не сознавая, куда и зачем; то темная воля влечет ее к Онегину, и верное чутье приводит к нему. Она многое знает об Онегине, чего не сознает наяву, и ее сон являет нам эти ее знания в зримых образах. Она знает прежде всего: Онегин – царственная натура, и люди невольно чтут в нем своего властелина; на том бесовском шабаше в лесу чудовища рабски повинуются его мановениям:
Он знак подаст – и все хлопочут;
Он пьет – все пьют и все кричат;
Он засмеется – все хохочут;
Нахмурит брови – все молчат;
Она знает: Онегин знает, что она придет, и уверенно ждет ее: он из-за пиршественного стола «в дверь украдкою глядит» и, дождавшись наконец, услыхав, что приотворилась дверь, мгновенно идет к ней, «взорами сверкая», толкает дверь – и грозным криком: «Мое», то есть «она моя!», изгоняет чудищ, чтобы остаться с нею наедине. И дальше грезится ей, что Онегин тихо увлекает ее в угол, слагает на скамью и клонит голову к ней на плечо: столько любви и нежности она знает в его сердце, – к ней! да, к ней! наперекор его холодности наяву и его рассудочным речам. Объяснение в саду предшествовало сну, но Татьяна точно не знает о нем; холодное заявление Онегина, что он не любит ее, прошло мимо нее, – она безотчетным знанием знает другое. Да, они связаны нездешними узами, она была права, когда писала ему:
То в высшем суждено совете…
То воля неба: я твоя;
Его засоренная душа не узнала ее сразу, как она узнала его. («Ты чуть вошел, я вмиг узнала»); но недаром годы спустя в его сердце вспыхнет запоздалая страсть к ней.
Она знает еще, и это ее знание всего поразительнее: она знает, что в сердце Онегина тлеет ненависть к Ленскому, которая когда-нибудь вспыхнет пожаром. Наяву этого не знает ни она, ни сам Онегин, – о Ленском нечего говорить; между тем в ее чувстве несомненно есть крупица правды. Онегин не может, не должен любить Ленского. Пушкин говорит о них:
Волна и камень,
Стихи и проза, лед и пламень
Не столь различны меж собой.
они стали «от делать нечего друзья». Онегин по природе «не имеет здесь пребывающего града», он ненавидит всякую статику, оседлость тела и духа, как болотный застой, ему страшно и подумать о том, чтобы «ограничить свою жизнь домашним кругом», коснеть в семейном блаженстве. За эту оседлость он и презирает своих соседей-помещиков. Но Ленский хуже их, потому что он – плоть от плоти этого общества, он по духу – тот же Пустяков, Скотинин, Ларин, труп, как они, но подрумяненный молодостью, поэзией, гёттингенством. Оседлость – его стихия, семейное блаженство – его мечта; ему «никогда не снились» рабство и скука семейной жизни —
Мой бедный Ленский, сердцем он
Для оной жизни был рождён.
Оттого он и выбрал Ольгу – по сродству душ, потому что и она «для оной жизни рождена». И вот прелюдия их будущей жизни: он читает ей нравоучительный роман, – пропуская опасные места, или играет с нею в шахматы, а дома рисует ей в альбом пошлые картинки или «темно и вяло» пишет любовные элегии. Не таковы ли были в пору сватовства отец и мать Татьяны и Ольги и толстый Пустяков со своей дородной супругой? и разве – все, что́ мы знаем о Ленском, не говорит за то, что, останься он жив, —
Прошли бы юношества лета:
В нем пыл души бы охладел.
Во многом он бы изменился,
Расстался б с музами, женился,
В деревне счастлив и рогат
Носил бы стеганый халат;
Узнал бы жизнь на самом деле,
Подагру б в сорок лет имел,
Пил, ел, скучал, толстел, хирел,
И наконец в своей постеле
Скончался б посреди детей,
Плаксивых баб и лекарей.
– точь в точь как Дмитрий Ларин, «Господний раб и бригадир»?
Онегин мог «от делать нечего» коротать часы с Ленским в деревенской глуши, мог даже ласкать его до времени, «сердечно юношу любя»; его подкупали юность, романтизм и гёттингенство, а поглубже узнать свое чувство к Ленскому мешала лень. Но нет сомнения: в нем возбуждали тошноту и любовные излияния Ленского, и его стихи, и Ольга, и их пресно-приторный роман. В глубине души его давно мутило, может быть даже не раз подмывало спугнуть это пошлое прекраснодушие, – и так человечески понятно, что в минуту досады на Ленского он дал волю своему злому чувству – раздразнил Ленского, закружил Ольгу, как мальчишка бросает камешек в воркующих голубей! Это была только мальчишеская выходка, но она имела глубокие корни; вот почему дело сразу приняло такой серьезный оборот. Иначе Онегин не допустил бы дуэли, он, как взрослый, успокоил бы обиженного ребенка; и даже допустив дуэль, он обратил бы ее в шутку. Но чувство темное, сильное, злое направляло его руку, когда он первый поднял пистолет и выстрелил – не на воздух, а под грудь врагу, то есть уверенно-смертельно.
Сон Татьяны показывает, что она бессознательно знала это тайное чувство Онегина к Ленскому, неведомое ему самому. Он показывает также, что она бессознательно знала и нечто другое. Во сне она видит Онегина пылким и нежным к ней, их счастье близко; что же внезапно и бесповоротно спугнуло его? Как странно: их счастье спугнуло появление Ольги и Ленского. Напомню последнюю сцену ее сна; положив ее на скамью, Онегин клонит голову к ней на плечо, —
…вдруг Ольга входит,
За нею Ленский; свет блеснул;
Онегин руку замахнул
И дико он очами бродит,
И незванных гостей бранит;
Татьяна чуть жива лежит.
Спор громче, громче; вдруг Евгений
Хватает длинный нож, и вмиг
Повержен Ленский; страшно тени
Сгустились; нестерпимый крик
Раздался… хижина шатнулась…
И Таня в ужасе проснулась…
Помеха их счастью – Ольга с Ленским, и Онегин убивает Ленского именно за то, что Ленский помешал его счастью с Татьяной: так бессознательно чувствует Татьяна. От Татьяны ни на минуту не укрылось своеобразие Онегина среди окружающих ее людей; он – крылатый и реет в вышине, они все бродят по земле; она и себя мыслит такою же («вообрази: я здесь одна, никто меня не понимает…») и оттого уверена, что они предназначены друг для друга. И счастье нужно Онегину пламенное, молниеносное, а их мещанское счастье ему ненавистно – в том числе и сладенькое благополучие Ольги с Ленским. Он в ней, в Татьяне, узнал родную душу, и непременно соединился бы с нею, если бы ему не предстоял в эти дни пугающий пример, карикатура того же соединения: пошлый роман Ленского с Ольгой.
И все же во сне Татьяны, как во всех остальных четырех сновидениях, рассмотренных мною, есть предвидение факта, не поддающееся рассудочному толкованию: предвидение убийства Ленского Онегиным. В обстановке Татьяны и в ее мировоззрении убийство и даже дуэль – чудовищные, невероятные события. Глухая вражда может повести к открытому разрыву – но и только. В нормальном состоянии чувств ей никогда не могла бы померещиться такая возможность.
Пять сновидений, изображенных Пушкиным, оказались как бы пятью вариациями одной и той же темы – до такой степени они совпадают в своих главных чертах. И это основное в них, как легко понять, выходит далеко за пределы сновидения: здесь приоткрывается перед нами общее представление Пушкина о строе и движениях человеческого духа.
Он понимал сон, очевидно, как внутреннее видение души. Едва прекратился приток новых восприятий, душа как бы замыкается и остается наедине сама с собой. Она полна накопленных знаний, бесчисленных наблюдений над миром и над самой собою: теперь они все выступают в круг ее созерцания. Человек воспринимает несравненно больше того, что доходит до его сознания; несметные восприятия, тончайшие, едва уловимые, непрерывно западают в душу и скопляются в темных глубинах памяти, как в море не прекращающимся и ровным дождем падают с поверхности на дно микроскопические раковины мертвых инфузорий. Но эти бессознательные знания души не мертвы: они только затаены во время бодрствования; они живы и в сонном сознании – им раздолье. Татьяна знает многое такое об Онегине, Марья Гавриловна – о Владимире, Гринев – о Пугачеве, а Отрепьев – о самом себе, чего они отдаленно не сознают наяву. Из этих-то заповедных тонких знаний, накопленных в опыте, душа созидает сновидения: такова мысль Пушкина.
Он представлял себе сонное творчество души, по-видимому, однородным с деятельностью дневного ума. Эти странные знания не разрознены в памяти, не обрывки, не клочья. Они наводняют душу, но душа овладевает ими, координирует их и связывает логически; она во сне соображает, и мыслит, и созидает из того материала стройные образы. Сонные грезы, изображенные Пушкиным, совершенно осмысленны, но логическое рассуждение в них подспудно и невидимо, то есть обнаруживается уже готовым видением, зримым образом. В самом видении по ходу действия пробегают логические нити; Гринев во сне боится, что отец рассердится за его возвращение, удивляется при виде незнакомого мужика, лежащего в отцовской постели, отказывается целовать у него руку; Татьяна во сне стыдится поднять край платья, приободряется, увидав, что Онегин – хозяин на пире чудовищ, и т. д. Но эти зримые нити рассуждения связывают части уже готового скрытого мышления, но именно не результат произвольной игры фантазии, а результат мышления, то есть собирания и согласования тех бессознательных знаний о мире и о себе, которым сон открывает доступ в сознание.
Далее: мышление это совершенно так же, как мышление наяву, не только приводит в порядок свой материал, но из его упорядоченной совокупности умозаключает вероятное в будущем. Дневной рассудок предвидит на основании грубо-чувственного знания, ночной разум предвидит на основании тончайших восприятий; и соответственно различны их предвидения. Рассудочное предвидение правдоподобно для рассудка, предвидение сна пред судом рассудка – дикий бред; но в нем скрыто пророчество мудрое и верное, потому что основанное на тончайших показаниях чувств. И опять – логический процесс предвидения и здесь остается скрытым: налицо лишь его итог – законченный пророческий образ; Отрепьев себя видит падающим с башни, Марья Гавриловна видит Владимира мертвым. Татьяна видит Онегина убивающим Ленского и т. п., – и это видение нам кажется чудом. Итак, мышление совершается не только в верхнем слое человеческого духа: оно пронизывает всю толщу духа до глубин. Самая пламенная фантастика и самое смутное чаяние еще скреплены внутренно размышлением как цементом. И я думаю, философия сновидения, которую я открываю в творчестве Пушкина, сложилась у него тоже безотчетно и вместе логически, работою разума в темной глубине души.
Статья для однодневной газеты «Пушкин»
Мое поколение – вероятно, последнее, которое еще видело в жизни хоть и слабые следы живого Пушкина. Мы еще знали людей, видевших Пушкина; позднейшим осталось лишь то, что хранится в музеях, – его вещи и рукописи. Мне в юности мой дед, всю жизнь проживший в Кишиневе, рассказывал о Пушкине, которого он мальчиком лет 12–13 видал в городском саду во время гуляний бегающим в клетчатых панталонах и с тростью. Позднее в Москве, студентом, я не раз встречал на бульваре А. А. Пушкина, старшего сына поэта, высокого, худощавого старика в генеральском сером пальто на красной подкладке, и проходил мимо его парадной двери с медной дощечкой: «А. А. Пушкин», в доме Дымкова на углу Трубниковского и Дурновского пер., а рядом, на столбе ворот, высоко висела черная доска, где написанный мелом список жильцов начинался строками: 1. А. А. Пушкин и 2. П. В. Жуковский; в этом доме жил и старший сын В. А. Жуковского. Позднее, в этом же доме, но с другого конца, на углу Кречетниковского пер., на низкой парадной двери появилась карточка М. А. Гартунг, дочери Пушкина.
В Кунцеве, летом, присела возле меня ветхая старушка с котомкою и рассказала, что она пришла из Москвы к барыне-дачнице, принесла чулки, связанные по заказу, и вот, не застала ее; и что была она крепостная, принадлежала Нащокину Павлу Воиновичу{127}, и зовут ее Устиньей, звали Устьей, и была она бойкая и веселая; и бывало придет Александр Сергеевич Пушкин, тот, чей монумент на Тверском бульваре, и уж всегда требует, чтобы она ему прислуживала; и раз живописец стал писать его портрет, лицо написал, а Александру Сергеевичу понадобилось спешно уехать, и живописец остальное, то есть плечи и грудь, писал с нее, потому что она подходила фигурой; а Вера Александровна (жена Нащокина){128} была злая барыня, и бывало в праздник Александр Сергеевич упросит ее отпустить девушек погулять под Новинским; очень добрый был.
Мало? Да почти ничего; но и в этом малом еще есть обаяние.
Когда, недели две назад, ко мне пришел т. Никифоровский{129}, заведующий Пушкинским заповедником в Псковской губ., приехавший в Москву хлопотать о 500 рублях, и рассказывал о том, что у них делается в Святых Горах, в Михайловском, в Опочке, – мне было весело слушать эти Пушкинские имена, уже не книжные, а имена живых мест, где вот этот человек живет и ходит.
Ответ на анкету «Пушкин и современность»
Что поэзия Пушкина жива, доказывается самым фактом: Державина и Батюшкова уже не читают, Пушкина читают много; даже отвратительное разжевывание его в школе неспособно убить любовь к нему. Очевидно, его поэзия еще чем-то нужным питает людей. Что же в ней нужного для нас? – На этот трудный вопрос я ответил бы так.
Обычно человек воспринимает действительность прозаически, то есть извне, объективно и холодно. Это холодное восприятие либо до конца остается безучастным, – тогда мы почти не видим и не слышим, либо вспыхивает в одной точке техническим, утилитарным интересом, который пренебрегает целостью явления. Так образуется обычное душевное состояние людей – мертвенно-будничное или возбужденно-практическое: ни то, ни другое – не полная жизнь души.
Но и в самом равнодушном созерцании вещей есть зародыши иного, высшего восприятия – целостно-возбужденного или поэтического. В весенний день тысячи людей проходят по Арбату безучастные или озабоченные; но выйдет ребенок, или влюбленный, или чем-нибудь осчастливленный – какой чудесной выразительностью обрадует улица их сияющие глаза! Нет ни одного человека, которому не было бы доступно такое восприятие; оно потенциально заключено в каждом созерцании, как звук – в молчащей струне. Художник есть тот, кто так видит и так живет много и длительно и кто умеет таким показывать нам мир. В этом видении мира больше страсти, чем в будничном восприятии, – и больше правды, чем в техническом. Огонь и правда – вот чем питает нас искусство; а Пушкин в России до сих пор – наивысшее явление поэзии.
Плагиаты Пушкина{130}
В июне 1821 года Пушкин из Кишинева просит брата Льва прислать ему «Тавриду» Боброва. На что могла бы ему понадобиться жалкая поэма бездарнейшего из шишковистов, пьяного, тупого, напыщенного Бибруса, которого он знал уже в Лицее и над которым вдоволь насмеялись и Батюшков, и Вяземский, и он сам начиная с 1814 года («К другу стихотворцу»)? Но брат прислал ему книгу Боброва: «Таврида, или мой летний день в Таврическом Херсонисе, лирико-эпическое песнотворение, сочиненное капитаном Семеном Бобровым», Николаев, 1798{131}. Ужасающие вирши этой поэмы лишены рифм: Бобров принципиально отрицал рифму, и все его поэмы писаны белым стихом. В то время Пушкин несомненно уже задумал «Бахчисарайский фонтан». Прочитал ли он всю «Тавриду» (в ней ни мало, ни много 278 страниц){132} или почитал в ней только местами, но он что-то выклевал в ней и сложил в свою память. Год спустя он писал «Бахчисарайский фонтан»; и вот, когда поэма была готова и послана Вяземскому для издания, Пушкин – по поводу употребленного им в «Фонтане» слова «скопец», которое Вяземский нашел неудобным для печати:
Там, обреченные мученью,
Под стражей хладного скопца,
Стареют жены…
пишет Вяземскому (в ноябре 1823 года): «Меня ввел в искушение Бобров; он говорит в своей Тавриде: «Под стражею скопцов Гарема». Мне хотелось что-нибудь у него украсть»{133}. У Боброва сказано:
Иль заключенные сидят,
Как бы Данаи в медных башнях,
Под стражею скопцов в Гаремах.
Эта умышленная кража стиха у несчастного Боброва – что это? простое озорство? Но П. О. Морозов в примечаниях к «Бахчисарайскому фонтану» (в Академическом издании сочинений Пушкина) указал, что Пушкин, вероятно, заимствовал у Боброва имя Заремы, переделав его из Зарены Боброва; мало того – что уже совсем поразительно – несомненное заимствование из «Тавриды» Морозов открыл в седьмой главе «Онегина», в строфе, столь вдохновенной, что, казалось бы, немыслимо заподозрить ее оригинальность; первые строки 52-й строфы:
У ночи много звезд прелестных,
Красавиц много на Москве.
Но ярче всех подруг небесных
Луна в воздушной синеве.
– эти строки несомненно восходят к стихам Боброва:
О, миловидная Зарена!
Все звезды в севере блестящи,
Все дщери севера прекрасны;
Но ты одна средь их луна.
«Тавриду» Пушкин читал в 1821 году, – ту онегинскую строфу писал в 1828-м; как же зорко он читал даже такую дрянь, и какая память на чужие образы и стихи!
Как известно, в своих примечаниях к «Онегину» Пушкин сам вскрыл ряд поэтических припоминаний и цитат, заключенных в его романе. Если присмотреться к этим местам, они в своей совокупности обнаруживают одну особенность Пушкина, какой, если не ошибаюсь, мы не встречаем ни у какого другого поэта равной с ним силы; именно, оказывается, что его память, хранившая в себе громадное количество чужих стихов, сплошь и рядом в моменты творчества выкладывала перед ним чужую, готовую поэтическую формулу того самого описания, которое ему по ходу рассказа предстояло создать. Описывает ли он летнюю ночь на Неве – он вспоминает соответствующее место в идиллии Гнедича; хочет ли изобразить Онегина стоящим на набережной – память автоматически подает ему строфу Муравьева{134} о поэте, —
Что́ проводит ночь бессонну,
Опершися на гранит;
приступает ли к изображению зимы – он вспоминает «Первый снег» Вяземского и описание зимы в «Эде» Баратынского; нужно ли ему описать наступление утра знаменательного дня, память услужливо напоминает стихи Ломоносова: «Заря багряною рукою» и т. д.; только написал стих: «Теперь у нас дороги плохи», – и вспомнил стихи Вяземского: «Дороги наши – сад для глаз»… Гёте и Байрон, Тютчев и Фет совершенно свободны от этой литературной обремененности. В Пушкине она была чрезвычайно велика, и характерно, что он нисколько не боялся ее, напротив – свободно и, по-видимому, охотно повиновался своей столь расторопной памяти. Припомнилась строфа Муравьева – и Пушкин так легко переплавляет ее в свои стихи:
С душою, полной сожалений,
И опершися на гранит,
Стоял задумчиво Евгений,
Как описал себя пиит.
припомнились кстати стихи Ломоносова – Пушкин пускает их в дело:
Но вот багряною рукою
Заря от утренних долин
Выводит с солнцем за собою
Веселый праздник именин.
Эти заимствования указаны самим Пушкиным в его примечаниях к «Онегину»; но вот ряд заимствований в том же романе, Пушкиным не отмеченных, то есть утаенных, следовательно, по принятому словоупотреблению, – плагиатов. И всюду та же картина: дойдя до некоторого описания, Пушкин тотчас непроизвольно вспоминает тожественную или сходную ситуацию в чужом поэтическом произведении и стихи, которыми тот поэт описал данную ситуацию; так представший его воображению образ: море – волны – любимая девушка – ее ножки – тотчас, как бы по условному рефлексу, вызывает в его памяти соответственную картину и стихи в «Душеньке» Богдановича{135}:
Гонясь за нею, волны там
Толкают в ревности друг друга,
Чтоб, вырвавшись скорей из круга,
Смиренно пасть к ее ногам, —
и Пушкин без стеснения перефразирует эти стихи (Онегин. I. 33):
Как я завидовал волнам,
Бегущим бурной чередою
С любовью лечь к ее ногам.
Или хочет он изобразить веселую гурьбу ребят на воде – он вспоминает из той же «Душеньки» сходный образ:
Тритонов водяной народ
Выходит к ней из бездны вод, —
и пишет пародируя (Онегин. IV 42):
Мальчишек радостный народ…
и дальше:
Задумав плыть по лону вод…
или, описывая Москву, вспоминает стихи из описания Москвы у Батюшкова (К Д. В. Дашкову, 1813 г.)[64]:
И там, где зданья величавы
И башни древние царей,
Свидетели протекшей славы —
и повторяет последний стих (Онегин. VII 38):
Прощай, свидетель нашей славы,
Петровский замок!
Прежние исследователи, в особенности В. П. Гаевский, Л. Н. Майков, П. О. Морозов и Б. Б. Никольский, обнаружили у Пушкина, даже в поздние периоды его творчества, немало поэтических реминисценций, преимущественно, правда, из французских поэтов. Он несравненно обильнее черпал у своих русских предшественников и даже современников, и мы еще далеки от правильного представления о размерах этой его практики – о количестве и бесцеремонности его заимствований. Я приведу ряд русских заимствований Пушкина, до сих пор, кажется, не обнаруженных.
Он начал: «Богат и славен Кочубей», – хочет сказать: «богат по-украински», память подает ему украинские стихи Рылеева («Петр Великий в Острогожске», напеч. в 1823 г.):
Где в лугах необозримых
При журчании волны
Кобылиц неукротимых
Гордо ходят табуны. —
он берет строфу и лепит из нее свои стихи:
Его луга необозримы;
Там табуны его коней
Пасутся вольны, нехранимы.
Ему понадобилось напомнить о том, как Олег прибил свой щит к воротам Константинополя, – он берет четверостишие Рылеева («Олег вещий», напеч. в 1822 г.):
Но в трепет гордой Византии
И в память всем векам
Прибил свой щит с гербом России
К Царьградским воротам —
и воспроизводит их стих за стихом (Олегов щит, 1829 г.):
Тогда во славу Руси ратной,
Строптиву греку в стыд и страх,
Ты пригвоздил свой щит булатный
На цареградских воротах.
Из его писем мы знаем, что он в Кишиневе читал «Сын Отечества»{136}; и вот, в 1821 году{137} он прочитал в этом журнале стихотворение В. Филимонова «К Леоконое», перевод оды Горация; восемь лет спустя он вспомнит отсюда три стиха:
И разъяренные валы,
Кипящи пеною седою
Дробит о грозные скалы, —
и начнет свой (Обвал. 1822) перифразом этих стихов:
Дробясь о мрачные скалы,
Шумят и пенятся валы.
Желая выразить свое удивление пред идиллиями Дельвига, он вспомнил стихи старого В. Капниста, хвалу Батюшкову за то, что он
в хладном севере на снеге
Растил Сор(р)ентские цветы.
(в Послании к Батюшкову), и в своей эпиграмме повторил этот образ (Загадка):
Кто на снегах возрастил
Феокритовы нежные розы?
Стих Батюшкова (Элегия, из Тибулла, 1814):
На утлом корабле скитаться здесь и там
вспомнился ему в 1836 году, и он воспользовался им (Из Пиндемонте):
По прихоти своей скитаться здесь и там.
В «Полководце», по поводу Барклая де Толли, он неожиданно вспоминал стих Княжнина из его «Послания от Рифмоскрыпова дяди»:
Ты помнишь ли врача, достойна слез и смеха?..
– и повторил его по-своему:
О, люди, жалкий род, достойный слез и смеха.
В урочную минуту он вспомнит стих И. И. Дмитриева{138} – тоже о портрете (о портрете гр. Румянцова):
Украшу им свою смиренную обитель,
и скажет (в «Мадонне»):
Украсить я всегда желал свою обитель.
и дальше – у Дмитриева (К гр. Н. П. Румянцеву, 1798 г.) и у Пушкина одна и та же рифма: зритель.
Надо заметить, как часто заимствование сопровождается у Пушкина тожеством стихотворного размера; в этом отношении последние три случая особенно разительны. Таково же и следующее заимствование у Державина; его стих из «Водопада»:
Что в поле гладком, вкруг отверзтом,
как и самый размер, мы находим в Пушкинском наброске 1830 года:
Как быстро в поле, вкруг открытом…
Стих в «Туче» Пушкина, так не нравившийся Толстому и Тургеневу:
И молния грозно тебя обвивала
заимствован у Дмитриева, из перевода 3-й оды, 1-й книги Горация (1794 г.):
И стрелы молний обвивали
Верхи Эпирских грозных скал.
(Любопытно это как бы сомнамбулическое перенесение эпитета «грозный», от скал к самой молнии.)
У того же Дмитриева (из стихотворения «Мой друг, судьба определила», 1788 г.) Пушкин заимствовал стих:
И жар к поэзии погас,
слегка изменив его:
Но огнь поэзии погас
Примечание [издателя[65]]
В настоящий сборник вошли статьи М. О. Гершензона о Пушкине, ни разу не объединенные им в отдельной книге. Две статьи из собранных здесь – «Путешествие в Арзрум» и «Заметка для однодневной газеты «Пушкин» – печатаются впервые. Остальные были опубликованы в следующих изданиях: «Сны Пушкина» – в сборнике Пушкинской Комиссии при Обществе любителей русской словесности «Пушкин» под ред. Н. К. Пиксанова, М., 1925; «Тень Пушкина» – в журнале «Искусство», № 1, 1923; «Чтение Пушкина» и «Явь и Сон» – в «Вопросах психологии творчества», кн. VIII (ред. Лезина), 1923; «Пушкин и Батюшков» – в историко-литературном временнике «Атеней» I, П, 1924; «Граф Нулин» – при поэме в издании М. В. Сабашникова, М., 1918; «Пушкин и Чаадаев» – в т. VI Пушкина, изд. Брокгауз и Эфрон. П., 1915; «Плагиаты Пушкина» – в «Искусстве» № 2,1925; «Ответ на анкету «Пушкин и Современность» – в журнале «Всемирная иллюстрация» за 1924 г.
Некоторого комментария требует только неоконченная статья «Плагиаты Пушкина». Над этим исследованием М. О. Гершензон работал перед самой своей смертью. К каким выводам пришел бы покойный исследователь в результате сделанных сопоставлений, осталось неизвестным для его окружающих. Ни в бумагах М. О. Гершензона нет указаний на замысел этого исследования, ни в личных беседах он никому не успел сообщить конечных целей своей работы. Сохранился только ряд подготовительных карточек к этой статье, на которых выписаны стихи различных поэтов, предшественников и современников Пушкина, чьи произведения могли оказывать на него литературное влияние. Приведем некоторые из этих выписок, в ряде случаев указывающих на несомненные совпадения. Мы воспроизводим ряд карточек без соответствующих цитат из Пушкина ввиду общеизвестности приведенных в них стихов.
Словом, видел ли картины,
Непостижные уму?
Тогда пустыннику явятся
Химеры, адские мечты,
Плоды душевной пустоты.
Он любит отдыхать с Эратой
Разнообразной и живой.
Один в нас (поэтах) пламенеет жар.
Как серны, вниз склонив рога,
Зрят в мгле спокойно под собою
Рожденье молний и громов.
и стихи Жуковского в его послании к Батюшкову. 1812.
О друг! Служенье муз
Должно быть их достойно.
Приведем также несколько карточек полностью (с соответственными пушкинскими стихами).
В «19 окт.» (1825) стих (о Кюхельбекере) —
Мой брат родной по музе, по судьбам.
и стих Баратынского в «Пирах» 1821 г. о Дельвиге:
Мой брат по музам и по лени.
Чья кисть, чей пламенный резец…
Я. Н. Толстой в послании к Пушкину 1819 г.:
Возьми ж свой пламенный резец,
Владыко рифмы и размера…
Славы блеск.
Батюшков. Мечта. 1803.
Ни свет, ни славы блеск пустой.
П. «Всё в жертву памяти твоей». 1825.
И славы блеск, и мрак изгнанья,
И смерть, и жизнь, и бешенство желанья
Бегут по вспыхнувшей крови.
П. К. Ф.Ф. Юрьеву[66].
Я нравлюсь юной красоте
Бесстыдным бешенством желаний. 1818.
Мечтателю. 1818:
И сохнул в бешенстве бесплодного желанья.
Дорида. 1820.
В Дориде нравятся и локоны златые.
У Батюшкова:
В Лаисе нравится улыбка на устах.
Погасло дневное светило. 1820.
Волнуйся надо мной, угрюмый океан.
У Батюшкова. 1819.
Шуми же ты, шуми, угрюмый океан.
Трудно отказать большинству приведенных сопоставлений в несомненном и едва ли случайном сходстве. Ряд других сближений менее убедителен, в силу чего мы их пока и не воспроизводим. Несмотря на обилие разработанных текстов, основная мысль М. О. Гершензона остается, повторяем, неясной, и заглавие его статьи загадочным.
Предисловие
Лишь за семь или за восемь тысячелетий нам брезжит первый свет и слышны первые смутные шорохи; а позади, в глубине веков, – сумерки и безмолвие. Но там люди желали и мыслили так же, как мы, и в многократный срок развития, предшествовавший нашей культуре, был добыт весь существенный опыт человечества. К тем познаниям позже ничего не прибавилось, как неизменен издревле поныне и телесный состав человека. Первобытная мудрость содержала в себе все религии и всю науку. Она была как мутный комок протоплазмы, кишащий жизнями, как кудель, откуда человек до скончания времен будет прясть нити своего раздельного знания.
Тогда-то в неисследимой глубине духа зародились вечные течения, текущие от пращуров до нас и дальше в будущее. Они проходят через каждую отдельную душу, потому что не в час рождения рождается личность, как и смерть не уничтожает ее. Один из этих Гольфстремов духа я хочу исследовать, чтобы в беспредельных пространствах времени найти самого себя. Умножит ли мой труд орудийную хитрость ума, или будет презрен за явную бесполезность, – не все ли равно? Скажу вперед: моя тема, как история мидян, темна и непонятна: я буду говорить о твердом, жидком и газообразном состоянии духа.
Прежде всего я установлю на большом расстоянии друг от друга две точки на линии потока: это будут Гераклит и Пушкин; потом прослежу, насколько возможно, его течение, и наконец попытаюсь найти его таинственные истоки.
Часть первая
I. Гераклит
Гераклит Темный, из царского рода в Эфесе, жил на рубеже шестого и пятого веков до нашего летосчисления. Еще семь столетий спустя отцы церкви читали его книгу; до нас дошли только обломки ее, около 140 цитат, несравненных по глубине и силе слова. Но их довольно, чтобы восстановить по крайней мере остов его учения[67].
Он отверг исконные верования людей, презрел самый опыт чувственного познания, и первый осмелился постигнуть все многообразие вещей из одного созерцания. Космогония и психология сведены им к одному началу, вещество и дух поняты как тождество – не как тождество того или другого, но как единство третьего, общего обоим.
I
Он учил, что в мире нет ничего постоянного, что Абсолютное не есть какая-либо субстанция или сила, остающаяся неизменной в разновидности явлений: абсолютно в мире, по его учению, только чистое движение; оно одно есть сущность вещей и тождественно в них[68]. Кроме движения нет ничего; оно творит из себя все по внутренней необходимости и только меняется в своих проявлениях. В мире нет неподвижности и покоя, но все движется, все течет, ничто не пребывает; бытие – не что иное, как движение.
Чистое космическое движение, недоступное чувственному восприятию, Гераклит условно называет огнем. Это огонь метафизический, – то всеединое начало, которое люди именуют Богом. Оно же есть космический разум, и оно в самом себе содержит свою закономерность. Гераклит говорит: «Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создан никем из богов или людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим». Слово «огонь» не должно вводить в заблуждение: оно означает лишь чистое, максимальное движение. Гераклит выражал свою мысль и образно; один из отцов церкви цитирует его так: «Он выражается следующим образом: «всем правит, как кормчий, Молния», то есть она направляет все, – причем молнией он называет вечный огонь. Он говорит также, что этот огонь разумен и есть причина устроения мира».
Все сущее есть изменение огня, точнее – все образуется от погасания огня. Итак, в целом мир, как огонь или движение, един, но по силе движения или огня он представляет бесконечный ряд нисходящих степеней, от максимального движения или сильнейшего жара до сравнительной неподвижности или остылости. Мир – не данность, а процесс. Но чистое движение не может быть воспринято органами чувств: подлинная жизнь мира – та беспрестанная, невещественная деятельность, то вечное становление – совершается за пределами нашего опыта. Гераклит строго различает умопостигаемый мир вечно преображающегося огня, и его внешнее проявление – мир чувственный; там все – движение, здесь все – статика, кажущийся покой[69]. Он утверждает, что только разум может постигнуть Единое, ибо «природа обычно скрывается». Чувства обманывают нас: «все, что мы, бодрствуя, видим, есть смерть», то есть мы видим только неподвижное, пребывающее. Он говорит о «тайной гармонии» мироздания, которая «лучше явной», и о невидимом, незакатном свете в отличие от чувственно-воспринимаемого: «каким образом кто-либо укроется от того, что никогда не заходит?».
Вечный огонь или вечное движение есть вместе и творческое начало, и разум, и закономерность. Он – Логос; его воля есть его закон: он живет, то есть превращается, в силу своей внутренней потребности, которая тождественна с объективной необходимостью. Поэтому Гераклит безразлично употребляет слова: «Логос», «едино-мудрое», «закон», «рок», «судьба», «необходимость», «Бог» или «Зевс». Логос правит миром в том смысле, что вечный огонь, который есть сущность мира, закономерно преображается. Он – Бог единый, но не Бог – существо, понимаемый статически, как понимают люди; едино-мудрое, то есть Логос или движение, по словам Гераклита, «не хочет и хочет называться Зевсом». Толпа же, не зная подлинного Бога, «молится статуям, как если бы кто-нибудь вздумал беседовать с домами». Всякая вещь и всякое явление божественны, потому что во всех более или менее есть огонь.
II
Гераклит утверждает, что в мире и в каждом отдельном его создании непрерывно совершаются два обратных процесса: нисхождение от жара к холоду и восхождение от холода к жару, что он называет «путем вниз» и «путем вверх»; и он представляет себе эти процессы, как сгущение и разрежение. Ничто не возникает, и мир никогда не был создан; ничто не гибнет, и мир вечен, ибо он – только движение, то замедляющееся путем сгущения, то ускоряющееся путем разрежения, и все вещи тождественны, как образы единого движения. Древний автор, так называемый Псевдо-Гиппократ, несомненно правильно воспроизводит мысль Гераклита в нижеследующих словах: «Ни одна из вещей не погибает, и не возникает ничего такого, чего и раньше не было. Изменения же происходят от сближения и разъединения. Люди обычно называют рождением, если что-нибудь из невидимого выросло до такой степени, что стало видимым, и гибелью, если что-нибудь уменьшилось, так что из видимого стало невидимым. Ибо они более, чем уму, доверяют глазам, которые вовсе неспособны судить о том, что они видят. Я же, следуя уму, даю такое учение: и то, и другое живет, и вечно живое не может умереть иначе, как вместе со всеми вещами. Ибо куда ему исчезнуть? И несуществующее не может возникнуть (ибо откуда ему прийти?) Но все увеличивается и уменьшается до возможных максимума и минимума. Употребляю же я слова: «возникновение» и «гибель» в пояснение для большинства. (На самом же деле) это, как я доказываю, есть сближение и разложение».
По мысли Гераклита, абсолютное движение или вечный огонь, нисходя путем сгущения, принимает в своем воплощении последовательный ряд форм. Его исходное состояние есть абсолютная разреженность. По сохранившимся отрывкам трудно установить, считал ли Гераклит свое Всеединое совершенно нематериальным. Некоторые намеки позволяют думать, что он мыслил мировой огонь как состояние минимальной вещественности, как эфир. Так, один из древних авторов называет первоначало Гераклита «эфирным телом», и сам Гераклит в одном месте называет Зевса (в его устах – то же, что мировой огонь) «эфирным», в другом отожествляет свое первоначало с недоступным восприятию светом.
Первое сгущение мирового огня представляет то физическое явление, которое люди называют огнем. Гераклит ясно отличает (и это – его собственные термины) «умопостигаемый огонь» от «чувственного огня»: нематериальный, живой и разумный огонь ближайшим образом воплощается в видимом огне, который есть его остылость, движение ослабленное[70]. Поэтому из чувственно постигаемых вещей огонь все же наиболее божествен и наиболее разумен. Таков особенно огонь солнца, возглавляющий все другие формы земного огня; оттого Гераклит называет солнце «разумным пламенем». Но и обыкновенный огонь еще близок к божеству; эту мысль Гераклита верно выражает легенда, сохраненная Аристотелем: некие чужеземцы, желая поговорить с Гераклитом, подошли к его порогу, но увидав его греющимся у очага, остановились; он же сказал им: «войдите, ибо и здесь (то есть в огне очага) есть боги».
Дальнейшую и низшую форму вечного огня, стадию еще большего сгущения, представляет стремительный поток или коловращение раскаленного воздуха, – престэр, по терминологии Гераклита. Если видимый огонь есть наиболее разреженное, наименее вещественное состояние материи, – состояние газообразное, то престэр – более плотное сжатие газов. За ним, в порядке все большего сгущения, следуют: сухое испарение, то есть газы еще более плотные, затем влажное испарение, – влага, то есть вода, и наконец земля. Все эти формы, кажущиеся устойчивыми, вовсе не таковы: они лишь мнимые отрезки единого неустанно текущего потока. Гераклит в своих рассуждениях именует обыкновенно только три из них, основные, отбрасывая переходные формы. Эти три основные формы, которые принимает вечный огонь, суть огонь, вода и земля. Но термины эти он употребляет неизменно в символическом смысле: словом «огонь» (pyr) он обозначает газообразное, словом «вода» (hydor) или «море» (thalassa) – жидкое, словом «земля» (ge) – твердое состояние вещества. Так называемые нами огонь, вода и земля в действительности не пребывают ни мгновения, но непрерывно восходят или нисходят одно в другое путем разрежения или сгущения. В духе Гераклита можно говорить – и древние авторы, излагая его учение, действительно говорят – о «наиболее горячем огне» – и о «влажном огне», то есть уже значительно остывшем, близком к влажности, о «сухой», «влажной» и «тонкой» воде. Все это – текучие, мнимые формы. Лишь человек в своем чувственном опыте воспринимает их как постоянные формы бытия.
Древние авторы, читавшие сочинение Гераклита, оставили нам немало показаний о том, как он представлял процесс превращения. Гален, намекая на него, говорит: «Те, которые признали элементом огонь, точно также полагают, что из него через сгущение и уплотнение возникает воздух, при дальнейшем сгущении и сильнейшем сжатии образуется вода, при наибольшем же сгущении получается земля». Климент Александрийский цитирует подлинные слова Гераклита: «Превращения огня – во-первых, море; море же наполовину есть земля, наполовину престэр», и поясняет: «Это значит, что огонь правящим вселенной Логосом или Богом через воздух превращается в воду, которая есть как бы семя мирообразования, и это он называет морем. Из последнего же в свою очередь возникают земля, небо и то, что между ними». Диоген Лаэртий излагает его мысль почти в тех же словах, но несколько подробнее: «(по учению Гераклита) все есть изменение огня и возникает вследствие разрежения и сгущения. Изменение есть путь вверх и путь вниз, и согласно ему происходят явления в мире. Ибо, сгущаясь, огонь делается влажным и, уплотняясь, становится водой, вода же, отвердевая, обращается в землю. Это есть путь вниз. С другой стороны, земля рассыпается и из нее возникает вода, из последней же остальные вещи, причем он почти все сводит к испарению от моря. Это есть путь вверх». Отсюда понятно такое изречение Гераклита: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля смертью воды», или, как излагает его мысль Плутарх, «смерть огня – рождение воздуха, и смерть воздуха – рождение воды». Только в этом смысле – непрерывного превращения – можно говорить, по Гераклиту, о возникновении вещей.
Итак, огонь, остывая и сгущаясь, становится воздухом, потом водою, потом землею. Воздух есть носитель божественного огня и нераздельного с ним сознания. Мировой огонь в виде воздуха, входя в тварь через дыхание и через поры органов чувств, непрерывно поддерживает в ней жизнь и разумность. В средней стадии, в воде, рождается жизнь. Вода, по учению Гераклита, есть наполовину земля, наполовину престэр, то есть частью плотное вещество, частью раскаленные газы. Из воды, точнее из испарений, поднимающихся от нее, возникло все существующее – небесные светила, земля и земная тварь. Следовательно, полугазообразное, полужидкое состояние огня, что мы называем испарением, – есть та жизненная сила, которая одушевляет видимый мир. «Гераклит учил, что душа этого мира есть испарение, идущее от находящейся в нем влаги, душа же животных – от их внутренних и внешних испарений, и оба однородны».
Жизнь есть, по Гераклиту, неустанная борьба различных состояний огня между собою. Мир течет подобно реке, и как в одни и те же воды невозможно войти дважды, так «смертной сущности нельзя дважды воспринять в ее особенности, но, изменяясь с величайшей быстротой, она рассеивается и затем вновь собирается, или, вернее, не «вновь» и «затем», но сразу и составляется и убывает, приходит и уходит». Вещи становятся, то есть переходят из умопостигаемого мира в чувственный, в силу угасания огня, и крепнут в чувственном мире все большим угасанием его: напротив, уничтожение вещи, смерть твари, есть освобождение заключенного в ней огня, или, по образному выражению Гераклита, смерть бога есть жизнь твари и жизнь бога – смерть твари. Гераклит учит, что Логос в силу своего закона периодически уничтожает этот мир, возвращая его мировым пожаром в его первоначальное состояние – в огонь; вечный огонь, как бы загрязненный своим нисхождением во влажное и твердое состояние, время от времени сжигает в себе все грязное, вещественное, и возрождается в лучезарной чистоте: «Все грядущий огонь будет судить и осудит».
III
Из космологии Гераклита, из его основной мысли о природе Абсолютного, вполне последовательно выведено его учение о человеческой душе. Человек не может быть отличен от всех других созданий; то же единое начало – вечно живой огонь или движение – образует и его существо: тот же Логос – вселенский разум и закономерность – управляет и его бытием. Как все существующее, человек есть не вещь сколько-нибудь постоянная, но процесс; он вечно течет. Нет противоположности между душой и телом[71]: тело возникает из огня и непрерывно из него образуется, то есть сама душа в меру своего разгорания и остывания формирует тело. Отдельная человеческая душа, как и душа мира, – огонь, и она живет в непрерывных температурных измерениях, совершающихся не случайно, а закономерно, по неисповедимой воле Логоса. В целом жизнь человека есть остывание огня – от юности, когда он всего жарче, к старости, когда он слабеет, и, наконец, к смерти. В мертвом огонь почти вовсе угас, в нем уже нет божества[72], – оттого Гераклит говорит: «Трупы более надо выбрасывать, чем навоз». Это человеческий «путь вниз»; но душа, а следовательно и тело, совершают и «путь вверх», то есть душа время от времени, по воле Логоса, разгорается.
Далее, согласно общей мысли Гераклита, душа человеческая есть испарение, то есть скопление газов, то раскаляющихся, то остывающих до влажности. Псевдо-Гиппократ, следуя Гераклиту, говорит: «Живые существа, – как все остальные, так и человек – состоят из двух элементов, расходящихся по силе, но действующих согласно, – из огня и воды», и в другом месте: «Душа человека есть смешение огня и воды». Это и есть anathymiasis Гераклита, испарение. Следовательно, душа по своей природе огненна, по своему состоянию газообразна[73]. И подобно тому, как в Космосе самые раскаленные газы образуют солнце, животворящее всю природу, так и в человеке есть сосредоточение их – «самый горячий и самый сильный огонь, всем правящий, все устраивающий согласно природе, недоступный ни зрению, ни осязанию. В нем душа, разум, мышление, рост, сон и бодрствование: он управляет решительно всем здесь (в человеке), как и там (в мироздании), никогда не отдыхая». Этот сильнейший огонь души живет в своих превращениях, то есть в бесчисленных формах остывания. Вечное изменение есть закон души и ее потребность[74]: вечный огонь в душе, по словам Гераклита, «изменяясь, отдыхает», – напротив, всякая остановка, всякая неподвижность – для нее мука: «изнурительно повиноваться одним и тем же господам и работать на них». Эти господа – ее же превращения, формы ее остылости: влажность чувств и плотность тела. Судьба души – и поведение человека – определяются степенью ее горения; ее состояния зависят от количества тепла в ней. Для космологической психологии Гераклита типично его изречение: «Душам смерть стать водою, воде смерть стать землею, из земли же рождается вода, из воды (через испарение) душа». Самое рождение человека есть уже смерть вечно живого огня, то есть его охлаждение: «наша жизнь – смерть богов»; дальнейшее же охлаждение и уплотнение газов, то есть увлажнение души, есть все большее потухание огня. Но душа живет в этих переменах: поэтому она радуется, «падая в рождение», то есть вступая в мир. «Душам, – говорит Гераклит, – наслаждение или смерть стать влажными»: объективно смерть, субъективно – наслаждение. Всего выше в человеке раскаленное, то есть газообразное состояние духа, когда в нем полновластно господствует Логос – разум: «Сухой блеск – мудрейшая и наилучшая душа». Напротив, разрешившись в чувство, душа слабеет – становится влажной. «Пьяный шатается и его ведет незрелый юноша. Он не замечает, куда идет, так как его душа влажна». И всякое чувственное наслаждение все более увлажняет душу, – а чем она влажнее, тем менее разумна.
IV
На той же исходной мысли целиком зиждятся религия, философия, история и этика Гераклита. Нет Бога, который бы извне или изнутри направлял мир, но сам мировой процесс есть Бог[75]. Жизнь мира – неустанное закономерное изменение: она непрерывно течет, подобно реке, вечно та же в смене явлений, без начала и конца, без причины и цели; каждое ее состояние есть цель в себе и не служит средством для достижения высшего. Прогресса нет, – в мире царит один непреложный закон изменения[76]. Точно также нет ни добра, ни зла, – есть только более или менее горячее; – есть огненное – чистое, и остылое или влажное – нечистое. Как ценность любой вещи в мире, так и ценность всякого человеческого побуждения, всякой мысли и истины определяется их огнесодержимостью, количеством присущего им тепла[77]. Добро же и зло – человеческие оценки: для Бога все вещи равны, потому что все они – его состояния: «для Бога, – говорит Гераклит, – все прекрасно, и хорошо, и справедливо: люди же одно считают справедливым, другое несправедливым». Отсюда возможен только один вывод: старайся сохранить в себе жар души, не давай ей увлажняться и остынуть, тем более – отвердеть.
II. Пушкин
Гераклит учил, как сказано, что человек не в себе обретает истину, но воспринимает ее из воздуха. Это положение можно применить к нему самому: мы увидим дальше, что гигантская мысль, проникающая его учение, была подлинно впитана им из атмосферы общечеловеческого познания. Два с лишним тысячелетия спустя та же мысль провозвестилась поэзией Пушкина, также, разумеется, в субъективном воплощении.
Переходя к поэту, я принужден начать издалека. Поэзия есть искусство слова, и действие, производимое ею, есть тайнодействие слова. Поэтому правильно читать поэта способен лишь тот, кто умеет воспринимать слово. Между тем в наше время это уменье почти забыто. Сам Пушкин многократно с горечью утверждал, что только поэт понимает поэта, толпа же тупо воспринимает поэзию и оттого судит о ней бессмысленно. Наше слово прошло во времени три этапа: оно родилось как миф; потом, когда драматизм мифа замер и окаменел в слове, оно стало метафорой: и наконец образ, постепенно бледнея, совсем померк, – тогда остался безобразный, бесцветный, безуханный знак отвлеченного, то есть родового понятия. Таковы теперь почти все наши слова. Но поэт не знает мертвых слов: в страстном возбуждении творчества для него воскресает образный смысл слова, а в лучшие, счастливейшие минуты чудно оживает сам седой пращур родового знака – первоначальный миф. Слово навеки воплотило в себе миф и образ, но они живут в нем скрытой жизнью: поэт, как суженый, горячим поцелуем воскрешает спящую царевну, как теплом руки согревает окоченевшего птенца, – а читатель, чуждый вдохновения, не видит совершившегося чуда и в живых словах поэзии читает привычные ему отвлеченные знаки. Вот почему поэзия, некогда наставница племен, сделалась ныне праздным украшением жизни, и почему великие поучения, заключенные в ней, остаются закрытым кладом. Итак, чтобы добыть нужную нам часть клада, лежащего в поэзии Пушкина, надо расколдовать его слово.
Мы именуем некоторое состояние духа словом «волнение», не отдавая себе отчета в том, что это слово означает конкретный образ. Для Пушкина оно живо в своем подлинном смысле движения жидкости. Поэтому он говорит:
В волненьи бурных дум своих{141},
как мы сказали бы о волнении моря; следовательно, он мыслил здесь думы как жидкость. Мы говорим: «надежды померкли» вполне отвлеченно: в воображении Пушкина слово «померкнуть» рисует образ угасшего света, и потому, что оно живо, оно дает свежий побег – сравнение:
И меркнет милой Тани младость:
Так одевает бури тень
Едва рождающийся день,
и тотчас затем:
Увы, Татьяна увядает,
Бледнеет, гаснет и молчит!{142}
или в другом месте:
Померкла молодость моя
С ее неверными дарами.
Так свечи, в долгу ночь горев
Для резвых юношей и дев,
В конце безумных пирований
Бледнеют пред лучами дня{143}.
Мы говорим: «работа закипела» и о человеке – что он «кипит злобой», не мысля образа; мы называем такое мертвенное именование переносным смыслом слова. Пушкин под словом «кипеть» разумеет именно то, что конкретно обозначается этим словом: состояние жидкости, доведенной огнем до высшего жара; поэтому сплошь и рядом, говоря о кипении, он тут же указывает огонь, как причину кипения. Так он говорит о физическом явлении – о «кипении» Невы:
Еще кипели злобно волны,
Как бы под ними тлел огонь[78],
но точно так же он скажет и о душевном состоянии:
По сердцу пламень пробежал,
Вскипела кровь,
и даже в совершенно переносном смысле, – когда книгопродавец говорит поэту:
Вам ваше дорого творенье,
Пока на пламени труда
Кипит, бурлит воображенье;
Оно застынет, и тогда
Постыло вам и сочиненье;
то есть Пушкин отчетливо изображает – внизу горящее пламя труда, и над ним кипящее, бурлящее от жара воображение, понимаемое, следовательно, как жидкость. То же и в черновой «Графа Нулина», где снова живой образ рождает сравнение:
Не спится графу– бес не дремлет,
Вертится Нулин – грешный жар
Его сильней, сильней объемлет,
Он весь кипит как самовар,
Пока не отвернула крана
Хозяйка нежною рукой,
Иль как отверстие волкана,
Или как море под грозой.
В противоположность предыдущему образу это – жар не под вместилищем жидкости, а разгорающийся внутри его. В сознании Пушкина переносный смысл слов тождествен с их конкретным смыслом; поэтому его метафора часто двойственна: конкретный образ как бы сам, помимо воли поэта, вызывает на сцену своего двойника – противоположный конкретный образ, – например:
К чему нескромным сим убором,
Умильным голосом и взором
Младое сердце распалять?
и восемью строками ниже:
Невольный хлад негодованья
Тебе мой роковой ответ;
или:
Но чем он более хитрит,
Чтоб утушить свое мученье,
Тем пуще злое подозренье
Возобновляется, горит;
или о «мечтах невозвратимых лет»:
Во глубине души остылой
Не тлеет ваш безумный след;
или:
Родился он среди снегов,
Но в нем страстей таился пламень.
Последние два стиха, взятые из черновых «Кавказского пленника», любопытны еще в другом отношении. Метафора Пушкина всегда преднамеренна и полновесна; он не мельком воскрешает в слове его конкретный смысл, – нет: этот образ ему нужен, и он рисует его во что бы то ни стало. Иногда эта работа над образом слова стоит ему труда, но он не отступает. В черновой было сначала:
Родился он среди снегов,
Но в нем пылал восторгов пламень,
второй стих был потом дважды изменен:
Но в нем страстей таился пламень
Но в нем пылает… пламень скрытый.
Очевидно Пушкин дорожил антитезой «снег» и «пламень». Черновые Пушкина изобилуют такими примерами. В черновике стихотворения «К Чаадаеву» было:
Но в нас горит еще желанье,
в чистовой
Но в нас кипят еще желанья:
в черновой «Онегина»:
Нет, рано чувства охладели.
в печати:
Нет, рано чувства в нем остыли:
в черновой:
Нет, пуще страстью безотрадной
Они вспылали (Татьяны томные мечтанья),
в печати:
Нет, пуще страстью безотрадной
Татьяна бедная горит;
в черновой эпилога к «Руслану и Людмиле» было:
Но вдохновенья жар погас,
в печатном тексте:
Но огнь поэзии погас:
в одной из ранних редакций стихотворения «Каверину» было:
Простимся навсегда
С Венерой пламенной,
в другой
С Венерой пылкою:
в черновике пятой песни «Руслана и Людмилы» было:
И неприметно хладный сон.
в чистом виде:
И неприметно веял сон
Над ним холодными крылами.
Это длинное предисловие было необходимо, чтобы открыть доступ в мышление Пушкина. Его мышление есть созерцание; оно сложено из живых, подвижных, зрячих слов, оно живет их жизнью. Кто, читая его живое слово, воспринимает мертвый знак отвлеченного понятия, тот естественно видит не молнию, а ее окаменелый след, громовую стрелу.
Войдем же в его созерцание через слово, и осмотримся. Без сомнения, у Пушкина, как у всякого человека, была своя метафизика, то есть целостное представление о строе и закономерности вселенной: без такой «основы» невозможно даже просто осмысленное существование, тем более – творчество. Можно с полным правом говорить о системе метафизических воззрений Пушкина, сознательных или безотчетных, и сравнительно легко восстановить ее на основании его поэзии, потому что ею, разумеется, определены все линии его умозрения и творчества, начиная от его общих идей и композиции его картин, кончая его словарем и метрикой. Но эту задачу я должен предоставить другим исследователям, в надежде, что их широкие и неизбежно зыбкие обобщения совпадут с моими более узкими наблюдениями и найдут в них опору. В той неисследованной области, где я нахожусь, необходимо идти твердым шагом от одной видимой вещи к другой: а в поэзии единственно-конкретное есть слово[79].
I
Пушкин только два или три раза определенно, да столько же раз мимоходом, выразил свое представление о сущности бытия, но скудость этих заявлений возмещается их полной отчетливостью. Их общий смысл не оставляет сомнений: Пушкин, подобно Гераклиту, мыслил Абсолютное как огонь. Вот как он изображает запредельный мир, то есть чистое бытие:
Ужели там, где все блистает
Нетленной славой и красой,
Где чистый пламень пожирает
Несовершенство бытия…
[80]
Очевидно, Пушкин, как и Гераклит, мыслил мировое пламя невещественным, – оттого «чистый пламень», но этому пламени, как и у Гераклита, присущ один физический признак – свечение: он блестит; в черновой у Пушкина было:
Где в блеске новом утопает
Несовершенство бытия.
Этот образ чистого бытия еще более уясняется другим стихом той же черновой:
толь, где вечный свет горит,
и, наконец, стихом из черновой другого стихотворения тех же лет (1822—23) – «Надеждой сладостной младенчески дыша»:
Предел —
Где мысль одна горит в небесной чистоте.
Получается вполне гераклитовский образ Единого начала: невещественный, светящий огонь – мысль; и в тех немногих случаях, где Пушкин хотел представить полное погружение индивидуальной души в Абсолютное, – смерть не запятнанного грехом, – он неизменно изображает Абсолютное, как царство света. Так, о смерти Марии в «Бахчисарайском фонтане» сказано:
Она давно-желанный свет,
Как новый ангел, озарила.
и об умершем ребенке М. Н. Волконской:
В сиянии и радостном покое…
II
Следующий этап в миросозерцании Пушкина, доступный изучению, – его представление о сущности земного бытия. И здесь обильный материал приводит к неоспоримому выводу: он мыслил жизнь как горение, смерть – как угасание огня. В «Кавказском пленнике»:
Он ждет, чтоб с сумрачной зарей
Погас печальной жизни пламень;
там же в другом месте:
И гасну я, как пламень дымной,
Забытый средь пустых долин:
о самом себе Пушкин говорит:
Уж гаснет пламень мой
и множество раз он определяет смерть просто как угасание
О Занд, твой век угас на плахе
Ты угасал, богач младой
Рано друг твой незабвенный
На груди твоей погас
и не менее пяти раз о Наполеоне:
Угас в тюрьме Наполеон
Всему чужой, угас Наполеон
Там угасал Наполеон,
Чудесный жребий совершился:
Угас великий человек
Он угасает недвижим,
Итак жизнь – горение, Поэтому Пушкин называет животворящую силу весны огнем:
Пригорки, рощи и долины
Весны огнем оживлены…
Так в землю падшее зерно
Весны огнем оживлено,
Напротив, смерть он определяет, как холод и тьму – спутники угасания:
Когда, холодной тьмой объемля грозно нас,
Завесу вечности колеблет смертный час…
Уж гаснет пламень мой,
Схожу я в хладную могилу,
И смерти сумрак роковой
С мученьями любви покроет жизнь унылу,
III
Пушкин был не философ, как Гераклит, даже не поэт-мыслитель, как Гёте, но преимущественно лирик, Поэтому биологический и метафизический смысл его созерцания остались в нем нераскрытыми и несознанными: он глубоко разработал его, естественно, только в отношении духовно-чувственной жизни человека, Психология Пушкина, по существу тождественная с психологией Гераклита, несравненно полнее, подробнее и точнее ее, по крайней мере насколько последняя может быть теперь восстановлена.
Общую мысль Пушкина можно выразить так: жизнь, или что то же – душа человека, есть огонь, но души и в целом несходны между собой по силе горения, и каждая отдельная душа горит то сильнее, то слабее. Высшее напряжение жизненности в человеке Пушкин определяет словами: «пламенная душа». Но он не только констатирует это состояние души: он также оценивает его, именно – наивысшей ценою; он мог бы сказать вслед за Гераклитом, что огненная душа – наилучшая и мудрейшая. Таковы у него Руслан, черкешенка, Татьяна, он сам.
Воскреснув пламенной душой,
Руслан не видит, не внимает
Впервые пламенной душой
Она любила…
Татьяна от небес одарена «сердцем пламенным и нежным» (II) и Онегин говорит ей:
того ль искали
Вы чистой пламенной душой?
Пушкин о себе в 1816 году:
Гасну пламенной душой
и в 1826-м:
Так вот кого любил я пламенной душой…
о гр. Закревской:
своей пылающей душой…
о художнике:
И гаснет пламенной душой…
В других местах:
Оба сердцем горячи
Он свежее весны,
Жарче летнего дня…
Дух пылкий и довольно странный
пылких душ неосторожность
И хоть он был повеса пылкий
То же высшее состояние души, ее зенит, он многократно определяет речениями «пыл души», «пыл сердца», «жар сердца»:
В нем пыл души бы охладел
И сердца жар неосторожный
В обоих сердца жар погас
Он верил избранным судьбами
Мужам, которым тайный дар
И сердца неподдельный жар
И гений власти над умами
Судьбою вверенный мне дар —
Доселе в жизненной пустыне,
Во мне питая сердца жар
Но где же вы, минуты упоенья,
Неизъяснимый сердца жар
И все умрет со мной: надежды юных дней,
Священный сердца жар, к высокому стремленье
О дружбе, заплатившей мне обидой
За жар души доверчивой и нежной.
Твоим огнем душа палима
Он создал нас, он воспитал наш пламень.
Родился он среди снегов, —
Но в нем пылает пламень скрытый
То же определение он не раз применяет к коням, – например:
А в сем коне какой огонь!
Смиряя молча пыл коней
И т. п.
IV
Гераклитовское понимание души, как огня, естественно должно было привести Пушкина к мысли о временных разгораниях или вспышках душевного огня. Действительно, в его представлении всякая страсть, всякое сильное чувство есть пламенно-жаркое состояние души. Его показания этого рода столь многочисленны, что едва ли мне удастся исчерпать их.
Для Пушкина естественно рассказать о видении Богоматери, как о душевном пожаре, сжигающем душу бедного рыцаря:
С той поры, сгорев душою…
Так же естественно для него представить внезапное воспламенение души в виде молнийной вспышки; он дважды дал этот поразительный образ, правда – в одном и том же году (1817).
Могу ль забыть я час, когда перед тобой
Безмолвный я стоял, и молнийной стрелой[81]
Душа к возвышенной душе твоей летела
И, тайно съединясь, в восторгах пламенела, —
Но вдруг, как молнии стрела,
Зажглась в увядшем сердце младость…
В мысли Пушкина всякое длительное состояние страстного возбуждения – пыл души:
В нем не слабеет воля злая,
Неутомим преступный жар
Тоску неволи, жар мятежный
В душе глубоко он скрывал
Умы встревожены – таится пламень в них
Вздыхает, сердится, горит
Но дева скромная и жарче и смелей
Была час от часу.
В пылу восторгов скоротечных
Страны, где пламенем страстей
Впервые чувства разгорались
Душа лишь только разгоралась
Воображение в мечтах не разгоралось
Почто в груди моей горит бесплодный жар
Там, оживив тобой огонь воображенья…
Тебе приятно слезы лить,
Напрасным пламенем томить воображенье
Услыша их, воспламенится младость
Ах! мысль об ней в душе усталой
Могла бы пламень воспалить.
Минувших дней погаснули мечтанья
Какой во мне проснулся жар!
Какой волшебною тоскою
Стеснялась пламенная грудь!
По сердцу пламень пробежал,
Вскипела кровь…
По жилам быстрый огнь бежит
И, разгорясь душой усердной, плачу
и, сердцем возгоря,
Опять до дна, до капли выпивайте
В нем сердце, вспыхнув, замирает
Когда б он знал, какая рана
Моей Татьяны сердце жгла!
Но в нас горит еще желанье
Но пылкого смирить не в силах я влеченья
не в награду
Любви горящей, самоотверженья
Что так любил, чему так жарко верил,
Ты мне внушал мои моленья
И веры благодатный жар
Надежда гибнет, гаснет вера
жар невольный умиленья
Пока свободою горим
Поверь, я снова пламенею
Воспоминаньем прежних дней
Горя завистливым желаньем
Кто знает? пламенной тоскою
Сгорите, может быть, и вы,
Душа твоя должна пылать весельем
Их лица радостью горят,
Огнем пылают гневны очи
Огня надежды полон взор
Он гонит лени сон угрюмой,
К трудам рождает жар во мне
Любил он прежде игры славы
И жаждой гибели горел
Ты, жажда гибели, свирепый жар героев
И с жаром сердца говорят
О бранных гибельных тревогах
На крыльях огненной отваги
Стремится конь во весь опор,
Исполнен огненной отваги
Мой друг горел от нетерпенья
Еще хоть раз ее увидеть
Безумной жаждой он горел
Раскаяньем горя, предчувствия беды
И жар безумного похмелья
Минутной страсти посвящал
Что дружба? Легкий пыл похмелья
пыл вечернего похмелья
Тем больше злое подозренье
Возобновляется, горит
То снова разгорались в нем
Докучной совести мученья
как язвой моровой
Душа сгорит
В бездействии ночном живей горят во мне
Змеи сердечной угрызенья
Нет, нет, мой друг, мечты ревнивой
Питать я пламя не хочу
а потом
Ревнивым оживим огнем
Она (ревность) горячкой пламенеет,
Она свой жар, свой бред имеет
Так, своеволием пылая,
Роптала юность удалая
Приверженность твоих клевретов стынет
Сердечной ревностью горя
Но кто ж, усердьем пламенея
Был глух, усердием горя
Горел досадой взор его
Досадой страшною пылая
Иль даже сам, в досаде пылкой
Вас гордо вызвавший на бой
злобою горя
Давно горю
Стесненной злобой
Стесненной злобой пламенея
Горит ли местию кровавой
Усердной местию горя
Он, местью пламенея,
Достиг обители злодея
Как часто, возбудив свирепой мести жар
И, кажется, мой быстрый гнев угас
грозного царя
Мгновенно гневом возгоря
Лицо тихонько обращалось
Царь, вспыхнув, чашу уронил
Неправый старца гнев погас
На зятя гневом распалясь
Руслан вспылал, вздрогнул от гнева
Изабелла
От гнева своего насилу охладела
И всякая страстная борьба, по Пушкину, – огонь; так, о борьбе партий в Англии:
Здесь натиск пламенный, а там отпор суровой
потому и война – огонь:
Опустошив огнем войны
Кавказу близкие страны
Войны стремительное пламя
И всякое изъявление страстного чувства – огонь: в молитве, улыбке, разговоре и прочее:
В благом пылу нравоученья
И с верой, пламенной мольбою
Твой гордый идол обнимал
Каким огнем улыбка оживилась,
Каким огнем блеснул приветный взор
Поэта пылкий разговор
Глаголом жги сердца людей
Ты рассеянно внимаешь
Речи пламенной моей
И огненный, волшебный разговор
Но удержи свои рассказы,
Таи, таи свои мечты!
Боюсь их пламенной заразы
Мне сладок жар твоих речей
чтоб развратитель
Огнем и вздохов, и похвал
Младое сердце искушал
И возбуждать улыбку дам
Огнем нежданных эпиграмм
Как пламенно-красноречив
V
В особенности, по мысли Пушкина, и всего сильнее воспламеняется душа в половой любви. Никакое чувство ему не приходилось изображать так часто, как это, и можно с уверенностью сказать, что он ни разу не говорил о нем иначе, как в терминах горения. В его представлении Венера – «пламенная» или «пылкая» (Каверину, и черн.). Ища слова для описания любовной страсти, он то и дело перебирает слова, изображающие горение; так, в черновике пятой песни «Руслана и Людмилы»:
Огнем любви во сне горя…
немногими строками дальше:
Любви стыдливой – пламень – горит —
Румянит нежные ланиты
Горят уста полуоткрыты
И (пылая) шепчут —
так же в черновике второй части «Кавказского пленника»:
Но ты сгораешь, дева гор —
А ты, о дева красоты,
Сгорала пламенем – пламенем желанья.
Огнем сгорала
и дальше пленник:
Во мне погас —
Давно забыл огонь желаний
Давно погас огонь желаний
– И давно во мне погас
Напрасен – ответа нет душе твоей
– жар любви
Тот же навязчивый образ – в «Элегии» 1816 г.:
Я думал, что любовь погасла навсегда…
Не угасал мой пламень страстный.
Я все еще горел…
Не сожигай души моей,
Огонь мучительных желаний.
О минувшей любви он скажет:
Погасший пепел уж не вспыхнет
Нужно ли ему представить обобщенную картину любви, он рисует ее неизменно в образах горения:
Мгновенно сердце молодое
Горит и гаснет. В нем любовь
Проходит и приходит вновь,
В нем чувство каждый день иное:
Не столь послушно, не слегка,
Не столь мгновенными страстями
Пылает сердце старика,
Окаменелое годами.
Упорно, медленно оно
В огне страстей раскалено;
Но поздний жар уж не остынет
И с жизнью лишь его покинет.
Любовь – пламень, в чистоте своей – небесный пламень:
Первоначальная любовь,
О, первый пламень упоенья
в черновой было:
Небесный пламень упоенья.
О, сон чудесной!
О, пламя чистое любви!
Образ любимой женщины – как бы огонь в душе:
И долго жить хочу, чтоб долго образ милой
Таился и пылал в душе моей унылой
Одна бы в сердце пламенела
Лампадой чистою любви
Уже предчувствие любви есть горение:
Давно ее воображенье,
Сгорая негой и тоской,
Алкало пищи роковой
Этот образ до такой степени привычен Пушкину, так укоренился в его воображении, что глаголы «гореть» и «пылать» для него синонимы влюбленности; он сплошь и рядом употребляет их в указанном смысле без всякого пояснения.
Уж он влюблен, уж он горит
Горю тобой
Я очарован, я горю
О, жертва страсти нежной,
В безмолвии гори!
И полный страстным ожиданьем,
Он тает сердцем, он горит
Проснулись чувства, я сгораю,
Томлюсь желаньями любви
Ты чуть вошел, я вмиг узнала,
Вся обомлела, запылала
Пылать – и разумом всечасно
Смирять волнение в крови
К чему нескромным сим убором,
Умильным голосом и взором
Младое сердце распалять?
Пылает близ нее задумчивая младость
И ты пылал, о Боже, как и мы
Он к ней пылал… (любовью страстной)
Посол пылал
Зову тебя, любовию пылая
Ты мне велишь пылать душою
(Si vous voulez que j’aime encore).
Людмилы нежной красоты
От воспаленного Руслана
Сокрылись вдруг
Где витязь томный, воспаленный
Вкушает одинокий сон
И сердце вновь горит и любит
И сердцу не даю пылать и забываться
Но юный князь,
Бесплодным пламенем томясь
И в богине пламень новый
Разгорелся потух
(В ней пылает пламень новый)
Кляла она мой пыл, утраченный в пирах
О, если пламень мой
Подозревать он станет!
грешный жар
Его сильней, сильней объемлет
Тот же в нас огонь мятежный
Я к ней – и пламень роковой
За дерзкий взор мне был наградой
Вся в пламени (Ева)
Ты воспаляла в ней любовь
Мое седое божество
Ко мне пылало новой страстью
Вот страсть, которой я сгораю
Нет, пуще страстью безотрадной
Татьяна бедная горит
Феб, увидев ее, страстию к ней воспылал
Священной страстью пламенея
И, красавицу встречая,
Пел я, страстию пылая
И в гордом сердце девы хладной
Любовь волшебствами зажечь
Пускай Нинета лишь улыбкой
Любовь беспечную мою
Воспламенит и успокоит
в одиночестве жестоком
Сильнее страсть ее горит
Я вас любил: любовь еще, быть может,
В душе моей угасла не совсем
Моя Земфира охладела
В миг охладели…
Любви мечтанья
Но, страстью пылкой утомленный
Упоенный
Восторгом пылким и немым
Огонь любви в лице ее разлился
Огня любви прелестная пора
И в дар послал огонь любви несчастной
И их сердца огнем любви зажглись
Когда страстей угаснет пламя
И пламя позднее любви
С досады в злобу превратила
Сгорая пламенем любви
Когда ж, вакхической тревогой утомясь
И новым пламенем внезапно воспалясь,
Я утром наконец являлся к милой деве
Вот Еврейка с Тодорашкой
Пламя пышет в подлеце
когда сгораю
В неге пламенной любви
И сердце, тлея страстью,
К тебе меня влекло
Быть может, чувствий пыл старинный
Им на минуту овладел
Нас пыл сердечный рано мучит
Оставим юный пыл страстей
пышет бурно
В ней страстный жар
Я думала, что жар любовный
Уж и погас
В нем жар любви
Петрарка изливал
Она дрожит и жаром пышет
Она в ней ищет и находит
Свой тайный жар
О, как тебя я стану ненавидеть,
Когда пройдет постыдной страсти жар!
Питая жар чистейшей страсти
Но вдруг восстал, исполнен новым жаром
В жару любви трепещет и воркует
И томный жар и вздох нетерпеливый
Младую грудь Марии подымал
Ее улыбка, разговоры
Во мне любви рождают жар
В крови горит огонь желанья
Желаний огнь во грудь ее вдохнув
Когда в жару своих желаний
С восторгом изъясняет он (любовник).
Все непритворно в ней: желаний томный жар
Жар откровенного желанья
И пыл желанья в нем родит
Я слезы лью, я трачу век напрасно,
Мучительным желанием горя
Душа горит и негой, и желаньем
Сгорая негой и желаньем,
Ты забывала мир земной
В ее груди зажги любви желанье
Твой взор потупленный желанием горит
К тебе желаньем был преступным воспален
Желанья гасли вдруг и снова разгорались
Погасли юные желанья
Порывы пламенных желаний
Желаньем пламенным томим
Пускай, желаний пылких чуждый,
Ты поцелуями подруг
Не наслаждаешься
Сбылися пылкие желанья
В восторге пылкого желанья
Лобзания твои
Так пламенны!
И жар младенческих лобзаний,
И нежность пламенных речей
Стыдливо-холодна, восторгу моему
Едва ответствуешь, не внемлешь ничему,
И разгораешься потом все боле, боле,
И делишь наконец мой пламень поневоле
Восторги пылкие к тебе
Нашли пустынную дорогу
В восторге сладостном погас
в черновой было:
«В восторге пламенном погас».
VI
И общая поэтика Пушкина, и его личное художественное самосознание сводятся к мысли, что поэзия есть огонь, именно чистейший из всех видов душевного огня: «огонь небесный» или «чудесный»; вдохновение или «восторг» поэта есть особого рода возгорание души, необычайно сильное и однако гармоническое; Пушкин однажды назвал его «восторгом пламенным и ясным» («К Жуковскому»). Оттого поэт в его представлении – жрец, возжигающий огонь на алтаре:
так пускай толпа его бранит
И плюет на алтарь, где твой огонь горит
и о смерти поэта Ленского:
Потух огонь на алтаре
Пушкин никогда не анализировал этого явления, но множество раз изображал его, неизменно в образах горения:
Но огнь поэзии погас
– в черновой: «Но вдохновенья жар…»
Но огнь поэзии чудесный
Сердца враждебные дружит
Под небом Шиллера и Гёте
Их поэтическим огнем
Душа воспламенилась в нем
Их разговор благоразумной…
Конечно, не блистал ни чувством,
Ни поэтическим огнем
Единый пламень их волнует (поэтов)
Там, там, где тень, где лист чудесный,
Где льются вечные струи,
Я находил огонь небесный,
Сгорая жаждою любви
– в черновой было: «язык небесный»: значит Пушкин сознательно заменил «язык» «огнем»;
Заветный твой кристал
Хранит огонь небесный,
и ниже:
Когда же берег ада
Навек меня возьмет…
И ты, в углу пустом
Осиротев, остынешь
С младенчества дух песен в нас горел
Твой (поэта) светоч, грозно пламенея
И, чувствуя в груди огонь еще младой,
Восторженный, поет на лире золотой
и дальше:
Исчез священный жар!
еще дальше:
И мне в младую боги грудь
Влияли пламень вдохновенья,
в позднейшей редакции – «искру».
Почто в груди моей горит бесплодный жар
И не дан мне в удел витийства грозный дар?
Но Феб во гневе мне промолвил: будь сатирик!
С тех пор бесплодный жар в груди моей горит
Прервется ли души холодный сон,
Поэзии зажжется ль упоенье, —
Родится жар, и тихо стынет он,
Бесплодное проходит вдохновенье
Их читает
Он вслух в лирическом жару
Поэт, в жару своих суждений
В жару сердечных вдохновений,
Лишь юности и красоты
Поклонником быть должен гений.
Вам ваше дорого творенье,
Пока на пламени труда
Кипит, бурлит воображенье
И тяжким пламенным недугом
Была полна моя глава (вдохновенье)
Тогда, в безмолвии трудов
Делиться не был я готов
С толпою пламенным восторгом
Какой певец,
Горя восторгом умиленным
не проходит
В тебе восторг. Лаура, не давай
Остыть ему бесплодно; спой, Лаура.
Чья мысль восторгом угадала,
Постигла тайну красоты?
– в черновой было: – «Скажи… кого воспламеняли».
Так море, древний душегубец,
Воспламеняет гений твой?
Не смелый подвиг Россиян,
Не слава, дар Екатерине,
Не задунайский великан
Меня воспламеняют ныне
Ты рождена воспламенять
Воображение поэтов
Воспламененною душой
Я пел на троне добродетель
Согретый вдохновенья богом,
Другой поэт…
Рисуя в пламенных стихах
Бывало, пламенный творец
Являл нам своего героя
Как совершенства образец
Напрасно, пламенный поэт,
Свой чудный кубок мне подносишь
О, муза пламенной сатиры!
Чья кисть, чей пламенный резец
Не тем, что пылким вдохновеньем…
Я стал известен меж людей.
VII
Наконец, в сознании Пушкина и ум – огонь, и мысль бывает пламенной. В черновой стих. «Наполеон» есть стих:
И светоч разума горел;
в наброске «Едва уста красноречивы» сказано:
Его ума огонь игривый;
в седьмой песне «Евгения Онегина»:
В бесплодной сухости речей…
Не вспыхнет мысли в целы сутки;
в «Борисе Годунове»:
Мысль важная в уме его родилась.
Не надобно ей дать остыть.{144}
VIII
По мысли Пушкина, жизнь или душа человека, которая по природе есть огонь, подчинена роковому закону остывания. Другой закономерности человеческого существования, кроме термической, Пушкин не знает. Именно, молодость в его представлении – разгар душевного огня, время сильнейшего горения или кипения. С годами душевный жар неудержимо стынет, все более и более; старость – уже совершенный холод сердца, точка его замерзания.
Но вдруг, как молнии стрела,
Зажглась в увядшем средце младость
Простим горячке юных лет
И юный жар, и юный бред
и с ним
Уйдет горячность молодая
Забыло сердце нежный трепет
И пламя юности живой
Жар юности потух в моей крови
Как юный жар твою волнует кровь!
Когда в сияньи возгорится
Светильник тусклый юных дней?
О, нет, хоть юность в нем кипит
Не юноше, кипящему безумно
Нет, никогда средь пылких дней
Кипящей младости моей
Ты сохранила мне свободу,
Кипящей младости кумир
Когда же юности мятежной
Пришла Евгению пора
Люблю я бешеную младость
Зато и пламенная младость
Не может ничего скрывать
В страну, где пламенную младость
Он гордо начал без забот
И младость пылкая толпами
Стекается вокруг
Остепенясь, мы охладели
Душа не вовсе охладела,
Утратя молодость свою
В нем пыл души бы охладел
Невидимо склоняясь и хладея,
Мы близимся к началу своему
И меркнет милой Тани младость
Померкла молодость моя
Но, хладной опытностью болен
Но дни младые пролетят…
Сердца иссохнут и остынут
Он думал в охлажденны лета
О дальней Африке своей
Советника во-первых избери
Надежного, холодных, зрелых лет
В обоих сердца жар погас
Нет, рано чувства в нем остыли
в черновой было: «Нет, рано чувства охладели».
Мечты невозвратимых лет…
Во глубине души остылой
Не тлеет ваш безумный след
Не спрашивай, зачем душой остылой
Я разлюбил веселую любовь
Но всё прошло! – остыла в сердце кровь…
Свою печать утратил резвый нрав,
Душа час от часу немеет;
В ней чувств уж нет.
Пусть остылой жизни чашу
Тянет медленно другой
И хладной старости дождемся терпеливо
Под хладом старости угрюмо угасал
Единый из седых орлов Екатерины…
…твой луч его согрел
сердце старика,
Окаменелое годами
IX
По мысли Пушкина внешние факторы могущественно влияют на состояние душевного огня: то разжигают жар души во всех его видах, каковы любовь, вдохновение и прочее, то охлаждают или вовсе гасят его.
Пускай Нинета лишь улыбкой
Любовь беспечную мою
Воспламенит и успокоит!
Харита…
С ума сведет митрополита
И пыл желаний в нем родит
Поют неистовые девы;
Их сладострастные напевы
В сердца вливают жар любви
К чему нескромным сим убором,
Умильным голосом и взором
Младое сердце распалять?
Опять ее прикосновенье
Зажгло в увядшем сердце кровь
Но удержи свои рассказы,
Таи, таи свои мечты!
Боюсь их пламенной заразы
Ее улыбка, разговоры
Во мне любви рождают жар
Измучим сердце, а потом
Ревнивым оживим огнем
Твоим огнем душа палима
Твой жар воспламенял к высокому любовь
Его душа была согрета
Приветом друга, лаской дев
Души не изменили в нем,
Согретой девственным огнем
И, чуждым пламенем согретый,
Внимаю звуку ваших лир.
О Дельвиг мой: твой голос пробудил
Сердечный жар, так долго усыпленный
Ты рождена воспламенять
Воображение поэтов
Под небом Шиллера и Гёте
Их поэтическим огнем
Душа воспламенилась в нем
Там, оживив тобой огонь воображенья
Всего более охлаждает душу, по Пушкину, жизненный опыт в целом. Пушкин многократно называет жизнь и свет (т. е. социальную среду) холодными. Мы увидим дальше его определение «толпы», как сборища холодных; молодость с ее душевным жаром неизбежно вовлекается в эту холодную среду, и, погруженная в нее, стынет.
Любовь одна – веселье жизни хладной
Кто постепенно жизни холод
С летами вытерпеть умел
Чье сердце опыт остудил
Но, хладной опытностью болен
Труды и годы угасили
В нем прежний деятельный жар
В частности:
Кто охлаждал любовь разлукой,
Вражду злословием
Ни охлаждающая даль,
Ни долгие лета разлуки
Не долго женскую любовь
Печалит хладная разлука
Мою задумчивую младость
Он для восторгов охладил
Он охладительное слово
В устах старался удержать
X
Наконец, в противоположность «пламени» или «жару», термин «холод» в применении к душевной жизни означает у Пушкина бесчувственность, равнодушие общее или частное.
Или равно для всех она была
Душою холодна?
Его любовь тебе заменит
Моей души печальный хлад
И хладную душу терзает печаль
Но что ж теперь тревожит хладный мир
Души бесчувственной и праздной?
Что шевельнулось в глубине
Души холодной и ленивой?
Прервется ли души холодный сон?
Душа вкушает хладный сон
Я влачил постыдной лени груз,
В дремоту хладную невольно погружался
И, сердцем охладев навек,
Ты, видно, стал в угоду мира
Благоразумный человек.
с этих пор
Во мне уж сердце охладело
В печальной праздности я лиру забывал,
Воображение в мечтах не разгоралось,
С дарами юности мой гений отлетал
И сердце медленно хладело
Вы съединить могли с холодностью сердечной
Чудесный жар пленительных очей
Уж охладев, скучаем и томимся
Грустный, охладелый
Я все их помню —
Онегин, очень охлажденный
И резкий, охлажденный ум
Кто, хладный ум угомонив,
Покоится в сердечной неге
Но к жизни вовсе охладел
Охолодев к мечтам и лире
К неверной славе я хладею
У! Как теперь окружена
Крещенским холодом она!
Завистливый гордец, холодный Сумароков,
Без силы, без огня, с посредственным умом
Не так ли ты поешь для хладной красоты?
Она не слушает, не чувствует поэта
Внезапный князя хлад объемлет
Мгновенным холодом облит
Любовь смиренная моя
Встречает хладную суровость
Он хладно потупляет взор
Но хладно сердца своего
Он заглушает ропот сонный
На игры младости глядишь
С молчаньем хладным укоризны
И, хладным страхом пораженный,
Зовет любовницу петух
Невольный хлад негодованья
Тебе мой роковой ответ
От хладных прелестей Невы
И хладной важностью своей
Тебе несносен Гименей
Зевоты хладная чреда (в браке)
(«Евгений Онегин», IV).
А между тем притворным хладом
Вооружить и речь, и взор
Холодный, строгий разговор
Всегда нахмурен, молчалив,
Сердит и холодно-ревнив
XI
Что же обозначал Пушкин словом «огонь»? Совершенно ясно, что в таких речениях, как «пламень пожирает несовершенство бытия», или «мысль горит в небесной чистоте», или «пламень жизни», «огонь любви» и т. п., он разумеет не физическое пламя. По привычке мы безотчетно склонны придавать словам «пламя», «огонь», «гореть» в приведенных местах символический смысл. Но это не так; подобно Гераклиту, Пушкин не знает никакого различия между духом и веществом, символом и вещью.
Так же, как Гераклит, он мыслит огонь сразу и символически, и конкретно: в абсолютном состоянии – как чистое, невещественное движение; в воплощении – как материальный огонь. Потому-то его мысль так часто – можно сказать, поминутно – переливается из одной сферы в другую; потому, употребив одно из тех слов в переносном смысле, он тотчас непринужденно уясняет этот смысл материальным сравнением, как в приведенных выше стихах:
Угасну я, как пламень дымный,
Забытый средь пустых долин,
и в бесчисленных других местах.
Мы видели, что Пушкин образно определяет жизнь твари как «огонь»; безобразно он назовет жизнь просто движением. Так о «голове» в «Руслане и Людмиле» он говорит:
И сверхъестественная сила
В ней жизни дух остановила.
Я покажу теперь, что в созерцании Пушкина образ огня, жара, горения нераздельно слит с представлением о движении. По крайней мере в двадцати местах на протяжении двадцати лет терминам горения неизменно сопутствуют у него слова: «кипение» или «волнение». Эти слова, как сказано, в точности означают у Пушкина движение жидкости; но здесь их специальный смысл для нас безразличен: нам важен только заключенный в них образ движения.
По сердцу пламень пробежал,
Вскипела кровь
Во мне – в крови горит огонь —
Тобой кипят любви желанья
Опять кипит воображенье,
Опять ее прикосновенье
Зажгло в увядшем сердце кровь
Встревожены умы – и пламя тлеет в них,
Младые граждане кипят и негодуют
… грешный жар
Его сильней, сильней объемлет,
Он весь кипит…
Нет, не вотще в их пламенной груди
Кипит восторг
Увял! Где жаркое волненье
Единый пламень их волнует
… что пламенным волненьем
И бурями души моей
Младую грудь волнует новый жар
И сладостно мне было жарких дум
Уединенное волненье
Пылать – и разумом всечасно
Смирять волнение в крови
Как юный жар твою волнует кровь
Нет, душу пылкую твою
Волнуют, ослепляют страсти
Очнулась, пламенным волненьем
И смутным ужасом полна
С младенчества дух песен в нас горел
И дивное волненье мы познали
В те дни, когда от огненного взора
Мы чувствуем волнение в крови
Бессмертные, с каким волненьем
Желанья, жизни огнь по сердцу пробежал!
Я закипел, затрепетал
Проснулись чувства, я сгораю
С своей пылающей душой,
С своими бурными страстями
Труды и годы угасили
В нем прежний деятельный жар
Этому определению жара, как движущего начала, соответствует у Пушкина столь же постоянное определение холода, как неподвижности: холод у него всегда характеризуется покоем, сонливостью, ленью: он как бы непроизвольно сочетает эти слова: «хлад покоя» или «холодный сон».
Но скучный мир, но хлад покоя
Страдальца душу волновал
Но что же теперь тревожит хладный
мир Души бесчувственной и праздной?
Прервется ли души холодный сон?
(«Любовь одна – веселье жизни хладной»).
Душа вкушает хладный сон
Я влачил постыдной лени груз,
В дремоту хладную невольно погружался
Он гонит лени сон угрюмый,
К трудам рождает жар во мне
Что шевельнулось в глубине
Души холодной и ленивой?
Ничто не трогает души твоей холодной
Но созерцание Пушкина насквозь конкретно: огонь в переносном значении он мыслит неизменно подлинным огнем, в составе тех признаков, какими обладает это физическое явление. Поэтому холод в символическом смысле означает для него именно угасание со всеми физическими признаками угасания – отвердением и померканием; холод для него – твердость и тьма. Он почти бессознательно соединяет эти понятия:
На поединках твердый, хладный
или:
Сердца иссохнут и остынут
Он пишет:
Во дни гоненья – хладный камень
а в черновой было: твердый. Или в «Братьях-разбойниках»:
Тот их, кто с каменной душой,
а в черновой было: холодною. Он пишет:
Души моей холодный мрак
Душа, померкнув, охладела
С померкшею душой святыне предстоит,
Холодный ко всему и чуждый умиленью
XII
Итак, основной образ пушкинского миросозерцания построен, как у Гераклита, по принципу безусловного монизма. Он мыслит чистое бытие как невещественно-пламенеющую и светящую мысль, и, наоборот, душевную жизнь – как известные состояния одухотворенного вещества, как полный движения и, конечно, светящий жар, или холод с неподвижностью и тьмою. Это понимание души должно было привести Пушкина в его безотчетном мышлении к той же психологической теории, какую развил Гераклит. Если душа есть по существу движение-огонь, то в своих проявлениях она неминуемо осуществляет закономерные состояния вещества, то есть душевные процессы облекаются в одну из трех форм вещества, либо в газообразную, либо в жидкую, либо в твердую. Это предположение подтверждается многочисленными показаниями Пушкина.
К первому разряду (газообразность душевных состояний) относятся две группы свидетельств Пушкина. Первая обобщается мыслью, что некоторое душевное состояние разлито в воздухе, как бы и есть самый воздух, объемлющий человека, так что человек помимо воли дышит им. Так Пушкин говорит:
Еще поныне дышит нега
В пустых покоях и садах
Он даже не подозревает странности и смелости своих слов, когда пишет в черновом наброске о Тавриде:
Покойны чувства, ясен ум,
Пью с воздухом любви томленье,
и немного ниже:
Тебя я посещаю вновь,
Пью (жадно) воздух сладострастья.
Как в другом месте, приведенном выше, он говорит: «Пылает близ нее задумчивая младость», так он скажет:
Одна была – пред ней одной
Дышал я чистым упоеньем
Любви поэзии святой
точно самый воздух, окружающий любимую женщину, насыщен любовью. Таковы же у него многочисленные речения «дышать счастьем», местью, изменой, – например:
Мы в беспрерывном упоенье
Дышали счастьем
Гирей, изменою дыша
Теперь дыши его любовью
(«Цыганы»).
Сюда же надо отнести такое выражение, где известное душевное состояние рисуется как насыщенная им воздушная струя:
Желаний огонь во грудь ее вдохнув
Вторую группу, по существу тождественную с первой, но по характеру образа отличную, составляют те речения Пушкина, в которых душа в целом или отдельное ее состояние представляется как бы особенной волной воздуха, пересекающей окрестный нейтральный воздух: «душа летит» куда-нибудь, или «лечу мечтой» куда-нибудь, Самое разительное место этого рода образ совершенно наглядный – уже было приведено выше:
и молнийной стрелой{145}
Душа к возвышенной душе твоей летела
чисто гераклитовский образ огненной воздушной струи,
К тебе я сердцем улетаю
и сердце понеслось Далече
Ум далече улетает
На крыльях вымысла носимый,
Ум улетал за край земной
Я пил, и думою сердечной
Во дни минувшие летал
Все думы сердца к ней летят
О ней в изгнании тоскую
В изгнаньи скучном каждый час,
Горя завистливым желаньем,
Я к вам лечу воспоминаньем
Куда с надеждой и тоской
Ее желанья улетали
Туда летят желания мои
Мечты летели за мечтами
На время улети в лицейский уголок
Всесильной, сладостной мечтою
Но верною мечтою
Люблю летать, заснувши наяву,
В Коломну, к Покрову
Лечу к безвестному отважною мечтой
И думой им во след летит
Наконец, иногда душевное состояние представляется Пушкину в виде воздушного существа, выделившегося из человека и реющего над ним:
Мечта знакомая вокруг меня летает
Я ехал к вам: живые сны
За мной вились толпой игривой
И сны зловещие летают
Над их преступной головой
И снова милые виденья
В часы ночного вдохновенья,
Волнуясь, легкою толпой
Несутся над моей главой
Там доле яркие виденья…
Вились, летали надо мной
и там же дальше:
Какой-то демон обладал
Моими играми, досугом:
За мной повсюду он летал
как в стихотворении к княгине З. А. Волконской:
И над задумчивым челом…
И вьется, и пылает гений.
Мы увидим дальше, что в «Илиаде» ярость Ахиллеса изображена совершенно так же – выделившейся наружу из него: вокруг его головы во время сражения пылает страшное пламя. Законы мифотворчества неизменны во все времена, им равно следуют и древнеэллинский рапсод, и русский поэт XIX столетия.
XIII
Столь же привычно Пушкину представление о душе как о жидкости, со всеми свойствами жидких тел. Душа в газообразном состоянии есть ее быстрое и равномерное движение в пространстве; душа как жидкость, во-первых, прикреплена к месту, заключена в некоторое вместилище, и во-вторых, подвержена температурным изменениям: согреваясь – волнуется или кипит, остывая – утихает. Здесь Пушкин чаще, чем где-нибудь, употребляет метонимии: грудь, сердце и кровь, либо как обозначения вместилищ, либо как синонимы душевной жидкости.
Для Пушкина нисколько не странно уподобление Байрона в его душевной жизни морю:
Твой образ был на нем означен,
Он духом создан был твоим:
Как ты, могущ, глубок и мрачен,
Как ты, ничем неукротим
Точно так же, – как жидкость, заключенную в водоем, – он изображает и собственную жизнь в известном наброске 1823 г.:
Кто, волны, вас остановил,
Кто оковал ваш бег могучий,
Кто в пруд безмолвный и дремучий
Поток мятежный обратил?
Как уже сказано, Пушкин изображает душевную жидкость в двух состояниях: более сильного движения на месте – кипения, и менее сильного – волнения.
Я закипел, затрепетал
любовник под окном
Трепещет и кипит
Младые граждане кипят и негодуют
Он весь кипит, как самовар
Вдруг витязь мой,
Вскипев…
Кипящий Ленский
Нетерпеливый конь кипит
Конь героя,
Врага почуя, закипел
Кипят оседланные кони
Я молод был.
Моя душа
В то время радостно кипела
И, закипев душой, терялся в нем
Душа кипит и замирает
мечтанья
Души кипящей и больной
Любви безумные страданья
Не перестали волновать
Младой души, печали жадной
Тоскующей души холодное волненье
Умы кипят – их нужно остудить
С его озлобленным умом,
Кипящим в действии пустом
Младых повес счастливая семья,
Где ум кипит
О, нет, хоть юность в нем кипит
Не юноше, кипящему безумно
Нет, никогда средь пылких дней
Кипящей младости моей
Страстей неопытная сила
Кипела в сердце молодом
Страстей кипящих буйный пир
Но чувства в нем кипят, и вновь
Мазепа ведает любовь
И страсти в нем кипят с такою силой
С каким волнением кипели
В его измученной груди!
И горькие кипели в сердце чувства
Опять кипит воображенье
Мечты кипят
Тобой кипят любви желанья
Желания кипят, я снова счастлив, молод
Но в нас кипят еще желанья
В его груди кипит желанье
Пой сердца юного кипящее желанье
Нет, не вотще в их пламенной груди
Кипит восторг
Кипя враждой нетерпеливой
Рогдай весельем закипел
А в сердце грех кипел
Надеждой новою
Германия кипела
В нем пунша и вина кипит всегдашний жар
В нем кровь и мысли волновал
Жар ядовитого недуга
С младенчества дух песен в нас горел
И дивное волненье мы познали
Пылать – и разумом всечасно
Смирять волнение в крови
Младую грудь волнует новый жар
В те дни, когда от огненного взора
Мы чувствуем волнение в крови
Очнулась, пламенным волненьем
И смутным ужасом полна
пламенным волненьем
И бурями души моей
Ум сомненьем взволновал
Невольно предавался ум
Неизъяснимому волненью
В волненьи бурных дум своих
В волненьи своенравных дум
В душе утихло мрачных дум
Однообразное волненье
И мыслей творческих напрасное волненье
И сладостно мне было жарких дум
Уединенное волненье
в черновой было: «И полноту кипучих, жарких дум».
Нет, душу пылкую твою
Волнуют, ослепляют страсти
Как юный жар твою волнует кровь
Когда нам кровь волнует женский лик
Когда возвышенные чувства,
Свобода, слава и любовь
И вдохновенные искусства
Так сильно волновали кровь
Негодованье, сожаленье,
Ко благу чистая любовь
И славы сладкое мученье
В нем рано волновали кровь
Представление о душевной жизни, как жидкости, облеклось у Пушкина и в другой образ: жизнь, питающая душу впечатлениями, сама есть вместилище жидкости, откуда душа пьет любовь, ревность и прочее. Этот образ он не раз рисовал целиком; таковы «три ключа», которые поят человека горячей струей юности, волною вдохновенья и холодной влагой забвенья. Обыкновенно он изображает жизнь в виде чаши:
Давно ли тайными судьбами
Нам жизни чаша подана?
Еще для нас она полна;
К ее краям прильнув устами,
Мы пьем восторги и любовь
Пусть остылой жизни чашу
Тянет медленно другой
В составе этого образа всякое чувство, переживаемое человеком, представляется напитком, сладким или горьким, целебным или ядовитым. Так, в стихотворении «А. Шенье» свобода изображена в виде чаши, откуда льется в души целебная влага:
Народ, вкусивший раз твой нектар освященный,
Все ищет вновь упиться им;
Как будто Вакхом разъяренный,
Он бредит, жаждою томим.
Тот же образ, в особенности образ жидкого яда, повторен Пушкиным много раз.
Ты лесть его вкусил, земных богов напиток
В ее объятиях я негу пил душой
Не пей мучительной отравы
Ты пьешь волшебный яд желаний
Он пил огонь отравы сладкой
В ее смятеньи, в речи краткой
По каплям, медленно, глотаю скуки яд
До капли наслажденье пей
И чашу пьет отрады безмятежной
Я хладно пил из чаши сладострастья
Играть душой моей покорной,
В нее вливать огонь и яд
Его улыбка, чудный взгляд,
Его язвительные речи
Вливали в душу хладный яд
В груди кипучий яд нося
Я пил отраву в вашем взоре
О, если бы тебя, унылых чувств искатель,
Постигло страшное безумие любви,
Когда б весь яд ее кипел в твоей крови
До капли истощив раскаянья фиал
Мои небрежные напевы
Вливали негу в сердце девы
И вот уже с Филином
Веселье пьет она
В таком же смысле Пушкин употребляет глагол «упиваться» (сравн, выше: «Все ищет вновь упиться им» – нектаром свободы):
Упиваясь неприятно
Хмелем светской суеты
[82]
Воспоминаньем упоенный
На жертву прихоти моей
Гляжу, упившись наслажденьем
Пред нею, страстью упоенный
новый Гайден
Меня восторгом дивно упоил!
XIV
Наконец твердое состояние духа есть, по Пушкину, как показано выше, холодность и, следовательно, неподвижность духа. Чувство, не изменяющееся в своем составе и не поддающееся воздействию извне, представляется Пушкину отверделым, причем нередко он изображает такое чувство, по аналогии с газообразным, как выделившееся из человека и давящее его извне, то есть как бремя. Так, он говорит:
Твердея в умысле своем
Лежала в сердце, как свинец,
Тоска любви без упованья
в уме, подавленном тоской,
Теснится тяжких дум избыток
Забот и дум слагая груз
Влача в душе печали бремя
И тяжким бременем подавлен и согбен…
Мучительное бремя
Тягчит меня… влача свою веригу
Не только отдельное чувство твердеет, по мысли Пушкина: неподвижным становится и весь дух в целом. Такое общее состояние духа Пушкин определяет как его окаменение, часто указывая и причину этого явления, именно – убыль тепла:
Не дай остыть душе поэта,
Ожесточиться, очерстветь
И наконец окаменеть
Во дни гоненья – хладный камень{146}
На поединках твердый, хладный
Но все прошло, остыла в сердце кровь…
Свою печать утратил резвый нрав,
Душа час от часу немеет
В ней чувств уж нет.
Так легкий лист дубрав
В ключах Кавказских каменеет.
Цветок полей, листок дубрав
В ручье Кавказском каменеет:
В волненьи жизни так мертвеет
И ветреный, и пылкий нрав
Здесь речи – лед, сердца – гранит
Тот их, кто с каменной душой
Прошел все степени злодейства
В разврате каменейте смело:
Не оживит вас лиры глас
Для нежных чувств окаменел
Окаменел мой дух жестокий
сердце старика,
Окаменелое годами
К тому ж и без речей рыдающая младость
Мягчит сердца людей
(«Анджело»).
Режь меня, жги меня:
Я тверда, не боюсь
Ни ножа, ни огня
Точное различение трех физических состояний души в поэзии Пушкина не подлежат сомнению. Оно до такой степени привычно ему, что он изображает эти формы и их превращения одна в другую так, как если бы речь шла о явлениях общеизвестных, нимало не подозревая головокружительной смелости своих образов и речений. Он пишет:
А ты, младое вдохновенье,
Волнуй мое воображенье…
В мой угол чаще прилетай,
Не дай остыть душе поэта,
Ожесточиться, очерстветь
И наконец окаменеть…{147}
то есть вдохновение – пламенно-газообразно: оно летает; воображение – жидкость: оно волнуется под действием жаркого вдохновения: и вся душа в целом подвержена обычным температурным превращениям жидкости: она остывает в жидком виде, потом все более сгущается, и наконец твердеет. Для Пушкина «огонь душевный» – синоним чрезвычайной подвижности духа, то есть быстрой смены чувств; напротив, твердое состояние души – косность души. Из этого представления естественно вырастает такой образ:
Мгновенно сердце молодое
Горит и гаснет. В нем любовь
Проходит и приходит вновь,
В нем чувство каждый день иное.
Не столь послушно, не слегка,
Не столь мгновенными страстями
Пылает сердце старика,
Окаменелое годами:
Упорно, медленно оно
В огне страстей раскалено;
Но поздний жар уж не остынет
И с жизнью лишь его покинет{148} —
точное изображение раскаленного камня. Пушкин точно различает три состояния ума: газообразное, когда «ум далече улетает»; жидкое, когда «ум кипит» или «взволнован», например, сомненьем (полужидкое – «ум, еще в сужденьях зыбкий»), и твердое, когда ум «твердеет в умысле своем». В тех же трех формах он изображает отдельные мысли или «думы»: думы газообразные, летящие по воздуху; это думы наиболее интимные, «думы сердца», по его любимому выражению: «Все думы сердца к ней летят», в отличие от дум более плотных, находящихся в жидком состоянии, например:
В душе утихло мрачных дум
Однообразное волненье{149}
и наконец, от дум еще более плотных, тяжкой массой «теснящихся в уме» или даже лежащих в уме, как «груз». В своем безотчетном созерцании, которое само клокочет огнем, Пушкин смешивает все обычные представления, опрокидывает установленные понятия и, как вулкан, выбрасывает наружу речения ослепительные и неожиданные; он способен сказать:
А в сердце грех кипел…{150}
Мечта знакомая вокруг меня летает…{151}
Мечты кипят…{152}
Ты лесть его вкусил, земных богов напиток{153}
И т. п.
XV
Мне остается рассмотреть последний отдел психологии Пушкина – его представление о человеческой речи. Легко заметить, что высшее, огненное состояние духа, и низшее, окаменелость духа, представлены у него неизменно бессловесными. Ангел молчит, Мария в «Бахчисарайском фонтане» молчит; мало говорят Анджело и Мазепа. Только среднее, жидкое состояние духа – «кипение» или «волнение» духа – есть, по Пушкину, исток слова: жидкое чувство как бы непосредственно изливается жидким же словом. Характерна одна его описка в черновой, противоречащая его собственному словоупотреблению:
И словом – искренний журнал,
В который душу изливал
Онегин в дни свои младые…
Здесь отчетливо нарисована картина чувства, изливающегося словом. Наоборот, в другой раз Пушкин изобразил речь жидкостью, льющеюся в душу слушателя:
что иногда
Мои небрежные напевы
Вливали негу в сердце девы
Этот образ речи-жидкости так внедрился в его сознание, что он безотчетно употребляет в серьезном, даже трагическом повествовании оборот, который можно принять за каламбур:
Полны вином, кипели чаши,
Кипели с ними речи наши
как в другом месте шутя:
вечера
Где льются пунш и эпиграммы
Этот образ внушает Пушкину такие речения, как «здесь речи – лед», то есть замерзшая жидкость, или сравнение благостной речи с елеем:
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
Речь, как душевный поток, разумеется, несет то самое количество жара, какой присущ духу, изливающемуся ею. Пушкин так изображает музыку Россини:
Он звуки льет – они кипят,
Они текут, они горят…
Как зашипевшего Аи
Струя и брызги золотые
и точно так же – поэзию Языкова:
Нет, не Кастальскою водой
Ты воспоил свою камену;
Пегас иную Иппокрену
Копытом вышиб пред тобой.
Она не хладной льется влагой,
Но пенится хмельною брагой;
Она разымчива, пьяна,
Как сей напиток благородной,
Слиянье рому и вина
Без примеси воды негодной.
Так и в «Пророке» Пушкина пылающий уголь, заменивший сердце, естественно будет рождать огненный глагол. Предметным же содержанием речи является, конечно, то чувство, которое изливается ею; Пушкин пишет:
мои стихи, сливаясь и журча,
Текут, ручьи любви, полны тобою
И, полны истины живой,
Текут элегии рекой
его стихи
Полны любовной чепухи,
Звучат и льются
В нем (сонете) жар любви
Петрарка изливал
Пред юной девой наконец
Он излиял свои страданья
Я в воплях изливал души пронзенной муки
Излить мольбы, признанья, пени
И наконец любви тоска
В печальной речи излилася
– в черновой было еще характернее: «стесненной речью пролилася»,
Может, я мешаю
Печали вашей вольно изливаться
Пушкин много раз прибегал к этому образу речи-жидкости:
Слова лились, как будто их рождала
Не память робкая, но сердце
(Душа) ищет, как во сне,
Излиться наконец свободным проявленьем,
и тотчас затем:
Минута – и стихи свободно потекут
Меж нами речь не так игриво льется
Текут невинные беседы
Его стихи
Звучат и льются
В душе моей едины звуки
Переливаются, живут,
В размеры сладкие бегут
Так говорил державный государь,
И сладко речь из уст его лилася
и стихов журчанье излилось
В размеры стройные стекались
Мои послушные слова
XVI
Я кончил рассказ о созерцании Пушкина, столь странном в эпоху рационалистической мысли и точного знания, и, однако, столь непосредственном и уверенном. Но всякое человеческое созерцание есть вместе и суждение; всякий образ действительности неизбежно венчается скрытой или сознаваемой системой более или менее последовательных оценок. В этом отношении Пушкин не имеет равных себе. Есть что-то первобытное, глубоко несовременное в цельности и органичности его мышления. Ни одна нота рефлексии или оглядки не нарушает чистоты его голоса, никакая примесь не замутила ясности его сознания; тот же единый образ-символ, из которого расцвело его созерцание, налился и вызрел, как сочный плод, его нравственным учением. Его физика есть его философия и этика.
Если жизнь есть движение или огонь, то, во-первых, сознательная воля человека, очевидно, не может иметь власти над нею[83]. Движение есть синоним свободы; огонь гаснет или разгорается по своему закону, которого мы не знаем. С точки зрения разума жизнь беззаконна, то есть в ней нет ни порядка, ни меры, которые были бы остановками. Отсюда фатализм и квиетизм Пушкина. Бессмысленно человеку ставить себе жизненные цели: сохранить жар в себе или остудить, воспламениться грехом или святостью. Он не волен в себе, ибо всем правит судьба. Во-вторых, так как живое хочет жить, то всякая остановка, покой, остылость и холод – мука для живого существа, и, наоборот, жар или движение – счастье. Поэтому единственный критерий оценок у Пушкина – температура. Так же, как Гераклит, он измеряет достоинство вещей, явлений, душевных состояний и личностей исключительно количеством жара, находящегося в них. Он не знает ни добра, ни зла, ни греха, ни праведности: для него существуют в мире только свободное, то есть непрерывное движение – и его замедления, только жар и холод. К этим двум положениям сводится вся нравственная философия Пушкина.
Это его выражения: «жизни огонь» и «хлад покоя». Он же сказал: – «мучением покоя в морях казненного». Он не устает славословить «свободу» и проклинать «закон», воспевать «жар в крови» – и оплакивать «души печальный хлад»; в его устах однозначны свобода и свет («Свободы яркий день вставал»), «священный сердца жар» – и «к высокому стремленье», но ужас, отвращение, презрение внушают ему «покой», «тишина», «хладная толпа», собрание, «где холодом сердца поражены», «сердце хладное, презревшее харит». Надо ясно уразуметь основное понятие его мировоззрения – свободу. Свобода для него не отвлеченное представление, но совершенно конкретный образ ничем не стесняемого самозаконного движения; оттого он говорит: «Где ты, гроза, символ свободы?» или изображает свободу в виде солнца – огня:
Приветствую тебя, мое светило!
Я славил твой небесный лик,
Когда он искрою возник,
Когда ты в буре восходило
в черновой было еще: «Я зрел, когда ты разгорелось».
Общее Гераклиту и Пушкину восприятие мира, как движения или огня, естественно привело обоих к тождественному пониманию истины. Гераклит учил, что только приобщаясь божественному разуму, человек становится разумным. Поэтому он строго различал мнения двух родов: истинны те идеи, которые внушены индивидуальной душе Логосом, вселенским огнем, – и они огненной природы; напротив, мнения, порожденные остылостью души, то есть чувствами и ощущениями, ложны, и оттого ложны все раздельные знания, кроме тех, которые питает Логос. Точно также мыслит и Пушкин. Он полагает «солнце» – то есть огонь, – другими словами, абсолютную динамику человеческого духа, – единственным источником истинного познания, равно – поэтического и философского. Мы знаем, что поэзия, по его мысли, – огонь; но и правда – огонь; поэтому он в образе солнца обобщает «музы» и «разум»:
Да здравствуют музы, да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума.
Его свидетельство не оставляет сомнения. Подлинная правда для него всегда – пламенная:
И правды пламень благородный
[84]
И правду пылкую приличий хлад объемлет
Поэтому «правда» у него часто сочетается со «свободой»; он о себе говорит:
Поклонник правды и свободы
и в другом месте:
Я говорил пред хладною толпой
Языком истины свободной,
или иначе в черновой:
Устами правды и свободы
Горящему духу он противопоставляет холодный ум:
Хладный ум угомонив
и пламенной правде – холодную истину:
Пора унылых сожалений,
Холодной истины забот
Уж хладной истины докучный вижу свет
Поэтому он ненавидит рассудочное знание; в черновых «Евгения Онегина» он дважды употребил выражение: «хладные науки» (в 20-й строфе 2-й песни, и в 3-й строфе 8-й песни); в «Сцене из Фауста» сказано:
Я проклял знаний ложный свет.
Только в этой связи получают смысл непонятные иначе заключительные строки его «Героя».
Да будет проклят правды свет,
Когда посредственности хладной,
Завистливой, к соблазну жадной,
Он угождает праздно! – Нет,
Тьмы низких истин мне дороже
Нас возвышающий обман.
Оставь герою сердце; что же
Он будет без него? Тиран!
Пушкин говорит этими стихами: Наполеон был герой, то есть огненный дух, а не тиран (синоним последней остылости духа, неподвижного устава); следовательно, у него несомненно было сердце, он был способен на такой порыв, – и, значит, легенда по своему смыслу верна, хотя бы конкретный факт, посещение чумного лазарета в Яффе, и был ложен. Пушкин говорит: эта легенда есть пламенная правда, правда об огне Наполеонова духа, а знание «строгого историка» – ложная истина о холоде его духа, одна из тех, какими питается холодная толпа. Он определяет, какое из двух мнений – правда, и какое – ложь, и, определив, выбирает правду и отвергает ложь. Если бы Пушкин знал то определение Гераклита: «Сухой блеск – душа наилучшая и мудрейшая», – он этими словами мог бы точно очертить Наполеона или Петра, какими он их видел:
Лик его ужасен,
Движенья быстры.
Он прекрасен,
Он весь – как Божия гроза.
Ни капли жидкого, хотя бы кипящего чувства, но молнийные вспышки предельно разожженного огня, – безудержной динамики духа.
Часть вторая
Течение Гольфстрема
Нам открылось поразительное зрелище совпадения двух далеко разобщенных могучих умов в непонятной и чудовищной, но основной идее их мировоззрения. Их согласие, как сказано, лишь часть общей картины. Метафизика Гераклита и психология Пушкина– точно две далеко отстоящие друг от друга заводи, в которых застоялось и углубилось определенное течение человеческой мысли, идущее из темной дали времен. Гераклит не создал своего учения, и Пушкин, конечно, не читал Гераклита. Исследователи давно ищут связать основную идею Гераклита с древними религиями Востока – то с египетской[85], то с персидской[86], а в последнее время все больше крепнет догадка, что оно выросло из глубины эллинского народного мышления и, таким образом, восходит к древнейшим верованиям человечества[87]. Гераклит ближе к истокам: он стоит в конце периода живого кипения той метафизической мысли, когда она, остывая, уже поддавалась формированию, и вместе настоятельно требовала его. И вот, нам надо подняться за Гераклита вверх по течению и поискать более горячих и более обширных заводей.
I
Первою приходит на память религия Ветхого завета. Бог Ветхого завета – более стихия, чем существо, и природа его огонь[88]. Библия изображает различные состояния Бога, как различные виды огня. Моисею Бог впервые является в пламени, объявшем терновый куст; это был как бы эфирный огонь: куст горел, но не сгорал. И все же он – подлинный огонь, тот самый, которым горят дрова на земле. Распаленный гневом, он извергает пламя, дым и горящие уголья. Книга Чисел рассказывает: воспламенился гнев Божий на Израиля, и возгорелся у них огонь Господень и начал истреблять край стана, но Моисей помолился Богу и огонь утих. В 17-м псалме читаем: «Разгневался Бог; Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горячие уголья сыпались от Него». Он пышет жаром окрест себя; Дебора поет: «Горы таяли от лица Господа», и эти слова повторяются в Библии много раз – в псалмах, у Исаии, у Михи: «Горы тают от лица Господа, как воск от плавящего огня, как от кипятящего воду». Все эти речения – не метафоры; в них употреблены слова, которыми именуются обыденные физические явления: esch – огонь и nomoss – плавить, таять. Бог по существу – огонь и бытие его – горение. На Синае он является народу в огне: гора вся дымилась оттого, что Бог сошел на нее в огне, и восходил от нее дым, как из печи. Когда Бог хочет засвидетельствовать пред людьми свое присутствие, он является в виде самопроизвольного огня. На вопрос Авраама: «Владыко Господи, по чему мне узнать, что я буду владеть ею (этой землею)?» Бог велит ему привести телицу, козла, овна и рассечь их; когда же солнце зашло и наступила тьма – вот дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными. Моисей предупредил народ: сегодня вам явится Господь, – и вот как это произошло: сжегши часть жертвы, Аарон остальную часть оставил нетронутой на жертвеннике, потом вместе с Моисеем вошел в скинию собрания, и вышли, и благословили народ; в это мгновение «вышел огонь от Господа» и сжег на жертвеннике всесожжение и тук; и видел это весь народ. Точно также, когда Бог явился Гедеону, и Гедеон усомнился, подлинно ли с ним говорит Господь, – Бог согласился сделать ему знамение. Гедеон принес мясо козленка и опресноков и положил принесенное на камень; тогда ангел Господень, простерши конец жезла, который был в его руке, прикоснулся к мясу и опреснокам, и вышел огонь из камня и поел мясо и опресноки. Илия сделал больше: соорудив жертвенник и выкопав ров вокруг него, он велел народу трижды лить воду на жертвенник и на жертву, пока ров не переполнился водою; затем он воззвал к Богу – и ниспал огонь Господень и пожрал всесожжение и дрова, и камни, и прах, и поглотил воду, которая была во рве. Тот же «огонь Господень» пожрал 250 мужей, поднявших мятеж против Моисея в пустыне».
Ясно, что в образе библейского Бога воплотилась та самая мысль, которая красной нитью проходит чрез учения Гераклита и Пушкина: отождествление духовного и физического бытия, и признание его общим единым началом – теплоты. Отсюда следовало, что существо Бога, олицетворяющего наивысшую психо-физическую мощь, есть теплота в ее предельном состоянии, то есть огонь, а напряжение этой мощи в хотении или гневе Божьем есть разгар огня, бушевание пламени. Поэтому чисто-духовные состояния Бога мыслились как физическое пламя, выбивающееся из Бога наружу.
Ту же загадочную связь явлений уразумел другой мыслящий народ древности, индусы, и ту же мысль облек по своему в конкретные образы.
Санскритское слово tapas, от одного корня с русским «теп-ло», значило собственно «жар», но употреблялось исключительно в смысле внутреннего жара. Космогонические мифы Риг-Веды вводят нас в круг представлений, связанных с этим термином. В общей форме индийская космогония может быть изложена так: изначальное единое создало мир из самого себя посредством tapas, то есть развив в себе внутренний жар. Эта схема варьируется в разных частях Риг-Веды на множество ладов. Вот одна из самых полных редакций: «В начале не было ничего – ни неба, ни земли, ни воздуха; было лишь нечто – ни бытие, ни небытие. Оно пожелало: да буду! Тогда оно совершило tapas (то есть распалилось внутренно), и из него пошел дым. Оно совершило еще больший tapas (еще более распалилось внутренно) – из него возник огонь. Оно совершило еще больший tapas, – возник свет. Оно совершило еще больший tapas, возникло пламя. Оно совершило еще больший tapas, – возникли волны света. Оно совершило еще больший tapas, – и пары сбились в облако». Дальше из облака рождается вода, и уже из воды образуются земля, воздух и небо, все посредством tapas, совершаемого Единым. В позднейших частях Риг-Веды сотворение мира перенесено с неопределенного Единого на Праджапати – «владыку существ», но способ творения остается тот же: Праджапати получает силу, чтобы создать из себя мир, совершая tapas, то есть развивая в себе внутренний жар. И чрез всю космогонию Риг-Веды проходит та же идея тождества, которую мы открыли в Ветхом завете: духовное напряжение обнаруживается вовне физическим огнем. Как из разгневанного Бога Библии исходит дым, сыплются горящие угли и бьет пламя, производящее пожар на земле, так индийский Творец мира, совершая tapas, рождает из себя дым, свет и пламя. По одной версии Риг-Веды Праджапати, совершив tapas, родил из своего рта Бога огня – Агни: в другом гимне рассказывается, что однажды Праджапати совершил такой большой tapas, то есть так сильно распалился внутренно, что изо всех пор его тела выступили светы, ставшие звездами в тверди. Итак, в понятии tapas отождествлялись физическая теплота, внутренний жар и страстное напряжение воли. По учению браманов, tapas обладает огромной мистической силой; tapas– творческое начало: Богиня Аштака, совершив tapas, родила Индру; Индра, совершив tapas, создал солнце. Tapas, как психическое явление, то есть как возбужденное состояние духа, – источник мудрости. Душа, исполненная tapas’a, рождает сон, из tapas’a рождается и речь; мудрец чрез tapas получает видение, в котором ему открываются тайны древнего жертвенного ритуала. Даже в поздних, наиболее отвлеченных изречениях Риг-Веды tapas неизменно сохраняет свой первоначальный смысл физической теплоты, жара: «Из воспламененного tapas родились порядок и истина». Впоследствии термином tapas обозначали всякого рода аскетические упражнения, всякое самоистязание и подвижничество, направленное к просветлению духа; и все же древний смысл слова не забывался; об аскете говорили, что он «наполнился tapas’oм до конца ногтей»; приступавший к самоочищению садился у жертвенного огня, подостлав под себя шкуры антилоп и закутав голову, и существовала особенная молитва, которую он должен был произнести, почувствовав испарину: в этот момент в нем начинался tapas, основная часть «дикши» – самоочищения, обязательного пред принесением жертвы. Еще буддийские тексты наглядно изображают, как во времена Будды люди, «постясь и потея», истязали свое тело в надежде получить озарение свыше[89].
Итак, некогда в сознании двух бесконечно удаленных друг от друга народов брезжила одна и та же глубокая и странная догадка – что одушевленность есть горение, и градация одушевленности есть градация горения. Евреи не развили этой мысли дальше: их отвлеченно-мистическое умозрение пошло другим путем, сохранив все же, как неразложимое ядро, древний образ огненного Бога. Напротив, в долинах Кашмира и Пенджаба начальное созерцание расцвело в пышный и сложный культ огня как жизненного начала. Агни – не только Бог физического огня; в его образе то одностороннее уравнение с необыкновенной смелостью обращено: не только одушевленность есть горение, душа – огонь, но и наоборот – физический огонь есть чистая духовность, душа мира. Это обратное умозаключение, олицетворенное в индийском Агни, послужило, как известно, зародышем целой религии – парсизма.
Но не одни евреи и индусы исповедовали учение о душе-огне: многие народы на ранней ступени развития были опытом и размышлением приведены к этому представлению, так что в совокупности независимых друг от друга открытий создалась по всей земле единая мирообъяснительная гипотеза, облеченная, очевидно, неотразимой убедительностью для человеческого ума. Она гласит: душевная жизнь – не что иное, как горение; и так как антропоморфическому мышлению древнего человека представлялось одушевленным все, что существует, то он считал горением всякое бытие, более сильным и явным – бытие человека и животных, слабым и скрытым – бытие растений и камня.
По Риг-Веде, Агни живет в сердце человека: «Из нашего сердца выглядывает Многовидно-рождающийся». Он живет и в зверях – в лошади, осле и козле, в растениях, в камнях, «во всем», и сама земля «беременна им»[90]. Зенд-Авеста учит: «Кровь произошла от воды, волосы – от растений, жизнь – от огня», и Ормузд говорит, перечисляя чудеса творения: «Я вложил огонь в растения и другие вещи, не сжигая их»[91]. Греческую мифологию мы узнаем только в поздний период ее развития, когда первоначальные представления были уже давно забыты или претворены неузнаваемо. Но несомненно греки с древнейших времен считали тело человека исполненным огненного духа[92]; в орфическом гимне к Гефесту, богу огня, прямо сказано: «ты обитаешь тела смертных»[93] и, может быть, то же верование еще тлело у греков, как позже и у римлян, в обиходном уподоблении человеческой жизни горению светоча[94].
II
В круге этих представлений центральное место занял, разумеется, человек. Безотчетный интерес побуждал людей доискиваться преимущественно законов собственной душевной жизни, и в этой области естественно накоплялся наиболее богатый опыт. В итоге оказывается, как и следовало ожидать, что умозрение народов углубило и разработало ту мысль о жизни, как горении, и душе, как огне, особенно в применении к человеку. Таитянин считал своего бога Оро воплощением огня и видел в животном, дереве и камне огненное начало, но и там и здесь он только констатировал факт; только о человеке он знал глубоко обдуманную подробность, что бог взял из своей головы огня, чтобы вложить его в человека[95].
Общность исходной мысли сделала то, что всюду, где эта мысль возникла, из нее развернулся одинаковый ряд представлений. Человек чувствует себя наиболее одушевленным из всех созданий; он, так сказать, весь – душа; но одушевленность – горение, душа – огонь; итак, очевидно, что человек уже по самому акту творения и в каждом новом рождении – огненной природы. Действительно, это представление мы находим у многих народов. Существовало, по-видимому, древнейшее индоевропейское верование, что первый человек пал на землю в небесном огне, то есть в молнии, или был создан на земле богом огня, который сам низошел с неба в молнии[96]. Веды называют первым человеком рожденного в молнии Иаму, и виднейшие жреческие роды древней Индии вели свое происхождение от огня, как Ангирасы, потомки Агни, Атарваны, от слова «атар» – огонь, или непосредственно от молнии, как род Bhrgu. Афиняне верили, что их мифический родоначальник Эрихфоний родился от земли и огня[97]; и североамериканские дакоты рассказывали, что их племя произошло от «красной громовой стрелы», то есть от молнии[98]. Та же мысль лежит в основании греческого мифа о Прометее. Первоначально Прометей – не что иное, как олицетворение огня, он тождествен с Гефестом – «огненосный бог»[99], и еще в историческую эпоху его почитание было отчасти неотделимо от почитания Гефеста. Именно в этом качестве, как космическое божество огня, он был признан и творцом человеческого рода: он (или Афина) вдыхает огонь-душу в тела людей, вылепленные им (или совместно им и Афиною) из земли и воды. Представление, что человек был создан из земли и огня, глубоко коренилось в сознании греков; еще Платон в «Протагоре» повторяет это верование[100]. Сюда примыкает и другое, еще более странное представление, уподоблявшее зачатие человека добыванию огня посредством трения. Было естественно напасть на эту мысль, так как сотворение человека-огня должно ведь каждый раз совершаться сызнова. Возникла прочная система воззрений, сводившая небесный огонь-молнию, земной огонь и зачатие человека к одному акту: добыванию огня посредством трения. Это представление глубоко укоренилось в Риг-Веде; отец в зачатии играет роль pramantha – заостренной палки, вращением которой добывался огонь, мать – роль arani, диска, в углублении которого вращалось острие; и оба эти инструмента были обожествлены. Гимны Риг-Веды полны показаний этого рода. «Вот pramantha, гласит один гимн к Агни; родитель готов. Принеси владычицу рода (то есть arani); произведем Агни посредством трения, по древнему обычаю». «Агни скрыт в arani», как зародыш покоится в матке». «Введи по правилам pramantha в arani, простертую пред тобою; она тотчас зачнет и родит Плодородного (т. е. Агни)». Добывание огня изображается так: «Во время жертвоприношения мать сначала приняла к себе отца. Он сочетался с нею, и мать принимает в зев, имеющийся у нее, семя плода, желаемого ею. Мать рождает, и плод ее растет в потоках возлияния». С этим представлением связаны мифы о Матаришване, принесшем огонь людям; его имя означает «разбухающий в матке»: очевидно, он олицетворяет собою фаллус – pramantha[101]. Если даже оставить в стороне гипотезу Куна[102], разделяемую Дешармом, Веклейном и другими учеными, по которой греческое имя Прометей произошло от санскритского pramantha – названия той заостренной палки, употреблявшейся при добывании огня, или от pramathyus, как называли человека, вращавшего ее, – во всяком случае достоверно, что и греческое мышление уподобляло акт зачатия добыванию огня[103]; отсюда, между прочим, непереводимое греческое речение: Hephaistos gonimon pyr, т. е. «Гефест – в родах огонь» или родовспомогательный огонь; он же, по словам Диодора, «много споспешествует всем в рождении». Аристофан в одном месте называет женский половой орган словом eschara, означавшим собственно arani, позже очаг[104].
Поздний след той же «огненной» концепции творения мы находим в широко распространенных верованиях о зарождении от искры, высекаемой из камня. Так, например, сказание о Тивериадском море повествует: «И взя Господь посох и нача бити кремень и рече: вылети из сего кремени аггелы и архангелы по образу моему и по подобию и бесплотнии. И почаше от того кремени вылетати силы огненные, и сотвори Господь аггелы и архангелы и вся девять чинов»[105]. Северорусская версия этой легенды прибавляет характерную черту: когда сатана, подражая Богу, начал таким же способом высекать из камня для себя темное воинство, Бог «взял скорей и зааминил. Перестали выскакивать силы нечистые, а стал выскакивать только огонь, как и теперь бывает при ударе железом о камень»[106]. Точно то же рассказывают горные черемисы Казанской губернии о сотворении Богом Юма добрых духов, мордва – о сотворении Вярдя-Шкаем богов или «матерью» Агне-Патяй добрых духов, и т. п.
Этим теориям творения и зачатий соответствуют у других народов аналогичные представления о смерти: смерть возвращает душе ее подлинный вид – освобожденная от тела душа есть снова чистый огонь. По убеждению таитян души умерших пребывают в средоточии мирового огня – на солнце[107]; самоанцы верили, что души умерших ночью слетают на землю тучей огненных искр[108]. Полярные эскимосы рассказывают, что до появления смерти не было и света: со смертью явились солнце, месяц и звезды, потому что когда люди умирают, они всходят на небо и начинают светить[109]; сюда же принадлежит и распространенное среди многих народов верование, что блуждающие огни суть неуспокоенные погребением души умерших[110].
III
А между зачатием и смертью – жизнь: горение огня. Душа-огонь горит в разных созданиях различно – в одних сильнее, в других слабее; и есть существа огненные по преимуществу. Это представление об огненной твари особенно подробно разработали греки. Все звери и птицы, проявляющие необузданную ярость или большую напряженность воли, считались у них исполненными огня. Как и египтяне, они признавали огненный дух во льве[111]; огненными слыли у них также бык, бегемот и крокодил. Особенно укоренилось у них представление об огненной природе осла, вследствие его крайней похотливости; оттого он был посвящен Гефесту или Дионису, или, чаще всего, богу земного огня, Тифону. Хищные птицы все считались полными огня. Орел искони являлся у греков носителем молнии; греки, как и египтяне и сирийцы, верили, что именно в силу своей огненности он способен более всякого другого животного существа приближаться к солнцу и выносить его жар. Петух считался огненной птицей равно в Греции и в древнем Иране: то же представление мы встречаем и у многих других народов: германцы и русские называют огонь красным петухом и в старину прикрепляли на крышах резное изображение петуха для отвращения молнии и пожара. Типичен для этих верований созданный эллинской фантазией образ огненной птицы – феникса; не совсем были чужды они и римлянам, как свидетельствует, например, латинское название цапли – ardea – огненная. Та же мысль породила в воображении индоевропейских народов бесчисленные фантастические образы огнедышащих коней и чудовищ. Во всех этих образах, от коней греческого Ареса: Aithon – «Жар» и Phlogios – «Пыл», кобылы Агамемнона Aithe и коня Гектора Aithon[112], до русского Конька-Горбунка, огонь, пышущий из пасти или ноздрей чудовища, должен символизировать ярость или стремительность последнего, то есть его психический склад. Так Илиада изображает Химеру:
Лютую, коей порода была от богов, не от смертных:
Лев головою, задом дракон и коза серединой,
Страшно дыхала она пожирающим пламенем бурным
Но, разумеется, наиболее несомненным должно было казаться присутствие огня в растениях, явствовавшее из факта их горючести, В ту эпоху, когда огонь добывался трением, эта мысль напрашивалась сама собой, и естественно, что она была широко распространена в человечестве. Преимущественно таящими в себе огонь считались, конечно, растения наиболее горючие. У греков огненосными слыли липа, тутовое дерево, лавр, плющ – постоянный атрибут Диониса, – и в особенности виноградная лоза и смоковница, которые считались обиталищем огненного демона или даже самого Диониса, нисходящего в молнии[113]. То поразительное представление о тождестве психического жара и физического огня, которое проникает многие из этих верований, особенно ясно выразились как раз в мифологии растений. Кун в своей знаменитой книге о нисхождении огня доказал многочисленными примерами, как широко был распространен у различных народов обычай употреблять для добывания огня трением именно те растения, из которых добывались опьяняющие напитки. Эта практика основывалась, очевидно, на убеждении, что физический огонь и экстаз опьянения по существу тождественны – два разновидных проявления огненного начала. Напиток, воспламеняющий душу, у многих народов считался священным, и далеко простиралось верование, что священный напиток низошел к людям в небесном огне; так, у индусов орел Индры, символ молнии, приносит с неба сому, у греков орел Зевса – нектар, у германцев орел Одина – мед.
IV
Отсюда вполне последовательно развилась огненная теория аффектов: экстаз и страсть суть разгар душевного огня. Так, евреи представляли себе Божий гнев бушеванием пламени, и индусы объясняли разгоранием внутреннего огня всякое страстное напряжение воли. У греков это представление ярко выразилось в мифологии двух божеств: Диониса, насылающего исступление, и Афродиты, богини любви. Дионис рожден от молнии, убивающей его мать, и сам он– огонь, как показывают его эпитеты: «огнерожденный», «огненный»[114]; еще у Эврипида он является в пламени внезапно загоревшегося дома. В сознании древнего грека страстная любовь есть одержимость огненным духом. Женщину создал Гефест, – она от природы наделена силою воспламенять страсть[115]; Афродита носит эпитет «огненной», и Эрос обыкновенно изображается с факелом: он «зажигает» душу, а его обычные эпитеты – «огненосный», «огнешумящий», «огненный»[116]; в любовном заклинании, обращенном к Гекате, говорится о «неусыпном огне, сжигающем душу»[117], и огонь играл важную роль в любовных заклинаниях[118]. Без сомнения, именно представление о любви, как внутреннем пламени, внушило различным народам мысль соединить в браке богиню любви с богом огня; это сочетание мы находим не только в греческой мифологии (Гефест и Афродита) и в римской (Вулкан и Венера), но и у скандинавов, которые также дали в жены своему Тору богиню любви и деторождения[119].
Как экстаз, опьянение, любовь, так и всякая страсть и всякий подъем духа – разгорание. В Магабхарате змей Васука, разъярившись, изрыгает пламя и дым; Гектор в бою «пышет пламенем», а вокруг головы Ахиллеса во время трудного боя пылает неугасимый огонь, зажженный Афиною[120]. Таких примеров можно привести сотни из мифологии, поверий, легенд и сказок любого народа. Но излишне говорить в отдельности об аффектах: они – лишь часть общей психологии. То основное убеждение, что жизнь есть горение и душа – огонь, породило не только огненную теорию аффектов: из него со строгой последовательностью на разных концах земли было выведено совершенно тождественное учение о душевной жизни человека во всех ее проявлениях, именно то, которое мы нашли у Гераклита и, гораздо подробнее разработанным, у Пушкина. Это было учение о газообразно-огненном, жидком и твердом состоянии духа.
V
Нельзя без удивления читать в Библии строки, в которых ясно и точно воспроизведены образы гераклитовской философии и пушкинской поэзии. Библия – как бы другая заводь, которую мы, поднимаясь выше по течению, встречаем на пути Гольфстрема. Его истоки лежат далеко позади; в Библии он течет уже под верхними водами, лишь время от времени посылая на поверхность горячую струю, но эти струи выдают его непрерывное течение.
Библия сплошь и рядом определяет гнев, как вспышку огня, употребляя в этих случаях слова, обозначающие физический огонь: Моисей «воспламенился гневом» (Исх.32, 19: Jichar af – гореть); «Да не возгорается гнев господина моего» (там же, 22, тот же глагол). Так и всякое возбуждение – пламя: «Душа моя среди львов; я лежу среди дышащих пламенем» (Псал. 56, 5, lohot – пылать); «Разгорелось (cham) сердце мое во мне, в мыслях моих воспламенился (tiwar) огонь» (Псал. 38,4); «Было в сердце моем как огонь (esch) горящий, заключенный в моих костях» (Иерем. 20, 9); «Искры (или молнии, reschef) ревности – искры (молнии) огненные (esch); она – пламень сильнейший (schalhewethjo); большие воды не могут потушить любви и реки не зальют ее» (Песнь песней 8, 6–7).
Книга Иисуса Навина повествует: евреи, завоевывая Ханаан, подошли к городу Гаю; посланные разведчики донесли, что в Гае не много жителей; поэтому Иисус послал против города не все свое войско, а только отряд в три тысячи человек; но жители Гая разбили этот отряд и нанесли евреям тяжелое поражение. И тут сказано: «от чего сердце народа растаяло (jimass – таять) и стало как вода.» (Иис. Нав.7,5). Тот же образ повторяется многократно. «Оттого руки у всех опустились и сердце у каждого человека растаяло» (тот же глагол, Исаия 13,7); «Как вода я разлился (schofech, лить), и разделились все мои кости; мое сердце стало как воск, растаяло (jimass) среди моих внутренностей» (Псал. 21, 16); «Вспоминая об этом, изливаю (schofech) душу мою» (Псал.41,5); «И ныне изливается (тот же глагол) душа моя во мне; дни скорби объяли меня» (Иов 30, 16). Изречение Гераклита о пьяном, что он шатается, потому что его душа влажна, точно повторено в 106 псалме: «Душа их растопляется (tithmogeg) в бедствии; они кружатся и шатаются, как пьяные».
Состояние уныния или отчаяния определено в этих местах, как жидкое состояние духа; следовательно противоположное настроение, то есть уверенность, решимость или упорство, ветхозаветный рассказчик должен был мыслить как твердое состояние духа. Действительно, у пророков читаем: «И выну сердце каменное (ha-ewen, камень) из их тела и дам им сердце плотяное» (Иезек. 11, 19); «Твердость ли камней твердость моя?» (Иов 6,12); «Весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким средцем. Вот я сделал и твое лицо крепким против их лиц и твое чело крепким против их лба. Как «алмаз, который крепче камня, сделал я чело твое» (Иезек.3,7–9); «Я поставил тебя ныне укрепленным городом и железным столбом и медною стеною на всей этой земле» (Иерем.1,18).
Наконец, Библия применяет и четвертый образ, привычный Пушкину, – образ речи как изливаемого наружу чувства, речи – жидкости; как слезами изливается скорбь («Слезится, собственно капает, dolof, душа моя от скорби», Псал.118,28), так и душа в скорби изливается речью или молитвой: «Изливаю (schofech) душу мою пред Господом» (1 Цар. 1, 15); «Стоны мои льются (wajitchu, – литься), как вода» (Иов. 3,24); «Слово мое капало (notef – капать, литься) на них» (Иов. 29,22); «Сотовый мед каплет (тот же глагол) из уст твоих» (Песнь Песней 4, 11).
VI
И вот наш путь, чрез Библию, Гераклита и Пушкина, вышел как бы в открытое море общечеловеческого мышления. Здесь все, что кипело в глубине, застывает на поверхности словом: слово – окаменелость народной метафизики. Среди бесчисленных слов, составляющих эту поверхность, проходит яркая полоса слов, в которые облеклось представление о твердом, жидком и огненном состояниях духа, порожденное основным созерцанием жизни и духа как огня. Мы до сих пор бессознательно утверждаем это представление нашей речью. И Пушкину самое слово его родного народа, ожив силою вдохновения, влило в разум это созерцание снова живым и осмысленным, как через слово же преимущественно восприняли его из духовной атмосферы человечества и Библия, и Гераклит. Нет ни возможности, ни надобности перечислить все эти слова и речения; ими полон всякий европейский язык. Все слова без исключения, обозначающие те три состояния вещества, перенесены на душевную жизнь; достаточно лишь напомнить этот факт немногими примерами:
Греческие слова: aitho, thalpo, pyroo, flegmaino – зажигать, воспламенять, употреблялись и в переносном смысле: воспламенять страстью, гневом и т. п.; отсюда pyr и flegmone – страсть, aithon – пылкий, смелый, diapyros – страстный; thermos – горячий – означало и пылкость нрава, откуда thermurgos – горячо-действующий, отважный и другие производные; azo – жечь, в переносном смысле – сохнуть о чем-нибудь. Наоборот, печаль или горе обозначались по-гречески словом algos, сохранившим в латинском языке свое первоначальное значение холода, algor.
По-латыни ardere, flagrare, flammare – пламенеть сильным чувством; Проперций скажет даже: flagrare aliquem, как Пушкин – «горю тобой». Овидий употребляет слова ignis и flamma, как Пушкин «пламень», в смысле любви; calere – быть горячим, и calere amore – пылать любовью, даже calere femina, как бы гореть женщиной; torrere – жечь, сушить, и torret amor pectora – любовь жжет грудь, у Овидия; таковы же все прилагательные: igneus, calidus, flagrans и т. д., в значении пылкий, горячий, и, наоборот, frigus – холод, в значении душевного холода.
По-французски s’enflammer – загореться, вспыхнуть, brûler d’amour – пылать любовью, brûler à petit feu – лихорадочно ждать; прилагательные chaud, brûlant, ardent в значении «горячий, пылкий» – и un homme froid – холодный человек; nonchalance от non calidus – холодность, равнодушие, небрежность; итальянец говорит: a sangue caldo – в пылу гнева, и à sangue freddo – хладнокровно. По-английски to burn – жечь, и to burn with love – пылать любовью; hot – горячий, и hotbrained – вспыльчивый, ardent – горячий и пылкий, и т. п. – и cold, cool – холодный, хладнокровный, равнодушный. В древнегерманском языке kveikja означало «зажигать огонь», отсюда немецкие keck – живой, бодрый, erquicken – оживлять, освежать, Quecksilber – живое серебро, ртуть; по-немецки heiss, hitzig – горячий, пылкий, вспыльчивый, brennen von Liebe – пылать любовью, и т. п. В русском языке таких слов и речений больше, чем в каком-либо другом европейском языке: только из этого языка мог расцвести огненный цвет пушкинской поэзии[121]. Мы говорим: «весь загорелся», «душа загорелась», «в жару спора», «объяснять с жаром», «тут мой жар несколько остыл», «его жжет раскаяние», «гореть желаньем», «сгореть со стыда», «пылать страстью», «горячий спор», «горячее сочувствие», «вспыхнуть», «вспыльчивый», «пылкий», «горячий», «горячиться», «жгучее недоумение», «жгучее горе», «жаркие мольбы», «жаркие прения», «жаркий спор» и т. п. У Баратынского:
И степи мира облетаю
С тоскою жаркой и живой{154}
у Кольцова:
Я любила его
Жарче дня и огня.{155}
И. Аксаков говорит о «жарком» и «страстном» трещаньи цикад; народ говорит: «вишь он какой зажига», то есть вспыльчивый; в народной песне поется по-пушкински точно:
Ты горазд, друг, часты искры высыпать,
Ретивое мое сердце зажигать.{156}
Говорят: «страсть еще тлела в нем», «теплое участие», «теплая молитва», и, наоборот, «охладеть», «остыть» к чему-нибудь, «холодный человек», «холодное обращение», «холодно встретил», «гнев потух», «любовь остыла»; есть пословица: «покупай с ледком – продавай с огоньком», и т. п.
Перехожу к словам, изображающим жидкое состояние духа. Греческое слово tarasso означило «приводить жидкость в движение, смешивать ее», то есть волновать, например, ponton – море; в переносном смысле – волновать или тревожить дух; отсюда греческое – ataraxia и французское – tracasserie. Тот же смысл в немецком слове rühren – мешать жидкое – и трогать душу, и в русском «смущать». Латинский глагол fervere – кипеть, о жидкости, например: mare fervet, употреблялся в переносном смысле: animus fervet, как у Пушкина несколько раз: «Душа кипит и замирает»; отсюда fervens – кипучий, французское effervescent. Таковы еще: bouillir d’impatience – кипеть нетерпением, английское to boil over, собственно перекипать, в значении «выйти из себя», и прилагательное bouillant, boiling; немецкие aufbrausen – вскипать, и kochen – кипеть, как по-русски эти же слова: вскипеть, кипятиться, волновать, волнение и множество подобных. Народ говорит о человеке: «кипом кипит» или «ключом кипит»; у Глеба Успенского: «Злоба закипела в нем белым ключом», и т. п.
Теперь о твердом состоянии духа. Греки писали: chalkeos étor – медное, то есть твердое сердце, и в «Илиаде» (V 866) Арей назван chalkeos Ares. Мы говорим: «сухой» или «черствый» человек, как по-французски un homme sec, по-английски dry, по-немецки trocken и по-гречески skleros – сухой, твердый, в смысле «жестокий», «немилосердный». Мы говорим: «жесткий человек», «жесткие слова», отсюда и слово «жестокий», как у Ломоносова: железо «жестокостью превосходит все прочие металлы», и у Тургенева в «Записках охотника»: «жестокая каменная неподвижность лежавшего предо мною… существа»; «жестокий» употребляется уже исключительно в переносном смысле, откуда «ожесточить», «ожесточиться», как и по-французски endurcir. Мы говорим: «лед», «ледяной» в смысле крайнего бесчувствия, как по-английски she is all ice to me, «она совершенно равнодушна ко мне», и по-французски être de glace. По-русски «твердо знать», «твердо убежден» и по-французски être ferré à glace sur quelque chose – быть большим знатоком в чем-нибудь. О твердом состоянии духа говорят и все бесчисленные слова, означающие «плавить», «таять», «смягчать»; английское to thaw – оттаивать, и о человеке смягчаться, to melt – плавить – и смягчать, трогать; латинское mollire, французское amollir, английское mollify, немецкое erweichen, русское «смягчать», «таять от удовольствия», и соответствующие прилагательные, как mollis, soft, weich, мягкий. Мы говорим: «закалить дух» и «закал характера», «железная воля», «железный характер», как по-гречески siderofron – железный, безжалостный человек. У Жуковского в «Странствующем жиде»:
По многих, в крепкий
Металл кующих душу испытаньях;
и там же:
жизнь моя
Железно-мертвую приобрела
Несокрушимость…
у Лермонтова в «Кинжале»:
Да! Я не изменюсь и буду тверд душой,
Как ты, как ты, мой друг железный!
Гончаров в «Обыкновенной истории»: «Человек с твердым характером и железной волей»; пословицы: «От каменного попа железной просвиры ждать»; «В Нижнем дома каменные, а люди железные». В этой связи замечательно русское слово «знобить». Знобить значит собственно «холодить», «морозить»: «меня знобит»; путем сложной ассоциации идей это слово приобрело переносный смысл. Академический словарь сообщает областное речение: «знобиться по ком-нибудь» в смысле «беспокоиться» или «грустить»; здесь подразумевается, очевидно, что теплое состояние души есть ее нормальное или, по крайней мере, приятное состояние, и, наоборот, всякое неприятное чувство есть озноб души: тот же ход мыслей, который, как упомянуто выше, дал греческому слову algos значение горя, печали. Отсюда развился дальнейший смысл слова – «зазнобить», «влюбить в себя», с оттенком тягости этого чувства, как в народной песне: «зазнобила сердце молодецкое», или у Некрасова:
Зазнобила меня, молодца,
Степанида, соседская дочь;
отсюда «зазноба» – уже вообще любовь и любимая девушка. Поразительно видеть, как устойчива в народной памяти прослеженная нами связь представлений: каждое из трех состояний вещества и духа мыслится неизменно отнесенным к температуре, как своей причине, и, наоборот, всякое температурное состояние – производящим соответственную перемену в физическом строе вещества или души. Народная песня поет:
Мил сердечный друг
Зазнобил меня, повысушил
Суше ветру, суше вихорю,
то есть охладить – значит уменьшить влажность, высушить, сделать более твердым. Наконец, речь, как жидкость, которою изливается наружу душа. Англичане от слова melt – топить, плавить, образовали речение: to melt in tears – залиться слезами, и французы от слова fondre – плавить, речение fondre en larmes – залиться слезами; твердая душа, оттаивая, каплет наружу слезы. Так душа в жидком состоянии изливает речь. Санскритский язык от корня arsch – струить, образовал слово rschi – поэт, глагол hu означал «лить» – и также «наливать» кому (богу) песен, гимнов, откуда hotar – жрец. О Несторе «Илиада» говорит: «Речи из уст его вещих сладчайшие меда лилися»… (reen – текли). Индоевропейский корень, содержавший в себе две гласных fl, означал кипение или волнение жидкости, как в греческом flyo – кипеть, и fléo– переполняться, латинских fluo – течь и flumen – река, русских «блевать» и «плевать»; и тот же корень получил значение «пустословить», «болтать»; этот смысл имеют греческие глаголы flyo и flyareo, и ekfliysai и существительное fledon – болтун; в других языках тот же корень получил значение вообще «издавать громкие звуки»: по-латыни balare, по-немецки blocken, по-русски «блеять»; по-литовски blianti значит «реветь», «рычать». От латинского fundo, fudi – лить, выливать, образован глагол effutire – болтать, проболтаться; англичане говорят: a flow of words, как мы – «поток слов»; мы говорим: «излить свои чувства», «плавная», fliessend, coulant, flowing или fluent – речь. Присловья и пословицы: «У него с людьми лей – перелей» (болтовня), «Говорит, как река льется», «К осени погода дождливее, человек к старости болтливее», и т. п.
Так в языках народов открывается полная и стройная система психологических воззрений. В этой системе строго проведены две идеи: во-первых, утверждение совершенного тождества физической и духовной жизни, во-вторых, признание тепла единым и общим субстратом психо-физического бытия. В приложении к душевной жизни человека обе эти идеи естественно породили третий, конкретный тезис: всякое душевное состояние есть известное температурное состояние и соответствующий последнему физический строй: газообразный, жидкий или твердый. В скорби внезапной и страшной дух каменеет; тогда недвижны чувства, ум цепенеет, уста безмолвны. Но со временем каменная твердость души смягчается, чувство и мысль приходят в движение, – душа кипит, и льются слезы, и льются жалобы. Потому что речь – тоже жидкость: она течет из разрыхленной и тающей души, как весною ручьи из-под снега. Так и всегда говорливость – знак непрочности духовной. Кто тверд духом, тот скуп в речах; непоколебимая решимость не истаевает словами. Мы говорим много, и сами уподобляем нашу «водянистую» речь перемешиванию жидкости – двусмысленным словом «болтать». Древние говорили гуще и меньше нашего. Им было довольно писать на камне долотом; потом стали говорить на дощечках резцом, потом на папирусе или пергаменте краской; человеческий дух разжижался и слово истекало все обильнее. Наконец прежние приемники стали малы: надо было дать исток возрастающему напору накоплявшегося внутри слова, – и не случайно, но в урочный час, было изобретено книгопечатание, точно открыт канал для свободного разлития душевной жидкости в несчетные слововместилища – книги, потом в газеты. Позже и наборщик с его печатной доской или литыми буквами оказался недостаточен, – были изобретены механический набор и ротационная машина, и слово льется неиссякающими полноводными реками. Иеремия, Гераклит и Эсхил выражали свою мысль в немногих плотных словах; теперь писателей – легион, и все они безмерно многоречивы. – Мне же да будет оправданием здесь именно разоблачение природы слова. Ведь и призвать к молчанию нельзя иначе, как словом, подобно тому как остановить движущееся тело можно только движением же.
Часть третья
Истоки Гольфстрема
Я исполнил первую часть моей задачи – обнаружил и описал явление. Мне осталась вторая и труднейшая часть – объяснить это явление, то есть найти его достаточное основание. На протяжении четырех или пяти тысячелетий от Риг-Веды и Библии до нас самих в человеческом разуме незыблемо коренится знание, что душа – огонь и различные душевные состояния суть различные стадии горения. Это знание задолго до нас замерло и отвердело в словах, так что мы исповедуем его безочетно; но некогда оно было живо, и мысль народов кипела, вырабатывая его. Четыре или пять тысячелетий – для нас незапамятная древность, в жизни человечества – вчерашний день; это знание слагалось сравнительно недавно, уже на высокой ступени умственного развития. Чтобы понять его, нам надо войти в это живое кипение мысли, столь чуждой нам с виду, и однако, единокровной нам, потому что человеческой.
I
Сквозь мглу времен мы можем различить только общие очертания истины, познанной человечеством в ту далекую пору, даже не горный кряж ее, а лишь ряд вершин на краю горизонта, окутанный облаками.
Первою встает пред нами самая смутная и вместе самая мощная идея древнего мышления – идея Бога. Ее можно всего точнее определить, как умозрительный образ чистого бытия. Все, что существует, и все, что происходит, объединяется одним признаком – бытия. Вещь есть, явление в своем свершении есть: вот общее всем вещам и явлениям и важнейшее в них. И это всюду наличное есть, по представлению первобытной мысли, не может быть ничем иным, нежели повсюдным есмь, то есть присутствием во всех вещах и явлениях единой мировой силы. Тем самым понятие бытия сливается с понятием движения, деятельности. Одна и та же таинственная сила создает все вещи и непрерывно действует в них; все существующее, вопреки разнообразию его форм, в основе – одно и то же, и это общее в нем – не какая-нибудь субстанция, не вещество или форма, но некое нематериальное начало – бытия, то есть движения. Эта первобытная вера изрекала одно – что во всякой вещи есть тайная динамическая сила. Вездесущее божество той религии совпадало с нашим понятием энергии.
Современные историки единогласно признают, что древнейшей формой религии было представление о единой безличной деятельной силе, производящей явления. Они различно называют это раннее верование: теопласмой, Allbeseellung, all-pervading, animism или преанимизмом, потому что только цельный образ божества мог позднее разложиться и породить так называемый анимизм – веру в особенную одушевленность каждого отдельного существа; или, наконец, точнее всего, динамизмом[122]. Гигантский образ библейского Бога, как он рисуется в древнейших частях Ветхого завета, несомненно воплотил в себе это древнее представление о безличной миродержавной силе[123]. Пережитком той же веры было представление ассиро-вавилонян о злых демонах, которые мыслились бестелесными и оттого проникающими всюду, о главном из них, Аму, прямо говорится, что у него нет ни телесных членов, ни слуха, ни зрения[124]. У полудиких народов до сих пор находят следы того же верования. Эндрью Лэнг и Гоуитт согласно свидетельствуют, что южные австралийцы своему высшему богу, «отцу и творцу», Беджеми или Дарумулуну, не приносят жертв, как остальным богам, и не делают никаких его изображений: знак древнейшего теизма[125]. Единую безличную движущую мировую силу почитают бафиоти на западном побережьи Африки под именем mokisie, малайцы под именем semangat, североамериканские индейцы под именем wakan, гуроны под именем orenda, меланезийцы под именем mana, негры Золотого Берега под именем wong[126].
Один из новых исследователей метко указал на свойство первобытного человека, общее ему с ребенком: не замечать неподвижных вещей и обращать все свое внимание на вещи движущиеся[127]. Корнесловие индоевропейских языков показывает, как из наследственного опыта таких восприятий развилось первое, еще самое общее, религиозное представление. Божество вообще, не определяемое точнее, именовалось в греческом языке theόs, в латинском deus; позднее верховный бог носил у греков имя Zeus, у древних германцев Zio; все эти имена восходят к праарийскому имени высшего божества Дьяус, от корня dheu, означавшего только движение, как показывают производные от него слова: греческое théo – бегу, готское dius и англосаксонское déor – дикий зверь, откуда немецкое Thier – зверь; тот же корень dheu, сокращенный в dhu, образует санскритское dhunoti – двигать, трясти, греческое thyno – устремляться, и thymόs – душа, санскритское dhumah – дым, пар, и латинское fumus – дым, наши слова дух, дыхание, дуть и дым[128]: единый в различных формах образ движения, привлекавший внимание людей раньше всех частных качеств явления, и в этой связи Dyâus, deus, theόs, единое неопределенное божество, как абсолютное движение, источник всякого частного движения в мире.
II
Но почему с именем Dyâus неразрывно связано понятие света и в поздней индийской литературе Dyâus употребляется в женском роде и обозначает небо? Почему вообще в арийских религиях божество неизменно представляется светоносным и обитающим в высоте? – Эти вопросы приводят нас к другой важной идее древнего мышления – к понятию эфира.
Одним из самых поразительных открытий человеческого ума несомненно надо признать древнейшее представление о свете. В доисторическую эпоху различные народы по-видимому самостоятельно, каждый из своего опыта, извлекли познание, что свет солнца – не самобытный, а производный, что существует космический свет, не зависящий от солнца, напротив, питающий и его, и все другие отдельные источники света; и местопребыванием этого всемирного света признавалось пространство, лежащее за земной атмосферой. Это представление можно еще явственно различить по следам, какие оно оставило в поздних верованиях народов. Физика древних индусов признавала, рядом с землей, воздухом, огнем и водою, пятый элемент, отличный от воздуха и огня, – акас или акаса, эфир, из которого, по Упанишадам, образуется путем сгущения все существующее, и космогония Риг-Веды всецело зиждется на различении неба или света – и воздуха: обителью вечного света является не воздух, а беспредельная сфера над воздухом[129]. О первозданном свете, не зависящем от солнца, говорит и Книга Бытия: Бог в первый день, до всякого творения, создает свет и отделяет его от тьмы, затем – во второй и третий – твердь и воды и растения, и только в четвертый день – солнце и месяц. Греки несомненно принесли с прародины то же представление о мировом эфире, светящем помимо солнца. По «Теогонии» Гесиода образование мира началось с того, что Гемера (дневной свет) вместе с Эфиром родились от Ночи задолго до рождения солнца. Это темное предание орфики позднее вплели в свою сложную и глубокомысленную космогонию; они учили, что довременная вечность, Хронос, сначала родила Хаос – туманность, полную духа и содержавшую в себе зародыши всех вещей, и огненный Эфир; Хаос-туман, придя в вихревое движение и вращаясь все быстрее, образовал мировое яйцо вокруг Эфира, как ядра; когда же яйцо раскололось, из ядра-Эфира родился Фанес – космический свет и разум: он то и создал позднее солнце и другие светила[130]. Греческая поэзия и философия рисуют определенный и вполне однородный образ эфира. «Илиада» точно различает aithér, эфир, как верхнюю сферу, и aér, воздух – низшую сферу, как например в том месте, где о высочайшей ели на Иде (на верхушку этой ели сел Сон) говорится, что она вершиною «сквозь воздух уходила в эфир»[131]. Для «Илиады» «эфир» и «небо» – синонимы; она говорит: «в небесах разверзается беспредельный эфир»[132]. Он знает также, что эфир светоносен, и называет его несолнечный свет «сияниями Зевса»: «боевые клики достигали эфира и Зевсовых сияний»[133]. Эсхил называет эфир «божественным», и в другом месте его Прометей, призывая эфир в свидетели своих неправых страданий, определяет его так: «О, Эфир, вращающий общий всем свет!». – Эврипид называет его «объемлющим землю сияющим эфиром», и прилагательное lamprόs, – сияющий, светлый, – есть неизменный эпитет эфира в греческой поэзии; орфический гимн славит «огнедышащий, поддерживающий горение во всех живых существах, вверху сияющий Эфир»; Анаксимандр мыслил его как пламя, окружающее мир подобно коре дерева, Эмпедокл называет его «божественным» и «сияющим», Платон в «Тимее» – «светлейшей сферой воздуха», Парменид учил об изначальном творческом эфирном огне, – и конечно то же представление об эфире легло в основание Гераклитовой концепции; по Аристотелю эфир – крайняя, самая большая сфера, заключающая в себе последовательно четыре меньших, в таком порядке: эфир, огонь, воздух, вода, земля; и т. д.[134]
III
Нет никакого сомнения, – в жизни семитических и арийских народов был период, когда светоносный, огненный эфир отожествлялся с высшим божеством. Этот смутный образ, еще явственно проступающий в ветхозаветном Боге, стал как бы протоплазмой, откуда постепенно кристаллизовались образы отдельных верховных богов. Если греческий Уран (небо), индийский Варуна, был непосредственным преемником, – так сказать, ближайшей конкретной ипостасью божественного эфира, то даже поздний Зевс мыслился еще в неразрывной связи с последним. «Илиада» говорит о «Зевсовых сияниях» эфира, Гесиод называет Зевса «обитающим в эфире», Аристофан дважды называет эфир «обителью Зевса», и один из обычных эпитетов Зевса у поэтов – Эфирный[135]. Недаром имя изначального божества Дьяус позднее означало у индусов небо, и недаром, как сообщает Макробий[136], критяне называли день Дием (Зевсом). У греков эта связь была рано воплощена в образах, притом, как нередко бывало, – в обратном порядке, потому что Афина, рожденная из головы Зевса, – не что иное, как олицетворение родовой стихии Зевса-эфира, на что указывает и ее имя, от одного коря с aithér. В ней воплощена двойная сущность Зевса-эфира: его огненность и одухотворенность; поэтому ее характер двойственный: она сочетает в себе пламенную стремительность – и невозмутимую ясность духа, она воинственна – и мудра, она испепеляет – и вразумляет[137], словом, она олицетворяет то древнее монистическое представление об эфире, как одухотворенном огне, которое еще Пушкин выразит словами: «… где мысль одна горит в небесной чистоте». Так и индусы нередко отожествляли атмана (дух, душа, «Я») с эфиром[138].
Приведенные свидетельства ясно очерчивают символический образ эфира: очевидно, в образе эфира люди воплотили свое представление о наивысшей, чистейшей форме бытия, причем естественно вознесли этот образ над миром конкретного, несовершенного бытия в надзвездные сферы, как огненно-духовную обитель божества. Этот глубокий законченный смысл слова «эфир» нам надо разложить на простейшие элементы, из которых он слагался, и мы узнаем, какого рода конкретные признаки жизни наблюдал и запоминал человек как наиболее существенные, чтобы наконец обобщить их в образе идеального бытия.
И вот слово, хранилище древних познаний, снова раскрывает пред нами широкую картину. В индоевропейских языках существует ряд корней, обозначавших некогда точно движение и очевидно, позднее получивших смысл свечения или горения. По-гречески aigis означало (у Эсхила) внезапный порыв ветра, вихрь, áiges – волны, áigle – блеск, сияние; то есть один и тот же корень знаменовал и движение воздуха, и движение жидкости, и движение света. Точно так же прилагательное áiolos, быстро двигающийся, подвижный (например, о ногах), откуда Aiolos – Эол, повелитель ветров, получило со временем смысл «сверкающий блестками», например сверкающая звездами ночь. Корень ag или ang, означавший просто движение, большинство санскритологов[139] считают основой санскритского «Агни», нашего «огня»; значение движения он сохранил в латинских словах ago – веду, agilis – подвижный, в санскритском anga, член тела, как движущийся; значение огня – в имени Агни, в слове angara, наше «уголь», и т. д. Но и второе слово, означавшее по-санскритски «огонь», именно vah-ni, – такого же происхождения, потому что тот же корень vah мы находим в латинском veho – двигаю, в наших веять и ветер.
К этой-то категории слов принадлежит греческое слово «эфир»: оно стоит между глаголами aitho – зажигаю, горю, и aithysso – быстро двигаюсь[140]. В Риг-Веде idhmah, в Зенд-Авесте aesmo значат «он зажигает», тот же корень в латинском aestus, и как раз латинское слово бросает свет на историю корня: сопоставляя различные значения его, легко заметить, что все они сводятся к одному смыслу – бурного движения, бушевания: aestus значило и клокотание воды в котле, и бушевание моря, и aestus flammae говорилось о бушующем пламени; говорили: aestuat unda – кипят волны, aestuat gurges – клокочет пучина, и aestuat ignis – огонь пышет. Таков коренной смысл и слова «эфир»: подвижность, бушевание, огонь. В историческое время оно сохранило, как мы видели, почти единственно смысл огненности, но древнее значение не совсем угасло: понятие эфира сплошь и рядом сочеталось с представлением о творческой деятельной силе; еще Ферекид, в середине VI в., называл эфир – Zas, от záo, жить, как вечнодеятельное, динамическое начало бытия, to poiún[141].
Значит, уже задолго до Гераклита, как у него, существовало представление о некотором бурном состоянии газообразных масс, которое мыслилось светоносным и огненным, так сказать, – тончайшей формой огня в отличие от более грубого земного пламени. «Илиаде» еще памятно это древнее отожествление огня с бурным движением воздуха: она называет пламя «дуновением» или «дыханием» Гефеста, и самого Гефеста – «бурнодышащим» и «пыхтящим»[142].
Итак, индусы в образе акаса, греки в образе эфира воплотили представление об абсолютном, максимальном движении, как невещественном горении и несолнечном свете. Такова стихия Бога: абсолютное движение или, что то же, чистейший, не сжигающий огонь. Ормузд говорит в Зенд-Авесте: «Я вложил огонь в растения и в другие вещи, не сжигая их»[143]; терновый куст, в пламени которого Бог, по Библии, явился Моисею, «горел, но не сгорал»; римская Ферония, конечно родственная греческому Форонею, была божеством огня, и миф рассказывает, как дерево, посвященное ей, однажды вспыхнуло и горело, когда же огонь внезапно погас, дерево оказалось зеленым и цветущим, как раньше[144]. Такою, очевидно, мыслили индусы природу Агни, пребывающего незримым и не сжигающим в воде, в растениях и во всех существах. Поздняя индусская мифология создала особенный образ мирового двигателя и точно определила его, как символ абсолютного движения, – Савитар, – и неизменно делала его творцом и владыкою солнца и огня[145].
IV
Максимальное движение есть чистейшая, нематериальная огненность, первообраз и источник всякого движения в мире. Бог-эфир – наиболее раскаленное состояние; им создаются и за ним следуют в нисходящем порядке все формы более медленного движения, то есть меньшей теплоты. Высшее из его материальных воплощений – солнце – мыслится как среднее состояние между эфирной тончайшей огненностью – и земным огнем. Поэтому солнце – не бог, но лишь первая ипостась высшего бога: таков первоначальный смысл всякого поклонения солнцу. Греки ставили солнце в непосредственную связь с эфиром – еще Эврипид называет его «огнем эфира», Аристофан «неустанным оком эфира»[146] – и неизменно определяли его как огонь или пламя, на что указывают и его эпитеты, ставшие позднее именами его крылатых коней: Пироейс, Аэтон, Флегон[147].
Родствен огню солнца, или даже выше его, потому что ближе к источнику, огонь молнии. Затем следует земной огонь. Он происходит, разумеется, из вместилища абсолютной огненности – с неба, от верховного божества. Индусы, иранцы, египтяне, греки одинаково верили в небесное происхождение земного огня. Он был сначала только у бога, у «высшего отца», говорили индусы, у Зевса, по верованию греков; потом либо сам бог родил его из себя, – так у египтян Тум, ставший Ра (солнцем), рождает огонь, – либо, как у индусов, бог ниспосылает его на землю в небесных водах; либо, как у греков Гефест, огонь в молнии падает с неба; либо, как у них же, Прометей или Фороней, и как у полинезийцев, меланезийцев и других народов, некто земной похищает огонь у бога и приносит на землю[148]. Чрез всю эту иерархию огненности проходит, и явственно выступает в ней, все то же двуединое, физико-символическое понимание огня: всякий огонь, эфирный, солнечный и земной, есть бытие, или, что то же, движение в его нисходящих степенях. Веды различают три вида Агни: Агни в живой твари – на земле, Агни в водах – в воздухе (разумеются тучи), и Агни в солнце – на небе; и все бытие есть круговорот огня: Агни латентно пребывает в небесных водах и падает в дожде на землю; растения, напояясь водою, взростают и выносят Агни в мир: дерево, сгорая, облаком дыма возносит Агни обратно в небо[149]. Следовательно, Агни не что иное (и так определяет его один из гимнов Риг-Веды), как «творческое дыхание богов»[150]. Таков и основной символ парсизма: «красный, горячий огонь Агура-Мазды». Его обычное наименование в Авесте – spenisto mainyus ahurahya mazdao – «благодетельнейший дух Агура-Мазды»; он – дух, жизненное начало во всех созданиях. Он воплощается в священном жертвенном огне, но еще более в небесных светилах, особенно в самом могучем из них – в солнце; и парсы-огнепоклонники обоготворяли не земной огонь, но в нем – лишь видимое проявление небесного огня, то есть в огне поклонялись самому Агура-Мазде[151].
V
Таков был путь, естественно, можно сказать – с необходимостью, приведший человеческую мысль к признанию души – огнем. Если всякое движение есть горение, то одушевленность, как состояние непрерывного движения, есть очевидно высокая степень горения: душа – огонь, в том условном смысле, какой мы уже знаем. Поэтому греки совершенно последовательно ставили душу в непосредственную связь с эфиром: ее горение сильнее земного горения и даже солнечного огня, – оно сродни состоянию эфира; следовательно, душа – эфирного происхождения. По Эврипиду, дыхание при смерти возвращается в эфир, тело в землю; орфический стих утверждает, что «душа внедряется людям из эфира», и древнегреческая надпись гласила: «плоть скрывает земля, дыхание же обратно воспринял эфир, который дал его»[152]. Таким образом душа отожествлялась с огнем в идее движения. Эту связь представлений ясно указывает Аристотель в своем обзоре древних учений о душе. Многие из прежних мыслителей утверждали, – говорит он, – «что душа главным образом и прежде всего есть начало движущее, но при этом, полагая, что неподвижный предмет не может приводить в движение другого, они причислили и душу к предметам движущимся. Потому Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота. Из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм, атомы, имеющие сферическую форму, составляют, по его мнению, огонь и душу. Атомы эти имеют сходство с теми пылинками, которые видны в полосе света, входящей через окна: рассеянные повсюду, они суть элементы, из которых состоит вся природа. Подобным же образом учит и Левкипп. Оба они признавали душу состоящею из круглых атомов, потому что тела этой формы преимущественно пред другими способны проникать всюду и двигать другие тела, когда сами приведены в движение. При этом душу они почитали началом, производящим движение животных. По-видимому и учение пифагорейцев заключает в себе тот же смысл, потому что некоторые из них утверждали, что душа состоит из носящихся в воздухе пылинок, другие – что душа есть сила, приводящая эти пылинки в движение. Такое мнение образовалось потому, что пылинки эти кажутся постоянно движущимися, даже в то время, когда воздух находится в совершенном покое. Сюда же нужно причислить и тех, кои признают душу началом самодвижущимся, потому что все они, кажется, думали, что движение есть существенное свойство души, что все приводится в движение душою»[153].
Эти строки Аристотеля любопытны еще тем, что вскрывают новое звено в представлении народов о душе. Древние мыслители, о которых он говорит, очевидно мыслили душу газообразной. Аэций определенно сообщает: «Анаксимен, Анаксимандр, Анаксагор и Архелай сказали, что природа души воздухообразна»[154]; но точно так же думали и думает большинство народов. От древних индусов[155] до современных австралийцев, калифорнийцев, яванцев и малайцев[156] единогласно признано, что душа тождественна с дыханием.
Здесь обнаруживается сложный сплав представлений. Ранний опыт научил человека признавать дыхание важнейшим признаком жизни, следовательно тождественным с самой одушевленностью; более поздний опыт привел к убеждению, что душа или, что то же, жизнь, есть неустанное движение; и наконец обе эти мысли слились в одну: что душа есть движение газообразной массы. Действительно, в идее «душа – дыхание» содержатся оба понятия – газообразности и подвижности. Сравнительное языкознание показывает, что во всех индоевропейских языках названия души произведены от корней, обозначающих движение, в частности движение воздуха. Таковы наши «дух» и «душа», греческое thymόs, от корня dhu, сохранившего еще свой первоначальный общий смысл движения в санскритском dhunόti – двигать туда и сюда, трясти, и греческом thyo – устремляться, стремительно кидаться, свирепствовать, и свой частный смысл – движения клубящейся воздушной массы в санскритском dhumah, латинском fumus, русском «дым» и греческом thyella – буря[157]. Немецкое название души Seele, английское soul, первоначально sewala, родственно греческому áiwolos, aiolos – подвижный, быстрый, но получило частный смысл сильной струи воздуха – французского souffle – дуновение, откуда siffle – свист[158]. Латинское animus – дух, душа, по корню anei тождественно греческому ánemos – ветер, греческое psyché – душа, родственно глаголу psycho – дуть, еврейское nephesch, вероятно, родственно греческому nephéle, латинскому nebula, немецкому Nebel, – туман, облако, и т. д. И то же представление о душе, как образе движения, сказалось прямо – общераспространенным олицетворением ее у различных народов в виде бабочки, птицы или змеи, по признаку быстроты движения. Газообразная душа, вся движение, естественно должна была в дальнейшем развитии мысли слиться с образом эфира, с природой божества: душа эфирной природы, то есть почти абсолютное движение, тончайшая газообразность, чистейшая огненность; ее источник – само божество. Поэтому Авеста учит, что сам Ормузд вложил свой огонь в земную тварь, и, по Библии, сам Бог вдохнул дыхание жизни в Адама, и греческая Афина, богиня эфира, влагает искру в глиняные фигуры, вылепленные Прометеем.
Таким образом, нисхождение духа, умаление мировой динамики совершается по двум раздельным линиям: одна ведет от божества-эфира чрез солнце и молнию к земному огню, другая от божества-эфира к душе. Но единство концепции сохраняется в полной силе: нет раздвоения на дух, душевный огонь, и вещество, физический огонь; все едино, дух и вещество тождественны как движение, как горение, и огонь очага духовен, и душевный огонь веществен. Может быть, ни одна из бесчисленных метафизических систем, возросших на протяжении веков из этого умозрения, не выразила его так полно, как та, вероятно II века нашей эры, из круга неопифагореизма, которую излагают Сириан и Прокл под именем «Халдейских оракулов»; и в ней чрез семь веков, полностью повторено учение Гераклита. Высшее существо – божественный Разум, священный огонь, источник всего преходящего – пребывает в абсолютном молчании, замкнутый сам в себе. Из него исходят молнии – низшие «разумы», в том числе душа человека и (платоновские) идеи, прообразы всех вещей. Божественный дух-огонь, заключенный в тело человека, не должен рабствовать телу, и в этой неустанной борьбе с чувственностью душа находит поддержку, как бы питание, в том элементе, который наиболее сроден божеству, в огне: приближаясь к огню, человек получает божественное просветление[159]. —Так индусский подвижник, покрывшись мехом, сидел у костра, чтобы снискать tapas, и так, может быть, мыслил, по легенде, Гераклит, сидя у горящего очага и приглашая чужеземцев приблизиться, «ибо и здесь боги».
VI
Отсюда оставалось сделать последний шаг – и круг монистической мысли замкнулся. Если душа есть огонь, хотя и высшего качества, большего горения, чем физический огонь, но по сущности однородный с ним, то она подвержена тем же изменениям, как физический огонь, то есть душа неизбежно переживает все стадии физического горения, от полного разгара до окончательного угасания, и, следовательно, проходит те же три стадии, как вещество под влиянием тепла: газообразное, жидкое и твердое. Что в веществе эти состояния обусловливаются именно действием тепла, арийские народы, как свидетельствует этимология их языков, узнали рано. Они знали, что плотность и твердость тела обусловливаются сближением частиц. Греческое слово adinós[160] означало первоначально только скопление мелких тел: adinai mélissai – туча пчел, mel’adina – дерево, осыпанное яблоками; позднее оно означало «скученный», а у Гомера уже «плотный», «твердый», и говорили: ker adinón – твердый духом человек. Точно так же греческое adrós означало «обильный» – например «обильный снег»; потом говорили: pyr adrón – сильный огонь, как был «густой», и наконец adrós получило смысл «крепкий»; отсюда и русское слово «ядро», в смысле наибольшей плотности скученных частиц. Они знали также, что мягкость есть разрежение, раздвигание частиц; русское слово «мягкий» происходит от санскритского mácate – раздроблять, и греческое malakós – мягкий – от корня méla – молоть, как в русском «молоть», латинском molo, немецком mahlen, и т. д. Они знали также, что огонь разъединяет частицы вещества. От арийского корня azd произошел греческий глагол ázo – жечь; позднее ázo значило сушить, а существительное áza означало уже не только зной, но и пыль, как и санскритское azah – пыль, пепел, готское azgo – пепел, немецкое Asche – зола. Точно так же от корня tap – гореть, жечь, произошло санскритское taptá – растопленный, расплавленный, и русское «топить» в смысле «нагревать огнем» – и в смысле «расплавлять»; латинское tepere – быть теплым – и tabere – таять, даже капать, течь, взмокнуть, и греческое tephra – пепел: целая скала состояний вещества под действием тепла: гореть – разжижаться – распыляться. Так и во многих семитических языках жидкое состояние вещества сплошь и рядом поставлено в причинную зависимость от тепла[161], очевидно с той же основной точки зрения разъединения частиц, подобно тому как русскому слову «жидкий», конечно только с этой же точки зрения, придан распространенный смысл в таких речениях, как «жиденький лесок», «жидкая рожь», «жидкая материя». У древнейших греческих мыслителей мы находим уже в полном расцвете понятие разрежения и сгущения, как основных форм бытия, большей частью в связи с идеей тепла[162], и атомистическая теория была лишь в такой же ограниченной мере созданием Демокрита, как учение о мировом огне – созданием Гераклита, или термо-динамическая психология Пушкина – его созданием. В силу безусловного монизма, определявшего тогда человеческую мысль, эти познания неизбежно должны были распространиться с материального мира на душевный мир, вследствие чего представление о душе, как огне, естественно расцвело образами трех ее вещественных состояний – газообразного, жидкого и твердого.
Эпилог
Мое исследование кончено. Оно шло чудесным путем, полным невиданных и поразительных зрелищ, которые одни окупили бы всю трудность странствия. Но самое большое чудо оказалось в том, что этот путь привел нас к нам самим. Оказалось, что истина, познанная пращурами, жива поныне и живет в каждом из нас, как несознаваемая основа нашего самосознания.
И это не все: она жива еще иначе. Кто знаком с учениями современной физики, тот легко узнает в этой древней истине прообраз и семя нынешнего научного знания. Действительно, она уцелела в двух видах: во-первых, целостно, отвердев и замкнувшись в слове, то есть погрузившись в бессознательную глубину сознания; во-вторых, – в познании, расщепленной и действенной. Было, очевидно, необходимо, чтобы то монистическое понимание бытия в целях познания раскололось; научное мышление пошло двумя раздельными путями. Это раздвоение не было и не могло быть принципиальным отрицанием единства; но верный инстинкт понуждал ради точности и достоверности исследовать порознь мир вещественный и мир духовный. Подлинная наука никогда не утверждала их разнородности; напротив, в своей метафизической мысли она всегда тайно предполагала их тождество и, может быть, в этой непроизвольной вере, в этом чаянии будущего синтеза черпала все вдохновение своих гениальных открытий и самоотверженного, кропотливого труда.
И вот древняя формула – бытие есть движение-горение – раскололась. Наука о духе не пошла этим путем; она точно совсем забыла древнее познание, может быть, именно потому, что эта истина уже неискоренимо внедрилась в сознание, и мышление людей безотчетно руководилось им на практике, как руководится доныне. Напротив, наука о материи развилась непосредственно из древней монистической идеи; этим путем пошли досократики, положившие основание научному познанию природы. Они все – от Фалеса до Демокрита – были напоены древней идеей психофизического единства, как единства движения, как тождества динамики, – и все знали эмпирически закономерным проявлением движения теплоту. От них наука, часто уклоняясь, но никогда не теряя Ариадниной нити, шла этим же путем до современных высот. Как раз в наши дни концы сближаются: что древний человек постиг целостным созерцанием, то явственно сквозит в современной термодинамике, в теории относительности, в гипотезах об эфире, в учении об атоме; сквозит догадка, что бытие не имеет никакого материального субстрата, что сущность бытия – движение, которое в виде теплоты созидает все формы познаваемого нами мира.
Метафизический смысл этих научных открытий ясен: вместе с материей исчезает временный дуализм, – снова выступает на свет единство чувственного мира и духа. Тем временем и наука о духе вступила на встречный путь наукам о материи. Физиологическая и экспериментальная психология сблизили оба мира, еще недавно разделенные бездной; все поиски направлены к отождествлению психической энергии с механической, и по мере того, как последняя разрешается в чистую, невещественную динамику, общей сущностью материи и духа очевидно придется признать то самое движение, полное разумности, которое признавала источником и сущностью вещей древнейшая человеческая религия, – Огонь, он же Логос Гераклита.
Грибоедовская Москва {157}
Предисловие
Предлагаемая книжка есть опыт исторической иллюстрации к «Горе от ума», попытка представить возможно наглядным образом уголок той подлинной, реальной действительности, которую Грибоедов, творчески преображая, изобразил в гениальной, комедии. Материал, служивший мне для этого изображения[163], был в высшей степени удобен, так как в нем обрисовывается тот самый круг московского общества, в котором вращался Грибоедов, и как раз за те годы, когда Грибоедов наблюдал это общество. Мало того: этот материал давал возможность раздвинуть рамку картины, представить и более раннюю, предшествующую стадию данного быта (эпоху Наполеоновского нашествия), которая, хотя в комедии и не изображена прямо, но как бы незримо еще наполняет ее атмосферу.
Известно, что Грибоедов, создавая свою комедию, сознательно исходил от наблюдений над конкретной действительностью. Это удостоверяется не только свидетельством ближайших к нему людей, но и его собственным признанием – его известным письмом к П. А. Катенину{158}, где он категорически подтверждает условную (художественную) портретность действующих лиц своей комедии. Но и не будь этих свидетельств, к тому же выводу необходимо приводит изучение самой комедии. Так, только на основании внутреннего ее анализа Гончаров{159} признал, что в ней «в группе двадцати лиц отразилась, как луч света в капле воды, вся прежняя Москва, ее рисунок, тогдашний дух, исторический момент и нравы… И общее, и детали – все это не сочинено, а так целиком взято из московских гостиных и перенесено в книгу и на сцену, со всей теплотой и со всем «особым отпечатком» Москвы».
Бытовой художественный образ, каковы персонажи «Горе от ума», никогда не бывает ни точной копией действительности, ни чистым вымыслом{160}: он всегда – субъективная переработка конкретных наблюдений, накопленных художником, самобытное создание, для которого сырой материал почерпнут из действительности. Поэтому есть два способа приблизиться к пониманию художественного замысла, руководившего поэтом; прямой путь – это путь непосредственного изучения его образов и творческих средств; но ценные услуги в этом деле может оказать и косвенный путь – ознакомления с той действительностью, которая служила художнику прообразом его создания. Самое малое, что мы можем добыть на этом втором пути, – осязательность минувшей жизни, непосредственное погружение в ее быт и психику, – уже есть большая и притом самостоятельная ценность.
I
Быль за сказкой не угонится
Быль за сказкой не угонится
Еще в конце Екатерининского времени впервые появляется перед нами Марья Ивановна Римская-Корсакова. Бледной тенью мелькнет она раз-другой на горизонте московских преданий, потом исчезает, и вдруг, в двенадцатом году, точно озаренная московским пожаром, предстает уже вся живая – не безымянная фигура, а именно Марья Ивановна, которой ни с кем не смешаешь; и затем время, подобно кинематографу, постепенно все более придвигает ее к нам, ее фигура, приближаясь, растет и растет, и вот в 20-х годах она стоит перед нами во весь рост, вся на виду до мельчайшей морщинки на ее немолодом, но еще привлекательном лице.
Трудно устоять против искушения срисовать ее портрет. Ее лицо так характерно в своей непринужденной выразительности, и вместе так ярко-типично, что она кажется скорее художественным образом, нежели единичной личностью. Между тем она действительно жила, ее дом в Москве поныне цел{161}, и многие из наших знакомых не раз с улыбкою слушали ее бойкую и умную речь, в том числе сам Пушкин. Вяземский писал о ней: «Мария Ивановна Римская-Корсакова должна иметь почетное место в преданиях хлебосольной и гостеприимной Москвы. Она жила, что называется, открытым домом, давала часто обеды, вечера, балы, маскарады, разные увеселения, зимою санные катания за городом, импровизированные завтраки… Красавицы-дочери ее, и особенно одна из них, намеками воспетая Пушкиным в Онегине{162}, были душою и прелестью этих собраний. Сама Мария Ивановна была тип московской барыни в хорошем и лучшем значении этого слова»[164].
Вяземский, Грибоедов и Пушкин знали ее уже в ее поздние годы. Вяземский только от стариков слышал о том, как мастерски Марья Ивановна в молодости исполняла роль фонвизинской Еремеевны{163} где-то на домашней сцене. Но князь Иван Михайлович Долгоруков, самый благодушный из русских поэтов{164} и самый романтический из русских губернаторов, был вхож в ее дом еще при Павле. Он в молодости страстно любил «театральную забаву», а у Марьи Ивановы часто устраивались домашние спектакли, и вообще в ее доме было весело; Долгоруков до старости с умилением вспоминал ту зиму – уже в начале царствования Александра, – когда он чаще всего выступал в спектаклях Марьи Ивановны, и те «веселости», которыми он наслаждался в ее приятном доме, ибо – «что более заслуживает места в воспоминаниях наших, как те часы, в которые мы предавались невинным забавам и одушевлялись одной чистой веселостью?» Он рассказывает в «Капище моего сердца»[165], как однажды в ту зиму играл он здесь роль первого любовника в комедии «Les châteaux en Espagne»[166]{165}, причем его партнершей была старшая дочь Марьи Ивановны; в этот вечер уже многие из зрителей знали, что он назначен губернатором во Владимир, он же этого еще не знал; а в его роли были такие два стиха, точно с умыслом рассчитанные на этот случай:
De quelqu’emploi brillant je puis me voir charger,
Et de nouveau peut-être il faudra voyager[167].
Едва он произнес эти стихи, зал огласился всеобщим рукоплесканием: совпадение было слишком забавно.
И дальше, по-видимому, легко и весело шла жизнь в доме Марьи Ивановны. Дом был огромный, семья большая, и верно много челяди. То было время, когда редко хворали, когда мало думали, но много и беззаботно веселились, когда размеры аппетита определялись шутливой поговоркой, что гусь – глупая птица: на двоих мало, а одному стыдно, когда званые обеды начинались в 3 часа, а балы – между 9 и 10, и только «львы» являлись в 11. Последние две зимы перед нашествием французов были в Москве, как известно, особенно веселы. Балы, вечера, званые обеды, гуляния и спектакли сменялись без передышки. Все дни недели были разобраны – четверги у гр. Льва Кирилловича Разумовского, пятницы – у Степана Степановича Апраксина, воскресения – у Архаровых, и т. д., иные дни были разобраны дважды, а в иных домах принимали каждый день, и часто молодой человек успевал в один вечер попасть на два бала. Балы и вечера у Марьи Ивановны были в числе самых веселых. Современник сообщает, что к ней можно было приезжать поздно, уже с другого бала, потому что у нее танцевали до рассвета; и нравились ее вечера еще щедростью освещения, тогда как в других домах с одного конца залы до другого нельзя было различить лиц. В эти зимы впервые явилась в Москве мазурка с пристукиванием шпорами, где кавалер становился на колени, обводил вокруг себя даму и целовал ее руку; танцевали экосез-кадриль, вальс и другие танцы, и бал оканчивался à la grecque[168] со множеством фигур, выдумываемых первою парою, и, наконец, беготней попарно по всем комнатам даже в девичью и спальни[169].
Но вот внезапно ударила гроза, музыка резко оборвалась, и танцоры в ужасе заметались: французы перешли границу, французы идут к Смоленску, Смоленск взят, – ужас и отчаяние! Наполеон идет на Москву, надо бежать, куда глаза глядят.
У Марьи Ивановны в это время были налицо все ее дети{166} – трое сыновей и пять дочерей. Все они родились между 1784 и 1806 гг. Старший сын, Павел, служил еще с 1803 года в кавалергардах; средний, Григорий, вступил в службу также еще до войны, в лейб-гвардии Московский полк; наконец младший, 18-летний Сергей, в эти самые дни, в июле, записался в московское ополчение. При Марье Ивановне оставались теперь только дочери: старшая, Варвара, в это время уже вдова после флигель-адъютанта А. А. Ржевского, павшего при Фридланде, и три девушки – Наталья 20 лет, и младшие – Екатерина и Александра; пятая дочь, по старшинству вторая после Варвары, по имени Софья, была с 1804 года замужем за московским полицмейстером А. А. Волковым и жила своим домом. Был еще жив и муж Марьи Ивановны – Александр Яковлевич Римский-Корсаков, по-видимому, уже очень пожилой, служивший когда-то, в семидесятых годах XVIII века, в конной гвардии, пожалованный Екатериною II в камергеры, а теперь почти безвыездно живший в деревне. Он был, говорят, очень богат, в молодости красавец, но не очень умен; во всяком случае, домом и детьми твердо правила одна Марья Ивановна. Сама она была урожденная Наумова, дочь Ивана Григорьевича, женатого на княжне Варваре Алексеевне Голицыной. В 1812 году Марье Ивановне было, вероятно, 47–48 лет. Все ее дети были рослые и красавцы, в отца и мать, а дочери славились бархатными глазами[170].
Через три дня после того, как в Москве было получено известие об оставлении Смоленска, 11 августа 1812 года, когда все церкви стояли отпертые, А. Г. Хомутова видела в Благовещенском соборе между другими своими знакомыми и Марью Ивановну Римскую-Корсакову[171] с ее юношей-сыном Сергеем, уже в ополченском мундире; «она молилась за двух других своих сыновей, уже находившихся в армии, из которых одному суждено было вскоре погибнуть», то есть за Павла и своего любимца Гришу. Судя по тому, что последнего его командир Дохтуров еще 29 или 30 августа отпустил из-под Можайска, где они стояли, на кратковременную побывку в Москву[172], можно думать, что Марья Ивановна с дочерьми оставили Москву только в последний день августа или даже 1–2 сентября. Она выехала, как и большинство видных московских семейств, в Нижний Новгород. Дочь ее Софья, вместе с мужем (Волковым) и детьми нашла пристанище у своей свекрови, в Саратове. Выезжая из Москвы, Марья Ивановна еще не знала, что 26 августа при Бородине пал ее первенец. В этом бою участвовали оба ее старших сына; второй, Григорий, остался невредим и позднее получил за этот день Владимира 4-й степени, а Павел, богатырь ростом и силою, участник Аустерлицкого боя, занесенный своей лошадью в гущу врагов, долго отбивался один и уложил палашом несколько человек, пока наконец – как рассказывали позже французские офицеры – выстрел из карабина не скосил его; тело его не было найдено[173]. Мы увидим дальше, что Марья Ивановна долго томилась неизвестностью о его судьбе; ей говорили, что он в плену.
II
В сентябре и октябре 1812 г. Нижний Новгород представлял необыкновенную картину: сюда переселилась вся богатая и вся литературная Москва. Здесь были Архаровы, Апраксины, Бибиковы и еще множество видных московских семейств, – и Карамзины, Батюшков, В. Л. Пушкин и Алексей Михайлович Пушкин, старик Бантыш-Каменский и его помощник по московскому Архиву, А. Ф. Малиновский, – словом, что называется, «вся Москва»{167}. «Город мал и весь наводнен Москвою», писал отсюда Батюшков[174]. Квартир не хватало, и «эмигрантам», как они сами себя называли, приходилось ютиться в тесноте; так, в трех комнатах жили: Екатерина Федоровна Муравьева с тремя детьми, Батюшков, И. М. Муравьев, Дружинин, англичанин, две гувернантки да шесть собак. Богатые люди и здесь, разумеется, находили способы устраиваться удобно; у Архаровых и здесь собиралась вся Москва, особенно пострадавшие, терпевшие нужду; а В. Л. Пушкин жил в избе, ходил по морозу без шубы и нуждался в рубле. Все были более или менее удручены гибелью Москвы и собственными потерями, многие семьи тревожились за участь мужей, сыновей или братьев, стоявших под огнем, но привычное московское легкомыслие брало верх, и вскоре здесь развернулась та же веселая и шумная жизнь, которую на время прервала невзгода, жизнь многолюдно– и шумно-застольная, бальная, разъездная и суетливая, с тем отличием против московской, что цыганская неустроенность и давка вносили в эти забавы смешную и веселую путаницу, придавали им пикантность своеобразия. Батюшков в одном позднейшем письме мастерски набросал ряд летучих сцен из этой жизни московского табора в Нижнем, – как московские франты и красавицы толпились на площади между телег и колясок, со слезами вспоминая о Тверском бульваре, как на патриотических обедах у Архаровых все речи, от псовой травли до подвигов Кутузова, дышали любовью к отечеству, как на балах и маскарадах московские красавицы, осыпанные бриллиантами и жемчугами, прыгали до первого обморока во французских кадрилях, во французских платьях, болтая по-французски Бог знает как и по-французски же проклиная врагов, – как на ужинах нижегородского вице-губернатора Крюкова В. Л. Пушкин, забыв утрату книг, стихов и белья, забыв о Наполеоне, «гордящемся на стенах древнего Кремля»{168}, отпускал каламбуры, достойные лучших времен французской монархии, и спорил до слез с И. М. Муравьевым{169} о преимуществе французской словесности. Алексей Михайлович Пушкин, по словам его вечного антагониста, В. Л. Пушкина, кричал в Нижнем еще громче и курил табак более прежнего, играл в карты с утра до вечера «и выиграл уже тысяч до восьми»; это о нем и ему подобных писал в те дни Карамзин: «Кто на Тверской или Никитской играл в вист или бостон, для того мало разницы: он играет и в Нижнем». Алексей Михайлович был ярый спорщик и любил донимать особенно своего благодушнейшего однофамильца; Батюшков кончает эту картину московско-нижегородской толпы портретом Алексея Михайловича, «который с утра самого искал кого-нибудь, чтоб поспорить, и доказывал с удивительным красноречием, что белое – черное, черное – белое, который вздохнуть не давал Василию Львовичу и теснил его неотразимой логикой». А Василий Львович грустил о потере своей новой кареты и книг, скорбел патриотически, но минутами и утешался, когда шалунья Муза дарила его новым вдохновением, или когда удавалось прочитать кому-нибудь свои стихи. В самый разгар московского разоренья, 20 сентября, он сочинял куплеты к жителям Нижнего, шесть куплетов, кончающихся одним и тем же рефреном, из коих первый таков:
Примите нас под свой покров{170},
Питомцы волжских берегов!
Примите нас, мы все родные,
Мы дети матушки-Москвы!
Веселья, счастья дни златые,
Как быстрый вихрь промчались вы!
Примите нас под свой покров,
Питомцы волжских берегов!
А 3 октября Батюшков писал Вяземскому о Василии Львовиче, что он «от печали лишился памяти и насилу вчера мог прочитать Архаровым басню о соловье. Вот до чего он и мы дожили!»[175]
Конечно, были в этой пестрой толпе московских эмигрантов и серьезные, искренно скорбевшие люди. Таков был сам Батюшков, горько насмехавшийся над людьми, весь патриотизм которых заключался в восклицаниях: point de paix![176]{171} Таков был И. М. Муравьев-Апостол, написавший вскоре затем замечательные, истинно-патриотические «Письма из Москвы в Нижний Новгород» (1813 г.)[177]{172}. Таков был Н. М. Карамзин, болевший душою за родину, томившийся своим нижегородским бездельем, называвший свою жизнь здесь ссылкой. Карамзину дорого обошлась его жизнь в Нижнем: у него здесь хворали все дети, и долго угасал шестилетний сын Андрей, скончавшийся в мае 1813 г.;аза месяц до смерти Андрюши от тревог жена Карамзина, Екатерина Андреевна, выкинула. Из-за болезни мальчика и из-за безденежья Карамзиным пришлось прожить в Нижнем до лета 1813 г.
Для Марьи Ивановны, привыкшей к довольству, простору и веселью, эта зима в Нижнем оказалась очень тяжелой. Ее мучила тревога и о муже, и о Сереже, и о Волковых, а главное терзали ее полная неизвестность о Павле и беспокойство о Григории, от которого подолгу не было писем.
III
Письма родных к Григорию Корсакову из погорелой Москвы живо рисуют картину города после разгрома, и чувства возвращавшихся на свои пепелища москвичей. Волков, бывший, как сказано, московским полицмейстером, по долгу службы вернулся в Москву – и с женою – вскоре по выходе из нее французов. 9 ноября, найдя оказию, Софья Александровна пишет отсюда Григорию: «Я уже пять дней в нашей несчастной Москве. Ах, Гриша, голубчик, ты представить себе не можешь, что Москва сделалась, узнать ее нельзя и без слез видеть невозможно этих руин. От каменных домов стены остались, а от деревянных печи торчат. Вообрази, какое чудо, что маменькин дом уцелел, а еще чуднее, – матушкин (т. е. свекрови) деревянный, в котором мы живем теперь, а слободы как не было – вся выгорела, в том числе и наш дом (т. е. собственный А. А. Волкова) со всем добром; деревню тоже всю разорили, и мы остаемся ни при чем». Она просила известий о Павле: «Признаюсь, его положение меня очень беспокоит».
Из письма Софьи Марья Ивановна впервые узнала, что ее дом в Москве цел. Этот дом – теперь здание 7-й гимназии, а раньше – Строгановское училище, как раз против Страстного монастыря{173}; его просторный вестибюль с широкой лестницей вверх часто воспроизводят на сцене в последнем явлении «Горе от ума»[178].
12 ноября Марья Ивановна писала Григорию, адресуя в штаб Дохтурова:
«Милый друг Гриша! Господи, как давно об тебе ничего не знаю; с тех пор как этот курьер привез мне об Малом Ярославце, от тебя после ни строки не имела. Ныне набрела на какого-то почтальона, который приехал из армии свеженький, зовут его Митропольский, и так мы его обступили, как будто он с того света. Он мне кланялся от Талызина, только я ему не верю. Он говорит, что корпус Дмитрия Сергеевича (Дохтурова) вместе в авангарде с Милорадовичем… Помоги вам Господь Бог поймать злодея этого, рода христианского истребителя. Ну, уж потрудился он над Москвой. Мне смерть как хочется съездить дня на три поглядеть на пепел московский. Вчера получила от Сони – она приехала в Москву, и Волков. Нельзя читать ее письмо без слез. Это, сказывают, ужас смотреть, что наша старушка Москва стала. Кроме трупов и развалин ничего почти нет; из 9000 домов осталось 720, в том числе и мой дом цел. Кроме околиц, стекла все выбиты от ударов, когда взлетел Иван Великий, то есть караульня и церковь, которая пристроена была к нему. Загажен дом так, что, Федор пишет, надо недели две, чтоб его очистить; в нем стояли 180 собак, и с ними 1-го батальона гвардии капитан жил, и спал на Варенькиной постели. В доме занавески ободрали, везде, где нашли, кожу, сукно, все содрали. Говорят, чужих мебелей натаскали, но все ободранных; дроги из-под кареты взяли. Людей, однако ж, не трогали, только тулупы отняли, и в наш дом приходило множество людей спасаться; говорят, слишком 1000 человек жило всякого рода, и все остались живы и здоровы. Вот сейчас опять Архарова прислала сказать, что еще есть приезжий из армии, сын их хозяйки, который тоже тебя видел. Что это за чудо, все тебя видят, а писульки нет, как нет. Прости, Христос с тобой, мой милый друг Гриша, сохрани тебя Господь Бог. Об Паше я к тебе уж не пишу».
Она действительно не утерпела и неделю спустя отправилась налегке в Москву, взяв с собой одну Наташу. 29 ноября она пишет оттуда: «Милый друг Гриша, голубчик мой родной, я приехала на неделю в Москву из Нижнего, чтобы видеть Соню и Волкова. Ехала с тем, чтобы прожить два дня, вместо того прожила 8 дней. Завтра непременно еду назад в Нижний, чтобы забрать всех своих, и недели через три приеду на житье в Москву, несчастную и обгорелую. Дом мой цел, но эдак быть запачкану, загажену, – одним словом, хуже всякой блинной. В ней стоял гвардейский капитан и 180 рядовых, стены все в гвоздях, стекла, рамы – все изломано, перебито; но всего страннее, что они оставили зеркала, ни одного не разбили. Как я нашла дом, то войти нельзя – да это уж, говорят, вычищено; Волков был тотчас после этих поганцев – на полу верно была четверть грязи, и все шишками, как будто на большой дороге осенью замерзло; окошки, рамы, стекла, все это вылетело вон от подрывов, которые были этими злодеями сделаны в Кремле. Итак, одним словом сказать, они древнюю столицу сделали, что в грош ее не поставили, камня на камне не оставили».
Марья Ивановна возвращалась в Нижний с намерением к Рождеству перевезти свою семью в Москву. Но в Нижнем она застала беду: Сергей был там – и в тифе; очевидно, он заболел в лагере и был отпущен к родным. За этой бедой пошла их вереница: едва Сергей начал поправляться, заболела тифом младшая девочка, Саша, а за нею и 20-летняя Наташа; старшая из дочерей, вдова Варвара Александровна, еще в Москве начала терять голос и покашливать, – теперь ее состояние ухудшилось, она явно была тяжело больна, хотя и на ногах. Марья Ивановна надолго застряла в Нижнем. От Григория письма приходили теперь еще реже прежнего. Дохтуров устроил ему перевод в гвардию, в Литовский полк[179], и он был со своим полком в Германии. В конце января (1813 г.) Марья Ивановна пишет ему: «Милый друг, Гриша, голубчик мой, ни одно письмо твое мне не сделало такой радости, как это. Я его получила вчера с кн. Сергеем Оболенским. Не ожидала, мой родной, знать о тебе; кн. Наталья мне его привезла, я ее расцеловала и от радости плакала, читавши твое письмо; я полагала, что я об тебе и Бог знает когда получу, – спасибо, мой милый, что ты с ним написал, Я все еще в Нижнем, который мне так несносен, как преисподняя какая; в нужде живу, в мерзкой квартире, трое умирали горячками, Наташа была безо всякой надежды, Сережа тоже, и Саша, но теперь, по милости Божией, они все уже здоровы; Наташа вчера изволила выступать на бале к вице-губернатору (т. е. к упомянутому выше А. С. Крюкову), который здесь имеет субботы, где все эмигранты московские отличаются, и мы в первый раз выступили с ней». Она пишет, что хочет на днях подняться всей семьей в Москву.
И в этом же письме пишет по-французски больная Варвара. Это – ее единственное письмо в нашем собрании, и, вероятно, вообще единственное, что от нее уцелело. Варваре Александровне было 28 лет, она рано овдовела и перед самым нашествием французов на Москву была вторично помолвлена за князя Владимира Михайловича Волконского, уже пожилого. Свадьбу отсрочили из-за московской беды, которую Волконский пережидал в своей казанской усадьбе; но свадьбы не будет – невеста умирала от горловой чахотки. Современница говорит: «Варвара Александровна была прекрасна собою: высокая ростом, статная, стройная, величественной осанки, и имела замечательно приятные глаза»[180]. Это письмо ее к брату женственно-нежно в своей задушевной грусти и шутке, даже в самом почерке, который необыкновенно красив. И вот все, что осталось от ее земного существа, один этот листок! Но в нем она еще и теперь жива, в нем не остыла живая теплота ее чувства. Разве это не чудо? Каждое чувствование человека, и каждая мысль есть в своем воплощении как бы дивный организм, – и этот организм бессмертен; время может разбить только его материальную форму, но не властно расторгнуть или сделать не бывшим неповторяемый строй чувств и идей, который мгновенно и раз навсегда возник в душе человека. Поэтому все золото, какое есть на земле, не может уравновесить цену этого бедного листка почтовой бумаги, бережно несущего через века бессмертную жизнь сознания. Те прекрасные глаза закрылись сто лет назад, но их бархатный взгляд все светит нам, как лучи давно угасших звезд. Так и телесный облик человека давным-давно умершего живет еще глубокой жизнью для дальнего потомка, мгновенно схваченный художником. Об этом говорит Я. Полонский в его недавно найденном стихотворении{174}:
К портрету М. И. Лопухиной.
Она давно прошла, и нет уже тех глаз,
И той улыбки нет, что молча выражали
Страданье – тень любви, и мысли – тень печали.
Но красоту ее Боровиковский спас.
Так часть души ее от нас не улетела,
И будет этот взгляд и эта прелесть тела
К ней равнодушное потомство привлекать,
Уча его любить, страдать, прощать, молчать.
Она пишет: «Как есть тоска по родине, так я жажду видеть нас всех вместе, особенно тебя и Павла, о которых мы так беспокоимся. Чего не дала б я, чтобы обнять вас! И, наконец, я согласилась бы еще дольше терпеть ваше отсутствие, если бы мы могли быть спокойны на ваш счет и если бы нам не приходилось дрожать за вашу жизнь. Мой милый друг, береги себя, ради Бога! Здесь говорят, что в армии свирепствует горячка, – будь осторожен, носи при себе камфору. Нет, я вижу отсюда, что ты ничего этого не будешь делать. Мы все еще в этом противном Нижнем, и я все еще больна. Я была сипла, когда мы виделись в Москве; по приезде сюда я совсем потеряла голос. Говорят, что он парализован; я бы теперь понравилась тебе, – меня едва слышно, и я была бы неспособна спорить с тобою. Притом у меня очень болит горло и я сильно кашляю. Врачи теряют голову, не могут понять мою болезнь и не оказывают мне никакой помощи. Ты будешь смеяться до упаду, когда я скажу тебе, что Мудров и Шмиц, которых я позвала на консилиум, начали было лечить меня – угадай, от чего? – от дурной болезни. Вот до чего я дошла, какие предположения обо мне возникают. Но успокойся, милый друг, ртуть, которую они мне давали, сделала мне только вред, и теперь говорят, что я больна от чрезмерной добродетели; другие думают, что у меня чахотка, хотя у меня тот же цвет лица, как при тебе, а итог их пустословья тот, что они обещают мне выздоровление летом. Я тоже думаю, что тепло и некоторая доля спокойствия вернут мне здоровье, без которого неприятно жить. Поэтому и ты береги себя, милый друг, и пусть Бог сохранит тебя и успокоит нас насчет Павла; этого я прошу у него больше, чем здоровья для себя».
Из писем родных видно, что она слабела все больше и больше. В феврале ее начал лечить какой-то новый врач, и его лечение принесло ей на первых порах видимую пользу; это заставило Марью Ивановну после выздоровления младших детей снова отсрочить переезд в Москву: думали, что этот врач ее вылечит. Так с ноября отъезд из Нижнего то решался, то откладывался. 14 февраля Марья Ивановна пишет: «Я 18 отсюда еду в Москву. Папенька уже приехал и Соня переезжает тоже к нам в дом со всем потрохом и очень будет приятно жить, кабы да тебя хотя на месяц отпустили поглядеть на тебя, мой голубчик. Да, кажется, до этого и не доживем, чтоб увидеться. Господи, когда мы услышим конец всем этим веселиям. А у нас здесь столько везде больных, что ужас, – даже, говорят, и в Петербурге; там, кажется, и войны не было, пленных тоже не возят, а болезней пропасть. Обеими руками перекрещусь, как выеду из Нижнего. Несносный и мерзкий город».
Ей пришлось еще долго прожить в Нижнем. А в Москве в ее доме с начала февраля жил старик, Александр Яковлевич, и Софья Волкова с детьми, для которой дом ее свекрови оказался слишком тесен. Григорий очень редко писал отцу, отец тревожился о нем, а о Павле прямо говорил: «я его в живых не считаю». Софья писала Григорию: «Нас всех уверили, что он в плену, и более ничего не знаем», и снова и снова просила его найти способ узнать о месте пребывания Павла и снестись с ним: «Ты знаешь, какой он сумасшедший. Он теперь, может быть, думает, что нас никого на свете нет». Из Москвы написал Григорию и отец, поздравляя с переводом в гвардию и пеняя за лень в писании писем: «Благодарю тебя за письмо, которое тем для меня приятнее, что я еще с тех пор, как мы расстались, первое от тебя получил. Но с сими словами кончится мое неудовольствие и я тебе прощаю за твое хорошее поведение, ибо я им очень доволен». А в другом письме он писал: «Все то, что до меня доходит, тебе делает честь, а мне, ты чувствуешь, какое удовольствие; будь всегда честен, тверд, справедлив и храбр».
В марте Марья Ивановна опять приезжала в Москву на несколько дней, чтобы видеться с мужем и с Волковыми. Ее письма к сыну становились все плачевнее. Неизвестность о нем ее терзала; получив от него последнее письмо от 23 декабря 1812 г., она в середине следующего марта еще не имела дальнейшего известия о нем. «Когда будет счастливая минута в жизни, что тебя увижу, мой милый! Истинно бывают минуты отчаяния… Сделай божескую милость, мой голубчик, хотя словечко об себе напиши, где ты, что ты. Никакого известия; ты легко можешь себе представить, каково мне, мой друг Гриша, ничего не знать». Ее мучит страх, чтобы он не заболел горячкой (то есть тифом), которой так много в армии, и она умоляет его беречься, не жить с больными, искать способа удаляться от них; «куда тяжело: от пули избавишься и горячкой умрешь».
В апреле Волкова писала Григорию, что Варвара очень плоха: она почти уже не может глотать пищи, потому что это причиняет ей сильную боль. Надежда на нового врача не оправдалась. В первых числах июня Марья Ивановна, наконец, решилась перевезти детей в Москву. Варвару Александровну привезли умирающей. 10 июня (1813) Марья Ивановна пишет уже из Москвы: «Милый друг, Гриша, голубчик мой родной, как я довольна, что я стала немного ближе к тебе. Я приехала наконец в Москву, хотя не совсем приятно. Варенька так больна, что нет надежды, мой голубчик, ее выздоровлению. Я уже готова сносить эту беду и затем к тебе мало пишу. Истинно тебе говорю, тяжело и несносно, как эта несчастная мысль в голове и в сердце поселилась. Надо сносить с терпением и отдаться в святую Его волю – что Ему угодно, то и будет. Если после этого письма в первый раз, что я буду к тебе писать, я о ней ничего тебе не скажу, то ты знай, мой друг, что нечего уже более о ней говорить, как помнить, что она тебя любила и не мало. Болезнь ее – чахотка. Обо мне будь покоен, я себя помню для вас, мои друзья, знаю долг свой, что надо беречь себя и любить вас больше себя».
Варвара Александровна умерла, очевидно, в эти же дни. 30 июня М. А. Волкова – та, перу которой принадлежат известные письма к Ланской, напечатанные в «Вестнике Европы» 1874–1875 гг., – уже знала в Тамбове о смерти Варвары Александровны; в этот день она писала своей подруге: «Ты, верно, слышала, что дочь Корсаковой, Ржевская, умерла. Жизнь ее была незавидная; верно, ей хорошо в том мире. Если уж она не в раю, то как же нам надеяться туда попасть?»[181] Похоронили Варвару Александровну в имении Корсаковых, в Николо-Пешношском монастыре (Дмитровского уезда, Московской губ.), где двадцать лет спустя ляжет рядом с нею и мать. Год спустя, то есть в 1814 г., Марья Ивановна, перечисляя свои потери за время войны, писала: «может быть, и Варенька была бы жива, если бы не такие несчастные тогда были обстоятельства: докторов нет, квартиры мерзкие, потеря Паши ей тоже была чувствительна. Последнее ее слово было: Паша! – я ей показалась им, и после этих слов она последний раз дохнула в моих глазах».
Варвара Александровна унесла в свою могилу и поздние, последние надежды кн. Волконского, который ее любил. Ему было в это время уже 52 года. Е. П. Янькова, приходившаяся ему двоюродной сестрой, рассказывает, что смерть Варвары Александровны тяжело поразила его. Ему, говорит она, было еще потому особенно трудно перенести эту потерю, что он был неверующий. По словам Яньковой, он был умный, хороший, очень начитанный человек; в молодости, под влиянием своего воспитателя, французского аббата-расстриги, он пропитался идеями Вольтера и Руссо и вырос язычником. Она рассказывает, что на ее советы молиться о душе Варвары Александровны, он отвечал:
– Не умею молиться; и зачем это? Она умерла.
Однако, говорит она, «после смерти своей невесты он стал полегче: ему хотелось верить, что она не умерла, и что с ее смертью не все кончилось между ним и ею». Много лет спустя он, по словам Яньковой, таки обратился на путь веры. Покупая у старика на Сенной площади два воза сена, он захотел и сам свеситься на сенных весах; но мужичок пристыдил его: «Мы с тобой старики, нас вон где с тобой будут вешать», и показал на небо. Старый вольтерьянец саркастически усомнился, есть ли там и весы, а мужик ответил ему не столь оригинально, как резонно: «Как умрем, я-то в накладе не буду, а тебе как бы не прогадать». После этого Волконский, по совету Яньковой, поехал к митрополиту Филарету и долго с ним говорил; на следующий день пришел к нему от митрополита протоиерей Троицкой церкви, что на Арбате, и кончилось тем, что вольтерьянец исповедался и причастился и с тех пор соблюдал посты, посещал храм Божий и ежегодно говел[182]. Кн. Волконский пережил свою невесту на 32 года и умер восьмидесяти четырех лет, (в 1845 году)[183]. И он, старый, лег рядом со своею матерью, в московском Новодевичьем монастыре. Его мать была урожденная тоже Римская-Корсакова.
IV
Мы нескромно читаем письма давно умерших людей, и вот мы вошли в чужую семью, узнали их дела и характеры. Что же? ведь нет дурного в том, чтобы узнать и полюбить. И застали мы их в дни скорби всяческой – мать, терзаемую тревогами, угасающую цветущую жизнь, всю семью в изгнании: тут-то и легко рождается сердечное участие к людям. А с ними мы выходим на широкую арену истории, личное участие к ним делает нас как бы современниками исторических событий, потому что их семейные невзгоды, в которых мы их застаем, так непосредственно связаны с историей эпохи, то есть с нашествием Наполеона, что вмешательство общих сил в жизнь личную становится здесь особенно наглядным. Художник-писатель, задумав исторический роман, избирает фабулой жизнь нескольких заурядных людей, так или иначе вовлекаемых в круговорот исторических событий; на их настроениях и судьбе он в образах показывает, как действовал разразившийся вихрь, и, следовательно, каковы были его состав, направление и сила. В судьбе Мироновых и Гринева Пушкин представил картину Пугачевщины, Толстой – Отечественную войну в судьбе семьи Ростовых, Болконского и Безухова; и таковы все замечательные исторические повествования – «Обрученные» Манцони, «Герман и Доротея»{175} и пр. «Событие» эпохи не только возникает из мелочей, из тончайших индивидуальных частиц, как доказывал Толстой в «Войне и мире»; оно также само дробится на миллионы частичных эпизодов: на переломы в судьбе множества отдельных лиц, на бесчисленные семейные потрясения, и пр. – и в каждом из таких эпизодов для умеющего видеть отражается весь состав «события». Как пушечное ядро исследуется не только на силу своего разрыва, но и по характеру поранений, причиняемых его осколками, так всякая историческая катастрофа определяется двумя признаками: широтою ее социального захвата, и особенностью ее воздействия на отдельную личность, на семью – ячейку общества, на отдельные группы населения, и т. д. Эта вторая задача историка, по преимуществу психологическая, сходна с работой художника; но в то время, как писатель-художник, исходя из своего целостного понимания эпохи, творчески-субъективно воссоздает чувства и мысли современников события, историк обязан строго следовать фактам и ими ограничиваться. Он не воображает – он только рассказывает: из дневников и переписки своих героев он бережно восстановляет картины их настроений в ходе действительных событий их жизни, и отрывки из их писем служат в его повествовании той же цели, как разговоры в романе: непосредственно ввести читателя в те настроения действующих лиц, дать ему возможность слышать и голос, и манеру их речи. И надо сказать: иной отрывок старинного письма бывает так ярок психологически и так насыщен духом времени, как едва ли может быть разговор между выдуманными людьми даже в самом лучшем историческом романе. Что здесь в особенности драгоценно, это подлинная реальность чувства и речи. У Григория Римского-Корсакова были в полку два закадычных друга, такие же кутилы, как и он: Сергей Нелединский-Мелецкий, единственный сын известного писателя Юрия Александровича Нелединского-Мелецкого, и Петр Нащокин; все они были из богатых семейств, – Корсакову беспрестанно пересылают из дому изрядные деньги, все по 90 дукатов (1000 рублей). Корсаков, как уже сказано, редко писал домой, и тем причинял родным жестокие беспокойства. Его приятели были, вероятно, не лучше, судя по тому, что Ю. А. Нелединский придумал хитрый способ обеспечивать своей больной жене всегда свежие и регулярные письма от сына: по его требованию, сын во время похода присылал домой каждый раз по два письма, одно на имя матери, другое – запасное, без даты, на имя отца; в каждом таком запасном письме должно было быть строк 10 или 15 в осьмушку – «и довольно. Да в конце Софье (сестре) два слова. Тому, сему поклоны, и содержание письма, чтобы всегда означало, что ты проводишь время в приятности. О походах ей рассказывать незачем, лишь бы я знал, где ты; так ее письма будут мной всегда туда адресованы»[184]. В мае 1813 года Петр Нащокин, оставшийся в Москве, пишет Григорию Корсакову, который подвигался тогда вместе со всем своим корпусом на Запад: «Стыдно, сударь, стыдно; тебя-то еще больше надо бранить, да даже и расстрелять. Как можно – пишет домой, ну что бы к Щекендронову (очевидно, шутливая кличка самого Нащокина) хоть строчку, по крайней мере известить, дали ли что. Нет, избаловался ты без меня. Сейчас был у Волкова, чтобы их известить, что есть оказия, и твоя сестра хотела писать и прислать ко мне письма. Сказывали мне, что к тебе послали деньги. Ну сделай же одолжение, с этим курьером, как поедет назад, то, если прежде не будет оказии, хоть с ним все напиши, что вы делаете. Что же здесь делается, то я Нелединскому писал. Да скажи ему, что его мать умерла. Ты адресуй письма к себе в дом, а уже там мне доставят. Целую тебя и остаюсь навсегда друг твой Петр Нащокин».
Этот бесшабашный тон и вместе мягкость, эта рыцарская дружественность, и несомненное легкомыслие, это будто мимоходом брошенное известие о смерти матери Нелединского, – сам Толстой в «Войне и мире» мог бы гордиться таким портретным письмом.
Пора вернуться к рассказу, от которого мы, впрочем, не слишком удалились. Это письмо 1813 года возвращает нас ко времени печального приезда Марьи Ивановны в Москву и смерти Варвары Александровны. М. А. Волкова, вернувшаяся в Москву в середине октября 1813 года, чрез несколько дней по приезде писала своей подруге, что видела семейство Корсаковых, грустное, в трауре, что все они хворают. Горе посетило не одну Марью Ивановну; та же Волкова пишет, как ей грустно ездить с визитами: где плачут о недавних потерях, где терзаются страхом за живых;ей пришлось посетить в первые же дни четыре знакомых семейства: в каждом из них было по сыну убито, а остальные на войне[185]. Марье Ивановне французское нашествие стоило сына и дочери. Она еще долго мучилась мыслью о Павле; еще в феврале 1814 г. она просит Гришу похлопотать, чтобы узнать что-нибудь о Паше, но в ее словах звучит безнадежность, да она и сама говорит, что в душе своей считает его погибшим, а все же иногда приходит надежда, авось-либо он жив. Впоследствии она писала: «Бедный и несчастный Паша! С первой минуты я уверена была, что он лег на Бородинском поле, а не у французов в руках. Знавши его нрав, минуты нельзя остановиться и полагать его пленным».
Но время лечит раны заботами новых дней. Первый же наступающий день своими мелочными нуждами спугнет торжественность первоначальной скорби, и вот уже она слегка покрылась пеплом, как тлеющий уголь; так с каждым днем все глуше боль, и стынет жгучее воспоминание. У Марьи Ивановны оставалось еще шестеро, Григорий был в огне и не писал по три, по четыре месяца; Наташу сватали[186], надо было восстанавливать разоренный французами дом. Но со смерти дочери всю вторую половину года Марья Ивановна хворала, – ее болезнь называли по тогдашней терминологии нервической лихорадкой, – она стала, по ее собственным словам, «худа, стара, под бородой как сморчок».
А тут ее подстерегала новая беда, там, где она меньше всего ее ожидала. С самого начала войны она благословляла судьбу за то, что Гриша, свет ее глаз, попал к доброму и заботливому о своих офицерах Дохтурову. Вдруг, в январе 1814 года, Гриша пишет, что он отчислен Дохтуровым от штаба и переведен в полк за участие в какой-то дуэли Нелединского-Мелецкого, а приезжие с немецкого театра войны рассказали, что эта мера была вызвана нестерпимыми кутежами и проказами Гриши. Из Москвы понеслись к блудному сыну отчаянные вопли. Писали все – отец, мать, сестра Софья Волкова, – каждый сообразно своему характеру, но все согласно винили во всем его дружбу с Нелединским. Мать изливалась в жалобах и упреках. Она уже полгода тяжело больна, а на второй день Рождества была даже при смерти, так что призывала священника; и все это – нервы, все из-за детей. Получив его письмо, она два дня плакала и до сих пор не может удержать слез, как вспомнит, что он уже не при Дохтурове; а виновата во всем его компания с Нелединским, который пьяница, бреттер, рад всякого в рожу, не разбирая чинов; эта дружба не доведет Гришу до добра, да и самому Нелединскому не сносить головы. Участие Гриши в дуэли она не ставит ему в большую вину, но его образ жизни, его шалости, гадкие слухи о нем – вот что ее терзает; теперь пусть попробует, каково быть рядовым поручиком, валяться на бивуаках, быть в карауле, а иногда и без обеда; а к тому еще срам: от генерал-аншефа в полк отослан, – никто же не поверит, что за хорошие дела. Словом, этот удар ее сразил; она непременно умрет, если Гриша не исправится. «Если еще в тебе есть капля любви ко мне, – у ног твоих лежу со слезами и прошу тебя, чтобы ты переменился». Марья Ивановна была хороша с женою Дохтурова и иногда навещала ее; от нее верно она и узнала истинную причину опалы, постигшей Гришу; в письме она ссылается на сведение, идущее от самого Дохтурова, что он несколько раз арестовывал Гришу и Нелединского, но не мог их унять.
Коротко и твердо писал отец: «Никогда не ожидаемое мною известие о твоем поведении, за которое ты и наказан покровителем твоим и милостивцем, утверждает меня еще больше в истине худых дел твоих, когда ты уже и сего добрейшего человека довел до такого строгого против тебя поступка. Ежели столько чувствительные материнские уговоры и просьбы, которая у ног твоих просит ее помилования, не заставят тебя перемениться, то отец твой оставляет тебя с закоснелыми в мерзостях твоими друзьями и забывает, что он имел сына. Я ожидаю ответа твоего и чистейшего, чистосердечного признания во всем».
Наконец, письмо сестры, Софьи Александровны, вперемежку по-французски и по-русски, исполнено прописных нотаций. Она жалеет брата, что он навлек на себя гнев столь превосходных родителей; но этот гнев им заслужен, ибо он, Гриша, чего она никогда от него не ожидала, забыл свой долг перед ними, пред Богом и даже обществом. Во всем виною его дружба с человеком, который лишен принципов и не знает ничего священного; этой связью он погубит свою репутацию и свою карьеру, убьет «папеньку, маменьку» и пр. Далее следуют призывы быть хорошим христианином и воздерживаться в своих страстях, а в частности – немедленно покаяться папеньке и маменьке во всех своих преступлениях. Софья, как и мать, находила в этой истории только одну хорошую сторону – что перевод Гриши в полк разлучает его с Нелединским. Отчаяние Марьи Ивановны, по-видимому, не в малой степени было вызвано страхом за новое, непривилегированное положение Гриши: она без ужаса не могла представить себе его несущим все обыкновенные тяготы рядового офицерства. Военную службу для своего сына она понимала только в условиях того комфорта и блеска, которые были традиционны для мужчин ее круга. Поэтому первою ее мыслью по получении Гришиного письма было принять соответственные меры, и в том же ее слезном письме есть такая приписка: «Я просила Волкова, чтобы он написал к шефу твоему, господину Удому, чтобы он тебя не оставил. Потом тоже Волков напишет к Булгакову (К.Я.), который при государе императоре, и я к тебе иначе писать не стану, как через Булгакова».
Еще прежде, чем это тройственное письмо из дому дошло до Григория, он по собственному почину, вдогонку за первым своим письмом, подробно описал родителям историю той дуэли Нелединского. Это чистосердечное и добровольное объяснение примирило с ним родителей; они признали, что его участие в дуэли не было проступком, – только отец возразил, что это не могла быть affaire d’honneur[187], потому что, сколько он знает, un polisson[188]не может иметь une affaire d’honneur. О своем поведении вообще Григорий не писал ни слова; поэтому и родители, и Софья в своих ответных письмах, хотя уже и без слез и упреков, продолжали требовать от него подробной исповеди. Исповеди он, конечно, не написал, да тем дело и кончилось. Армия углублялась все дальше на запад, приближаясь к Парижу, он по-прежнему редко писал, и письма шли долго.
V
«Европа спасена, народы освобождены, тиран обезоружен, и утомленное человечество ожидает всеобщего мира, как мореплаватель после бурь и крушений, претерпенных им на грозном океане, зовет тишину и пристань». Так писал в конце апреля 1814 года безыменный московский публицист[189]. Париж был взят, Наполеон в плену, – Москва ликовала. 13 апреля курьер из Петербурга привез в Москву первое известие о занятии Парижа, 17-го прибыл граф Васильев, присланный Александром специально для оповещения Москвы о радостном событии. Начался длинный ряд празднеств в Первопрестольной. 23 апреля при громадном стечении народа служили в Кремле благодарственное молебствие; в следующие три дня звон колоколов не умолкал по городу с утра до вечера, во многих местах гремела музыка, а по вечерам все три дня город был пышно иллюминован, и толпы народа двигались по улицам, дивясь на разноцветные переливные огни транспарантов, на хитрые аллегорические картины, эмблемы и девизы. 24-го московское дворянство, частью по случаю взятия Парижа, частью в изъявление своей благодарности государю, приславшему незадолго перед тем 150 000 руб. на исправление дома Благородного собрания, устроило в этом собрании великолепный бал, где, между прочим, хор певчих под музыку оркестра исполнял Польский, сочиненный на этот случай:
Весть громчайшая несется
На крылах с брегов Невы;
Радость нова в души льется
К оживлению Москвы,
и т. д.
25 апреля было торжественное собрание московского университета – речи, стихи, музыка и пр. 26-го Позняков угощал Москву маскарадом, где дамы были в роскошных сарафанах и кокошниках, унизанных жемчугом, – и тут гремел хор:
Бог и слава с нами, с нами!
Вестник к нам Царев доспел:
Орлими махнув крылами,
Росс в венцах в Париж взлетел…
Затем наступил перерыв в торжествах. Они возобновились 10 мая концертом в доме С. С. Апраксина, данным артистами московского императорского театра; пелись – трио «Кто бедным милости творит», арии из «Русалки»{176}, песня «К Царю-Батюшке» и т. п. 13 мая Позняков дал в своем доме спектакль в пользу русских воинов, раненых под стенами Парижа, где актриса ухитрилась в комедию «Оборотни, или Спорь до слез, а об заклад не бейся»{177} вставить куплеты на торжественный въезд Александра в Париж. Наконец 19 мая московские дворяне устроили грандиозное празднество в доме Полторацкого, у Калужских ворот[190]. Программу этого праздника наша Марья Ивановна заранее сообщала в письме своему Грише. К этому времени Корсаковы, по-видимому, уже оправились от горя и тревог. 14 мая Марья Ивановна писала сыну:
«Всевышний сжалился над своим творением и наконец этого злодея сверзил. У нас, хотя Москва и обгорела до костей, но мы на радости не унываем, а торжествуем из последних копеек. В собрании был маскарад, члены давали деньги; купцы давали маскарад, Позняков дал маскарад-театр. И каково же, что через полтора года мы торжествуем тут, где французы тоже играли комедию, на Позняковском театре. Эта мысль была всеобщая, и когда государю пели хвалу, клянусь, что мало было людей, которые бы не плакали от удовольствия. А 18[191] будет славный праздник, где и твои сестрицы будут отличаться. Дворяне собрались и каждый дал, что хотел, но не меньше 200 давали; собрали 25 тысяч. Будут играть мелодраму; Россию играет Верочка Вяземская, что была Гагарина, Европу играет Лунина дочь, Славу – Бахметева Дмитрия Алекс. (т. е. дочь). Мелодрама сочинена Пушкиным Алексеем Михайл. Потом сделан храм, где поставлен бюст его величества государя императора нашего и около стоят народы всех наций: Софья (т. е. Волкова) – Португалия, Наташа (Римская-Корсакова) – Англия, Шаховская – Турция, Шаховская другая – Германия, Полторацкая – Швейцария, Высоцкая одна – Италия, другая Высоцкая – Швеция. Францию и Польшу никто не хотел представлять. Все эти мамзели поют хор – бесподобные слова, – и всякая кладет гирлянду цветов. Для народа – качели, лубочная комедия, фейерверк, иллюминация».
По свидетельству современной хроники, праздник сошел блистательно. Пьеса А. М. Пушкина называлась: «Храм бессмертия»{178}, мелодрама в трех лицах с хором Европейских народов. Содержание ее было следующее: Россия в отсутствие своего государя молит небо о возвращении Александра; к ней является радостная Европа, освобожденная русским царем, а за нею вслед идет Слава – 14-летняя хорошенькая и бойкая Бахметева – и возвещает деяния Александра. Вдруг открывается сияющий храм бессмертия, в котором стоит бюст государя; Россия преклоняет колена, европейские народы окружают бюст, Слава венчает его лаврами, и признательная Россия – молоденькая жена поэта кн. П. А. Вяземского, – вся в брильянтах и золоте – декламирует плачевные вирши Алексея Михайловича:
К нему моя любовь
О Боже! ясно доказалась:
Лилась России кровь
И грудь моя нещадно раздиралась.
Смерть зрела я моих сынов;
Но враг не наложил оков:
К Царю я верной пребывала,
На брань младых и старцев созывала.
И, жертвуя собой,
Лишь слезы я лила, но не роптала.
За прологом следовали бал и ужин; танцы продолжались до 4 ч. утра[192]. Загородный дом Полторацких, где происходило это празднество, был настоящий дворец, с чудным садом. Вяземский был в числе главных устроителей{179}. М. А. Волкова рассказывает в письме к Ланской, как он с целой депутацией явился упрашивать ее взять на себя роль Европы; по первоначальному плану пролог должны были петь, а у Волковой был хороший голос; но она отказалась, да и вообще исполнительниц для пения не нашлось, и потому было решено заменить пенье декламацией. Волкова подтверждает, что праздник был великолепен. На исполнительницах были платья баснословной дороговизны; платье Вяземской стоило две тысячи, да брильянтов на ней было тысяч на шестьсот; остальные тоже были осыпаны брильянтами, и на зрительницах было их также немало[193].Пред началом пролога произошла немая сцена, не предусмотренная программой. О ней рассказывает Вяземский в своей «Старой записной книжке»[194]. Известно, что по возвращении москвичей в Москву после пожара в московском обществе начало складываться резко враждебное настроение против Ростопчина{180}. Как раз в начале 1814 года эта неприязнь к Ростопчину достигла особенной остроты. И вот, когда на празднике в доме Полторацкого собравшихся гостей пригласили перейти в залу, где должна была играться мелодрама Пушкина, кн. Ю. В. Долгоруков поспешно предложил руку матери-Волковой и первый вошел с нею в залу; за ними перешла туда вся публика, и Ростопчин остался один. Он сильно обиделся, и распорядителям стоило потом большого труда уговорить его идти в залу, так что занавес можно было поднять только в 9 час.
VI
Весь этот год (1814) и весь следовавший за ним Марья Ивановна провела в непрерывной тревоге о Грише. Мысль о том, что он не в штабе, что он осужден тянуть скучную полковую лямку, что его карьера остановлена, – эта мысль убивала ее; она боялась, что, оставшись без попечительного надзора, он напроказит пуще прежнего и окончательно погубит себя. А он в довершение горя почти не писал ей. Почти каждое ее письмо начинается со слезных упреков за молчание. Написал из Базеля 13 января, вот уже наступил май, он вошел в Париж, а писем от него нет и нет. Все матери в Москве получили письма от сыновей из Парижа: Олсуфьева, М. А. Волкова, Щербатова, Баранова, Строганова, – только она без письма. «Нет несчастнее меня в мире. Воля твоя, если ты жив и здоров, как не написать двух слов ко мне, что ты и как ты? Конст. Булгаков, дай ему Бог здоровья, пишет тот день, как вошли в Париж, к брату, – не забыл написать об тебе в этакое время, что он тебе деньги с письмами отдал… Несчастный Паша после Аустерлица на перепачканной бумажке-лоскутке написал: Я и Никола живы, запечатал пятаком; а ты, милый, теперь больше имеешь способов через Булгакова ко мне написать, да не делаешь». В это время еще шла война; мать, напуганная двумя потерями, дрожала за жизнь Григория. Она пишет ему, что по несколько раз в день вспоминает о нем, каждый раз с молитвою: «Мать, Пресвятая Богородица, помилуй его и защити его от злодея!» Поздравляя его со днем рождения, она прибавляет: «Несносная мысль, мой друг, Гришенька: пишу к тебе, а может, тебя уже нет. Господи, услышь мою грешную молитву», и т. д. Так же редко, раз в два, три месяца писал ей Гриша затем из Варшавы, где был водворен его полк с середины 1814 г., для охраны вел. кн. Константина Павловича[195]; тут она боялась, не заболел ли он, не «сослан» ли за проказы. Деньги – по 90 дукатов каждый раз – регулярно высылались ему, то с почтою, то по оказии, но он очень часто даже не извещал о получении их. Он жил в Варшаве с одним из сыновей известной Настасьи Дмитриевны Офросимовой{181}, приятельницы Марьи Ивановны; молодой Офросимов каждые три недели писал родителям, и Марья Ивановна пеняла сыну, что только-де через Офросимова она и знает, «что есть эта несчастная Варшава». Пишут и сестры, просят его не лениться ради спокойствия матери, – ничего не помогает. Марья Ивановна пробует облегчить ему труд: «Я решилась тебе написать форму письма, как тебе писать ко мне, и отдавай эту записку в письмо Офросимова… Форма: Я, слава Богу, здоров. Желаю вам того же. Сын Ваш Григорий Р.-Корсаков. – Я больше ничего не желаю, как узнать об тебе, жив ли ты и здоров ли». Но и это средство не помогло.
Тем временем Марья Ивановна без устали хлопотала за сына. По ее просьбе К. Я. Булгаков просит кн. Алексея Щербатова взять Гришу в адъютанты; по ее просьбе М. А. Волкова-мать пишет о нем Полиньяку то самое письмо, которое кстати должно было напомнить ему о забытой им любви и которое так часто поминается в письмах Волковой-дочери к Ланской; Марья Ивановна заставляет своего приятеля, кстати же и вздыхавшего о ее Наташе, Ф. И. Талызина, написать к Олсуфьеву и просить его «о неоставлении твоем, если с тобой что случится несчастное». «Право, Гришенька, – прибавляет она, – ты бы с ним (с Олсуфьевым) познакомился и ходил бы к Олсуфьеву. Он тебе пригодится, также и с Кривцовым». На Талызина она надеялась больше всего; он, пишет она, «наш верный ресурс», то есть через него Гриша освободится от строевой службы: «он имеет дивизию, то будем его просить. Ему дали второго Владимира и в ожидании быть генерал-лейтенантом; он представлен… К нему войди и потом он тебя в адъютанты возьмет и будет тебя чаем поить». Поставить Гришу в такое положение, чтобы начальник поил его чаем, – вот о чем страстно мечтает Марья Ивановна. А пока это устроится, – хоть не был бы без надзора и авторитетной опоры. Она пишет к кн. Петру Мих. Волконскому, «который генерал-адъютантом и которого наш государь жалует»: он с нею знаком и, бывши в Москве, обедал у нее; «к князю Петру я, право, такое жалкое письмо написала; нельзя, чтобы он не сжалился надо мной». И еще – «к князю Сергею писала Волконскому, что по прозванию Бехна, князь Петр женат на сестре Бехны». По ее просьбе бывший екатерининский фаворит И. Н. Корсаков пишет Ланскому, губернатору в Варшаве, «чтобы тебя там не оставил». Она пишет о нем к А. И. Татищеву (который позже был военным министром), и сыну пишет: «Ходи к Татищеву. Я просила его, чтобы он тебя не оставил и к нему прямо послала посылку». Когда генерал-губернатором в Москву, на место Ростопчина, был назначен Тормасов, в деятельном уме Марьи Ивановны тотчас сложился план: оба полицмейстера – ее зять Волков, и другой, Брокер, – просятся в отставку; Тормасов наверное захочет одно из этих мест предоставить своему любимому адъютанту Бибикову, стало быть, освободится место адъютанта при нем; вот на это место и надо пристроить ее Гришу – и Волков берется попросить Тормасова; одно препятствие – что отец, Александр Яковлевич, в прошлом году, по такому же случаю, писал ей, что ни за что на свете не позволит, чтобы его сын был адъютантом при каком бы то ни было главнокомандующем.
Эти и все другие хлопоты Марьи Ивановны о доставлении сыну адъютантства остались бесплодными. Тем усерднее работала она одновременно в другом направлении: она хотела выпросить Гришу в отпуск – прежде всего, разумеется, для того, чтобы увидеть его, но не менее и с практической целью, – чтобы здесь уговорить его выйти в отставку из Литовского полка, и затем сызнова, при лучших условиях, вступить в службу, конечно, уже не «рядовым» офицером и по возможности в Москве. Она сильно тосковала о сыне. 13 мая 1814 г. поздно вечером, не предупредив родных, приехал домой, прямо из только что занятого русскими Парижа, 19-летний сын М. А. Волковой, Николай – брат той Волковой, чьи письма к Ланской, нами не раз цитируемые, имел в руках Л. Н. Толстой во время своей работы над «Войною и миром»: приезд Николиньки Волкова, описанный в этих письмах[196], без сомнения, и подал ему мысль изобразить сходный приезд Николиньки Ростова. Волков привез Марье Ивановне письмо от Гриши; узнав о его приезде, она в тот же день поехала к Волковым, а на следующий день писала сыну: «Вот уж, милый друг Гриша, истинно тебе скажу, вот минута была, что я крепко ему позавидовала. Он сидит между своими, – не только они радуются на него, – я, посторонний человек, но мне тоже было приятно и весело на душе моей его видеть и слышать. Подумаешь, откуда он приехал, какая даль, и все деяния ваши! Сколько раз человек был на ниточке жизни, что мимо ушей пролетело ядер, пуль!»
Лишь только Гриша с полком вернулся в Россию, в Варшаву, Марья Ивановна начала приставать к нему: просись в отпуск. Просись, писала она ему, на четыре месяца, а отпустят на два. Она пускает в ход все свои связи, по ее просьбе другие ходатайствуют у вел. кн. Константина Павловича через близких к нему людей – ген. Куруту, ген. Сабанеева. В октябре (1814 г.) ей подвернулся счастливый случай: приехал в Москву герой Вязьмы, Милорадович, она познакомилась с ним, излила пред ним свое сердце, и он твердо обещал устроить Гришу по ее желанию. Письмо, где она описывает сыну этот свой разговор с Милорадовичем, стоит привести целиком: оно как нельзя более картинно.
«Сюда приезжал гр. Милорадович на несколько дней. Я с ним ужинала у Варлама (тесть К. Я. Булгакова). Вечером я с ним успела познакомиться. Он так словоохотен и без чванства человек, что с ним так легко познакомиться, как воды стакан выпить. На другой день кн. Сергей Голицын нас пригласил на бал, где праздновали его сиятельство, пели ему песнь. В течение вечера я с ним долго рядом сидела. Слово за слово начала ему рассказывать свои несчастия, начиная с Бородина и кончая потерей Варенькиной, вояж свой в Нижний от французов, потом про тебя, что ожидала тебя видеть скоро здесь, но надо, чтобы я так несчастлива была, что тебя отправили в Варшаву. «О, вы должны этим радоваться. Государь мне приказал выбрать лучших офицеров, чтобы послать в Варшаву». – Радоваться, граф, я радуюсь, но жалею больше, что он не со мной. Вот граф, вам стоит одно слово сказать, так верно все сделано. Тогда бы я вам при всей публике до земли поклонилась. Возьмите его к себе в адъютанты. «О, послушайте, у меня есть два адъютанта, которыми я недоволен. Обещать вам не обещаю, а постараюсь. Я уже двоим обещал, а вам его пришлю. Великий князь меня жалует; я к нему напишу, чтобы отпустил. Если же не отпустит, то я пошлю другого офицера на его место, а сын ваш будет вскоре у вас». Рассказывавши свое горе на балу, я заплакала. «Вы не должны плакать и огорчаться: у вас такие прекрасные дети. Я вам скажу чистосердечно, что я был в Париже, а такую прекрасную не видал, как ваша дочь» (т. е. Наташа). – Надо тебе еще сказать, что у него Аракчеев адъютант, полковник, который вляпался в нашу Пенелопу (Наташа) по уши. Я дала этому адъютанту записку об тебе. Он через полчаса приходит ко мне: «Будьте, сударыня, уверены, что сын ваш будет при графе». И Волкову он тоже сказал: «Я графу говорил, он мне сказал: возьмем, брат, к себе». Он этого Аракчеева очень любит, он измайловский. Ну, мой друг Гриша, я все делаю, что возможно, мой голубчик, а об успехе не отвечаю. Кажется, Милорадович вернее всех. Он не упустил мне рассказать, как государь ему дал команду гвардии и почему его великий князь любит за дело, которое было под Шампенуазом. Я ему сказала: «Позвольте мне вам через письмо напомнить об сыне». – «Будьте покойны, что никак не забуду». Он мне страх полюбился, и, кажется, предобрый, а болтун на заказ»[197].
Неизвестно, сдержал ли слово Милорадович, но его адъютант сделал все, что было в его силах. Недели через две Волков, зять Марьи Ивановны, получил письмо от этого Аракчеева. Оно сохранилось. «Спешу вас уведомить, – писал Аракчеев, – и навести удовольствие как вам, так и ее превосходительству, генеральше Корсаковой, что об увольнении сына ее, лейб-гвардии Литовского полка, в отпуск уже послано с курьером к его высочеству, Константину Павловичу. Исполняя свято данную мне препорученность как от его сестрицы (т. е. Наташи Корсаковой), так и от вас, долгом поставляю я вас о сем уведомить и просить вас, Александр Александрович, о продолжении вашего со мною знакомства». Эти строки доказывают, во-первых, что Марья Ивановна не ошиблась насчет чувств, внушенных храброму полковнику ее Пенелопой, и, во-вторых, что храбрый полковник был мало искусен в слоге.
Из этого дела ничего не вышло: отпуска Грише не дали, и в адъютанты к себе Милорадович его не взял. Но неудача, казалось, только удвоила настойчивость Марьи Ивановны. Из ее писем не видно, чтобы Гриша так же страстно желал отпуска, – иначе ей не приходилось бы беспрестанно напоминать ему, чтобы просился в отпуск. Весь конец этого года она истощается в усилиях выпросить сына, и, наконец, в первых числах января 1815 г., отчаявшись, принимает героическое решение. «Мой друг Гриша, голубчик мой родной, – пишет она 11 января, – все мои просьбы об тебе, теперь вижу, никакого действия не имеют. Итак, мой милый, я решилась благословясь, написать к великому князю от себя письмо прямо, и написавши к тебе, повезу на почту. Дай, Боже, чтоб был успех, желаемый мной. Господи, не смею вперед радоваться и полагать себя счастливой матерью». Она послала сыну копию своего прошения, чтобы он знал, что отвечать, если великий князь призовет его к себе. Прошение было составлено искусно, – не в плачевном тоне, однако так, чтобы все ее беды бросались в глаза: и потеря Павла, и смерть Варвары Александровны, и бегство в Нижний Новгород, и свое слабое здоровье. Она почтительно просила дать Григорию отпуск на тот срок, какой великому князю угодно будет назначить. Ей казалось, что риска в ее поступке нет. «Что ж беды, если я так буду несчастлива, что не отпустит; мне стоит один труд написать, да за почту заплатить. А если он рассердится, то все, что худо может случиться, – что он письмо бросит в корзину».
Легко представить себе, с каким болезненным нетерпением Марья Ивановна ждала ответа, переходя от надежды к унынию. То великий князь казался ей «милостивым и чувствительным», то ее брала дрожь при мысли, что откажет. В этом нервном состоянии она писала сыну: «Да, мой истинный друг, для тебя, мой голубчик, всякого и всякому стану подлить».
Ответ пришел по-тогдашнему очень скоро, 5 марта (1815), то есть менее чем через четыре недели. Великий князь сообщал, что при всем уважении к просьбе Марьи Ивановны и всегдашнем своем желании оказывать возможное содействие своим подчиненным «должен с сожалением моим, – знаю, что будет вам, как матери, прискорбно, – по всей справедливости сказать, что сын ваш весьма неревностно, и, можно сказать, совершенно лениво продолжает службу. Он даже несколько месяцев как рапортуется больным, и я не помню, когда уже видел его на службе; словом, он не заслуживает быть уволен в отпуск».
Марья Ивановна была как громом поражена: этого она не ожидала. 5 марта пришел ответ вел. князя, а 6-го она пишет сыну отчаянное письмо, и 8-го опять. Вопрос об отставке отошел уже на задний план: теперь она трепещет, как бы великий князь, в гневе своем на Гришу, не стал его преследовать, не выписал его куда-нибудь на линию или в Оренбург; «этого я уж не перенесу и не переживу этакой беды». Она заклинает сына служить исправно (разумеется, только ради карьеры). «Родной мой, у ног твоих лежу. Гриша, прошу тебя, как мать: если ты не хочешь над собой сжалиться, то, по крайней мере, надо мной. Будь прилежен к службе, не сказывайся больным по пустякам, старайся заслужить милость его высочества, а заслужить оную иначе нельзя, как стараться служить хорошенько. Помни, что все счастье твое и мое зависит от великого князя; иначе ты не можешь ничего получить приятного по службе, как твоим старанием. Да, мой друг, это я тебе говорю от истинного сердца, душа моя теперь ничем не наполнена, как совершенным горем на твой счет».
Отныне она уже не знает покоя; ей все мерещится, что с Гришей случилась какая-нибудь беда, или же ей представляется, что он не мог так долго рапортоваться больным, а верно у него есть злодеи, которые оклеветали его перед великим князем.
На ее счастье в Москве как раз находился ее друг и поклонник ее красивой Наташи, Ф. И. Талызин. Она заставила его тотчас написать самое настоятельное письмо (оно сохранилось в копии) к его другу, генерал-майору Н. Д. Олсуфьеву, – ближайшему фавориту вел. кн. Константина; он заклинал Олсуфьева склонить милость вел. князя к молодому Корсакову, обелить последнего, выпросить ему отпуск и оказывать ему покровительство, но также и написать всю правду. По-видимому, он или сама Марья Ивановна не были уверены в полной непорочности Гриши. Как ни далека была Варшава, до Марии Ивановны все-таки доходили кое-какие слухи. Так, незадолго до этой истории, в конце зимы, ей рассказали, что Гриша поссорился со своим батальонным командиром и переведен в другой батальон. Тогда она ему горько пеняла за это: одна-де надежда на отпуск должна бы сделать его скромнее, да и вообще ей странно, «как вы, господа храбрые офицеры, не понимаете, что командир, будь он хоть дубина, но его надо слушать и повиноваться». А того она не знала ни теперь, ни потом, что Григорий действительно был болен, и именно вследствие раны, полученной им на дуэли с каким-то офицером. Об этом мы узнаем из письма к Григорию его друга, С. Ю. Нелединского-Мелецкого.
Отпуска он не получил, а тут недолго спустя вернувшийся с Эльбы Наполеон снова замутил Европу{182}. 7 апреля (1815 г.) Марья Ивановна смогла написать сыну лишь несколько строк: «Милый друг Гриша, не могу много писать, мой родной; не осушая глаз, плачу. Каково же – опять война. Господи, спаси тебя и помилуй! Дай-то Бог хоть через два года увидеться. Христос с тобой, спаси тебя и помилуй!» Но Литовский полк на войну не послали. 4 августа, когда уже все было кончено, Марья Ивановна пишет: «Вчера у нас прошел слух, будто черт сам околел (т. е. Наполеон). Если бы эта милость Божья была! Но нет, мир христианский столь грешен, что оной милости не достоин. Довольно и того по нашим грехам, что его и в другой раз поймали. Это невероятно даже, в 3 месяца кончить все; вот каков седенький Блюхер. Как я рада, мой милый друг, этого я не умею объяснить, что гвардия не ходила дальше Варшавы; хотя прогулка эта и не совсем приятна, но живы все остались. Велик Бог и милость Его до нас многогрешных. Верно вам всем не очень приятно, что вас не было там и вы не в Париже. Матери и жены не так рассуждают, и всякая молит Бога за Блюхера. Я не умею объяснить, как я боготворю Блюхера и Веллингтона. Конечно, жаль, – и у них тоже люди погибли, а не мухи. Если б столько и мух перебить, сколько погибло людей с тех пор, как этот черт Наполеон вел войну, да привести потом на это место человека с чувством, где лежат 10 миллионов мух, так всякий содрогнется, кроме черта самого и изверга Наполеона, – этому все ничего. Если он околел, неужели его не открыли, чтобы видеть внутренность этого изверга? Я уверена, что у него было два сердца, так как у злых людей находили по два крана. И он не был злой, а был кровопийца; только и счастлив, чтоб губить людей для своей славы, которая что ему сделала? околел как собака; даже и в истории, если будут ее писать, героем его грешно назвать, а просто разбойником, извергом. И сколько слез пролито! его бы, злодея, несколько раз можно бы было в них утопить. Но дай-то Бог, чтобы это была правда, что он околел. Казалось бы, что ему самому бы надо убиться или опиться, – да мерзавец-то любит жизнь больше всего». – Марья Ивановна ненавидела не только Наполеона, но и всех французов. Вообще на ее примере можно видеть, как личные страдания, перенесенные русскими людьми в 1812—14 годах, породили в обществе негуманный, эгоистический национализм. Той же осенью 1815 г. она пишет сыну: «Я чай, ты по-польски так и режешь, как эти бритые поляки с завороченными рукавами. Признаюсь, что ненавижу их род, – все обманщики и плуты, не много лучше этой бесхарактерной французской нации: сам ласкает, а за пазухой змея сидит. А эти мерзавцы французы голопятые – уже ни на что не похожи: присягают королю, а между тем комплоты новые ежеминутно против него. Что уже про них говорят теперь, волосы дыбом становятся. Всякий русский должен Бога благодарить, что он родился не французом; всякий русский мужик лучше и почтеннее французского министра: совесть чиста перед Богом и перед отечеством». Эта ненависть к французам, как видно, крепко укоренилась в Марье Ивановне; еще в 1821 году, передавая слышанный ею из вторых уст непочтительный отзыв какого-то французского депутата об Александре I, она разражается бранью: «Мерзавцы, безбожники, уроды рода христианского! ненавижу! что черт, что француз – одно и то же».
Гриша взял (или ему дали) отпуск только весною 1816 г., для лечебной поездки на Кавказ. До тех пор продолжалось то же: он писал редко, мать просила и корила его, со вздохом перечисляла счастливые семьи, чьи сыновья или мужья приезжали в отпуск, и все продолжала высылать Грише деньги, не малые, и чай, и халат бухарский, теплые сапоги и фуфайки и разные другие вещи с оказиями. Ее любовь к сыну нимало не пошатнулась, несмотря на его невнимание, шалости и нерадение в службе (он все еще был подпоручиком); она уверяла себя, что это «видно остатки Нелединского дружества».
Нелединский с середины 1814 г. жил в Петербурге и был в переписке с Григорием Корсаковым. Из писем Нелединского мы узнаем, что он перед тем был болен и лечился в Бадене; по приезде в Петербург он еще не совсем оправился, сидит взаперти – и не жалеет об этом: Петербург ему не нравится, один только и есть приятный дом – Архаровых; он рад своему уединению, где чтение и музыка составляют его отраду. – Он пишет по-французски, и в его письмах есть аффектированная разочарованность. Недель шесть спустя (ноябрь 1814), уже бывая в обществе, он еще более недоволен Петербургом. Корсаков, как видно, жаловался ему на варшавскую скуку; удивляюсь, пишет Нелединский, как можно скучать среди очаровательных полек; другое дело – Петербург, здесь действительно можно умереть со скуки, и вы напрасно завидуете моим развлечениям и победам. Здесь все так неприветливо, женщины едва отвечают, парадируя напускной неприступностью вместо добродетели; их шокируют, видите ли, дурные манеры военных, а некоторые порицают даже тот любезный прием, который оказывают военным в немногих порядочных домах Петербурга. От этих жалких кумушек приходится слышать такие речи: эти-де господа (т. е. военные) привыкли за время войны вести цыганский образ жизни, пусть-ка сначала отвыкнут от своих бивачных нравов, а если не научатся вести себя прилично, – их надо будет совсем исключить из светского общества. Хорош патриотизм; так-то поощряют доблесть и вознаграждают за лишения, сопряженные со службою родине! – Словом, Петербург так противен Нелединскому, что он с нетерпением ждет новой войны (тогда поговаривали о войне с Австрией или с Турцией); где бы ни воевать, только бы оставить этот несносный город. – Это было написано в ноябре, а полгода спустя, в апреле (1815) Нелединский уже привольно плавает и ныряет в петербургском свете, адски влюблен, танцует без устали, и более не жалуется на Петербург. Между прочим, из его слов видно, что Корсаков сердился на мать за то, что она своей глупой затеей – послать прошение великому князю – навлекла на него неприятности по службе; Нелединский увещевает его, что Марьей Ивановной руководило только естественное желание увидеться с ним, Гришей.
VII
Такие скорбные воспоминания и такие ежедневные тревоги, какие переживала Марья Ивановна в 1814—15 гг., в наше время, без сомнения, надолго погрузили бы всю семью в печаль и равнодушие к веселью. А в доме Марьи Ивановны уже с осени 1814 года возобновилась та же шумная, широкая, хлебосольная жизнь, которая завелась там задолго до войны, – и то же самое мы видим по всей Москве, во всех видных домах, где также минувшая гроза оставила неизгладимые, казалось бы, следы. Зимние сезоны 1814 и 1815 годов в Москве были даже шумнее и веселее сезонов 1810 и 11-го годов. Бал следовал за балом без передышки, а в промежутках – всевозможные завтраки, катанья, детские утра и пр. Волкова в письме к Ланской от 4 января 1815 г. перечисляет свои выезды за текущую неделю; в субботу танцевали до пяти часов утра у Оболенских, в понедельник – до трех у Голицына, в четверг предстоит костюмированный бал у Рябининой, в субботу – вечер у Оболенских, в воскресенье званы к гр. Толстому на завтрак, после которого будут танцы, а вечером в тот же день придется плясать у Ф. Голицына[198]. И так всю зиму без перерыва, и все эти балы «так оживлены, что приходится вертеться до изнеможения», «а потом полдня лежишь в кровати от усталости»; от этой усталости Волкова уже концу января «заметно похудела», а в феврале она пишет: «В нынешнем году многие поплатились за танцы. Бедная кн. Шаховская опасно больна. У нас умирает маленькая гр. Бобринская вследствие простуды, схваченной ею на бале».
Удрученная заботами о Грише, Марья Ивановна нисколько не отставала от этого веселого общества. Когда в декабре 1814 г., проездом в Петербург остановился в Москве персидский посол, это дало повод московскому обществу устроить ряд блестящих раутов. Посол был еще молод и красавец собой. «Вчера, – пишет Марья Ивановна сыну, – гр. Орлова давала бал персидскому послу, где и мы с Наташей отличались, и этой черной харе Наташа полюбилась», а А. Я. Булгаков, тоже бывший на этом балу, в письме к брату передает остроумное замечание, сделанное персом в этот вечер; ему все понравилось, но удивило его, зачем на этом балу так много старых женщин, и, когда ему объяснили, что это матери и тетки присутствующих девиц, которые не могут же выезжать одни, он резонно заметил: разве у них нет отцов и дядей?[199] – Корсаковы в эту зиму не только посещают чужие балы, – у Марьи Ивановны уже у самой вечера. 25 января (1815 г.) М. А. Волкова плясала у нее[200]; 2 февраля у Марьи Ивановны была folle journée[201], о которой говорили уже за неделю, и об этой забаве писали: Волкова – своей подруге, А. Булгаков – своему брату, Кристин – княжне Туркестановой[202]; именно, завтракали у Марьи Ивановны, затем катались по городу и предместьям – было 30 саней, до ста приглашенных, – после катанья закусывали у Ф. Голицына, а кончили день балом в Собрании. Так шла вся зима, а летом 1815 г. Марья Ивановна с дочерьми развлекалась поездками к знакомым в их подмосковные: к Ст. Ст. Апраксину на три дня, к кн. Вяземской на две недели, а то к дочери Софье (Волковой) – и всюду жили весело.
Отчасти, может быть, вести такую открытую жизнь понуждала Марью Ивановну забота о своей Пенелопе – о Наташе. Девушке было уже за двадцать, то есть по тогдашним понятиям – давно пора замуж; а Марья Ивановна была заботливая мать. В поклонниках недостатка не было, но серьезных намерений никто не обнаруживал. Одно время ухаживал за Наташей Орлов (трудно определить, какой), и весною 1814 г. Гриша из армии спрашивает мать, верны ли дошедшие до него слухи, что Наташа выходит или уже вышла за Орлова; но Марья Ивановна отвечала ему: «все это вздор, она под той же крышкой со мной живет; непонятное дело, как могли этакие фальшивые вести дойти до Франции. Это правда, что он Пенелопе куры строил, но ничего из этого не вышло солидного, или, лучше сказать, его родные разбили, т. е. графиня Орлова; она, что приехала в Москву, то он перестал почти ко мне ездить». Потом – уже года полтора спустя – были у нее виды на Александра Дм. Олсуфьева, штаб-ротмистра Ахтырского гусарского полка, из хорошей московской семьи. «Вчера, – пишет она (октябрь 1815 г.), – у меня был Олсуфьев, нынче едет в полк, который в Старой Руссе, 600 верст отсюда. Для меня он стал молодец хоть куда, а нашей Пенелопе все не по вкусу. Право, не знаю, какого она жениха дожидается. Только двух этаких девок и знаю: графиню Орлову (т. е. А.А.). Да той немудрено, она от богатства себе не находит мужей; ей все кажется, что для мужиков ее на ней женятся, – а Наташа из чего капризничает, не понимаю». Однако, несмотря на неохоту дочери, Марья Ивановна, видимо, приманивала Олсуфьева. Когда в следующем июне (значит, 1816 г.) Олсуфьев опять приехал в Москву, с отпуском на три месяца, Марья Ивановна писала Грише: «Это на наше счастье, мой друг: в другой раз годом отпускается». В это же время она имела виды на кн. Н. С. Меньшикова, – вероятно, у нее были для этого основания. Но ни то, ни другое не удалось. Олсуфьев, как только приехал, начал явно ухаживать за одной из Кавериных, и что хуже, увлек за собою и Меньшикова; ровно месяц спустя Марья Ивановна пишет: «Олсуфьев женится на Кавериной, Меньшиков, говорят, тоже на Кавериной. Это Олсуфьев работает и для себя, и для него, – они большие приятели. И признаюсь тебе, очень мне грустно, что князя Меньшикова из наших рук отбил Олсуфьев. Пускай бы уж кто другой, а не этот дурак. Смерть досадно, признаюсь тебе, мой милый друг; думала, что Меньшиков будет наш». Меньшиков не женился на Кавериной, да не женился и на Наташе, а Олсуфьев действительно женился на старшей Кавериной, Марье Павловне, но меньше чем через три года овдовел: Марья Павловна умерла 24 лет от чахотки. Эти барышни Каверины были сестры пушкинского приятеля, геттингенца; их было трое, все очень красивые, и все рано угасли в чахотке, унаследованной от матери[203].
Мы упустили выше сказать, что в это же время, 14 января не то 1814, не то 1815 года (на письме не означен год), умер старик Римский-Корсаков, Александр Яковлевич, по-видимому, в деревне, где он постоянно жил. Его смерть нисколько не отразилась на образе жизни Марьи Ивановны и ее детей.
Отныне жизнь Марьи Ивановны уже до конца не будет ничем омрачена. Невзгоды и потери 1812—14 годов были в ее жизни случайным, можно сказать – сверхличным эпизодом; когда бы не эта историческая гроза, разразившаяся над всей Россией, Марья Ивановна, вероятно, прожила бы весь свой век безмятежно и счастливо, потому что тех, кто так охотно приемлет жизнь и так верит ей, как она, судьба любит щадить и баловать. Больше в ее доме нет смертей – до ее собственной смерти; все идет складно, и жизнь катится весело, людно и шумно, в полном довольстве, которое обеспечивалось доходами с нескольких тысяч пензенских и тамбовских «душ». Какие еще были события в жизни Марьи Ивановны, о тех речь впереди; теперь же расскажу, как она жила в ближайшие годы, с тех пор, как кончились ее напасти. Задача не трудна: Марья Ивановна писала Грише по 2, по 3 и 4 раза в неделю; а привычка ее была писать ему наподобие дневника, то есть подробно рассказывать весь свой день и предшествующие два или три дня, от того часа, на котором она оборвала предыдущее письмо, – час за часом с утра до вечера, и обычно с пересказом разговоров, которые она вела, новостей, которые слышала, и своих впечатлений. Эти письма сохранились, и дальнейший рассказ будет весь до мельчайшей подробности основан на них.
VIII
Дом Марьи Ивановны в 1816–1823 гг. – во всех отношениях типичный дом Грибоедовской Москвы. Как раз в эти годы (1818 и 1823) и как раз в том кругу, к которому принадлежала семья Римских-Корсаковых, Грибоедов, наезжая в Москву{183}, наблюдал московское общество; в эти же годы было и создано «Горе от ума». Грибоедов несомненно с детства знал Марью Ивановну, и очень вероятно, что в эти приезды он бывал в ее доме. Несколько лет спустя, еще при жизни Грибоедова (в 1828 г.), обе семьи породнились: младший сын Марьи Ивановны, Сергей, женился на той самой кузине Грибоедова, Софье Алексеевне, которую предание называет прототипом Софьи Фамусовой, как ее отца, дядю Грибоедова, – прототипом самого Фамусова[204].
Как известно, «портретность» персонажей «Горя от ума» не подлежит сомнению; но она весьма условна. Глубоко верны слова А. Н. Веселовского: «…невозможно упускать из виду, что копировка шла не далее первоначального контура, общего облика, оживить который и сделать цельным, своеобразным типом, вполне отвечающим замыслу автора, было неотъемлемым делом его таланта»[205]. В известном смысле «Горе от ума» – эпизод из жизни самого Грибоедова, и сам автор – прототип Чацкого{184}. Таков был несомненно и сознательный замысел Грибоедова. Чацкий взят в той самой позиции, в какой дважды был сам Грибоедов, – вернувшимся в Москву после долгого отсутствия. Выдуманная Грибоедовым любовь Чацкого к Софье (потому что в его собственной жизни, как говорят биографы, такого факта не было) служит для обострения этой позиции: она делает московские впечатления Чацкого более яркими и болезненными, его ответы на них – более страстными; это – целесообразное усиление автобиографического элемента. Особенно любопытны в этом отношении обмолвки комедии, еще более приближающие Чацкого к Грибоедову. Чацкий имеет какое-то странное отношение к литературе: он, как сам Грибоедов, – «пишет, переводит». И где он был эти три года? В пьесе намекается, что в чужих краях; но есть в ней и противоположные намеки: он лечился на «кислых водах», – так говорили тогда только о Кавказских водах; он и сам вспоминает Кавказ[206]:
Я был в краях{185},
Где с гор верхов ком снега ветер скатит
и т. д. – ни дать, ни взять, как сам Грибоедов. Далее, он отсутствовал из Москвы три года, а Горичеву он говорит:
Не в третьем ли году, в конце,
В полку тебя я знал?
а по ранней рукописи даже – «не в прошлом ли году, в конце»; и теперь он приехал в Москву, очевидно, из Петербурга – проехал «верст больше семисот» (45 часов): именно столько считали тогда между Петербургом и Москвою[207]. Но, разумеется, еще гораздо более, нежели эти внешние черты сходства, Чацкого сближает с его творцом тождество их настроения и их вглядов, неопровержимо доказанное критикой[208]. И тем не менее, в целом, как очевидно для всякого, Чацкий вовсе не автопортрет Грибоедова, художественный облик первого не совпадает с личностью второго; и таковы, конечно, все действующие лица комедии: каждое создано из черт, наблюденных поэтом в действительности, может быть, даже из черт, подмеченных им преимущественно у одного определенного лица, но каждое именно не списано, а создано по таинственным законам художественного творчества. Эту элементарную истину надо иметь ввиду всюду, где заходит речь о конкретном материале, из которого художник созидал свои образы.
Войдем же в дом Марьи Ивановны; едва мы перешагнем порог, нас охватит атмосфера «Горе от ума».
Дом большой, просторный, в два этажа и два десятка комнат, с залой, умещающей в себе маскарады и балы на сотни персон и благотворительные концерты. Фасад выходит на Страстную площадь: нынешние москвичи знают здание 7-й мужской гимназии. При доме громадное дворовое место, целая усадьба; здесь флигель-особняк и службы: конюшня, каретные сараи, помещения для дворни семейной и холостой. В конюшне 6–7 лошадей, в сараях – кареты и сани, выездные и дорожные; в доме и на дворе – множество крепостной прислуги: кучера и мальчишки-форейторы, прачки, повар, кухарка, горничные, В доме, кроме своих, живут какие-то старушки – Марья Тимофеевна и другие, еще слепой старичок Петр Иванович, – «моя инвалидная команда», как не без ласковости называет их Марья Ивановна; за стол садится человек 15, потому что почти всегда из утренних визитеров 2–3 остаются на обед. Всем до последнего сторожа живется сытно и привольно; Марья Ивановна сама любит жить и дает жить другим{186}.
При Марье Ивановне сын Сергей и три дочери: красавица, уже порядочно за 20, в полном цвету, – Наташа, подрастающая красавица Саша и девочка Катя. Сергей служит в Бородинском полку, тут же, в Москве, и живет зимою дома. Гриша уже давно благодаря связям переведен из Варшавы в Петербург, в лейб-гвардии Московский полк, и мать за него спокойна, тем более, что теперь он чаще пишет и приезжие чаще привозят от него поклоны. Всем домом твердо правит, обо всех думает Марья Ивановна. Ей под пятьдесят. Она совсем здорова, бодра и легка на подъем, но у нее частые «вертижи», темнеет в глазах. Она чрез меру толстеет с годами и слишком многокровна; доктор прописывает ей кровопускания.
Марья Ивановна встает рано, в 7 час., иногда в 6; только если накануне поздно вернулись с бала, она проспит до 9. Помолившись Богу, она входит в гостиную и здесь пьет чай с наперсницей-горничной Дуняшкой. Только отопьет чай, идут министры с докладами. Главный министр – Яков Иванович Розенберг; он давно живет в доме и вполне свой человек. Яков Иванович докладывает счета, подлежащие оплате. Марья Ивановна недовольна: расходы огромные, деньги идут как сор, а из деревни не шлют; хорошо, что есть впереди доход, а то смерть скучно: деньги есть, а все без денег сидишь. Обсуждают вины пензенского приказчика: уже конец января, а еще греча не перемолочена, овес тоже, рожь не продана. Сколько это составит дохода? Ржи 2000 четвертей – 14 тысяч рублей, крупы 600 четвертей – 6 тысяч; всего, значит, будет 20 тысяч. Надо будет послать туда Андрея Пономарева, чтобы на месте распорядился: деньги нужны, и Грише надо послать. – Якова Ивановича сменяет главный кучер Астафий; к каждому слову – «позвольте доложить»; нужно терпение Марьи Ивановны, чтобы выслушивать его. Покончив с Астафием, Марья Ивановна идет к ключнице Анисье, пьет у нее кофе, обсуждает с нею дела по кухне и гардеробу, и иной раз провозится с ней до обеда, занявшись кройкою на дочерей. Наташа так растолстела, что мочи нет, совсем стала баба, на мамзель не похожа; все платья брось, нечего надеть, все надо новые шить; а Саша и Катя выросли. Да только ли хлопот с детьми! Гриша жил в гостинице, теперь решил взять квартиру, – надо ее обставить. Марья Ивановна составляет реестр нужным вещам. Нужны ему: диван, 6 кресел, 6 стульев, стол письменный, крытый кожею, с ящиками, бюро, столик к дивану, комод, гардероб, шкаф; далее, суповая чашка, два соусника, 4 блюда, две дюжины тарелок, круглая чашка для бульона, поднос, дюжина чашек, дюжина стаканов, дюжина рюмок, два графина, судок, две солонки, щипцы. На все это Марья Ивановна посылает ему 400 руб. Потом лошади: он нанимает в Петербурге пару и сани за 300 руб. в месяц; а Марья Ивановна справилась у Миши Голицына, что в Петербурге овес – 12 руб. четверть, сено – 1 р. 25 коп. пуд; по этим ценам содержание лошади должно обходится только рублей в 40, значит ему выгоднее держать четверку своих, нежели нанимать пару. А как Марья Ивановна собирается в Ростов на богомолье, она там и купит ему лошадей. И точно, в Ростове она достала четверку казанских гнедых лошадок, хорошеньких, но еще не ходивших в упряжи; заплатила 600 руб. Начинаются хлопоты: лошадей объезжают, заказывают кучерские кафтаны и хомуты такие, чтобы годились и в карету, и в дрожки; Марья Ивановна пригоняет все дело так, чтобы лошади были у Гриши на Страстной неделе: пусть на Святой щеголяет новым выездом. И вот все готово; утром, после докладов, Марья Ивановна садится писать Грише (она всегда пишет ему в это время); пишет она, что все отправилось к нему нынче рано, и как она рада, что он будет теперь с лошадьми. Овса ему надо в месяц на четырех лошадей, если в 9 мер, – 6 четвертей 6 четвериков, а если в 8, – 7 четвертей 4 четверика; пусть велит купить. И пусть сам посмотрит, как все привезут. Кафтаны сшиты на петербургский манер и сукно довольно хорошо. «Кучера твои, как женихи, приходили оба ко мне. Я им мораль читала. Прикажи Алексашке за мальчишкой смотреть, он такой хорошенький, и чтобы Петрушка его не бил. Петрушка ужасный буян и преупрямый болтун». Теперь у Гриши пять человек прислуги, все из дому, в том числе повар. Так жил тогда в Петербурге гвардейский офицер средней руки. – Только кончила экипировку Гриши, – Сережа произведен в прапорщики: Марья Ивановна посылает за портным, заказывает мундир для Сережи и двое панталон; да и ему теперь надо дрожки купить, ездить на ученье в казармы, а дрожки, это около 1300 руб., – «распоясывайся, мать Марья». Но она не ропщет на эти расходы, только бы сынки хорошо служили.
Надо заметить, что Марья Ивановна вечно в долгу у разных поставщиков. Состояние у нее хорошее – 2500 душ мужского пола в Рязанской, Тамбовской и Пензенской губерниях, – доходы немалые, но живет она не по средствам, «уж очень размашисто». А как она выходит из долговых затруднений, об этом картинно рассказывает много лет и близко знавшая ее Е. П. Янькова: «Вот, придет время расплаты, явится к ней каретник, она так его примет, усадит с собой чай пить, обласкает, заговорит – у того и язык не шевельнется, не то что попросить уплаты, – напомнить посовестится. Так ни с чем от нее и отправится, хотя и без денег, но довольный приемом»[209]. Марья Ивановна вообще добра и обходительна, «всех умеет обласкать и приветить». Но в Москве злословят про нее: «должна целому городу, никому не платит, а балы дает да дает»[210].
Но мы уклонились от рассказа. Много хлопот у Марьи Ивановны и по дому. Затеяла Марья Ивановна обить мебель новой материей, – старая износилась, – и поставила на эту работу своих же дворовых: Ванюшку Пономарева, Тимошку и Алешку Турикова; «я им приказала быть tapissiers[211], они молотки в руки, и заколотили». А материя вот каких цветов: та комната, из которой топится камин, обивается кумачем и делает вид мериносу; другая, где клавикорды стоят, – синей китайкой, наподобие каземира Marie-Louise; третья, гостиная, – желтой английской китайкой, которая не в пример лучше сафьяна.
Часам к 12 Марья Ивановна кончила хозяйственные дела и написала письмо к Грише. Писать «со сна» она не любит – тяжело глазам: «мне надо расходиться, разгуляться, а потом писать»; поэтому она пишет попозже. Почерк у нее старинный, крайне неразборчивый, безграмотность вопиющая, но темперамент выручает: она пишет быстро, нимало не задумываясь, – дескать, Гриша не осудит. Тем временем уже пошел народ; обыкновенно это все те же лица, друзья дома, ежедневные посетители: Спиридов, Башилов, Подчаский, Метакса; но бывают и посторонние; как видно, ранние визиты были тогда в обычае, – так и Скалозуб является к Фамусовым утром. Вот с утра сидят Спиридов, Метакса и Миша Голицын, сын петербургской тетушки Марьи Адамовны; потом явились визитеры – Нарышкин с женою, затем живописец Рейхель, которого Марья Ивановна пригласила писать Наташин портрет. Забежал на минуту Подчаский: Москва вся в хлопотах, – в пятницу маскарад у Кологривовой; Марья Ивановна дает Подчаскому старинный бархатный кафтан, шитый золотом. Сережа будет одет женщиной, для Наташи тоже все священные арматуры готовы, бриллианты набраны, – она будет в бархатном зеленом сарафане. Или другое утро: кончив дела, села писать письмо к Грише, – докладывают о приходе Талызина; немного погодя является Бехна-Волконский; принялись они толковать о службе; Бехна остановился у Бибиковых во флигеле; Марья Ивановна предлагает ему переехать к ней и велит отвести ему комнату; «согрешила я; мне кажется, Бибиков пустил его, авось-либо не влюбится ли в которую свояченицу. Нынче народ востер, добрым манером не много сделаешь, надо употреблять хитрость и подловить». Потом приехал муж Кологривовой, эти трое сидели больше часа. Потом приехала Маргарита Александровна Волкова, потом Миша Голицын; тут был разговор об иерусалимском патриархе, недавно приехавшем в Москву.
Но не каждый день с утра гости. Если чужих нет, Марья Ивановна еще до обеда выезжает из дому. Отдав с утра распоряжения и написав письмо Грише, она идет одеваться. Надо навестить больных – старика Офросимова и Щербатова, или надо в лавки. Довольно часто Марья Ивановна «со всем потрохом» обедает у дочери Сони (Волковой), особенно когда там рожденье, именины или т. п., изредка обедает она и у чужих, но только по необходимости. Иногда и у Марьи Ивановны бывает парадный обед. В день ее ангела у нее за столом 39 персон старых и малых, в день рожденья Гриши – то же самое, обедают Соня с потрохом, Бальменша, Нарышкин, Н. А. Корсаков, Ржевский Павел, Метакса, княжна Софья (Туркестанова). А то обедает у нее иерусалимский патриарх, и при нем обычные: Голицын, Спиридов, Метакса, княжна Софья; патриарх – предобрый старик, и не ханжа, много рассказывал про Иерусалим, – удивительно какое интересное место, – «когда будут крестовые походы, я непременно, Гриша, за тобой поеду; и вся компания наша собирается, кто с котомкой, кто с мешком, иные пешком, – и совсем готовы».
Но обычно Марья Ивановна обедает дома и только со своими, то есть с домашними и 2–3 приятелями. Обед – в 1 час. А после обеда она отдыхает часок, тут же в столовой на диване. Дремлют и другие: Голицын болтал, болтал да и задремал в креслах, а кн. Софья, Наташа и Дуняшка сначала тихо разговаривали, потом начали спорить и разбудили спящих. Подают чай, а тут скоро либо кто заедет – и тогда уже останется ужинать, либо пора собираться куда-нибудь. Часто вечер проводят у Сони Волковой, играют в банчок на серебряные пятачки или в бостон, – молодежь облепит стол, как мухи к меду. Иногда ездят в концерт или в театр. Намедни смотрели «Сороку-воровку»{187}, – «и мои мамзели так разревелись, что унять нельзя было». Бывают концерты даже у самой Марьи Ивановны. Сама-то она в музыке ничего не понимает, и на музыкальные вечера у знакомых ее «за ослиными ушами» даже не приглашают. Но по доброте и из любви к затеям она рада помочь бедному артисту. «Нынче у меня в доме концерт, – пишет она сыну. – Я дала залу одному музыканту, фамилия его Рудерсдорф. Играет на скрипице, по мне нехорошо, – я в этом слепой человек, – а свистит он прелестно, с гитарой припевает тирольские песни тоже бесподобно. Я ему дала свою залу для того, что он бедный человек. Давал у Иогеля концерт, ему очистилось 75 р., а теперь ему верно 1000 р. придет барыша. Мест в зале 125, а я с иных для бедности его брала за билет по штучке». Как раз в эти дни (март 1820 г.) приехала в Москву знаменитая певица Бургонди; Марья Ивановна через знакомых предложила ей гостеприимство в своем доме, наверху. Бургонди поселилась, живет день, другой. Возвращается Марья Ивановна из гостей в 9 часов вечера со своей свитой, Башиловым и др.; слышат – наверху поют, но не женский голос. «Я всей компании говорю: нет, пойду к ней, это скучно – как до сих пор мы ее не слыхали». Вошла к Бургонди, села, слово за слово; у Бургонди были гости; Марья Ивановна стала упрашивать ее спеть, гости поддержали, и певица, чтобы отделаться, спела какую-то арию, извиняясь, что простужена и не может брать верхние ноты. Но часа два спустя, когда Марья Ивановна уже собиралась на боковую, пришел Гришка, лакей, и говорит: «Марья Ивановна, подите слушать: она как гренадер поет, внизу у нас даже слышно». Башилов полетел в коридор, приходит назад: «Ну, Марья Ивановна, ничего в мире лучше не слыхивал, так душу и корчит. Что за голос, что за метода чудесная! за сердце хватает». А когда уже все разошлись, в час ночи, одна из «приживающих» старушек, Наталья Дмитриевна, – уже легла было спать, – поднялась и в ночном костюме пришла звать Марью Ивановну за тем же; и Марья Ивановна опять пошла наверх в коридор слушать: «Ну, уж как громко поет! Прикидывалась, мерзкая, что простудилась». А на следующий день Марья Ивановна, прихватив несколько приятельниц, отправилась на репетицию концерта Бургонди в Благородном собрании, «по праву, что она у меня живет», потом была, разумеется, и в самом концерте, за деньги, потом упросила Бургонди спеть каватину в концерте того бедного свистуна и, наконец, устроила и ей концерт в своей зале. «Прежде предложила я ей, довольна ли она будет, кроме расходов, получить 1000 р. Madame присела, объявила, что безмерно довольна будет. И так я и пустилась раздавать билеты, кому по золотому, кому по 10 руб., глядя по людям. А перед тем, как ей идти петь, послала в кошельке ей 1000, с Метаксой отправила. Madame моя так была довольна этим подарком, что восхитила своим пением всех».
Марья Ивановна часто ездит в гости на вечер, или со всею семьею, или одна, оставив дочерей дома или у Сони. В гостях играют в карты, и Марье Ивановне случается выиграть в один вечер 50 руб. Поехала с кн. Софьей к Маргарите Александровне Волковой, матери той Маргариты Аполлоновны Волковой, которую мы теперь знаем по ее письмам к Ланской. Дочери Марья Ивановна недолюбливает, считает ее, кажется, гордячкой и называет в письмах неизменно Панталоновной. Народу немного было: играли в лотерею, Миша Голицын выиграл платье перкалевое шитое и, «comme de raison»[212], подарил Марье Ивановне; он приехал к Волковой прямо от Трубецкого с завтрака и не мог досидеть вечер, поехал домой спать, – устал плясавши. А зимою, разумеется, балы, на которые Марья Ивановна ездит «со всей прелестью», то есть со всеми тремя дочерьми (или, может быть, только с двумя старшими); бал у Ростопчиной, бал у Бартеневой, до 150 человек народу, бал у Кологривовой, человек 300, светло и прекрасный бал; вернулись домой в час, а Сережа в 6 ч. утра, пропасть новых лиц; отличался особенно полковник Дурасов: пляшет мазурку французскую до поту лица, – «большой охотник; я прорекаю ему, что он отсюда без жены не уедет, какую-нибудь, хоть дуру, но богатую подхватит»; «только умора, Гриша, как здесь офицеры себя наряжают; есть здесь Зыбин, – на нем панталоны завязаны внизу прегустыми бантами, башмаки тоже». Марья Ивановна не охотница до балов, спина заболит, сидя на одном месте, и ужинать под ночь подают, – но не ездить нельзя, да и Наташу вывозить надо. Разумеется, и сама Марья Ивановна дает балы. Зато, как кончится сезон, она вздыхает с облегчением: слава Богу, дожили до чистого понедельника; так уж балы надоели, что мочи нет.
А кроме балов, сколько других обязанностей! Жара такая, что двигаться трудно, а надо ехать обедать к тетке Олсуфьевой, на крестины; обед будет плохой, да это не худо, – в жаре не надо много есть, – легче дышать. Или надо на свадьбу к Николаю Николаевичу Наумову, – женится на Булыгиной, сестре Ивана Дмитриевича Нарышкина; пир кончился только в 11 час. вечера: «если бы ты меня видел, как я была важна в диамантах, в перьях». Умер Офросимов, – надо на похороны, умер Голицын А. Н. – то же, – и как это грустно! «Жизнь наша в руках Всевышнего, и для того-то не должно мерзостей никаких делать, чтобы быть готовым предстать перед Ним; без покаяния умрешь, как скот какой». Словом, точь в точь, как Фамусов в сцене с Петрушкой:
Постой же. На листе черкни на записном,
Противу будущей недели:
К Прасковье Федоровне в дом
Во вторник зван я на форели.
Куда как чуден создан свет!
Пофилософствуй – ум вскружится!
То бережешься, то обед;
Ешь три часа, а в три дни не сварится!
Отметь-ка: в тот же день… Нет, нет…
В четверг я зван на погребенье.
Ох, род людской! пришло в забвенье,
Что всякий сам туда же должен лезть,
В тот ларчик, где ни стать, ни сесть.
Лето Марья Ивановна с дочерьми проводит или в своей рязанской деревне, или в разъездах по подмосковным своих родных и друзей. Погостит у дочери Софьи (Волковой), оттуда, передохнув день в Москве, перекочует к племяннице, Марье Дмитриевне Ралль, оставит здесь дочерей и одна едет по близости к своей приятельнице Марье Ивановне Постниковой или к Ивану Николаевичу Римскому-Корсакову. Из этих поездок она привозит домой выкройки, рецепты кушаний и варений и, верно, потом, сидя утром за кофеем у Анисьи, делится с нею своим новым знанием. Один такой рецепт сохранился между ее письмами. На полулисте серой бумаги старательно нацарапано, должно быть – рукою крепостного повара, нижеследующее наставление:
Кормить кур
Сделать садок на каждую курицу, местечко, чтоб могла только курица повернуться. На 13-ть кур.
Муки гречневой 2 1/2 фунта в сутки, масла коровьего 1 фу. на три дня, молока 5 фу. в сутки. Муку и масло замесить вместе с водою в крутое тесто и разделить на три части, и все оные три части разделить каждую на 13-ть брусочков и с каждого брусочка делать по 8-ми шариков и давать в сутки три раза каждой курице по 8-ми шариков, поутру в 7-м часов. пополудни в 12-ть часов и ввечеру в 7-мь часов, обмакивать в молоко и пропущать в горло, – и когда, накормя оных кур, закрыть в избе окны, чтобы не было свету, и каждая курица получит в сутки 24 шарика, и в 16-ть дней куры должны быть сыты. Молоко для пойла 5 фу. разделить на 3 раза, для пойла же должны быть корытцы или черепчики, и когда давать пить молоко – черепушки чтоб были чисты и сухи. Приготовлять тесто с вечера на целые сутки.
На 9-ть индеек такая же пропорция на 24 дня.
Сделать садок на каждую курицу, местечко, чтоб могла только курица повернуться. На 13-ть кур.
Муки гречневой 2 1/2 фунта в сутки, масла коровьего 1 фу. на три дня, молока 5 фу. в сутки. Муку и масло замесить вместе с водою в крутое тесто и разделить на три части, и все оные три части разделить каждую на 13-ть брусочков и с каждого брусочка делать по 8-ми шариков и давать в сутки три раза каждой курице по 8-ми шариков, поутру в 7-м часов. пополудни в 12-ть часов и ввечеру в 7-мь часов, обмакивать в молоко и пропущать в горло, – и когда, накормя оных кур, закрыть в избе окны, чтобы не было свету, и каждая курица получит в сутки 24 шарика, и в 16-ть дней куры должны быть сыты. Молоко для пойла 5 фу. разделить на 3 раза, для пойла же должны быть корытцы или черепчики, и когда давать пить молоко – черепушки чтоб были чисты и сухи. Приготовлять тесто с вечера на целые сутки.
На 9-ть индеек такая же пропорция на 24 дня.
Этот куриный рецепт – тоже зеркало времени и в нем есть своеобразная прелесть.
Марья Ивановна, разумеется, богомольна. Каждое воскресенье, а часто и в среду, она отправляется к обедне – либо в чью-нибудь домовую церковь: к Вяземской, к Волконской, – либо с Дуняшкой в Страстной монастырь; «когда возвратится с бала, не снимая платья отправится в церковь вся разряженная; в перьях и бриллиантах отстоит утреню и тогда возвращается домой отдыхать»[213]. В тот день, как Сереже первый раз идти на службу, она с утра посылает за Казанскою, чтобы поручить Сережу под ее покров; «всякое дело надо начинать с молитвою, а особенно где зависит счастие человека». Познакомившись с приезжим патриархом иерусалимским, она просит его отслужить у нее молебен. За ним посылают карету, он служит молебен и святит воду; собрались все домашние, старухи снизу пришли, и весь «двор» Марьи Ивановны: Метакса, Спиридов и пр.; патриарх всех благословил; подвела своих мамзелей – «На что тебе трех? Одну в Иерусалим со мной отпусти. Я очень Москву люблю; я бы ее с собой взял»; в два часа его отвезли назад. Говеет она ежегодно, истово, и заранее предупреждает Гришу, что ближайшую неделю не станет писать ему каждый день, как обычно, – времени не будет: надо рано вставать к заутрене, потом обедня, потом обедать, потом соснуть, потом вечерня. Причащается она обыкновенно в субботу на Страстной или в Светлое Воскресенье. Ездит она и в Ростов на богомолье; в 4 поутру ложится в кибитку, – туда 3 дня, там 3 дня, да назад 3.
У Марьи Ивановны твердые принципы, но они не сложны и еще того менее глубоки. Она многократно внушает сыну, что надо честно служить, но это на ее языке значит – аккуратностью в службе и послушанием начальству делать карьеру: «надо к службе рвение, если и не в душе его иметь, но показывать; дойдет до ушей всевышнего (т. е. государя) – вот и довольно, на голове понесут». Она, как Фамусов, знает, что «у кого дядюшки есть, тем лучше на свете жить: из мерзости вытащат и помогут», и как Молчалин, – что «надо всякого роду людей в сей жизни, не должно никем пренебрегать; лучше доброе слово не в счет, нежели скажут: гордец. Приласкать человека не много стоит». Она стоит также за нравственность, за «честные правила»: «кто их имеет, тот и счастлив, а все побочные неприятности в сей жизни, не надо так сокрушаться, сносить с терпением, и все будет хорошо». Она твердо знает, что дочерям надо выйти замуж, – и она выдаст их; она твердо знает, что женщина, которая позволит себе написать письмо мужчине, – «конченая»; знает она, что крепостной есть крепостной, но знает также, что мужиков продавать без земли – «смертельный грех». Когда у Гриши в Петербурге умер кучер, – она недоумевает: «Странно мне, как же, Петрушка – и умер! Верно, объелся»; но Дуняша в свои именины утром от себя угощает Марью Ивановну и барышень кофеем, и летом, приезжая в свою деревню, Марья Ивановна задает пир крестьянам: 20 ведер сивухи, два быка, десятка два баранов, горы пирогов, и до 6 часов вечера нарядная, подвыпившая толпа гуляет и пляшет перед домом и песни поет; качели нарочно поставили. Кого она любит, того любит крепко; выдав дочерей замуж, она «пристяжных» сыновей, то есть зятьев, любит так же, как родных. «Я люблю любить твердо, – говорит она. – Не умею любить немножко – вся тут, меры в любви и дружбе не знаю, а скажу, как Павел-император, – он, покойник-свет, все говорил par parabole[214]: «не люблю, сударь, чтобы епанча с одного плеча сваливалась, надо носить на обоих твердо». Она находит, что с 12-го года Москва деженерировала; «ни сосьете, ничего нет путного; тошно даже на гулянье: карет куча, а знакомых почти нет; так идет, что час от часу хуже, – точно кто был последний, тот стал первым». Она охотно уезжает из Москвы – в деревню, за границу, на Кавказ, да она и просто любит ездить, хотя это ей и не по летам. По годам, пишет она, «мне бы надо в моей гостиной уголок, красного дерева навощенный столик, чтобы ящичек выдвигался, в котором должны лежать мятные лепешечки, скляночка со спиртом, чулок, очки, хотя еще в них не гляжу, et des lettres d’affection[215], на столике колокольчик, с поддонышком не стакан, а кружка с водой, две игры карт делать patience[216], изредка позвонить – «Ванюшка, сходи к такой-то, приказала Марья Ивановна кланяться, спросить о здоровье, когда, дескать, матушка, я вас увижу?» – целый день сидеть в вольтеровских креслах, и только подниматься с них за необходимыми нуждами – пообедать, к Софье Петровне и Якову Андреевичу». – Поэт Марья Ивановна! чем не художественная картина? Но она нисколько не похожа на этот портрет. Напротив, она еще очень бодра и подвижна, весела и затейница, несмотря на свои годы и полноту. Она мастерица выдумывать катанья и устраивать folles journées[217], она в Ставрополе сплотит и разбудит сонное общество, заставит скупого задать блины на всю компанию, и пр. Сыну она проповедует: «Терпение надо, да и большое, на сем свете. Кто его имеет хотя частичку, и тому лучше, а как полная доза, так и архи-хорошо»; но о самой себе признается: «Я такая дура, как что положу в голову, так вынь да положь», и любит, чтобы все делалось скоро: «медленность хороша только блох ловить». Ей ничего не стоит, имея одну темносерую лошадь с черной гривой, остановить на улице карету, в которой запряжена точно такая же лошадь, и спросить господина, сидящего в карете, не продаст ли он ей лошадь, – но он, взглянув на ее карету, в которой запряжена та лошадь, не будь дурак, потребовал за свою 2500 р. – догадался, что ей нужно для пары. Собралась Марья Ивановна в театр, и радуется, что удалось добыть ложу, – пьеса, говорят, очень хороша; уже велела закладывать, вдруг говорят ей, что спектакль отменен, и по какой причине! – директор театров (Кокошкин) зван куда-то за город со своей актрисой Синецкой. «Нужды нет, давайте все-таки карету!» и, наперекор всем увещаниям, едет в театр; приезжает, никого нет, – спектакль действительно отменен. «Человек, позови кого-нибудь из конторы». Является какая-то фигура: «Что вам угодно, сударыня? Театра не будет; Ф. Ф. Кокошкин приказал отказать». – «А я прошу вас сказать Ф. Ф. Кокошкину, что он дурак. Пошел домой», – и, отъезжая, величественно пояснила: «Я – Марья Ивановна Римская-Корсакова»[218].
А как она бойка на язык! Ее письма так и пестрят меткими словами и сочными характеристиками. Свой день рождения она называет – «день, что я прибыла на здешний суетный свет и вас за собой в него притащила»; сыновьям она пишет: люблю вас, дескать, равно, – «вы все из одного гнезда выползли, одна была квартира». Узнав, что жених, на которого она имела виды для Наташи, готов посвататься к другой, она пишет с досадою: «Свертели малому голову. Он, видно, крепок только усами – отпустил, как кот заморский». Или вот, например, о кучерах: «Ванюшка хорош на дрожках, – рожа и фигура хороши, и как он на козлах, он думает об себе, что он первый в мире, как думал Наполеон; а смотреть, кормить лошадей, это не его дело, всех испортит лошадей; то советую хоша Семенка и козел, но за лошадьми присмотрит. Я на его лицо прибавлю 100 руб., на содержание козла-Семенки, а Николашку пришлите, или ему дать пашпорт, куда хочет на волю, то есть не вечную волю, а по пашпорту; пускай попробует, будут ли держать пьяных услужников».
Царская семья знает Марью Ивановну, и не только как тещу московского коменданта: несколько лет назад она была с Наташей в Петербурге, гостила у тетки, княгини Голицыной, и там Наташа опасно заболела, и царь, узнав об этом, прислал к ней своего лейб-медика. Когда осенью 1817 года царь с семьею посетил Москву, Марья Ивановна, как дама одного из первых 4 классов, и как одна из директрис Благородного Собрания, уже ex officio[219] должна была участвовать в торжествах. Она с Наташей, в числе других дам московского дворянства, представилась государю и обеим государыням, причем государь напомнил ей свое петербургское обещание приехать в Москву, которое он теперь сдержал, а про Наташу спросил, та ли это ее дочь, которая была больна в Петербурге. На следующий день они были на балу во дворце, Наташа с генерал-адъютантом кн. Трубецким открывала бал – была больше мертвая, чем живая, потом шла с государем польский, и государь очень восхищался ее красотой, а с Марьей Ивановной говорили обе императрицы, и у Елизаветы Алексеевны были слезы на глазах, когда Марья Ивановна рассказывала ей о своих потерях 12-го года. Потом Марья Ивановна, вместе с остальными тремя директрисами, принимала царскую фамилию на балу в Собрании. Вдовствующая императрица спросила ее: «Где ваша дочь? Я так много слышала о ней хорошего, позовите ее сюда, я ее хочу видеть поближе». Марья Ивановна отыскала Наташу среди танцующих и привела; императрица встала с места, подошла к ним и приветствовала Наташу: «О лице вашем нечего и говорить, это видно, но я слышала о ваших достоинствах; вам делает честь, а вам, как матери, должно быть приятно, что вы так успели в воспитании вашей дочери». Одним словом, так была милостива, что передать нельзя; «в польском идет – или что-нибудь скажет, или такое умильное лицо мне сделает, что мне самой смешно. Царь всегда особый поклон моему месту». Красота Наташи делала фурор; царь несколько раз говорил о ней Волкову. Вместе с царской семьей был здесь и прусский король, Фридрих Вильгельм III; несколько лет спустя Фамусов скажет:
А дочек кто видал, всяк голову повесь!
Его величество король был прусский здесь:
Дивился не путем московским он девицам —
Их благонравью, а не лицам.
Но Наташа Корсакова взяла и тем, и другим.
Однако блеск двора мало ослепляет Марью Ивановну; у нее свои виды. После первого же представления царской семье она пишет сыну: «Теперь, слава Богу, мы с царями знакомы. Со всеми с нами они переговорили, но что от этого будет? Кажется, нас не прибудет ни на волос, и признаюсь тебе, что ничего не хочу и не желаю, однако ж кроме одного, чтобы Гриша мой был флигель-адъютантом. Вот от этого не прочь». – Флигель-адъютантство, конечно, только утопия в шутку: цели Марьи Ивановны более достижимы. Она рассчитывала, что царский приезд приведет и ее Гришу в Москву, но его полк остался в Петербурге; теперь она хочет добыть для него отпуск. И вот на Воробьевых горах, во время парада по случаю закладки витберговского Храма Спасителя, происходит такая сцена. Милорадович стоял против Корсаковых; и слышит Марья Ивановна, как он говорит соседу, что потерял свой носовой платок; она смеясь говорит Голицыну, что генералу придется сморкаться в руку, а Голицын ей: «Дайте ему, если у вас есть лишний». Подходит Милорадович, Марья Ивановна и говорит ему: «Я слышала, вы потеряли платок, хотите я вам дам свой?» и, отдавши платок: «Вы верно меня не узнали?» – «Нет, извините, не узнал». – «Я Корсакова, и вы мне пропасть вещей обещали, а ничего не сделали», и т. д., и в заключение потребовала от него, чтобы он достал Грише отпуск, на что он отвечал, что ей стоит только назначить время, когда она хочет видеть у себя сына. – Но несколько дней спустя дело неожиданно приняло другой оборот. Московский генерал-губернатор Тормасов, который уже давно, и даже дважды, обещал взять Гришу к себе в адъютанты и ни разу не исполнил своего обещания, теперь вдруг по собственному почину предложил через Волкова взять в адъютанты одного из сыновей Марьи Ивановны и, встретивши ее на царском балу в Собрании, лично повторил это предложение. Марья Ивановна объяснила, что Сережа слишком молод и еще не знает службы, а она желала бы, чтобы это место занял Гриша. Неожиданную любезность Тормасова она приписывала тому, что он видит, как ласков царь с Волковым и с ними, Корсаковыми; «я полагаю, – пишет она, – что Тормасов немножко подлец». Три дня спустя государь, по представлению Тормасова, назначил Гришу к нему в адъютанты, и Марья Ивановна после этого имела счастье больше года видеть сына при себе.
Но главная ее забота в эти годы – выдать замуж Наташу. Девушка засиделась, даром, что красавица. У нее – не материнский темперамент: она вялая, любит сидеть дома, отчего мать и зовет ее Пенелопой; рада-радехонька, когда зуб разболится или сделается флюс, чтобы не ехать на бал. У нее, по словам матери, удивительное счастье на таких женихов, которые нимало не похожи на порядочных людей. Вот в нее одновременно влюблены трое. Первый – какой-то купчик, Барышников; от его имени приезжал к Соне Яковлев просить «последнюю резолюцию», – «что молодой человек так жалок, болен от любви, и теперь нервическая горячка». Другой влюбленный – «дурак Волконский, отец этого, к которому ты езжал, что жена в салопе, варшавский; ездит к Вяземской и просит ее, чтобы она сватала. Ну, с ума сошел старый дурак. Вяземской очень хорошо: он ее всем кормит – огурцами свежими, фруктами, цветов присылает». Наконец Талызин, бывши здесь, непременно требовал от Вяземской, чтобы она спросила решительный ответ у Наташи. «Вот трое почти вдруг, один одного хуже».
Ради дочерей и ради престижа Марья Ивановна раза два в сезон дает балы, не считая тех вечеров, когда «съезжаются домашние друзья потанцевать под фортепьяно». Зная Марью Ивановну, как затейницу, и судя на основании нижеследующего, можно думать, что она старалась выделить свои балы из ряда обычных какими-нибудь эксцентричными выдумками. 14 января 1820 г. состоялся у нее маскарад; «гвоздем» вечера была собачья комедия, в которой принимали участие не только мужчины, но и дамы; «Башилов, как собачка, прыгал через обруч, и чуть не так, то А. М. Пушкин ну его бичом, а он ну лаять». Это рассказывает А. Я. Булгаков в письме к брату[220]; а танцы в этот вечер сопровождались пением куплетов, специально ad hoc[221] сочиненных кем-то из друзей дома, – куплетов в честь четырех сестер-красавиц – Сони Волковой, Наташи, Саши и Кати. Эти куплеты были заранее отпечатаны в типографии Селивановского[222] тетрадкою в 4 страницы в 16-ю долю на плотной зеленоватой бумаге, и в таком виде, вероятно, раздавались гостям на маскараде. Они приводятся здесь по экземпляру – вероятно единственному, – который сохранился в библиотеке Московского университета.
Куплеты
петые в маскараде М. И. Р[имской]-К[орсаковой] 1820 года Генваря 14 дня
Здесь веселье съединяет
Юность, резвость, красоту;
Старость хладная вкушает
Прежних лет своих мечту.
Для хозяйки столько милой
Нет препятствий, нет труда;
Пусть ворчит старик унылой,
Веселиться не беда.
Ряд красот младых, прелестных
Оживляет все сердца.
После подвигов чудесных
Воин ждет любви венца.
Скорей сюда все поспешайте;
Кто хороводом здесь ведет,
Хвалы ей дань вы отдавайте:
Ее в красе кто превзойдет?
Но не уступит ей другая
Искусством, ловкостью, красой,
И сердце, душу восхищая,
Блестит как солнышко весной.
Но трудно третьей поравняться,
Шептать все стали про себя;
Но вот и ты; и нам бояться
Не нужно, право, за тебя
Еще четвертая явилась
И стала с прежними равна;
Но слава прежних не затмилась:
Четыре словно как одна.
Веселитесь
И резвитесь,
Нужно время не терять.
Лишь весною Красотою
Роза может нас прельщать.
Полны славы,
Нам забавы
Только надобно вкушать.
Куплеты
петые в маскараде М. И. Р[имской]-К[орсаковой] 1820 года Генваря 14 дня
Вот какова была и как жила видная представительница Грибоедовской Москвы.
IX
А домашние и друзья Марьи Ивановны, те, кто составлял ее «двор» и ближайший круг, – «знакомые все лица»! Не с Дуняшки ли списал Грибоедов свою Лизу? Дуняшка – горничная, крепостная, Дуняшка по-французски характеризует гостя: «charmante personne, joli garçon»[223]; она пьет с Марьей Ивановной чай поутру и сопровождает ее к обедне, а летом, в деревне – «Саша (барышня) ездит всякий день верхом на гнедке, – я велела остричь хвост, – и они с Дуняшкой ездят по очереди: одна сидит в кабриолетке, а другая верхом; так они отправляются от крыльца, а воротятся – которая была в кабриолетке, та уже верхом: Петр-кучер сзади, и за кушаком кнут вкось – c’est le genre»[224]. Нет, Лиза не вся списана с субреток французской комедии. – Не с Софьи ли Волковой списал Грибоедов Наталью Дмитриевну, потому что лет пять спустя разве не могла, не должна была Наталья Дмитриевна говорить мужу или брату то, что в 1820 г. писала Софья брату Грише – сначала по-французски (я перевожу): «Избегай всего, что может возбудить неудовольствие твоих начальников. Пусть они даже истуканы – это все равно. Не следует искать в них всегда совершенства: таким манером ты никогда не найдешь между ними сносных; ты должен видеть в них только людей, которым ты подчинен, и исполнять хорошо свои обязанности. (Дальше по-русски:) И в твоем чине должно сие делать для примера других, ибо верно младшие тебя не осмелятся, видя твое повиновение хоть истуканам, не только что сделать противное, но даже подумать». И Софья Волкова всегда в заботах о муже: «здоровьем очень слаб… все ревматизм и головные боли», и муж ее кстати – московский комендант, а Наталья Дмитриевна о своем уверена, что
Когда бы службу продолжал,
Конечно, был бы он московским комендантом.
Свербеев, описывая чету Волковых в 1824 году, точно дает портреты Платона Михайловича и Натальи Дмитриевны Горичевых: «Волков был добряк, и человек не глупый, а жена его красива, по-московски бойка и по-французски речиста безукоризненно»[225].
Но Лиза и Наталья Дмитриевна – типы, а вот один вероятный прообраз: бессарабско-венецианский грек Метакса, который в 10-х и 20-х годах бывал во всех домах Корсаковского и Грибоедовского круга, всюду завтракал и обедал, всюду делался нужным и порою за глаза обзывался «надоедалой». О нем часто говорит А. Я. Булгаков в письмах к брату, он годы целые упоминается едва ли не в каждом письме Марьи Ивановны к сыну, как ее утренний и обеденный завсегдатай. В 1816 году Кристин пишет о нем княжне Туркестановой: «Как это вы не знаете Метаксы? Толстый, маленький, 35 лет, чернее цыгана, нос уже в гостиной, когда сам грек еще в передней, морской офицер (в отставке), имеет Георгия, живет у Варлама, которому спас жизнь, когда слуги хотели его убить, – весь мир его знает и вы сто раз видали у Ростопчина при мне в 1813 году. Софья давно его знает, я часто по утрам встречался с ним у нее; он – завсегдатай Марьи Ивановны Корсаковой»[226]. Скорее всего о нем, а не о Сибилеве, как думали комментаторы, – потому что Сибилев был русский дворянин[227], – Чацкий спрашивает Софью:
А этот… как его… он турок или грек…
Тот черномазенький, на ножках журавлиных,
Не знаю, как его зовут,
Куда ни сунься – тут как тут
В столовых и гостиных? —
(уменьшительные: «черномазенький» и «ножки» могут указывать на малый рост, о котором говорит Кристин). Грибоедов, конечно, знал Метаксу в свои молодые годы, и потом в 1823 году застал его таким же, всюду бывающим. 12 октября 1823 г. А. Я. Булгаков пишет брату, что к нему прибегал Метакса, вне себя от испуга. «Представьте себе!» – «Что такое?» – «Какое чудо! Вообразите, что Марья Ивановна Корсакова должна была быть погребена со всеми домашними под развалинами своего дома». – «Как это?» – «А вот как. Она поехала в деревню и в Ростов; между тем, заметя, что вверху пол несколько пошатнулся, велела дворецкому это починить в отсутствие свое. Стали пол ломать, вдруг все балки обрушились, все упало; в том падении целая капитальная стена тоже повредилась. Много людей, то есть работников, перебилось, но, к счастию, никто до смерти. Балки столь были ветхи, что, дотрогиваясь до них, они рассыпались. Архитектор говорит, что дом этот более двух суток стоять не мог. Вот надобно же было Марье Ивановне именно поехать в это время из Москвы? А? Это точно чудо!» – И ну хлопать глазами, смотря быстро на небо»[228].
А последние обломки минувшего века, которых так много на сцене «Горе от ума», в лицах и портретах, – сколько их вокруг Марьи Ивановны! Начать хотя бы со старой княжны Хованской, тетки знакомого нам Нелединского. Не о ней ли спрашивает Чацкий:
А тетушка? Все девушкой, Минервой,
Все фрейлиной Екатерины Первой?
Воспитанниц и мосек полон дом…
Летами в подмосковной одного из своих друзей Марья Ивановна видит княжну, проводящую там лета. Княжна стара, дряхла. Она ежедневно совершает прогулку в большом кругу вокруг двора; на плече сидит зеленый попугай, девка держит зонтик над ее головой, а лакей сзади. Так было в 1814 году, а в 1818 птицы уже нет, а вместо нее – большая собака английской породы, которую «ее сиятельство откормила как кормную свинушку».
Старик Офросимов – друг Марьи Ивановны. Он, как Фамусов, – Павел Афанасьевич, да и фамилия Фамусова (может быть, от лат. fama, пошлая молва) отдаленно напоминает Афросимова, как писали и говорили тогда все. Он генерал-майор в отставке, богат и важен, один из директоров Дворянского собрания, московский туз. Он никогда не отличался быстротой ума, – Настасья Дмитриевна, его грозная жена, громогласно заявляет, что она его похитила из отцовского дома и привезла к венцу, а москвичи рассказывают, что однажды на улице, проезжая с ним в открытой коляске и за что-то разгневавшись на него, она публично сорвала с него парик (он носил парик) и бросила на мостовую[229]. Теперь он стар и дряхл, глух и обжорлив. Марья Ивановна с ним очень дружна и во время его последней болезни (в феврале и марте 1817 года) навещает его ежедневно. Приедет, он ей обрадуется и просит ручку поцеловать. Жизнь уже едва теплится в нем, он ужасен, «точный скелет», а говорит и думает только о еде, и все жалуется доктору, что ему мало дают есть. Марья Ивановна посылает ему угощенье – студень из ножек, желе, компот, клубники и ежевики вареной, – все это разом, – и оправдывается перед сыном: «кажется, умирающему человеку это слишком много, но он удивительно как кушает». И каждый раз, побывав у него, она пишет: «Сидит и так уписывает! ест, хотя бы не умирающему, а ужасен». Его уже соборовали, совсем умирал, – глядь, опять посвежел; и все об еде: «Теперь хлопочет сам, велит при себе кресс-салат сеять и ест; вдруг спрашивает, можно ли наливать голубей яйцами, как цыплят; это он думает, чтобы есть в Светлое Воскресенье». Это было за несколько дней до его смерти. А судьба и напоследок была к нему добра, – и правда, что с него взять! Он до последней минуты был в памяти, – не умер, а заснул без всякого страдания. Марья Ивановна два дня не выходила от Офросимовых. А потом были похороны богатые и почетные, и Фамусовы могли сказать:
Но память по себе намерен кто оставить
Житьем похвальным – вот пример:
Покойник был почтенный камергер,
С ключом, и сыну ключ умел доставить;
Богат, и на богатой был женат;
Переженил детей, внучат;
Скончался – все о нем прискорбно поминают:
Кузьма Петрович! мир ему!
Что за тузы в Москве живут и умирают!
Грибоедов хорошо знал Офросимовых. В одно время с Офросимовым умирал другой московский туз, иного рода, – из тех, которые, «великолепные соорудя палаты», «разливались в пирах и мотовстве», которые «для затей» сгоняли крепостных детей на балет и, промотавшись, умирали в нищете. То был кн. А. Н. Голицын, по прозванию «Cosa-rara»[230], проживший громадное состояние (свыше 20 000 душ) и теперь существовавший на пенсию, которую выдавали ему его племянники, князья Гагарины. Про него рассказывали, что он ежедневно отпускал своим кучерам шампанское, крупными ассигнациями зажигал трубки гостей, не читая подписывал заемные письма, и пр.[231] Сердобольная Марья Ивановна навещает его в его предсмертной болезни, и очень жалеет его: «один лежит на холопских руках; имевши жену, имевши 22 тыс. душ – и в этаком положении. Не накажи, Господи, никого этакой бедой! Два человека наняты за ним смотреть». Его жена, урожденная княжна Вяземская, не вынеся его самодурства и расточительности, развелась с ним еще в начале века и вторично вышла замуж за гр. Льва Кирилловича Разумовского; Голицын был дружен с мужем своей бывшей жены, часто обедал у нее и нередко даже показывался с нею в театре. Голицын умер в апреле 1817 года; Гагарины схоронили его с почестью – похороны, пишет Марья Ивановна, стоили 10 тысяч, на попонах и на карете были Голицынские гербы; «если бы он и имел все свои 22 тысяч душ, лучше бы его не схоронили».
Еще тузы и типы Грибоедовского общества, друзья Марьи Ивановны и ее соседи по пензенскому имению, – Кологривовы, Петр Александрович и его жена, Прасковья Юрьевна, не без основания считаемая прототипом Татьяны Юрьевны в «Горе от ума»[232]. Их дом был тот самый, что теперь обер-полицмейстера, на Тверском бульваре. Муж – надутый, тупой, бестактный: «он без намерения делал грубости, шутил обидно и говорил невпопад» (Вигель); о нем очевидец (А. Я. Булгаков) рассказывает, что он, обругав в собрании (в 1821 г.) одного из своих товарищей по директорству дураком, затем оправдался так: ясно ведь, что я пошутил; ссылаюсь на товарищей: ну, может ли быть дураком тот, у кого 22 тысячи душ? – Ни дать, ни взять, как у Грибоедова:
В заслуги ставили им души родовые.
Жена была «смолоду взбалмошная», веселая и живая, и еще в двадцатых годах, несмотря на свои 60 лет, любительница забав и увеселений; ее частые балы славились по Москве богатством и многолюдством. В «Горе от ума» Чацкий говорит о Татьяне Юрьевне: «Слыхал, что вздорная», а Молчалин с почтением:
Как обходительна, добра, мила, проста!
Балы дает, нельзя богаче,
От Рождества и до поста,
И летом праздники на даче.
Другая приятельница Марьи Ивановны – знаменитая Настасья Дмитриевна Офросимова. Ее с фотографической точностью (вплоть до фамилии и закачивания рукавов[233] изобразил, как известно, Л. Н. Толстой в «Войне и мире»; ее же часто называют прототипом Хлестовой в «Горе от ума». Нет сомнения, что Грибоедов должен был ее знать. Это одна из самых видных фигур в тогдашней Москве; ни к кому в такой мере, как к ней, не могут быть применены слова Фамусова:
А дамы? – сунься кто, попробуй, овладей;
Судьи всему везде, над ними нет судей…
Скомандовать велите перед фрунтом!
Присутствовать пошлите их в сенат!
Она действительно властно командовала в московском обществе. Ее боялись, как огня, не только ее сыновья, рослые гвардейские офицеры, которых она держала в страхе пощечинами (она говорила о них: «у меня есть руки, а у них щеки»), но и все, кто встречался с нею. В 1822 году Офросимова, бывши в Петербурге, собиралась ехать назад в Москву; по этому поводу А. Я. Булгаков чрез брата предупреждал содержателя дилижансов между Петербургом и Москвою, Серапина, чтобы он оказал старухе всевоможное снисхождение, – «ибо она своим языком более может наделать заведению партизанов или вреда, нежели все жители двух столиц вместе. Жалею заранее о бедном Серапине». Тот же Булгаков за год перед этим сообщает брату анекдот, может быть выдуманный московскими шутниками, но типичный для Офросимовой. Шел днем проливной дождь; в это время Настасья Дмитриевна почивала; под вечер видит – хорошая погода, велела заложить и поехала на гулянье; а там грязно; рассердилась старуха, подозвала полицмейстеров, и ну их ругать: боитесь пыли и поливаете так, что грязь по колено, – подлинно, заставь дураков Богу молиться, так лоб разобьют. – Сцена между Ахросимовой и Пьером в «Войне и мире» совершенно верна, разве только Толстой облагородил свою Марью Дмитриевну и дал ей слишком мягкие манеры. Е. П. Янькова рассказывает, что матери перед балом наказывали дочерям – как завидят старуху Офросимову, то подойти к ней и присесть пониже; и точно, если не сделать этого, она «так при всех ошельмует, что от стыда сгоришь»: «Я твоего отца знала и бабушку знала, а ты идешь мимо меня и головой мне не кивнешь; видишь, сидит старуха, ну, и поклонись, голова не отвалится; мало тебя драли за уши» и т. д. Свербеев картинно описывает одну свою встречу с Офросимовой. «Возвратившись в Россию из-за границы в 1822 году и не успев еще сделать в Москве никаких визитов, я отправился на бал в Благородное собрание… Издали заметил я сидевшую с дочерью на одной из скамеек между колоннами Настасью Дмитриевну Офросимову и, предвидя бурю, всячески старался держать себя от нее вдали, притворившись, будто ничего не слыхал, когда она на ползалы закричала мне: «Свербеев, поди сюда!» Бросившись в противоположный угол огромной залы, надеялся я, что обойдусь без грозной с нею встречи, но не прошло и четверти часа, дежурный на этот вечер старшина, мне незнакомый, с учтивой улыбкой пригласил меня идти к Настасье Дмитриевне. Я отвечал: «сейчас». Старшина, повторяя приглашение, объявил, что ему приказано меня к ней привести. «Что это ты с собой делаешь? Небось, давно здесь, а у меня еще не был! Видно таскаешься по трактирам, по кабакам, да где-нибудь еще хуже, – сказала она, – оттого и порядочных людей бегаешь. Ты знаешь, я любила твою мать, уважала твоего отца»… и пошла, и пошла! Я стоял перед ней, как осужденный к торговой казни, но как всему бывает конец, то и она успокоилась: «Ну, Бог тебя простит; завтра ко мне обедать, а теперь давай руку, пойдем ходить!» – и пошла с ним и с дочерью не по краю залы, как делали все, а зигзагами, как вздумается, хотя в это время танцевали несколько кадрилей, и на робкие замечания дочери и Свербеева громко отвечала: «Мне, мои милые, везде дорога». – Так могла она встретить в 1823 году и Грибоедова. В старости она была вздорная и сумасбродная, на манер Хлестовой, все знала и ко всякому приставала с допросом. На балу у Пушкиных (1821 г.) она впивается в Булгакова: «Сказывай новости!» – Ничего не знаю. – «Врешь, батюшка. Ты все скрытничаешь: брата твоего в Царьград». – Это пустяки, сударыня, – «Какой пустяки! Ему Нессельрод и другой-то, как его! – свои; ну они это и сделали». – Да это не милость бы была, а наказание. – «Пустяки говоришь; он заключит с турками мир, государь даст ему 3 000 душ, а турки миллион». – Да, сударыня, государь душ не дает. – «Ну, аренду в Курляндии», и т. д. В декабре 1820 года ее разбил паралич; она и в самой болезни грозно правила домом, заставляла детей по ночам дежурить около себя и записывать исправно и вечером рапортовать ей, кто сам приезжал, а кто только присылал спрашивать о ее здоровье. Три недели спустя она вдруг, как тень, является на бал к Исленьевым, – это было на Рождестве, – и заявляет, что прогнала докторов и бросила лекарства: отложила леченье до Великого поста. Она умерла только пять лет спустя, 74 лет, – подобно мужу, «ухлопала себя невоздержанностью в пище»; перед смертью с большой твердостью диктовала дочери свою последнюю волю, даже в каком чепце ее положить, и раздала много денег и наград[234].
Еще одно лицо в кругу Марьи Ивановны хочется отметить, тоже характерное для этого пустого, веселящегося, сплетничающего, беспечного общества. Один из ближайших друзей Марьи Ивановны – Александр Александрович Башилов. В неделю уж верно раза два он приезжает утром и остается к обеду. Он – отставной генерал-майор и живет в абсолютной праздности. Несмотря на почтенный воинский чин и на годы (ему в 1820 году уже 43 года), он – душа общества и всеобщий любимец; его специальность – всевозможные бальные эффекты и сюрпризы. Устроить на балу у Апраксиных скандальную и грубую публичную ссору с молодым Апраксиным, к ужасу хозяев и всех присутствующих, и затем открыть, что это был «сюрприз»; на именинах генерал-губернатора, кн. Д. В. Голицына, инсценировать балет, где сам Башилов исполнял мужскую роль, а другой господин – женскую; принимая у себя вел. князя Михаила Павловича, спросить его, не желает ли он чая, и через минуту вернуться в виде толстого немца в шитом кафтане и напудренном парике, с подносом и чаем; на déjeuné dansant[235] у Марьи Ивановны в качестве ресторатора, с колпаком на голове и в фартуке, угощать гостей по карте блюдами, им самим изготовленными, и, по словам Вяземского, рассказывающего это, очень вкусными, – и мало ли еще остроумных идей рождал этот изобретательный ум! И, верно, был мастер угодить старухе Хлестовой арапкою, а Софье Павловне билетом на завтрашний спектакль, хотя и не «лгунишка, картежник, вор», нет: впоследствии сенатор, тайный советник. По крайней мере, Марья Ивановна в нем души не чает и не нахвалится его услужливостью[236]. Грибоедов мог завидовать беспечальной, легкой жизни Башилова, как он однажды, по известному рассказу его сестры, позавидовал танцевальной легкости молодых Офросимовых.
На святках, в январе 1824 г., дворецкий утром вручает графине Бобринской письмо, написанное по-итальянски, где ее извещают, что только что прибывший из-за границы табор цыган, солдат, актеров и пр., в количестве до 100 человек, прослышав о ее гостеприимстве и веселом нраве, просит позволения развлечь ее нынче вечером. Графиня легко узнала в письме почерк Метаксы, а немного позже явился Башилов и шепнул ей на ухо, что это – затея Марьи Ивановны Корсаковой. Графиня распорядилась все приготовить для бала, и в 10 часов начался маскарад. Раскрылись обе половинки дверей, и мимо гостей двинулась процессия: лавочка пирожника, с чучелом мальчика-продавца внутри, наполненная конфетами, ликерами и пр.; ее двигал скрытый в ней Башилов; старуха Офросимова в маске, в кресле на колесиках, которое толкал «человек»; кадриль из французских солдат и женщин; группа русских крестьян и крестьянок; маркиз и маркиза времен Людовика XIV; маркитант с ослом; кадриль из паломников и паломниц, извозчик с санями и лощадью, и т. п. Каждая группа пела особую арию и танцевала танцы своей страны. Эти маски так заняли присутствующих, что бал можно было начать только в полночь, и он затянулся до 6 утра. Присутствовало около 150 человек. Сани извозчика были так хорошо сделаны, что он катал Бобринскую по комнатам; но подошла Марья Ивановна: «Извозчик, что возьмешь свезти меня в уборную?» – Садись, барыня, даром свезу; – не отъехали двух шагов, как картонные сани под тяжестью Марьи Ивановны – трах, и набок[237]. – Кто теперь умеет так беззаботно-ребячески веселиться? Не надо удивляться старухе Хлестовой, которая ночью с Покровки час битый тащится на вечер к Фамусовым: во время описанного сейчас маскарада Марье Ивановне было под 60, Настасье Дмитриевне Офросимовой – за 70 и даже Башилову 47–48 лет.
Х
Но пора вернуться к рассказу. В начале 20-х годов при Марье Ивановне оставались уже только две младшие дочери. Наташу ей, наконец, удалось пристроить: на масляной 1819 года, на балу, в нее влюбился приехавший в отпуск из Тамбова полковник Акинфиев (бывший впоследствии сенатором в Москве). Павел Ржевский приехал от его имени сватать; «Марья Ивановна сказала, как Наташа хочет, а Наташа – как вам, маменька, угодно. Только вышло угодно всем трем, и по рукам». Это сообщает А. Я. Булгаков в письме к Вяземскому; и он же пишет в другой раз: «Вчера собирали город смотреть приданое; говорят, что великолепно, а старая Офросимова даже сказала: ай да Марьища (т. е. Марья Ивановна), не ударила лицом в грязь!»[238]. Пенелопа засиделась: ей было уже 27 лет. У Марьи Ивановны гора с плеч свалилась.
И тут она немедленно затеяла экстраординарное увеселение – поездку в чужие края. Взманило ли ее любопытство, или соблазнил пример Волковых, незадолго перед тем путешествовавших за границей, но она решила и не слушала возражений. Предлогом она выставляла сыпь, бывшую у нее на лице. Из-за денежных затруднений поездка в этом году не состоялась; но к весне 1820 года Марья Ивановна достала денег и начала готовиться в путь. Софья Волкова писала брату: «Теперь возможности более встретилось ей исполнить желание свое, она же любит поездить, посмотреть, да и другим делать приятное (т. е. дочерям) – вот причины. Я, может быть, первая ей сказала, на что и зачем вам ехать?» Янькова рассказывает, что Марья Ивановна добыла деньги на поездку, продав меньший из своих двух домов на Страстной площади за 50 тыс. руб. ассигнациями[239].
Марья Ивановна с дочерьми, Сашей и Катей, должна была лето провести в Карлсбаде, а на зиму перебраться в Вену; ей сопутствовал знакомый нам Башилов.
Выбраться из Москвы надолго было для Марьи Ивановны, при ее обширном знакомстве, не шуточное дело: надо было проститься со всеми, чтобы никого не обидеть. В четверг в 6 час. дня Марья Ивановна села в карету и пустилась по визитам, с реестром в руке; в этот день она сделала 11 визитов, в пятницу до обеда 10, после обеда 32, в субботу 10, всего 63, «а кровных с десяток, – пишет она после этого, – остались на закуску». А два дня спустя начались ответные визиты: в одно послеобеда перебывали у нее кн. Голицына, Шаховская, Татищева, Гагарин, Николаева. На нее напал страх: «ну, если всей сотне вздумается со мной прощаться!» – и приказала отвечать всем, что ее дома нет.
Ей нужно было пред отъездом обделать еще одно дело, которое она держала втайне от всех. В последних числах апреля она послала государю в собственные руки письмо. Она писала, что плохое состояние ее здоровья требует леченья за границей: а как человек в своей жизни не волен, у ней же других протекторов нет, то она вверяет своих двух сыновей Богу и ему (государю), и с этой надеждой поедет спокойнее. Уже отослав письмо, она сообщила о нем сыновьям. Она сама хорошо понимала, что ее поступок нахален, но соблазн был силен: два года назад царская семья обошлась с нею так милостиво, государь Волкова любит, – авось, расщедрится. Она бы, может быть, и теперь не осведомила сыновей (даже Софья Волкова ничего не знала), но могло случиться, что царь при встрече заговорит с кем-нибудь из них о ее письме; поэтому она предупреждает их, что если государь спросит, чем она больна, они должны отвечать, что больна расстройством нерв от огорчения вследствие потери мужа, сына, дочери и зятя, которого любила тоже как сына. Поступок же свой она мотивирует так: «Как ни верти, но участь наша вся зависит от него. Кто знает, если он вас короче узнает, в уши его дойдет, что вы себя ведете хорошо, – репутация хорошая. Другие же, которые возле него, не порох же выдумали, а мои чем хуже других!.. Ну, если Гриша, письмо мое он примет в том чувстве, как я его пишу, скажет: Возьму старшего себе в адъютанты! Не знаю, будешь ли ты этим доволен, а я сверх головы буду счастлива». Забегая вперед, скажу, что ее письмо к царю имело тот самый результат, какого следовало ожидать. Шесть недель спустя Волков был несказанно удивлен, получив из царской канцелярии пакет на имя Марьи Ивановны; это и был ответ на ее письмо. Ей отвечали, что она может быть спокойна за своих сыновей, если и они со своей стороны будут исполнять свой долг. В этих словах заключалось предостережение, но Марья Ивановна, конечно, не могла понять его.
Выехали 12 мая, на Смоленск, Могилев, Броды, ехали ежедневно с 4 час. утра до 10 ч. вечера, когда останавливались на ночлег; наконец, 6 июня добрались до Праги, откуда до Карлсбада рукой подать. Марья Ивановна датировала свои письма русским стилем: «немецкого и писать никогда не стану; со мной календарь, по нем и живу». Восхищению Марьи Ивановны не было границ. Она восторгалась и дешевизною товаров в больших городах, и красотой видов, и, особенно, общим благоустройством: «Маленький лоскуток земли, но прелесть смотреть, так чисто. Самая дрянная вещь, картофель, но так чисто выполено, что каждая былинка растет сама собой, а не с крапивой по-нашему. Генерально все лучше, начиная с их мазанок; у нас в избу войти нельзя, а у них все бело. А дети в тряпках, в заплатках, но чисто, накрахмалено. Хлеб в поле прелестен, дороги бесподобные, не толкнет, катись только, а у нас такие ямы, что мозг трясется на мостовой, а как начнет толкать из ямы в яму – только держись. Мосты чудесные, как столы гладкие, а у нас из жердинок, – идешь по мосту, смотри, чтобы головы не сломать или нога пополам», и т. д.
Писем Марьи Ивановны из-за границы сохранилось немного, и судить о ее дальнейших впечатлениях по ним невозможно. Она провела лето в Карлсбаде, а в конце августа чрез Дрезден перебралась в Париж и там зазимовала; в Париже Саша и Катя брали уроки предметов. Следующее лето он снова провела в Карлсбаде, где тогда лечилось множество русских, в том числе вел. кн. Михаил Павлович; Марья Ивановна встречалась с ним там, танцевала с ним польский на балу, принимала его у себя. Жила она без расчета, а главное накупала целые возы вещей; уже чрез четыре месяца после ее отъезда из Москвы цифра денег, пересланных ей Волковым за границу, достигла 65 тысяч ассигнациями, а к концу парижской зимы она издержалась до того, что принуждена была просить взаймы у Ростопчина; он не дал ей денег, и если бы не помог ей Григорий Орлов поручительством у банкира, ей пришлось бы за полцены продать то, что она накупила; этих денег тоже, разумеется, хватило ненадолго, – весною, когда Марья Ивановна собралась в обратный путь, у нее уже опять ничего не было ни на уплату мелких долгов, ни на дорогу; этот раз ее выручил Поггенполь, поручившись за нее банкиру в шести тысячах франков. Так она и уехала из Парижа, не уплатив долга ни Орлову, ни Поггенполю, а с последнего банкир еще долго спустя требовал уплаты, потому что Марья Ивановна и в Москве не захотела платить, когда банкир прислал сюда ее вексель для взыскания[240].
Между тем, пока она жуировала за границей, ее постигли в России две крупные неприятности. Первая, при ее богатстве, была не так страшна, но все же чувствительна: она проиграла давнишний процесс против кн. Ник. Меньшикова, того самого, что когда-то ухаживал за Наташей, и чрез то потеряла 4000 десятин в Пензенской губернии с 600 душами. Эта потеря была, впрочем, возмещена изрядным наследством, которое Марья Ивановна получила в 1821 году после родственницы своей, М. И. Высоцкой[241]. Вторая неприятность должна была поразить ее несравненно больнее: она касалась ее любимца Гриши. Григорий Александрович, после своего адъютантства у Тормасова, был теперь полковником лейб-гвардии Московского полка в Петербурге. Известно, какая нервность овладела высшими военными властями после семеновской истории{188}. В офицерских кругах столицы сильно негодовали на суровую кару, постигшую семеновцев, и эти толки беспокоили Александра. На запрос кн. П. М. Волконского, находившегося при государе в Троппау, кто из офицеров особенно «болтает», И. В. Васильчиков, командовавший в это время гвардейским корпусом, отвечал, что главными болтунами считаются трое: полковник Шереметев, капитан Пестель – и Григорий Корсаков; «этот последний, – прибавлял он, – в особенности беспокойный человек». Васильчиков находил полезным перевести их в армию, но советовал осторожность, так как удалить их без явной вины с их стороны значило бы подать повод к новым толкам о произволе. Это письмо было послано из Петербурга 3 декабря (1820 г.). В Троппау на дело взглянули иначе; государь велел написать Васильчикову, что если у него есть верные доказательства, – нет оснований церемониться с упомянутыми тремя лицами: их следует перевести в армию, – «тем более, – писал Волконский, – что мы имеем письмо, писанное полковником Корсаковым в весьма дурном духе». Очевидно, какое-то письмо Корсакова было перлюстровано и в числе других таких же доставлено царю в Троппау.
Но Васильчиков и сам был не промах. Еще прежде, чем приказание государя дошло до него, он нашел повод придраться к Корсакову. Случай был ничтожный{189} и в другое время не имел бы последствий. 13 января (1821 г.) на балу, вероятно, во дворце, Григорий Александрович за ужином расстегнул мундир. Этого было достаточно: Васильчиков послал сказать ему, что он показывает дурной пример офицерам, осмеливаясь забыться до такой степени, что расстегивается в присутствии своих начальников, и что поэтому он просит его – оставить корпус! Корсаков тотчас подал в отставку совсем. Когда об этом узнали в Троппау, то были очень довольны. На представлении Васильчикова об увольнении Корсакова, по домашним обстоятельствам, в отставку с мундиром, была 20 февраля 1821 г. положена высочайшая резолюция: «Мундира Корсакову не давать, ибо замечено, что оный его беспокоил»[242].
Марья Ивановна вернулась в Москву в августе 1821 года. Здесь в ближайшую зиму разыгрался в ее доме роман, изложение которого, надеемся, сообщит нашему повествованию тот романтический интерес, какого ему до сих пор недоставало. Впрочем, нас ждет впереди и второй роман, герой которого – Пушкин.
XI
Общей героинею обоих романов была Alexandrine Корсакова, по-домашнему Саша, старшая из двух еще незамужних дочерей Марьи Ивановны. Она была не только красавицей, как ее старшие сестры, но и самобытной натурой. Мать говорит о ней: «elle a du caractère»[243]. В 14 лет она все шесть недель поста упрямо ест только пустые щи и кашу, хотя все в доме едят и рыбу; тогда же, наслушавшись рассказов иерусалимского патриарха, она в шутку заявляет, что уедет в Иерусалим, и мать, пересказывая эту шутку в письме, прибавляет: «И уверена в Саше, – если бы она твердо предприняла, верно бы сделала». А два года спустя, живя поздней осенью в деревне с дочерьми, Марья Ивановна писала оттуда Грише: «Скажу тебе об Саше: достойная крестница своего крестного отца (ее крестным отцом и был Григорий Александрович). Третьего дня после ужина вышли мы на крыльцо. Ночь бесподобная, светло, тихо. Говоря об разных разностях, зашел разговор об страхах. Я Саше пропозицию: «Дойдешь ли ты до церкви? Если дойдешь, я даю сто рублей». – «Иду, право иду!» – «Полно врать!» – «Даете ли сто рублей?» – «Даю». Пошла, оделась. «Ну, маменька, я иду». – «А чтобы мы знали, ты оставь на могиле платок, я за ним пошлю». Мы прежде думали, что она шутит. Отправилась наша Саша. Акинфиев издали пошел смотреть. Я послала, погодя довольно время, Дугина и сто рублей проигранных. Он ее встретил на половине дороги, пошел на погост, взял платок, на который она положила даже камушек, чтобы ветром не унесло». Марья Ивановна признается, что она ни за какие деньги не пошла бы ночью на кладбище. «Я уверена, если б московские сочинители узнали бы храбрость 16-летней девчонки, то есть Жуковские, Шаликовы с братией, – верно бы написали балладу».
В 1821 году, когда разыгрался первый роман Саши, ей было всего 18 лет. Но Марья Ивановна была рачительная мать; притом позднее девичество и, в конце концов, вовсе не блестящий брак Наташи предстояли тревожным предостережением; поэтому можно поручиться, что Марья Ивановна при первой же возможности не положит охулки на руку, особенно если представится блестящая партия. Хотя она до сих пор и не имела большого счастия в уловлении женихов для своих дочерей, но она столько раз практиковала это искусство, что, конечно, приобрела в нем большую опытность.
И вот случилось, что в конце 1821 года, то есть чрез несколько месяцев по возвращении Марьи Ивановны с дочерьми из-за границы, появился в московском свете самый блестящий из женихов, о каком только могла мечтать для своей дочери самая любящая из матерей типа Марьи Ивановны. Это был молодой граф Николай Александрович Самойлов, второй сын екатерининского генерал-прокурора. Он рано начал службу под начальством Ермолова, участвовал в его персидском посольстве 1817 года и затем несколько лет безвыездно оставался при Ермолове; теперь, вернувшись с Кавказа, он только что (в августе этого 1821 года) был назначен флигель-адъютантом при государе. Красавец и кутила, «Алкивиад того времени», наследник громадного состояния (ему принадлежало, между прочим, м. Смела), он был в жизни сущим младенцем и по врожденной мягкости характера легко поддавался чужим влияниям. Еще жива была его мать, по происхождению Трубецкая, женщина энергичная и жесткая в противоположность сыну; его слабая воля была беспомощна пред непреклонной настойчивостью матери. Как раз теперь его сыновняя покорность подвергалась жестокому испытанию: мать требовала, чтобы он женился на красивой и очень богатой девице Пален, которая ему не нравилась. В таком настроении Самойлов приехал в Москву, и здесь влюбился в Александру Корсакову. Скажу заранее, что, несмотря на все усилия, приложенные Марьей Ивановной, – усилия пламенные и героические, – из этого романа ничего не вышло, что Самойлов, в конце концов, уступил-таки настояниям матери и женился на Пален, и что, наконец, этот брак был очень несчастлив, как и следовало ожидать.
Внешний ход романа нам совсем неизвестен; зато сущность возникшей здесь драматической коллизии и психика действующих лиц изображены в одном из писем Марьи Ивановны с такой наглядностью и экспрессией, которые сделали бы честь романисту. Она намеревалась только рассказать – и попутно нарисовала художественные портреты, прежде всего – самой себя, потом Самойлова и Саши. Можно сказать, что страстность хотения сделала ее поэтом.
Письмо писано Григорию Александровичу, 28 февраля 1822 г.; пишет Марья Ивановна из Ельца, куда она только что приехала с Сережей и обеими дочерьми, Сашей и Катей, чтобы погостить у Наташи, муж которой стоял здесь со своим полком.
«Милый друг, родной мой Гриша. Я уверена в доброй твоей душе, что совершенно примешь участие в своей крестнице. Я все тебе теперь расскажу, как что было с начала и до конца.
«Ты верно то же видел, что и я, – что Самойлов Сашу отличал против других. Это было очень ясно, разве слепой П.И. этого бы не приметил. Первое мое дело было, чтоб Саше дать всю мою доверенность. Я ей всякий день говорила (и) успела в ее откровенности ко мне. Она столько была благоразумна, чего бы я от нее не ожидала; но что, милый друг Гриша, мне стоило слез втихомолку, это я одна знаю. Всякое утро я сама была не своя. Много мы с Самойловым говорили обиняками, я понимала, что он мне говорил, также и я ему отпускала порядочно не в самую бровь, а в самый глаз. В понедельник вечером стоит он у камина после ужина – Саша тут. – Самойлов стоит повеся нос. – Граф, отчего вы так грустны? – «Ехать не хочется». – Мне кажется, что вы сами не знаете, чего вы хотите. Граф! сколько раз я вам говорила d’être confiant, de n’être méfiant[244]! Я уверена, что вы такой, как я, еще в жизнь вашу не находили. – «C’est juste»[245]. – Послушайте, граф Самойлов, я хочу вам говорить (с) открытой душой. Пора нам снять с себя маски. Si je veux vous parler, c’est vous même qui en est cause, l’assiduité que vous avez pour ma fille A., la confiance que vous avez pu m’inspirer, me donnent le droit de vous parler à coeur ouvert[246]. Я б хотела знать, чем это кончится? – Саша ту минуту ушла вон. Он стоит у камина, точно остолбенел – слезы катятся, – а я говорю дрожащим языком – сердце замирает, руки трясутся; но как я увидела его слезы и его фигуру, это мне дало еще больше смелости с ним говорить. – Я полагала, что вы честный человек, человек с правилами, – какое же ваше намерение насчет моей дочери? Любовницей вашей она быть не может, мезалианса между вами и ей ни на волос нет. – Самойлов: «Вы знаете, что у меня есть мать, мне надо к ней писать». – Я знаю, что ваша мать никогда на это не согласится, потому что она положила себе в голову вас женить на графине Паленше. – «Не полагаете ли вы, что у моей матери нет никаких чувств? Je tâcherai de la fléchir». – M-r le comte, vous auriez dû penser avant à tout ce que vous avez fait, et non rendre le malheur dans la famille[247] Я вам божусь счастьем моей дочери, что все это время я не знала дня себе покойного. – «М.И., jamais je n’ai entendu s’exprimer de cette manière»[248]. – A сам стоит истинно точно истукан. – Помилуйте, граф, – что я плачу – я женщина, вы-то мужчина. – Самойлов: «Верьте мне, что я честный человек; божусь вам, если я не имею правил честного человека, то я недостоин носить имя Самойлова. Время вам докажет, que je suis un homme d’honneur»[249]. – Я вам очень верю. – «Послушайте, М.И., если б была (здесь) моя мать, я бы сейчас женился». – Да я от вас этого теперь не требую, я скажу вам, милый граф, что я вас вижу в последний раз. Мало сказать, что я в вас обманулась, – знаю, что этого несчастья я в век мой не оплачу. Я уж не говорю об себе, – за что вы ее компрометировали? – «Нет, я бесчестным человеком никогда не был». – Я не знаю, что вы были, а что вы есть – то я знаю. – Le refrain[250] – плачет горько. Я встаю со своего стула: прощайте, граф. – «Нет, М.И., позвольте мне завтра у вас быть», – взял мою руку, плачет над ней. Опять села, опять поговорка. – Что я выиграла вашим здешним присутствием? Вы уезжаете, оставляете мне все на плечах – вашу матушку, графиню Бобринскую, которая всех фельдъегерей вы думала, княгиню Гагарину. Как я на них буду смотреть? вы сами войдите в мое положение. – «М.И., что же вы думаете обо мне?» – Граф, мне смерть грустно; от роду со мной подобного несчастья не случалось. Я доказала, что я не интересантка: трех дочерей выдала, не искала богатства, а желала им только совершенного счастья; и в доказательство божусь, что не знаю, что у вас есть. Что вы – граф, меня это не удивляет, мне все равно, только была бы она счастлива. – «Я вам сказал, больше говорить не могу; если б моя мать была здесь, то завтра бы было все кончено. Не думайте обо мне так мерзко». – Мне уж он стал жалок своими слезами; божусь, никогда не видала человека этак плакать; стоит у камина, разливается. – Право, пора уж спать – 3 часа. – Обнялись мы с ним. – «Завтра вы мне позволите придти?» – Приходите.
«Это было во вторник. Я хотела ехать в ночь в 5 часов – он меня уговорил, и я поехала в середу утром. В Тулу я приехала в 9 часов вечера, в четверг, а он нас догнал в Туле в четверг в 12 часов ночи. Не видались (т. е. ночью). Поутру в пятницу явился ко мне: «Вы мне позвольте ехать с вами». – Милый, послушайте, эта дорога нас еще больше сблизит. – «Если б мог, я бы ни на минуту с вами не расстался». – Вы не забудьте, какую вы клятву дали Саше, – vous avez juré par les cendres de votre père[251]. Ну, если вы не воротитесь, так как вы есть, что с вами делать! мало меня на виселицу повесить.
«Он в Ельце остановился в Собрании, я – у Акинфиева. Послала я Сережу за ним звать обедать. С понедельника до четверга он все так же был с утра до вечера у нас. Один день Саша была больна головой, вечер весь была у себя в комнате; надо было видеть, что был Самойлов! После ужина остаемся мы с ним двое; он садится возле меня. «Скажите, Бога ради, что делается с Александрой Александровной?» – Я ему сказала? Ах, милый, куда тяжело расставаться! Скажите, милый, чистосердечно, – я уверена, что вы писали к вашей матушке? – «Писал». – Это все будет пустое. Граф. Пален у ней сидит крепко в ее намерениях. – «Да разве я кукла или ребенок? Нет, М.И., я вам клянусь comme un homme d’honneur et par tout ce qu’il yade plus sacré – depuis que j’existe, jamais je n’ai eu de sentiment pareil[252]. Дайте вашу руку». Он мою взял, прижал и поцеловал. А тот день, что он поехал, 24 февраля, говорит он Саше, что он хотел бы с ней поговорить про свою мать, но всего он не смеет. Несколько раз начнет, и замолчит. Саша ему говорит: «Это, право, скучно. Да говорите». Наконец решился. «Мать моя непременно хотела, чтобы я женился на графине Пален; я ей, бывши в Петербурге, сказал, что не хочу. Нельзя жениться, когда не имеешь никакого чувства к тому человеку. Я не хочу обманывать: знаю, уверен, что она не согласится. Получа ее письмо, я сказал вашей маменьке, что я ей дам ответ. Если моя мать не будет согласна, то я буду просить генерала Ермолова, чтоб просил государя о позволении мне жениться. Я писал к своей матери, начал тем, что прошу позволения, а если она не будет на это согласна, то я ее извещал о своем намерении». Après celà il lui dit: «M-lle Alexandrine, dites, vous m’appartenez?» – C’est drôle, ce que vous me demandez. C’est vous qui devez le savoir. – «Oui, je suis persuadé que vous serez à moi et n’appartiendrez à personne autre»[253]. – Как он прощался, от роду не видала никого, qu’on puisse être ému comme lui, pleurant, mais comment? – à chaudes larmes![254] Из комнаты не вышел, а вывалился, вечером в два часа».
Тем дело и кончилось. Самойлов возвращался на Кавказ, и Марья Ивановна имела все основания сомневаться в успехе своего дела. Мы узнаем еще, что, расставаясь, он Богом просил ее писать к нему, говорил, что будет стараться приехать как только можно скорее, даже будет проситься в курьеры. Что Марья Ивановна не преувеличивала его взволнованности, это доказывают два его письма к ней, копии которых, переписанные Сашей, она послала сыну. Он действительно плакал при разлуке; а три дня спустя он писал ей с дороги (по-французски): «Если бы вы могли представить себе, как одиноко я себя чувствую! До сих пор не могу привыкнуть к мысли, что мы более не вместе, и часто, проснувшись вдруг, я спрашиваю у слуги, сидящего возле меня: «Марья Ивановна впереди?» на что он неизменно отвечает смехом, а я снова погружаюсь в мои печальные мысли, от которых меня отвлек было сладкий сон». Марья Ивановна была этому письму «мало сказать, что просто рада, а безмерно». Она пламенела не меньше его, ее «душа и сердце теперь заняты» этим делом «сверх головы». Она взвешивает шансы: весь вопрос – в согласии матери; об остальных его родных и о его опекуне графе Литта нечего беспокоиться, дело можно решить и без них; о гр. Литта она даже в шутку спрашивала у Самойлова, он подтвердил, что голос опекуна для него не будет иметь значения. Григорий Александрович в своих ответных письмах, по-видимому, упрекал мать, что дело с их стороны велось неправильно, – что она и Саша делали слишком много авансов Самойлову и не сумели внушить ему доверия к себе. Марья Ивановна оправдывалась: «Это правда, что я ему начала говорить прежде (т. е. первая); я его в этом не совсем виню – он после мне сам отдал справедливость, что я ему говорила и что я ничего дурного в этом не сделала…» И Саша ни в чем не виновата: «Я знала все, что он ей говорил, она меня слушалась, все мои наставления исполняла в точности»; а что он недоверчив, это правда: он действительно все время присматривался к Саше, хотел ее узнать короче, и он сам говорил ей (М.И.) несколько раз, что он света совсем не знает, с людьми почти не жил, и это делает его недоверчивым. «Раз мы с ним разговорились: – Скажите правду, Самойлов, что вы обо мне думаете? Я уверена, что вы не имеете никакого чувства касательно родства. – «Я одно вам скажу: с тех пор, как я на свете, вы – первая, которая меня так балуете. Вот как я жил до сих пор: родился необыкновенной величины, только что начал говорить – меня отдали в пансион, я не знал почти ни отца, ни матери, после отдали меня в артиллерию, потом попал к Ермолову, а теперь к Вам, – и это в первый раз в моей жизни, что я могу сказать, что я живу. И вы меня балуете. Не хочу скрывать, что я в первый раз себя чувствую счастливым, как никогда». Марья Ивановна признавалась, что она, может быть, чересчур баловала его: «Дуняшка мне говорит: М.И., вы, право, больше влюблены в него, чем Саша», и она кается: «Признаюсь тебе в моей слабости к нему: ну, страх люблю. Впрочем, это не новое: Акинфиев не дал мне времени в себя влюбиться, а Волков, Ржевский – в обоих так вляпалась, что по уши». Она влюблялась, вероятно, во всякого молодого человека, которого ей очень хотелось женить на своей дочери; так преломлялась в ней страстность желания.
Любопытно, что, обещав Самойлову держать втайне свои интимные переговоры с ним, она не только немедленно и со всей подробностью сообщила их Грише, но точно такие же три письма, как приведенное выше, послала еще дочери Софье, сыну Сереже и своей любимой племяннице Марье Дмитриевне Ралль, и объясняла свой поступок так: «Я обещала Самойлову, что все то, что мы говорили, останется между нами тремя; мне бы должно точно молчать, давши честное слово ему, но не могу, потому что вы мне все равно, что я». И даже поручала Грише дать прочесть ее письмо ее любимой приживалке, Марье Тимофеевне: «Я знаю, что это у нее умрет, а ей моя доверенность послужит вместо лекарства».
Вот и все, что мы знаем об этом романе. Героине он, видимо, обошелся не дешево: в начале октября П. Муханов писал своему приятелю, что Alexandrine Корсакова была отчаянно больна нервическою горячкою, но теперь выздоравливает[255]. Самойлов в 1825 году женился на Пален. Их благословили к венцу Александр I и имп. Мария Федоровна, устроившая для молодых и блестящий бал в Павловске, в Розовом павильоне. Невеста, наследница громадного состояния графа Литта, была, по словам историка, «красива, умна, прелестна, обворожительно любезна», но и столь же легкомысленна. Молодые прожили вместе лишь год и затем навсегда расстались. Самойлов умер в 1842 году бездетным, и с ним угас род Самойловых[256].
XII
В начале июня 1823 г. Марья Ивановна поехала на Кавказские воды лечиться от лишаев: Пикулин обещал ей, что «все останутся в Азии, ни один не переживет Силоамской, сиречь Константиногорской купели». С нею поехал Сережа, а Григорий, Саша и Катя остались в Москве. На водах она нашла обширный круг москвичей – Васеньку Олсуфьева, Ржевского, Ив. Муханова и других. Григорий писал ей туда: «Вы, я думаю, часто забываетесь и думаете быть на Тверской, когда окружены московскими согражданами, а Сашу с Катей полагаете поехавшими за разными комиссиями и меня бегающего по Белокаменной улицам, и наконец садитесь обедать, не дождавшись нас. Иной подумает, что все ваши знакомые с намерением выбрали этот год съехаться на пределах Азии, чтоб дать вам случай приятнее провести время у подошвы Эльборуса».
Уезжая на Кавказ, Марья Ивановна надолго рассталась с Григорием. Уже два года он жил без дела в отставке; теперь его страстная мечта исполнялась: Марья Ивановна дала согласие на его поездку за границу. Он стремился туда, «чтобы возвратить потерянное время в караулах, балах, танцах и возвратиться достойным сыном России». Он выехал из Москвы 18 июля вместе с кн. П. А. Вяземским, сутки провел у него в Остафьеве и затем двинулся дальше, на Тулу. Он вез с собою рекомендательные письма – от Вяземского в Величку, чтобы осмотреть соляные копи, от Малышева – к знаменитому живописцу Орасу Вернэ, и пр. Путь его лежал на Краков, Прагу, Дрезден. Из последнего города он писал матери в октябре: «Телом я здесь, но душой и сердцем всегда в драгом отечестве; чем более отдаляюсь, тем более его люблю и готов всеми манерами его защищать от безрассудных понятий, кои часто об нем здесь имеют. Я не рад, когда меня принимают за француза или поляка, и жалею, что народы не имеют, или наш народ не имеет, отличной наружности, хотя б это был калмыцкий нос, чтоб никто в нас не ошибался. Первым качеством полагаю в людях любовь к отечеству, а прочие все в ней находятся; кто ее не имеет, тот недостоин носить имя человека».
Григорий Александрович вернулся домой только три года спустя, в 1826 году, благополучно проездив и заговор, и кару декабристов, которые, верно, не миновали бы его. В июне 1826 г. Софья Волкова писала матери, как могла бы написать о своем Платоне Михайловиче Наталья Дмитриевна из «Горе от ума»: «Это вам сам Бог внушил желание доставить Грише удовольствие вояжев. Sans entrer dans ces sociétés diaboliques, il aurait pu être initié à leurs infames projets, et cela serait toujours un crime»[257].
Сережа в конце 1822 г. вышел в отставку с чином штабс-капитана, и с этих пор жил при матери. А Марья Ивановна по-прежнему жила легко и людно; по-прежнему к обеду Метакса и Башилов, по-прежнему балы и катанья, и сумасшедшие траты, и беззаботное веселье в доме. В письмах современников за 1824-25 годы то и дело мелькает ее имя, и все в связи с разными увеселеньями: «Кутит Марья Ивановна – дым коромыслом: каталась и под Новинским, кататься ездит и в Петровское»[258]. В январе 1824 г. на маскараде у Бобринской Саша и Катя Корсаковы одеты римлянками – «великолепные костюмы, и бриллианты с головы до ног»[259]. В апреле 1825 года Марья Ивановна дает бал в честь гостившего в Москве Каннинга[260].
Григорий Александрович уже вернулся в Москву из своего заграничного путешествия, когда явился в Москве Пушкин. По-видимому, они не были знакомы раньше, но Пушкин слышал о семье Корсаковых давно: в апреле 1823 года он из Кишинева по чьей-то просьбе спрашивал Вяземского, «где Марья Ивановна Корсакова, что живет или жила против какого-то монастыря (Страстного, что ли), жива ли она, где она, если умерла, чего Боже упаси, то где ее дочери, замужем ли и за кем, девствуют ли или вдовствуют и проч.». Теперь, осенью 1826 года, Пушкин близко сошелся с Григорием Корсаковым, вероятно, чрез Вяземского, который был дружен с последним. Как известно, Пушкин провел в Москве осень этого года (сентябрь и октябрь) и почти всю следующую зиму, с 20 декабря до середины мая 1827-го. Много лет спустя Вяземский, рассказывая о Григории Александровиче, вспоминал[261]: «Особенно памятна мне одна зима или две, когда не было бала в Москве, на который не приглашали бы его и меня. После пристал к нам и Пушкин. Знакомые и незнакомые зазывали нас и в Немецкую Слободу, и в Замоскворечье. Наш триумвират в отношении к балам отслуживал службу свою наподобие бригадиров и кавалеров св. Анны, непременных почетных гостей», и т. д. В это же время Пушкин начал бывать у Марьи Ивановны; так, удостоверено, что он был у нее 26 октября (1826 г.) на вечере, который Марья Ивановна устроила специально для него и куда она назвала множество гостей[262]. В мае 1827 года Марья Ивановна с обеими дочерьми уехала на Кавказские воды; Пушкин дал ей письмо к своему брату Льву, служившему тогда в Грузии: «Письмо мое доставит тебе М. И. Корсакова, чрезвычайно милая представительница Москвы. Приезжай на Кавказ и познакомься с нею – да прошу не влюбиться в дочь»; разумеется, он намекал на красавицу Сашу.
На Кавказе Корсаковы провели свыше года: два лечебных сезона – на водах, промежуточную зиму – в Ставрополе. Там у Марии Ивановны были разные приключения{190} – «у Корсаковой ни минуты без авантюров», как писал А. Я. Булгаков брату: где-то на нее напали горцы и ограбили до рубашки; потом какой-то мирной князь, уже немолодой (Тарковский шамхал) пытался увезти Сашу и, не успев, стал свататься к ней, предлагая тотчас 300 тыс. руб. задатка в счет калыма[263]. В Москву Корсаковы вернулись в конце октября 1828 года, а в десятых числах декабря приехал сюда и Пушкин. Тотчас после его приезда Вяземский пишет А. И. Тургеневу: «Вчера должен он (т. е. Пушкин) был быть у Корсаковых; не знаю еще, как была встреча». Эти последние слова останавливают на себе внимание: значит, от прошлых отношений Пушкина к этому дому, то есть от зимы 1826-27 гг., осталось какое-то осложнение, и увидеться ему теперь с Корсаковыми было не просто. Месяц спустя (9 января 1829 г.) тот же Вяземский пишет о Пушкине: «Он что-то во все время был не совсем в себе. Не умею объяснить, ни угадать, что с ним было, или чего не было, mais il n’était pas en verve[264]. Постояннейшие его посещения были у Корсаковых и у Цыганок; и в том и в другом месте видел я его редко, но видал с теми и другими, и все не узнавал прежнего Пушкина»[265].
Впоследствии Вяземский дважды высказывал предположение, что в 52-й строфе седьмой главы «Онегина» Пушкин воспел Александру Корсакову[266]. Его свидетельство имеет в этом случае большой вес, как свидетельство очевидца; во всяком случае, оно доказывает, что у Вяземского сохранилось воспоминание о влюбленности Пушкина в Корсакову. Вот эта строфа (описывается бал в московском Собрании):
У ночи много звезд прелестных,
Красавиц много на Москве,
Но ярче всех подруг небесных
Луна в воздушной синеве.
Но та, которую не смею
Тревожить лирою моею,
Как величавая луна
Средь жен и дев блестит одна.
С какою гордостью небесной
Земли касается она!
Как негой грудь ее полна!
Как томен взор ее чудесный!
Но полно, полно, перестань,
Ты заплатил безумству дань.
Важно отметить, что эта глава «Онегина», 7-я, писана именно в годы знакомства Пушкина с Корсаковыми: 1827 и 1828. В «Дон-Жуанском списке» Пушкина указаны две Александры, – возможно, что одна из них – Александра Александровна Корсакова[267]. Был ли точно Пушкин влюблен{191}в Сашу Корсакову? Кажется, что да; но наши сведения слишком скудны, чтобы можно было утверждать это положительно.
Шли годы, Марья Ивановна старела, не стареясь; еще на седьмом десятке она задавала тон в московских увеселениях[268]. Александра Александровна долго оставалась в девушках. Уже и младшая ее сестра, Екатерина, успела выйти замуж (в начале 1827 года[269]) за одного из сыновей Настасьи Дмитриевны Офросимовой, Андрея, потом (в 1828 г.) Сережа женился на Грибоедовой{192}, а Саша все жила у матери. Е. П. Янькова намекает, что жениха ей наконец «изловила» Марья Ивановна; этим женихом был племянник Яньковой, кн. Александр Николаевич Вяземский, причастный к делу 14 декабря. 8 декабря 1831 года Пушкин из Москвы сообщал жене, что Alexandrine Корсакова выходит замуж за кн. Вяземского. Янькова говорит: «По правде сказать, и с той, и с другой стороны партия была подходящая; одно только – что невеста была немного постарше жениха и уж совсем не хозяйка для дома, ни о чем понятия не имела. Свадьба была 12-го февраля (1832 г.). Приглашали и с той и с другой стороны одних родных и самых близких знакомых; было, однако, людно и парадно»[270]. Александре Александровне шел уже 29-й год.
Марья Ивановна умерла в 1833 году; она похоронена в Николо-Пешношском монастыре, Дмитровского уезда, Московской губ. Из ее детей раньше всех за нею последовала Наталья Акинфиева, умершая в 1848 году; в январе 1852 года умер холостой Григорий Александрович, друг А. А. Тучкова (о нем много говорит в своих воспоминаниях Н. А. Огарева-Тучкова). Остальные Корсаковы надолго пережили мать. Екатерина после смерти Офросимова вторично вышла замуж – за известного композитора Алябьева. Александра Александровна умерла в 60-х годах, и муж ее еще вторично женился; Софья Волкова дожила до 80 лет, а Сергей Корсаков – почти до 90; он умер в 1883 г., а его жена, кузина Грибоедова, – только в 1886-м.
Но еще долго после смерти Марьи Ивановны в ее доме против Страстного монастыря витал ее беззаботный, веселый дух. В 1845 году здесь поселился Сергей Александрович и открыл ряд многолюдных и блестящих праздников: старина ожила. «Его дом (так вспоминал позднее современник), – при его матери, приветливой и радушной, в продолжение стольких лет средоточие веселий столицы – еще раз оживился и в последний раз заблестел новым блеском и снова огласился радостными звуками: опять осветились роскошные и обширные залы и гостиные, наполнились многолюдною толпой посетителей, спешивших на призыв гостеприимных хозяев, живших в удовольствие других и веселившихся весельем каждого. В сороковых годах дом С. А. Корсакова был для Москвы тем же, чем когда-то бывали дома князя Юрия Владимировича Долгорукова, Апраксина, Бутурлина и других хлебосолов Москвы… Каждую неделю по воскресеньям бывали вечера запросто, и съезжалось иногда более ста человек, и два, три большие бала в зиму. Но из всех балов особенно были замечательны два маскарада, в 1845 и 1846 годах, и ярмарка в 1847 году: это были многолюдные блестящие праздники, подобных которым я не помню, и каких Москва, конечно, уже никогда более не увидит»[271].
Один из присутствовавших на маскараде 1846 года под свежим впечатлением восторженно описал это празднество в фельетоне «Северной Пчелы»[272]. Мы с удивлением узнаем, что этот маскарад 7 февраля 1846 года был не просто увеселением, но должен был иллюстрировать и доказать некую философско-эстетическую идею. Спор между славянофилами и западниками был как раз в разгаре; обе последние зимы внимание общества было всецело поглощено манифестациями обоих лагерей – публичными курсами Грановского и Шевырева{193}, стихотворным памфлетом Языкова{194}, диспутом Грановского{195} и пр. Маскарад должен был ad oculos[273] разрешить вопрос, который страстно дебатировался в светской части славянофильского лагеря, – вопрос о том, может ли русская одежда быть введена в маскарадный костюм. По свидетельству корреспондента «Северной Пчелы», маскарад С. А. Корсакова блистательно разрешил задачу в положительном смысле: русское одеяние совершенно затмило все другие. Это был урок наглядного обучения, инсценированный с достодолжной убедительностью в присутствии 700 гостей. Маскарад открылся танцами в костюмах века Людовика XV и антично-мифологических; когда очарованные взоры достаточно насытились этим роскошным иноземным зрелищем, – ровно в полночь музыка умолкла, распахнулись двери, и под звуки русской хороводной песни в залу вступила национальная процессия. Впереди шел карлик, неся родную березку, на которой развевались разноцветные ленты с надписями из русских поговорок и пословиц, за ним князь и княгиня в праздничной одежде, и 12 пар бояр с боярынями, в богатых бархатных кафтанах и мурмолках, в парчовых душегрейках и жемчужных поднизях, потом боярышни с русыми косами, в сарафанах, и т. д.; шествие заключал хор из рынд, певцов и домочадцев; он пел куплеты, написанные С. Н. Стромиловым и положенные на музыку в русском стиле А. А. Алябьевым:
Собрались мы к боярину,
Хлебосолу-хозяину,
и т. д.
Но, кажется еще великолепнее была «ярмарка», устроенная в доме Сергея Александровича 24 января 1847 г. и также описанная московским корреспондентом «Северной Пчелы»[274]; тут были в залах шатры и павильоны, приют Флоры, булочные и вафельные лавочки, мордовская овощная и французская галантерейная лавка, множество подобных сюрпризов, и – чудо! – между всеми этими элегантными костюмированными красавицами-продавщицами большинство носило знакомые нам имена: это – имена тех людей, которые четверть века назад толпились на балах Марьи Ивановны, это просто – дети тех самых людей, все Римские-Корсаковы, Акинфиевы, Ржевские, Волковы, Исленьевы, Башиловы. Тут внуки Марьи Ивановны – дочь Сергея Александровича, дочь Наташи и сын Софьи Волковой, тут дочь Башилова, дочь Ржевского, сын Вяземского. В этом кругу московского общества, в «Грибоедовской Москве» ничто не изменилось за 25 лет; еще уцелели наследственные поместья, и даже приумножились женитьбами, а чиновные, тогда молодые Башиловы и Акинфиевы преуспели по службе и теперь – сенаторы; уцелели, не изменились нравы и вкусы, интересы и забавы, разве только модная идея, возникшая в другой, в мыслящей части Москвы, залетев сюда, дает повод к новому маскарадному «сюрпризу» в духе Марьи Ивановны. Кн. П. А. Вяземский справедливо предостерегал некогда против отождествления Грибоедовской Москвы со всей Москвою: «Это разве часть, закоулок Москвы. Рядом или над этой выставленною Москвою была другая, светлая, образованная Москва»[275]. Она существовала и в те годы, когда устраивала свои бальные сюрпризы Марья Ивановна, – об этом не следует забывать, читая настоящую хронику. Но на всем протяжении времени оба эти круга жили раздельной жизнью, и Грибоедовская Москва, как сказано, осталась почти неизменной вплоть до Крымской войны или, может быть, даже до отмены крепостного права.
Здесь, на рубеже новой эпохи, в последний раз ярко вспыхнула легкая кровь Марьи Ивановны в ее внуке. «Еще одно, последнее сказанье», и конец дворянской беспечности, а с нею и конец нашей хроники! Сын Сергея Римского-Корсакова, Николай, четырехлетним ребенком еще знал свою бабушку[276]. Юношей 17–18 лет он блистал красотой и весельем на отцовских балах и ярмарках; кончив Московский университет, он рано женился на богатой и обворожительной девице Мергасовой, был выбран вяземским предводителем дворянства, но бросил и жену, и службу, и отправился на войну под Севастополь. Здесь он оказал чудеса доблести, получил два ордена за храбрость, из них один с мечами, а после войны перешел в гвардию, в лейб-гусары. Богач и красавец, элегантный, остроумный и веселый, он был в числе первых львов Петербурга и Москвы, любимец «света», душа балов и веселых затей. Его и его жену знал в Москве Л. Н. Толстой и вывел их под прозрачными именами в «Анне Карениной», в картине бала. Едва Кити вошла в залу, как уже ее пригласили на вальс, «и пригласил лучший кавалер, главный кавалер по бальной иерархии, знаменитый дирижер балов, церемониймейстер, женатый красивый и статный мужчина Егорушка Корсунский» (читай: Николушка Корсаков). Тут же в левом углу зала, где сгруппировался цвет общества, сидит его жена – «до невозможного обнаженная красавица Лиди». Корсунский говорит о себе: «Мы с женой как белые волки, нас все знают». И кажется, подобно тому, как 35 лет назад Грибоедов с завистливым презрением смотрел на бальную развязность Офросимовых, точно так неуклюжий и неловкий Толстой в 1857 или 1858 году смотрел, как Корсунский с спокойной уверенностью вальсировал, умеряя шаг, «прямо на толпу в левом углу залы, приговаривая: «pardon, mesdames, pardon, pardon mesdames», и лавируя между морем кружев, тюля и лент, и не зацепив ни за перышко, повернул круто свою даму», потом «поклонился, выпрямил открытую грудь и подал руку, чтобы провести ее к Анне Аркадьевне». Потому что, как писал один старинный писатель, «не всякому дан талант танцевать так, чтобы ноги дам не задевать, а миновать», и иному приходится утешаться вычитанным в журнале известием, «что лорд Кестльри, отличный человек и член верховного парламента, был также неспособен к танцеванию».
Позднее Корсаков разошелся с женою. О ней рассказывает современник[277]: «Жена его считалась не только петербургскою, но и европейскою красавицей. Блистая на заграничных водах, приморских купаньях, в Биаррице и Остенде, а также и в Тюльери, в самый разгар безумной роскоши императрицы Евгении и блеска Наполеона III, В. Д. Корсакова делила успехи свои между петербургским великим светом и французским двором, где ее звали la Vénus tartare»[278]{196}. Расставшись с мужем, она поселилась в Ницце, в прекрасной собственной вилле, где и жила до своей смерти.
Николай Корсаков умер молодым, в 1875 году. Его родители были еще живы. Кроме сына, у них была дочь, Анастасия, замужем за Устиновым; спустя год после смерти брата и она была похищена смертью. И остались старики одни – последний сын Марьи Ивановны, «последний московский хлебосол», и кузина Грибоедова, предполагаемый оригинал Софьи Фамусовой. Один из тех, кто молодым человеком веселился на их балах, итальянский продавец меловых бюстов на их ярмарке 1847 года[279], в 1877 году писал о них: «Немощные и престарелые родители пережили молодых и здоровых своих детей, которым, казалось, столько еще впереди жизни и счастья… Грустно и жалко видеть одиноких и хилых стариков, переживших детей своих! Глядя на них, со вздохом повторяю я мысленно стихи:
Как лист осенний, запоздалый{197},
Он жив – коль это значит жить,
Полусухой, полузавялый,
Он жив, чтоб помнить и грустить!»
Они пережили большее. На их глазах умерли не только их дети, и не только их сверстники: умер весь тот быт, который их вскормил и лелеял.
На злачной почве крепостного труда пышно-махровым цветом разраслась эта грешная жизнь, эта пустая жизнь, которую я изображал здесь. Не бросим камня в Марью Ивановну: виновна ли она в том, что она не знала? Но отрадно думать, что ее век прошел. Да едва ли и пристало нам гордиться пред нею. Я сильно опасаюсь, что какой-нибудь будущий историк в отдаленном поколении осудит нас тем же судом, каким мы судим Марью Ивановну, потому что ведь и наша жизнь содержит в себе еще слишком мало творческого труда и, стало быть, также, в свою очередь, неизбежно пуста и призрачна с точки зрения высшего сознания. Я не хочу сказать, что наш век равно так же плох, как тот век: нет, он неизмеримо лучше, ближе к правде, существеннее; но тот же яд сидит в нашей крови, и отрава так же сказывается у нас, как у тех людей, пустотою и легкомыслием, – только в других формах: там – балы и пикники, весь «добросовестный, ребяческий разврат»{198} их быта, у нас – дурная сложность и бесплодная утонченность настроений и идей.
П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление{199}
О Чаадаеве много писали и его имя знакомо почти всякому образованному русскому; но понимать его мысль мы научаемся только теперь. По разным причинам, частью общего, частью личного свойства, его имя стало достоянием легенды: он, решительно осуждавший все то, чем наиболее дорожила в себе наша передовая интеллигенция – ее исключительно позитивное направление и политическое революционерство, – был зачислен в синодик русского либерализма, как один из славнейших деятелей нашего освободительного движения. Это недоразумение началось еще при его жизни; Чаадаев был слишком тщеславен, чтобы отклонять незаслуженные лавры, хотя и достаточно умен, чтобы понимать их цену. И любопытно, что в эту ошибку впали обе воюющие стороны: правительство объявляло Чаадаева сумасшедшим, запрещало ему писать и держало его под полицейским надзором, а общество чтило его и признавало своим вождем – за одно и то же: за политическое вольнодумство, в котором он нисколько не был повинен.
И однако обоими руководило верное чутье. Здесь сказалась смутная догадка о большей, чем политическая, о вечной истине, о той внутренней свободе, для которой внешняя и, значит, политическая свобода – правда, только подножье, но столь же естественно-необходимое, как воздух для жизни. Нет лозунга более освободительного – даже политически, – чем призыв: sursum corda{200}. В этом смысле Чаадаев немолчно твердивший о высших задачах духа, создавший одно из глубочайших исторических обобщений, до каких додумался человек, без сомнения, достоин памяти потомства.
Цель этой книги – восстановить подлинный образ Чаадаева. Его биография полна ошибок, пробелов и вымыслов. Опровергать ложные сведения скучно, и я избегал этого, но чтобы не дать им воскреснуть, необходимо было не только излагать, но и доказывать истину; вот почему так много ссылок на этих страницах.
Время ли теперь напоминать русскому обществу о Чаадаеве? Я думаю, да, – и больше, чем когда-нибудь. Пусть он был по своим политическим убеждениям консерватор, пусть он отрицательно относился к революциям, – для нас важны не эти частные его взгляды, а общий дух его учения. Всей совокупностью своих мыслей он говорит нам, что политическая жизнь народов, стремясь к своим временным и материальным целям, в действительности только осуществляет частично вечную нравственную идею, то есть, что всякое общественное дело по существу своему не менее религиозно, нежели жаркая молитва верующего. Он говорит нам о социальной жизни: войдите, и здесь Бог; но он прибавляет: помните же, что здесь Бог и что вы служите ему.
I
27 марта 1820 года Н. И. Тургенев, тогда уже автор «Опыта теории налогов»{201}, в Петербурге, из дома в дом, послал письмо молодому гвардейскому офицеру Чаадаеву. Накануне у них был разговор о предмете, неотступно занимавшем мысль Тургенева уже десять лет, – о способах к освобождению крестьян, – и Чаадаев высказал при этом соображения, которые поразили Тургенева своею новизною и верностью: он указал на те условия, вследствие которых уничтожение крепостного права представляло для французских королей дело несравненно более трудное и опасное, нежели каким оно может явиться для русского правительства. Этим разговором и было вызвано письмо Тургенева. «Единая мысль одушевляет меня», писал он, «единую цель предполагаю себе в жизни, одна надежда еще не умерла в моем сердце: освобождение крестьян. По сему вы можете судить, могу ли я быть равнодушным к каждому умному слову, к каждой справедливой идее, до сего предмета относящимся. Вчерашний разговор утвердил еще более во мне то мнение, что вы много можете споспешествовать распространению здравых идей об освобождении крестьян. Сделайте, почтеннейший, из сего святого дела главный предмет ваших занятий, ваших размышлений. Вспомните, что ничто справедливое не умирает: зло, чтоб не погибнуть, должно, так сказать, быть осуществлено, в одной мысли оно жить не может; добро же, напротив того, живет, не умирая, даже и в одной свободной идее, независимой от власти человеческой… Но есть и у нас люди, чувствующие все несчастие и даже всю непристойность крепостного состояния. Обратите их к первой цели всего в России! Доказав возможность освобождения, доказав первенство оного между всеми благими начинаниями, будем богаты. Итак, действуйте, обогащайте нас сокровищами гражданственности»[280].
Этот язык и самый предмет интереса не представляли в 1820 году ничего исключительного; нимало не был исключением и блестящий гвардейский офицер, серьезно и с знанием дела обсуждающий подобные вопросы. В то время из Петербурга на юг и обратно посылалось с оказией много таких писем, где офицер или полковник в пламенных выражениях доказывал товарищу необходимость сплотиться ради служения благу родины, и еще больше было таких разговоров. С 1816 года{202}, то есть по возвращении из французского похода, столичное офицерство стало неузнаваемо. И замечательно: это умственное движение увлекло не только лучшие элементы гвардейской молодежи – будущих декабристов, – но и стало модою среди заурядной части ее. В той компании богатых кутил-гусаров{203} (Каверин, Молоствов, Саломирский, Сабуров и др.), где так много вращался Пушкин до своей высылки из Петербурга в 1820 году, предметом бесед служили не только веселые гусарские похождения, судя по тому, как характеризует ее Пушкин:
Младых повес счастливая семья,
Где ум кипит, где в мыслях волен я,
Где спорю вслух, где чувствую сильнее,
И где мы все – прекрасного друзья{204}.
И самый удалой из них, П. П. Каверин, прославившийся кутежами на обе столицы, был в то же время геттингенским студентом, и серьезно обиделся, когда Пушкин в одном шутливом стихотворении упомянул о его пьянстве, так что поэт поспешил угостить его комплиментом,
что дружно можно жить
С Киферой, с Портиком, и с книгой, и с бокалом,
Что ум высокий можно скрыть
Безумной шалости под легким покрывалом{205}.
Но если для Кавериных умственные и нравственные интересы являлись предметом щегольства или поверхностного увлечения, то будущие декабристы были всецело поглощены этим движением. К этой-то сравнительно небольшой группе принадлежал Чаадаев, как по образованности и умонастроению, так и по другим связям, – и при всем его личном своеобразии, около 1818-20 г. в нем нельзя найти ничего что бы сколько-нибудь заметно отличало его от членов «Союза благоденствия» и что давало бы повод предчувствовать, как далеко он в своем дальнейшем развитии уклонялся от этого типа.
Да и жизнь его доныне складывалась в чертах, вполне типичных для его круга и его поколения. Он родился в Москве 27 мая 1794 года[281]. Об его отце, Якове Петровиче Чаадаеве, мы почти ничего не знаем[282]{206}; его мать, Наталья Михайловна, была дочерью историка кн. Щербатова. Родители умерли рано: отец уже в 1795 г., мать в 1797[283], и трехлетний Чаадаев, вместе со своим на полтора года старшим братом Михаилом, был взят на воспитание старшей сестрою своей матери, княжной Анной Михайловной Щербатовой. Анна Михайловна, на всю жизнь оставшаяся девицей и умершая только в 1852 году в глубокой старости, была, по словам Жихарева, «разума чрезвычайно простого и довольно смешная, но, как видно из ее жизни, исполненная благости и самоотвержения». Перевезя сирот из Нижегородской губернии, где умерли родители, к себе в Москву, она окружила их трепетной любовью и заботливостью; отныне ее жизнь была всецело наполнена ими, и до конца, спустя много лет после того, как они вышли из-под ее опеки, она с тем же трепетом следила за их шагами и все звала к себе, чтобы обогреть и самой отогреться их присутствием и чтобы им не тратиться напрасно, «живя на всем купленном». Старческим почерком, не связывая букв, на сером почтовом листке с золотым обрезом, писала она в 1834 году Михаилу Яковлевичу: «Благодарю Всевышнего, что избрал меня служить вам матерью в вашем детстве, и в вас нахожу не племянников, но любезных сыновей; ваше благорасположение доказывает мне вашу дружбу, но и я, будьте уверены, что я вас люблю паче всего; нет для меня ничего любезнее вас, и тогда только себя счастливою нахожу, когда могу делить время с вами»[284].
Легко понять, как пестовала эта тетка своих питомцев. Чаадаев рос балованным и своевольным ребенком, а замечательная красота, бойкость, острый ум и необыкновенные способности, обнаружившиеся в нем очень рано, сделали его в родственном кругу общим баловнем. Опекуном юных Чаадаевых, унаследовавших крупное состояние, был их дядя, кн. Д. М. Щербатов, пышный вельможа екатерининской школы; они и воспитывались в его доме, вместе с его единственным сыном, своим сверстником. Щербатов был умный и по-своему образованный человек; он позаботился дать мальчикам блестящее образование. Сначала их воспитание было вверено иностранцам-гувернерам, а затем, когда наступило время учения, к преподаванию были приглашены лучшие профессора московского университета, снабженного тогда, благодаря заботам М. Н. Муравьева, первоклассными учеными силами. Знаменитый Буле и Шлецер-сын, по-видимому, занимались с ними на дому у Щербатова. Словом, это был тот самый род образования, с которым знакомят нас биографии Грибоедова.
Подобно Грибоедову же и, вероятно, в одно время с ним, то есть около 1809 года, Чаадаев вместе с братом и молодым Щербатовым поступил в университет, вероятно по словесному отделению{207}. Его товарищами здесь были, кроме Грибоедова, И. М. Снегирев, Н. И. Тургенев, И. Д. Якушкин{208}, братья Л. и В. Перовские[285], и со всеми ими он сохранил потом дружеские отношения до своей или их смерти. Это был один из самых блестящих периодов в истории московского университета. За короткий срок своего попечительства Муравьев сумел обновить университетскую жизнь; достаточно сказать, что из 37 профессоров только одиннадцать начали службу при Екатерине и Павле, все остальные вступили на кафедры уже по введении университетского устава 1804 года[286]. Как раз на философском факультете многие отрасли знания были поставлены на уровень европейской науки; здесь рядом с иностранными учеными, как Баузе, Буле и Шлецер, появляются в это время свежие русские силы, как талантливый Мерзляков и Каченовский.
В то время и в том кругу юноши вообще созревали рано, но Чаадаев и среди своих сверстников представлял, по-видимому, не совсем заурядное явление. «Только что вышедши из детского возраста, – рассказывает Жихарев, – он уже начал собирать книги и сделался известен всем московским букинистам[287], вошел в сношения с Дидотом в Париже, четырнадцати лет от роду писал к незнакомому ему тогда князю Сергею Михайловичу Голицыну о каком-то нуждающемся, толковал со знаменитостями о предметах религии, науки и искусства». Лет 16-ти, по словам того же биографа, он был одним из самых блестящих молодых людей московского большого света и одним из лучших танцоров. Он уже тогда отличался тем аристократизмом внешнего вида, той светски-непринужденной изящностью костюма, манер и поведения, который не утратил до самой смерти. Как-то естественно он завоевал себе полную свободу действий, ездил куда хотел, никому не отдавал отчета, держался смело и независимо; он уже тогда импонировал окружающим своей гордой самостоятельностью. Но этот блестящий молодой аристократ был уже и удивительно начитан, и поражал резкой своеобразностью ума. Это был ум строгий и дисциплинированный как бы от природы, почти не русский ум: в нем не было и следа той распущенности и задушевной мечтательности, которые характеризуют славянское мышление.
С окончанием университетского курса, по исконному дворянскому обычаю, молодых Чаадаевых ждала военная служба, и разумеется, при их связях и богатстве – в Петербурге, в гвардии. 12 мая 1812 года оба они вступили подпрапорщиками лейб-гвардии в Семеновский полк, где когда-то служил их дядя-опекун и где они уже застали кое-кого из университетских товарищей, например Якушкина[288]. До взятия Парижа оба брата проходили службу неразлучно; оба участвовали в сражениях под Бородином, Тарутином и Малым Ярославцем, при Люцене, Бауцене, Пирне, под Кульмом и Лейпцигом; оба почти в те же дни производились в следующие чины и получили те же знаки отличия. Михаил дольше оставался в Семеновском полку, Петр уже в 1813 г. перешел в Ахтырский гусарский полк, затем в гусарский лейб-гвардии, и в 1817 г. был назначен адъютантом к командиру гвардейского корпуса, генерал-адъютанту Васильчикову. Весною 1816 года мы застаем Петра Чаадаева в Царском Селе, где стоял тогда его полк, – и здесь, в доме Карамзина, он познакомился с лицеистом последнего курса Пушкиным, о котором уже раньше слышал от Грибоедова, как о многообещающем юном поэте[289].
Ближайшие четыре года, проведенные Чаадаевым в Петербурге, то есть до его выхода в отставку в 1821 году, были самым счастливым временем его жизни. Он был очень красив: белый, с нежным румянцем, стройный, тонкий, изящный, он заслужил среди товарищей прозвание «le beau Tchadaef»[290]; безукоризненная светскость манер, гордая независимость[291], соединенная с любезностью в обращении, невольно привлекали к нему взоры во всяком обществе. Его положение в свете было вполне упрочено, а близость к Васильчикову, обширные связи и личное знакомство с великими князьями сулили ему блистательную карьеру по службе; его знал и государь, прочивший его, как говорили, к себе в адъютанты. Вместе с тем он был несомненно одним из образованнейших людей в Петербурге; отнюдь не пренебрегая своими светскими отношениями, он много и серьезно читал и уже в это время приобрел репутацию молодого мудреца. Его редко видали на балах, он не ухаживал за женщинами; в его строгой серьезности была, вероятно, и доля аффектации, не покидавшей его никогда, но Карамзин ласкал его, и люди замечательного ума, лучшие из его сверстников, как Пушкин, Якушкин и др., высоко ценили свою близость с ним[292].
У нас есть достаточно данных, чтобы представить себе воззрения Чаадаева в эту эпоху. Как уже сказано, они были совершенно типичны для его приятельского круга. Влияние, оказанное на нашу военную молодежь полуторагодичным пребыванием в Германии и Франции во время войны с Наполеоном, слишком известно, чтобы нужно было подробно говорить о нем. Известно, какой горечью наполнились сердца этих офицеров, когда по возвращении они новыми глазами взглянули вокруг себя и увидели порабощенный народ, погрязшее в материализме общество, невежество, грубость и произвол повсюду; известно, как все, что было живого среди этой молодежи, постепенно, под влиянием правительственной реакции, все сильнее охватывала жажда пожертвовать собою для блага родины, как стали возникать тайные кружки под характерными названиями «Союза спасения» или «Истинных и верных сынов отечества», «Общества благомыслящих», «Союза благоденствия», которым суждено было привести к катастрофе 14 декабря{209}. На почве пламенного идеализма здесь вырабатывались несокрушимые гражданские убеждения и, вместе, удивительная нравственная чистота. В одной неоконченной повести Пушкина о петербургских офицерах 1818 года говорится, что в то время среди них были в моде «строгость правил и политическая экономия»{210}.
Такова характеристика круга – и она всецело приложима к Чаадаеву. В 1818—20 гг. он был, как известно, очень близок с Пушкиным. Старше годами и несравненно более образованный, он сразу занял по отношению к молодому поэту положение друга-ментора. О чем же говорили они в долгих дружеских беседах, что проповедовал гусар-философ гениальному юноше? Три послания Пушкина к Чаадаеву, 1818—21 г., живо изображают предмет и характер этих бесед. Здесь говорилось о том же, чем были полны мысли всей передовой молодежи, – о «строгости правил», а всего больше о «политической экономии», то есть благе родины и деспотическом гнете.
«Ты был целителем моих душевных сил», говорит Пушкин Чаадаеву, —
В минуту гибели над бездной потаенной
Ты поддержал меня недремлющей рукой;
Ты другу заменил надежду и покой;
Во глубину души вникая строгим взором,
Ты оживлял ее советом иль укором;
Твой жар воспламенял к высокому любовь:
Терпенье смелое во мне рождалось вновь;
Уж голос клеветы не мог меня обидеть:
Умел я презирать, умея ненавидеть.
Но главным предметом разговоров и совместных чтений[293] были «вольнолюбивые надежды»: только о них и говорит Пушкин в первых двух посланиях.
Любви, надежды, гордой славы
Недолго тешил нас обман:
Исчезли юные забавы,
Как сон, как утренний туман.
Но в нас кипят еще желанья:
Под гнетом власти роковой
Нетерпеливою душой
Отчизны внемлем призыванья.
Мы ждем, с томленьем упованья,
Минуты вольности святой,
Как ждет любовник молодой
Минуты сладкого свиданья.
Пока свободою горим,
Пока сердца для чести живы,
Мой друг, отчизне посвятим
Души прекрасные порывы.
Товарищ, верь: взойдет она,
Заря пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна
И на обломках самовластья
Напишет наши имена{211}.
Очевидно, в глазах Пушкина Чаадаев был прежде всего борцом за гражданскую свободу, представителем либерального движения; чему учил Пушкина Чаадаев, то самое мог внушать молодому поэту любой из старших его возрастом декабристов – М. Ф. Орлов, Якушкин, даже его ровесник Пущин или Рылеев, – и о любом из них он мог бы сказать те же слова, которыми в 1816 году характеризовал Чаадаева: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»{212}.
Итак, около 1820 года воззрения Чаадаева, по-видимому, ничем не отличались от воззрений большинства развитой молодежи. К тому же, и его ближайший дружеский круг состоял преимущественно из будущих декабристов. Он поддерживал близкие отношения с Н. И. Тургеневым, вернувшимся в 1816 г. из-за границы, а старый университетский товарищ Якушкин, кн. Трубецкой, Матвей и Сергей Муравьевы-Апостолы и Никита Муравьев были его интимными друзьями[294]. Из записок Якушкина мы знаем, какие интересы господствовали в этом кружке. «В это время, – рассказывает Якушкин[295], – Сергей Трубецкой, Матвей и Сергей Муравьевы и я – жили в казармах и очень часто бывали вместе с тремя братьями Муравьевыми: Александром, Михаилом и Николаем. Никита Муравьев также часто видался с нами. В беседах наших обыкновенно разговор был о положении России. Тут разбирались главные язвы нашего отечества: закоснелость народа, крепостное состояние, жестокое обращение с солдатами, которых служба в течение 25 лет почти была каторга; повсеместное лихоимство, грабительство и наконец явное неуважение к человеку вообще». В этих разговорах, конечно, многократно участвовал и Чаадаев; на одну из таких бесед намекает приведенное выше письмо Н. И. Тургенева. Больше того: Чаадаев не был чужд и самому революционному движению, зародившемуся в этом кругу. Когда в «Союзе благоденствия» Н. И. Тургенев задумал основать журнал для пропаганды, этому делу брался помогать, вместе с Кюхельбекером, и Чаадаев, «воспитывавшийся еще для общества», как сказано в Записке о тайных обществах, поданной в 1821 году Александру I Бенкендорфом[296]. Позднее, на знаменитом московском съезде в начале 1821 года, Якушкину поручено было принять Чаадаева в члены нового тайного общества; когда вскоре после этого Чаадаев, получив отставку, приехал в Москву, Якушкин передал ему это предложение{213}, и Чаадаев согласился, прибавив, что напрасно его не приняли раньше: тогда он остался бы на службе и постарался бы попасть в адъютанты к великому князю Николаю Павловичу, который, может быть, из эгоистических видов оказал бы поддержку тайному обществу[297].
Само собой разумеется, что Чаадаев был и масоном: такова была тогдашняя мода, и большинство будущих декабристов отдали ей дань. В 1816 году он числился уже по пятой степени в ложе Amis Réunis[298]{214}, где вместе с ним или до него состояли членами Грибоедов, Пестель, Волконский, Матвей Муравьев-Апостол и др.[299]; он достиг здесь восьмой степени (тайных белых братьев), но, по-видимому, уже в 1818 году фактически оставил масонство, убедившись, как он показывал позднее на допросе, «что в оном ничего не заключается могущего удовлетворить честного и рассудительного человека[300]. Как известно, к такому же убеждению пришли и многие декабристы: новое русское масонство, возрожденное при Александре I, настолько было загромождено странной и смешной обрядностью, что его первоначальная задача, мистическая и филантропическая, совершенно стушевалась; в том же 1818 году вышли из масонства Илья Долгорукий, Никита и Сергей Муравьевы, еще раньше Пестель и т. д.[301]
Разумеется, трудно судить о том, принял ли бы Чаадаев при нормальных условиях прямое участие в декабрьском мятеже. Он был по натуре человек кабинетный, лишенный активности; его ум, созерцательный по преимуществу, едва ли был способен всецело отдаться во власть физическому убеждению, направленному на достижение какой-нибудь, хотя бы и самой широкой практической цели. Пушкин характеризует его словами:
всегда мудрец, а иногда мечтатель
И ветреной толпы бесстрастный наблюдатель{215};
такие люди не идут на площадь с оружием в руках, даже если сабля случайно висит у них сбоку. Именно этой умозрительной складкой его характера можно объяснить, почему Чаадаев, при своих дружеских связях с виднейшими членами «Союза благоденствия» и при уважении, которое питали к нему такие убежденные революционеры, как Якушкин или Матвей Муравьев-Апостол, так долго оставался в стороне от их подпольной работы. Но вместе с тем нет никакого сомнения, что они считали его своим, и это мнение было столь прочно, что, как увидим, его не сумели поколебать ни отъезд Чаадаева заграницу как раз в момент наибольшего разгара пропаганды, ни его практический индифферентизм в ближайшие годы, ни даже его окончательное уклонение в мистицизм. С полною уверенностью можно сказать, что в этот период (1816–1820 гг.) центральным пунктом его мировоззрения был общественный интерес и что единственным достойным приложением сил для патриота он считал то самое, в чем видели свой долг декабристы и что Н. Тургенев выразил словами: «обогащать Россию сокровищами гражданственности». До нас дошло письмо Чаадаева к брату от 25 мая 1820 г., где есть несколько удивительно характерных строк. «Еще одна большая новость – этой новостью полн весь мир: испанская революция кончена, король принужден подписать конституционный акт 1812 г. Целый народ восстал, в три месяца разыгрывается до конца революция, – и ни капли крови пролитой, никакой резни, ни потрясений, ни излишеств, вообще ничего, что могло бы осквернить это прекрасное дело, – что ты об этом скажешь? Вот разительный аргумент в деле революций, осуществленный на практике! Но во всем этом есть нечто, касающееся нас особенно близко, – сказать ли это? Могу ли довериться этому нескромному листку? Нет, лучше помолчу. Уже и без того меня называют демагогом. Глупцы! они не понимают, что кто презирает свет, не станет заботиться о его исправлении»[302]. – Здесь весь Чаадаев тех лет – гвардеец-либерал, но с перевесом в сторону умозрения: «ветреной толпы бесстрастный наблюдатель», и не без аффектации.
II
В конце 1820 года случилось происшествие{216}, сразу и круто изменившее внешнюю судьбу Чаадаева: мы говорим об его отставке и о предшествовавшей ей поездке в Троппау. Многие обстоятельства этого дела до сих пор остаются загадочными, несмотря на то, что о нем существует целая литература[303]. Вот в чем заключалась его суть.
16 и 17 октября 1820 года произошло возмущение в 1-м батальоне лейб-гвардии Семеновского полка; бунт был лишен всякой политической окраски; в нем участвовали одни солдаты. К государю, находившемуся в Троппау на конгрессе, тотчас был послан фельдъегерь с рапортом о случившемся, а спустя несколько дней, 22-го, туда же выехал Чаадаев, которого Васильчиков, командир гвардейского корпуса, избрал для подробного доклада царю. Через полтора месяца после этой поездки, в конце декабря, Чаадаев подал в отставку и приказом от 21 февраля 1821 г. был уволен от службы.
Поездка Чаадаева в Троппау и его неожиданный выход в отставку подали в то время повод ко всевозможным толкам и сплетням, которые не замедлили отразиться в литературе и частью держатся до сих пор. Говорили, что Чаадаев, благодаря излишней заботливости о своих удобствах и костюме, слишком долго задерживался на станциях между Петербургом и Троппау и тем навлек на себя гнев царя, что он был отставлен от службы и т. д.
Все эти вымыслы давно опровергнуты Лонгиновым на основании мемуаров Меттерниха, и к ним не стоит возвращаться. Важнее та гипотеза о причинах, побудивших Чаадаева подать в отставку, которую впервые выставил Жихарев и которая повторяется доныне. Исходя из того соображения, что Чаадаев сам когда-то служил в Семеновском полку, что и в данный момент среди офицеров этого полка у него были близкие приятели и что, следовательно, поездка к государю с донесением о деле, которое неминуемо должно было навлечь на полк тяжелую кару, была поступком нравственно-неприглядным, он видит в отставке Чаадаева «усилие истинной добродетели и исполненное славы искупление великой ошибки». Чаадаев де, вернувшись в Петербург, опомнился и ужаснулся своего необдуманного поступка, на который толкнуло его тщеславие или честолюбие; к тому же чуть ли не весь гвардейский корпус воспылал против него негодованием за столь нетоварищеский поступок; и вот он решил пожертвовать карьерою ради сохранения доброго имени, уважения своего и других.
Вся эта догадка опровергается простым фактом. Даже если бы дело обстояло так, как изображает его Жихарев, то есть если бы Чаадаев искупил свою вину тяжелой жертвой, – некрасивый поступок не мог бы быть тотчас прощен ему товарищами. Между тем поездка в Троппау нимало не пошатнула его отношений с друзьями, с бывшими и настоящими офицерами Семеновского полка, притом людьми ригористической честности, как Якушкин или Муравьевы: мы видели, что тотчас же после отставки Якушкин приглашает его в члены тайного общества; он остается в дружеских отношениях с Трубецким, с Никитою Муравьевым и Матвеем Муравьевым-Апостолом[304], а последний, который, подобно брату своему Сергею, был в числе офицеров Семеновского полка, пострадавших из-за октябрьской истории, в 1823 году, как увидим ниже, провожает Чаадаева в Кронштадт при его отъезде за границу. Если бы уверенность в том, что Чаадаев изменил правилам чести в надежде на флигель-адъютантские эполеты, действительно имела какие-нибудь основания, друзья не простили бы ему так легко: в его кругу в те годы правила чести блюлись свято и строго.
Весьма возможно, что отставка Чаадаева даже вовсе не стояла в связи с его поездкою в Троппау. По крайней мере, мысль об отставке созрела у него задолго до этой истории. Еще весною 1820 г., то есть за полгода до Семеновского бунта, он писал из Петербурга брату: «Спешу известить тебя, что отставка тебе дана, хотя, может быть, ты уже знаешь это. Итак, ты наконец свободен. От души завидую тебе и очень хотел бы как можно скорее быть в том же положении. Ходатайствовать об отставке сейчас, значило бы с моей стороны просить милости; может быть, я получил бы ее – но как решиться возбуждать ходатайство, не имея на то права? Однако возможно, что в конце концов я это сделаю»[305].
В конце концов у нас нет решительно никаких данных, чтобы с достоверностью судить о причинах его отставки. Он просил о ней «по домашним обстоятельствам», и ему дали ее неохотно – очевидно, им дорожили. Васильчиков сообщил о его просьбе в Лайбах государю, оттуда последовал запрос о причине, побуждающей его бросить службу, и в ответе Васильчиков писал кн. Волконскому, что Чаадаев мотивирует свою просьбу желанием тетки, княжны Щербатовой, чтобы он жил с нею: «Я сделал все, что мог, чтобы его удержать; я ему даже предлагал 4-хмесячный отпуск, но он твердо стоял на своем, и я думаю, что всего лучше исполнить его желание»[306]. Некоторый, хотя очень неясный свет проливает на этот эпизод напечатанное в «Русской Старине» за 1882 г. (февраль) письмо Чаадаева к его воспитательнице-тетке из Петербурга от 2 января 1821 года[307]. Приводим его дословно. «Этот раз, любезная тетушка, я взялся за перо с намерением сообщить вам, что я положительно подал просьбу о моем увольнении. Через месяц я надеюсь известить вас о том, что просьба моя уважена. Надобно вам сказать, что она произвела сильное впечатление на некоторые личности. Сначала не хотели верить, что я серьезно прошу отставки, затем поневоле пришлось поверить этому, но до сих пор никто не может понять, каким образом я мог решиться на это в то время, как я должен был получить то, чего я, по-видимому, так желал, чего все так добиваются и, наконец, того, что для молодого человека при моем чине считается самой лестной наградой. Иные полагают даже, что я испросил эту милость во время моей поездки в Троппау и что я подал прошение об отставке лишь с целью придать ей более весу. Через несколько недель они будут все выведены из заблуждения. Дело в том, что по возвращении императора меня должны были действительно назначить флигель-адъютантом к нему; так говорил, по крайней мере, Васильчиков. Я счел более забавным пренебречь этой милостью, нежели добиваться ее. Мне было приятно выказывать пренебрежение людям, пренебрегающим всеми. Как видите, все это чрезвычайно просто. В сущности, надобно сознаться, я очень доволен, что мне удалось отделаться от благодеяний, так как скажу откровенно – нет на свете человека столь высокомерного, как Васильчиков, и моя отставка будет настоящим сюрпризом для него. Вы знаете, что я слишком честолюбив, чтобы гоняться за чьей-нибудь милостью и за пустым почетом, связанным с нею. Если я и желал когда-либо чего-нибудь подобного, то это было все равно, как если бы я желал иметь красивую мебель или изящный экипаж, одним словом, какую-нибудь игрушку; ну, так игрушка за игрушку! Мне еще приятнее в этом случае видеть злобу высокомерного глупца».
Любопытна самая история этого письма: оно найдено в пачке перлюстрированных писем, представленных высшим властям московским почт-директором Рушковским. Из письма кн. Волконского к Васильчикову из Лайбаха, от 21 февраля 1821 года[308], известно, что в промежуток времени между подачею Чаадаевым прошения об отставке и подписанием указа о ней государь получил какие-то сведения, «весьма для него (для Чаадаева) невыгодные», вследствие чего и приказал дать ему отставку без пожалования чина; «вы удивитесь тому, что вам государь покажет», пишет Волконский. Проф. Кирпичников думал, что речь идет здесь о той «Записке о тайных обществах», которую Бенкендорф представил Александру в 1821 году и где, как сказано выше, упомянут и Чаадаев[309]. Более вероятным представляется, что Волконский имел в виду именно это перехваченное письмо к тетке.
В этом самом письме Чаадаев писал тетке, что по получении отставки проживет некоторое время в Москве – до тех пор, пока сможет уехать в Швейцарию, где намерен остаться навсегда: «Я буду навещать вас года через три, через два, может быть ежегодно, но отечеством моим будет Швейцария… Мне невозможно оставаться в России по многим причинам».
Однако заграницу он уехал только спустя два года с лишком, и не навсегда. Эти два года провел отчасти в Москве, отчасти в имении тетки[310], временами бывал в Петербурге[311]; в мае 1822 года они с братом поделили между собою наследственные нижегородские деревни, причем Петру Яковлевичу, судя по сохранившимся документам, досталось 456 душ мужского пола, с долгом на них в 29 000 руб., и земли удобной 3000 десятин, да свыше тысячи десятин леса; кроме того, брат должен был выплатить ему периодическими взносами 70 тыс. руб. В конце мая 1823 года Чаадаев отправился в Петербург и 6 июля из Кронштадта, напутствуемый Матвеем Муравьевым-Апостолом и бывшим своим товарищем по адъютантству у Васильчикова, А. Н. Раевским{217}, отплыл в Англию[312]. Действительно ли он тогда думал навсегда остаться за границей? Его ближайший друг Якушкин, с которым он переписывался из Западной Европы, по-видимому был в этом уверен: на допросе в начале 1826 года он назвал двух соучастников тайного общества – генерала Пассека, уже умершего, и Чаадаева, находившегося заграницей[313]. Конечно, Якушкин не выдал бы Чаадаева, если бы думал, что он имеет в виду вернуться. Но сам Чаадаев в заграничных письмах к брату постоянно оправдывался в том, что просрочил годичный «отпуск», данный ему теткою и братом, и о своем возвращении в Россию говорит, как об окончательном водворении на всю жизнь.
III
Прощаясь с Чаадаевым на пароходе в девятом часу вечера 6 июля 1823 года, его петербургские друзья наверное не догадывались, что перед ними стоит совсем не тот человек, которого они знали два года назад. За эти два года Чаадаев пережил глубокий душевный переворот, о котором нет ни одного намека в его биографиях: Чаадаев стал мистиком[314]{218}.
В эти самые годы после французской кампании, когда горсть военных и литераторов со страстью отдалась политическим интересам, слушала лекции Куницына о естественном праве и составляла тайные общества, – несравненно большая часть русского общества была увлечена мистическим движением. Это течение, зародившееся, как известно, еще в XVIII веке в кругу московских мартинистов{219}, не иссякло после разгрома Новиковского кружка; но приблизительно с 1815 года оно возрождается с новою силою и отчасти в иной форме. Нам невозможно и для прямой нашей цели не нужно исследовать здесь причины этого движения, еще в большей степени охватившего тогда Западную Европу. Историки нашей литературы объясняют его тем впечатлением, какое должна была произвести на умы только что разыгравшаяся Наполеоновская эпопея, этот ослепительный ряд событий колоссальных, неожиданных, как бы явно направляемых какою-то сверхъестественною силой и уличавших в бессилии человеческую мысль, которая недавно, в философии XVIII века, провозгласила себя всемогущей; они прибавляют к этому, что правительства и высшие классы были заинтересованы в успехе мистического движения, которое справедливо считалось противоядием против революционных идей, и поспешили взять его под свое покровительство. Во всем этом, без сомнения, есть доля правды; но наши историки – закоренелые рационалисты по мировоззрению и общественники по интересу – рассматривали мистицизм с таким высокомерным пренебрежением, что и самый дух его, и глубокие источники неизбежно должны были остаться скрытыми от них[315]. Этот вопрос еще ждет своего исследователя.
Для нас достаточно констатировать факт необычайного увлечения мистицизмом{220}, охватившего в промежуток времени с 1815 по 1823 г. все классы русского общества. Во главе движения стоял, как известно, сам царь: его двор и двор императрицы были полны искренних и убежденных мистиков, как кн. Голицын, кн. Мещерская, Хитрово и др.; немало было их и среди высших сановников и высших иереев русской церкви; перед общим увлечением не устоял даже Филарет, а Штиллинга, Гюйон, Эккартсгаузена читали все, от митрополита до сельского священника. Приблизительно с 1813 года наш книжный рынок начинает наводняться мистическою литературой, частью оригинальной, но более переводной; ежегодно издавались десятки книг и часто выдерживали по два издания; в сотнях тысяч экземпляров распространялись народные книжки мистического содержания. Эккартсгаузен был переведен почти весь (более 25 книг), за ним следовали Юнг-Штиллинг, г-жа Гюйон, Таулер, дю-Туа и пр. Студенты духовных академий зачитывались Штиллингом, читатели присылали деньги на распространение мистических книг между неимущими. В 1817 году Лабзин с субсидией от правительства возобновил издание своего «Сионского Вестника», посвященного Иисусу Христу, и этот журнал, имевший в 1806 году всего 93 подписчика, теперь сразу сделался самым распространенным из русских журналов; он имел подписчиков от Архангельска до Астрахани, от западной границы до Нерчинска, петербургская духовная академия одна выписывала 11 экземпляров. «Сионский Вестник» был предметом разговора в светских гостиных, а из провинции к книгопродавцу Глазунову беспрестанно приходили нетерпеливые запросы, скоро ли выйдет следующая книжка. Отголоском мистического движения было возрождение масонства, прямым следствием – успех Библейского общества и возникновение мистических сект (Татариновой, Котельникова){221}. Мистицизм ярко окрасил церковную проповедь в лице ее лучших представителей, отразился на живописи в лице Боровиковского, на зодчестве в лице Витберга. Словом, это было настоящее, могучее общественное движение, равно увлекавшее и наивные и просвещенные умы.
Этот новый мистицизм Александровской эпохи являлся прямым продолжением Новиковского, и тем не менее значительно разнился от него. Как ни были сильны в мартинистах мистические настроения, это не был чистый мистицизм, а скорее мистически окрашенный деизм, оттого просветительные и филантропические цели играли у них такую видную роль. Напротив, мистицизм 20-х годов отвергал все, кроме чисто-религиозной задачи.
Сущность этого мистицизма сводится к учению о непосредственном и полном слиянии души с Божеством. По убеждению мистиков, ни внешняя набожность, ни наивная вера, ни даже добродетельная жизнь не обеспечивают человеку вечного спасения: чистое, истинное благочестие заключается единственно в соединении нашего сердца с Христом. Это соединение не может быть достигнуто иначе, как чрез внутреннее возрождение, которое однако не во власти человека: сам он возродить себя не может, – это должен сделать Бог. Но человек может очистить и приготовить себя к восприятию Божьей благодати: для этого требуется, во-первых, отречение от всех естественных склонностей (совлечение ветхого Адама), сопровождаемое неусыпной самокритикой, и оттого сильнейшим чувством раскаяния и самоуничижения; во-вторых, деятельное приучение себя к внутреннему созерцанию (умное делание или умная молитва). Эта бессловесная и безмысленная молитва и есть главный путь к возрождению; в ней душа постепенно сливается с Христом, и тогда-то в человеке начинает звучать внутреннее слово. Это есть состояние благодати, почти совпадающее уже с прямым лицезрением Бога. Человек совершенно перерождается, он, так сказать, переплавлен вновь: все греховное ему противно, все благое влечет его к себе, и тайны, ведомые разуму, становятся ясны его духовному взору.
Это учение о внутреннем слиянии с Богом, являющееся ядром христианского мистицизма, оставляло, очевидно, широкий простор для всевозможных метафизических и богословских построений. Нам необходимо взглянуть, в какой оправе явилось оно у того мыслителя, под чьим руководством Чаадаев вступил в область мистики, – у Юнг-Штиллинга.
Что всего более отличает Штиллинга среди новейших теоретиков мистицизма, это необычайная двойственность его мышления, соединяющего в себе глубокий спиритуализм с грубейшим материализмом. Его учение о христианстве, об истинной святости и способах ее достижения – чисто духовно и возвышенно; но оно опирается на такую наивную метафизику и такое грубо-чувственное представление о загробном мире, и плодом этого сочетания является такое нелепое суеверие, что современный читатель способен подчас заподозрить в авторе умственное расстройство. Но в ту пору это не шокировало и сильнейшие умы, раз поддавшиеся мистическим настроениям.
В противоположность другим мистикам, манящим заблудших радостью вечного спасения, Штиллинг упрекает и грозит. По его учению, Бог создал человека чистым и бессмертным, но явился искуситель, и человек пал. Через вкушение плода произошли два следствия: 1) все чувственные побуждения усилились в человеке до чрезвычайности, и 2) желание сравняться с Богом превратилось в самость. Оба эти следствия, передаваясь наследственно в роде человеческом, совершенно исказили натуру человека и сделали ее противною Божеской натуре. Излечить эту болезнь может только Божественная сила, которая, будучи воспринята свободной волею человека, одна способна ослабить в нем чувственные вожделения и оживить склонность к богоподобию. Но дух Божий не может непосредственно соединяться с человеком, как существом конечным и противным Божеской натуре; и вот понадобился посредник, который был бы одинаковой натуры и с духом Божиим, и с человеком, иными словами, представлял бы собою истинную, но совершенно чистую человеческую натуру, и который, претерпев жесточайшие страдания, какие возможны на земле, вышел бы из всех искушений победителем. С пришествием Христа человеку открылся путь спасения: когда превозмогший все искушения Дух Христов действует в человеке, Он сообщает ему свою, победившую все испытания силу и тем укрепляет его на победу.
Но доныне Христа приняли в сердце свое лишь немногие. Эти немногие составляют рассеянное стадо Господне, весь же остальной мир лежит в грехе, послушествуя князю тьмы. Божеская искра тлеет в каждом сердце, но люди не слушают зовущего их голоса. С гениальной проницательностью Штиллинг говорит об этом: «Я могу назвать тебе по именам людей, которые ничему не верят, кроме того, что сами видят, слышат, обоняют, вкушают и осязают; а трепещут от шороха шевелящегося листочка». – Знаю и я таких людей, но это странно. – «Так кажется, а в самом деле нет в том странного. В каждом человеке внутри тлится под пеплом божественная искра предваряющей благодати, которая, если ее коснуться, колет и жжет. Это жжение и колотье не понравились людям, и, не возмогши оного отвратить, они обратили его в шутку: вот что и тревожит человека при шуме даже шевелящегося листочка»{222}.
Но страшная кара ждет нечестивого по смерти: злые духи увлекают его душу в ад и терзают немилосердно до очищения, тогда как души праведных мгновенно возносятся к Божьему престолу. Загробное существование души Штиллинг изображает вполне конкретными чертами в духе средневековой мистики, с полною верой в правильность этих грубых представлений; яркой картиной загробных мук он старается понудить людей к скорейшему обращению.
Самое обращение Штиллинг изображает в общем так же, как и прочие мистики. Оно совершается путем нового рождения «чрез которое человек творится иным, нежели каков был». Для этого вернейшие средства – ежечасная молитва к Христу о даровании благодати и непрестанное хождение в присутствии Божием, или, что тоже, бдение. Надо с самого утра каждый день поставить себя в присутствие Господа, чтобы не сделать, не сказать, не помыслить ничего Ему неугодного. Это вначале крайне трудно; и, коль скоро забудешься или рассеешься, надо тотчас обращаться к Нему и из глубины сердца молить Его о силе и благодати. Чрез это упражнение будешь все более и более открывать неисследимую глубину повреждения естества человеческого и возгнушаешься самого себя, – но упорствуй в хождении перед Господом, и он ниспошлет тебе Свою благодать; путем раскаяния, страха и трепета достигнешь внутреннего мира и неизреченного блаженства. «В сем состоянии воображение упразднено от всяких представлений; память также покоится, ибо мы зрим Вездесущего токмо мыслию без всяких образов; все склонности и страсти ни мало здесь не господствуют; душа стоит перед Господом в совершенном безмолвии, как почка цветка пред солнцем, приемля токмо в себя влияния его. Итак, когда душа совершенно упразднена от всех собственных действий, тогда действует в ней беспрепятственно солнце духовного мира, Господь Иисус, чрез Духа Своего; и сие действие ощущаем мы, как некое неисповедимое небесное блаженство, ни с чем несравненное, и тогда-то перестает всякое сомнение и колеблемость совершенно».
IV
У нас нет никаких сведений, по которым мы могли бы достоверно судить о религиозных взглядах Чаадаева в петербургский период его жизни. Позднее он характеризовал верования своих друзей-декабристов накануне 14 декабря, как «леденящий деизм, не идущий дальше сомнений»[316]; это действительно была вера чисто-нравственная, уклонявшаяся от всяких метафизических вопросов и заимствовавшая от религии лишь ту малую долю, которая была нужна этим положительным умам для освящения их гуманных идеалов. Очень вероятно, что таковы были в ту пору и религиозные убеждения Чаадаева.
Как он пришел к настоящей вере, это, конечно, навсегда останется тайной. Из его собственного показания известно[317], что еще задолго до поездки заграницу он стал интересоваться христианской литературою и собрал значительное количество книг по этой части; но то мог быть и простой исторический интерес. Достоверно мы знаем лишь следующее: около 1820 года он, по совету какого-то неизвестного нам лица, прочитал несколько сочинений Штиллинга, которые вызвали в нем тяжелый душевный кризис, затянувшийся на много лет. Ярким свидетельством этого кризиса является уцелевший отрывок из дневника Чаадаева, веденного им за границей[318]. Это, вероятно, один из самых удивительных человеческих документов, с каким когда-либо приходилось иметь дело биографу.
Было бы чрезвычайно важно определить нравственное состояние Чаадаева в тот момент, когда его впервые коснулось влияние мистицизма, – но скудость материалов не позволяет это сделать. Несомненно только, что оно легло на подготовленную почву. За эти два года, от выхода в отставку до отъезда заграницу, Чаадаев чувствовал себя совсем больным. Болезнь его была невелика, но как раз одна из тех, которые на нервные натуры действуют особенно угнетающим образом: сильные запоры и геморрой. Чаадаев, по-видимому, от природы страдал крайней нервной раздражительностью, а под влиянием болезни и нравственных страданий, обусловленных отставкою и другими, вероятно, чисто духовными причинами, в нем развились такая мнительность и такая неустойчивость настроений, которые делали его настоящим мучеником. Он сам очень ясно сознавал свое состояние. В письме к брату из Лондона от ноября 1823 года он говорит[319]: «Мое нервическое расположение – говорю это краснея – некую мысль превращает в ощущение, до такой степени, что вместо слов у меня каждый раз вырывается либо смех, либо слезы, либо жест»; в другой раз (апрель 1824 г.) он пишет: «Признаюсь – хотя знаю, что ты не очень веришь признаниям, – нервность моего воображения делает то, что я часто обманываюсь насчет собственных ощущений и принимаюсь смешно оплакивать свое состояние». Выбитый из колеи, праздный, больной, раздираемый внутренней смутой, он жил эти два года, по-видимому, невесело; если тут и примешивалась доля Онегинской разочарованности, подмеченной в нем Пушкиным еще в петербургский период[320], то подлинные его настроения были во всяком случае очень мрачны. Вскоре после его отъезда заграницу, в ответе на письмо, где он рассказывал о чувстве глубокой радости, охватившем его на другой день по приезде в Брайтон, когда он гулял по берегу моря, брат писал ему[321]: «С тобой это редко бывает, может быть несколько лет этого с тобой не было. Гипохондрия! Меланхолия! Почему, прочитав, что ты (возликовал), и я с радости (возликовал). Стало быть, ты ожил или начинаешь оживать к радостям земным»; и дальше: «Если ты из чужих краев сюда приедешь такой же больной и горький, как был, то тебя надо будет послать уж не в Англию, а в Сибирь. Кинь все souçis[322], кидайся без всякой совести, без retrospection, в объятия радости, и будешь радость иметь. А то как-то все боишься вдруг исцелиться от моральной и физической болезни, – как-то тебе совестно…» Чаадаев и за границу поехал неохотно[323]; из дальнейшего видно будет, что его физическое и нравственное состояние там не только не улучшилось, но ухудшилось.
Признаюсь, не без страха приступаю я к изложению упомянутого дневника. Он так странен по форме, что даже простое описание его представляет почти неодолимые трудности; что же до содержания, то чисто духовное так тесно переплетено в нем с патологическим, что мудрено решить, кто имеет больше прав на него: психиатр, или историк-психолог.
Начать с того, что это даже вовсе не дневник, а ряд выписок на немецком языке из двух сочинений Штиллинга: Theorie der Geisterkunde[324], 1808 г., и дополнения к ней, Apologie der Theorie der Geisterkunde{223}, написанного Штиллингом несколько позднее в ответ на обвинения, которые навлекла на него первая книга. Эти выписки перемежаются собственными записями Чаадаева на французском языке. Уцелевший отрывок дневника представляет собою беловую копию и озаглавлен: Mémoire sur Geistkunde; он писан 23 и 24 августа 1824 года, переписан и дополнен с 26 января по 1 февраля 1825. Чаадаев каждый раз чрезвычайно тщательно указывает даты как первоначальной записи, так и переписки набело (напр.: 23 Août 1824, 10 h. du soir; après 8 heures du soir, и т. п., или: cop. incip. 31 генв. 1825 post 9 1/4 ч., и т. п.). Почти все выписки из Штиллинга снабжены в подтверждение или пояснение цитатами из Евангелия по-французски, однажды также из Вольтера, однажды из оды Ломоносова, и т. п., – и несколько раз указано, когда были отмечены – вероятно при чтении – выписываемые из Штиллинга места (напр.: Endroits marqués 5 Août 1824, и т. п.). Внутри выписок и собственных записей Чаадаева – многочисленные пометки в скобках, совершенно не поддающиеся чтению; здесь вперемежку – французские, русские, даже латинские и английские слова, и все слова сокращены, имена обозначены одними инициалами, множество загадочных значков и цифр. Это, очевидно, наиболее интимные части дневника, которые для посторонних и должны были оставаться тайною.
Надо долго вчитываться в этот дневник, чтобы сквозь призму тяжелого нервного расстройства разглядеть картину душевной драмы, совершавшейся в Чаадаеве. На первый взгляд его можно принять за продукт религиозного помешательства; но это было бы заблуждением: напротив, здесь все глубоко серьезно.
Пред нами дневник бдения, которому учил Штиллинг. Мы застаем Чаадаева в самом разгаре мистического стажа: он с напряженным вниманием следит за тем, как совершается слияние его души с Божеством. В нем происходит двойная работа: поскольку это слияние зависит от него самого, он старается во всем, даже в мельчайшем своем поступке, следовать воле Божьей; поэтому он взвешивает каждое свое душевное движение с точки зрения его угодности Богу, а в случаях нерешимости молится о просветлении своего ума и прибегает к механическому средству с целью узнать Божью волю: открывает наудачу Евангелие и ищет указания в том стихе, который как раз попался на глаза. Но главную работу делает в его душе, помимо его сознания, сам Бог; вот почему он с такой болезненной тщательностью отмечает всякое свое мимолетное ощущение, всякое смутное предчувствие, элементарнейшую мысль: все это для него – симптомы процесса, совершаемого Богом в глубине его сердца, и он жадно ищет в них шансов успеха или неуспешности этого процесса. Ужас его положения именно в том, что он должен быть не только деятелем, но и пассивным зрителем своего перерождения: мало того, что его ежеминутно терзает неизвестность, какую из двух своих мыслей ему следует предпочесть, как угодную Богу, но еще изнутри поднимаются всевозможные ощущения, из которых каждое есть непреложный признак, законченный, бесповоротный, неподвластный его воле момент в борьбе между естеством и Богом, происходящей в его душе. Отсюда острая душевная мука, которою сопровождается это бдение; и как деятель, и как зритель, он ежеминутно переходит от надежды к отчаянию, от уверенности к сомнению, и все время его жжет сознание, как страшно далек еще от него вожделенный мир благодати.
26 января 1825 года, в 9 1/4 ч. утра, Чаадаев записывает в своем дневнике[325]: «24 января мною овладело сильное любопытство знать день, когда я впервые, в 1822 году, начал читать Угроз ч. VII, потому что это было вероятно около 25 января; я знаю это по одной бумаге того времени, но не мог точно определить день, когда приступил к чтению этой книги, и мне очень хотелось этого. Потом мне захотелось взглянуть дату, выставленную на первом томе Приключений по смерти тем лицом, которое подарило мне эту книгу; это оказалось 25 февраля 1822 г. Я имею при себе предисловие к этому сочинению, и мне пришло на мысль перечитать эту книгу вместо того, чтобы продолжать «Историю церкви» Годо, которую я тогда читал. Будучи в нерешительности, что мне следует читать, я помолился Богу и открыл Евангелие, где увидал следующее место: «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за это благодарность?» и т. д., Ев. Луки, VI, 33. Это место уже было отмечено 19 ноября 1823 г., и эта дата, чрез воспоминание об обстоятельстве, при котором она была записана, внушила мне решение читать Приключения по смерти, указав мне, хотя еще и смутно, что это мой долг. Я забыл еще сказать, что тотчас, как у меня явилась мысль перечитать Приключения по смерти, я почувствовал точно луч упования, что это чтение вернет мне те чувства радости, которые я находил в Иисусе Христе и Евангелии в первые три года моего обращения и которые были доведены до наивысшей степени чтением Угроз ч. VII около этого самого времени, в январе 1822 г. Но когда мне смутно представилось мое нынешнее состояние, эта надежда превратилась в горькое чувство отчаяния и печали, сжавшее мне сердце до слез. Начав чтение, на стр. 16-ой мне пришло на ум написать что-нибудь в этом роде и послать в знак благодарности тому лицу, которое чрез эти два сочинения – ч. VII Угроза и Приключения по смерти – равно как и чрез другие произведения Штиллинга, которые оно побудило меня прочитать вскоре затем, явилось наиболее деятельным орудием, какое Господу угодно было употребить для моего спасения. Эта мысль заставила меня трепетать от радости; я помолился Богу и открыл Евангелие, где увидел Лук. VIII, 13. Но вскоре затем я увидел также стихи 16, 25 и 27. Последний напомнил мне следующее место: «возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог», ст. 39, – и в то же время мне уяснилась связь этих слов с Лук. VI, стих 33, который я тут увидел. Вскоре затем светлое и мирное чувство подтвердило мне правильность моего решения перечитать эту книгу. На стр. 45 мне пришла мысль написать к упомянутому лицу, и во мне родилось нечто вроде предчувствия, заставившее меня трепетать от радости. Я открыл Евангелие и увидел Лук. XVII, 13: «И громким голосом говорили: Иисус Наставник, помилуй нас!» Я закрыл книгу, досадуя, что мне не попалось ничего, относящегося до моего случая. Тут со мною сделался один из моих обычных припадков печали и отчаяния, который заставил бы меня тотчас прекратить только что начатое чтение книги, если бы я не ощутил внутри себя остатка силы, который воспротивился этому. На следующей странице припадок сделался сильнее, так что я с величайшей досадою бросил книгу. Тогда мой дух обратился к Богу с изумлением, смешанным с горечью и досадою о том, что Он почти безостановочно проводил меня чрез все эти настроения, точно с целью сильнее терзать мою душу, которая легче примирилась бы с каким-нибудь определенным состоянием, каково бы оно ни было. Я положил книгу на место, как бы решив не заниматься более ничем. Вскоре припадок прошел, и я снова принялся за чтение, которое прервалось вчера на весь день и которое я сегодня, 26 января, продолжал с большим удовольствием. На стр. 106-ой я начал размышлять о том, что мне следует послать упомянутой выше особе, так как эта мысль не покидала меня, и наконец мой выбор пал на «Мемуар о Теории духов», лишь только мне пришло на ум списать его и послать по почте. Эта мысль всецело овладела моей душой и наполнила меня ясным чувством и радостью, заставившей меня трепетать, – но прежде, чем достать свою тетрадь, я бросился на колени, помолился Богу и открыл Евангелие, где увидел: «не бойтесь, ибо я возвещаю вам великую радость», Лук. II, 10. Я тотчас достал тетрадь и приготовил все нужное, чтобы тотчас приняться за переписку. Первыми словами, которые попались мне на глаза в этом Мемуаре, были последние слова, написанные перед нынешней записью: Mein Zeuge ist im Himmel[326]. Теперь я хочу приступить к переписке этого Мемуара.
«Я хотел начать, и именно с первой страницы, когда мне пришло на ум послать Мемуар частями и начать с только что написанного, прибавить из старого сколько успею списать, для того, чтобы отослать как можно скорее. Это привело меня в замешательство, вследствие чего я несколько минут колебался; мои мысли спутались, так что я не знал, на что решиться, и сидел, перелистывая эту тетрадь, где увидел следующие слова: «стучите и отверзется». Я тотчас простерся ниц, помолился и открыл Евангелие, где увидел следующие слова: По сему будет, Лук. XVII, 30. Чувство, которое я ощутил, заставило меня отнести эти слова к моей новой мысли, которую я и хочу привести в исполнение».
Картина, которую нарисовал здесь Чаадаев, представляет не какое-нибудь исключительное состояние его духа, а один из заурядных моментов, каких полна теперь его жизнь. Случайно взглянув на одну из страниц книги Штиллинга, он вдруг испытывает ощущение, заставляющее его особенно отметить на ней такую-то фразу. «Необыкновенно сильное впечатление» производит на него следующий эпизод. Работая над какой-то статьею, он захотел указать в ней между прочим на ошибочное мнение одного автора. Прежде чем начать фразу, он открывает Евангелие и видит слова Марка X, 34: «И поругаются ему, и уязвят его, и оплюют его, и убиют его»; в ту же минуту он ощутил такое чувство, как будто кто-то делает ему ясный знак с целью удержать его от необдуманного поступка, могущего повредить лицу, в котором тот принимает большое участие. Это вызвало в нем такие мысли, как если бы ему сказали, что то, что он собирается написать, может дать врагам упомянутого автора повод унизить и осмеять последнего; поэтому он тотчас же отказался от своего намерения.
В этой изнурительной раздвоенности духа должна была решиться задача, превышающая человеческие силы, – должна была быть искоренена из души та «самость», которая, по учению мистиков, явилась следствием грехопадения. Приходилось на практике ежеминутно решать неразрешимый вопрос о примирении свободы воли с предопределением, и от этого зависела вся жизнь человека, больше того – спасение души. Приходилось напрягать все душевные силы, зная в то же время, что никакие личные усилия сами по себе не помогут, надо было – не убить в себе волю, а достигнуть того, чтобы она свободно слилась с волею Христа, чтобы личный разум добровольно онемел в Господе. Страшная антиномия – но зато и какая награда! По смерти – спасение, в этой жизни – полный внутренний мир и совершенная чистота, то состояние святости, когда в душе все молчит и раздается только голос Бога, когда всякое ощущение, всякая мысль, всякое хотение являются чистым истечением Духа Христова, который тогда один без помехи действует в человеке.
Душевные состояния Чаадаева, типичные для всякого мистика в подготовительной стадии, приобретали необыкновенную остроту благодаря глубокому нервному расстройству. Минутами он ликует, предчувствуя близость перерождения, но чаще им овладевает отчаяние при мысли, как он еще далек от той внутренней цельности и свободы, от полного, ненарушимого слияния с Христом, и эти беспрестанные переходы от восторга к ужасу и обратно в конец изнуряют его нервную систему. В связи с одной цитатой из Штиллинга он записывает в дневнике (около 11 1/2 час. утра): «Рядом со словами «Thron des Vaters und des Sohns»[327] я приписал слово небо, и в моем уме возникло ясное представление, вследствие которого мне показалось не столь странным, как раньше, выражение: «дам ему сесть со мною на престоле моем», Апокал. III, 21. Тогдая захотел отыскать это место и сразу попал на него. Теперь я не могу вспомнить этого соображения. Мои мысли опять как бы скованы. Встав, я не чувствовал никакого влечения к Богу, молился с трудом, малейшая вещь сердила меня, беспокойные мысли раздражали меня против других, наконец я впал в изнеможение, соединенное с болезненной слабостью в руках. Совершенно ничтожная помеха заставила меня горько плакать. Столь же незначительное обстоятельство успокоило меня. Я и теперь ощущаю боль и внутреннюю тревогу, связанную с расстройством мысли».
Что же сделало Чаадаева мистиком? Что победило этот гордый ум и заставило его пойти в рабство религиозно-метафизической системе, не опиравшейся ни на доводы разума, ни на данные науки, и искать критерии не в своем сознании и даже не в непосредственном чувстве, а в указаниях наудачу раскрытого стиха или буквальном толковании евангельских текстов? Чаадаев уже раньше стал верующим и он действительно был нервно болен, – но ни то, ни другое не может объяснить этого странного самоотречения сильного ума. Объяснения требует не самое увлечение Чаадаева мистическим идеалом: этот идеал не может не влечь к себе всякого истинно-верующего человека, потому что в нем – высший расцвет религиозного чувства и только он заслуживает названия религии, в противоположность всем так называемым нравственным религиям. Но между внутренним влечением к этому идеалу и тем паническим чувством, которое овладело Чаадаевым, – большая разница. Что-то заставляет Чаадаева проделывать всю нелепую мистическую практику, судорожно спешить, калечить в себе все живое и насильно гнать свою душу к вратам спасения. Для этого мало было одной веры, даже в соединении с острым психозом.
Здесь сказалось прямое действие мистической литературы и в частности Штиллинга. Под этим влиянием вера, физическая болезнь и нервное расстройство родили в Чаадаеве чувство, могущество которого слишком хорошо известно истории: страх смерти или, точнее, загробного возмездия.
Излагая выше учение Штиллинга, мы основывались именно на тех двух его сочинениях, которые, по признанию Чаадаева, оказали на него наибольшее влияние: седьмой части Угроза Световостокова и трехтомных Приключениях по смерти, значит, читатель уже знаком с кругом идей, в котором вращался теперь Чаадаев. Мы видели, что страх загробной кары занимает в этой системе центральное место. Лабзин выбрал метко заглавие для своего перевода. Сочинение Штиллинга называется «Der graue Mann»{224}, он ведет свою проповедь как бы от лица некоего таинственного «серого человека», который должен олицетворять собою, по-видимому, религиозное состояние человечества; Лабзин назвал его – Угроз по главному качеству, Световостоков – по происхождению. И действительно, все его увещания – угрозы, и предметом угроз всегда служит загробная жизнь; страхом смерти Штиллинг терроризирует своих читателей.
Дневник Чаадаева показывает его нам всецело охваченным этой тревогой; она превратилась для него в манию, она определяет теперь все содержание его душевной жизни. Мысль о загробной каре преследует его неотступно, он обезумел от ужаса: скорее, скорее, нельзя медлить минуты, надо сейчас спастись, чтобы не умереть в грехе. И тут уже никакая цена не кажется слишком дорогой, никакая предосторожность излишней, и нет такого грубого суеверия, которому он не был бы готов следовать, раз оно стоит в какой-нибудь связи с представлением о загробной жизни, – тем более, что, как он однажды отмечает, в области сверхчувственного разум и наука бессильны.
С полною верою, подкрепляя каждый параграф ссылкой на подтверждающее место Евангелия, причем Евангельские тексты толкуются, смотря по надобности, то буквально, то символически, он выписывает из «Теории духоведения» Штиллинга:
«Неизмеримый эфир, наполняющий все пространство нашего мироздания, есть сфера духов, в которой они и обитают. Особенно оболочка испарений, окружающая нашу землю, и толща последней до ее центра является – всего более ночью – местом пребывания падших ангелов и душ тех людей, которые умерли необращенными.
«Пред наступлением царства Божия воздух очистится от всех злых духов; они будут низвергнуты в большую пропасть, находящуюся внутри земли.
«Где ваше сокровище, там ваше сердце. Души, еще не умершие для мира, остаются и внизу в темных пространствах, и если они покорствовали плотским утехам, то они осуждены пребывать при своем теле в гробу.
«Души истинных христиан, шедших здесь путем совершенствования и умерших с истинной верою во Иисуса Христа и в Его милосердие и с полным отречением от всего земного, тотчас по пробуждении от дремоты смерти восприемлются ангелами и без задержки уводятся ими в чистые пространства света, где вкушают полное блаженство. Напротив, души нечестивых тотчас по выходе из тела окружают злые духи, которые всячески терзают их; чем безбожнее они были, тем глубже погружаются они в пропасть. Их страдания ужасны. Поэтому следует заблаговременно, и чем раньше, тем лучше, освободиться от всякой привязанности к земному.
«Что же касается легкомыслия, с которым иные отсрочивают свое обращение даже до бесконечности, то я прошу только подумать, способны ли такие страшные привидения, являющиеся темною полночью, в ужасных образах, со всеми признаками жесточайших мук и жалобами на свое несчастное состояние, на свою жизнь в гробах, в уединенных склепах, о бок с терзающими их злыми духами, побудить и самого легкомысленного отложить свое раскаяние и обращение до тех пор, пока и он попадет в такое ужасное положение?»
Во все это Чаадаев теперь твердо верит. Он не допускает и сомнения в том, что души умерших людей ведут вполне реальное существование; он вспоминает даже, что смутно чувствовал это и раньше: «Я вспоминаю, что перемены моих взглядов на христианство, в то время, когда я сомневался во всем и всего меньше верил в привидения, я тем не менее испытывал иногда в темноте сильнейший страх; не то, чтобы я в такие минуты верил в возможность подобных вещей, но я боялся, чтобы воображение не представило мне какого-нибудь призрака, как нечто реальное». Теперь он читает у Штиллинга «документально заверенную» историю об одном человеке, который закопав при жизни деньги, уже 120 лет не находит покоя за гробом и неотступно преследует дальнего своего потомка мольбою – вырыть из земли эти деньги, чтобы его душа наконец могла успокоиться, – и страдания этой бедной души приводят его в содрогание. По поводу этой истории (»Theorie der Geisterkunde» § 182) он пишет в дневнике: «Единая мысль о состоянии души, сохраняющей за гробом привязанность к мирским вещам, которые она покинула, показалась мне в рассказе § 182 столь устрашающей, что я начал серьезно наблюдать за моим собственным состоянием и искоренять в себе первые зародыши всякого чувства, противного единому стремлению, которое непрестанно должна сохранять душа, – стремлению к царству Божию и правде Его (Матф. VI, 33)». Он замечает у Марка II, 10 слова: «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи», вспоминает при этом только что прочитанное у Штиллинга замечание, что Христос выражается точно, не употребляя ни одним словом больше или меньше, чем следует, – и, сопоставляя все это с Лук. XII, 59: «не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последнего обола», приходит к заключению, «что отпущение грехов может быть получено лишь в настоящей жизни, но в будущей придется уплатить до последнего обола». Его ум парализован почти физическим страхом.
V
Рассмотренные отрывки дневника писаны Чаадаевым, как сказано, уже заграницею; но судя по некоторым намекам, мистические настроения были в нем очень сильны еще задолго до отъезда. Он упоминает о каких-то заблуждениях, внушенных ему духом, который весьма явственно господствовал над ним с 25 декабря 1822 года, причем он до 17 апреля 1823 года даже нимало не догадывался об этом. Упомянутый выше случай с каким-то автором также относится еще к весне 1823 года. Мы видели выше, что с сочинениями Штиллинга Чаадаев познакомился в самом начале 1822 г.
О заграничном путешествии Чаадаева почти ничего неизвестно. Единственный человек, встречавшийся с ним за границей и оставивший воспоминание об этих встречах – Д. Н. Свербеев, – конечно и не догадывался о душевной драме, которую переживал в это время Чаадаев: Чаадаев был горд и великий мастер бесследно прятать свое личное чувство под маскою светской холодности. Недоступность, важность, безукоризненное изящество манер и одежды, загадочное молчание, презрение ко всему русскому – вот черты, которыми характеризует его Свербеев[328] (они встречались в Берне осенью 1824 года, то есть как раз в то время, к которому относится дневник Чаадаева); он прибавляет еще, что Чаадаев уже тогда «налагал своим присутствием каждому какое-то к себе уважение. Все перед ним как будто преклонялось и как бы сговаривалось извинять в нем странности его обращения».
В нашем распоряжении находится 26 не напечатанных доселе писем Чаадаева к его брату за время путешествия. Они ценны уже тем, что по ним впервые может быть установлен заграничный маршрут Чаадаева[329].
Он ехал, главным образом, по настоянию тетки и брата, с целью поправить расстроенное здоровье. 2 июля 1823 г. он пишет брату из Петербурга, что взял место на любекском судне «Hoffnung», имеющим отойти из Кронштадта два дня спустя: он едет в Гамбург, чтобы там, в соседнем Куксгавене, месяца полтора купаться в море; это советует ему петербургский доктор Миллер, великий человек, объяснивший ему, что в нем все нервическое, даже слабость желудка. Но 5-го числа, из Кронштадта, он сообщает, что любекское судно оказалось грязным и тесным и что, увидев здесь английский корабль, идущий прямо в Лондон, он был пленен его удобствами и решил ехать на нем. «Ты верно спросишь, что же ванны морские? Да разве в Англии нет моря?»
Морское путешествие оказалось очень неудачным: в Балтийском море корабль был застигнут бурями, 17 дней носился по морю вдоль норвежских и английских берегов, и наконец, вместо Лондона, пристал миль за полтораста от него, близ Ярмута, в графстве Норфолькском. Посетив Лондон и не найдя в нем ничего любопытного, кроме его обширности и парков, Чаадаев поспешил в Брайтон; но морские купанья не принесли ему пользы; некоторое время он прожил в деревне Сомтинг, в нескольких милях от Брайтона; здесь его здоровье еще больше расстроилось, и он переехал в соседний город Ворзинг, где какой-то доктор его «воскресил». Из Ворзинга он ездил в Портсмут, на о. Уайт и по другим живописным местам; прожив в Ворзинге месяц, он, приблизительно в начале октября, перебрался в Лондон, а в конце года был уже в Париже, где прожил зиму, весну и лето. Осенью он пустился в Швейцарию, был в Берне и Женеве, отсюда чрез Милан направился в Рим, куда приехал в конце марта 1825 г.; здесь он жил вместе с Н. и С. И. Тургеневыми[330]. Сирокко, которого так боялся и Гоголь, выгнал его из Рима; 25 мая он пишет из Флоренции, что через два дня едет на лечение в Карлсбад. Однако во Флоренции он остается две недели, оттуда едет в Венецию, затем в Верону, через Тироль в Мюнхен, и в Карлсбад попадает только через месяц. Здесь, живя опять с Н. И. Тургеневым[331], он усердно лечится все лето, потом переехал для Nachkur[332] в Дрезден, здесь расхворался и застрял больше, чем на полгода, – до середины июня 1826 года, когда, наконец, пустился в обратный путь домой.
Эти письма не содержат никаких прямых сведений о душевной борьбе Чаадаева, и это объясняется не только их родственно-деловым характером и обычной скрытностью Чаадаева, но еще и особенной причиной, на которой необходимо остановиться.
Чаадаев нежно любит тетку и брата и до некоторой степени даже чувствует себя виноватым перед ними, в особенности перед братом, за тревогу, которую причиняет им своим отсутствием, и за заботы по присылке денег. Его письма полны беспокойства о здоровья брата, об отсутствии писем и пр. «Поверишь ли», пишет он однажды, «не могу вспомнить про вас без слез. Когда хожу по городу в сумерках, то всякого человека в длиннополом сюртуке и в шапке принимаю за тебя». Он знает, что и они живут в беспрерывной тревоге за него, главное – за его здоровье, и потому старается в письмах казаться бодрым и даже веселым. Поэтому его письма представляют собою своего рода систематический обман, – очень обычный спутник пугливо-нежной семейственности. Разумеется, этот обман не всегда удается скрыть: задержался на месте лишних два месяца или не писал долго по болезни, – необходимо сказать настоящую причину; тогда брату приходится читать такие признания: «Отгадай, мой милый, зачем к тебе пишу! чтобы сказать тебе, что наконец я здоров. Я писал к вам несколько раз, что здоровье мое поправляется; я вас обманывал, насилу жил!» или: «Нечего делать, надобно тебе писать, что стало мне хуже», и т. п. Обыкновенно же его письма – самого успокоительного свойства, о своем здоровье он пишет как бы мимоходом, уверяет даже, что едва ли не каждый день посещает Théâtre Français, и т. д. При таких условиях не удивительно, что он ничего не говорит и о своих настроениях; для тетки и брата это был, по-видимому, главный предмет беспокойства.
Но стоит вчитаться в эти письма, и, взятые в целом, они дадут ясное понятие о нравственном состоянии Чаадаева за изучаемый период. Он все время лечился, и все без успеха. Галль вылечивает его от ипохондрии, а к концу путешествия его душевное состояние ужасно. Этот странный турист долгие месяцы проводит в полном уединении, притом не только в английской деревушке или захолустном Ворзинге: несмотря на то, что в Париже множество его знакомых-русских, он никого из них не видит и живет «как будто на Кисловке». Он и в Италию едет «без большой охоты», только чтобы «отделаться». Его гнетут какие-то мучительные настроения. Попав наконец в Англию после опасного морского путешествия, он три недели не может принудить себя написать домой первое письмо, – вещь совершенно непостижимая, потому что он хорошо знал, как тревожатся о нем тетка и брат, прочитав в газетах о бурях, свирепствовавших в Балтике. «Сознаюсь, что я изверг, недостойный видеть день, хотя бы и туманный английский день. Дай Бог, чтобы письмо мое дошло к вам прежде газетных известий»; а он в это время ничем не был развлечен, – он жил в Сомтинге. Написав в Лондоне письмо к брату, он отсылает его только из Парижа, полтора месяца спустя: «Не спрашивай, почему оно не было послано в свое время. Не знаю, а думаю, что от лени. Никак не умел всего сказать, что хотел. Все собирался заключить и не умел». «Я тебе сказал», пишет он в другой раз, «что писавши к тебе, мараю и поправляю, как будто пишу к любовнице; ты над этим смеешься и приписываешь это тщеславию. Теперь повторяю тебе еще раз то же самое и уверяю тебя, что это письмо начинал сто раз, то по-французски, то по-русски. Не хочу тебе сказать ничего, кроме необходимых вещей и чувств самых простых: дружбы и любви, но слов ни на что не нахожу и с досадою бросаю перо. Суди это как хочешь».
Он конечно не напишет брату о той страшной душевной пытке, которой полны его дни, но направление его мыслей не раз сказывается в его письмах. «Я знаю, что не стою твоего уважения, следовательно и дружбы, – я себя разглядел и вижу, что никуда не гожусь, – но неужто и жалости не стою?» Несколько раз, говоря о каком-нибудь отрадном чувстве, он замечает: не знаю, чем заслужил я от Бога такую милость. Но всего сильнее сказывается, конечно, его сильнейшее чувство этого времени: чувство или мысль о смерти. Рассказав об опасности, грозившей ему на море во время долгого переезда из Кронштадта в Англию, он прибавляет: «Впрочем, я почитаю великою милостию Бога, что Он мне дал прожить слишком полмесяца с беспрестанною гибелью перед глазами!» Год спустя он пишет брату по поводу петербургского наводнения 7 ноября 1824 года: «Я здесь узнал про ужасное бедствие, постигшее Петербург; волосы у меня стали дыбом. Руссо писал Вольтеру по случаю Лиссабонского землетрясения – люди всему сами виноваты; зачем живут они и теснятся в городах и в высоких мазанках! Безумная философия! Конечно, не сам Бог, – честолюбие и корыстолюбие людей воздвигли Петербург, но какое дело до этого! разве тот, кто сотворил мир, не может, когда захочет, и весь его превратить в прах! Конечно, мы не должны себя сами губить, но первое наше правило должно быть не беды избегать, а не заслуживать ее. Я плакал, как ребенок, читая газеты. – Это горе так велико, что я было за ним позабыл свое собственное, то есть твое; но что наше горе перед этим! Страшно подумать, – из этих тысяч людей, которых более нет, сколько погибло в минуту преступных мыслей и дел! Как явятся они пред Богом!»
Это пишет не единомышленник Якушкина и Муравьева-Апостола, а ученик Штиллинга: в громадном общественном бедствии, в гибели сотен людей и разорении тысяч, пред ним встает один вопрос: о Божьем гневе и загробном возмездии.
VI
При том настроении, в котором находился Чаадаев, трехлетнее заграничное лечение, разумеется, не принесло ему никакой пользы; он возвращался в Россию больнее и горше прежнего. Совместная жизнь с Н. Тургеневым в Карлсбаде, по-видимому, на время оживила его, но, переехав отсюда в Дрезден, он окончательно разнемогся. Его письма из Дрездена, где он, вместо предположенных шести недель, принужден был провести 3/4 года, полны уже откровенных известий о болезнях и крайнем унынии. У него открылся ревматизм в голове, голова кружится день и ночь, желудок не варит, его бьет лихорадка; в апреле (1826 г.), извиняясь за долгое молчание, он сообщает, что был «очень болен и вовсе не надеялся выздороветь… Уверяю тебя, что был в таком расслаблении телесном и душевном, что точно не был в силах к вам писать». Его настроение ужасно. «Больше ничего не желал бы, как столько силы, чтобы до вас мог добраться, а там жить с вами здоровому или больному мне было бы все равно». «Когда я вас увижу? Почему надеюсь? – какое имею право надеяться? «Что чувствую, что перечувствовал во все это время – не могу тебе сказать; за то, что не впал в отчаяние, что осталась во мне надежда вас увидать – остального века не достанет на молитвы».
Наконец, в половине июня он выехал из Дрездена, направляясь домой. Последнее его письмо к брату писано с дороги, из Брест-Литовска: он сообщает, что в Варшаве по болезни прожил две недели и что вот уже две недели живет здесь, ожидая возвращения своих бумаг, взятых у него при обыске.
Напечатанные недавно всеподданнейший рапорт великого князя Константина Павловича от 21 июля 1826 г. и протокол допроса, которому подвергнут был Чаадаев[333], проливают свет на этот эпизод. Оказывается, что великий князь, получив от варшавской секретной полиции донесение о прибытии Чаадаева из-за границы и зная о его близости с Тургеневыми и поездке в Троппау, тогда же сообщил об этом государю, приказав вместе с тем учредить за Чаадаевым в Варшаве тайный надзор, а по приезде в Брест-Литовск тщательно осмотреть его бумаги. При обыске в Бресте у Чаадаеве были найдены разные недозволенные книги, возмутительные стихи и пр., а главное – письма, обнаружившие его связи с некоторыми обвиняемыми по делу 14 декабря: с Н. Тургеневым, Муравьевыми и кн. Трубецким. Препровождая государю эти письма и список найденных книг, великий князь доносил, что до разрешения его величества приказал не выпускать Чаадаева из Брест-Литовска и иметь за ним секретный полицейский надзор{225}.
Чаадаеву пришлось долго ждать: его письмо к брату помечено 1 августа, а допрос с него был снят только 26 августа. Его допрашивали об отношениях к разным декабристам, о письмах Н. Тургенева, о найденных у него стихах, об его участии в масонской ложе и пр. Кончилось тем, что Чаадаева освободили, однако московскому генерал-губернатору поручено было иметь за ним бдительный надзор. Мало того: нашли нужным произвести обыск и у его брата, Михаила Яковлевича[334]. Дальнейших последствий это дело не имело, впрочем, ни для того, ни для другого.
VII
«Возвратясь из путешествия, Чаадаев поселился в Москве и вскоре, по причинам едва ли кому известным, подверг себя добровольному затворничеству, не видался ни с кем, и нечаянно встречаясь в ежедневных своих прогулках по городу с людьми самыми ему близкими, явно от них убегал или надвигал себе на лоб шляпу, чтобы его не узнавали». Это свидетельство современника Свербеева[335] подтверждают и Жихарев и Лонгинов: в ближайшие годы (1826—30) Чаадаев поддался мрачному настроению духа, сделался одиноким, угрюмым нелюдимом, ему грозили помешательство и маразм[336]. Сам Чаадаев позднее признавался гр. Строгонову, что писал свое «Философическое письмо» (1829) «по возвращении из чужих краев, во время сумасшествия, в припадках которого он посягал на собственную свою жизнь»[337].
Мы никогда не узнаем, какие муки нервного недомогания, мнительности и отчаяния переживал Чаадаев в эти годы. Без сомнения, в нем продолжалась та тяжкая внутренняя работа, о которой выше шла речь; и к этой личной причине его страданий присоединилась теперь другая, не личная.
При том направлении, которое приняли мысли Чаадаева с начала 20-х годов, общественные интересы, конечно, должны были отойти для него на второй план; но заглохнуть совсем они не могли. Вся психика Чаадаева коренилась на почве Александровского времени и до его зрелых лет питалась теми самыми соками, которые взрастили деятелей 14 декабря. Люди его поколения, его друзья и сверстники, знали одну страсть, имели одну жизненную цель – общественность, и мы видели, таков был в петербургский период своей жизни и Чаадаев. Он останется таким всю жизнь, и все что он сделает, будет иметь своим объектом не личность, а общество. Не замерло в нем гражданское чувство и тогда, когда он весь отдался религиозному исканию: этому порукой его продолжительное сожительство за границей с Н. И. Тургеневым, типичным однодумом освободительного движения. У нас есть и прямое свидетельство. Самое яркое воспоминание, сохранившееся у Свербеева о его встречах с Чаадаевым в Берне, это – воспоминание о страстном негодовании, с каким молчаливый обыкновенно Чаадаев «в немногих словах» клеймил все русское. «Он не скрывал в своих резких выходках глубочайшего презрения ко всему нашему прошедшему и настоящему и решительно отчаивался в будущем. Он обзывал Аракчеева злодеем, высших властей военных и гражданских – взяточниками, дворян – подлыми холопами, духовных – невеждами, все остальное – коснеющим и пресмыкающимся в рабстве»[338]; это записано по памяти много лет спустя, но общее впечатление несомненно запомнилось верно. Само собой разумеется, что трехлетнее пребывание в культурнейших странах Западной Европы должно было еще усилить в Чаадаеве этот горький стыд за Россию.
Перелом, совершившийся в мировоззрении Чаадаева, не заглушил в нем общественного интереса, но направил последний по другому, чем раньше, руслу. Очень вероятно, что его уже и прежде не удовлетворяла та узко-рационалистическая основа, на которую опирался политический идеализм его петербургских друзей, и что он сходился с ними скорее в общих практических требованиях, нежели во взглядах на сущность прогресса. Теперь, под влиянием новых чувств и идей, охвативших его с такой силой, этот последний вопрос естественно должен был приобрести в его глазах особенное значение, и уже очень рано намечается путь, по которому он придет позднее к своей историко-философской теории. Среди бумаг Чаадаева в Румянцевском музее сохранилось рекомендательное письмо, данное ему 31 января 1825 г. английским миссионером Чарльзом Куком к некоему Марриоту в Лондоне; Кук рекомендует его, как человека, едущего в Англию с целью изучить причины нравственного благосостояния Англии и возможность привития их в России (with the intention of examining the causes of our Moral Prosperity, and the possibility of applying them to his native country, Russia). Спрошенный об этом письме на допросе в Бресте (оно было найдено у него при обыске), Чаадаев показал, что познакомился с Куком во Флоренции при его проезде из Иерусалима во Францию. «Так как все его мысли и весь круг действий обращены были к религии, то все разговоры мои с ним относились до сего предмета. Благоденствие Англии приписывал он всеобще распространенному там духу веры. Я же со своей стороны говорил ему с горестью о недостатке веры в народе русском, особенно в высших классах. По сему случаю дал он мне письмо к приятелю своему в Лондоне с тем, чтобы он мог познакомить меня более с нравственным расположением народа в Англии»[339]. Мысль о том, что западные народы в поисках царства Божия попутно обрели и свободу, и благосостояние, является одним из основных положений «Философических писем» Чаадаева.
Чаадаев вернулся в Россию тотчас после декабрьского разгрома, и то, что он увидел здесь, должно было казаться ему смертным приговором для всего народа и для него самого. Его ближайшие друзья были заживо погребены в тюремных казематах. Петербург и Москва стали пусты для него; мало того, вместе с этими людьми из русской жизни, казалось, было вырвано все, что еще напоминало о запросах духа, о жажде высших благ, даже просто о человеческом достоинстве, – остался только тупой и циничный материализм, равносильный моральному гниению. Легко понять, как задыхался в этой атмосфере Чаадаев, с его тонкой психической организацией, весь поглощенный интересами духа, и сколько гнева и безнадежности должно было накопиться в его сердце, – если даже у человека, несравненно более родственного окружающему быту, у П. А. Вяземского, могло вырваться в 1828 году замечание, что истинный русский патриотизм в настоящее время может заключаться только в ненависти к России, какою она сейчас представляется[340]. За четыре года мрачного затворничества, 1826–1830, Чаадаев имел довольно времени, чтобы подвести итог и прошлому России, и собственному будущему, и если остаток мужества удержал его от самоубийства, то у него хватило храбрости и на то, чтобы прямо взглянуть в глаза истине и, увидав в них смерть, прочитать отходную себе и России.
В конце этого периода, вероятно в 1829 и 30 гг., были написаны его знаменитые философские письма{226}. В них скрестились те два течения, которые мы проследили в истории молодости Чаадаева: напряженный общественный интерес людей 14 декабря, и увлечение христианской мистикой. Мировоззрение Чаадаева приходится характеризовать термином, в двух частях которого скрывается на вид непримиримое противоречие, – термином: социальный мистицизм.
VIII
Как известно, философских писем Чаадаева сохранилось четыре; они помещены в книге «Oeuvres choisies de Pierre Tchadaief»[341], изданной в Париже, в 1862 г., иезуитом Гагариным{227}. Нумером 1-му Гагарина помечено знаменитое письмо, напечатанное в 1836 г. в «Телескопе», затем следуют два обширных письма историко-философского содержания – №№ 2 и 3 и, наконец, под № 4 помещено короткое письмо или отрывок письма – об архитектуре[342]. Все четыре письма адресованы даме и у Гагарина имеют вид как бы последовательного ряда глав, за что, по-видимому, и принимал их сам Гагарин, судя по его предисловию.
Но достаточно только с некоторым вниманием прочитать письма, чтобы убедиться в произвольности такой расстановки. Сразу бросается в глаза, что первое, знаменитое письмо формально вовсе не стоит в связи с дальнейшими, что, напротив, второе и третье письма неразрывно связаны между собою, но представляют лишь продолжение какого-то утерянного для нас начала{228}, и что, наконец, четвертое письмо, иллюстрирующее основную мысль Чаадаева примером из истории искусства, опять-таки формально не примыкает ни к первому письму, ни ко второму с третьим. Пред нами, очевидно, два по своему законченных наброска (письмо № 1 и письмо № 4) и один обширный отрывок из какого-то большого систематического целого (№№ 2–3). Это явствует, повторяю, непосредственно из самих писем, – и этот вывод подтверждается как имеющимися сведениями об истории их возникновения, так и более детальным изучением их текста.
Необходимо, прежде всего, твердо установить тот факт, что первое письмо (именно прославившееся впоследствии) было не литературным произведением в эпистолярной форме, как обыкновенно думают, а действительно и в самом точном смысле слова письмом. Из свидетельства самого Чаадаева известно, что оно было адресовано Екатерине Дмитриевне Пановой{229}, с которой он познакомился в 1827 году в подмосковной (то есть вероятно в имении тетки, Дмитровского уезда), где она и ее муж были ему соседями; он часто видался с нею и здесь, и на другой год в Москве, куда, вслед за ним, переехали жить и они; в Москве же получил он от нее письмо, на которое отвечал знаменитым «Философическим письмом», – но к ней его не послал, потому что, говорит он, писал его довольно долго, а тем временем знакомство прекратилось[343].
Это письмо Пановой сохранилось и приводится в «Приложении». Если читатель, имея под рукою «Философическое письмо» Чаадаева, даст себе труд пробежать оба эти письма параллельно, он убедится, что чаадаевское письмо не только представляет собою прямой ответ на письмо Пановой, но в некоторых частях даже и не может быть понято без последнего. Содержание письма Пановой вкратце следующее. По-видимому, я утратила ваше старое расположение. Я знаю: вы думаете, что проявленный мною пред вами интерес к вопросам религии был притворен. Это неверно; ваше пламенное увлечение религиозными идеями увлекло и меня, – и я отдалась этим новым для меня чувствам со всей страстностью моего пылкого характера. Слушая вас, я верила беззаветно; но когда затем я осталась одна, мною снова овладели сомнения и меня стало мучить раскаяние в том, что я склоняюсь к католичеству. Эти волнения, которых я не в силах была подавить, значительно расстроили мое здоровье. Пишу вам теперь с единственной целью уверить вас, что я всегда была искренна с вами. Не смею надеяться, – но если вы напишете мне несколько слов в ответе, я буду счастлива.
На это Чаадаев отвечает: «Ваши строки крайне удивили меня. Мое мнение о вас противоположно тому, которое вы предполагаете во мне: я люблю и ценю в вас именно вашу искренность, и только она побуждала меня говорить с вами о религии». Затем он говорит о ее душевных страданиях: пусть она безбоязненно отдается чувствам, пробужденным в ней религиозными идеями; ей нечего бояться своего влечения к католичеству, потому что это влечение должно оставаться чисто-духовным и не проявляться во вне. Далее он указывает ей те средства, которые неминуемо должны дать ей душевный мир (соблюдение обрядов, предписываемых церковью, и серьезная, благочестивая жизнь), – и здесь нечаянно, к слову, затрагивает предмет, надолго овладевающий его вниманием; в результате письмо чудовищно разрастается и получает характер историко-публицистической статьи. Но по существу и все эти дальнейшие страницы неразрывно связаны с письмом Пановой; они – не что иное, как попытка ответить на естественный вопрос, поднятый ее письмом в Чаадаеве: почему пробуждение религиозного чувства принесло ей не мир и светлую радость, а грусть, томление, почти угрызения совести? Ответ для Чаадаева был ясен: это – роковое действие русской атмосферы, влияние тех темных сил, которые властвуют у нас надо всеми, от высших членов общества до раба; а от такого ответа естественен был переход к характеристике русского общества, разумеется обличительной, и сравнению его с западно-европейскими. Эта сравнительная оценка должна была, конечно, опираться на какой-нибудь общий критерий, – и пиши Чаадаев статью, он без сомнения и начал бы с формулировки своей руководящей историко-философской идеи. Здесь он этого не сделал; он пишет так, как пишут к близкому человеку письмо на жгучую тему; его основные принципы сквозят в каждой строке, частично он много раз возвращается к ним, но в целом они являются как бы давно решенной между собеседниками истиной, и ему и на мысль не приходит систематически изложить их. Что из них попутно понадобится ему в этом частном разговоре, то выскажется; что нет – то нет.
Таково знаменитое «Философическое письмо» Чаадаева, и он сам впоследствии справедливо писал брату: «Письмо написано было не для публики… и это видно из каждой строки оного»[344]. Кто примет его не за то, что оно есть на самом деле, то есть не за частное письмо на специальную тему, а за публичное profession de foi[345], за изложение цельной доктрины, тот неизбежно, во-первых, многого в нем не поймет, во-вторых, остальное поймет превратно. Он не поймет, зачем понадобились автору первые шесть страниц письма (разумею по Гагаринскому изданию), не поймет, в буквальном смысле этого слова, целой страницы 11–12, где речь идет о каких-то choses extérieures[346] (Чаадаев отвечает здесь на сомнения Пановой касательно католицизма) и пр., и пр. А главное, при таком взгляде неминуемо исказится внутренняя перспектива письма, то есть получится совершенно ложное представление о роли, которую тот или другой отдельный тезис Чаадаева играет в целом его мировоззрении.
Письмо помечено: Nécropolis («город мертвых», то есть Москва), 1 декабря 1829 года. Как уже сказано, оно осталось непосланным, хотя еще по последним, извинительным строкам его видно, что Чаадаев собирался его отослать. Как бы то ни было, оно вышло мало похожим на обыкновенное письмо, и Чаадаев имел основания быть им доволен. Он, очевидно, уже и раньше пробовал излагать свои мысли, притом в систематической форме: на это указывает приводимая им в конце письма длинная выписка из какого-то раннего его произведения. Теперь случайно найденная форма показалась ему настолько удобной и самая работа – так увлекательной, что он не мешкая стал продолжать ее. В первом письме он успел высказать лишь небольшую часть того, что имел сказать, и – главное – только мимоходом и беспорядочно затронул основные пункты своей историко-философской системы; теперь ему необходимо было обстоятельно выяснить именно эти основные начала, и первое письмо, как раз в виду своей непринужденной суммарности, могло служить отличным введением к такому изложению. И вот, в ближайшие годы возникает целый ряд «философических» писем, о которых он показывал позднее, что все они «написаны как будто к той же женщине, но г-жа Панова об них даже не слыхала»[347]. Это были уже настоящие статьи, только облеченные в эпистолярную форму.
Более того: можно с уверенностью утверждать, что эти дальнейшие письма представляли собою последовательный ряд статей, в которых Чаадаев стремился, хотя и свободно на вид, как того требовала форма дружеского письма, но в сущности строго систематически, изложить все свое учение. На эту мысль наводит чтение 2-го и 3-го писем. Что № 3 – непосредственное продолжение № 2, это ясно с первого взгляда: во 2-м автор намечает план проверки некоторых исторических репутаций (Моисей, Давид, Сократ, Марк Аврелий и др.), в 3-м он, после обширного введения, выполняет эту программу, начиная прямой ссылкою на письмо № 2[348]. Не менее очевидно и то, что оба эти письма в совокупности представляют собою продолжение: это явствует из прямых ссылок на предыдущие письма[349]. Мы легко можем догадаться и о содержании этих предшествовавших писем: №№ 2 и 3 содержат философию истории Чаадаева; им должно было предшествовать изложение его исходных принципов, то есть его религиозно-философских воззрений, которые он, действительно, и резюмирует кратко в начале № 2. Таким образом, учение Чаадаева дошло до нас, так сказать, обезглавленным – обстоятельство первостепенной важности, оставшееся доныне не замеченным; оно было одной из главных причин возникновения легенды об историческом скептицизме Чаадаева[350].
Очень вероятно, что на ряду с этой систематической серией у Чаадаева были и отдельные письма на темы, так сказать, эпизодического свойства: таково, например, сохранившееся письмо № 4. Сколько писем того и другого рода пропало – неизвестно; возможно, что некоторые из них еще найдутся в неразобранных пока архивах А. И. Тургенева и др. Пропали два письма, читанные Чаадаевым у Свербеевых и, по-видимому, ближайшим образом примыкавшие к первому, знаменитому письму[351]; пропало письмо о свободе церкви и о догмате filioque[352]{230}, тожественное, может быть, с одним из этих двух; наконец, пропали упомянутые выше основоположные письма, на которые Чаадаев ссылается в первых строках письма № 2.
Первое письмо, как уже сказано, помечено и в «Телескопе», и в издании Гагарина 1 декабря 1829 г., третье – несомненно ошибочно – помечено у Гагарина 16 февраля этого же года{231}. Это письмо № 3 увез с собою из Москвы Пушкин{232} весною 1831 года, и в июне Чаадаев, прося его о скорейшем возвращении своей рукописи, писал ему: «Я, мой друг, окончил все, все высказал, что имел высказать; мне бы теперь поскорей хотелось иметь все это под руками»[353]; эти слова заставляют думать, что к половине 1831 года главные письма (скорее всего, вся систематическая серия) уже были написаны. Однако, Чаадаев и позднее писал философические письма как будто к той же даме{233} (до нас дошел отрывок такого письма еще от 1854 года), и – главное – подвергал сильной переработке написанные раньше[354]. Во всяком случае, те три уцелевших письма, которые одни имеют для нас значение, то есть №№ 1, 2 и 3 гагаринского издания, несомненно были написаны на близком расстоянии друг к другу (1829–1831 гг.) и, следовательно, должны быть изучаемы заодно.
IX
Итак, пред нами только часть учения Чаадаева, и этого ни на минуту нельзя упускать из виду при изложении его идей. Он – христианский философ, а мы очень мало знаем как раз о его понимании христианства. В первой части своей работы он должен был трактовать (и, как показывают его ссылки, действительно трактовал) основные вопросы всякого религиозного мировоззрения – об отношении человека к Богу, о загробной жизни, о благодати, грехе и искуплении; он должен был, наконец, дать там религиозную космогонию; но именно эта часть погибла, и до нас дошла только вторая половина его работы – его философия истории. Но не надо забывать и того, что именно в философии истории – центр тяжести его учения.
Прежде, чем обратиться к содержанию последнего, мы должны ответить на один естественно возникающий вопрос: в какой зависимости стоит Чаадаев от современных ему западных мыслителей? С первого взгляда ясно, что католическая философия 20-х годов оказала на него весьма сильное влияние. Он заимствовал из нее свои главные две идеи: идею исторической преемственности – у де Местра, идею воспитания человечества Богом – у Бональда. Бональду, как доказал П. Н. Милюков[355], Чаадаев обязан и многими отдельными своими мыслями. Таким образом, его прямая связь с этой школою, как и вообще с традиционной католической философией истории, не подлежит сомнению, и конечно, это обстоятельство представляет крупный историко-литературный интерес.
Но историко-психологическому исследованию с такими фактами нечего делать; притом же, достаточно самого поверхностного сравнения, чтобы заметить, что Чаадаев отнюдь не сливается ни с де Местром, ни с Бональдом. Позаимствовав у них многое, и еще больше отвергнув, он в целом остался безусловно оригинальным; он взял у них то, что отвечало его духовным запросам, и заимствованную идею переработал в себе так органически, что она стала в нем плодоносной. Будь он эклектик, она осталась бы бесплодной; и будь он эклектик, откуда бы он взял это могучее волнение, чисто-личное, неповторяемое, которое проникает всю его доктрину и сообщает такую неотразимую убедительность его слову? Из чужой мысли нельзя черпать вдохновения, и подделать его невозможно, а Чаадаев – именно философ-поэт: в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его «Философические письма» должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с Пушкинской элегией или повестью Толстого. Чаадаев любил готический стиль: его философия – словесная готика. Во всемирной литературе немного найдется произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики.
X
В утраченных письмах Чаадаев, следуя Бональду, априорно устанавливал следующие посылки[356]: 1) первые свои идеи и знания человеческий разум получил непосредственно от Бога; 2) Божий промысл продолжает влиять на человеческий разум и во все продолжение истории; 3) по своей природе это постоянное действие высшего разума на человека вполне однородно с первоначальным внушением; 4) наконец, оно должно осуществляться таким образом, чтобы человеческий разум тем не менее оставался совершенно свободным и мог развивать всю свою деятельность. – На этих основных тезисах Чаадаев и строит свою философию истории.
Вся она – и в этом ядро его учения – сводится к одной мысли: что история рода человеческого есть не что иное, как его постепенное воспитание Божьим промыслом, имеющее конечной целью водворение царства Божия на земле и совершающееся при полной свободе человеческого разума. Под царствием Божьим Чаадаев разумеет не общее благоденствие и не торжество нравственного закона, а единственно и безусловно – внутреннее слияние человечества с Богом. Его идеал – чисто-мистический: свободное онемение свободного человеческого разума в Божестве[357]. Человечество, созданное Богом, должно вернуться в Его лоно путем победы над материальной стихией в себе; но так как человеческий разум свободен, то для полного торжества духа необходимо, чтобы материальный элемент в человечестве осуществил все свои потенции, достиг наивысшей сложности и силы, и был претворен духом, так сказать, во всю свою глубину. Само собою разумеется, что полное слияние с Богом невозможно ни для целого человечества, ни для отдельного человека; возможно лишь бесконечное приближение к идеалу. На этом пути человечество прошло две стадии и теперь проходит третью, последнюю, по существу бесконечную: первоначально дух человека в своей девственной чистоте был всецело устремлен к небу; затем материальная сторона человеческой природы расцвела пышным цветом, и он прилепился к земле; наконец всемогущая десница Христа снова и уже безвозвратно кинула его к небу.
Чаадаев не находит достаточно сильных слов, чтобы показать, насколько бессмысленно учение о «естественном» совершенствовании человеческой природы, осуществляемом будто бы исключительно ее динамической силой, без какого-либо участия высшей воли. Что может человеческий разум, предоставленный самому себе? Его прогресс отнюдь не безграничен. Он способен развиваться лишь до известного предела, после чего неизбежно останавливается и цепенеет; и как ни жаждет он вырваться из своей земной сферы, он может лишь время от времени на миг подниматься вверх, чтобы тотчас упасть еще в глубочайшую бездну: сам в себе он не носит залога ни прочности, ни непрерывности развития.
Лучшее тому доказательство – история древнего мира. Его разрушили не варвары: это был уже разлагающийся труп. Дело в том, что античная древность была подготовительным воспитанием человечества, именно периодом господства материальных интересов. Земное благополучие и земная красота – вот в чем заключалось жизненное начало древности; даже прославленное искусство греков, их поэзия – это апофеоз материи, обожествление греха, торжество чувственности. А на этой основе возможен лишь ограниченный и временный прогресс, – и ко времени пришествия Христа материальный интерес, составлявший ось античной культуры, уже исполнил свою задачу и выдохся. Вот почему древний мир кончил глубоким одичанием, и почему случилось, что со всей своей красотой, мудростью и могуществом он распался в прах. И грубой ошибкой было бы думать, что наша цивилизация представляет собою прямое продолжение древней; мы, конечно, приняли все, что добыла она, но современное общество могло стать таким, каково оно есть, лишь вследствие события вполне сверхъестественного, не стоящего ни в какой связи с историческим ходом развития, то есть благодаря пришествию Христа. Чем стало бы оно без этого толчка, показывает пример Индии и Китая: раз общество основано не на истине, исходящей непосредственно от Высшего Разума, его неизбежно постигает рано или поздно духовный паралич или смерть.
Только христианское общество хранит в себе реальный принцип непрерывного развития и прочности. Несмотря на все потрясения, постигшие его, оно не только не утратило своей жизнеспособности, но с каждым днем в нем рождаются новые силы. На равном приблизительно протяжении времени сколько обществ погибло в древнем мире, – а в истории новых народов мы видим лишь переверстки географических границ, самое же общество и народы остаются невредимыми, и впереди им не грозит ни китайский застой, ни греко-римский упадок, а полное исчезновение нашей культуры возможно разве только в случае нового мирового катаклизма. Тайна этой прочности в том, что только христианское общество действительно одушевлено интересом мысли. Материальный интерес всецело подчинен в нем одной могучей идее – религиозной, которая царит на протяжении всей его двадцативековой истории и определяет все добро и все зло его жизни.
Ибо христианство – не только вероучение, формулированное человеческим умом: оно космическая сила, непреоборимо действующая в человечестве; оно имманентно и стихийно. Это – центральный пункт мистического миросозерцания Чаадаева, ключ ко всей его системе: христианство – прежде всего объективный исторический фактор, а не только субъективное настроение. Поэтому в истории христианства, говорит он, надо строго различать две стороны: его прямое влияние на индивидуальный разум, и его стихийное действие в веках. Вся жизнь христианского общества с первого дня нашей эры есть как бы один колоссальный механизм, направляемый всемогущей рукою Христа. Сознательно или бессознательно, делу Христа служат все нравственные силы человечества, ибо достижение конечной цели – установление царствия Божьего – должно явиться результатом бесчисленных комбинаций умственных, нравственных и социальных, в которых нашла бы себе полный простор безусловная свобода человеческого духа. Ничто не доказывает в такой степени божественного происхождения христианства, как эта его всеобщность. Всевозможными путями оно проникает во все души, покоряет себе их без их ведома даже тогда, когда они на вид всего упорнее противятся ему, и заставляет их служить себе, не посягая на их свободу и не парализуя их природных сил, но, напротив, до бесконечности обогащая их. Оно указывает каждой индивидуальности ее место в общей и единой работе, и ни один моральный элемент не остается праздным: оно равно пользуется энергичной сосредоточенностью мысли и страстным порывом чувства, героизмом сильного духа и кроткой покорностью женственной души. Оно сродни каждому, оно сливается со всяким биением нашего сердца, оно увлекает за собою все попутное, как и встречное, и самые препятствия только дают ему новую силу. Сколько ни есть в обществе разнообразных духовных сил, они все делают одно это дело. И еще удивительнее влияние христианства на общество в целом: озирая весь ход развития нового мира, мы видим, что христианство превращает все интересы людей в орудия для достижения своей цели. Вся история христианских народов есть в сущности религиозная история и не в меньшей степени заслуживает названия священной, нежели та, которая изложена в Библии. Ошибочно было бы думать, что эти народы искали богатства и свободы; нет, они искали истины, но по пути нашли и благосостояние, потому что громадное развитие и напряжение всех умственных сил, обусловленное божественным духом христианства, который действует в них, естественно должно было обогатить их и всевозможными земными благами.
Так, руководимое самим Богом, неуклонно, но свободно движется человечество к своей предустановленной цели. Еще путь далек; над христианским обществом еще властвует, черпая силу в порочности нашей природы, соблазн земного благополучия и чувственной красоты, – это пагубное наследие античной древности. Но божественный процесс совершается неудержимо. Блаженны те, кто в этой общей работе исполняет свою часть сознательно. Массы движутся слепо, не сознавая сил, приводящих их в движение, и не провидя цели, к которой направляются. Но долг каждого человека – стремиться стать активным орудием Провидения. Достигнуть этого лучше всего помогает нам история. Единство рода человеческого и единство совершающегося в истории процесса должна внедриться в человека не как отвлеченная идея, а как регулятивное чувство, так, чтобы он непрестанно чувствовал себя не отдельной особью, а лишь частью великого морального целого, и чтобы он во всем был вынужден действовать согласно закону развития этого целого. В этом истреблении личного своего существа и замене его существом вполне безличным, социально-историческим, заключается назначение человека на земле.
Точно также и целый народ только в истории может почерпнуть сознание предназначенной ему доли. Народ есть сложная моральная личность; чтобы определить роль, указанную ему во всемирно-исторической работе, он должен, как и отдельный человек, во-первых, уразуметь цель и ход последней, и во-вторых, ясно сознать свое «я», узнать свои пороки и добродетели, чтобы научиться впредь преодолевать первые и утверждать в себе вторые ради приближения к общечеловеческой цели. А это самосознание дается историей: только уразумев жизнь человечества и свое собственное прошлое, народ может трезво понять свое настоящее и до известной степени догадаться о направлении, в котором ему предназначено идти.
Этот долг лежит и на нас, русских. Посмотрим же, кто мы и куда мы идем.
XI
Страшно и горько признаться: в то время как западные народы прошли уже значительную часть пути, ведущего к предустановленной цели, – мы, русские, даже еще не вступили на этот путь. Каждый из тех народов уже более или менее ясно сознал свое частное призвание в общем деле, нам же преждевременно и задаваться таким вопросом; нам в пору только спросить себя, как случилось, что, несмотря на тысячелетнюю нашу принадлежность к христианству, мы остались так совершенно чужды общей жизни христианского мира.
Да и может ли быть речь о сознательном историческом служении, когда даже ежедневный быт наш еще так хаотичен, что мы похожи больше на дикую орду, нежели на культурное общество. Взгляните вокруг себя: какое безотрадное зрелище! У нас нет ничего налаженного, прочного, систематического, нет моральной, почти даже физической оседлости; то, что у других народов давно стало культурными навыками, которые усваиваются бессознательно и действуют как инстинкт, то для нас еще теория. Идеи порядка, долга, права, составляющие как бы атмосферу Запада, нам чужды, и все в нашей частной и общественной жизни случайно, разрозненно и нелепо. И тот же хаос в наших головах. Наш ум лишен дисциплины западного ума, западный силлогизм нам неизвестен; в наших мыслях нет ничего общего – все в них частно и к тому же неверно. Наше нравственное чувство крайне поверхностно и шатко, мы почти равнодушны к добру и злу, истине и лжи, и даже в нашем взгляде, – прибавляет Чаадаев, – я нахожу что-то чрезвычайно неопределенное и холодное, напоминающее физиономию полудиких народов.
Таково наше настоящее: неудивительно, что и наше прошлое подобно пустыне. Все в нем немо, бесцветно и уныло; ни чарующих воспоминаний, ни поэтических образов, ни красноречивых обломков, ни памятников, внушающих благоговение. За всю нашу долгую жизнь мы не обогатили человечество ни одной мыслью, но лишь искажали идеи, заимствованные у других. И для нас самих это прошлое мертво. Между ним и нашим настоящим нет никакой связи; что перестало быть настоящим, то мгновенно пропадает для нас, исчезает безвозвратно. Это результат полного отсутствия самобытной духовной жизни: так как вся наша культура основана на подражании, то рост идеи не проводит неизгладимых борозд в нашем уме, и так как всякая новая идея у нас не вытекает из старой, а является Бог весть откуда, то она выметает старую бесследно, как сор. Так мы живем в одном тесном настоящем, без прошлого и без будущего, – идем, никуда не направляясь, и растем, не созревая.
В чем же разгадка нашей странной и печальной судьбы? История западноевропейских народов показывает, что христианство – сильнейшее в мире пластическое начало, но ведь и мы христиане; почему же для нас как бы отменен закон действия христианской идеи и ее семя осталось в нашей почве бесплодным?
Мы видели, в чем сущность христианства: она сводится к слиянию всех моральных сил человечества в одну мысль и одно чувство, так, чтобы исчезло всякое разделение, то есть всякая индивидуальность, и хаос противоречивых человеческих идей и желаний уступил место божественной гармонии. Таким образом, высший принцип христианства – единство. Смертный грех нашей истории и заключается в том, что мы с самого начала отвергли принцип единства.
Западные народы подвигались в веках рука об руку; несмотря на глубокие расовые различия между ними, их история представляет собою как бы историю одной семьи, и несмотря на реформацию, их фамильное сходство и ныне ясно для всякого. В течение пятнадцати веков они признавали над собою одну духовную власть, молились на одном языке, все в один и тот же день и час теми же словами славословили Господа; в течение пятнадцати веков они считали себя нравственно одним целым, политически разделенным на государства, и это целое было одушевлено одной и той же идеей, двигалось одним и тем же стремлением. Их прогресс – последовательное движение, обусловленное прямым и явным действием одного морального начала; у них у всех одна история: это история христианской идеи.
Поэтому их жизнь была настоящим воспитанием, как будто все они на всем протяжении столетий – один и тот же человек, переживающий возраст за возрастом. Все здесь цельно и последовательно, все основано на строгой преемственности идей. Не трудно понять, какое могучее воспитательное влияние должен был иметь этот цельный и последовательный исторический процесс на западное общество и на отдельную личность в нем. Он все дисциплинировал, во все внес порядок, поставил всякую моральную силу на надлежащее место в общей работе; под его влиянием выработались регулятивные идеи, ум человеческий развернул новые силы, нравы смягчились, а главное – в каждого отдельного человека внедрилось сознание его неразрывной связи со всем христианским миром в прошлом и настоящем, всего вернее истребляющее антихристианский дух индивидуализма.
Мы жили вне этого благодатного единства; мы были и остаемся доныне отщепенцами христианской семьи народов. Виною в этом церковный раскол: мы приняли христианскую идею не в чистом ее виде, а искаженную человеческой страстью, – отрешенную от принципа единства, который составляет ее ядро. Эта обособленность сделала нас тем, что мы есть, – каким-то грустным историческим недоразумением. Конечно, это случилось не без участия Божьего промысла, чьи пути нам неведомы; но как во всем, что совершается в нравственном мире, так и здесь вина падает частью на людей. Наш долг, очевидно, исправить ошибку предков: раз единство, в котором живут западные народы и которое является главным условием водворения царства Божия на земле, есть результат влияния на них религии, и раз мы до сих пор стояли вне этого единства, то очевидно, что или наша вера слаба, или наши догматы ошибочны. Наше спасение, следовательно, в том, чтобы оживить в себе веру и выйти на правильный христианский путь. Да это и случится неизбежно, все равно – хотим мы того или нет. Западноевропейское общество идет во главе человечества; оно – как бы фокус, откуда, захватывая все дальше окрест, распространяется действие христианской истины. Изгнаны мавры из Европы, уничтожены языческие культуры Америки, сломлено владычество татар; недолго ждать уже и крушения Оттоманского царства, а там настанет черед и других нехристианских народов по всему лицу земли до отдаленнейших ее пределов. Ничто не может устоять пред божественной силой Христова духа, – и ныне уже так велико влияние той передовой группы на все остальное человечество, что не миновать и нам быть вскоре вовлеченными в этот вихрь. Силою вещей мы, без сомнения, будем введены в христианское единство; но кто знает, сколько времени понадобится на это и скольких еще страданий это будет нам стоить? Не разумнее ли вовремя отказаться от своего обособления и сознательно содействовать достижению общей цели, нежели быть бессознательным орудием Провидения?[358]
Следующие слова Чаадаева очень точно формулируют смысл его «Философических писем»[359]: «Если правда, что христианство в том виде, как оно соорудилось на Западе, было принципом, под влиянием которого там все развернулось и созрело, то должно быть, что страна, не собравшая всех плодов той религии, хотя и подчинившаяся ее закону, до некоторой степени ее не признала, в чем-нибудь ошиблась насчет ее настоящего духа, отвергла некоторые из ее существенных истин. Последующего вывода никак, следовательно, нельзя было отделить от первоначального принципа, и то, что было причиной воспроизведения принципа, вынудило также и обнаружение последствия».
XII
Таково учение Чаадаева; нам нужно теперь уяснить себе его историко-психологический смысл.
Мы знаем, что «философические» письма были плодом религиозного перелома, пережитого Чаадаевым в 20-х годах. Скудость материалов не позволяет нам определить ближайшим образом, как мистицизм в духе Шеллинга[360], с годами, под влиянием мышления и чтения, утратил в нем свой личный и патологический характер. Но для всякого ясно, что философия истории, изложенная в этих письмах, представляет собою чистейший мистицизм; это, как мы видели, – учение об имманентном действии духа Божия в человечестве и о слиянии человечества с Богом, как конечной цели исторического процесса. А за этой мистической философией истории мы должны предполагать столь же мистическую метафизику. Ибо исходной точкой этой теории является, очевидно, противопоставление эмпирическому миру случайных и противоречивых явлений – другого, идеального мира, где эти явления приобретают смысл и единство, причем оба эти мира предполагаются не разобщенными, а находящимися в состоянии непрерывного взаимодействия: эта живая связь между ними, то есть между Богом и миром, навеки установлена Христом, воплотившим непреходящую сущность в конечном явлении. Что Чаадаев строго стоял на почве этой, мистической κατ_ έξοχήν[361], идеи воплощения и искупления, на это у нас есть и прямое доказательство – его письмо к М. Ф. Орлову, вероятно 1837 года; вот этот красноречивый отрывок, где в немногих строках выражена вся сущность христианского мистицизма: «Ты имеешь несчастие веровать в смерть; для тебя небо не знаю где, где-то за пределами могилы. Ты из числа тех, которые еще думают, что жизнь не есть нечто цельное, что она переломлена на две части и что между этими двумя частями существует бездна.
Ты забываешь, что скоро уже восемнадцать с половиною веков, как эта бездна наполнена; наконец, ты думаешь, что между тобою и небом – лопата могильщика. Печальные верования, которые не хотят понять, что вечность не иное что, как жизнь праведника, – та жизнь, образец которой принес нам Сын человеческий, что она может, что она должна начинаться в этом мире, что она в самом деле зачнется с того дня, когда мы действительно захотим, чтобы она зачалась; которые воображают, что мир нас окружающий есть тот мир, какой существует в действительности; которые не видят, что этот существующий мир изготовлен нашими руками, и что только от нас зависит привести его в ничтожество; которые себе воображают, как маленькие дети, что небо – это голубой свод, раскинутый над нашими головами, и что нет средства взойти на эту высоту! Роковое наследие веков, когда земля, не освященная еще жертвоприношением, не была еще примирена с небом!»[362]
Да, Чаадаев – мистик, и, надо прибавить, мистик последовательный до конца. Видя в религии определение отношений человека к Богу, он уже безусловно исключает из нее нравственность, определяющую только взаимные отношения людей между собою, и в этой исключительности он не останавливается ни перед каким выводом.
Вот замечательный отрывок из недошедшего до нас «Философического» письма, сохранившийся случайно[363]{234}. «Нам предписано любить ближнего; но для чего? – Чтобы отклонить любовь нашу от самих себя. – Это не мораль, а просто логика. – Что бы я ни делал, между мною и истиною вечно становится что-то постороннее; и это постороннее – это я сам. Я сам от себя заслоняю истину. Одно, следовательно, средство открыть ее: отстранить свое я. Потому, мне кажется, хорошо бы было, если б мы часто повторяли самим себе то, что Диоген сказал Александру: посторонись, ты заслоняешь мне солнце!» – Поразительная мысль и поразительная последовательность в развитии мистической идеи! И ту же точку зрения проводит Чаадаев в своей философии истории.
Так, говоря о Моисее, беспощадно истреблявшем десятки тысяч людей, и об упреках, которые делают ему за это историки, он замечает: естественно, что человек, которого Провидение избрало исполнителем своей воли, должен был действовать, как оно, как природа; его призванием было – не явить миру образец справедливости и нравственного совершенства, а внедрить в человеческий дух неизмеримую идею, которой человеческий дух не в силах был сам родить из себя. В другой раз, говоря о Магомете, он спокойно констатирует, что божественный дух христианства для достижения своей цели сочетается, если надо, и с ложью, – и забавно видеть, как Вагнер-Гагарин в страхе зажмуривает глаза перед этой смелой последовательностью и набожно открещивается примечанием: невозможно-де допустить такой случай, когда бы истине должно было сочетаться с ложью{235}.
Итак, мировоззрение Чаадаева – мистицизм чистой воды. На этом основании мы должны, казалось бы, ожидать, что он обратит свою речь исключительно к отдельной личности, ибо что может быть интимнее, индивидуальнее мистической религии, вся сущность которой – в перерождении отдельного человека? Такой проповедью действительно является вся мистическая литература нового времени от болгарского «Добротолюбия»{236} до поучений г-жи Гюйон{237}. Мало того: он пережил религиозный кризис; было бы естественно, если бы он взялся за перо для того, чтобы рассказать людям о пережитой им внутренней борьбе, поделился с ними своим пламенным душевным опытом; так сделал в наши дни гр. Толстой, и так в другую индивидуалистическую эпоху сделал блаж. Августин{238}. Но то, что написал Чаадаев, меньше всего есть исповедь и только с натяжкою может быть названо проповедью: это своего рода «теологико-политический трактат».
Дело в том, что его мистицизм – совсем особого рода: как это ни странно, индивидуалистическое начало играет в нем ничтожную роль. Читатель, конечно, заметил, что идея личного спасения – эта основная идея практического мистицизма всех веков – совершенно чужда Чаадаеву: по его теории, спасение есть дело всего человечества на всем протяжении истории, и отдельная личность всецело поглощается этим всемирно-историческим процессом. Таким образом, идее личного спасения, как бессмысленной и неосуществимой, противопоставлется чисто-социальная идея коллективного спасения; иначе говоря – перед нами теория социального мистицизма.
Вот где, больше чем на каком-нибудь отдельном вопросе, может быть определена степень зависимости Чаадаева от французской католической школы мыслителей, от Балланша, де Местра, Бональда и др. В их учениях религия также носит вполне социальный, антииндивидуалистический характер; это было результатом отражения в религиозной сфере того могучего социального движения, которое XIX век унаследовал от XVIII и которое как раз в эпоху реставрации Конт теоретически освятил формулой: личность – ничто, истинной реальностью обладает только общество. Сходство несомненно, но о заимствовании не может быть речи: в то время, как у французских мыслителей, без исключения у всех, религия является лишь орудием политического самосохранения, то есть служит социальной цели, – у Чаадаева, наоборот, общество, так же как и личность, служит религиозной цели, понятой абсолютно. Одного этого достаточно, чтобы признать учение Чаадаева вполне самобытным. Нам уже известны элементы, из которых оно возникло; это – своеобразный плод мистической идеи на почве исключительно-социального настроения русского передового общества 20-х годов; это – мировоззрение декабриста, ставшего мистиком.
И таким оно является во всех своих чертах. Оно аскетично по существу; оно предает проклятию все утехи жизни – «пагубный героизм страстей, соблазнительный идеал красоты, необузданную любовь к земле»; оно требует беззаветного служения идее, суля в награду не довольство народное, не личное счастие, даже не личное спасение, этот загробный гедонизм, – а только сознание исполненного долга. Не этой ли аскетической строгостью запечатлены молодые лица будущих декабристов, не так ли, сознательно-обреченные, шли они и на безнадежный подвиг 14 декабря?
Дальше, когда, ознакомившись с грандиозной концепцией «философических писем», мы попытаемся отдать себе отчет в качествах создавшего или – все равно – воспринявшего ее ума, нас прежде всего поразит его необычайная систематичность. Это ум, не могущий жить вне теоретического мировоззрения, притом очень близкого к схеме. Чаадаев по природе не выносит ничего туманного, неопределенного, беспорядочного, ему во всем нужны стройность и единство. Мало того: единство, да еще преемственность – это две основные категории его мышления, два орудия, которыми он дисциплинирует буйный хаос явлений. Мысль Герцена, что история никуда не идет или идет всюду, куда ей укажут, показалась бы Чаадаеву дикой нелепостью, и точно так же он не в состоянии представить себе сложную эволюцию, текущую сразу по нескольким руслам. Его уму равно претит и множественность целей, и бесцельность: мир должен иметь цель, и притом одну.
Чаадаеву посчастливилось найти то, что ему было нужно, – единую всеобъемлющую идею, – и любопытно видеть, с каким самодовольством он говорит об этом: по всей вероятности, он считает эту черту признаком совершенного ума. «О чем же мы станем беседовать? – пишет он однажды Пушкину. – У меня, вы знаете, всего одна идея, и если бы ненароком в моем мозгу оказались еще какие-нибудь идеи, они, конечно, тотчас прилепились бы к той одной: удобно ли это для вас?» И мы видели – он действительно весь в одной мысли; его мировоззрение централизовано до мелочей, оно спаяно так крепко, что, признав за истину его исходный пункт, вы уже до конца в его власти.
Притом, его мысль никогда не обращается против самой себя. Можно удивиться этой наивной дерзости человека, который мнит себя поверенным Божьих дум: кто открыл ему мировую тайну? Но Чаадаев не колеблется ни минуты и, приписав Богу свою собственную мысль, мгновенно смиряется пред ее объективной божественностью. Надо заметить также, что мы знаем его мысль не всю: в утраченных письмах он, без сомнения, объяснял и акт творения, как начальное звено всей системы, иначе оставалось бы непонятным, зачем нужна Богу вся эта гегелианская игра – создавать существа, которые должны сквозь грех и муку возвращаться в Его же лоно? Называть Чаадаева в каком бы то ни было отношении скептиком, значит ставить истину на голову: большего догматизма мысли нельзя себе и представить.
Таковы формальные свойства его мышления: это типичный по свойствам (но не по размерам) ум человека 20-х годов, ум декабриста, – положительный, ясный, склонный к схематизму и, если можно так выразиться, идеологически-страстный.
XIII
По чудовищному, хотя и очень понятному недоразумению, русское образованное общество искони чтит в Чаадаеве одного из пионеров своего освободительного движения. Историки русской общественности бестрепетной рукой занесли его имя на скрижали нашего политического подвижничества, так что, например, едва ли не самую дельную библиографию о Чаадаеве можно найти в справочной книжке по истории революционных движений в России «За сто лет», изданной В. Л. Бурцевым в Лондоне. Родоначальником этой легенды надо признать Герцена, который в своей известной книге Du développement des idées révolutionnaires en Russie (1851){239} отвел Чаадаеву одно из самых видных мест в истории русской революционной мысли. С тех пор эта репутация твердо держится за Чаадаевым, и существо дела нисколько не изменилось от того, что Пыпин присвоил ему новую кличку – родоначальника нашего исторического скептицизма{240}.
Эта легенда возникла еще при жизни Чаадаева, конечно не среди людей, близко знавших его, а в кругу широкой публики, знавшей о нем лишь понаслышке. Его философские письма были прочитаны немногими, а из читавших, как увидим дальше, большинством не поняты; общественное же мнение основало свою оценку на внешних наблюдениях. Чаадаев был умен, остер на язык и саркастичен; он был недоволен почти всем, что делалось вокруг него; он держался независимо и жил вне службы; наконец, он был друг декабристов и опального Пушкина и за его статью был закрыт журнал{241}. Таких данных, пожалуй, и теперь было бы достаточно, чтобы составить человеку репутацию либерала. Сам Чаадаев еще в 1835 году писал по этому поводу в письме к приятелю – А. И. Тургеневу: «Что я сделал, что я сказал такого, чтобы меня можно было причислять к оппозиции? Я ничего другого не говорю и не делаю, я только повторяю, что все стремится к одной цели, и что эта цель – царство Божие»[364].
Разбирать подробно Чаадаевскую легенду и опровергать ее по частям было бы и скучно, и бесполезно, и потому что главным доводом против нее является дух, проникающий учение Чаадаева в целом. Но два пункта требуют, кажется, детального разъяснения, – именно те, где теоретические идеи Чаадаева близко соприкасаются с практикой: это вопросы о его политических взглядах и о его отношении к русскому правительству. Оба они, разумеется, предрешались основным убеждением Чаадаева, но не вполне, и потому нам необходимо пренебречь априорным путем и привести прямые свидетельства.
Всего яснее политические взгляды Чаадаева выражены в цитированном выше письме его к А. И. Тургеневу[365]. «У нас, – пишет он, – господствует, как мне кажется, странное заблуждение. Мы во всем обвиняем правительство. Но правительство просто делает свое дело – вот и все; будемте же и мы делать свое дело, будем исправляться. Большая ошибка считать безграничную свободу непременным условием умственного развития. Вспомните Восток: это ли не классическая страна деспотизма? Между тем оттуда мир получил все свое просвещение. Вспомните арабов: догадывались ли они о благах представительного правления? Между тем мы обязаны им доброй частью наших познаний. Вспомните средние века: имели ли они хоть отдаленное представление о неизреченных прелестях золотой середины? между тем, именно в средние века человеческий дух развил наибольшую энергию. Наконец, думаете ли вы, что цензура, кинувшая Галилея в темницу, была мягче цензуры г. Уварова с товарищами? Но не вертится ли с тех пор земля, приведенная в движение толчком ноги Галилея? Итак, будьте гениальны, и все устроится».
Само собою разумеется, что всякое революционное движение Чаадаев считал безусловно пагубным. Вот его отзыв о 14 декабря, находящийся в первом, знаменитом «философическом письме»: «пройдя победителями просвещеннейшие страны мира, мы принесли домой лишь идеи и стремления, плодом которых было безмерное несчастие, отодвинувшее нас вспять на полвека»[366]. Июльская революция повергла его в скорбь и ужас{242}, и он удивлялся Жуковскому, который может оставаться спокойным{243}, «когда валится целый мир». «Недавно, – так он с сокрушением писал Пушкину в половине сентября 1831 года[367], – всего какой-нибудь год тому назад, мир жил себе с чувством спокойной уверенности в своем настоящем и будущем, мирно припоминая свое прошедшее и поучаясь им. Дух возрождался в спокойствии, память человеческая обновлялась, мнения примирялись, стихала страсть, раздражения не находили себе пищи, честолюбие получало удовлетворение в прекрасных трудах, все потребности человека мало-помалу сводились в пределы умственной сферы, все интересы были готовы сойтись на едином интересе всеобщего прогресса разума. Для меня это было – вера, доверчивость бесконечная! В этом счастливом мире мира, в этом будущем я обретал и мой собственный мир, видел мое собственное будущее. И случилась вдруг глупость одного человека, одного из тех людей, которые, неведомо для них самих, бывают призваны управлять человеческими делами, и вот: спокойствие, мир, будущее, все вдруг разлетелось прахом… У меня, я чувствую, слезы навертываются, когда погляжу на это великое бедствие старого, моего старого общества. Это всеобщее горе, обрушившееся столь внезапно на мою Европу, усугубило мое личное горе».
Ниже мы увидим, как держался сам Чаадаев по отношению к русскому правительству. Каковы бы ни были личные мотивы, руководившее им при этом, – нет никакого сомнения, что он выражал свое искреннее убеждение, когда писал царю (1833 г.): «Но прежде всего я глубоко убежден, что для нас невозможен никакой прогресс иначе, как при условии полного подчинения чувства всех верноподданных чувствам государя»[368], или когда кончал (тогда же) письмо к Бенкендорфу такими строками: «Впрочем, какое бы мнение Ваше Сиятельство по сему обо мне не возымели, в моих понятиях долг святой каждого гражданина покорность безусловная властям, Провидением поставленным, а Вы, облеченные доверием самодержца, представляете в глазах моих власть Его. Всякому Вашему решению смиренно повиноваться буду»[369]. Правда, Чаадаев с отвращением смотрел на крепостное право[370], осуждал порабощение церкви в России светской властью[371], осуждал и, главное, осмеивал, конечно, и многое другое. Но все это были мелочи, не идущие в счет, как их не ставили ему в строку и высшие московские власти, с которыми он до смерти находился в наилучших отношениях. Если Бенкендорф и сам Николай относились к Чаадаеву подозрительно, то это имело совсем другие основания: голос умственной силы, как бы униженно он ни звучал, отвратительно действует на нервы деспотов, потому что они верхним слухом тотчас чуют ее царственную, непокорную природу. Это та самая нервная дрожь, которая в «Deutschland» Г. Гейне{244}заставляет тень императора вдруг накинуться на поэта со словами:
Es regt mir die innerste Galle auf,
Wenn ich dich höre sprechen,
Dein Odem schon ist Hochverrat
Und Majestätsverbrechen![372]
XIV
Нам остается еще сказать несколько слов об отношении Чаадаева к католицизму.
Оно не совсем ясно. Видя весь смысл христианства в единстве и считая целью христианства постепенное образование единой социальной системы или церкви, долженствующей воцарять истину среди людей, Чаадаев теоретически должен был, конечно, признавать истинной религией католичество, основанное на принципе единства и прямой передачи истины в непрерывном ряду сменяющих друг друга первосвященников. Мало того, он убежден, что царство духа на земле может быть обеспечено лишь воплощением истины в видимой, так сказать, осязательной форме, – другими словами, он безусловный сторонник церковной организации: «Разве мы уже на небе, что можем безнаказанно пренебрегать условиями земной экономии? И что же есть эта экономия, как не сочетание чистой идеи разумного существа с непреложными нуждами его существования? А первая из этих нужд есть жизнь в обществе, соприкосновение умов, слияние идей и чувств; лишь удовлетворив этой потребности, истина становится живою и из области умозрения нисходит в область реального». Исходя из этой мысли, он высмеивает протестантов с их «невидимой» церковью – «действительно невидимой, как ничто»; он признает, что папство, как внешний знак единства, безусловно соответствует духу христианского учения, и что оно в общем превосходно исполняло свою роль на протяжении веков, централизуя христианское общество и христианское мышление; наконец, он полагает, что все другие христианские вероучения представляют собою уклонения от истинной религии, которой является католичество, и что их долг – вернуться в его лоно, дабы восстановить первоначальное единство церкви.
Между тем на практике Чаадаев нигде, даже в частных письмах, не высказывается за подчинение русской церкви папе и вообще за какое бы то ни было соединение церквей. Возможно, разумеется, что об этом была речь в одном из его утраченных философских писем, но намек должен бы найтись и в знаменитом письме, – а здесь лишь глухо говорится о необходимости для нас «дать себе истинно-христианский импульс». Для уяснения его мысли чрезвычайно важно заметить следующее: он противопоставляет нам, между прочим, Англию, как страну, жившую настоящей христианской жизнью, – несмотря на то, что Англия давным-давно порвала связь с католичеством и свергла власть папы; все дело в том, что английская история, в противоположность русской, по его мнению, вся разыгралась на почве религиозного интереса. И если в другом месте – в частном письме к кн. Мещерской (1841 г.)[373] – он высказывается за прямое возвращение Англии в лоно католичества, то, без сомнения, лишь потому, что считал Англию плотью от плоти католической Европы; для России же, которая, по его мнению, еще и не начинала жить европейской, то есть католической жизнью, он не мог рекомендовать такого героического средства. В общем его мысль можно формулировать, кажется, так: ближайший и неотложный долг России – всеми силами оживить в себе веру и сделать ее средоточием жизни; этим она вступит на истинно-христианский, или, что то же, западно-европейский путь, который, в конце концов, неминуемо приведет ее к церковному слиянию со старым христианским, то есть с католическим обществом.
Сам Чаадаев никогда не переходил в католичество, – и это была, разумеется, вопиющая непоследовательность. На вопрос Пановой, как ей поступать в отношении католичества, он в знаменитом письме отвечал: вы должны верить, что католичество, как воплощение высшего христианского начала – единства, есть истинная религия; но именно ради принципа единства вы не должны обнаруживать этого убеждения пред лицом света (чтобы не вносить разлада в семью и общество); пусть оно будет только внутренним светильником вашей веры. – Иначе оправдывает он самого себя в письме к А. И. Тургеневу, 1835 г.: «Вы ошиблись, назвав меня настоящим католиком. Я не отрекаюсь от своих верований, – да и не пристало мне теперь, когда моя голова уже белеет, изменять убеждениям целой жизни; но признаюсь вам, я не хотел бы найти дверь больницы запертой, когда мне придется – не в долгом уже времени – постучаться в нее»[374].
XV
Биография Чаадаева со времени его возвращения из заграницы естественно делится на три периода: 1) годы уединенного сосредоточения и творчества, 1826—30, 2) возвращение в общество и соответственный пересмотр доктрины, 1831—37, наконец 3) период неподвижности и старчества, 1838—56. Плодом первого периода были «Философические письма», плодом второго – «Апология сумасшедшего», третий остался литературно бесплодным{245}.
Мы переходим теперь ко второму периоду.
Чаадаев 30-х годов во многом непохож на автора «Философических писем». Эта разница – прежде всего внешняя. По словам Жихарева, Чаадаев донельзя надоел лечившему его проф. Альфонскому своей мнительностью и капризами, и так как он в сущности был совершенно здоров, то Альфонский кончил тем, что однажды чуть не насильно свез его в Английский клуб; здесь Чаадаев встретил множество старых знакомых и был радушно принят ими. Это случилось в мае или июне 1831 года; с этого дня Чаадаев сделался постоянным посетителем клуба, стал бывать в знакомых домах, начал и у себя принимать, словом – был возвращен обществу. Вместе с тем, и здоровье его заметно поправилось, хотя мнительность и нервозность, по-видимому, никогда не оставляли его.
В эти годы жил в Москве и единственный его брат Михаил, тоже рано потерпевший крушение, ожесточенный и замкнувшийся в себе. А в глухой усадьбе Дмитровского уезда непрестанно томилась тревогою за них старая воспитательница-тетка, княжна Щербатова, и усердно ползли в Москву ее чудовищно-безграмотные письма, в которых трогательно слиты наивность понятий, нежная заботливость и старомодная учтивость манер. Она матерински любит обоих, но Михаил ей ближе, с ним она может просто говорить, а Петр внушает ей какое-то суеверное почтение. Да он почти и не пишет; зато Михаил Яковлевич с педантической аккуратностью отвечает на каждое ее письмо. «Любезный мой друг, Михайла Яковлевич! – обыкновенно пишет она[375]. – Давно не имею никакого сведения о вас, заключаю, что ты не имеешь ничего сказать приятного, потому и не пишешь», и т. д.; и затем: «остаюсь с искренней моей преданностью любящая тебя покорная услужница и тетка кн. А. Щербатова». И он отвечает примерно в таком роде: «Милостивая Государыня, любезная тетушка. Письмо ваше от 22 ноября честь имел получить. Имею удовольствие вас уведомить, что здоровье брата Петра Яковлевича приметно поправляется, и кажется, можно надеяться, и т. д., а в заключение неизменно: «Впрочем, честь имею быть с чувствами истинного почтения и преданности, милостивая государыня любезная тетушка, ваш покорнейший слуга и племянник Михайло Чаадаев». Целые дни сидит старушка за пяльцами у окна, вышивая то «мамелюка» для Михаила Яковлевича, то ковер к именинам для Петра, – «но немного не достало шерсти, всего 6 золотников, но ни в одной лавке нету; к 29-му ежели добуду, то будет кончено»; «а вечером, – пишет она, – моя Анетка мне читает и потом мы играем в шах и мат, и она играет лучше меня»… «И теперь взяла я книгу у Норовых, Семейство Холмских, которую тебе рекомендую. Не можешь себе представить, как интересно, а кто автор, неизвестно»{246}. Книги доставляет ей обыкновенно Михаил Яковлевич – французские романы из библиотеки Семена, где он держит для этого полугодовой абонемент, и каждый раз, когда кончается срок абонемента, она просит больше не присылать ей книг: «и так уж ты меня одолжил, что не знаю, как тебя и благодарить; в скуке моей, конечно, великая отрада, но надо и совесть иметь: в год это делает сумму, а я знаю, что ты и сам нуждаешься». Анна Михайловна живет однообразно; изредка навещают ее соседи, чаще других (но больше для того, чтобы поесть) – Бахметевы, и сама она изредка ездит к Норовым, к тем же Бахметевым, а весною и осенью распутица, зимою стужа и метели надолго отрезывают ее от мира. Зато бывают у нее и банкеты. «Завтра у меня grand diner[376] на случай дорогого моего именинника, с чем и тебя поздравляю и уверена, что сей день проведешь с любезным твоим братом, а я со своими соседями, а именно Малиновским, Норовыми и Бахметевыми, и твоим шампанским будем пить за здравие любезного моего племянника». Переписка с Михаилом Яковлевичем, да редкие свидания с ним и с Петром Яковлевичем – ее единственная отрада, их здоровье и дела – ее главная забота. Ее томят предчувствия, мучит неизвестность о них: «Стараюсь как можно более заняться. Нет минуты, чтобы я была не в действии, развлечь себя от мыслей, которые во мне производят такое биение в сердце. Только и в голове, что вы». У нее, разумеется, есть бесконечная тяжба с какою-то помещицей, и это дело часто фигурирует в ее письмах; раз тоже поинтересовалась она спросить о московских балах, на что угрюмый Михаил Яковлевич отвечает ей сухо: «насчет здешних увеселений по случаю пребывания здесь императорской фамилии могу вам сказать только то, что несколько дней тому назад, ехав от брата, видел, что по Петровке горят плошки, а по какому случаю, мне неизвестно». Обычно же ее письма исчерпываются вопросами о здоровье Петра Яковлевича, выражениями сочувствия, советами и пр. Очень тревожат ее денежные дела братьев, впрочем лишь смутно известные ей. «Дела его, – пишет она о Петре Яковлевиче, – кажется, не так исправны, все нуждается в деньгах, а куда проживает, не ведаю, но, кажется, он очень расстроен в своих финансах». Она узнала, что все имения Панова, которому Петр Яковлевич ссудил изрядную сумму, давно заложены; «напрасно он верил такому вертопраху; он судит по своей душе и всякому верит». Михаил Яковлевич пишет ей: «Из деревни меня уведомляют, что хлеб совсем не родился, едва на семена собрали и оброка платить нечем»; на это старушка отвечает, что это-де несомненно «предлог их, чтобы не платить. Имев во владении всю землю, каким же образом могут отказаться платить что следует? и неужели все откажутся крестьяне платить своим господам? поэтому все дворяне будут банкруты и все имения опишут». В своей материнской заботливости она усердно хлопочет, чтобы оба брата жили в любви и дружбе, Так, она пишет Михаилу Яковлевичу: «Брат твой меня уведомляет о твоем здоровьи и между тем, что вы живете между собою в совершенной дружбе, чему я истинно порадовалась. Вы оба намереваетесь переменить квартиру по близости друг от друга, что для вас будет весьма приятно». «К крайнему моему сожалению, – пишет она в другой раз, – потеряла всю надежду вас видеть у себя, но истинно не сетую на тебя: присутствие твое нужно брату твоему, в его положении великое удовольствие разделять время с тобою. Не можешь себе представить, сколько мне приятно ваше дружелюбие»; и каждый раз, поздравляя Михаила с днем рождения или именинами Петра, она не забывает прибавить: «и надеюсь, что ты проведешь сей день с ним; уверена, что ты ему сделаешь большое удовольствие».
А отношения между братьями как раз в это время начали портиться и, по-видимому, без всякой определенной причины. Петр был капризен, Михаил Яковлевич становился все нелюдимее и раздражительнее, оба с годами черствели, а умственной связи между ними не было никакой. Еще осенью 1830 года братья обменивались нежными письмами. В Москве тогда была холера, и Михаил Яковлевич, гостивший у тетки, сильно тревожился за брата; вот несколько строк из его письма к Петру Яковлевичу от 12 октября: «Ты пишешь, что всегда меня любил, что мы могли доставить друг другу более утешения в жизни, но любить более друг друга не могли. За эти мне неоцененные от тебя слова наградит тебя собственное твое чувство. Я не берусь тебе сказать, какое они на меня делают и всегда будут делать действие. Ты уверен, что я тебя люблю, потому ты сам можешь понять. Могу тебе только сказать, что это правда и что я это знаю, и что мне это величайшее утешение». Охлаждение началось, по-видимому, особенно с того времени, когда Петр Яковлевич стал снова бывать в обществе, и оно характерно отражалось в письмах Михаила Яковлевича к тетке.
Эти письма вообще недурно живописуют будничную физиономию П. Я. Чаадаева в момент его перехода из мрачного затворничества в светскую жизнь. В феврале 1831 года Михаил Яковлевич пишет Анне Михайловне: «Могу вас уведомить, что брат теперешним состоянием здоровья своего очень доволен в сравнении с прежним, даже полагает, что он от жестоких припадков (геморроидальных), которыми страдал, совсем избавился. Аппетит у него очень, даже мне кажется – слишком хорош, спокойствие духа, снисходительность, кротость – какие в последние три года редко в нем видел. Цвет лица, нахожу, гораздо лучше прежнего, хотя все еще очень худ, но с виду кажется совсем стариком, потому что почти все волосы на голове вылезли. Я живу очень от него близко и почти каждый день у него обедаю и провожу у него большую часть дня». В апреле он извещает тетку, что брат здоров, собирается прожить лето у нее в Алексеевском и даже думает построить себе там флигель по своему вкусу, на что старушка спешит отвечать: «Принимая искреннее участие о вас, можешь себе вообразить мое удовольствие, что здоровье Петра Яковлевича поправляется, и прошу Бога, чтоб совершенно восстановилось. О намерении его приехать пожить в Алексеевское почту себе за счастье, видя его, буду гораздо спокойнее. Что же касается до постройки флигеля для него, чтоб он был уверен, что я препятствовать не буду, его воля, как пожелает, так и строить, а мне будет удовольствие его присутствие. Ежели б получила свои деньги от Колтовской, то давно бы построила для вашего приезда и не допустила бы его убыточиться. Но ты, любезный мой друг, могу ли я надеться и тебя видеть в Алексеевском? то бы совершенно было для меня благополучие при старости лет моих». 11 июня Михаил Яковлевич пишет: «О брате честь имею донести, что он, как говорит лекарь, не столько болен геморроидом, сколько воображением, хотя нельзя сказать, чтобы он был совершенно и здоров».
Тут-то и случилось упомянутое выше происшествие: первый выезд Чаадаева в свет. Пушкин уехал из Москвы в половине мая, а 17 июня Чаадаев пишет ему, что с некоторого времени начал ездить, «куда бы вы думали? – в Английский клуб». Пора отшельничества, видно, прошла для него безвозвратно; стоило ему однажды снова вкусить общения с людьми, и оно сделалось для него неодолимой потребностью. Он с первого же дня, по-видимому, сделался ежедневным посетителем клуба и остался на все лето в Москве, обманув надежды Анны Михайловны. В половине августа П. В. Нащокин пишет Пушкину про Чаадаева, что он «ныне пустился в люди – всякий день в клубе», а в конце сентября сообщает: «Чаадаев всякой день в клубе, всякий раз обедает; в обхождении и в платье переменил фасон, и ты его не узнаешь[377]. Тетка, узнав о перемене, происшедшей в образе жизни Петра Яковлевича, была чрезмерно довольна. 28 июня она пишет Михаилу, что, долго не получая писем, начала уже беспокоится о здоровьи Петра Яковлевича: «но к моему счастию Норова была в Москве, и так как она любит твоего брата, то и осведомлялась о нем; по возвращении ее уведомила меня, что слава Богу здоров, и тот день, который она посылала к нему, он был в Английском клубе, чему я очень порадовалась, что не убегает людей, и успокоилась о его здоровьи».
Действительно, самочувствие Петра Яковлевича под влиянием этой внешней перемены, как и естественно, быстро улучшилось, но, очевидно, он уже так сжился с мыслью о своих мнимых недугах, что никак не решался сразу признать себя здоровым, и обижался, если другие объявляли его здоровым. В июле Михаил Яковлевич пишет: «Хотя и давно мне кажется из слов лекарей и из всех обстоятельств, что брат больше болен воображением, нежели чем другим, но его ипохондрия и меня сбивала. Теперь же я совершенно убежден, потому что лекари и не-лекари и те, у которых та же самая болезнь бывала, утверждают, что братнино состояние здоровья едва ли и болезнью можно назвать, и что на его месте всякий другой не обращал бы даже на это никакого внимания… теперь и брат начинает успокаиваться, и с этим вместе и здоровье его приметно поправляется, потому что нельзя не признаться, что от ипохондрии он действительно очень был расстроен. Аппетит, сон, лекари говорят, что пульс и язык, он имеет в самом лучшем состоянии и всегда имел, но прежде почитал это все дурными знаками. Теперь, по крайней мере, он видит, что нет причины беспокоиться». Однако, недолго спустя, очевидно, случился новый припадок ипохондрии. «Вы точно отгадали, – пишет Михаил Яковлевич тетке 30 сентября, – что я вам потому не писал, что не имел сообщить ничего приятного. Ипохондрия братнина, хотя уже недели две или три как стала уменьшаться, но почему знать было, что это не промежуток. Но теперь, кажется, она совсем его оставила. Он без всякого сравнения спокойнее прежнего. Сам он полагает, что оттого стал спокоен, что чувствует облегчение в своей болезни, а мне кажется, что болезнь его, которая сама почти ничего не значит, от того для него стала сноснее, что он об ней меньше думает. Как бы то ни было, достоверно то, что он много изменил прежний свой род жизни. Вы знаете, может быть, что он с некоторого времени в числе членов Английского клуба. Там он бывает всякий вечер и два раза в неделю обедает. Он возобновил некоторые старые и сделал некоторые новые знакомства, почти всякое утро выезжает в гости, часто в гостях обедает или у него обедают. Продолжится ли это, – кажется, можно надеяться». Петр Яковлевич, узнавший об этих успокоительных бюллетенях брата из писем к себе тетки, по-видимому, был ими недоволен, и Михаил Яковлевич, теряя терпение, писал Анне Михайловне: «Если ему писать трудно, то лучше бы всего, если бы он мне сообщал, что именно донести вам о его здоровье, и я бы это и делал без всякой перемены. Теперь же о его здоровье вас уведомлять уже и потому мне мудрено, что по большей части мне кажется, что он здоров, а ему самому об себе кажется, что он болен. Свое ли мнение вам о его здоровье сообщать, или его собственное, не знаю».
Это письмо было писано в декабре 1831 года; в ближайшие затем годы Петр Яковлевич окончательно акклиматизировался в образованном московском обществе, а Михаил Яковлевич все больше уходил в свою скорлупу. 1 марта 1834 г., Михаил Яковлевич пишет Анне Михайловне: «В письме вашем от 18 февраля вы изволите писать, что так как брат меня посещает, то я могу от него слышать о новостях. На это могу вам донести, что я совершенно ничего не знаю, что делается, что говорится, что пишется нового, а у брата я был 23 декабря прошлого 1833 года на новой его квартире, и с тех пор, следовательно теперь уже более двух месяцев, его не видал, но знаю, что он здоров и выезжает». Это известие сильно опечалило старушку: «Я весьма огорчилась, что ты редко видишь твоего брата; ежели между вами и было какое незначительное неудовольствие, примиритесь и живите дружелюбно. Согласие между столь близких родственников есть самое благополучие». Но в середине этого года Михаил Яковлевич, давно уже живший с дочерью своего камердинера, Ольгой Захаровной, окончательно переехал на жительство из Москвы в наследственное поместье Чаадаевых, с. Хрипуново, Ардатовского уезда Нижегородской губ. Здесь он нелюдимо и почти безвыездно прожил до смерти своей, в 1866 году.
XVI
Вернувшись в общество, Чаадаев очень скоро выработал себе тот образ жизни, которому оставался верен уже до самой смерти, в течение 25-ти лет. В конце 1833 года он переехал и на ту квартиру, где прожил затем до конца жизни, во флигель большого дома своих хороших знакомых, Левашовых{247}, на Новой Басманной; отныне его жизнь – если не считать кратковременного и не оставившего следов перерыва, вызванного напечатанием его статьи в «Телескопе» 1836 года, остается вполне неизменной. Он делит свое время между кабинетным трудом и обществом; он завсегдатай Английского клуба, почетный гость гостиных и салонов; его можно видеть всюду, где собирается лучшее московское общество, – на гуляньях, первых представлениях в театре, на публичной лекции в университете, – и раз в неделю он принимает у себя. Его привычки ненарушимы; находясь в гостях, он ровно в 10 1/2 час. откланивается, чтобы ехать домой.
Чаадаев сразу занял очень видное место в образованном московском обществе: уже в половине 30-х годов он был одним из его «львов». Когда в 1836 году петербургские власти заинтересовались Чаадаевым, начальник московской жандармерии, генерал Перфильев, так – не совсем грамотно, но зато художественно верно – характеризовал его положение в свете и личность: «Чеодаев (sic) особенно привлекал к себе внимание дам, доставлял удовольствие в беседах и передавал все читаемое им в иностранных газетах и журналах и вообще вновь выходящих сочинениях – с возможною отчетливостью, имея счастливую память и обладая даром слова. Когда нарождался разговор общий, Чеодаев разрешал вопрос, при суждениях о политике, религии и подобных предметах, со свойственным уму образованному, обилующему материалами, убеждением. Знакомство он имеет большое; в коротких же связях замечается: с И. И. Дмитриевым, М. Ф. Орловым, Масловым, А. И. Тургеневым, княгинею С. С. Мещерскою… Чеодаев часто бывает: у Е. О. Муравьевой, Ушаковой, Нарышкиной, Пашковой, Раевской и у многих других… Образ жизни Чеодаев ведет весьма скромный, страстей не имеет, но честолюбив выше меры. Сие то самое и увлекает его иногда с надлежащего пути, благоразумием предписываемого»[378].
В начале тридцатых годов Чаадаеву было 36–37 лет. Оно был высокого роста, очень худ, строен, всегда безукоризненно одет. Строгое изящество его костюма и изысканность манер вошли в поговорку; граф Поццо-ди-Борго, человек компетентный в этом деле, заметил однажды, что, будь на то его власть, он заставил бы Чаадаева беспрестанно разъезжать по Европе, чтобы показывать европейцам «un russe parfaitement comme il faut»[379][380]. В его наружности была какая-то резкая своеобразность, сразу выделявшая его даже среди многолюдного общества; так же оригинально было и его лицо, нежное, бледное, как бы из мрамора, без усов и бороды, с голым черепом, с иронической и вместе доброй улыбкой на тонких губах, с холодным взглядом серо-голубых глаз. В неподвижности его тонких черт было что-то мертвенное, говорившее о перегоревших страстях и о долгом навыке скрывать от толпы пламенное волнение духа; Тютчеву это лицо казалось одним из тех, которые можно назвать медалями в человечестве, – так старательно и искусно отделаны они Творцом и так непохожи на обычный тип людей, эту ходячую монету человечества. Он был всегда холоден и серьезен, вежлив со всеми, сдержан в жестах и выражениях, никогда не возвышал голоса и охотно беседовал с женщинами. Герцен говорит о его прямо смотрящих глазах и печальной усмешке, Хомякова удивляло в нем соединение бодрости живого ума с какою-то постоянной печалью[381]. В дружеском кругу он, по-видимому, не избегал ни легкой шутки, ни сарказма, и его необыкновенно меткие «крылатые слова», образчики которых сохранил нам Герцен в своих воспоминаниях, переходили в Москве из уст в уста[382]. Но обыкновенно его речь была аподиктична и напыщена. На тех, кто слышал Чаадаева впервые, этот проповеднический тон производил, видимо, отталкивающее впечатление; так, Надеждину, познакомившемуся с Чаадаевым в 1832 или 1833 году, он показался после первого разговора тяжелым и сухим человеком[383]. Но люди, хорошо знавшие его и привыкшие к его манере, прощали ему и эту напыщенность речи, как прощали его тщеславие, доходившее в своей безмерности до ребяческого хвастовства.
Он быстро занял в московском обществе то своеобразное положение, которое удержал до конца своих дней, – положение вполне светского человека и вместе учителя; и если наиболее блестящий период его деятельности приходится на 40-е годы, то его учительная роль вполне определилась уже теперь, в первой половине 30-х годов. Среди его бумаг сохранилось два женских письма к нему (оба, вероятно, до 1836 г.), не свободных от экзальтации, но в своей свежей непосредственности как нельзя лучше обрисовывающих и роль, которую он присвоил себе в обществе, и отношение к нему этого общества, и чувства, которые он внушал отдельным чутким натурам, особенно из числа женщин. Первое письмо содержит в себе советы, по-видимому, насчет отношений Чаадаева к Норовой: «Вы живете среди людей, – пишет ему неизвестная корреспондентка[384], – и этого не следует забывать. Большинство из них беспрестанно следят за малейшими вашими поступками и зорко наблюдают всякое ваше движение в надежде подметить что-нибудь, что хоть до некоторой степени поставило бы вас на один уровень с ними. Это печальный результат уязвленного самолюбия, как бы моральная лень, предпочитающая унизить вас до себя, нежели самой возвыситься по вашим следам. Поэтому вы должны чрезвычайно внимательно взвешивать каждый ваш поступок… Провидение вручило вам бесценный клад: этот клад – вы сами. Ваш долг – не только не делать ничего недостойного, но и всеми возможными способами внушать людям уважение к той, если можно так выразиться, вполне интеллектуальной добродетели, которою наделило вас Провидение. Вы не должны допускать, чтобы злословие или клевета каким-либо образом запятнали ее», и т. д. Другое письмо принадлежит перу Е. Г. Левашовой, близкого друга Чаадаева, замечательной женщины, которой Герцен посвятил теплые строки в «Былом и Думах», а Огарев – задушевное стихотворение{248}. «Искусный врач, – пишет она, – сняв катаракту, надевает повязку на глаза больного, – если же он не сделает этого, больной ослепнет навеки. В нравственном мире – то же, что в физическом; человеческое сознание также требует постепенности. Если Провидение вручило вам свет слишком яркий, слишком ослепительный для наших потемок, не лучше ли вводить его понемногу, нежели ослеплять людей как бы Фаворским сиянием и заставлять их падать лицом на землю? Я вижу ваше назначение в ином; мне кажется, что вы призваны протягивать руку тем, кто жаждет подняться, и приучать их к истине, не вызывая в них того бурного потрясения, которое не всякий может вынести. Я твердо убеждена, что именно таково ваше призвание на земле; иначе зачем ваша наружность производила бы такое необыкновенное впечатление даже на детей? зачем были бы даны вам такая сила внушения, такое красноречие, такая страстная убежденность, такой возвышенный и глубокий ум? Зачем так пылала бы в вас любовь к человечеству? Зачем ваша жизнь была бы полна стольких треволнений? Зачем столько тайных страданий, столько разочарований?.. И можно ли думать, что все это случилось без предустановленной цели, которой вам суждено достигнуть, никогда не падая духом и не теряя терпения, ибо с вашей стороны это значило бы усомниться в Провидении? Между тем уныние и нетерпение – две слабости, которым вы часто поддаетесь, тогда как вам стоит только вспомнить эти слова Евангелия, как бы нарочно обращенные к вам: будьте мудры как змий, и чисты, как голубь». Левашова кончает свое письмо (оно посылалось тут же, из большого дома во флигель) следующими трогательными словами: «До свидания. Что ждет вас сегодня в клубе? Очень возможно, что вы встретите там людей, которые поднимут целое облако пыли, чтобы защититься от слишком яркого света. Что вам до этого? Пыль неприятна, но она не преграждает пути».
На почве такого преклонения пред личностью и призванием Чаадаева разыгрался в эти годы его единственный роман, роман односторонний, без страсти и без интриги. По-видимому, еще в конце 20-х годов, когда, по возвращении из заграницы, он жил временами у тетки Щербатовой в Дмитровском уезде, сблизился он с семьею Норовых, чья усадьба Надеждино находилась по близости. В этой семье было несколько сыновей (один из них – Абрам Сергеевич – позднее был министром народного просвещения) и две дочери. Из них старшая, Авдотья Сергеевна, полюбила Чаадаева. По словам Жихарева, это была болезненная девушка, не думавшая о замужестве, но безотчетно и открыто отдавшаяся своему чувству, которое и свело ее в могилу. Чаадаев отвечал ей, по-видимому, дружеским расположением; можно думать, что он и вообще никогда не знал влюбленности, хотя и был беспрестанно окружен женским поклонением[385]. Письма Норовой к Чаадаеву сохранились. В них дышат глубокая религиозность и самоотречение без границ, при ясном и развитом уме. В ее любви к Чаадаеву нет страсти, но ничего не может быть трогательнее этого сочетания бесконечной нежности к любимому человеку с благоговением пред его душевным величием. Вот на удачу конец одного ее письма, помеченного 28 декабря:
«Уже поздно, я долго просидела за этим длинным письмом, а теперь, перед его отправкою, мне кажется, что его лучше было бы разорвать. Но я не хочу совсем не писать к вам сегодня, не хочу отказать себе в удовольствии поздравить вас с Рождеством нашего Спасителя Иисуса Христа и с наступающим новым годом.
«Покажется ли вам странным и необычным, что я хочу просить вашего благословения? У меня часто бывает это желание, и, кажется, решись я на это, мне было бы так отрадно принять его от вас, коленопреклоненной, со всем благоговением, какое я питаю к вам. Не удивляйтесь и не отрекайтесь от моего глубокого благоговения – вы не властны уменьшить его во мне. Благословите же меня на наступающий год, все равно, будет ли он последним в моей жизни, или за ним последует еще много других. Для себя я призываю на вас все благословения Всевышнего. Да, благословите меня – я мысленно становлюсь пред вами на колени – и просите за меня Бога, чтобы Он сделал меня такою, какою мне следует быть».
Норова умерла летом 1835 года[386]. В июле этого года тетка пишет М. Я. Чаадаеву в его нижегородское уединение, что, по дошедшим до нее сведениям, Петр Яковлевич был очень огорчен смертью Норовой, «которая его очень любила». – За то, что она его очень любила, он в завещании, составленном двадцать лет спустя, просил, если возможно, похоронить его в Донском монастыре близ могилы А. С. Норовой[387]. Его воля была исполнена.
XVII
Начало 30-х годов отмечено в жизни Чаадаева не только возвращением в общество, но и другим, более странным его шагом: попыткою снова вступить в службу. Эта мысль, без сомнения, была внушена ему отчасти и прямой денежной нуждою. В конце 1832 года опекунский совет по третьей закладной пустил с торгов последнее имение Чаадаева, какое еще числилось за ним после раздела с братом[388], и теперь у него оставались на прожиток лишь те 7000 р. ассигн., которые ежегодно уплачивал ему брат по раздельному акту. При его непрактичности и барских привычках (он держал, например, собственных лошадей) этих денег, конечно, не могло хватать, и тетка уже заранее сокрушалась, «что должен будет себя лишать в своих удовольствиях, что для него очень тяжело».
Но главной причиной было, разумеется, не это. С того дня, когда Чаадаев впервые охотно покинул свое затворничество, процесс его внутреннего роста может считаться законченным. В тишине и уединении созрел его дух, создалось и даже формулировалось его учение; теперь для него наступил тот момент, когда в человеке с элементарной силой просыпается жажда деятельности, жажда внешнего творчества по готовым уже внутренним мерилам; вот почему Чаадаева инстинктивно потянуло в свет, и почему он сознательно решил вступить в службу. Мы увидим дальше, что в это же самое время (1832 г.) он делает и другую аналогичную попытку: напечатать по-русски некоторые из своих «Философических» писем.
Но было бы наивно думать, что Чаадаев мечтал о карьере чиновника. Нет, ему мерещилась иная роль, более достойная его, – роль советника власти, вдохновляющая ее политику в какой-нибудь одной отрасли управления. И с этим-то Платоновским предложением о союзе философии с правительственной силой он обращается – к кому же? – к имп. Николаю и Бенкендорфу. Отсюда завязывается переписка, типичная в своем комизме, как иной эпизод из «Дон-Кихота».
Решив искать службы, Чаадаев в начале 1833 г. написал об этом своему бывшему начальнику, графу Васильчикову, с которым оставался, по-видимому, в дружеских отношениях. 4 мая Васильчиков отвечал ему[389], что все начальники ведомств, к которым он обращался, вполне признавая достоинства Чаадаева, затрудняются однако предоставить ему подобающее место по причине его невысокого чина (он был всего только гвардии ротмистром), но что Бенкендорф изъявил готовность всячески содействовать ему, лишь только Чаадаев сообщит, какой службы он желал бы. Итак, 1 июня Чаадаев пишет Бенкендорфу. В самых верноподданных выражениях и нимало не подозревая чудовищной дерзости своих строк, он заявляет о своих намерениях[390]. «Прискорбные обстоятельства, – пишет он, – заставили меня долго жить вне службы, и тем лишили права на внимание правительства; между тем, я имею все же смелость надеяться, что если бы Его Величество удостоил вспомнить обо мне, то, быть может, он вспомнил бы также, что я не совсем недостоин его снисхождения и предоставления мне возможности доказать свою преданность и употребить свои способности на службу Его Величеству». Прежде всего он считает долгом заявить, что, будучи мало знаком с условиями гражданской службы, он желал бы получить должность по дипломатической части; поэтому он и просил генерала Васильчикова «сообщить министру иностранных дел некоторые соображения, которые, как мне кажется, могли бы найти применение при теперешнем положении Европы, а именно: о необходимости особенно наблюдать за движением идей в Германии». Но он понимает, что такое дело может быть поручено лишь человеку, достаточно зарекомендованному в глазах правительства. Поэтому у него сейчас только одно желание, – чтобы Государь узнал его. «К числу изумительных вещей настоящего достославного царствования, в которое осуществилось столько наших надежд и было выполнено столько наших желаний, принадлежит выбор людей, призываемых к делам»; и если умение находить людей есть одно из главных качеств монарха, то, с другой стороны, каждый из подданных в праве рассчитывать, – если только он стремится обратить на себя внимание своего государя, – что его усилия не останутся незамеченными. Итак, он отдает себя вполне в распоряжение Его Величества.
Так мог писать какой-нибудь философ в ответ на приглашение Екатерины II, переданное Гриммом, или, напротив, наскучив ждать приглашения; но Бенкендорф и сам император Николай, которому Бенкендорф в подлиннике представил письмо Чаадаева, наверное еще никогда не читали таких «прошений». Нетрудно представить себе, как покоробило их от этого резонерского тона и самой готовности оригинального просителя предоставить себя временно на пробу. Как бы то ни было, на первый раз дело сошло Чаадаеву с рук, и в конце июня Бенкендорф сухо сообщил ему, что царь изъявил согласие принять его на службу по министерству финансов. В ответе на это извещение Чаадаев немедленно отправил Бенкендорфу запечатанное письмо на имя царя и в сопроводительной записке объяснял, что пишет государю по-французски вследствие недостаточного знакомства с русским языком: «Это новое тому доказательство, что я в письме своем говорю Его Величеству о несовершенстве нашего образования. Я сам живой и жалкий пример этого несовершенства».
На этот раз Николаевский царедворец-бюрократ не вынес дерзкой фамильярности просителя и решил круто оборвать его. Возвращая Чаадаеву его письмо к царю нераспечатанным, он писал, что ради его собственной пользы не решился представить это письмо государю, усмотрев из письма к себе, что в том обращении на Высочайшее имя он, Чаадаев, упоминает о несовершенстве нашего образования: «ибо Его Величество конечно бы изволил удивиться, найдя диссертацию о недостатках нашего образования там, где вероятно ожидал одного лишь изъявления благодарности и скромной готовности самому образоваться в делах, вам вовсе незнакомых. Одна лишь служба, и служба долговременная, дает нам право и возможность судить о делах государственных, и потому я боялся, чтобы Его Величество, прочитав Ваше письмо, не получил о вас мнение, что вы, по примеру легкомысленных французов, принимаете на себя судить о предметах, вам не известных».
Выслушав эту грубую нотацию на тему о «beschränkter Unterthanenverstand»[391], Чаадаев все-таки еще не понял, с кем имеет дело, и рассыпаясь в благодарностях, отвечал Бенкендорфу с изысканной усмешкой (наивная тонкость философа перед лицом русского жандарма!). Он тронут заботливым вниманием графа, чьей благосклонностью сохранен от невыгодного Его Величества о нем понятия, но решается снова послать ему свое письмо к государю, чтобы граф мог убедиться, что это письмо не заключает в себе рассуждений о государственных делах «и что в особенности нет в нем ничего похожего на преступные действия французов, которыми более кого-либо гнушаюсь» (известно, как вообще смотрел Чаадаев на революцию 1830 года). «Осмелюсь только сказать в оправдание свое на счет того выражения, которое показалось вам предосудительным, что мне кажется, что состояние образованности народной не есть вещь государственная, и что можно судить о образованности своего отечества не отваживаясь мешаться в дела правительственные, потому что всякий по собственному опыту знать может, какие способы и средства в его отечестве для учения употребляются, а глядя вокруг себя – оценить степень просвещения в оном». – Он и теперь еще продолжает рассуждать! Самая мысль о том, чтобы ответ Бенкендорфа мог быть просто окриком, так чужда ему, что он спешит разъяснить происшедшее будто бы недоразумение.
Это запечатанное письмо Чаадаева к императору Николаю сохранилось. Пространно объяснив свою непригодность для службы по финансовой части, коснувшись попутно возвышенных взглядов, которые вносит государь во все отрасли управления, и определив великую идею, проникающую все его царствование, он продолжает: «Много размышляя о состоянии просвещения в России, я пришел к убеждению, что мог бы именно в этой области быть полезным, выполняя обязанности, удовлетворяющие требования Вашего правительства. Мне кажется, что в этой области можно сделать многое именно в духе той идеи, которая, как я думаю, является идеей Вашего Величества»; и затем он излагает свои мысли об общем направлении, которое должно быть дано русской образованности, – приблизительно так, как это сделал бы Лейбниц в письме к Петру Великому или Дидро в письме к Екатерине II. «Я полагаю, что просвещение в России должно носить такой-то характер»… «я нахожу, что мы должны быть… и русская нация должна, как мне кажется», и т. д. – и в заключение коротко и ясно: «Если бы эти взгляды оказались отвечающими взглядам Вашего Величества, то для меня было бы несказанным счастьем, если б я мог содействовать реализации их в нашей стране».
Но на русском престоле сидел не Петр Великий, не Екатерина II, даже не Дионисий Старший{249}. Российского Платона не пожелали и выслушать: ему просто не отвечали. Чаадаев еще раз написал Бенкендорфу, но так же безуспешно. Тогда он обратился к министру юстиции Дашкову, с которым издавна был знаком, и, по докладе его просьбы царю, разрешено было принять его на службу в этом министерстве. Почему Чаадаев не принял этого предложения и, кажется, даже не отвечал на извещение Дашкова[392], мы не знаем. Так кончилась эта классическая история о наивном философе и грубом капрале; но ничего нет мудреного, если в Петербурге уже теперь зародилось подозрение насчет нормальности умственных способностей Чаадаева.
XVIII
А Чаадаев, действительно, чувствовал себя носителем некоторой высокой и благодетельной истины; он был глубоко проникнут сознанием своей миссии. Еще в 1831 году он заявлял, что хотя главная задача его жизни – вполне уяснить и раскрыть эту истину в глубине своей души и завещать ее потомству, он, тем не менее, не прочь несколько выйти из своей безвестности: «это помогло бы дать ход идее, которую я считаю себя призванным передать миру»[393]. Он, без сомнения, не рассчитывал на успех своей проповеди в полуобразованном и нравственно-равнодушном русском обществе, и не понимал даже, как можно писать для такой публики, как наша («все равно обращаться к рыбам морским, к птицам небесным»); но ему мерещилось «сладостное удовлетворение» – собрать вокруг себя небольшое число прозелитов, «несколько теплых и чистых душ, чтобы вместе с ними призывать дары неба на человечество и на отчизну»[394]. Этой цели он старался достигнуть неустанной устной пропагандой в дружеском кругу, чему свидетельством служат письма Пановой, Левашовой и пр.
Самой заветной его мечтой было, по-видимому, обратить в свою веру Пушкина и сделать его, владеющего могучим оружием слова, глашатаем вечной истины о царстве Божием на земле. До нас дошло его письмо к Пушкину, писанное в те дни, когда из глубины отчаяния перед ним взошло лучезарное солнце этой истины, в марте или апреле 1829 г., то есть за полгода до написания первого философического письма. Ничего не может быть прекраснее и трогательнее этого призыва к другу, к гению, этой мольбы отдаться благовествованию истины ради нее самой, ради России, ради собственного призвания или хотя бы только собственной славы. Вот эти строки[395].
«Самое пламенное мое желание, мой друг, – видеть вас посвященным в тайну времен. Нет более прискорбного зрелища в нравственном мире, как гениальный человек, не постигший своего века и своего предназначения.
Когда видишь, что тот, кто должен был бы властвовать над умами, сам подчиняется власти привычек и рутине толпы, тогда чувствуешь себя сам задержанным в своем движении; тогда говоришь себе: зачем этот человек, который должен бы вести меня, мешает мне идти вперед? именно это я испытываю каждый раз, когда думаю о вас, и я думаю об этом так часто, что это меня совершенно удручает. Не мешайте же мне идти, прошу вас. Если у вас не хватает терпения ознакомиться с тем, что совершается в мире, уйдите в себя и из собственных недр вынесите тот свет, который неизбежно есть во всякой душе, подобной вашей. Я убежден, что вы могли бы сделать безмерное благо этой бедной России, заблудившейся на земле. Не обманывайте своей судьбы, мой друг. Последнее время по-русски читают всюду; вы знаете, что Булгарина перевели и поставили рядом с Жуи, что же коснется вас, то нет нумера журнала, где бы о вас не было речи. Я нашел имя моего друга Гульянова упомянутым с почтением в толстой книге, а знаменитый Клапрот в знак признания подарил ему египетскую корону; можно сказать, он потряс пирамиды на их основах. Видите, как много славы вы можете себе добыть. Киньте крик к небу – оно вам ответит.
«Я говорю вам все это, как видите, по поводу книги, которую посылаю вам. Так как в ней говорится понемногу обо всем, то она, может быть, пробудит в вас несколько добрых мыслей. Простите, мой друг. Я говорю вам, как Магомет арабам, – о, если бы вы знали!»
Он возвращался к этому потом еще не раз[396]; в 1831 г. он писал Пушкину: «Несчастие, друг мой, что не пришлось нам с вами теснее сойтись в жизни. Я по-прежнему стою на том, что мы с вами должны были идти вместе и что из этого вышло бы что-нибудь полезное и для самих нас, и для ближнего».
Но само собою разумеется, что непосредственным личным влиянием Чаадаев не мог довольствоваться. Как и естественно, у него рано должно было зародиться желание дать огласку своим «Философическим письмам».
Действительно, он стал распространять их обычным тогда рукописным путем тотчас после того, как они были написаны, – притом, кажется, не только среди ближайших друзей, каким был, например, Пушкин; по крайней мере, Погодин, тогда мало знакомый с Чаадаевым, читал одно из них (вероятно, первое), уже весною 1830 года[397]. Позднее, в половине 30-х годов, они ходили по рукам уже во многих списках и иногда читались даже – по-видимому, самим Чаадаевым – в салонах знакомых дам[398].
Разумеется, эта случайная и ограниченная публичность не могла удовлетворить его; как и всякий писатель, Чаадаев стремился распространить свои идеи путем печати, и он действовал в этом направлении с большой настойчивостью. С половины 1831 года до катастрофы 1836 г. мы можем проследить четыре таких попытки, все четыре – неудачных. Любопытно видеть, к каким разнообразным средствам он прибегал с целью добраться, наконец, до печатного станка. Весною 1831 года Пушкин увез из Москвы в Петербург «Философическое письмо» № 3; из писем к нему Чаадаева видно, что поэт должен был пристроить это письмо в печати, притом на французском языке (у французского книгопродавца Белизара), и что Чаадаев сгорал нетерпением напечатать его «вместе с другими своими писаниями»[399].
Год спустя, он делает новую попытку: на этот раз он пробует издать у московского типографа Семена по-русски два законченных отрывка из 2-го и 3-го писем, но духовная цензура Троицкой академии отказывается разрешить их к печати[400]. Затем, в 1835 или 1836 г. он отдает целых два письма, составлявших как бы продолжение знаменитого впоследствии, в только что народившийся «Московский Наблюдатель», но и здесь безуспешно[401]; наконец, вероятно, в 1836 г., он с оказией посылает какую-то свою рукопись А. И. Тургеневу в Париж, для напечатания в одном из французских журналов[402]. Очень возможно, что этими четырьмя попытками, о которых случайно сохранились указания в переписке Чаадаева, дело и не ограничивалось. Только однажды, и совершенно без его ведома, проникла в печать небольшая часть написанного им: в 1832 году кто-то[403] прислал Надеждину, для напечатания в «Телескопе», несколько отрывков из «Философических писем», с объяснением, что это – отрывки из переписки одного русского, и что эта переписка «представляет развитие одной полной, глубоко обдуманной системы». Это было 4-е «Философическое письмо» (об архитектуре) и шесть небольших выдержек-афоризмов, размером от 3 до 30 строк. Все это, включая сопроводительную записку, Надеждин и напечатал в № 11 «Телескопа» за 1832 год, под заглавием: «Нечто из переписки NN (с французского)», и только после этого, встретившись с Чаадаевым в Английском клубе, узнал от него, что он и есть автор напечатанных отрывков[404]. По своей случайности и краткости они прошли, разумеется, незамеченными.
И вдруг, после стольких бесплодных стараний, без всякого участия со стороны Чаадаева, появляется в русском журнале та часть его работы, которая имела меньше всего шансов пройти через цензуру: в 15-м нумере того же «Телескопа», вышедшем в конце сентября 1836 года, было напечатано без имени автора первое «Философическое» письмо, – единственное, где шла речь о России.
Известно, при каких обстоятельствах появилось это письмо (переведенное на русский язык Н. Х. Кетчером), и какую бурю оно вызвало и в обществе, и в правительственных сферах{250}. Почин гонения принадлежал, по всей видимости, министру народного просвещения Уварову[405], но в то время, как Главное управление цензуры по его инициативе высказалось лишь за прекращение «Телескопа» с 1 января следующего года и за удаление цензора Болдырева, пропустившего статью, царь лично изменил эту резолюцию в том смысле, чтобы журнал запретить сейчас, отрешить от должности не только цензора Болдырева, который был ректором московского университета, но и Надеждина, занимавшего кафедру в этом университете, и обоих вызвать в Петербург к ответу. При этом о самой статье Николай в своей пометке выразился так: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной – смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного». Это случайно подвернувшееся слово показалось чрезвычайно удачным, и 22 октября Бенкендорф, будучи позван к царю, получил приказание составить соответственное «отношение» к московскому генерал-губернатору кн. Голицыну. Проект, представленный в тот же день, удостоился высочайшего одобрения: Николай собственноручно написал на нем: «очень хорошо». Этот документ, конечно, заслуживает места в биографии Чаадаева, как яркая черта эпохи: более циничного издевательства торжествующей физической силы над мыслью, над словом, над человеческим достоинством не видела даже Россия. «В последнем № 15 журнала «Телескоп», – гласила бумага[406], – помещена статья под названием Философические Письма, коей сочинитель есть живущий в Москве г. Чеодаев. Статья сия, конечно уже вашему сиятельству известная, возбудила в жителях московских всеобщее удивление. В ней говорится о России, о народе Русском, его понятиях, вере и истории с таким презрением, что непонятно даже, каким образом русский мог унизить себя до такой степени, чтоб нечто подобное написать. Но жители древней нашей столицы, всегда отличающиеся чистым здравым смыслом и будучи преисполнены чувством достоинства Русского народа, тотчас постигли, что подобная статья не могла быть писана соотечественником их, сохранившим полный свой рассудок, и потому, как дошли сюда слухи, не только не обратили своего негодования против г. Чеодаева, но, напротив, изъявляют искреннее сожаление свое о постигшем его расстройстве ума, которое одно могло быть причиною написания подобных нелепостей. Здесь получены сведения, что чувство сострадания о несчастном положении г. Чеодаева единодушно разделяется всею московскою публикой. Вследствие сего государю императору угодно, чтобы ваше сиятельство, по долгу звания вашего, приняли надлежащие меры к оказанию г. Чеодаеву возможных попечений и медицинских пособий. Его Величество повелевает, дабы вы поручили лечение его искусному медику, вменив сему последнему в обязанность непременно каждое утро посещать г. Чеодаева, и чтоб сделано было распоряжение, дабы г. Чеодаев не подвергал себя вредному влиянию нынешнего сырого и холодного воздуха, одним словом, чтоб были употреблены все средства к восстановлению его здоровья».
Как известно, «Телескоп» был тотчас запрещен, Надеждин сослан в Усть-Сысольск, Болдырев отставлен от должности, журналам и газетам приказано не упоминать о Чаадаевской статье. У самого Чаадаева был сделан обыск и взяты для отправки в III отделение все его бумаги, а 1 ноября он был приглашен к обер-полицеймейстеру для объявления ему царского приказа о признании его умалишенным. Чаадаев сначала, по-видимому, растерялся и обнаружил большое малодушие: бросился к Строгонову, потом еще написал ему, написал после допроса и обер-полицеймейстеру, сам после обыска доставил ему две свои рукописи, бывшие в день обыска вне его квартиры, – и все это с целью доказать властям, «сколь мало он разделяет мнения ныне бредствующих умствователей»[407]. Медико-полицейский надзор за ним выражался в запрещении выезжать, в ежедневных посещениях полицейского лекаря и обычном надзоре полиции, причем Чаадаев мог совершать прогулки и принимать у себя кого угодно. 3 ноября, то есть чрез два дня по объявлении Чаадаеву кары, А. И. Тургенев писал Вяземскому из Москвы: «Сказывают, что Чаадаев сильно потрясен постигшим его наказанием; отпустил лошадей, сидит дома, похудел вдруг страшно и какие-то пятна на лице. Его кузины навещали его и сильно поражены его положением. Доктор приезжает наведываться о его официальной болезни». 7 ноября он же пишет: «Доктор ежедневно навещает Чаадаева. Он никуда из дома не выходит. Боюсь, чтобы он и в самом деле не помешался», а спустя еще четыре дня Тургенев извещает, что был у Чаадаева и застал его «более в ажитации, нежели прежде. Посещение доктора очень больно ему»[408]. Жихарев рассказывает, что сначала Чаадаева, по предписанию начальства, посещал штаб-лекарь той части, где он жил, человек нетрезвый и очень досаждавший Чаадаеву. Последний пожаловался на это обер-полицеймейстеру, и с обоюдного согласия пьянчужку заменили приятелем Чаадаева, известным в Москве доктором Гульковским, тоже состоявшим по полиции. Ежедневные визиты врача однако скоро прекратились, а год спустя (в октябре 1837 г.) медико-полицейский надзор и вовсе был снят с Чаадаева, под условием «не сметь ничего писать», то есть печатать[409].
XIX
Статья Чаадаева вызвала, как известно, большой шум в обществе. «Ужасная суматоха», «такой трезвон, что ужас», «остервенение», «большие толки» – такими словами определяют современники произведенное ею впечатление. Последовавший вскоре разгром «Телескопа» особенно обострил интерес к преступной статье; она распространилась во множестве рукописных копий и, как показывает пример Герцена, проникла даже в глухие провинциальные углы. Больше всего толков и споров было, конечно, в московских салонах, в кругу ближайших друзей Чаадаева. 26 октября А. И. Тургенев писал из Москвы Вяземскому: «Ежедневно, с утра до шумного вечера (который проводят у меня в сильном и громогласном споре Чаадаев, Орлов, Свербеев, Павлов и прочие), оглашаемся прениями собственными и сообщаемыми из других салонов об этой филиппике»[410]; Баратынский и Хомяков собирались печатно полемизировать с Чаадаевым{251}, и он сам, может быть в шутку, хотел отвечать себе языком и мнениями М. Ф. Орлова{252}. Немногие, как Герцен и его вятские друзья, горячо рукоплескали Чаадаеву, но огромное большинство голосов было против него: «на автора восстало всё и все с небывалым до того ожесточением», рассказывает современник; сам Чаадаев свидетельствует о том, что еще до кары некоторые члены московского общества высказывались за высылку его из столицы, а его приятель Тургенев по поводу этой кары писал Вяземскому: «Но чего же опасаться, если все, особливо приятели его, так сильно восстали на него»[411].
За что же рукоплескали одни, и за что негодовали другие?
Мы видели: в религиозно-исторической доктрине «Философических писем» суждение Чаадаева о России не играет никакой существенной роли; оно представляет собою лишь вывод из его религиозно-философского догмата, – вывод, который по существу стоит и падает с этим основным положением. Этого не понял почти никто; почти никто не заметил его тезиса, – всем одинаково, и рукоплескавшим, и остервенившимся, бросился в глаза только вывод, касавшийся России, и все, не задумываясь, придали ему абсолютный смысл. Россия – пробел разумения, наше настоящее ничтожно, прошедшего у нас совсем нет, нам чужды руководящие идеи долга, порядка и права, мы равнодушны к добру и истине, нам нужно переначать для себя воспитание рода человеческого, и т. п. и т. п.: вот все, что вычитали в Чаадаевской статье ее читатели, и за это-то порицание России одни приветствовали, другие осуждали автора.
Молодой Герцен, политический ссыльный, рукоплескал потому, что услыхал в письме Чаадаева «безжалостный крик боли и упрека Петровской России», «мрачный обвинительный акт против России, протест личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося на сердце»[412]. Очевидно, настроение автора совпало с настроением читателя, и читатель даже не заподозрил, что настроение автора обусловлено совсем иными причинами, нежели его собственное. Герцен говорит: «Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь»; да, но Герцен, не справившись, кто и в кого стреляет, мгновенно решил, что это – союзник, и что выстрел направлен против общего врага. А общего только и было, что настроение: боль и упрек.
Напротив, Вигель пришел в негодование и поспешил с доносом потому, что «многочисленнейший народ в мире, в течение веков существовавший, препрославленный, к коему, по уверению автора статьи, он сам принадлежит, поруган им, унижен до невероятности»[413]; другой сикофант, Татищев, был возмущен статьею потому, что «под прикрытием проповеди в пользу папизма автор излил на свое собственное отечество такую ужасную ненависть, что она могла быть внушена ему только адскими силами»[414]; наконец, Вяземский, умный Вяземский, с непринужденностью светского человека и царедворца как раз в это время сочинял донос (который Пушкин снабдил глубоко прискорбными примечаниями), где писал: «Письмо Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин» (то есть основанной на трех Уваровских началах)[415]{253}.
Словом, и поклонники, и хулители вырвали из контекста средний член: «Россия, как она есть, равна нулю», отбросив все остальное. С какой точки зрения автор признал ее равной нулю, это никого не интересовало: утверждению придали безусловный характер, или, вернее, его наполнили обычным публицистическим содержанием. Современники окарнали мысль Чаадаева и грубо вульгаризировали ту часть ее, которая одна оказалась им по плечу. Мы видели, что этому способствовала самая форма знаменитого письма; но главная причина недоразумения коренилась, конечно, в умственном складе тогдашнего общества.
Понял вполне, по-видимому, только один человек: это был, как и следовало ожидать, Пушкин. Если бы из всего, созданного Пушкиным, до нас дошло только письмо, написанное им по получении от Чаадаева оттиска статьи из «Телескопа», – этих трех страниц было бы достаточно, чтобы признать его замечательнейшим человеком тогдашней России: так много в них ума, так высоко и пламенно дышащее в них чувство. Он сразу уловил самую сердцевину учения Чаадаева – идею имманентного действия духа Божия в истории человечества – и возражает ему, становясь на его собственную точку зрения. Наша обособленность от Европы, вызванная религиозными причинами, не была, говорит он, – несчастной исторической случайностью; у нас было особенное призвание, которое только под этим условием и могло осуществиться: России было предназначено спасти христианскую цивилизацию от татарского разгрома, – вот почему она должна была по воле Провидения, исповедуя христианство, жить отдельно от христианского мира, «чтобы наше мученичество ни на минуту не нарушило энергетического развития католической Европы». – Какова бы ни была фактическая ценность этого довода, во всяком случае, он бил прямо в цель. Так же метки дальнейшие, частные возражения Пушкина – касательно Византии и ее влияния на русскую церковь и касательно нашего исторического ничтожества. Во всем, что относится к характеристике современного русского общества, он вполне соглашается с Чаадаевым, и эти строки поразительны по страстной горечи и силе языка; но этот пункт, как и следовало, занимает в его ответе лишь частное место, не застилая основной, несравненно более широкой темы спора[416].
XX
Чаадаев, несомненно, был вполне прав, утверждая позднее, что напечатание его письма в «Телескопе» было для него самого неожиданностью: Надеждин, раздобыв где-то копию письма, обратился к нему за дозволением печатать только тогда, когда статья была уже разрешена цензором и даже набрана, и он дал согласие – «увидя в самой чрезвычайности этого случая как бы намек Провидения»[417]. И действительно, было бы более чем странно, если бы он сам вздумал напечатать это письмо. Во-первых, оно было писано не для публики и в отдельности не имело смысла; во-вторых – теперь, в 1836 году, он на многое смотрел иначе, нежели шесть лет назад, когда оно писалось, особенно как раз на тот предмет, который был главной темой этого письма, – на характер и назначение России. Эту перемену в своих взглядах он сам открыто удостоверил в письме к гр. Строгонову, писанном тотчас после кары; да и со стороны она была настолько ясна, что, например, А. И. Тургенев немало удивился, увидев в «Телескопе» Чаадаевскую статью, – потому что Чаадаев-де «уже давно своих мнений сам не имеет и изменил их существенно»[418]. – Мы теперь, имея в руках целый ряд писем Чаадаева за промежуточные годы, без труда можем восстановить ход развития его мысли, приведший к этой перемене.
Из этих писем прежде всего с полной очевидностью явствует, что априорные и историко-философские убеждения Чаадаева остались неизменными, как и вообще период идейного творчества окончательно завершился для него к тому моменту, когда он вернулся в общество. Перемена коснулась (если не считать мелких поправок) только частного пункта, каким был его прикладной вывод относительно России.
Когда в «Философических письмах» Чаадаев утверждал, что история России, стоявшей вне общехристианского единства, сделалась вследствие этого какой-то чудовищной аномалией и сама Россия представляет в настоящую минуту unicum среди европейских народов, то при тогдашнем его настроении это установление факта естественно приняло судебный характер, то есть превратилось в осуждение прошлого России и обличение ее настоящего. Но при более спокойном отношении к делу этот самый факт мог быть истолкован и иначе; естественно было сказать себе, что тысячелетняя история огромного народа не может быть сплошной ошибкою, что, напротив, в своеобразии его судьбы – разгадка и залог его исключительного предназначения. – Мы видели, что именно так поступил Пушкин; и телеологическая точка зрения, на которой стоял Чаадаев, как раз и требовала такой объективной оценки факта. Характерно, что в знаменитом «Философическом письме» Чаадаев едва касается вопроса о будущем России, поглощенный живописанием ее прошлого и настоящего, тогда как его письма 30-х годов наполнены рассуждениями о будущности русского народа. Тогда, угрюмый отшельник, выброшенный из жизни, он являлся судьей-обвинителем своей родины, – а судить можно только прошлое и настоящее; теперь, успокоившись и вернувшись в действительность, он почувствовал себя гражданином, и его мысль направилась вперед, на будущее. Если, таким образом, источник перемены, происшедшей во взглядах Чаадаева, был не столько логического, сколько психологического свойства, то, с другой стороны, очень вероятно, как думает П. Н. Милюков[419], что содержание его новой мысли было до известной степени определено тем умственным течением, которое он встретил по вступлении в московское общество. Не то, чтобы на него оказал прямое влияние «московский шеллингизм»{254}, но он попал здесь в атмосферу, насыщенную историко-философскими идеями особого рода: здесь с живым увлечением дебатировались вопросы о всемирно-исторической роли народов, о провиденциальной миссии, о понятии национальности и пр., и эти категории мышления, не чуждые ему и до сих пор, но затмеваемые его религиозно-исторической концепцией, не могли не отразиться на дальнейшем развитии его учения.
Новая мысль Чаадаева созрела не сразу, и, по счастью, мы можем проследить ее последовательные этапы. Первый из них закреплен в книге, написанной не Чаадаевым. В 1833 году (цензурная помета – 24 марта) вышло в Москве вторым, совершенно переработанным изданием сочинение д-ра Ястребцова: «О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества». В этой книге страницы, посвященные характеристике России, представляют собою изложение мыслей Чаадаева, как о том добросовестно заявляет сам автор. Когда позднее над Чаадаевым разразилась гроза из-за «Философического письма», он, чтобы оправдать себя, послал Строгонову книгу Ястребцова, прося его прочитать «эти страницы, писанные под мою диктовку, в которых мои мысли о будущности моего отечества изложены в выражениях довольно определенных, хотя неполных»[420].
Эти страницы, внушенные Чаадаевым, представляют развитие и обоснование тезиса, что «Россия способна к великой силе просвещения». Исходная точка– та же, что и в «Философическом письме», именно указание на полную историческую изолированность России; но эта изолированность, служившая там главной уликой против России, теперь освещается совершенно иначе: она оказывается вернейшим залогом грядущего совершенствования нашей родины.
Этот вывод основывается на следующих соображениях. Культура, представляя собою плод коллективной работы всех предшествующих поколений, достается каждому новому пришельцу даром. Поэтому счастлив народ, родившийся поздно: он наследует все сокровища, накопленные человечеством; он без труда и страданий приобретает средства материального благосостояния, средства умственного и даже нравственного развития, добытые ценою бесчисленных ошибок и жертв, и даже самые заблуждения прошедших времен могут служить ему полезными уроками. Таково положение России: она во многих отношениях молода по сравнению со старой Европой и, подобно Северной Америке, может даром наследовать богатства европейской культуры. Притом, молодость – возраст, наиболее благоприятствующий и усвоению навыков и знаний, и быстрому развитию собственного духа, пластический по преимуществу.
Но в наследстве, которое досталось России, истина смешана с заблуждением. Его нельзя принять без разбора; необходимо отделить плевелы от истинного добра и воспользоваться только последним. И здесь-то главное основание нашей патриотической надежды: великая выгода России не только в том, что она может присвоить себе плоды чужих трудов, но в том, что она может заимствовать с полной свободой выбора, что ничто не мешает ей, приняв доброе, отвергнуть дурное. Народы с богатым прошлым лишены этой свободы, ибо прошедшая жизнь народа глубоко влияет на его настоящую жизнь. Пережитые события, страсти и мнения образуют в душе народа могучие пристрастия или наклонности, налагающие печать на все его существование, создающие в нем, так сказать, психическую атмосферу, из которой он не может вырваться даже тогда, когда чувствует ее вред. Эти «предубеждения» действуют помимо создания, входят в самое существо человека, отравляют кровь, – и даже умы наиболее сильные и независимые, несмотря на все свои старания, не могут совершенно избегнуть действия этой отравы. Разумеется, предание имеет и другую сторону: оно является, вместе с тем, могущественным орудием культурного развития. Но оно равно служит и добру, и злу, и в последнем случае его влияние чрезвычайно вредно.
Россия свободна от пристрастий, потому что прошлое как бы не существует для нее; живых преданий у нее почти нет, а мертвые предания бессильны: «Как сердце отрока, не измученное еще и не воспитанное ни любовью, ни ненавистью, но к той и другой готовое, она расположена ко всем впечатлениям. Рассудок ее не увлекается посторонней силою и имеет, следовательно, полную свободу принять одно полезное и отбросить все вредное. На все, свершившееся до нее и свершающееся перед нею, она смотрит еще беспристрастными, хладнокровными глазами, и может устроить участь свою обдуманно, – в чем и состоит назначение и торжество ума».
Такова новая мысль Чаадаева. Очевидно, неизменным осталось не только его представление о прошлом России, но и его представление об ее будущем, уверенность в том, что ей предстоит пережить – может быть, только в более стройной форме – все развитие христианского, то есть западно-европейского мира. Нового в этой его новой мысли – только ее оптимистическая окраска, заставляющая его находить в прошлом опору для надежды на будущее; но отсюда возникает новый взгляд на настоящее состояние России: ее психическая необременность выставляется как ее главная отличительная черта и важное преимущество.
Дальнейший шаг напрашивался теперь сам собою. Чем более Чаадаев вдумывался в эту вновь открытую им особенность русского духа, тем неизбежнее было для него, по свойствам его мышления, видеть в ней не просто эмпирический продукт стихийных исторических сил, а нечто провиденциальное; и чем более он убеждался в том, что эта необременность – действительно самая разительная черта нашей социальной физиономии, тем полнее должна была созревать в нем уверенность, что Россия – не чета западноевропейским странам, что ей предначертана совершенно исключительная миссия, о чем-де свидетельствует исключительность ее развития. Само собою разумеется, что свое представление об этой миссии Чаадаев должен был почерпнуть из своей общей историко-философской концепции; а, как мы знаем, назначением человечества он считал осуществление христианского мистического идеала, или водворение на земле царствия Божия.
Так рисуется нам мысль Чаадаева в его письмах 1835—37 гг.[421] Он исходит из старого своего тезиса о прошлом России. Он повторяет, что в то время, как вся история западно-европейских народов представляла собою осуществление и развитие некой единой идеи, вверенной им с самого начала, и потому их жизнь была полна движения и смысла, богата творчеством и открытиями, – нашей истории чужд самый принцип их культуры, да чужда и вообще всякая руководящая идея, и потому наше прошлое бесплодно и пустынно. Но теперь он видит в этом различии прямое проявление Божьей воли. Он говорит себе: недаром Провидение ведет Россию особенным путем; очевидно, Оно готовит русский народ к иному служению, нежели прочие христианские народы.
Отсюда с логической необходимостью вытекает ряд чрезвычайно важных последствий. Прежде всего, раз наша изолированность от остальных европейских наций есть не печальная историческая случайность или результат человеческих ошибок, а органически входит в план наших судеб, предначертанный Верховным Разумом, то совершенно ясно, что всякая попытка с нашей стороны ассимилироваться с Европой, подражать ей или усваивать ее цивилизацию, идет в разрез с нашим назначением – и потому нелепа и вредна. Напротив, наш долг – как можно глубже и яснее определить наше я, проникнуться сознанием нашего национального своеобразия, честно и без иллюзий отдать себе отчет в наших достоинствах и недостатках, словом – выйти из лжи и стать на почву истины. Только тогда мы сознательно и быстро двинемся по предназначенному нам пути. Спрашивается: какова же наша миссия, отличная от общей миссии западных христианских народов?
Чтобы ответить на этот вопрос, Чаадаев выставляет три посылки. Из них две уже нам знакомы. Первая – это указание на девственность русского духа. Старое европейское общество несет на себе бремя всего своего прошлого; былые страсти и волнения оставили глубокие следы в его психике и доныне властвуют над ним в виде пристрастий, предрассудков, косных навыков, не дающих ему свободно следовать внушениям разума. Оттого его жизнь далеко отстает позади его сознания. Россия, напротив, чужда страстей, обуревающих там умы, ее взгляд не затуманен вековыми предрассудками и эгоизмами; русский ум безличен по существу, абсолютно свободен от предвзятости; он может, следовательно, спокойно и беспристрастно разобраться в вопросах, болезненно задевающих душу западного человека.
Второе преимущество России перед западными народами заключается, как мы видели, в том, что она родилась позже их, и что, следовательно, к ее услугам весь их опыт и вся работа веков. Третьей же и главной посылкой является указание на особенный характер православия: в России, – говорит Чаадаев, – христианство осталось чистым от соприкосновения с людскими страстями и земными интересами; здесь оно, подобно своему божественному основателю, только молилось и смирялось.
Эти три соображения приводят Чаадаева к мысли, что России суждено раньше всех стран на свете провозгласить те великие и святые истины, которые затем должна будет принять вся вселенная – последние истины христианства. Ее юный, непредубежденный ум ответит на все вопросы, раздирающие европейский мир, и решит загадку всемирной истории; и это будет результатом не вековых исканий, а одного могучего порыва, который сразу вознесет ее на вершину, пока еще недосягаемую для европейских народов. Настанет день, когда мы займем в духовной жизни Европы такое же важное место, которое мы сейчас занимаем в ее политической жизни, а в той сфере наше влияние будет еще несравненно могущественнее, нежели в этой. Таков будет естественный результат нашего долгого уединения, ибо все великое зреет в одиночестве и молчании. Итак, Россия совершенно откалывается от Европы. Конечная цель у них одна: осуществление христианского завета; но теперь Чаадаев уже не скажет (как говорил еще так недавно, в книге Ястребцова), что Европа показывает путь к этой цели, и что России остается только обдуманно следовать ей. Нет, в его доктрине явилось действительно новое звено. По смыслу «Философических писем», путь осуществления христианского идеала ведет через раскрытие всех материальных потенций, чрез проникновение духа в отдаленнейшие закоулки плотского бытия. Это и есть путь, которым идет Европа. Теперь Чаадаев как будто говорит: России незачем проделывать для себя эту работу сначала; Европа исполнила уже значительную часть задачи, и Россия должна – и, благодаря своей свежей восприимчивости, может – просто взять готовый плод ее усилий; это даст нам возможность затем с такой быстротой приблизиться к конечной цели, что мы далеко опередим исторически-прогрессивную Европу.
Теперь Чаадаев с еще большей доказательностью, чем раньше, настаивает на важности ясного национального самосознания. Попытки зарождающегося славянофильства воссоздать по данным истории русский национальный облик, повергают его в уныние. Он видит тут двойную опасность: эта узкая патриотическая идея не только противоречит общехристианскому идеалу слияния народов, но и в корне искажает понятие нашей миссии. Залог нашего будущего – не в нашем прошлом, которое безжизненно и пустынно, а в современной нашей позиции по отношению к окружающему нас миру. Национальный эгоизм нам не пристал – для этого Россия слишком могущественна. Она призвана вести общечеловеческую политику; слава Александру I, понявшему это! России, раз она сознала свое призвание, надлежит брать на себя почин всех благородных идей, потому что она свободна от страстей, предрассудков и корыстей Европы. Нам надо понять, что Провидение поставило нас вне игры национальных интересов и вверило нам интересы всего человечества, что к этому фокусу должны сходиться и из него исходить все наши идеи в практической жизни, в науке и искусстве, что мы – чудо в этом мире, лишенное тесной связи с его прошлым и сейчас стоящее в нем особняком; наконец, что в этой задаче – вся наша будущность, и что если мы не признаем своей миссии, если будем ее игнорировать, то обречем себя на уродливое и бессмысленное существование.
Письмо к А. И. Тургеневу 1835 года, где высказаны изложенные сейчас мысли Чаадаева, кончается тем же молитвенным возгласом, который стоит в эпиграфе его знаменитого (первого) «Философического письма»: «Adveniat regnum tuum! – Да приидет царствие Твое!» Его вера осталась та же, изменился только его взгляд на роль России в осуществлении царствия Божия.
Эта перемена была обусловлена его новым представлением о православии, и к этому пункту, едва затронутому выше, нам надо теперь вернуться.
Чаадаев остался при старом своем убеждении, что католичество с лежащим в его основе действенным, социальным началом, представляет собою, так сказать, наиболее целесообразную форму христианства: оно лучше всех других христианских исповеданий поняло человеческую природу, в которой нераздельно слиты внешнее с внутренним, вещественное с духовным, форма с сущностью, как тому учит нас Евангелие, обоготворяющее тело человеческое в теле Христовом, предсказывающее воскресение наших тел и устами апостола гласящее, что тело наше – храм живого Бога. Католицизм понял, что для того, чтобы он мог исполнить свою задачу – цивилизовать христианский мир, ему необходимо было войти в социальную жизнь и овладеть ею; ударься он в фанатический спиритуализм или узкий аскетизм, замкнись он наглухо в святилище, – он был бы поражен бесплодием и никогда не совершил бы своего дела. Таким образом, только в недрах католической церкви, какою мы ее знаем, христианство могло расцвести и формулироваться, только она могла завоевать ему мир[422].
Все это – мысли, знакомые нам уже по «Философическим письмам». Но теперь в представлении Чаадаева рядом с католицизмом стало, как равноправная форма, православие, как рядом с действием созерцание: «Наша церковь по существу – церковь аскетическая, – писал он позднее Сиркуру, – как ваша по существу социальная: отсюда равнодушие одной ко всему, что совершается вне ее, и живое участие другой ко всему на свете. Это-то и есть два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной, своей действительной истины». Больше того: Чаадаев теперь, как мы видели, склонен даже отдавать преимущество православию, которое, благодаря своей отрешенности от мира, сохранило дух христианства более чистым, нежели трудившееся в миру католичество, – не вступало в компромисс с людскими страстями, не сочеталось с земными интересами[423]. – Представление вполне славянофильское, хотя сразу видно и различие: по учению славянофилов, православие изначала выше прочих христианских вероисповеданий, потому что оно одно содержит в себе истинное христианство; «нам, – писал Хомяков, – по милости Божией дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности». Чаадаев как раз в цитированном сейчас письме к Сиркуру едко осмеивает эти притязания православных публицистов на монопольное обладание истиной.
Мечтал ли он теперь о соединении обеих церквей? – Он нигде не говорит об этом. Но, исходя из общего смысла его идей, можно думать, что идеальная церковь, церковь будущего, – та, которая и водворит на земле царство Божие, «все прочие царства в себе заключающее», – представлялась ему именно как сочетание этих двух необходимых элементов христианской религии: социального и аскетического. Могучая централизованность католической церкви и ее чудесно налаженный практически-религиозный механизм с одной стороны, и чистый дух христианства, с другой, – эти два фактора должны слиться и взаимно проникнуть друг в друга, чтобы повести человечество к осуществлению его последних судеб. И ему кажется, как мы знаем, что солнце вселенской правды впервые озарит нашу землю: так как здесь христианство, подобно самому Христу, только смирялось и молилось, то вероятно, говорит он, «что за это именно здесь оно и будет осенено своими последними и самыми могущественными вдохновениями»[424].
Мы видели, как последовательно развивалась мысль Чаадаева о России: «Философическое письмо» писано в 1829 году, книга Ястребцова – в 1832-м, письмо к Тургеневу – в 1835-м. Последним его этапом на этом пути является «Апология сумасшедшего», написанная, без сомнения, в 1837 году.
Эта блестящая по форме «Апология» осталась неоконченной, вернее – едва начатой; по крайней мере, то, что дошло до нас, представляет не что иное, как предисловие pro domo sua[425], за которым, судя по его заключительным строкам, должно было следовать систематическое рассуждение по существу. «Апология» писана, как показывает самое ее заглавие, тотчас после объявления Чаадаева сумасшедшим; он преследовал здесь двойственную задачу: оправдаться пред высшей властью – и разбить своих теоретических противников. Случайность обеих этих целей – виною в том, что «Апология» по содержанию устарела гораздо больше «Философических писем». Здесь много полемики против взглядов, теперь уже давно забытых, много детальных поправок к письму, напечатанному в «Телескопе», много мест – как заметил уже А. Н. Пыпин, – написанных в намеренно-охранительном тоне; основные же идеи Чаадаева о России выступают лишь попутно и, разумеется, без всякой последовательности. Все это течет в непринужденном монологе одним плавным потоком; но мы не будем излагать «Апологию» в целом, предпочитая для ознакомления с нею отослать читателя к ее подлинному тексту[426]. Нас занимает здесь только ее положительная историко-философская часть: рассеянные в ней мысли Чаадаева о России.
В общем они не изменились по сравнению с письмом к Тургеневу 1835 года. На первом плане – те же три тезиса: 1) прошлое России равно нулю; 2) в настоящем у нее два громадных преимущества пред Западной Европой: незасоренность психики и возможность использовать опыт старших братьев; 3) в будущем ее призвание – указать остальным народам путь к разрешению высших вопросов бытия. Условия для осуществления этой миссии – ясно сознать исключительность своего призвания и в полной мере усвоить умственное богатство Запада. Только вполне отрешившись от нашего прошлого и восприняв своим свежим разумом последнее слово западной цивилизации, мы можем достигнуть предуказанной нам цели. Итак, нам, по мысли Чаадаева, грозят две великие опасности. Одна – если мы пойдем не своим особым, еще невиданным путем, этой горной тропинкой народа, не имеющего истории, а захотим идти торной дорогой западных народов; они правы, когда выводят каждый свою идею из своего прошлого, но нас, чья история – пустое место, этот путь может привести лишь к фикциям и самообману. Другая опасность – если мы будем игнорировать западный опыт, ибо этим мы лишаем себя драгоценного подспорья.
Мысль Чаадаева, оставаясь в существе тою же, достигла, таким образом, гораздо большей определенности. Центральное место в ней занял вопрос об отношении России к Западной Европе. Чаадаев строго логически вывел из своих посылок такой ответ на этот вопрос: жить на свой манер, не подражая Европе, но непрерывно пользуясь плодами ее долгого опыта, как научил нас Петр Великий; иными словами – твердое сознание нашей национальной самобытности и тесное культурное общение с западными народами. С этой точки зрения Петровская реформа получала новый, неожиданный смысл: Петр, именно, понял, что путь нормального, исторического развития, каким шли западные народы, не наш путь; он и отрезал Россию от ее прошлого, привив ей западную образованность, – не для того, чтобы она стала похожа на Запад, а как раз с обратной целью, – чтобы она, наконец, начала жить своей особой, не исторической жизнью; так что не обезличить нас могла его реформа, не стереть нашу национальную идею, а именно только открыть ей путь к осуществлению.
XXI
Этим убеждениям Чаадаев остался верен уже до конца своей жизни. Здесь представляется уместным кратко резюмировать всю систему его идей в ее окончательном виде, как она отразилась, между прочим, в его частных письмах 40-х и 50-х годов, особенно в замечательном письме 1846 года, вероятно к Сиркуру[427].
Итак, исходный пункт Чаадаева, его основное и крепчайшее убеждение – то, что в человеке, рядом с божественным, безличным началом, действует начало личное, источник слепоты и корысти. В преодолении этого личного начала, в искоренении этой «самости» и заключается единственная цель всемирной истории, больше того – ее единственное содержание. Вся жизнь человечества – один грандиозный процесс преображения. Эту одну работу делает наш дух в высших сферах своего существования. Ни любовь, ни знания, ни красота не имеют самостоятельной ценности: их смысл лишь в том, что они отвращают человека от него самого и погружают его в сферу бескорыстного, безличного. Но и вся материальная жизнь только с виду довлеет себе; на деле и она служит всецело той же задаче.
Ибо человеческий разум свободен, и только добровольное его согласие может доставить торжество божественному началу в нас; а для этого нужно, чтобы он раскрыл все потенции нашей личной, плотской стихии, осуществил все ее возможности и, доведя ее до наивысшей сложности и силы, пропитал ее духом, так сказать, до самого дна. Отсюда вся сложность человеческой истории; и все это громадное развитие материальных сил, эта необозримая махровость человеческой культуры с ее бесчисленными формами, интересами, взаимодействиями, антагонизмами – не что иное, как один колоссальный механизм для овеществления плотского начала в нас, без чего невозможно его полное претворение духом.
Этот стихийный религиозный процесс совершается с самого начала человеческой истории, но в последнюю, высшую свою стадию он вступил только с пришествием Христа; тут он принял форму самостоятельного нравственного акта, путем которого человек из объекта становится делателем божьего дела. Чрез Христа человек непосредственно соприкасается с бесконечной сущностью, в любви к нему он добровольно отрекается от личной воли. Только в этом одном истинный смысл христианства; ибо если Христос велит нам любить ближних, как самих себя, то это имеет лишь ту цель, чтобы отклонить нашу любовь от самих себя. И христианство могучим ферментом вошло в жизнь человечества. Глубокая ошибка видеть в нем только систему верований или субъективное настроение; нет, христианство – имманентная божественная сила, действующая в человечестве как стихия, – его внутреннее пластическое начало.
Ясно, что в чистом своем виде христианская идея есть высшая степень самоотречения, то есть аскетизм; но так как ей предназначено завоевать весь мир, то она неминуемо должна была выйти из этой хризолиды и принять социальный характер. Таким образом, для полноты христианства равно необходимы и элемент аскетический, и элемент социальный. Вся жизнь человека – постоянное сочетание его чистой мысли с необходимыми условиями его существования. А первое из этих условий – общество, взаимодействие умов, слияние мыслей и чувствований; только удовлетворив этому условию, истина становится живою, из области умозрения нисходит в мир реальностей, превращается в силу природы и начинает действовать так же неотразимо, как всякая другая стихийная сила. Уйди она в узкий аскетизм или безусловный спиритуализм, замкнись она навеки в храме, она была бы поражена бесплодием и никогда не исполнила бы своего назначения. Без сомнения, став социальной силой, она утратила часть своей первоначальной чистоты; но у нее не было другого пути; она должна была делать свое дело, комбинируясь всегда с реальными условиями времени, не брезгая никакой возможностью, спускаясь в самую бездну порочности, – куда бы ни вел ее свободный разум человека.
Это превосходно поняла католическая церковь. Она одна с самого начала взглянула на царство Божие не только как на идею, но и как на факт, и препоясалась в путь, чтобы просветить мир светом Христовым. В ней нашла себе наиболее полное воплощение действенная, социальная сторона христианства.
В этом пункте начинается у Чаадаева его философия русской истории. Для него русская история по самому существу своему – религиозная история, – до такой степени, что все особенности русского быта в прошлом и настоящем он выводит из характера, который носит в России христианство.
Его мысль сводится к следующему. Россия приняла христианство от Византии, где оно носило еще свой первоначальный, аскетический характер; аскетическим стало оно и у нас. Благодаря этому христианская идея сохранила в православии ту чистоту, которую она неизбежно должна была утратить на Западе; но зато она осталась втуне, не сделалась, как там, дрожжами социальной жизни. Политически это выразилось в том, что западная церковь, как сила социальная, сразу поставила себя независимо от светской власти, а потом и подчинила ее себе, восточная же, проникнутая аскетическим духом, отреклась не только от власти над миром, но даже и от собственной свободы. Итак, здесь действенная сила христианства была парализована, и в результате получилось чудовищное уродство: получилась тысячелетняя история огромного народа, абсолютно лишенного социальной жизни, не подвинувшегося ни на пядь в деле раскрытия материального начала и пропитания его началом Христовым; получилось какое-то запоздалое младенчество, невинное, но и немощное, прозябающее среди братьев, живущих полной жизнью, и способное только рабски подражать им.
Отсюда Чаадаев с неотразимою последовательностью выводит былое и будущее России. В прошлом – социальное бессилие нравственной идеи, и оттого порабощение личности и мысли, однообразные века без всякого движения, быт скудный и пустынный, над которым, как дух Божий над первобытным хаосом, витал дух аскетизма. Наперекор своей активной природе христианское начало было заточено, и это не только помешало ему исполнить его назначение в русском народе, но даже исказило его прямое действие на жизнь: одностороннее самоотречение сделалось принципом русской жизни, так что, например, крепостное право явилось у нас – страшно сказать – органическим следствием народного развития.
Ясно, в чем нам следует искать спасения. Россия еще не начинала жить настоящей жизнью, то есть жизнью религиозно-общественной. Она владеет неоцененным сокровищем, христианской истиной в ее чистейшей форме; пусть же она внесет эту нравственную идею в социальную жизнь, пусть освободит ее от подчинения земным властям, и, напротив, пусть все подчинится ей, как силе внутренне-зиждущей, которая только тогда может воздвигнуть из земных элементов царство Божие, когда ее действие проникнет всюду и не будет встречать никаких преград. Только в синтезе аскетического начала с социальным – истинный смысл христианской идеи. Поймем же, что нам нужно не продолжать наше прошлое, бесплодное в религиозном отношении, а начать новую, христиански-социальную жизнь. Западные народы уже века живут такой жизнью; но избави нас Бог подражать им. Они развивались и продолжают развиваться последовательно, мы же совсем не развивались; их путь– эволюционный, наш – революционный, потому что мы должны, в противоположность им, круто порвать с нашим прошлым; нам надо не усваивать их культуру в целом для того, чтобы разрабатывать ее дальше (да это и невозможно), а пользуясь их опытом и знаниями, создать свою особую цивилизацию. И у нас есть все основания думать, что, вступив на этот путь, мы опередим наших старших братьев, то есть что именно нам предназначено осуществить высшие заветы христианства.
Таково в главных чертах полное учение Чаадаева. Своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, оно воскресло затем, как идея вселенской теократии – у Вл. Соловьева, и как идея русской всечеловечности – у Достоевского. В какой мере учение Чаадаева непосредственно повлияло на Соловьева, – этого, за отсутствием положительных данных, пока решить нельзя; но никто не будет отрицать, что некоторые основные положения Соловьева – поразительно, до полного тождества совпадают с доктриной Чаадаева. Вот что писал Соловьев в 1883 году[428].
«Церковный принцип православного Востока есть неприкосновенность святыни, неизменность данной божественной основы. Принцип верный, но недостаточный… Мы должны заботиться о том, чтобы на благодатной основе Церкви воздвигалось здание истинно-христианской, не западной и не восточной, а вселенской богочеловеческой культуры. А для дела этого созидания с человеческой стороны необходимо не одно только сохранение церковной истины, но и организация церковной деятельности… Сохранение церковной истины было преимущественною задачей православного Востока; организация церковной деятельности под руководством единой и безусловно самостоятельной духовной власти являлась преимущественной задачей католического Запада. Мы решительно не можем допустить, чтобы эти две задачи исключали друг друга, чтобы одна мешала другой; напротив, и логическое рассуждение, и исторический опыт ясно показывают нам, что полнота церковной жизни требует одинакового внимания к обеим задачам».
Это не только мысль Чаадаева – это почти его слова.
Если в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно – и здесь уже заведомо непосредственно – перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык. Следуя Чаадаеву, он признал за русским народом два великих преимущества перед западными: незасоренность психики («русский человек – самый свободный человек в мире») и возможность сразу использовать все культурное богатство, накопленное Западом. И далее он совершенно повторяет ход мысли Чаадаева об исключительном призвании русского народа и об особенном всемирно-историческом начале, которого этот народ служит хранителем, с той разницей, что этим палладиумом является у него не чистота христианской идеи (православие), как у Чаадаева, а бессознательный социализм (община); община и есть то сокровище, которое вынес из своего печального прошлого русский народ и которым будет спасено человечество.
Так мысль Чаадаева просочилась чрез Герцена в народничество, чрез Соловьева – в современное движение христианской общественности. О прямом заимствовании не может быть речи ни там, ни здесь, но преемственно оба эти движения во всяком случае восходят к учению Чаадаева.
XXII
В те самые годы, когда мировоззрение Чаадаева приняло свой окончательный вид, на глазах Чаадаева складывалось и формулировалось славянофильство. Исходя из иных основ, оно выставило те же два положения – о полном своеобразии русского народа и о его провиденциальной роли. Но это совпадение между обеими доктринами осталось совершенно формальным. Учение Чаадаева с учением славянофилов роднит не эта внешняя черта сходства, а тот общий им обоим дух, которым, между прочим, было обусловлено и это совпадение: общность навеянного с Запада умозрительного направления, тождество философско-исторических категорий, определявших самую постановку вопросов (всемирно-историческая точка зрения, идея нации и пр.). И точно так же, ни в одном из частных, хотя бы принципиальных разногласий между Чаадаевым и славянофильством нельзя видеть корень спора: он глубже их и все их обусловливает.
Мы видели: суждение Чаадаева о России – последнее звено строго-логической цепи, прикладной вывод из общего принципа. В 1847 году, как и в 1829-м, это суждение во всех своих частях обусловливалось основной религиозно-исторической точкой зрения Чаадаева; это был полный силлогизм, где первая, общая посылка определяла религиозную идею человечества; вторая, частная, устанавливала фактическое состояние России в прошлом и настоящем по отношению к той идее, и где, наконец, умозаключение определяло шансы и условия служения России той же идее в будущем. Чаадаев в 1829 году проклинал Россию за то, что она никогда не жила религиозной жизнью, и в 1837-м благословлял потому, что стал видеть в ней благодатную, нетронутую почву для Христовой жатвы; ее прошлое сначала казалось ему безотрадной пустыней, потому что оно не было одухотворено постепенным раскрытием религиозной идеи, и в этой же пустынности прошлого он потом видел ее преимущество опять-таки ради интересов религии и т. д.
Как известно, тот же фундамент подвели под свою систему и славянофилы – правда, довольно поздно, только в конце 40-х годов. Православием, как истинной верою, они мотивировали свое поклонение русскому народу, как носителю этой веры, и Хомяков выработал умозаключение, аналогичное Чаадаевскому, – что если вера, вложенная промыслом Божиим в русский народ, одна только вмещает в себе всю полноту истины, то мы должны дорожить благом и мыслью нашего народа, которые неизбежно хотя бы отчасти истекли из этого высшего начала. Таково было логическое построение славянофильства в его окончательном виде; но психологический процесс, приведший к нему, несомненно шел как раз в обратном направлении. Дело началось с чувства – с влюбления в русский народ, и кончилось доказательством, что русский народ – лучше всех других, так как он один, в православии, обладает истиной. Обыкновенная история: сначала «по-милу хорош», а потом уже «по-хорошу мил». Неотразимая критика Влад. Соловьева окончательно решила вопрос о взаимном отношении религиозного и национального элементов в славянофильстве. «Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ. Для одних из славянофилов требование быть православным или «жить в церкви» прямо входило как составная часть в более общее и основное требование: слиться с жизнью русской земли. В уме других эта зависимость религиозной истины от факта народной веры принимала более тонкий и сложный, но в сущности, столь же нерелигиозный образ». И конечный вывод Соловьева гласит: «в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой, и если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом»[429].
Вот где корень разногласий между Чаадаевым и славянофилами. Это были два разных мировоззрения и два патриотизма, основанных на разных началах: у Чаадаева – сознательная любовь к своему лишь поскольку оно хорошо, у славянофилов – любовь к своему безусловная и беспричинная. Чаадаева не могло не раздражать в славянофилах это неосмысленное хвастовство своей народностью, только для вида прикрывавшееся религиозной санкцией, а славянофилов естественно возмущал его рассудочный и условный патриотизм. Когда в половине 40-х годов поэт Языков вздумал от имени всего славянофильского круга изобличить Чаадаева, оказалось, что за подсудимым числится одно только, но страшное преступление: предпочтение чужого своему, родному:
Вполне чужда тебе Россия,
Твоя родимая страна;
Ее предания святые
Ты ненавидишь все сполна.
Ты лобызаешь туфлю пап…
Почтенных предков сын ослушный,
Всего чужого гордый раб!
Ты все свое презрел и выдал,
И ты еще не сокрушен…{255}
и т. д. в том же духе. Легко понять, как нелепо должно было казаться это обвинение человеку, писавшему, что любовь к отечеству – вещь прекрасная, но есть нечто еще более высокое, именно – любовь к истине.
При такой разности мировоззрений обе стороны должны были, очевидно, далеко расходиться в своих историко-философских взглядах. Оценка нашей до-Петровской старины и оценка Петровской реформы; сравнительное определение славянского и западноевропейского духа; характеристика современного состояния Европы; указание пути, на который следует отныне перевести Россию, – таковы были конкретные пункты разногласия между Чаадаевым и славянофилами. Ни с той, ни с другой стороны здесь не было ни случайности, ни произвола: это были две органически-цельные системы, непреложно обусловленные, одна – религиозно-исторической идеей Чаадаева, другая – пламенным национальным чувством славянофилов. Если в одном пункте обе системы совпадали, именно в признании всемирно-исторической миссии русского народа, то это была та точка слияния, в которой встречаются две пересекающиеся линии, чтобы затем снова разойтись под прежним углом. Чаадаев говорил: Россия не дала еще никаких доказательств своего высокого призвания, но, судя по ее нынешнему состоянию, она способна со временем стать во главе человечества, если будет исполнено такое-то условие; славянофилы, напротив, утверждали, что прошлое России представляет таких доказательств в избытке, и что она уже – и искони – владеет той силой, которая имеет освободить род людской (гармоническим сочетанием разума и чувства в противоположность западному рационализму), так что все дело только в одном отрицательном условии; и их условие (отказ от пути, на который вывел Россию Петр Великий) было, как мы знаем, диаметрально-противоположно Чаадаевскому.
Письма Чаадаева за последние пятнадцать лет его жизни показывают его нам всецело поглощенным борьбою с славянофильством. Он говорит о нем всегда, по всякому поводу и совсем без повода, во всех тонах, от трагического и кончая шутливым. Пишет ли он Шеллингу, – его выспренная речь тотчас сбивается на жалостное повествование об этом «умственном кризисе», об этом «пагубном учении» русских националистов. По поводу Шевыревского курса истории русской литературы он пишет Сиркуру{256} пространное (в пять убористых печатных страниц) письмо, где тонко отточенным сарказмом препарирует всю нелепость славянофильского учения, как студент-медик – мускулатуру руки. Нет надобности цитировать эти письма: в них нет ничего существенно-нового; Чаадаев скорбит о национальном самообмане, высмеивает ретроспективную утопию славянофилов, их пренебрежительное отношение к Западной Европе, и пр., – словом, все, что мы знаем. Ирония была, вероятно, его излюбленным полемическим средством и в прямом, то есть устном споре с ними. О тоне его полемики мы можем догадаться по немногим сохранившимся его запискам к Хомякову и Киреевскому. Вот что, например, он писал Хомякову{257}, благодаря за присылку его статьи о Феодоре Иоанновиче: «Спасибо вам за клеймо, положенное вами на преступное чело царя, развратителя своего народа (т. е. Иоанна Грозного), спасибо за то, что вы в бедствиях, постигших после него Россию, узнали его наследие. Я уверен, что на просторе вы бы нашли следы его нашествия и в дальнейшем от него расстоянии. В наше, народною спесью околдованное время, утешительно встретить строгое слово об этом славном витязе славного прошлого, произнесенное одним из умнейших представителей современного стремления. Разногласие ваше в этом случае с вашими поборниками подает мне самые сладкие надежды. Я уверен, что вы со временем убедитесь и в том, что точно так же, как кесари римские возможны были в одном языческом Риме, так и это чудовище возможно было в той стране, где оно явилось. Потом останется только показать прямое его исхождение из нашей народной жизни, из того семейного, общинного быта, который ставит нас выше всех народов в мире и к возвращению которого мы всеми силами должны стремиться. В ожидании этого вывода, – не возврата, – благодарю вас еще раз за вашу статью», и т. д.[430]
Это было очень зло, но и очень метко.
Однако, главной мишенью его нападок были не исторические ошибки и реакционные вожделения славянофилов: его ужасала больше всего та атмосфера национального самодовольства, в которую они погрузили общество. Он, любивший в России только ее будущее, то есть ее возможный прогресс, не мог без боли смотреть на эту духовную сытость, в корне враждебную всякому прогрессивному движению и искажавшую народный характер. Это настроение умов кажется ему смертельной болезнью, грозящей подкосить всю будущность русского народа, и он не устает следить за ее проявлениями, за ее гибельным действием на все общество в целом и на отдельных членов его. «Не поверите, до какой степени люди в краю нашем изменились с тех пор, как облеклись этой народною гордынею, неведомой боголюбивым отцам нашим»: эта жалоба двадцать лет не умолкает в его письмах. Потому что в прошлом – это надо заметить – он не находил у нас даже признаков национальной кичливости: «Мы искони были люди смирные и умы смиренные», – говорит он; – и этому смирению «обязаны мы всеми лучшими народными свойствами своими, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»[431]. Самодовольством отравили нас уже только славянофилы.
Среди нескольких замечательных писем Чаадаева, которыми отмечены для нас последние годы его жизни, первое место бесспорно принадлежит тому письму 1847 года{258}, где он изложил свои мысли о «Переписке с друзьями». Историко-литературная оценка, которую Чаадаев дает здесь книге Гоголя, остается непревзойденной и доныне, как по верности в целом, так и по тонкости психологических наблюдений. Основная мысль этого разбора – та, что в недостатках книги виноват не сам Гоголь, а окружающая его среда, другими словами – славянофилы.
«Как вы хотите, чтоб в наше надменное время, напыщенное народною спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно. Мы нынче так довольны всем своим родным, домашним, так радуемся своим прошедшим, так потешаемся своим настоящим, так величаемся своим будущим, что чувство всеобщего самодовольства невольно переносится и к собственным нашим лицам. Коли народ русский лучше всех народов в мире, то само собою разумеется, что и каждый даровитый русский человек лучше всех даровитых людей прочих народов. У народов, у которых народное чванство искони в обычае, где оно, так сказать, поневоле вышло из событий исторических, где оно в крови, где оно вещь пошлая, там оно по этому самому принадлежит толпе и на ум высокий никакого действия иметь уже не может; у нас же слабость эта вдруг развернулась, наперекор всей нашей жизни, всех наших вековых привычек и понятий, самым неожиданным образом, так что всех застала врасплох, и умных, и глупых: мудрено ли, что и люди, одаренные дарами необыкновенными, от нее дуреют! Стоит только посмотреть около себя, сейчас увидишь, как это народное чванство, нам доселе чуждое, вдруг изуродовало лучшие умы наши, в каком самодовольном упоении они утопают с тех пор, как совершили свой мнимый подвиг, как открыли свой новый мир ума и духа» (то есть мир до-Петровской Руси)[432].
При всем том нет никакого сомнения, что Чаадаев и славянофильство взаимно оказали друг на друга глубокое влияние.
Литературное наследство, оставленное нам Чаадаевым, представляет собою торс без головы и ног: утрачены первые его письма, где были изложены его априорные утверждения о Боге и человеке, и утрачены, очевидно, многие письма 40-х и 50-х годов, например к Тютчеву или И. Киреевскому, по которым мы могли бы ближе определить характер его основных практических пожеланий в связи с его окончательным взглядом на Россию. Не дошли до нас и письма славянофилов к нему[433]. Между тем, если не считать устных бесед, письма представляли собою, по цензурным условиям того времени, единственную форму, в которую могла облекаться его полемика с славянофилами. Таким образом, вопрос о его прямом влиянии на славянофильство и обратно может быть решен только в самом общем виде, да и то лишь предположительно. Именно, исходя от сущности того и другого учения, можно предполагать, что на развитие славянофильских идей должна была повлиять универсальная постановка религиозной проблемы у Чаадаева, тогда как Чаадаеву естественно было усвоить некоторые обобщения славянофилов в области русской истории. Первую догадку высказал П. Н. Милюков, говоря, что Чаадаев «едва ли не первый открыл славянофилам глаза на общую связь идей христианской исторической философии, а только в той связи православная религиозная идея получала всемирно-историческое значение»[434]. Наоборот, Чаадаев, как мы видели, свое новое истолкование православной религиозной идеи заимствовал, вероятно, у славянофилов. «Смирение», как отличительная черта «наших боголюбивых предков» на всем протяжении русской истории, и как результат влияния их религии, «глубоко пропитанной созерцанием и аскетизмом», – это чисто-славянофильские представления, органически вошедшие в систему идей Чаадаева.
XXIII
Нам остается досказать историю личной жизни Чаадаева[435].
Приключение 1836 года было последним событием этой жизни. Нарушенное им равновесие скоро восстановилось и больше уже ничем не было нарушено до смерти Чаадаева, в 1856 году. Эти двадцать лет он прожил жизнью мудрых, жизнью Канта и Шопенгауэра, в размеренном кругу однообразных интересов, привычек и дел. Левашовы давно продали свой дом какому-то обруселому немцу; флигель, где жил Чаадаев, с годами пришел в полную ветхость, осел и покосился снаружи, но Чаадаев продолжал жить в нем до смерти, и все не мог собраться перекрасить у себя полы и стены, поправить печи. Он и лето проводил в Москве, и, говорят, за тридцать лет ни разу не переночевал вне города, хотя родные и друзья настойчиво приглашали его в свои подмосковные. Его обычное распределение дня было, вероятно, то же в 1855 году, что и в 1840-м. За день до смерти он обедал в том же ресторане Шевалье, о котором Герцен за десять лет до этого острил, что там сегодня подавали суп printanière, котлеты, спаржу и Чаадаева. И так во всем: та же верность Английскому клубу, те же споры и поучения в салонах Свербеевой, Елагиной, Орловой, тот же обширный круг знакомых, те же приемы у себя на Новой Басманной по понедельникам от часа до четырех. А жизнь понемногу уходила, как песок из стклянки песочных часов.
Чаадаев, без сомнения, глубоко таил горечь своей неудавшейся жизни, этой «смешной» жизни, как он однажды обмолвился уже незадолго до смерти; но нельзя сомневаться и в том, что минутами ему казался ясным провиденциальный смысл его существования, – и тогда освещалось и то странное дело, которое он делал. Он разговаривал и спорил – можно ли это назвать делом? Но любопытно, что современники, говоря о его словоохотливой праздности, незаметно для самих себя характеризуют ее как деятельность и даже как призвание. Вяземский называет Чаадаева «преподавателем с подвижной кафедры, которую он переносил из салона в салон»; Лонгинов говорит по поводу изящества его личности, одежды и манер: «Это изящество во всем было необходимо для той роли, оригинальной и трудной, которую суждено было ему играть в обществе, обращающем так много внимания на внешность».
Здесь сказалось инстинктивное впечатление, какое производила фигура Чаадаева на фоне московского образованного общества. Он не смешивался, не сливался с этим обществом – это сразу чувствовал всякий. Он был в нем как река, которая, вливаясь в море, сохраняет особый цвет своей воды. И каждый понимал, что это – не внешнее своеобразие, а естественная замкнутость чрезвычайно оригинального и личного мировоззрения, продуманного до конца и принятого бесповоротно. Чаадаев был не просто человек с убеждениями, а человек, без остатка сливший свою личность со своим убеждением. Эта-то сознательная цельность с одной стороны давала ему власть над обществом, с другой – сообщала его разговорам ту целесообразность и то единство, которые превращали их из салонной causerie в пропаганду. Сам Чаадаев играл свою роль не только серьезно, но даже торжественно, что дало повод Вяземскому сказать о нем: «Он был гораздо умнее того, чем он прикидывался. Природный ум его был чище того систематического и поучительного ума, который он на него нахлобучил»[436].
Герцен картинно изобразил Чаадаева, как он долгие годы «стоял, сложа руки, где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в залах и театрах, в клубе, – и воплощенным veto, живой протестацией смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него… Старикам и молодым было неловко с ним, не по себе; они, Бог знает отчего, стыдились его неподвижного лица, его прямо смотрящего взгляда, его печальной насмешки, его язвительного снисхождения». И все-таки вся образованная и светская Москва ухаживала за ним, усиленно зазывала к себе и по понедельникам наполняла его скромный кабинет. Кто не бывал здесь, начиная от американца Толстого и кончая Гоголем? Здесь на нейтральной почве встречались Грановский и Шевырев, Хомяков и Герцен, Тютчев и Н. Ф. Павлов; здесь перебывали все известные иностранцы, за двадцать лет посетившие Москву, – Кюстин, Могень, Мармье, Сиркур, Мериме, Лист, Берлиоз, Гакстгаузен, – и ему самому еще довелось читать, что писали о нем за границей Кюстин и Гакстгаузен, Жюльвекур и Мишле. Говорить нечего, что в России среди образованных кругов его имя было широко известно. Это была невольная дань большой и, что не менее важно, сосредоточенной духовной мощи. Как велико воспитательное действие такой силы, понятно само собою. Она не только импонирует, но и влечет за собою; она воспитывает, можно сказать, одним своим присутствием. Это и хотел засвидетельствовать Жихарев, говоря, что Чаадаев был в высшей степени anregend, что «его разговор и даже одно его присутствие действовали на других, как действует шпора на благородную лошадь. При нем как-то нельзя, неловко было отдаваться ежедневной пошлости».
Мы говорили уже, что характер Чаадаева был не из приятных. Лесть, которую ему расточали, сознание своей власти в обществе и своего значения, а с другой стороны, сознание мизерности этого общества и бессильный стыд за свою все-таки ведь праздную жизнь, – все это, в соединении с нервозностью, чем дальше, тем более питало в нем эгоизм, тщеславие и капризность. Он был чрезвычайно обидчив, зорко следил за тем, не манкирует ли кто из знакомых его понедельниками, и т. п. А. И. Тургенев то и дело жаловался Вяземскому, что Чаадаев «все считается визитами и местничеством за обедами и на канапе», и что вообще «les petitesses[437] Чаадаева мешают наслаждаться его редкими и хорошими качествами»[438]. За эти редкие качества ему легко прощали и притязательность, и капризы. Он был из тех, которые «für die Besten ihrer Zeit gelebt»[439], и это – на протяжении всей своей зрелой жизни, то есть 40 слишком лет. Его любили лучшие люди двух или трех поколений: И. Д. Якушкин, Муравьевы, Н. Тургенев, Пушкин, Грибоедов, И. Киреевский, Хомяков и Герцен. Ф. И. Тютчев, споривший с ним до ярости, говорил, что любит его «больше всех». Баратынский, навестив его раз на Страстной неделе, сказал ему, что в эти святые дни не находит более достойного употребления времени, как общение с ним[440].
Сороковые годы были разгаром славянофильства и разгаром его борьбы с этим, как он выражался, «возвратным», то есть реакционным движением. Он уважал всякую мысль, потому что знал цену своей; при такой широкой умственной терпимости ему нетрудно было поддерживать самые теплые личные отношения со своими противниками. Он был дружен со многими из славянофилов, и даже готов был сходиться с ними на почве совместной культурной работы, так что, например, Погодин, возобновляя «Москвитянин», счел возможным обратиться к нему с просьбой о сотрудничестве{259}, а в 1846 году, когда вышел первый «Московский Сборник», Н. М. Языков писал брату, что сборник все хвалят{260}, и даже Чаадаев хочет дать статью в него[441]. Шевырев, открывая курс публичных лекций, посылает ему билет на право входа, и Чаадаев пишет ему в ответ: «Покорнейше благодарю вас, любезнейший Степан Петрович, за ваш подарок и за доброе слово, его сопровождающее. Вы меня увидите на ваших лекциях прилежным и покорным слушателем. Будьте уверены, что если во всех мнениях ваших сочувствовать не могу, то в том, чтоб чрез изучение нашего прекрасного прошлого сотворить любезному отечеству нашему благо, совершенно с вами сочувствую»[442].
Чаадаев был хорош и с Филаретом, и запросто бывал у него; одну его беседу он даже перевел на французский язык, и этот перевод был помещен Сиркуром в журнале «Le Semeur»[443]{261}.
Если в конце 30-х годов он стоял один на защите европейской культуры, то теперь у него явились в Москве соратники: кружок Герцена – Огарева и молодые профессора, с Грановским во главе. Но эти союзники были частью хуже врагов. Славянофилы, по крайней мере, формально признавали суверенитет религиозной проблемы, а молодые западники были позитивисты насквозь; действительно, что общего между религиозно-исторической концепцией Чаадаева и материализмом «Писем об изучении природы»[444] или даже гуманитарной телеологией Грановского?[445] Эта молодежь бывала у него и чтила в нем как бы ветерана, но Грановскому у него «скучно», а Герцену его суждения о католицизме и современности кажутся голосом из гроба, и после одного такого разговора он записывает в дневнике, что ему даже было жаль «употреблять все средства», потому что в Чаадаеве все-таки «как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма».
Потом и этот круг распался, Герцен уехал за границу, борьба с славянофилами стала вялее, да и большая часть их разбрелась – кто в сумрак Оптиной пустыни{262}, кто на хозяйственную работу в деревне; наступили пятидесятые годы. В 1851 году Чаадаев жалуется Жуковскому: «Ни в печатном, ни в разговорном круге не осталось никого более из той кучки людей почетных, которые недавно еще начальствовали в обществе и им руководили, а если кто и уцелел, то дряхлеет в одиночестве ума и сердца»[446]. Он сам дряхлел в одиночестве ума и сердца. С 1847 года, когда ему пришлось одно время лечиться от нервного расстройства, говорят даже – близкого к сумасшествию[447], он, кажется, ничем больше не болел до самого конца. Его денежные обстоятельства были очень плохи. Он по-прежнему (по крайней мере, еще до 1852 года) получал от брата каждую треть года по 2334 руб. 50 коп. (667 руб. серебром), но этой суммы ему, конечно, не хватало. Сам он уже ничего не имел. Когда, в январе 1852 года, умерла тетка Анна Михайловна, брат отказался в его пользу от своей доли наследства; но унаследованные от тетки деревни, по-видимому, целиком ушли на уплату долгов, и четыре года спустя его дела опять были уже настолько запутаны, что, по свидетельству Свербеева, только помощь издавна расположенного к нему графа А. А. Закревского, московского генерал-губернатора, вывела его перед самой смертью из безнадежного положения. Его денежные отношения вообще и к брату в особенности, как их (может быть, преувеличенно) изобразил Жихарев, рисуют Чаадаева в крайне непривлекательном свете.
До какого самозабвения он мог доходить в эгоизме, показывает другой эпизод из истории его последних лет, рассказанный тем же Жихаревым[448]. В 1851 году вышла в Париже известная брошюра Герцена (на французском языке) «О развитии революционных идей в России». Герцен, глубоко уважавший Чаадаева и гордившийся его расположением, отвел знаменитому «Философическому письму» видное место в истории русского освободительного движения. О выходе этой книжки Чаадаеву сообщил всемогущий тогда гр. А. Ф. Орлов, бывший проездом в Москве и, по обыкновению, навестивший его; кроме того, он, вероятно, слышал о ней и от других. В тот же или на следующий день он обратился с письмом к Орлову, где писал, что так как, по слухам, в книге Герцена ему приписываются «мнения, которые никогда не были и никогда не будут» его мнениями, то он желал бы представить ему, графу, опровержение этой наглой клеветы, а может быть и всей книги; но для этого ему нужна самая книга, которую он может получить, разумеется, только через графа. «Каждый русский, – писал он дальше, – каждый верноподданный царя, в котором весь мир видит Богом призванного спасителя общественного порядка в Европе, должен гордиться быть орудием, хотя и ничтожным, его высокого священного призвания; как же остаться равнодушным, когда наглый беглец, гнусным образом искажая истину, приписывает нам собственные свои чувства, и кидает на имя наше собственный свой позор?»
Что Герцен исказил правду, приписав Чаадаеву свои собственные чувства и мнения ему чуждые, это была, как мы знаем, совершенная правда; без сомнения также, Чаадаев вполне искренно сочувствовал политике императора Николая по отношению к революционным движениям на западе и его поведению в венгерском мятеже 1849 года. И при всем том, это письмо Чаадаева, конечно, ложится пятном на его память. Правда, время было крутое, а Чаадаев никогда не отличался большим физическим мужеством. Надо заметить, что в том же 1851 году Чаадаев единственный раз писал Герцену за границу[449], – и с такой нежностью, с такой теплой любовью, как бы старший брат. В этом письме он благодарит Герцена «за известные строки»; «может быть, придется вам скоро сказать еще несколько слов об том же человеке», добавляет он, разумея, очевидно, самого себя и свою близкую смерть. За какие строки он благодарил Герцена? Неужели за те самые страницы в «Du développement», которыми было вызвано его письмо к гр. Орлову? – Трудно поверить, а доказать в этом деле ничего нельзя; письмо к Герцену писано в июле, но мы не знаем ни даты письма к Орлову, ни даже времени появления брошюры Герцена.
Жихарев рассказывает, что Чаадаев прислал ему копию со своего письма к гр. Орлову. Возвращая ему на следующий день бумажку, Жихарев выразил удивление, зачем он сделал такую «ненужную гадость» (bassesse gratuite); «Чаадаев взял письмо, бережно его сложил в маленький портфельчик, который всегда носил при себе и, помолчав с полминуты, сказал: «Mon cher, on tient à sa peau»[450].
Перед нами синий листок почтовой бумаги (Чаадаев любил писать на бумаге этого цвета), исписанный странными клиновидными письменами, которые с первого взгляда можно принять за грамоту VI века. Наверху надпись по-русски: «Выписка из письма неизвестного к неизвестной, 1854»; затем следует текст письма по-французски, все его собственной рукой[451].
Это – последние строки Чаадаева, дошедшие до нас. Речь идет о Крымской войне. Сенатор К. Н. Лебедев рассказывает в своих мемуарах, что в 1855 году в Петербурге, среди других политических памфлетов, ходила по рукам записка «О политической жизни России», которую приписывали Чаадаеву[452]. Не есть ли наше письмо отрывок из той записки?
«Нет, тысячу раз нет, – писал Чаадаев, – не так мы в молодости любили нашу родину. Мы хотели ее благоденствия, мы желали ей хороших учреждений и подчас осмеливались даже желать ей, если возможно, несколько больше свободы; мы знали, что она велика и могущественна и богата надеждами; но мы не считали ее ни самой могущественной, ни самой счастливой страною в мире. Нам и на мысль не приходило, чтобы Россия олицетворяла собою некий отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение социального вопроса, – чтобы она сама по себе составляла какой-то особый мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной империи, равно как и всех ее прав и достоинств, – чтобы на ней лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путем совершить обновление рода человеческого; в особенности же мы не думали, что Европа готова снова впасть в варварство, и что мы призваны спасти цивилизацию посредством крупиц этой самой цивилизации, которые недавно вывели нас самих из нашего векового оцепенения. Мы относились к Европе вежливо, даже почтительно, так как мы знали, что она выучила нас многому, и между прочим – нашей собственной истории. Когда нам случалось нечаянно одерживать над нею верх, как это было с Петром Великим, – мы говорили: этой победой мы обязаны вам, господа. Результат был тот, что в один прекрасный день мы вступили в Париж, и нам оказали известный вам прием, забыв на минуту, что мы в сущности – не более, как молодые выскочки, и что мы еще не внесли никакой лепты в общую сокровищницу народов, будь то хотя бы какая-нибудь крохотная солнечная система, по примеру подвластных нам поляков, или какая-нибудь плохонькая алгебра, по примеру этих нехристей-арабов, с нелепой и варварской религией которых мы боремся теперь. К нам отнеслись хорошо, потому что мы держали себя как благовоспитанные люди, потому что мы были учтивы и скромны, как приличествует новичкам, не имеющим других прав на общее уважение, кроме стройного стана. Вы повели все это по иному, – и пусть; но дайте мне любить мое отечество по образцу Петра Великого, Екатерины и Александра. Я верю, недалеко то время, когда, может быть, признают, что этот патриотизм не хуже всякого другого.
«Заметьте, что всякое правительство, безотносительно к его частным тенденциям, инстинктивно ощущает свою природу, как сила одушевленная и сознательная, предназначенная жить и действовать; так, например, оно чувствует или не чувствует за собою поддержку своих подданных. И вот, русское правительство чувствовало себя на этот раз в полнейшем согласии с общим желанием страны; этим в большой мере объясняется роковая опрометчивость его политики в настоящем кризисе. Кто не знает, что мнимо национальная реакция дошла у наших новых учителей до степени настоящей мономании? Теперь уже дело шло не о благоденствии страны, как раньше, не о цивилизации, не о прогрессе в каком-либо отношении; довольно было быть русским: одно это звание вмещало в себе все возможные блага, не исключая и спасения души. В глубине нашей богатой натуры они открыли всевозможные чудесные свойства, неведомые остальному миру; они отвергали все серьезные и плодотворные идеи, которые сообщила нам Европа; они хотели водворить на русской почве совершенно новый моральный строй, который отбрасывал нас на какой-то фантастический христианский Восток, придуманный единственно для нашего употребления, нимало не догадываясь, что, обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически, что раз будет порвана наша братская связь с великой семьей европейской, ни один из этих народов не протянет нам руки в час опасности. Наконец, храбрейшие из адептов новой национальной школы не задумались приветствовать войну, в которую мы вовлечены, видя в ней осуществление своих ретроспективных утопий, начало нашего возвращения к хранительному строю, отвергнутому нашими предками в лице Петра Великого. Правительство было слишком невежественно и легкомысленно, чтобы оценить, или даже только понять эти ученые галлюцинации. Оно не поощряло их, я знаю; иногда даже оно наудачу давало грубый пинок ногою наиболее зарвавшимся или наименее осторожным из их блаженного сонма; тем не менее, оно было убеждено, что как только оно бросит перчатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся симпатии всех новых патриотов, принимающих свои неоконченные изыскания, свои бессвязные стремления и смутные надежды за истинную национальную политику, равно как и покорный энтузиазм толпы, которая всегда готова подхватить любую патриотическую химеру, если только она выражена на том банальном жаргоне, какой обыкновенно употребляется в таких случаях. Результат был тот, что в один прекрасный день авангард Европы очутился в Крыму…»
Свербеев рассказывает, что события 1853—55 гг. ложились на Чаадаева тяжелым бременем, что ему были горьки и начало, и конец этой войны. Весть о мире он принял с живейшей радостью. «Последними его любимыми мыслями были, – говорит Свербеев, – радость о заключенном мире, надежда на прогресс России и вместе опасение, наводимое на него противниками благодатного мира. Народная и религиозная нетерпимость известных мыслителей, как грозная тень, преследовала его всюду».
Чаадаев умер, как предчувствовал, скоропостижно. Еще за три дня до смерти он был в клубе, накануне обедал у Шевалье. Дело было на Страстной неделе; он собирался говеть, и не успел, но, почувствовав себя плохо, в последний день пригласил священника, исповедался и приобщился Тайн. После ухода священника он стал пить чай, а тем временем велел заложить пролетку, чтобы выехать; он сидел в кресле, разговаривая с немцем, хозяином дома, и среди беседы умолк навеки; была Страстная суббота, 14 апреля 1856 года, четвертый час дня. Хоронили его на Пасхе, 18, в чудный весенний день; его могила – в Донском монастыре, рядом с могилою А. С. Норовой. Завещание – «на случай скоропостижной смерти» – он составил еще в августе предшествовавшего года[453].
Все они ушли как-то целою толпой, он и люди смежные с ним по жизни или духу: в октябре 1855 года умер Грановский, в марте 1856-го – Вигель, в апреле – Чаадаев, в июне – И. Киреевский, в октябре – П. Киреевский, и т. д.
Михаил Яковлевич Чаадаев пережил брата на целых десять лет. Он жил, бездетный, со своей женою, дочерью своего камердинера, в нижегородской родовой вотчине Чаадаевых, с 1834 года вплоть до смерти, то есть тридцать два года, – жил угрюмо и нелюдимо, не знаясь с соседями помещиками и по целым годам не заглядывая даже в свой уездный город Ардатов, отстоявший от него в восьми верстах, – а более дальний Арзамас он за все время посетил только однажды, и тут, в пути, говорят, единственный раз в жизни ударил по шее своего кучера. О нем рассказывают еще, что, напуганный делом 14 декабря, он всю жизнь боялся звона колокольчика: все думал, не едут ли с обыском. Он был, по-видимому, чрезвычайно нервен. Как и Петр Яковлевич, он носил ермолку, которую, говорят, скидывал, когда был раздражен. В 1865 г. Жихарев, написав ту биографию П. Я. Чаадаева, которая потом (в 1871 г.) была напечатана в «Вестнике Европы», послал копию со своей рукописи Михаилу Яковлевичу, прося поправок и указаний, но прошел целый год, и он не получил ответа. Он еще многократно писал старику, все без успеха, пока, наконец, не собрался съездить к нему; но это свидание, кажется, оказалось бесплодным для биографа. М. Я. Чаадаев умер в октябре 1866 года.
Пережил Чаадаева и его старый камердинер Тит Лаврентьевич. Когда в мае 1861 г. Жихарев поставил памятник на могиле Петра Яковлевича в Донском монастыре, стоимостью в сто рублей серебром, – он написал Михаилу Яковлевичу: не пожелает ли он эту сумму или часть ее прислать Титу, который живет в большой нужде. – А Тит Лаврентьевич много лет служил Чаадаеву и был, вероятно, последней крепостной «душой» из многих, им заложенных и прожитых.
Приложение
I. Письмо Е. Д. Пановой к Чаадаеву{263}
Il y a bien longtemps, Monsieur, que je désirais vous écrire, la crainte d’être importune, l’idée que vous ne prenez plus aucun intérêt à ce qui me concerne, m'a reténue, mais enfin j'ai résolu de vous envoyer encore cette lettre qui probablement sera la dernière que vous recevrez de moi.
Je vois malheureusement que j'ai perdu la bienveillance que vous me témoignez autrefois, vous croyez, je le sais, qu'il y avait de la fausseté de ma part dans le désir que je vous montrais de m'instruire en matière de religion: cette pensée m'est unsupportable; sans doute j'ai beaucoup de défauts, mais jamais, je vous l'assure, l'idée de feindre n'a eu un moment place dans mon coeur; je vous voyais si entièrement absorbé dans les idées religieuses que c'est mon admiration, ma profonde estime pour votre caractère qui m'inspirèrent le besoin de m'occuper des mêmes pensées que vous; ce fut avec toute la chaleur, tout l'enthousiasme de mon caractère que je me livrais à des sentiments si nouveaux pour moi. En vous écoutant parler je croyais; il me semblait dans ces moments qu'il ne manquait rien à mon entière persuasion, mais ensuite quand je me retrouvais seule, je reprenais des doutes, j'éprouvais des remords de pencher seule, je reprenais des doutes, j'éprouvais des remords de pencher vers le culte Catholique, je me disais que je n'avais d'autre conviction que celle de me répéter que vous ne pouviez pas être dans l'erreur, c'était en effet ce qui faisait le plus d'impression sur ma croyance et ce motif était purement humain. Croyez-moi, Monsieur, quand je vous assure que toutes ces diffèrentes émotions que je n'avais pas la force de modérer ont considérablement attéré ma santé, j'étais dans un continuel état d'agitation et toujours mécontente de moi-même, j'ai dû bien souvent vous paraître extravagante et exagérée… vous avez naturellement beaucoup de sévérité dans le caractère… je remarquais dans les derniers temps que vous vous éloigniez davantage de notre société, mais je n'en devinais pas le motif. Un mot que vous avez dit à mon mari m'a éclairée à cet égard. Je ne vous dirais pas combien j'ai souffert en pensant à l'opinion que je vous avais donnée de moi; c'était la cruelle mais juste punition du mépris que j'avais toujours eu pour l'opinion du monde… Mais il est temps de finir cette lettre; puisse-t-elle atteindre son but, celui de vous convaincre que je n'ai rien feint, que je ne pensais pas à jouer un rôle pour mériter votre amitié, que si j'ai perdu votre estime, rien au monde ne pourra me dédomager de cette perte, pas même le sentiment que je n'ai rien fait qui ait pu m'attirer ce malheur. Adieu, Monsieur, si vous m'écriviez quelques mots de réponse, j'en serais bien heureuse, mais je n'ose vraiment m'en flatter.
C. Panoff.
Наши сведения о корреспондентке Чаадаева скудны. Лонгинов, у которого вообще много достоверных сведений об интимной жизни Чаадаева, называет Панову «молодою, любезною женщиной, жившей в соседстве Ч.» и ее отношения к Чаадаеву – «близкой приязнью». «Они встретились нечаянно. Чаадаев увидел существо, томившееся пустотой окружавшей среды, бессознательно понимавшее, что жизнь его чем-то извращена, инстинктивно искавшее выхода из заколдованного круга душившей его среды. Чаадаев не мог не принять участия в этой женщине; он был увлечен непреодолимым желанием подать ей руку помощи, объяснить ей, чего именно ей недоставало, к чему она стремилась невольно, не определяя себе точно цели. Дом этой женщины был почти единственным привлекавшим его местом, и откровенные беседы с ней проливали в сердце Чаадаева ту отраду, которая», и пр. Все это очень правдоподобно и подтверждается тоном и содержанием сохранившихся писем. Но пушкинский Соболевский (впрочем, циник большой руки), которому Жихарев счел нужным в рукописи представить на критический просмотр свою биографию Чаадаева, в ответном письме биографу (рукопись Румянцевского музея) писал: «Екатерина Панова (урожд. Улыбышева) была гадкая собою, глупая bas bleu[454] и страшная б… Я до сих пор не могу понять, как мог Чаадаев компрометироваться письмом к ней и даже признаваться в ее знакомстве». Возможно, что Соболевский знал Панову позже и что в молодости, в период ее близости с Чаадаевым, она была лучше, нежели как он ее рисует. В конце 1836 г. московское губернское правление, по просьбе мужа, свидетельствовало умственные способности Пановой. Из ее ответов видно, что ей было тогда 32 года, замужем она пятнадцать лет, детей не имеет, живет всегда в Москве, летом же иногда в деревне, где владеет 150 душами. На вопрос: «довольна ли она местом своего жительства», она отвечала: «Я самая счастливая женщина во всем мире и всем была довольна». На вопрос: «чтит ли и исполняет ли она законы как духовные, так и гражданские» она отвечала: «В законах гражданских я как республиканка, по религии же я так же исповедую законы духовные, как и вы все, господа, а когда была польская война, то я молилась Богу, чтобы Он полякам ниспослал победу». Когда же ей сказали, что она сделала бы лучше, если бы молилась за русских, она ответила: «молилась Богу за поляков потому, что они сражались за вольность». О своих нервах она заявила, что они «до того раздражительны, что я дрожу до отчаяния, до исступления, а особенно когда начинают меня бить и вязать». – Губернское правление признало ее ненормальной и присудило поместить в лечебное заведение, как о том ходатайствовал ее муж[455].
II. Философические письма{264}
Письмо первое
Adveniat regnum tuum[456]
Adveniat regnum tuum[456]
Сударыня,
Именно ваше чистосердечие и ваша искренность нравятся мне всего более, именно их я всего более ценю в вас. Судите же, как должно было удивить меня ваше письмо. Этими прекрасными качествами вашего характера я был очарован с первой минуты нашего знакомства, и они-то побуждали меня говорить с вами о религии. Все вокруг вас могло заставить меня только молчать. Посудите же, еще раз, каково было мое изумление, когда я получил ваше письмо! Вот все, что я могу сказать вам по поводу мнения, которое, как вы предполагаете, я составил себе о вашем характере. Но не будем больше говорить об этом и перейдем не медля к серьезной части вашего письма.
Во-первых, откуда эта смута в ваших мыслях, которая вас так волнует и так изнуряет, что, по вашим словам, отразилась даже на вашем здоровье? Ужели она – печальное следствие наших бесед? Вместо мира и успокоения, которые должно было бы принести вам новое чувство, пробужденное в вашем сердце, – оно причинило вам тоску, беспокойство, почти угрызения совести. И однако, должен ли я этому удивляться? Это – естественное следствие того печального порядка вещей, во власти которого находятся у нас все сердца и все умы. Вы только поддались влиянию сил, господствующих здесь надо всеми, от высших вершин общества до раба, живущего лишь для утехи своего господина.
Да и как могли бы вы устоять против этих условий? Самые качества, отличающие вас от толпы, должны делать вас особенно доступной вредному влиянию воздуха, которым вы дышите. То немногое, что я позволил себе сказать вам, могло ли дать прочность вашим мыслям среди всего, что вас окружает? Мог ли я очистить атмосферу, в которой мы живем? Я должен был предвидеть последствия, и я их действительно предвидел. Отсюда те частые умолчания, которые, конечно, всего менее могли внести уверенность в вашу душу и естественно должны были привести вас в смятение. И не будь я уверен, что, как бы сильны ни были страдания, которые может причинить не вполне пробудившееся в сердце религиозное чувство, подобное состояние все же лучше полной летаргии, – мне оставалось бы только раскаяться в моем рвении. Но я надеюсь, что облака, застилающие сейчас ваше небо, претворятся со временем в благодатную росу, которая оплодотворит семя, брошенное в ваше сердце, а действие, произведенное на вас несколькими незначительными словами, служит мне верным залогом тех еще более важных последствий, которые без сомнения повлечет за собою работа вашего собственного ума. Отдавайтесь безбоязненно душевным движениям, которые будет пробуждать в вас религиозная идея: из этого чистого источника могут вытекать лишь чистые чувства.
Что касается внешних условий, то довольствуйтесь пока сознанием, что учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передачи истины в непрерывном ряду его служителей, конечно, всего более отвечает истинному духу религии; ибо он всецело сводится к идее слияния всех существующих на свете нравственных сил в одну мысль, в одно чувство, и к постепенному установлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей. Всякое другое учение уже самым фактом своего отпадения от первоначальной доктрины заранее отвергает действие высокого завета Спасителя: Отче святый, соблюди их, да будут едино, якоже и мы[457], и не стремится к водворению царства Божия на земле. Из этого однако не следует, что вы были обязаны исповедовать эту истину перед лицом света: не в этом, конечно, ваше призвание. Наоборот, самый принцип, из которого эта истина исходит, обязывает вас, в виду вашего положения в обществе, признавать в ней только внутренний светоч вашей веры, и ничего более. Я счастлив, что способствовал обращению ваших мыслей к религии; но я был бы весьма несчастлив, если бы вместе с тем поверг вашу совесть в смущение, которое с течением времени неминуемо охладило бы вашу веру.
Я, кажется, говорил вам однажды, что лучший способ сохранить религиозное чувство – это соблюдать все обряды, предписываемые церковью.
Это упражнение в покорности, которое заключает в себе больше, чем обыкновенно думают, и которое величайшие умы возлагали на себя сознательно и обдуманно, есть настоящее служение Богу. Ничто так не укрепляет дух в его верованиях, как строгое исполнение всех относящихся к ним обязанностей. Притом, большинство обрядов христианской религии, внушенных высшим разумом, обладают настоящей животворной силой для всякого, кто умеет проникнуться заключенными в них истинами. Существует только одно исключение из этого правила, имеющего в общем безусловный характер, – именно, когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса, – верования, возносящие дух к самому источнику всякой достоверности, и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда, и только тогда, позволительно пренебрегать внешнею обрядностью, чтобы свободнее отдаваться более важным трудам[458]. Но горе тому, кто иллюзии своего тщеславия или заблуждения своего ума принял бы за высшее просветление, которое будто бы освобождает его от общего закона! Вы же, сударыня, что вы можете сделать лучшего, как не облечься в одежду смирения, которая так к лицу вашему полу? Поверьте, это всего скорее умиротворит ваш взволнованный дух и прольет тихую отраду в ваше существование.
Да и мыслим ли, скажите, даже с точки зрения светских понятий, более естественный образ жизни для женщины, развитой ум которой умеет находить прелесть в познании и в величавых эмоциях созерцания, нежели жизнь сосредоточенная и посвященная в значительной мере размышлению и делам религии? Вы говорите, что при чтении ничто не возбуждает так сильно вашего воображения, как картины мирной и серьезной жизни, которые, подобно виду прекрасной сельской местности на закате дня, вливают в душу мир и на минуту уносят нас от горькой или пошлой действительности. Но эти картины – не создания фантазии; от вас одной зависит осуществить любой из этих пленительных вымыслов; и для этого у вас есть все необходимое. Вы видите, я проповедую не слишком суровую мораль: в ваших склонностях, в самых привлекательных грезах вашего воображения я стараюсь найти то, что способно дать мир вашей душе.
В жизни есть известная сторона, касающаяся не физического, а духовного бытия человека. Не следует ею пренебрегать; для души точно так же существует известный режим, как и для тела; надо уметь ему подчиняться. Это – старая истина, я знаю; но мне думается, что в нашем отечестве она еще очень часто имеет всю ценность новизны. Одна из наиболее печальных черт нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом далеко отставших от нас. Это происходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода.
Эта дивная связь человеческих идей на протяжении веков, эта история человеческого духа, вознесшие его до той высоты, на которой он стоит теперь во всем остальном мире, – не оказали на нас никакого влияния. То, что в других странах уже давно составляет самую основу общежития, для нас – только теория и умозрение. И вот пример: вы, обладающая столь счастливой организацией для восприятия всего, что есть истинного и доброго в мире, вы, кому самой природой предназначено узнать все, что дает самые сладкие и самые чистые радости душе, – говоря откровенно, чего вы достигли при всех этих преимуществах? Вам приходится думать даже не о том, чем наполнить жизнь, а чем наполнить день. Самые условия, составляющие в других странах необходимую рамку жизни, в которой так естественно размещаются все события дня, и без чего так же невозможно здоровое нравственное существование, как здоровая физическая жизнь без свежего воздуха, – у вас их нет и в помине. Вы понимаете, что речь идет еще вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, и тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят правильность в душевную жизнь человека.
Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам не сидится на месте? Мы все имеем вид путешественников. Ни у кого нет определенной сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет даже домашнего очага; нет ничего, что привязывало бы, что пробуждало бы в вас симпатию или любовь, ничего прочного, ничего постоянного; все протекает, все уходит, не оставляя следа ни вне, ни внутри вас. В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, и даже больше, нежели те кочевники, которые пасут свои стада в наших степях, ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам. И не думайте, пожалуйста, что предмет, о котором идет речь, не важен. Мы и без того обижены судьбою, – не станем же прибавлять к прочим нашим бедам ложного представления о самих себе, не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить разумно в эмпирической действительности. – Но сперва поговорим еще немного о нашей стране; мы не выйдем из рамок нашей темы. Без этого вступления вы не поняли бы того, что я имею вам сказать.
У каждого народа бывает период бурного волнения, страстного беспокойства, деятельности необдуманной и бесцельной. В это время люди становятся скитальцами в мире, физически и духовно. Это – эпоха сильных ощущений, широких замыслов, великих страстей народных. Народы мечутся тогда возбужденно, без видимой причины, но не без пользы для грядущих поколений. Через такой период прошли все общества. Ему обязаны они самыми яркими своими воспоминаниями, героическим элементом своей истории, своей поэзией, всеми наиболее сильными и плодотворными своими идеями; это – необходимая основа всякого общества. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем они могли бы дорожить, что могли бы любить; они были бы привязаны лишь к праху земли, на которой живут. Этот увлекательный фазис в истории народов есть их юность, эпоха, в которую их способности развиваются всего сильнее и память о которой составляет радость и поучение их зрелого возраста. У нас ничего этого нет. Сначала – дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, – такова печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных, у нас не было совсем. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, – вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и картинно. Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя. И если мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня.
Истинное развитие человека в обществе еще не началось для народа, если жизнь его не сделалась более благоустроенной, более легкой и приятной, чем в неустойчивых условиях первобытной эпохи. Как вы хотите, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь обществе, пока оно еще колеблется без убеждений и правил даже в отношении повседневных дел и жизнь еще совершенно не упорядочена? Это – хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии.
Годы ранней юности, проведенные нами в тупой неподвижности, не оставили никакого следа в нашей душе, и у нас нет ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль; но, обособленные странной судьбой от всемирного движения человечества, мы также ничего не восприняли и из преемственных идей человеческого рода. Между тем, именно на этих идеях основывается жизнь народов; из этих идей вытекает их будущее, исходит их нравственное развитие. Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода. Для этого к нашим услугам история народов, и перед нами плоды движения веков. Конечно, эта задача трудна и, быть может, в пределах одной человеческой жизни не исчерпать этот обширный предмет; но прежде всего надо узнать, в чем дело, что представляет собою это воспитание человеческого рода, и каково место, которое мы занимаем в общем строе.
Народы живут лишь могучими впечатлениями, которые оставляют в их душе протекшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный человек проникнут сознанием своей связи со всем человечеством.
Что такое жизнь человека, говорит Цицерон, если память о прошлых событиях не связывает настоящего с прошедшим! Мы же, придя в мир, подобно незаконным детям, без наследства, без связи с людьми, жившими на земле раньше нас, мы не храним в наших сердцах ничего из тех уроков, которые предшествовали нашему собственному существованию. Каждому из нас приходится самому связывать порванную нить родства. Что у других народов обратилось в привычку, в инстинкт, то нам приходится вбивать в головы ударами молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе. Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно. Это – естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного процесса; каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к нам Бог весть откуда. Так как мы воспринимаем всегда лишь готовые идеи, то в нашем мозгу не образуются те неизгладимые борозды, которые последовательное развитие проводит в умах и которые составляют их силу. Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели. Мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их знание – в их внешнем быте, вся их душа – вне их. Именно таковы мы.
Народы – в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как отдельных людей воспитывают годы. Но мы, можно сказать, некоторым образом – народ исключительный. Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение?
Все народы Европы имеют общую физиономию, некоторое семейное сходство. Вопреки огульному разделению их на латинскую и тевтонскую расы, на южан и северян – все же есть общая связь, соединяющая их всех в одно целое и хорошо видимая всякому, кто поглубже вник в их общую историю. Вы знаете, что еще сравнительно недавно вся Европа называлась христианским миром, и это выражение употреблялось в публичном праве. Кроме общего характера, у каждого из этих народов есть еще свой частный характер, но и тот, и другой всецело сотканы из истории и традиции. Они составляют преемственное идейное наследие этих народов. Каждый отдельный человек пользуется там своею долей этого наследства; без труда и чрезмерных усилий он набирает себе в жизни запас этих знаний и навыков и извлекает из них свою пользу. Сравните сами и скажите, много ли мы находим у себя в повседневном обиходе элементарных идей, которыми могли бы с грехом пополам руководствоваться в жизни? И заметьте, здесь идет речь не о приобретении знаний и не о чтении, не о чем-либо касающемся литературы или науки, а просто о взаимном общении умов, о тех идеях, которые овладевают ребенком в колыбели, окружают его среди детских игр и передаются ему с ласкою матери, которые в виде различных чувств проникают до мозга его костей вместе с воздухом, которым он дышит, и создают его нравственное существо еще раньше, чем он вступает в свет и общество. Хотите ли знать, что это за идеи? Это – идеи долга, справедливости, права, порядка. Они родились из самых событий, образовавших там общество, они входят необходимым элементом в социальный уклад этих стран.
Это и составляет атмосферу Запада; это – больше, нежели история, больше, чем психология: это – физиология европейского человека. Чем вы замените это у нас? Не знаю, можно ли из сказанного сейчас вывести что-нибудь вполне безусловное и извлечь отсюда какой-либо непреложный принцип; но нельзя не видеть, что такое странное положение народа, мысль которого не примыкает ни к какому ряду идей, постепенно развившихся в обществе и медленно выраставших одна из другой, и участие которого в общем поступательном движении человеческого разума ограничивалось лишь слепым, поверхностным и часто неискусным подражанием другим нациям, должно могущественно влиять на дух каждого отдельного человека в этом народе.
Вследствие этого вы найдете, что всем нам недостает известной уверенности, умственной методичности, логики. Западный силлогизм нам незнаком. Наши лучшие умы страдают чем-то большим, нежели простая неосновательность. Лучшие идеи, за отсутствием связи или последовательности, замирают в нашем мозгу и превращаются в бесплодные призраки. Человеку свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. Такие растерянные люди встречаются во всех странах; у нас же это общая черта. Это вовсе не то легкомыслие, в котором когда-то упрекали французов и которое в сущности представляло собою не что иное, как способность легко усваивать вещи, не исключавшую ни глубины, ни широты ума, и вносившую в обращение необыкновенную прелесть и изящество; это – беспечность жизни, лишенной опыта и предвидения, не принимающей в расчет ничего, кроме мимолетного существования особи, оторванной от рода, жизни, не дорожащей ни честью, ни успехами какой-либо системы идей и интересов, ни даже тем родовым наследием и теми бесчисленными предписаниями и перспективами, которые в условиях быта, основанного на памяти прошлого и предусмотрении будущего, составляют и общественную, и частную жизнь. В наших головах нет решительно ничего общего; все в них индивидуально и все шатко и неполно. Мне кажется даже, что в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной лестницы. В чужих странах, особенно на юге, где физиономии так выразительны и так оживленны, не раз, сравнивая лица моих соотечественников с лицами туземцев, я поражался этой немотой наших лиц.
Иностранцы ставят нам в достоинство своего рода бесшабашную отвагу, встречаемую особенно в низших слоях народа; но имея возможность наблюдать лишь отдельные проявления национального характера, они не в состоянии судить о целом. Они не видят, что то же самое начало, благодаря которому мы иногда бываем так отважны, делает нас всегда неспособными к углублению и настойчивости; они не видят, что этому равнодушию к житейским опасностям соответствует в нас также же полное равнодушие к добру и злу, к истине и ко лжи, и что именно это лишает нас всех могущественных стимулов, которые толкают людей по пути совершенствования; они не видят, что именно благодаря этой беспечной отваге даже высшие классы у нас, к прискорбию, несвободны от тех пороков, которые в других странах свойственны лишь самым низшим слоям общества; они не видят, наконец, что если нам присущи кое-какие добродетели молодых и малоразвитых народов, мы не обладаем зато ни одним из достоинств, отличающих народы зрелые и высоко культурные.
Я не хочу сказать, конечно, что у нас одни пороки, а у европейских народов одни добродетели; избави Бог! Но я говорю, что для правильного суждения о народах следует изучать общий дух, составляющий их жизненное начало, ибо только он, а не та или иная черта их характера, может вывести их на путь нравственного совершенства и бесконечного развития.
Народные массы подчинены известным силам, стоящим вверху общества. Они не думают сами; среди них есть известное число мыслителей, которые думают за них, сообщают импульс коллективному разуму народа и двигают его вперед. Между тем как небольшая группа людей мыслит, остальные чувствуют, и в итоге совершается общее движение. За исключением некоторых отупелых племен, сохранивших лишь внешний облик человека, сказанное справедливо в отношении всех народов, населяющих землю. Первобытные народы Европы – кельты, скандинавы, германцы – имели своих друидов, скальдов и бардов, которые были по-своему сильными мыслителями. Взгляните на племена Северной Америки, которые так усердно старается истребить материальная культура Соединенных Штатов: среди них встречаются люди удивительной глубины.
И вот я спрашиваю вас, где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того: оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе, отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь.
Странное дело: даже в мире науки, обнимающем все, наша история ни к чему не примыкает, ничего не уясняет, ничего не доказывает. Если бы дикие орды, возмутившие мир, не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва ли была бы отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы. Некогда великий человек захотел просветить нас, и для того, чтобы приохотить нас к образованию, он кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но не дотронулись до просвещения. В другой раз, другой великий государь, приобщая нас к своему славному предназначению, провел нас победоносно с одного конца Европы на другой; вернувшись из этого триумфального шествия чрез просвещеннейшие страны мира, мы принесли с собою лишь идеи и стремления, плодом которых было громадное несчастие, отбросившее нас на полвека назад. В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел в нравственном миропорядке. Я не могу вдоволь надивиться этой необычайной пустоте и обособленности нашего социального существования. Разумеется, в этом повинен отчасти неисповедимый рок, но, как и во всем, что совершается в нравственном мире, здесь виноват отчасти и сам человек. Обратимся еще раз к истории: она – ключ к пониманию народов.
Что мы делали о ту пору, когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокою мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца[459] эта семья народов только что была отторгнута от всемирного братства, и мы восприняли, следовательно, идею, искаженную человеческою страстью. В Европе все одушевлял тогда животворный принцип единства. Все исходило из него и все сводилось к нему. Все умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени. Непричастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвою завоевания. Когда же мы свергли чужеземное иго и только наша оторванность от общей семьи мешала нам воспользоваться идеями, возникшими за это время у наших западных братьев, – мы подпали еще более жестокому рабству, освященному, притом, фактом нашего освобождения.
Сколько ярких лучей уже озаряло тогда Европу, на вид окутанную мраком! Большая часть знаний, которыми теперь гордится человек, уже были предугаданы отдельными умами; характер общества уже определился, а приобщившись к миру языческой древности, христианские народы обрели и те формы прекрасного, которых им еще недоставало. Мы же замкнулись в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе не достигало до нас. Нам не было никакого дела до великой мировой работы. Высокие качества, которые религия принесла в дар новым народам и которые в глазах здравого разума настолько же возвышают их над древними народами, насколько последние стояли выше готтентотов и лапландцев; эти новые силы, которыми она обогатила человеческий ум; эти нравы, которые, вследствие подчинения безоружной власти, сделались столь же мягкими, как раньше были грубы, – все это нас совершенно миновало. В то время, как христианский мир величественно шествовал по пути, предначертанному его божественным основателем, увлекая за собою поколения, – мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места. Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось; мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. Словом, новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас. Хотя мы и назывались христианами, плод христианства для нас не созревал.
Спрашиваю вас, не наивно ли предполагать, как это обыкновенно делают у нас, что этот прогресс европейских народов, совершившийся столь медленно и под прямым и очевидным воздействием единой нравственной силы, мы можем усвоить сразу, не дав себе даже труда узнать, каким образом он осуществлялся?
Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нем есть чисто историческая сторона, которая является одним из самых существенных элементов догмата и которая заключает в себе, можно сказать, всю философию христианства, так как показывает, что оно дало людям и что даст им в будущем. С этой точки зрения христианская религия является не только нравственной системою, заключенной в преходящие формы человеческого ума, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире и чье явственное обнаружение должно служить нам постоянным уроком. Именно таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь, включенного в символ веры. В христианском мире все необходимо должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в Церкви своей до скончания века. Тогда новый строй, – царство Божие, – который должен явиться плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя, – от царства зла, – который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории, – пустая игра ума, способная удовлетворять только материальные потребности человека и поднимающая его на известную высоту лишь затем, чтобы тотчас низвергнуть в еще более глубокие бездны.
Однако, скажете вы, разве мы не христиане? и разве немыслима иная цивилизация, кроме европейской? – Без сомнения, мы христиане; но не христиане ли и абиссинцы? Конечно, возможна и образованность отличная от европейской; разве Япония не образована, притом, если верить одному из наших соотечественников, даже в большей степени, чем Россия? Но неужто вы думаете, что тот порядок вещей, о котором я только что говорил, и который является конечным предназначением человечества, может быть осуществлен абиссинским христианством и японской культурой? Неужто вы думаете, что небо сведут на землю эти нелепые уклонения от божеских и человеческих истин?
В христианстве надо различать две совершенно разные вещи: его действие на отдельного человека и его влияние на всеобщий разум. То и другое естественно сливается в высшем разуме и неизбежно ведет к одной и той же цели. Но срок, в который осуществляются вечные предначертания божественной мудрости, не может быть охвачен нашим ограниченным взглядом. И потому мы должны отличать божественное действие, проявляющееся в какое-нибудь определенное время в человеческой жизни, от того, которое совершается в бесконечности. В тот день, когда окончательно исполнится дело искупления, все сердца и умы сольются в одно чувство, в одну мысль, и тогда падут все стены, разъединяющие народы и исповедания. Но теперь каждому важно знать, какое место отведено ему в общем призвании христиан, то есть какие средства он может найти в самом себе и вокруг себя, чтобы содействовать достижению цели, поставленной всему человечеству.
Отсюда необходимо возникает особый круг идей, в котором и вращаются умы того общества, где эта цель должна осуществиться, то есть где идея, которую Бог открыл людям, должна созреть и достигнуть всей своей полноты. Этот круг идей, эта нравственная сфера в свою очередь естественно обусловливают определенный строй жизни и определенное мировоззрение, которые, не будучи тождественными для всех, тем не менее создают у нас, как и у всех европейских народов, одинаковый бытовой уклад, являющийся плодом той огромной 18-вековой духовной работы, в которой участвовали все страсти, все интересы, все страдания, все мечты, все усилия разума.
Все европейские народы шли вперед в веках рука об руку; и как бы ни старались они теперь разойтись каждый своей дорогой, – они беспрестанно сходятся на одном и том же пути. Чтобы убедиться в том, как родственно развитие этих народов, нет надобности изучать историю; прочтите только Тасса, и вы увидите их все простертыми ниц у подножья Иерусалимских стен. Вспомните, что в течение пятнадцати веков у них был один язык для обращения к Богу, одна духовная власть и одно убеждение. Подумайте, что в течение пятнадцати веков, каждый год в один и тот же день, в один и тот же час, они в одних и тех словах возносили свой голос к верховному существу, прославляя его за величайшее из его благодеяний. Дивное созвучие, в тысячу крат более величественное, чем все гармонии физического мира! Итак, если эта сфера, в которой живут европейцы и в которой в одной человеческий род может исполнить свое конечное предназначение, есть результат влияния религии, и если, с другой стороны, слабость нашей веры или несовершенство наших догматов до сих пор держали нас в стороне от этого общего движения, где развилась и формулировалась социальная идея христианства, и низвели нас в сонм народов, коим суждено лишь косвенно и поздно воспользоваться всеми плодами христианства, то ясно, что нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе все создано христианством. Вот что я подразумевал, говоря, что мы должны от начала повторить на себе все воспитание человеческого рода.
Вся история новейшего общества совершается на почве мнения; таким образом, она представляет собою настоящее воспитание. Утвержденное изначала на этой основе, общество шло вперед лишь силою мысли. Интересы всегда следовали там за идеями, а не предшествовали им; убеждения никогда не возникали там из интересов, а всегда интересы рождались из убеждений. Все политические революции были там в сущности духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. Этим объясняется характер современного общества и его цивилизации; иначе его совершенно нельзя было бы понять.
Религиозные гонения, мученичество за веру, проповедь христианства, ереси, соборы – вот события, наполняющие первые века. Все движение этой эпохи, не исключая и нашествия варваров, связано с этими первыми, младенческими усилиями нового мышления. Следующая затем эпоха занята образованием иерархии, централизацией духовной власти и непрерывным распространением христианства среди северных народов. Далее следует высочайший подъем религиозного чувства и упрочение религиозной власти. Философское и литературное развитие ума и улучшение нравов под державой религии довершают эту историю новых народов, которую с таким же правом можно назвать священной, как и историю древнего избранного народа. Наконец, новый религиозный поворот, новый размах, сообщенный религией человеческому духу, определил и теперешний уклад общества. Таким образом, главный и, можно сказать, единственный интерес новых народов всегда заключался в идее. Все положительные, материальные, личные интересы поглощались ею.
Я знаю – вместо того, чтобы восхищаться этим дивным порывом человеческой природы к возможному для нее совершенству, в нем видели только фанатизм и суеверие; но что бы ни говорили о нем, судите сами, какой глубокий след в характере этих народов должно было оставить такое социальное развитие, всецело вытекавшее из одного чувства, безразлично – в добре и во зле. Пусть поверхностная философия вопиет, сколько хочет, по поводу религиозных войн и костров, зажженных нетерпимостью, – мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины, целый мир идей, которого мы даже представить себе не можем, не говоря уже о том, чтобы перенестись в него телом и душой, как у нас об этом мечтают.
Еще раз говорю: конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, – далеко нет. Но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков, все порождено той долгой последовательностью фактов и идей, которая обусловила современное состояние общества. Вот один из примеров, доказывающих это. Народ, физиономия которого всего резче выражена и учреждения все более проникнуты духом нового времени, – англичане, – собственно говоря, не имеют иной истории, кроме религиозной. Их последняя революция, которой они обязаны своей свободою и своим благосостоянием, так же как и весь ряд событий, приведших к этой революции, начиная с эпохи Генриха VIII, – не что иное, как фазис религиозного развития. Во всю эту эпоху интерес собственно политический является лишь второстепенным двигателем и временами исчезает вовсе или приносится в жертву идее. И в ту минуту, когда я пишу эти строки[460], все тот же религиозный интерес волнует эту избранную страну. Да и вообще, какой из европейских народов не нашел бы в своем национальном сознании, если бы дал себе труд разобраться в нем, того особенного элемента, который в форме религиозной мысли неизменно являлся животворным началом, душою его социального тела, на всем протяжении его бытия?
Действие христианства отнюдь не ограничивается его прямым и непосредственным влиянием на дух человека. Огромная задача, которую оно призвано исполнить, может быть осуществлена лишь путем бесчисленных нравственных, умственных и общественных комбинаций, где должна найти себе полный простор безусловная свобода человеческого духа. Отсюда ясно, что все совершившееся с первого дня нашей эры, или, вернее, с той минуты, когда Спаситель сказал своим ученикам: Идите по миру и проповедуйте Евангелие всей твари, – включая и все нападки на христианство, – без остатка покрывается этой общей идеей его влияния. Стоит лишь обратить внимание на то, как власть Христа непреложно осуществляется во всех сердцах, – с сознанием или бессознательно, по доброй воле или принужденно, – чтобы убедиться в исполнении его пророчеств. Поэтому, несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле.
Прежде чем закончить эти размышления о роли, которую играла религия в истории общества, я хочу привести здесь то, что говорил об этом когда-то в сочинении, вам неизвестном.
Несомненно, писал я, что пока мы не научимся узнавать действие христианства повсюду, где человеческая мысль каким бы то ни было образом соприкасается с ним, хотя бы с целью ему противоборствовать, – мы не имеем о нем ясного понятия. Едва произнесено имя Христа, одно это имя увлекает людей, что бы они ни делали. Ничто не обнаруживает так ясно божественного происхождения христианской религии, как эта ее безусловная универсальность, сказывающаяся в том, что она проникает в души всевозможными путями, овладевает умом без его ведома, и даже в тех случаях, когда он, по-видимому, всего более ей противится, подчиняет его себе и властвует над ним, внося при этом в сознание истины, которых там раньше не было, пробуждая ощущения в сердцах, дотоле им чуждые, и внушая нам чувства, которые без нашего ведома вводят нас в общий строй. Так определяет она роль каждой личности в общей работе и заставляет все содействовать одной цели. При таком понимании христианства всякое пророчество Христа получает характер осязательной истины. Тогда начинаешь ясно различать движение всех рычагов, которые его всемогущая десница пускает в ход, дабы привести человека к его конечной цели, не посягая на его свободу, не умерщвляя ни одной из его природных способностей, а наоборот, удесятеряя их силу и доводя до безмерного напряжения ту долю мощи, которая заложена в нем самом. Тогда видишь, что ни один нравственный элемент не остается бездейственным в новом строе, что самые энергичные усилия ума, как и горячий порыв чувства, героизм твердого духа, как и покорность кроткой души – все находит в нем место и применение. Доступная всякому разумному существу, сочетаясь с каждым биением нашего сердца, о чем бы оно ни билось, христианская идея все увлекает за собою, и самые препятствия, встречаемые ею, помогают ей расти и крепнуть. С гением она поднимается на высоту, недосягаемую для остальных людей; с робким духом она движется ощупью и идет вперед мерным шагом; в созерцательном уме она безусловна и глубока; в душе, подвластной воображению, она воздушна и богата образами; в нежном и любящем сердце она разрешается в милосердие и любовь; – и каждое сознание, отдавшееся ей, она властно ведет вперед, наполняя его жаром, ясностью и силой. Взгляните, как разнообразны характеры, как множественны силы, приводимые ею в движение, какие несходные элементы служат одной и той же цели, сколько разнообразных сердец бьется для одной идеи! Но еще более удивительно влияние христианства на общество в целом. Разверните вполне картину эволюции нового общества, и вы увидите, как христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя всюду материальную потребность потребностью нравственной и возбуждая в области мысли те великие споры, каких до него не знало ни одно время, ни одно общество, те страшные столкновения мнений, когда вся жизнь народов превращалась в одну великую идею, одно безграничное чувство; вы увидите, как все становится им, и только им, – частная жизнь и общественная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радости и печали. Счастливы те, кто носит в сердце своем ясное сознание части, ими творимой в этом великом движении, которое сообщил миру сам Бог. Но не все суть деятельные орудия, не все трудятся сознательно; необходимые массы движутся слепо, не зная сил, которые приводят их движения, и не провидя цели, к которой они влекутся, – бездушные атомы, косные громады.
Но пора вернуться к вам, сударыня. Признаюсь, мне трудно оторваться от этих широких перспектив. В картине, открывающейся моим глазах с этой высоты, – все мое утешение, и сладкая вера в будущее счастье человечества одна служит мне убежищем, когда, удрученный жалкой действительностью, которая меня окружает, я чувствую потребность подышать более чистым воздухом, взглянуть на более ясное небо. Однако я не думаю, что злоупотребил вашим временем. Мне надо было показать вам ту точку зрения, с которой следует смотреть на христианский мир и на нашу роль в нем. То, что я говорил о нашей стране, должно было показаться вам исполненным горечи; между тем я высказал одну только правду, и даже не всю. Притом, христианское сознание не терпит никакой слепоты, а национальный предрассудок является худшим видом ее, так как он всего более разъединяет людей.
Мое письмо растянулось, и, думаю, нам обоим нужен отдых. Начиная его, я полагал, что сумею в немногих словах изложить то, что́ хотел вам сказать; но, вдумываясь глубже, я вижу, что об этом можно написать целый том. По сердцу ли это вам? Буду ждать вашего ответа. Но, во всяком случае, вы не можете избегнуть еще одного письма от меня, потому что мы едва лишь приступили к рассмотрению нашей темы. А пока я был бы чрезвычайно признателен вам, если бы вы соблаговолили пространностью этого первого письма извинить то, что я так долго заставил вас ждать его. Я сел писать вам в тот же день, когда получил ваше письмо; но грустные и тягостные заботы поглотили меня тогда всецело, и мне надо было избавиться от них, прежде чем начать с вами разговор о столь важных предметах; затем нужно было переписать мое маранье, которое было совершенно неразборчиво. На этот раз вам не придется долго ждать: завтра же снова берусь за перо.
Некрополь, 1-го декабря 1829 г.
Письмо второе
Можно спросить, каким образом среди стольких потрясений, гражданских войн, заговоров, преступлений и безумий – в Италии, а потом и в прочих христианских государствах находилось столько людей, трудившихся на поприще полезных или приятных искусств; в странах, подвластных туркам, мы этого не видим.
Вольтер. Опыт о нравах.
Можно спросить, каким образом среди стольких потрясений, гражданских войн, заговоров, преступлений и безумий – в Италии, а потом и в прочих христианских государствах находилось столько людей, трудившихся на поприще полезных или приятных искусств; в странах, подвластных туркам, мы этого не видим.
Сударыня,
В предыдущих моих письмах вы видели, как важно правильно понять развитие мысли на протяжении веков; но вы должны были найти в них еще и другую мысль: раз проникшись этой основной идеей, что в человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своею рукою вложил в него Бог, когда извлекал его из небытия, – уже невозможно рассматривать движение веков так, как это делает обиходная история. Тогда становится ясно, что не только некое провидение или некий совершенно мудрый разум руководит ходом явлений, но и что он оказывает прямое и непрерывное действие на дух человека. В самом деле: если только допустить, что разум твари, чтобы придти в движение, должен был первоначально получить толчок, исходивший не из его собственной природы, что его первые идеи и первые знания не могли быть ничем иным, как чудесными внушениями высшего разума, то не следует ли отсюда, что эта сформировавшая его сила должна была и на всем протяжении его развития оказывать на него то самое действие, которое она произвела в ту минуту, когда сообщила ему его первое движение?
Такое представление об исторической жизни разумного существа и его прогрессе должно было, впрочем, стать для вас совершенно привычным, если вы вполне усвоили себе те идеи, относительно которых мы с вами предварительно условились. Вы видели, что чисто-метафизическое рассуждение безусловно доказывает непрерывность внешнего воздействия на человеческий дух. Но в этом случае даже не было надобности прибегать к метафизике; вывод неоспорим сам по себе, отвергнуть его – значит отвергнуть те посылки, из которых он вытекает. Но если подумать о характере этого постоянного воздействия божественного разума в нравственном мире, то нельзя не заметить, что оно не только должно быть, как мы сейчас видели, сходно с его начальным импульсом, но и должно осуществляться таким образом, чтобы человеческий разум оставался совершенно свободным и мог развивать всю свою деятельность. Поэтому нет ничего удивительного в том, что существовал народ, в недрах которого традиция первых внушений Бога сохранялась чище, чем среди прочих людей, и что от времени до времени появлялись люди, в которых как бы возобновлялся первичный факт нравственного бытия. Устраните этот народ, устраните этих избранных людей, – и вы должны будете признать, что у всех народов, во все эпохи всемирной истории и в каждом отдельном человеке божественная мысль раскрывалась одинаково полно и одинаково жизненно, – а это значило бы, конечно, отрицать всякую индивидуальность и всякую свободу в духовной сфере, иными словами – отрицать данное. Очевидно, что индивидуальность и свобода существуют лишь постольку, поскольку существует разность умов, нравственных сил и познаний. А приписывая лишь немногим лицам, одному народу, нескольким отдельным интеллектам, специально предназначенным быть хранителями этого клада, чрезвычайную степень покорности начальным внушениям или особенно широкую восприимчивость по отношению к той истине, которая первоначально была внедрена в человеческий дух, мы утверждаем лишь моральный факт, совершенно аналогичный тому, который постоянно совершается на наших глазах, именно, что одни народы и личности владеют известными познаниями, которых другие народы и лица лишены.
В остальной части человеческого рода эти великие предания также сохранялись более или менее в чистом виде, смотря по положению каждого народа, и человек всюду мог идти вперед по предначертанной ему дороге лишь при свете этих могучих истин, рожденных в его мозгу не его собственным, а иным разумом; но источник света был один на земле. Правда, этот светильник не сиял подобно человеческим знаниям; он не распространял далеко вокруг себя обманчивого блеска; сосредоточенный в одном пункте, вместе и лучезарный, и незримый, как все великие таинства мира, пламенный, но скрытый, как пламя жизни он все освещал, этот неизреченный свет, и все тянулось к этому общему центру, между тем как с виду все блистало собственным сиянием и стремилось к самым противоположным целям[461]. Но когда наступил момент великой катастрофы в духовном мире, все пустые силы, созданные человеком, мгновенно исчезли, и среди всеобщего пожара уцелела одна только скиния вечной истины. Только так может быть понято религиозное единство истории, и только с такой точки зрения эта концепция возвышается до настоящей исторической философии, в которой разумное существо является подчиненным общему закону наравне со всем остальным творением. Я очень желал бы, сударыня, чтобы вы освоились с этой отвлеченной и глубокой точкой зрения на исторические явления; ничто не расширяет нашу мысль и не очищает нашу душу в большей степени, нежели это созерцание божественной воли, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям.
Но постараемся прежде всего составить себе философию истории, способную пролить на всю беспредельную область человеческих воспоминаний свет, который должен быть для нас как бы зарею грядущего дня. Это подготовительное изучение истории будет для нас тем полезнее, что оно само по себе может представить полную систему, которою мы в крайнем случае смогли бы удовольствоваться, если бы что-нибудь роковым образом затормозило наш дальнейший прогресс. Впрочем, не забывайте, пожалуйста, что я сообщаю вам эти размышления не с высоты кафедры, и что эти письма являются лишь продолжением наших прерванных бесед, тех бесед, которые доставили мне столько приятных минут и которые, повторяю, были для меня настоящим утешением в те дни, когда я крайне нуждался в нем. Поэтому не ждите от меня в этот раз большей поучительности, чем обыкновенно, и не откажите сами, как всегда, возмещать собственной догадкой все, что окажется неполным в этом очерке.
Без сомнения, вы уже заметили, что современное направление человеческого духа побуждает его облекать все виды познания в историческую форму. Вдумываясь в философские основы исторической мысли, нельзя не признать, что она призвана теперь подняться на несравненно большую высоту, нежели на какой она держалась до сих пор; можно сказать, что ум чувствует себя теперь привольно лишь в сфере истории, что он старается ежеминутно опереться на прошлое и лишь настолько дорожит вновь возникающими в нем силами, насколько способен уразуметь их сквозь призму своих воспоминаний, понимания пройденного пути, знания тех факторов, которые руководили его движением в веках. Это направление, принятое наукою, разумеется, чрезвычайно благотворно. Пора сознавать, что человеческий разум не ограничен той силой, которую он черпает в узком настоящем, – что в нем есть и другая сила, которая, сочетая в одну мысль и времена протекшие, и времена обетованные, образует его подлинную сущность и возносит его в истинную сферу его деятельности.
Но не кажется ли вам, сударыня, что повествовательная история по необходимости неполна, так как она при всяких условиях может заключать в себе лишь то, что удерживается в памяти людей, а последняя удерживает не все происходящее? Итак, очевидно, что нынешняя историческая точка зрения не может удовлетворять разума. Несмотря на полезные работы критики, несмотря на помощь, которую в последнее время старались оказать ей естественные науки, она, как видите, не сумела достигнуть ни единства, ни той высокой нравственной поучительности, какая неизбежно вытекала бы из ясного представления о всеобщем законе, управляющем сменою эпох. К этой великой цели всегда стремился человеческий дух, углубляясь в смысл минувшего; но та поверхностная ученость, которая приобретается столь разнообразными способами исторического анализа, эти уроки банальной философии, эти примеры всевозможных добродетелей, – как будто добродетель способна выставлять себя напоказ на шумном торжище света, – эта пошлая поучительность истории, никогда не создавшая ни одного честного человека, но многих сделавшая злодеями и безумцами и лишь подстрекающая затягивать в бесконечных повторениях жалкую комедию мира, – все это отвлекло разум от тех истинных поучений, которые ему предназначено черпать из человеческого предания. Пока дух христианства господствовал в науке, глубокая, хотя и плохо формулированная мысль распространяла на эту отрасль знания долю того священного вдохновения, которым она сама была порождена; но в ту эпоху историческая критика была еще так несовершенна, столько фактов, особенно из истории первобытных времен, сохранялись памятью человечества в столь искаженном виде, что весь свет религии не мог рассеять этой глубокой тьмы и историческое изучение хотя и озаряемое высшим светом, тем не менее подвигалось ощупью. Теперь рациональный способ изучения исторических данных привел бы к несравненно более плодотворным результатам. Разум века требует совершенно новой философии истории, – философии, которая так же мало походила бы на господствующую теперь, как точные изыскания современной астрономии непохожи на элементарные гномонические наблюдения Гиппарха и других древних астрономов. Надо лишь заметить, что никогда не будет достаточно фактов, чтобы доказать все, и что уже во времена Моисея и Геродота их было больше, чем нужно, чтобы дать возможность все предчувствовать. Поэтому, сколько бы ни накоплять их, они никогда не приведут к полной достоверности, которую может дать нам лишь способ их группировки, понимания и распределения; совершенно так, как, например, опыт веков, научивший Кеплера законам движения небесных светил, сам по себе был не в силах разоблачить пред ним общий закон природы, и для этого открытия потребовалось, как известно, некое сверхъестественное озарение благочестивой мысли.
И прежде всего, к чему эти сопоставления веков и народов, которые нагромождает тщеславная ученость? Какой смысл имеют эти родословные языков, народов и идей? Ведь слепая или упрямая философия всегда сумеет отделаться от них своим старым доводом о всеобщем однообразии человеческой природы и объяснить дивное сплетение времен своей любимой теорией о естественном развитии человеческого духа, не обнаруживающем будто бы никаких признаков вмешательства Божьего промысла и осуществляемом единственно собственной динамической силой его природы. Человеческий дух для нее, как известно, – снежный ком, который, катясь, увеличивается. Впрочем, она видит всюду или естественный прогресс и совершенствование, присущие, по ее мнению, самой природе человека, или беспричинное и бессмысленное движение. Смотря по свойству ума разных своих представителей, – мрачен ли он и безнадежен, или полон надежд и веры в воздаяние, – эта философия то видит в человеке лишь мошку, бессмысленно суетящуюся на солнце, то – существо, поднимающееся все выше в силу своей выспренней природы; но всегда она видит пред собою только человека и ничего более. Она добровольно обрекла себя на невежество и, воображая, что знает физический мир, на самом деле познает из него лишь то, что он открывает праздному любопытству ума и чувствам. Потоки света, непрерывно изливаемые этим миром, не достигают ее, и когда, наконец, она решается признать в ходе вещей план, намерение и разум, подчинить им человеческий ум и принять все вытекающие отсюда последствия относительно всеобщего нравственного миропорядка, – это оказывается для нее невозможным. Итак, ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим материалом – ни к чему не ведет. Надо стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох; надо стараться точно определить черты каждого века по законам практического разума.
К тому же, присмотревшись внимательнее, мы увидим, что исторический материал почти весь исчерпан, что народы рассказали почти все свои предания и что если отдельные эпохи еще могут быть когда-нибудь лучше освещены (но во всяком случае не той критикой, которая умеет только рыться в древнем прахе народов, а какими-нибудь чисто логическими приемами), то – что касается фактов в собственном смысле слова – они уже все извлечены; наконец, что истории в наше время больше нечего делать, как размышлять.
Раз мы признаем это, история естественно должна войти в общую систему философии и сделаться ее составной частью. Многое тогда, разумеется, отделилось бы от нее и было бы предоставлено романистам и поэтам. Но еще больше оказалось бы в ней такого, что поднялось бы из скрывающего его доселе тумана, чтобы занять первенствующее место в новой системе. Эти вещи получали бы характер истины уже не только от хроники: отныне печать достоверности налагалась бы нравственным разумом, подобно тому, как аксиомы естественной философии, хотя открываются опытом и наблюдением, но только геометрическим разумом сводятся в формулы и уравнения. Такова, например, та, на наш взгляд, еще столь мало понятая эпоха (и притом не по недостатку данных и памятников, но по недостатку идей), в которой сходятся все времена, в которой все оканчивается и все начинается, о которой без преувеличения можно сказать, что все прошлое рода человеческого сливается в ней с его будущим: я говорю о первых моментах христианской эры. Наступит время, я не сомневаюсь в этом, когда историческое мышление более не в силах будет оторваться от этого внушительного зрелища крушения всех древних величий человека и зарождения всех его грядущих величий. Таков и долгий период, сменивший и продолжавший эту эпоху обновления человеческого существа, – период, о котором философский предрассудок и фанатизм еще недавно создавали такое неверное представление, между тем как здесь в густом мраке скрывались столь яркие светочи и столько разнообразных сил сохранялось и поддерживалось среди кажущейся неподвижности умов, – период, который начали понимать лишь с тех пор, как исторические исследования приняли свое новое направление.
Затем выйдут из окутывающей их тьмы некоторые гигантские фигуры, затерянные теперь в толпе исторических лиц, между тем как многие прославленные имена, которым люди слишком долго расточали нелепое или преступное поклонение, навсегда погрузятся в забвение. Таковы будут, между прочим, новые судьбы некоторых библейских лиц, не понятых или презренных человеческим разумом, и некоторых языческих мудрецов, окруженных большей славой, чем какую они заслуживают, например, Моисея и Сократа, Давида и Марка Аврелия. Тогда раз навсегда поймут, что Моисей указал людям истинного Бога, между тем как Сократ завещал им лишь малодушное сомнение, что Давид – совершенный образец самого возвышенного героизма, между тем как Марк Аврелий – в сущности только любопытный пример искусственного величия и тщеславной добродетели. Точно так же о Катоне, раздирающем свои внутренности, тогда будут вспоминать лишь для того, чтобы оценить по достоинству философию, внушавшую такие неистовые добродетели, и жалкое величие, которое создавал себе человек. В ряду славных имен язычества имя Эпикура, я думаю, будет очищено от тяготеющего на нем предрассудка, и память о нем возбудит новый интерес. Точно так же и другие громкие имена постигнет новая судьба. Имя Стагирита, например, будет произноситься не иначе, как с известным омерзением, имя Магомета – с глубоким почтением. На первого будут смотреть, как на ангела тьмы, в течение многих веков подавлявшего все силы добра в людях; в последнем же будут видеть благодетельное существо, одного из тех людей, которые наиболее способствовали выполнению плана, предначертанного божественной мудростью для спасения рода человеческого. Наконец, – сказать ли? – своего рода бесчестие покроет, может быть, великое имя Гомера. Приговор Платона над этим развратителем людей, подсказанный ему его религиозным инстинктом, будут признавать уже не одной из его фантастических выходок, а доказательством его удивительной способности предвосхищать будущие мысли человечества. Должен наступить день, когда имя преступного обольстителя, столь ужасным образом способствовавшего развращению человеческой природы, будет вспоминаться не иначе, как с краской стыда; когда-нибудь люди должны будут с горестью раскаяться в том, что они так усердно воскуряли фимиам этому потворщику их гнуснейших страстей, который, чтобы понравиться им, осквернил священную истину предания и наполнил их сердце грязью. Все эти идеи, до сих пор едва затрагивавшие человеческую мысль или, в лучшем случае, безжизненно покоившиеся в глубине нескольких независимых умов, навсегда займут теперь свое место в нравственном чувстве человеческого рода и станут аксиомами здравого смысла.
Но один из самых важных уроков истории, понимаемой в этом смысле, состоял бы в том, чтобы отвести в воспоминаниях человеческого ума соответствующие места народам, сошедшим с мировой сцены, и наполнить сознание существующих народов предчувствием судеб, которые они призваны осуществить. Всякий народ, отчетливо уяснив себе различные эпохи своей прошлой жизни, постиг бы также свое настоящее существование во всей его правде и мог бы до известной степени предугадать поприще, которое ему назначено пройти в будущем. Таким образом, у всех народов явилось бы истинное национальное сознание, которое слагалось бы из нескольких положительных идей, из очевидных истин, основанных на воспоминаниях, и из глубоких убеждений, более или менее господствующих над всеми умами и толкающих их все к одной и той же цели. Тогда национальности, освободившись от своих заблуждений и пристрастий, уже не будут, как до сих пор, служить лишь к разъединению людей, а станут сочетаться одни с другими таким образом, чтобы произвести гармонический всемирный результат, и мы увидели бы, может быть, народы, протягивающие друг другу руку в правильном сознании общего интереса человечества, который был бы тогда не чем иным, как верно понятым интересом каждого отдельного народа.
Я знаю, что наши мудрецы ожидают этого слияния умов от философии и успехов просвещения вообще; но если мы размыслим, что народы, хотя они и сложные существа, являются на деле такими же нравственными существами, как отдельные люди, и что следовательно один и тот же закон управляет умственной жизнью тех и других, то, мне кажется, мы придем к заключению, что деятельность великих человеческих семейств необходимо зависит от того личного чувства, в силу которого они сознают себя обособленными от остального рода человеческого, имеющими свое самостоятельное существование и свой индивидуальный интерес; что это чувство есть необходимый элемент всемирного сознания и составляет, так сказать, личное я коллективного человеческого существа; что поэтому в своих надеждах на будущее благоденствие и на безграничное совершенствование мы точно также не в праве выделять эти большие человеческие индивидуальности, как и те меньшие, из которых первые состоят, и что надо, следовательно, все их принимать безусловно, как принципы и средства, заранее данные для достижения более совершенного состояния.
Итак, космополитическое будущее, обещаемое нам философией, – не более как химера. Надо заняться сначала выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической нравственности; надо, чтобы народы сперва научились знать и ценить друг друга совершенно так же, как отдельные личности, чтобы они знали свои пороки и свои добродетели, чтобы они научились раскаиваться в содеянных ими ошибках, исправлять сделанное ими зло, не уклоняться со стези добра, которою они идут. Вот, по нашему мнению, первые условия истинного совершенствования как индивидов, так равно и масс. Лишь вникая в свою протекшую жизнь, те и другие научатся выполнять свое назначение; лишь в ясном понимании своего прошлого почерпнут они силу воздействовать на свое будущее.
Вы видите, что при таком взгляде на дело историческая критика не сводилась бы только к удовлетворению суетного любопытства, но сделалась бы высочайшим из трибуналов. Она свершила бы неумолимый суд над красою и гордостью всех веков; она тщательно проверила бы все репутации, всякую славу; она покончила бы со всеми историческими предрассудками и ложными авторитетами; она направила бы все свои силы на уничтожение лживых образов, загромождающих человеческую память, для того, чтобы разум, увидев прошлое в его истинном свете, мог вывести из него некоторые достоверные заключения относительно настоящего и с твердой надеждою устремить свой взор в бесконечные пространства, открывающиеся перед ним.
Я думаю, что одна огромная слава, слава Греции, померкла бы тогда почти совсем; я думаю, что наступит день, когда нравственная мысль не иначе, как со священной печалью, будет останавливаться перед этой страной обольщения и ошибок, откуда гений обмана так долго распространял по всей остальной земле соблазн и ложь; тогда будет уже невозможно, чтобы чистая душа какого-нибудь Фенелона с негою упивалась сладострастными вымыслами, порожденными ужаснейшей испорченностью, в какую когда-либо впадало человеческое существо, и могучие умы[462] больше не дадут себя увлечь чувственным внушениям Платона. Напротив, старые, почти забытые мысли религиозных умов, некоторых из тех глубоких мыслителей, настоящих героев мысли, которые на заре нового общества одной рукой начертывали предстоящий ему путь, между тем как другой боролись с издыхающим чудовищем многобожия, дивные наития тех мудрецов, которым Бог доверил хранение первых слов, произнесенных им в присутствии творения, – найдут тогда столь же удивительное, как и неожиданное применение. И так как, вероятно, в странных видениях будущего, которых были удостоены некоторые избранные умы, увидят тогда главным образом выражение глубокого сознания безусловной связи между эпохами, то поймут, что на деле эти предсказания не относятся ни к какой определенной эпохе, но являются указаниями, безразлично касающимся всех времен; мало того, увидят, что достаточно, так сказать, взглянуть вокруг себя, чтобы заметить, что они беспрестанно осуществляются в последовательных фазисах общества, как ежедневное ослепительное проявление вечного закона, управляющего нравственным миром; так что факты, о которых говорят пророчества, будут для нас тогда столь же ощутительными, как и самые факты увлекающих нас событий[463].
Наконец, вот самый важный урок, который, по нашему мнению, преподала бы нам история, таким образом понятая; и в нашей системе этот урок, уясняя нам мировую жизнь разумного существа, которое одно дает ключ к решению человеческой загадки, резюмирует всю философию истории. Вместо того, чтобы тешиться бессмысленной системой механического совершенствования нашей природы, системой, так явно опровергнутой опытом всех веков, мы узнали бы, что, предоставленный самому себе, человек всегда шел, напротив, лишь по пути беспредельного падения, и что если время от времени у всех народов бывали эпохи прогресса, моменты просветления в мировой жизни человека, высокие порывы человеческого разума, дивные усилия человеческой природы – чего нельзя отрицать, – то, с другой стороны, ничто не свидетельствует о постоянном и непрерывном поступательном движении общества в целом, и что на самом деле лишь в том обществе, которого мы члены, обществе, не созданном руками человеческими, можно заметить истинное восходящее движение, действительный принцип непрерывного развития и прочности. Мы без сомнения восприняли то, что ум древних открыл раньше нас, мы воспользовались этим знанием и сомкнули таким образом звенья великой цепи времен, порванной варварством; но отсюда вовсе не следует, что народы пришли бы к тому состоянию, в котором они находятся ныне, когда бы не великое историческое явление, стоящее совершенно в стороне от всего предшествующего, вне всякой естественной преемственности человеческих идей в обществе и всякого необходимого сцепления вещей, – явление, которое отделяет древний мир от нового.
Если тогда, сударыня, взор мудрого человека обратится к прошлому, мир, каким он был в момент, когда сверхъестественная сила сообщила ему новое направление, предстанет его воображению в своем истинном свете – развратный, лживый, обагренный кровью. Он признает тогда, что тот самый прогресс народов и поколений, которым он так восхищался, в действительности лишь привел их к несравненно большему огрубению, чем то, в каком находятся племена, которые мы называем дикими; и – что особенно ясно свидетельствует о несовершенстве цивилизаций древнего мира, – он без сомнения убедится, что в них не было никакого элемента прочности, долговечности. Глубокая мудрость Египта, чарующая прелесть Ионии, суровые добродетели Рима, ослепительный блеск Александрии, что сталось с вами? спросит он себя. Блестящие цивилизации, древностью равные миру, взлелеянные всеми силами земли, приобщенные ко всякой славе, ко всем величиям и всем земным владычествам, связанные, наконец, с обширнейшей властью, когда-либо тяготевшей над миром[464], со всемирной империей, – каким образом могли вы обратиться в прах? К чему же вела вся эта вековая работа, все эти гордые усилия разумной природы, если новые народы, явившиеся Бог весть откуда и не принимавшие в них никакого участия, должны были со временем разрушить все это, ниспровергнуть великолепное здание и провести плуг по его развалинам? Так для того созидал человек, чтобы увидеть когда-нибудь все творение рук своих обращенным в прах? для того он накопил так много, чтобы все потерять в один день? для того поднялся так высоко, чтобы еще ниже упасть?
Но не заблуждайтесь, сударыня: не варвары разрушили древний мир. Это был истлевший труп; они лишь развеяли его прах по ветру. Разве эти самые варвары не нападали и раньше на древние общества, не будучи однако в силах хотя бы только поколебать их? Но истина в том, что жизненный принцип, поддерживающий дотоле человеческое общество, истощился; что материальный, или, если хотите, реальный интерес, которым одним до тех пор определялось социальное движение, так сказать, выполнил свою задачу, завершил предварительное образование рода человеческого; что человеческий дух, как бы он ни стремился выйти из своей земной среды, может лишь изредка подниматься в высшие сферы, где пребывает истинный принцип общественного бытия, и что, следовательно, он не в состоянии придать обществу его окончательную форму.
Мы слишком долго привыкли видеть в мире только отдельные государства; вот почему огромное превосходство нового общества над древним еще не оценено надлежащим образом. Упускали из виду, что в течение целого ряда веков это общество составляло настоящую федеральную систему, которая была расторгнута только реформацией; что до этого прискорбного события народы Европы смотрели на себя не иначе, как на части единого социального тела, разделенного в географическом отношении на несколько государств, но в духовном отношении составляющего одно целое; что долгое время у них не было другого публичного права, кроме предписаний церкви; что войны в то время считались междоусобиями; что, наконец, весь этот мир был одушевлен одним исключительным интересом, движим одним стремлением. История средних веков – в буквальном смысле слова – история одного народа, – народа христианского. Главное содержание ее составляет развитие нравственной идеи; чисто политические события занимают в ней лишь второстепенное место; и это в особенности доказывается как раз теми войнами из-за идеи, к которым питала такое отвращение философия прошлого века. Вольтер справедливо замечает, что только у христиан мнения бывали причиною войн; но не надо было останавливаться здесь, надо было добраться до причины этого исключительного явления. Ясно, что царство мысли могло водвориться в мире не иначе, как путем сообщения самому элементу мысли всей его реальности. И если теперь положение вещей с виду изменилось, то это является результатом раскола, который, нарушив единство мысли, уничтожил вместе с тем и единство социальное; но сущность вещей без всякого сомнения остается той же, что и прежде, и Европа все еще тождественна с христианством, что бы она ни делала и что бы ни говорила. Конечно, она не вернется больше к тому состоянию, в котором находилась в эпоху своей юности и роста, но нельзя также сомневаться, что наступит день, когда границы, разделяющие христианские народы, снова изгладятся, и первоначальный принцип нового общества еще раз проявится в новой форме и с большей силой, чем когда бы то ни было. Для христианина это предмет веры; ему так же не позволено сомневаться в этом будущем, как и в том прошлом, на котором основаны его верования; но для всякого серьезного ума это вещь доказанная. И даже, кто знает, не ближе ли этот день, чем можно было бы думать? Какая-то огромная религиозная работа совершается теперь в умах; в ходе науки, этой верховной владычицы нашего века, замечается какое-то поворотное движение; души настроены торжественно и сосредоточенно; как знать, не предвестники ли это каких-нибудь великих социальных явлений, долженствующих вызвать в разумной природе некое всеобщее движение, которое заменит достоверными доводами здравого смысла то, что теперь – только чаяния веры? Слава Богу, реформация не все разрушила; слава Богу, общество было уже вполне построено для вечной жизни, когда бич поразил христианский мир.
Итак, истинный характер нового общества надо изучать не в той или другой отдельной стране, но во всем этом громадном обществе, составляющем европейскую семью; в нем находится истинный элемент устойчивости и прогресса, отличающий новый мир от мира древнего; в нем все великие светочи истории. Так, мы видим, что, несмотря на все перевороты, которые постигли новое общество, оно не только ничуть не утратило своей жизненности, но что с каждым днем его мощь возрастает, с каждым днем в нем рождаются новые силы. Так, мы видим, что арабы, татары и турки не только не могли его уничтожить, но, напротив, лишь способствовали его укреплению. Надо заметить, что первые два народа напали на Европу до изобретения пороха, что, следовательно, вовсе не огнестрельное оружие спасло ее от гибели, и что нашествию одного из них в то же самое время подвергались оба уцелевшие до сих пор государства древнего мира[465].
Падение Римской империи обыкновенно приписывают порче нравов и проистекшему отсюда деспотизму. Но этот мировой переворот касался не одного Рима: не Рим погиб тогда, но вся цивилизация. Египет времен фараонов, Греция эпохи Перикла, второй Египет Лагидов и вся Греция Александра, простиравшаяся дальше Инда, наконец, самый иудаизм, с тех пор как он эллинизировался, – все они смешались в римской массе и слились в одно общество, которое представляло собою все предшествовавшие поколения от самого начала вещей, и которое заключало в себе все нравственные и умственные силы, развившиеся до тех пор в человеческой природе. Таким образом, не одна империя пала тогда, но все человеческое общество уничтожилось и снова возродилось в этот день. Теперь, когда Европа как бы охватила собою земной шар, когда новый свет, поднявшийся из океана, пересоздан ею, когда все остальные человеческие племена до такой степени подчинялись ей, что существуют лишь как бы с ее соизволения, – не трудно понять, что происходило на земле в то время, когда рушилось старое здание и на его месте чудесным образом воздвигалось новое: здесь получал новый закон, новую организацию духовный элемент природы. Материалы древнего мира конечно пошли в дело при создании нового общества, так как высший разум не может уничтожать творение собственных рук, и материальная основа нравственного порядка необходимо должна была остаться той же; другие же человеческие материалы, совсем новые, из залежи, нетронутой древней цивилизацией, были доставлены Провидением. Мощный и сосредоточенный ум северных народов сочетался с пылким духом Юга и Востока; казалось, все разлитые по земле духовные силы проявились и соединились в этот день, чтобы дать жизнь поколениям идей, элементы которых были до тех пор погребены в самых таинственных глубинах человеческого сердца. Но ни план здания, ни цемент, скрепивший эти разнородные материалы, не были делом рук человеческих: все сделала идея истины. Вот что необходимо понять, и вот тот величайшей важности факт, которого чисто историческое мышление, даже пользуясь всеми орудиями человеческой мысли, известными нашей эпохе, никогда не в состоянии будет выяснить настолько, чтобы удовлетворить ум. Вот та ось, вокруг которой вращается вся историческая сфера, и чем вполне объясняется весь факт воспитания человеческого рода. Конечно, уже одно величие события и его тесная, необходимая связь со всем, что ему предшествовало и за ним следовало, сами по себе ставят его вне обычного течения человеческих дел, которые никогда не бывают свободны от известного произвола, от некоторой прихотливости; но непосредственное воздействие этого события на ум человеческий, новые силы, которыми оно его сразу обогатило, новые потребности, которые оно сразу вызвало в нем, и в особенности это чудесное уравнение умов, совершенное тем, благодаря кому человек стал во всяком положении жаждать истины и быть способным к ее познаванию, – вот что налагает на этот исторический момент поразительную печать Промысла и высшего разума.
И вот взгляните: как часто человеческая мысль ни возвращалась с тех пор к вещам, которые более не существуют, не могут и не должны существовать, – в основе она всегда крепко держалась за этот момент. Взгляните: разве сознание верховного разума не вошло целиком в новый нравственный порядок, и разве эта часть мирового ума, увлекающая за собой остальную его массу, не возникла в самом деле в первый день нашей эры? Не знаю, может быть, черта, отделяющая нас от древнего мира, видна не всем взорам, но она, конечно, ощутительна для всякого ума, наученного нравственным чувством сколько-нибудь понимать то, что разделяет элементы разумной природы, и то, что их соединяет. Поверьте мне, наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, происшедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением наук, будет возбуждать в новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности.
Заметьте притом, что, благодаря особого рода оптическому обману, древность представляется нам в виде бесконечного ряда веков, между тем как новый период кажется начавшимся чуть ли не со вчерашнего дня. На самом же деле история древнего мира, считая хотя бы от водворения Пелазгов в Греции, охватывает период времени, не более как на одно столетие превышающий продолжительность нашей эры, а собственно исторический период и того короче. И вот за такой-то короткий промежуток времени сколько государств погибло в древнем мире, между тем как в истории новых народов вы видите лишь всевозможные перемещения географических границ, самое же общество и отдельные народы остаются нетронутыми! Мне нет надобности говорить вам, что такие факты, как изгнание мавров из Испании, истребление американских племен и уничтожение власти татар в России, только подтверждают наше рассуждение. Точно также и падение оттоманской империи, например, отголоски которого уже долетают до нашего слуха, снова представит зрелище одной из тех страшных катастроф, которые христианским народам никогда не суждено испытать; затем наступит черед других нехристианских народов, живущих у самых отдаленных пределов нашей системы. Таков круг всемогущего действия истины: отталкивая одни народности, другие принимая в свою окружность, он беспрестанно расширяется, приближая нас к возвещенным временам.
Надо сознаться, удивительно равнодушие, с которым долго относились к новейшей цивилизации. Вы видите, однако, что понять ее правильно, значит вместе с тем решить весь социальный вопрос. Вот почему философия истории в самых широких и самых общих своих рассуждениях волей-неволей принуждена возвращаться к этой цивилизации. В самом деле, не содержит ли она в себе плод всех истекших веков, и грядущие века будут ли чем иным, как плодом этой цивилизации? Дело в том, что нравственное существо всецело создано временем, и время же должно завершить выработку его. Никогда масса распространенных в мире идей не была так сконцентрирована, как в современном обществе; никогда за все время существования человека вся деятельность его природы не была до такой степени поглощена одной идеей, как в наши дни. Прежде всего, мы безусловно унаследовали все, что когда-либо было сказано или сделано людьми; далее, нет ни одного места, куда бы не простиралось влияние наших идей; наконец, во всем мире существует теперь лишь одна умственная власть; таким образом все основные вопросы нравственной философии по необходимости заключены в едином вопросе о новейшей цивилизации. Но люди думают, что раз они произнесли свои громкие слова о способности человека к совершенствованию, о прогрессе человеческого ума, – этим все сказано, все объяснено: как будто человек искони неустанно шел вперед, никогда не останавливаясь, никогда не возвращаясь вспять, как будто в ходе развития разумной природы никогда не было ни задержек, ни отступлений, а всегда только совершенствование и прогресс. Если бы дело обстояло так, то почему народы, о которых я вам только что говорил, остаются неподвижными с тех пор, как мы их знаем? Почему азиатские нации впали в косность? Чтобы достигнуть состояния, в котором они находятся теперь, им ведь надо было в свое время, подобно нам, искать, изобретать, открывать. Почему же, дойдя до известной ступени, они на ней остановились и с тех пор не могли придумать ничего нового[466]? Ответ простой: дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед; вот почему Египет со времени посещения его Геродотом вплоть до эпохи греческого владычества не сделал больше никаких успехов; вот почему прекрасный и блестящий римский мир, сосредоточивший в себе всю образованность, какая существовала тогда на пространстве от столбов Геркулеса до берегов Ганга, в момент, когда новая идея озарила человеческий ум, пришел в то состояние неподвижности, которым неизбежно завершается всякий чисто-человеческий прогресс. Стоит только, отбросив классические суеверия, поразмыслить об этом моменте, столь богатом последствиями, – и станет ясно, что кроме отличавшей эту эпоху крайней развращенности нравов, кроме утраты всякого понятия о добродетели, свободе, любви к родине, кроме настоящего упадка в некоторых областях человеческого знания, здесь наблюдался также полнейший застой во всех остальных, и умы дошли до такого состояния, что могли вращаться только в определенном тесном кругу, за пределами которого они неизбежно впадали в тупую беспорядочность. Дело в том, что как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует: хорошо еще, если он не идет назад! Не будем заблуждаться: в Греции, как и в Индостане, в Риме, как и в Японии, вся умственная работа, какой бы силы ни достигала она в прошлом и в настоящем, всегда вела и теперь ведет лишь к одной и той же цели; поэзия, философия, искусство, все это, как прежде, так и теперь, всегда преследует там только удовлетворение физического существа. Все, что есть самого возвышенного в учениях и умственных привычках Востока, не только не противоречит этому общему факту, но, напротив, подтверждает его, так как кто же не видит, что беспорядочный разгул мысли, который мы там встречаем, объясняется не чем иным, как иллюзиями и самообольщением материального существа в человеке? Не надо думать однако, что этот земной интерес, являющийся исконным двигателем всей человеческой деятельности, ограничивается одними чувственными вожделениями; он просто выражает общую потребность в благополучии, которая проявляется всевозможными способами и в самых разнообразных формах, в зависимости от большей или меньшей степени развития общества и от разных местных причин, но никогда не подымается до уровня чисто духовных потребностей. Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры. Как бы ни проявлялся у них тот другой интерес, вы видите, что он всегда подчинен этой могучей силе, которая овладевает всеми способностями души, заставляет служить себе все силы разума и чувства и направляет все в человеке на выполнение его предназначения.
Этот интерес, конечно, никогда не может быть удовлетворен: он беспределен по самой своей природе. Таким образом христианские народы в силу необходимости постоянно идут вперед. При этом, хотя цель, к которой они стремятся, не имеет ничего общего с тем другим благополучием, на которое одно только и могут рассчитывать нехристианские народы, но они попутно находят его и пользуются им. Утехи жизни, которых единственно ищут другие народы, достаются также на их долю, согласно слову Спасителя: «Ищите же прежде всего царства Божия и правды Его, и все остальное приложится вам»[467]. Таким образом, огромный размах, который сообщает всем умственным силам этих народов идея, владеющая ими, в изобилии обеспечивает им все телесные блага, так же как и духовные. Нельзя, впрочем, и сомневаться в том, что нас никогда не постигнет ни китайский застой, ни греческий упадок; еще менее можно себе представить полное уничтожение нашей цивилизации. Чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд кругом. Весь мир должен был бы перевернуться, новый переворот, подобный тому, который придал ему его теперешнюю форму, должен бы произойти для того, чтобы современная цивилизация погибла.
Без вторичного всемирного потопа невозможно вообразить себе полную гибель нашего просвещения. Пусть даже, например, погрузится в море целое полушарие, – того, что уцелеет от нашей цивилизации на другом полушарии, будет достаточно, чтобы возродить человеческий дух. Нет, идея, которая должна завоевать вселенную, никогда не замрет и не погибнет, если только не будет ей так определено свыше особою волею Того, кто вложил ее в человеческую душу. Этот философский вывод из размышлений об истории, как мне кажется, более положителен, более очевиден и более назидателен, чем все те заключения, которые банальная история по-своему выводит из картины веков, ссылаясь на влияние почвы, климата, расы и т. д., и в особенности на теорию необходимого совершенствования.
Надо сознаться однако, что если до сих пор влияние христианства на общество, на развитие человеческого ума и на современную цивилизацию еще не оценено достаточно, то это в значительной степени вина протестантов. Вы знаете, что во всех пятнадцати веках, предшествовавших реформации, или по крайней мере во всем периоде с тех пор, как первоначальное христианство, по их мнению, исчезло, – они видят только папизм; поэтому их нисколько не интересует проследить ход развития христианства в продолжение средних веков; для них эта эпоха – пробел в истории: как же им понять воспитание новых народов? Ничто так не способствовало искажению картины новой истории, как предрассудки протестантизма. Это он так усердно преувеличивал важность возрождения наук, которого, собственно говоря, никогда не было, так как наука никогда не погибала совершенно; это он придумал множество разных причин прогресса, которые в сущности влияли лишь очень второстепенным образом или проистекали всецело из главной причины. К счастью, менее пристрастная философия, исходящая из более высоких взглядов, в наши дни, обратившись к прошлому, исправила наши понятия об этом интересном периоде. Благодаря ей сразу открылось столько нового, что самое упорное недоброжелательство не может устоять перед этими достоверными фактами, и, я думаю, мы имеем право сказать, что если вразумление людей этим путем входит в планы Провидения, то недалек тот момент, когда яркий свет разгонит тьму, еще отчасти покрывающую прошлое нового общества[468].
Мы не можем не вернуться еще раз к упорству, с которым протестанты утверждают, что христианство перестало существовать начиная со второго или, в лучшем случае, с третьего века. Если верить им, то в этот период от него уцелело лишь ровно столько, сколько нужно было, чтобы оно не погибло окончательно. Суеверие и невежество этих одиннадцати или двенадцати веков кажутся им столь беспросветными, что во всей этой эпохе они не видят ничего, кроме идолопоклонства еще более ужасного, чем у языческих народов. По их мнению, не будь вальденцев, нить священного предания совершенно оборвалась бы, а не явись еще несколько дней Лютер, – религия Христа перестала бы существовать. Но, спрашиваю вас, можно ли признать печать божественности на таком учении, лишенном силы, долговечности и жизни, каким они выставляют христианство, учении преходящем и лживом, которое вместе того, чтобы возродить род человеческий и влить в него новую жизнь, как оно обещало, – лишь на мгновение появилось на земле, чтобы затем угаснуть, возникло лишь для того, чтобы сейчас же исчезнуть или чтобы стать орудием человеческих страстей? Итак, судьба Церкви зависела лишь от желания Льва X достроить базилику св. Петра? и если бы он не велел с этой целью продавать индульгенции в Германии, то в наше время уже почти не оставалось бы следов христианства? Не знаю, может ли что-нибудь яснее показать коренное заблуждение реформации, чем этот узкий и мелочный взгляд на откровенную религию. Не значит ли это противоречить собственным словам Иисуса Христа и всей идее его религии? Если слово его не должно прейти, доколе не прейдут небо и земля, и сам он всегда среди нас, то каким образом храм, воздвигнутый его руками, мог быть близок к падению? И как мог бы он столь долгое время оставаться пустым, точно покинутый дом, готовый рухнуть?
Надо, однако, сознаться, – они были последовательны. Если они сначала разожгли пожар в целой Европе, а затем разрушили связи, объединявшие все христианские народы в одну семью, то они сделали это потому, что христианство было на краю гибели. В самом деле, разве не надо было всем пожертвовать, лишь бы спасти его? Но вот в чем дело: ничто лучше не доказывает божественность нашей религии, чем ее постоянное действие на человеческий ум, – действие, которое, хотя и изменялось смотря по времени, хотя и сочеталось с различными потребностями народов и веков, но никогда не ослабевало, не говоря уже о том, чтобы вовсе прекратиться. Это зрелище ее державной мощи, непрестанно действующей среди бесконечных препятствий, создаваемых и порочностью нашей природы, и пагубным наследием язычества, – вот что более всего удовлетворяет в ней разум.
Что же означает утверждение, будто католическая Церковь выродилась из первоначальной Церкви? Разве, начиная с третьего века, отцы Церкви не сокрушались об испорченности христиан? И разве не повторялись те же жалобы постоянно, в каждом веке, на каждом соборе? Разве истинное благочестие не возвышало постоянно свой голос против злоупотреблений и пороков духовенства, а когда бывал к тому повод, и против захватов со стороны духовной власти? Что может быть прекраснее тех ярких лучей света, которые время от времени загорались в глубине темной ночи, окутывавшей мир? Иногда это были примеры самых возвышенных добродетелей, иногда – случаи чудесного действия веры на дух народов и отдельных людей; Церковь собирала все это и создавала из этого свою силу и свое богатство: так сооружался вечный храм тем способом, который лучше всего мог придать ему надлежащую форму. Первоначальная чистота христианства естественно не могла сохраняться всегда; оно должно было пройти через все фазы испорченности, должно было принять все отпечатки, какие только могла наложить на него свобода человеческого разума. Сверх того, совершенство апостольской Церкви обусловливалось малочисленностью христианской общины, затерянной среди огромной общины языческой; следовательно оно не может быть присуще всемирному человеческому обществу. Золотой век Церкви, как известно, был веком ее величайших страданий, – веком, когда еще совершалось мученичество, которое должно было лечь в основу нового порядка, когда еще лилась кровь Спасителя; нелепо мечтать о возвращении такого порядка вещей, который был порожден лишь безмерными несчастиями, сокрушавшими первых христиан.
Хотите ли знать теперь, что сделала эта реформация, хвалящаяся тем, будто она вновь обрела христианство? Вы видите, – это один из важнейших вопросов, какие только может задать себе история. Реформация снова повергла мир в языческую разъединенность; она восстановила те огромные нравственные индивидуальности, ту обособленность умов и душ, которую Спаситель приходил разрушить. Если она ускорила развитие человеческого духа, то, с другой стороны, она вытравила из сознания разумного существа плодотворную и высокую идею всеобщности. Сущностью всякого раскола в христианском мире является нарушение того таинственного единства, в котором заключается вся божественная идея и вся сила христианства. Вот почему католическая Церковь никогда не примирится с отпавшими от нее общинами. Горе ей и горе христианству, если факт разделения когда-либо будет признан законною властью, ибо тогда все скоро съизнова превратилось бы в хаос человеческих идей, все стало бы ложью, тленом и прахом. Истина должна быть видимо, так сказать, осязательно закреплена, чтобы царство духа могло устоять на земле; только осуществляясь в формах, свойственных человеческой природе, господство идей становится прочным и долговечным. И затем, во что обратится таинство причастия, это дивное изобретение христианской мысли, которое – если можно так выразиться – материализует души, чтобы лучше соединить их, – во что обратится оно, если видимое единение будет отвергнуто, если люди будут довольствоваться внутренней общностью мнений, лишенной внешней реальности? Что пользы людям в единении со Спасителем, если они разъединены между собою? Если силу любви и единения, которую заключает в себе великое таинство, не познали свирепый Кальвин, убийца Сервета, буйный Цвингли и тиран Генрих VIII с его лицемерным Кранмером, – я этому не удивляюсь; но непостижимо то, каким образом некоторые глубокие и истинно религиозные умы лютеранской Церкви, в которой это искажение Евхаристии не возведено в догмат, да и ревностно оспаривалось ее основателем, – как эти умы могли так странно ошибаться относительно духа этого таинства и слепо подчиняться мертвенной идее кальвинизма. Нельзя не признать, что все протестантские церкви отличаются какой-то непонятной страстью к разрушению; они как бы неудержимо стремятся к самоуничтожению, как бы нарочно отвергают все то, что могло бы сделать их слишком долговечными. Этому ли учит нас Тот, кто явился принести на землю жизнь и победил смерть? Разве мы уже на небе, чтобы безнаказанно отбрасывать условия существующего порядка вещей? И что такое этот порядок вещей, как не сочетание самых чистых помыслов разумного существа с потребностями его существования? Первая же из этих потребностей – общество, соприкосновение умов, слияние идей и чувств. Лишь удовлетворяя этому условию, истина становится живой и из области умозрения спускается в область реального; лишь тогда идея делается фактом, получает, наконец, характер силы природы, и действие ее становится таким же верным, как действие всякой другой естественной силы. Но как может все это произойти в идеальном обществе, существующем лишь в области желаний и воображения? Вот что представляет собою невидимая Церковь протестантов; она действительно невидима, как все несуществующее.
Днем соединения всех христианских исповеданий будет тот день, когда отделившиеся Церкви с полным смирением, в глубоком раскаянии и самоуничижении признают, что, отпав от Церкви-матери, он далеко оттолкнули от себя исполнение этой молитвы Спасителя: «Отче святый, соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, чтобы они были едино, как и мы»[469].
Допустим даже, что папство – человеческое учреждение, каким его хотели бы представить, – если только явление таких размеров может быть делом рук человеческих, – но оно существенным образом вытекает из самого духа христианства: это – видимый знак единства, а вместе с тем – в виду происшедшего разделения – и символ воссоединения. На этом основании как не признать за ним верховной власти над всеми христианскими обществами? И кто не изумится его необыкновенным судьбам? Несмотря на все испытанные им превратности и невзгоды, несмотря на его собственные ошибки, несмотря на все нападки неверия и даже его торжество, оно стоит непоколебимо и тверже, чем когда-либо! Лишившись своего человеческого блеска, оно стало от этого только сильнее, а равнодушие, которое проявляют к нему теперь, лишь укрепляет его еще более и лучше обеспечивает ему долговечность. Некогда его поддерживало почитание христианского мира, особый инстинкт, в силу которого народы видели в нем оплот своего земного благополучия, как и залог вечного спасения; теперь оно держится своим смиренным положением среди земных держав. Но, как и прежде, оно в совершенстве выполняет свое назначение: оно централизует христианские идеи, сближает их между собою, напоминает даже тем, кто отверг идею единства, об этом высшем принципе их веры, – и всегда, в силу этого своего божественного призвания, величаво парит над миром материальных интересов. Как бы мало внимания ни уделяли ему с виду в настоящее время, но пусть случилось бы невозможное и папство исчезло бы с лица земли, вы увидите, в какое смятение придут все религиозные общины, когда этот живой памятник истории великой общины не будет стоять перед их глазами. Они повсюду будут искать его тогда, это видимое единство, которым они так мало дорожат теперь, но его нигде не окажется. И не подлежит сомнению, что драгоценное сознание своей великой будущности, наполняющее теперь христианский разум и сообщающее ему ту особую высшую жизнь, которая отличает его от обыденного разума, неизбежно изгладится тогда, подобно надеждам, основанным на воспоминании о деятельном существовании: эти надежды утрачиваются с той минуты, как вся деятельность оказывается бесплодной, и самая память прошлого ускользает от нас тогда, став ненужной.
Письмо третье
Сударыня,
Чем более вы будете размышлять о том, что я говорил вам намедни, тем более вы убедитесь, что все это уже сотни раз было высказано людьми всевозможных партий и мнений, и что мы только вносим в этот предмет особый интерес, которого до сих пор в нем не находили. Однако, я не сомневаюсь в том, что если бы этим письмам случайно привелось увидеть свет, их обвинили бы в парадоксальности. Когда с известной степенью убежденности настаиваешь даже на самых обыкновенных понятиях, их всегда принимают за какие-то необычайные новшества. Что касается меня, то на мой взгляд время парадоксов и систем, лишенных реального основания, миновало настолько безвозвратно, что теперь было бы прямо глупостью впадать в эти былые причуды человеческого ума. Несомненно, что если человеческий ум в настоящее время и не так обширен, возвышен и плодовит, как в великие эпохи вдохновения и изобретения, то, с другой стороны, он стал бесконечно более строгим, трезвым, непреклонным и методичным, словом, более точным, чем когда бы то ни было прежде. И я прибавлю с чувством истинного удовлетворения, что с некоторого времени он стал также более безличным, чем когда-либо, что служит самой верной гарантией против безрассудности отдельных мнений.
Если, размышляя о воспоминаниях человечества, мы пришли к некоторым оригинальным взглядам, несогласным с предрассудками, то это потому, что на наш взгляд пора откровенно определить свое отношение к истории, как это было сделано в прошлом веке относительно естественных наук, то есть познать ее во всем ее рациональном идеализме, как естественные науки были познаны во всей их эмпирической реальности. Так как предмет истории и способы ее изучения – всегда одни и те же, то ясно, что круг исторического опыта должен когда-нибудь замкнуться; применения никогда не будут исчерпаны, но к установленному однажды правилу больше нечего будет прибавить. В физических науках каждое новое открытие дает новое поприще уму и открывает новое поле наблюдению; чтобы не идти далеко, вспомним, что один только микроскоп познакомил нас с целым миром, о котором ничего не знали древние естествоиспытатели. Таким образом, в изучении природы прогресс по необходимости беспределен; в истории же всегда познается только человек и для познавания его нам всегда служит одно и то же орудие. Поэтому, если в истории действительно сокрыто важное поучение, то когда-нибудь люди должны придти в ней к чему-нибудь определенному, что раз навсегда завершило бы опыт, то есть к чему-нибудь вполне рациональному. Прекрасная мысль Паскаля, которую я, кажется, уже приводил вам однажды, та мысль, что весь последовательный ряд людей есть не что иное, как один человек, пребывающий вечно, должна со временем из фигурального выражения отвлеченной истины стать реальным фактом человеческого ума, который с этих пор будет, так сказать, вынужден для каждого дальнейшего шага потрясать всю огромную цепь человеческих идей, простирающуюся через все века.
Но, спрашивается, может ли человек когда-нибудь, вместо того вполне индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого? Да, без сомнения, может. Подумайте только: наряду с чувством нашей личной индивидуальности мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся; часто даже это последнее чувство живее первого. Зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом; он составляет сущность нашей природы; наше нынешнее я совсем не предопределено нам каким-либо неизбежным законом: мы сами вложили его себе в душу. Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным. Вы видели, что это составляет единственную основу нравственной философии[470]; вы видите теперь, что на этом же должно основываться и историческое мышление, и вы увидите далее, что с этой точки зрения все заблуждения, которые затемняют и искажают различные эпохи общей жизни человечества, должны быть рассматриваемы не с холодным научным интересом, но с глубоким чувством нравственной правды. Как отождествлять себя с чем-то, что никогда не существовало? Как связать себя с небытием? Только в истине проявляются притягательные силы той и другой природы. Для того, чтобы подняться на эти высоты, мы должны при изучении истории усвоить себе правило – никогда не мириться ни с грезами воображения, ни с привычками памяти, но с таким же рвением преследовать положительное и достоверное, с каким до сих пор люди всегда искали живописного и занимательного. Наша задача не в том, чтобы наполнить свою память фактами; что пользы в них? Ошибочно думать, будто масса фактов непременно приносит с собою достоверность. Как и вообще гадательность исторического понимания обусловливается не недостатком фактов, точно так же и незнание истории объясняется не незнакомством с фактами, но недостатком размышления и неправильностью суждения. Если бы в этой научной области желали достигнуть достоверности или придти к положительному знанию с помощью одних только фактов, то кто же не понял бы, что их никогда не наберется достаточно? Часто одна черта, удачно схваченная, проливает больше света и больше доказывает, чем целая хроника. Итак, вот наше правило: будем размышлять о фактах, которые нам известны, и постараемся держать в уме больше живых образов, чем мертвого материала. Пусть другие роются, сколько хотят, в старой пыли истории; что касается нас, то мы ставим себе иную задачу. Таким образом, исторический материал мы во всякое время считаем полным; но к исторической логике мы всегда будем питать недоверие; ее мы постоянно должны будем осмотрительно проверять. Если в потоке времен мы, наравне с другими, будем видеть только деятельность человеческого разума и проявления совершенно свободной воли, то сколько бы мы ни нагромождали фактов в нашем уме и с каким бы тонким искусством ни выводили их одни из других, мы не найдем в истории того, что ищем. В этом случае она всегда будет представляться нам той самой человеческой игрой, какую люди видели в ней во все времена[471]. Она останется для нас по-прежнему той динамической и психологической историей, о которой я вам говорил недавно, которая стремится все объяснять личностью и воображаемым сцеплением причин и следствий, человеческими фантазиями и мнимо-неизбежными следствиями этих фантазий, и которая таким образом, предоставляет человеческий разум его собственному закону, не постигая того, что именно в силу бесконечного превосходства этой части природы над всей остальною, действие высшего закона необходимо должно быть здесь еще более очевидным, чем там[472].
Чтобы не остаться голословным, я приведу вам, сударыня, один из самых разительных примеров ложности некоторых ходячих исторических воззрений. Вы знаете, что искусство сделалось одной из величайших идей человеческого ума благодаря грекам. Посмотрим же, в чем состоит это великолепное создание их гения. Все, что есть материального в человеке, было идеализировано, возвеличено, обожествлено; естественный и законный порядок был извращен; то, что по своему происхождению должно было занимать низшую сферу духовного бытия, было возведено на уровень высших помыслов человека; действие чувств на ум было усилено до бесконечности, и великая разграничительная черта, отделяющая в разуме божественное от человеческого, была нарушена. Отсюда хаотическое смешение всех нравственных элементов. Ум устремился на предметы, наименее достойные его внимания, с такой же страстью, как и на те, познать которые для него всего важнее. Все области мышления сделались равно привлекательными. Вместо первобытной поэзии разума и правды, чувственная и лживая поэзия проникла в воображение, и эта мощная способность, созданная для того, чтобы мы могли представлять себе лишенное образа и созерцать незримое, стала с тех пор служить лишь для того, чтобы делать осязаемое еще более осязательным и земное еще более земным; в результате наше физическое существо выросло настолько же, насколько наше нравственное существо умалилось. И хотя мудрецы, как Пифагор и Платон, боролись с этой пагубной наклонностью духа своего времени, будучи сами более или менее заражены им, но их усилия не привели ни к чему, и лишь после того, как человеческий дух был обновлен христианством, их доктрины приобрели действительное влияние. Итак, вот что сделало искусство греков; оно было апофеозом материи, – этого нельзя отрицать. Что же, так ли был понят этот факт? Далеко нет. На дошедшие до нас памятники этого искусства смотрят – не понимая их значения; услаждают себя зрелищем этих дивных вдохновений гения, которого, к счастию, более нет на земле, – даже не подозревая нечистых чувств, рождающихся при этом в сердце, и лживых помыслов, возникающих в уме; это какое-то поклонение, опьянение, очарование, в котором нравственное чувство гибнет без остатка. Между тем достаточно было бы хладнокровно отдать себе отчет в том чувстве, которым бываешь полон, когда предаешься этому нелепому восхищению, чтобы понять, что это чувство вызывается самой низменной стороной нашей природы, что мы постигаем эти мраморные и бронзовые тела, так сказать, нашим телом. Заметьте притом, что вся красота, все совершенство этих фигур происходят исключительно от полнейшей тупости, которую они выражают: стоило бы только проблеску разума проявиться в их чертах, и пленяющий нас идеал мгновенно исчез бы. Следовательно, мы созерцаем даже не образ разумного существа, но какое-то человекоподобное животное, существо вымышленное, своего рода чудовище, порожденное самым необузданным разгулом ума, – чудовище, изображение которого не только не должно было бы доставлять нам удовольствие, но скорее должно было бы нас отталкивать. Итак, вот каким образом самые важные факты исторической философии искажены или затемнены предрассудком, – теми школьными привычками, той рутиной мысли и той прелестью обманчивых иллюзий, которыми и обусловливаются обыденные исторические воззрения.
Вы спросите меня, может быть, всегда ли я сам был чужд этим обольщениям искусства? Нет, сударыня, напротив. Прежде даже, чем я их познал, какой-то неведомый инстинкт заставлял меня предчувствовать их, как сладостные очарования, которые должны наполнить мою жизнь. Когда же одно из великих событий нашего века привело меня в столицу, где завоевание собрало в короткое время так много чудес, – со мной было то же, что с другими, и я даже с большим благоговением бросал мой фимиам на алтари кумиров. Потом, когда я во второй раз увидал их при свете их родного солнца, я снова наслаждался ими с упоением. Но надо сказать правду, – на дне этого наслаждения всегда оставалось что-то горькое, подобное угрызению совести; поэтому, когда понятие об истине озарило меня, я не противился ни одному из выводов, которые из него вытекали, но принял их все тотчас же без уверток.
Вернемся однако, сударыня, к тем крупным историческим личностям, которым, как я вам говорил намедни, история, по моему мнению, не отводит подобающих им мест в воспоминаниях человечества. У вас должно было получиться лишь неполное представление об этом предмете. Начнем с Моисея, самой гигантской и величавой из всех исторических фигур.
Славу Богу, прошло уже то время, когда великий законодатель еврейского народа был даже в глазах людей, претендующих на глубокомыслие, не более как существом какого-то фантастического мира, подобно всем этим героям, полубогам и пророкам, каких мы встречаем на первых страницах истории всякого древнего народа, – не более как поэтическим образом, в котором историческая мысль должна открыть лишь то, что он представляет поучительного как тип, символ или выражение эпохи, к которой его относит человеческая традиция. В настоящее время нет никого, кто бы сомневался в исторической реальности Моисея. Но тем не менее несомненно, что священная атмосфера, окружающая его имя, вовсе неблагоприятна для него, так как она мешает ему занять подобающее ему место. Влияние, оказанное этим великим человеком на род человеческий, далеко еще не понято и не оценено надлежащим образом. Облик его слишком затуманен таинственным светом, который его окружает. Благодаря тому, что его недостаточно изучали, Моисей не представляет того назидания, какое обыкновенно дает нам созерцание великих исторических личностей. Ни общественный человек, ни частное лицо, ни мыслитель, ни деятель не находят в истории его жизни всего поучения, которое в ней содержится. Это – следствие привычек, сообщенных уму религией и придающих библейским фигурам сверхъестественный вид, что заставляет их казаться совсем не такими, каковы они в действительности[473]. Личность Моисея представляет между прочим какое-то необыкновенное смешение величия и простоты, силы и добродушия и особенно суровости и кротости, дающее на мой взгляд, неисчерпаемую пищу размышлению. Мне кажется, что в истории нет другого лица, характер которого представлял бы соединение столь противоположных свойств и способностей. И когда я размышляю об этом необыкновенном человеке и о том влиянии, которое он оказал на людей, я не знаю, чему более удивляться: историческому ли явлению, виновником которого он был, или духовному явлению, каким представляется его личность. С одной стороны – это величавое представление об избранном народе, то есть о народе, облеченном высокой миссией хранить на земле идею единого Бога, и зрелище необычайных средств, использованных им с целью дать своему народу особое устройство, при котором эта идея могла бы сохраниться в нем не только во всей своей полноте, но и с такой жизненностью, чтобы явиться со временем мощной и непреодолимой, как сила природы, пред которой должны будут исчезнуть все человеческие силы и которой когда-нибудь подчинится весь разумный мир. С другой стороны – человек простодушный до слабости, умеющий проявлять свой гнев только в бессилии, умеющий приказывать только путем усиленных увещаний, принимающий указания от первого встречного; странный гений, вместе и самый сильный, и самый покорный из людей! Он творит будущее, и в то же время смиренно подчиняется всему, что представляется ему под видом истины; он говорит людям, окруженный сиянием метеора, его голос звучит через века, он поражает народы как рок, и в то же время он повинуется первому движению чувствительного сердца, первому убедительному доводу, который ему приводят! Не поразительное ли это величие, не единственный ли пример?
Это величие пытались умалить, утверждая, будто вначале он помышлял лишь об освобождении своего народа от невыносимого ига, хотя и отдавали при этом должное героизму, выказанному им в этом деле. В нем старались видеть не более, как великого законодателя, и, кажется, в настоящее время его законы находят удивительно либеральными. Говорили также, что его Бог был только национальным Богом, и что он заимствовал всю свою теософию у египтян. Конечно, он был патриотом, да и может ли великая душа, каково бы ни было ее призвание на земле, быть лишенной патриотизма? К тому же, есть общий закон, в силу которого воздействовать на людей можно лишь через посредство того домашнего круга, к которому принадлежишь, той социальной семьи, в которой родился; чтобы явственно говорить роду человеческому, надо обращаться к своей нации, иначе не будешь услышан и ничего не сделаешь. Чем более непосредственно и конкретно нравственное воздействие человека на его близких, тем оно надежнее и сильнее; чем индивидуальнее слово, тем оно могущественнее. Высшее начало, двигавшее этим великим человеком, ни в чем не познается так ясно, как в безусловной действительности и верности тех средств, которыми он пользовался для осуществления предпринятого им дела. Возможно также, что он нашел у своего племени или других народов идею национального Бога и что он воспользовался этим фактом, как и многими другими данными, почерпнутыми им в прошлом, чтобы ввести в человеческий ум свой возвышенный монотеизм. Но отсюда не следует, чтобы Иегова не был и для него, как для христиан, всемирным Богом. Чем более он старается замкнуть и изолировать этот великий догмат в своем племени, чем более он прибегает для достижения этой цели к необычайным средствам, тем яснее выступает во всей этой работе высокого ума глубоко универсальный замысел – сохранить для всего мира, для всех грядущих поколений понятие о едином Боге. Среди господствовавшего тогда по всей земле многобожия можно ли было найти более верное средство воздвигнуть истинному Богу неприкосновенный алтарь, как внушить народу, ставшему хранителем этого святилища, расовое отвращение ко всякому племени идолопоклонников и связать все социальное бытие этого народа, всю его судьбу, все его воспоминания и надежды, с одним этим принципом? Прочитайте с этой точки зрения Второзаконие, и вы будете изумлены тем, какой свет оно проливает не только на систему Моисея, но и на всю философию откровения. В каждом слове этого необыкновенного повествования видна сверхчеловеческая идея, владевшая умом автора. Ею объясняются также те ужасные поголовные истребления, которые предписывал Моисей и которые так странно противоречат мягкости его натуры и казались столь возмутительными философии еще более непонятливой, чем безбожной. Эта философия не постигала того, что человек, являвшийся столь дивным орудием в руке Провидения, доверенным всех его тайн, не мог действовать иначе, чем действует само Провидение или природа; что для него эпохи и поколения не имели никакой цены, что его миссия заключалась не в том, чтобы явить миру образец правосудия или нравственного совершенства, но в том, чтобы внести в человеческий ум необъятную идею, которая не могла родиться в нем самостоятельно. Не думают ли, что когда, заглушая вопль своего любящего сердца, он приказывал истреблять целые племена и поражал людей мечом божественного правосудия, он был озабочен лишь расселением тупого и непокорного народа, который он вел за собой? Поистине превосходная психология! Как поступает она, чтобы не восходить до истинной причины рассматриваемого явления? Она избавляет себя от труда, совмещая в одной и той же душе самые противоречивые черты, соединения которых в одной личности ей на деле никогда не приходилось наблюдать!
Что нам за дело, впрочем, до того, почерпнул ли Моисей некоторые указания из египетской мудрости? Что за важность, если он и помышлял сначала лишь об освобождении своего народа от ига рабства? Разве от этого становится менее достоверным тот факт, что, осуществив среди этого народа идею, либо заимствованную им со стороны, либо почерпнутую в глубине собственного духа, и окружив ее всеми условиями нерушимости и вечности, какие только можно найти в человеческой природе, он тем самым дал людям истинного Бога, и, следовательно, род человеческий всем своим умственным развитием, вытекающим из этого принципа, бесспорно обязан ему?
Давид – одно из тех исторических лиц, чьи черты нам переданы всего лучше. Что может быть ярче, драматичнее, правдивее его истории, что может быть характернее его физиономии? Повесть его жизни, его возвышенные песни, в которых настоящее удивительно сливается с будущим, так хорошо рисуют стремления его души, что в его личности не остается для нас решительно ничего скрытого. При всем то, впечатление, подобное тому, какое мы получаем от героев Греции и Рима, он производит лишь на умы глубоко религиозные. Это опять-таки происходит от того, что все эти великие люди Библии принадлежат к особому миру; сияние, окружающее их чело, удаляет их всех, к несчастию, в такую область, куда ум переносится неохотно, в сферу неотвязных сил, непреклонно требующих покорности, где всегда стоишь перед лицом неумолимого закона, где больше ничего не остается, как пасть ниц перед этим законом. А, между тем, как уразуметь развитие эпох, если не изучать его там, где обусловливающее его начало обнаруживается всего явственнее?
Противопоставляя этим двум исполинам Писания Сократа и Марка Аврелия, я хотел этим контрастом столь несходных примеров величия заставить вас лучше оценить те два мира, откуда они взяты. Прочитайте у Ксенофонта анекдоты о Сократе, отрешившись при этом, если можете, от предубеждения, связанного с его памятью; подумайте о том, как много его смерть прибавила к его славе, вспомните о его пресловутом демоне, о его снисходительном отношении к пороку, которое он, надо сознаться, доводил иногда до удивительной степени[474]; вспомните различные обвинения, которые возводили на него его современники; вспомните ту фразу, которую он произнес перед самой смертью и которая навсегда запечатлела для потомства всю шаткость его мысли; вспомните, наконец, о всех несогласных, нелепых и противоречивых учениях, которые вышли из его школы. Что касается Марка Аврелия, то и по отношению к нему надо отбросить всякое суеверие; обдумайте хорошенько его книгу; припомните лионскую резню, ужасного человека, в руки которого он предал мир, время, в которое он жил, высокую сферу, к которой он принадлежал, и все средства величия, которыми он располагал благодаря своему положению в мире. Затем сравните, пожалуйста, плоды сократовской философии с влиянием религии Моисея, личность римского императора с личностью того, кто, из пастуха став царем, поэтом, мудрецом, воплотил в себе великий и таинственный идеал пророка-законодателя, кто сделался центром того мира чудес, в котором должны были свершиться судьбы человечества, кто окончательно определил глубокое и исключительное религиозное направление своего народа, долженствовавшее поглотить все его существование, и этим путем создал на земле порядок вещей, благодаря которому только и стало возможным возникновение на ней царства истины. Я не сомневаюсь, что вы согласитесь тогда, что если поэтическая мысль изображает нам людей, подобных Моисею и Давиду, сверхчеловеческими существами и окружает их особым светом, то, с другой стороны, и здравый смысл, при всей своей холодности, не может не видеть в них нечто большее, чем просто великих, необыкновенных людей, и вам станет ясным, мне кажется, что в духовной жизни мира эти люди несомненно были вполне непосредственными проявлениями управляющего ею высшего закона, и что их появление соответствует тем великим эпохам физического порядка, которые время от времени преобразуют и обновляют природу[475].
Затем идет Эпикур. Вы понимаете, конечно, что я не придаю особенного значения репутации этого лица. Но надо вам сказать прежде всего, что, поскольку дело касается его материализма, последний ничем не отличался от идей других древних философов: разница лишь в том, что, обладая более прямым и последовательным суждением, чем большинство из них, Эпикур не запутывается подобно им в бесконечных противоречиях. Языческий деизм кажется ему тем, чем он был на самом деле, – нелепостью; спиритуализм же обманом. Его физика, заимствованная, впрочем, целиком у Демокрита, о котором Бэкон где-то отозвался, как о единственном разумном физике древности, не стоит ниже воззрений на природу других естествоиспытателей его времени; что же касается его теории атомов, то если очистить ее от метафизики, она в наше время, когда молекулярная философия сделалась столь положительной, далеко не будет казаться столь смешной, как ее находили. Но в особенности его имя связано, как вам известно, с его нравственной доктриной, и она-то была причиною его дурной славы. Дело в том, однако, что о его морали мы судим только по излишествам его секты и по более или менее произвольным ее истолкованиям, сделанным после него; собственные его сочинения, как вы знаете, до нас не дошли. Цицерон, конечно, был волен содрогаться при одном имени сладострастия; но сравните, пожалуйста, это столь поносимое учение – в том виде, как его должно представлять себе, основываясь на всем, что мы знаем о самой личности его автора, и отбросив те последствия, к которым оно привело в языческом мире, так как эти последствия в гораздо большей степени объясняются общим складом ума в ту эпоху, чем самой доктриной Эпикура, – сравните, говорю я, эту мораль с другими нравственными системами древних, и вы найдете, что, не будучи ни столь высокомерной, ни столь суровой, ни столь невыполнимой, как мораль стоиков, ни столь неопределенной, расплывчатой и бессильной, как мораль платоников, она отличалась сердечностью, благоволением, гуманностью, и в некотором роде заключала в себе долю христианской морали. Никоим образом нельзя не признать того, что эта философия содержала в себе один существенно важный элемент, которого была совершенно лишена практическая мысль древних, именно элемент единения, солидарности, благоволения между людьми. Она в особенности отличалась здравым смыслом и отсутствием гордости, чего нельзя сказать ни об одном из остальных философских учений того времени. Впрочем, она и видела высшее благо в душевном мире и кроткой радости, которые являются-де на земле подобием небесного блаженства богов. Эпикур сам подал пример такого безмятежного существования; он прожил свою жизнь почти безвестным, отдаваясь самым нежным привязанностям и научным занятиям. Если бы его нравственному учению удалось вкорениться в умах народов, не исказившись под влиянием порочного начала, властвовавшего тогда над миром, то, без всякого сомнения, оно сообщило бы сердцам кротость и гуманность, которых совершенно не в состоянии были внушить ни хвастливая мораль Портика, ни мечтательное умозрение академиков. Прошу вас также обратить внимание на то, что Эпикур – единственный из мудрецов древности, отличавшийся вполне безупречным характером, и единственный, память о котором у его учеников соединялась с любовью и почитанием, близкими к поклонению[476]. Вы понимаете теперь, почему нам надо было постараться несколько исправить наше представление об этом человеке.
К Аристотелю мы не станем возвращаться. Правда, с ним связан один из важнейших отделов новой истории, но это слишком обширный предмет, чтобы трактовать его мимоходом. Прошу вас только заметить, что Аристотель в некотором роде является порождением нового ума. Вполне естественно, что в юности своей новый разум, томимый огромной потребностью в знании, всеми силами привязался к этому механику человеческого ума, который с помощью своих рукояток, рычагов и блоков заставлял познание двигаться с поразительной быстротой. Вполне понятно также, что он пришелся так по вкусу арабам, которые первые откопали его. У этого внезапно возникшего народа не было ничего своего, на что он мог бы опереться; естественно, что готовая мудрость была для него подходящим делом. Как бы то ни было, все это уже миновало: арабы, схоластики и их общий учитель – все они выполнили свои различные назначения. Уму все это придало большую основательность и самонадеянность, ход его развития стал увереннее; он усвоил себе приемы, облегчающие его движения и ускоряющие его работу. Все сделалось к лучшему, как видите, – зло обратилось во благо, благодаря скрытым силам и озарениям обновленного ума. Теперь нам надо вернуться назад и снова вступить на широкий путь, которым сознание шло в те времена, когда оно не располагало еще никакими другими орудиями, кроме золотых и лазоревых крыльев своей небесной природы.
Обратимся к Магомету. Если подумать о благих последствиях, которые его религия имела для человечества, во-первых, потому, что вместе с другими более могущественными причинами она содействовала искоренению многобожия, затем потому, что она распространила на огромной части земного шара и даже в местностях, казалось бы, недоступных общему умственному движению, понятие о едином Боге и о всемирной вере и тем подготовила бесчисленное множество людей к конечным судьбам человеческого рода, – если подумать обо всем этом, то нельзя не признать, что, несмотря на дань, которую этот великий человек, без сомнения, заплатил своему времени и месту, где он родился, он несравненно более заслуживает уважения со стороны людей, чем вся эта толпа бесполезных мудрецов, которые не сумели ни одно из своих измышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение, которые лишь вносили разделение в человеческое существо, вместо того, чтобы постараться объединить разрозненные элементы его природы. Ислам представляет одно из самых замечательных проявлений общего закона; судить о нем иначе, значит отрицать всеобъемлющее влияние христианства, от которого он произошел. Самое существенное свойство нашей религии заключается в том, что она может облекаться в самые разнообразные формы религиозной мысли, способна даже комбинироваться при случае с заблуждением, чтобы достигнуть своего полного результата. В великом процессе развития откровенной религии учение Магомета необходимо должно быть рассматриваемо, как одна из ее ветвей. Самый исключительный догматизм должен без всяких затруднений признать этот важный факт, и он, конечно, сделал бы это, если бы хоть раз, как следует, отдал себе отчет в том, что побуждает нас видеть в магометанах естественных врагов нашей религии, так как лишь отсюда и проистекает предрассудок[477]. Вы знаете, впрочем, что в Коране нет почти ни одной главы, в которой не упоминалось бы об Иисусе Христе. А не видеть действия христианства повсюду, где произносится хотя бы только имя Спасителя, не замечать, что он оказывает влияние на все умы, каким бы то ни было образом соприкасающиеся с его заповедями, – значит не иметь ясного представления о великом деле искупления и ничего не понимать в тайне царства Христова; иначе пришлось бы исключить из числа лиц, пользующихся милостью искупления, множество людей, носящих название христиан, – а не значило ли бы это – свести царство Христово к пустякам, а всемирное христианство к ничтожной горсти людей?
Представляя результат религиозного брожения, вызванного на Востоке появлением новой религии, магометанство занимает первое место в ряду явлений, на первый взгляд не вытекающих из христианства, на деле же несомненно происходящих от него. Таким образом, помимо отрицательного воздействия, которое оно оказало на образование христианского общества, заставив различные частные интересы народов слиться в едином интересе их общей безопасности, помимо обширного материала, который арабская цивилизация доставила нашей (два обстоятельства, в которых следует видеть окольные пути, избранные Провидением с целью выполнить задачу возрождения рода человеческого), – в собственном влиянии ислама на дух покорившихся ему народов необходимо признать прямое действие того учения, из которого он проистекает и которое в этом случае лишь приспособилось к некоторым требованиям места и времени, в целях распространения семени истины на возможно большее пространство. Конечно, счастливы те, кто служит Господу с полным сознанием и убеждением! Но не будем забывать, что в мире существует бесконечное множество сил, которые повинуются голосу Христа, нисколько не отдавая себе отчета в том, что ими двигает высшая сила.
Нам остается еще только Гомер. В настоящее время вопрос о том влиянии, которое Гомер оказал на человеческий ум, не оставляет больше сомнений. Мы отлично знаем, что такое гомеровская поэзия; мы знаем, каким образом она содействовала определению греческого характера, в свою очередь определившего характер всего древнего мира; мы знаем, что эта поэзия явилась на смену другой, более возвышенной и более чистой, от которой до нас дошли только обрывки. Мы знаем также, что она ввела новый порядок идей на место прежнего, выросшего не на греческой почве, и что эти первоначальные идеи, отвергнутые новым мышлением и нашедшие себе убежище частью в мистериях Самофракии, частью под сенью других святилищ забытых истин, продолжали существовать с тех пор лишь для небольшого числа избранных или посвященных[478]; но чего, мне кажется, мы не знаем, это той общей связи, которая существует между Гомером и нашим временем, того, что до сих пор уцелело от него в мировом сознании. Между тем в этом собственно и заключается весь интерес настоящей философии истории, так как главная цель ее исследований состоит, как вы видели, в отыскании постоянных результатов и вечных последствий исторических явлений.
Итак, для нас Гомер в современном мире остается все тем же Тифоном или Ариманом, каким он был в мире, им самим созданном. На наш взгляд, гибельный героизм страстей, грязный идеал красоты, необузданное пристрастие к земле, – все это заимствовано нами у него. Заметьте, что ничего подобного никогда не наблюдалось в других цивилизованных обществах мира. Одни только греки решились таким образом идеализировать и обоготворять порок и преступление, так что поэзия зла существовала только у них и у народов, унаследовавших их цивилизацию. По истории средних веков можно ясно видеть, какое направление приняла бы мысль христианских народов, если бы она всецело отдалась руке, которая ее вела. Следовательно эта поэзия не могла придти к нам от наших северных предков: ум людей севера отличался совсем другим складом и менее всего был склонен прилепляться к земному; если бы он один сочетался с христианством, то, вместо того, что произошло, он скорее потерялся бы в туманной неопределенности своего мечтательного воображения. Впрочем, от крови, которая текла в их жилах, у нас уже ничего не осталось, и мы учимся жить не у народов, описанных Цезарем и Тацитом, а у тех, которые составляли мир Гомера.
Лишь с недавнего времени поворот к нашему собственному прошлому снова приводит нас понемногу на лоно родной семьи и позволяет нам мало-помалу восстановить отцовское наследие. Мы унаследовали от народов севера одни лишь привычки и традиции; ум же питается только знанием; наиболее застарелые привычки утрачиваются, наиболее укоренившиеся традиции изглаживаются, если они не связаны со знанием. Между тем все наши идеи, за исключением религиозных, мы несомненно получили от греков и римлян.
Таким образом гомеровская поэзия, отвратив сперва на древнем Западе ход человеческой мысли от воспоминаний о великих днях творения, сделала то же и с новым; перейдя к нам вместе с наукой, философией и литературой древних, она до такой степени заставила нас слиться с ними, что в настоящее время, при всем том, чего мы достигли, мы все еще колеблемся между миром лжи и миром истины. Хотя в наши дни Гомером занимаются очень мало и, наверно, его не читают, его боги и герои тем не менее все еще оспаривают почву у христианской мысли. Дело в том, что в этой глубоко земной, глубоко материальной поэзии, необычайно снисходительной к порочности нашей природы, действительно заключается какое-то удивительное обаяние; она ослабляет силу разума, своими призраками и обольщениями держит его в каком-то тупом оцепенении, убаюкивает и усыпляет его своими мощными иллюзиями. И до тех пор, пока глубокое нравственное чувство, порожденное ясным пониманием всей древности и всецелым подчинением ума христианской истине, не наполнит наши сердца презрением и отвращением к этим векам обмана и безумия, которые до сих пор в такой степени владеют нами, к этим настоящим сатурналиям в жизни человечества, – пока своего рода сознательное раскаяние не заставит нас стыдиться того бессмысленного поклонения, которое мы слишком долго расточали этому гнусному величию, этой ужасной добродетели, этой нечистой красоте, – до тех пор старые дурные впечатления не перестанут составлять самый жизненный и деятельный элемент нашего разума. Что касается меня, то, по моему мнению, для того, чтобы нам вполне переродиться в духе откровения, мы должны еще пройти через какое-нибудь великое испытание, через всесильное искупление, которое весь христианский мир испытал бы во всей его полноте, которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа; иначе я не представляю себе, каким образом мы могли бы очиститься от грязи, еще оскверняющей нашу память[479]. Итак, вот как философия истории должна понимать героизм. Судите теперь, какими глазами должна она смотреть на личность Гомера. Подумайте, не обязана ли она в виду этого по совести наложить на его чело клеймо неизгладимого позора!
Вот, сударыня, мы и пересмотрели всю нашу галерею лиц. Я не сказал вам всего, что имел сказать, но пора кончить. И знаете ли что? В сущности у нас, русских, нет ничего общего ни с Гомером, ни с греками, ни с римлянами, ни с германцами; нам все это совершенно чуждо. Но что же делать? поневоле приходится говорить языком Европы. Наше чужеземное образование до такой степени заставило нас держаться Европы, что, хотя мы и не усвоили ее идей, у нас нет другого языка, кроме того, на котором говорит она; таким образом нам не остается ничего другого, как говорить этим языком. Если немногие имеющиеся у нас умственные навыки, традиции и воспоминания и все наше прошлое не связывают нас ни с одним народом земли, если мы не принадлежим в сущности ни к одной из систем нравственного мира, то во всяком случае внешность нашего социального быта связывает нас с западным миром. Эта связь, очень слабая в действительности, не скрепляет нас с Европой так тесно, как это воображают, и не заставляет нас всем нашим существом почувствовать совершающееся там великое движение, но она тем не менее ставит всю нашу будущую судьбу в зависимость от судеб европейского общества. Поэтому, чем больше мы будем стараться слиться с последним, тем лучше это будет для нас. До сих пор мы жили совершенно обособленно. То, чему мы научились у других, оставалось снаружи, служа простым украшением и не проникая нам в душу. Но в настоящее время силы господствующего общества настолько возросли, его влияние на остальную часть человеческого рода столь далеко распространилось, что скоро мы душой и телом будем вовлечены в мировой поток. Это не подлежит сомнению, и, наверное, нам нельзя будет долго оставаться в нашем одиночестве. Сделаем же все, что можем, чтобы подготовить путь нашим потомкам. Так как мы не можем завещать им то, чего не имели сами – верований, образованного временем ума, резко очерченной индивидуальности, мнений, развившихся в течение долгой, оживленной и деятельной умственной жизни, плодотворной по своим результатам, – то оставим им, по крайней мере, несколько идей, которые, хотя мы и не сами их нашли, все же, перейдя от одного поколения к другому, будут заключать в себе некоторый традиционный элемент и в силу этого будут обладать несколько большей силой и плодовитостью, чем наши собственные мысли. Таким образом мы окажем потомству важную услугу и не напрасно проживем на земле.
Прощайте, сударыня. Вполне в вашей власти заставить меня продолжить мои рассуждения об этом предмете, сколько вам будет угодно. Впрочем, к чему в задушевной беседе, где собеседники вполне понимают друг друга, разрабатывать и исчерпывать до конца каждую мысль? Если того, что я сказал вам, достаточно, чтобы изучение истории могло дать вам нечто новое и возбудить в вас более глубокий интерес, чем какой оно вызывает обыкновенно, я буду вполне удовлетворен[480].
Некрополь, 1829, 16 февраля.
Письмо четвертое
(о зодчестве)
Вы находите, по вашим словам, какую-то особенную связь между духом египетской архитектуры и духом архитектуры немецкой, которую обыкновенно называют готической, и вы спрашиваете меня, откуда эта связь, то есть что может быть общего между пирамидою фараона и стрельчатым сводом, между каирским обелиском и шпилем западноевропейского храма? Действительно, как ни удалены друг от друга эти два фазиса искусства промежутком более, чем в тридцать веков, между ними есть разительное сходство, и я не удивляюсь, что вам пришло на мысль это любопытное сближение, так как оно до известной степени неизбежно вытекает из той точки зрения, с которой мы с вами условились рассматривать историю человечества. И прежде всего, в отношении пластической природы этих двух стилей, их внешней формы, обратите внимание на эту геометрическую фигуру – треугольник, – которая вмещает в себе и так хорошо очерчивает и тот, и другой. Заметьте, далее, общий опять-таки обоим характер бесполезности или, вернее, простой монументальности. Именно в нем, по-моему, – их глубочайшая идея, то, что в основе составляет их общий дух. Но вот что особенно любопытно. Сопоставьте вертикальную линию, характеризующую эти два стиля, с горизонтальной, лежащей в основе эллинского зодчества, – и вы тем самым вполне определили все разнообразные архитектурные стили всех времен и всех стран. И эта огромная антитеза сразу укажет вам глубочайшую черту всякой эпохи и всякой страны, где только она обнаруживается. В греческом стиле, как и во всех более или менее приближающихся к нему, вы откроете чувство оседлости, домовитости, привязанность к земле и ее утехам, в египетском и готическом – монументальность, мысль, порыв к небу и его блаженству; греческий стиль со всеми производными от него оказывается выражением материальных потребностей человека, вторые два – выражением его нравственных нужд; другими словами, пирамидальная архитектура является чем-то священным, небесным, горизонтальная же – человеческим и земным. Скажите, не воплощается ли здесь вся история человеческой мысли, сначала устремленной к небу в своем природном целомудрии, потом, в период своего растления, пресмыкавшейся в прахе и, наконец, снова кинутой к небу всесильной десницей Спасителя мира!
Надо заметить, что архитектура, еще ныне зримая на берегах Нила, – без сомнения старейшая в мире. Есть, правда, древность еще более отдаленная, но не для искусства. Так, циклопические постройки, и в том числе индийские, наиболее обширные в этом роде, представляют собою лишь первые проблески идеи искусства, а не произведения искусства в собственном смысле слова. Поэтому с полным правом можно утверждать, что египетские памятники содержат в себе первообразы архитектонической красоты и первые элементы искусства вообще. Таким образом, египетское искусство и готическое искусство действительно стоят на обоих концах пути, пройденного человечеством, и в этом тождестве его начальной идеи с тою, которая определяет его конечные судьбы, нельзя не видеть дивный круг, объемлющий все протекшие, а, может быть, и все грядущие времена.
Но среди разнообразных форм, в которые попеременно облекалось искусство, есть одна, заслуживающая с нашей точки зрения особенного внимания, именно готическая башня, высокое создание строгого и вдумчивого северного христианства, как бы целиком воплотившее в себе основную мысль христианства. Достаточно будет немногих слов, чтобы уяснить вам ее значение в области искусства. Вы знаете, как прозрачная атмосфера полуденных стран, их чистое небо и даже их бесцветная растительность способствуют рельефности очертаний греческих и римских памятников. Прибавьте сюда этот рой прелестных воспоминаний, которые витают и группируются вокруг них и окружают их таким ореолом и столькими иллюзиями, – и вы получите все элементы, составляющие их поэзию. Но готическая башня, не имеющая другой истории, кроме темного предания, которое старая бабушка рассказывает внучкам у камелька, столь одинокая и печальная, ничего не заимствующая от окружающего, – откуда ее поэзия? Вокруг нее – только лачуги да облака, ничего больше. Все ее очарование, значит, в ней самой. Это, мнится, – сильная и прекрасная мысль, одиноко рвущаяся к небесам, не обыденная земная идея, а чудесное откровение, без причины и задатков на земле, увлекающее вас из этого мира и переносящее в лучший мир.
Наконец, вот черта, которая окончательно выразит нашу мысль. Колоссы Нила, так же как и западные храмы, кажутся нам сначала простыми украшениями. Невольно спрашиваешь себя: к чему они? Но, присмотревшись ближе, вы заметите, что совершенно так же обстоит дело и с красотами природы. В самом деле: вид звездного небосвода, бурного океана, цепи гор, покрытых вечными льдами, африканская пальма, качающаяся в пустыне, английский дуб, отражающийся в озере, – все наиболее величественные картины природы, как и изящнейшие ее произведения, точно так же сначала не будят в уме никакой мысли о пользе, вызывают в первую минуту лишь совершенно бескорыстные мысли; между тем в них есть полезность, но на первый взгляд она не видна и только позднее открывается размышлению. Так и обелиск, не дающий даже достаточно тени, чтобы на минуту укрыть вас от зноя почти тропического солнца, не служит ни к чему, но заставляет вас поднять взор к небу; так великий храм христианского мира, когда в час сумерек вы блуждаете под его огромными сводами и глубокие тени уже наполнили весь корабль, а стекла купола еще горят последними лучами заходящего солнца, более удивляет вас, чем чарует своими нечеловеческими размерами; но эти размеры показывают вам, что человеческому созданию было дано однажды для прославления Бога возвыситься до величия самой природы[481]. Наконец, когда тихим летним вечером, идя вдоль долины Рейна, вы приближаетесь к одному из этих старинных средневековых городов, смиренно простершихся у подножья своего колоссального собора, и диск луны в тумане реет над верхушкой гиганта, – зачем этот гигант перед вами? Но, может быть, он навеет на вас какое-нибудь благочестивое и глубокое мечтание; может быть, вы с новым жаром падете ниц перед Богом этой могучей поэзии; может быть, наконец, светозарный луч, исходящий от вершины памятника, пронижет окружающий вас мрак и, осветив внезапно путь, вами пройденный, изгладит темный след былых ошибок и заблуждений! Вот почему стоит перед вами этот гигант.
А после этого идите в Пестум и отдайте себе отчет во впечатлении, которое он произведет на вас. Вот что с вами случится: вся изнеженность, все соблазны языческого мира, приняв самые обольстительные свои формы, внезапно встанут толпой вокруг вас и опутают вас своей фантастической сетью; все воспоминания о ваших безумнейших утехах, о самых пламенных ваших порывах проснутся в ваших чувствах, и тогда, забыв наши искреннейшие верования и задушевнейшие убеждения, вы помимо собственной воли будете всеми фибрами вашего земного существа обожать те нечистые силы, которым так долго в опьянении своего тела и души поклонялся человек. Ибо и прекраснейший из греческих храмов не говорит нам о небе; приятное чувство, которое внушают нам его прекрасные пропорции, имеет целью лишь заставить нас полнее вкушать земные наслаждения; храмы древних представляли собою в сущности не что иное, как прекрасные жилища, которые они строили для своих героев, ставших богами, тогда как наши церкви являются настоящими религиозными памятниками. И потому лично я испытал, признаюсь, в тысячу раз больше счастия у подножья Страсбургского собора, нежели пред Пантеоном или даже внутри Колизея, этого внушительного свидетеля двух величайших слав человечества: владычества Рима и рождения христианства. Госпожа Сталь сказала как-то, говоря о музыке, что она одна отличается прекрасной бесполезностью и что именно поэтому она так глубоко волнует нас[482]. Вот наша мысль, выраженная на языке гения; мы только проследили в другой области тот же принцип. В общем несомненно, что красота и добро исходят из одного источника и подчиняются одному и тому же закону, что они являются таковыми лишь в силу своей бескорыстности, что, наконец, история искусства – не что иное, как символическая история человечества.
В «Телескопе» за 1832 г., № 11, стр. 347 слл., было напечатано, под заглавием «Нечто из переписки NN», несколько выдержек из утраченных для нас философских писем Чаадаева; вот они.
– Нам предписано любить ближнего; но для чего? – Чтобы отклонить любовь нашу от самих себя. – Это не мораль, а просто логика. – Что бы я ни делал, между мною и истиною вечно становится что-то постороннее, и это постороннее – это я сам. Я сам от себя заслоняю истину. Одно, следовательно, средство открыть ее: отстранить свое я. Потому, мне кажется, хорошо бы было, если бы мы часто повторяли самим себе то, что Диоген сказал Александру: посторонись, ты заслоняешь мне солнце!
– Он умер, тот, кого вы любили, перед кем вы благоговели, и вам осталось от него одно грустное воспоминание – грустное и, может быть, сладкое в то же время. Но вы уже не любите его, не благоговеете перед ним по-прежнему; и можно ли благоговеть перед прахом, любить разрушение? – Что, однако, если он не умер? Если он живет еще, где-нибудь далеко, в какой-нибудь далекой стороне? Если он только в отсутствии, подобно стольким из ваших друзей? Тогда зачем не возвратите вы ему всех прежних чувств ваших? – И вот на чем основано поклонение святым. Веровать искренно, твердо в бессмертие души и, между тем, отказывать в благоговении людям, достойным этого чувства, отказывать только потому, что они не живут уже здесь, на этой земле, – скажите: не значит ли это противоречить самому себе?
– Христианское бессмертие есть жизнь без смерти, а совсем не то, что обыкновенно воображают: жизнь после смерти.
– Помните ли вы, что с вами было на первом году вашей жизни? – Нет, говорите вы. – Так мудрено ли, что вы забыли и то, что с вами было прежде вашего рождения!
– Думаете ли вы, что человеку смерть понятнее рождения? – Без сомнения нет! Он видит, что вокруг него существа образуются и разрушаются, и между прочим существа ему подобные. Он не знает, жили ли они под другим видом, прежде принятия настоящего; не знает, будут ли жить в другом виде, утратив настоящий образ. Несмотря на то, он боится смерти; стало быть, думает, что постигает ее. Страшит его не страдание: почему знать ему, будет ли он страдать? Также не уничтожение пугает его; ибо что ужасного в прекращении бытия? Следовательно, его страшит другое: он как-то узнал, неизвестно как, что после смерти он будет жить еще. Но он не знает, в чем состоит эта вторая жизнь; и жить этой новою жизнью, отличною от настоящей, – вот что кажется ему ужасным! Итак – видите – здесь находим мы опять одно из тех великих преданий, которых происхождение теряется во временах неизвестных, подобно стольким другим идеям, служащим основанием человеческому разуму, идеям, коих разум не изобрел, но которые были сообщены ему тогда, когда во вселенной создавалась интеллигенция.
– Что же такое смерть? – Тот момент посреди всего продолжения человека, когда человек перестает понимать себя в теле…
III. Апология сумасшедшего[483]{265}
O my brethren! I have told
Most bitter truth, but without bitterness.[484]
Coleridge
O my brethren! I have told
Most bitter truth, but without bitterness.[484]
I
Милосердие, говорит ап. Павел, все терпит, всему верит, все переносит: итак, будем все терпеть, все переносить, всему верить, – будем милосердны. Но прежде всего, катастрофа, только что необычайным образом исказившая наше духовное существование и кинувшая на ветер труд целой жизни, является в действительности лишь результатом того зловещего крика, который раздался среди известной части общества при появлении нашей статьи, едкой, если угодно, но конечно вовсе не заслуживавшей тех криков, какими ее встретили.
В сущности правительство только исполнило свой долг; можно даже сказать, что в мерах строгости, применяемых к нам сейчас, нет ничего чудовищного, так как они без сомнения далеко не превзошли ожиданий значительного круга лиц. В самом деле, что еще может делать правительство, одушевленное самыми лучшими намерениями, как не следовать тому, что оно искренно считает серьезным желаньем страны? Совсем другое дело – вопли общества. Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега, которые сделали его близоруким, закоптелую юрту, где он скорчившись проводит половину своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух зловонием, любит свою страну конечно иначе, нежели английский гражданин, гордый учреждениями и высокой цивилизацией своего славного острова; и без сомнения, было бы прискорбно для нас, если бы нам все еще приходилось любить места, где мы родились, на манер самоедов. Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо. Правда, мы, русские, всегда мало интересовались тем, что истина и что ложь, поэтому нельзя и сердиться на общество, если несколько язвительная филиппика против его немощей задела его за живое. И потому, смею уверить, во мне нет и тени злобы против этой милой публики, которая так долго и так коварно ласкала меня: я хладнокровно, без всякого раздражения, стараюсь отдать себе отчет в моем странном положении. Не естественно ли, скажите, чтобы я постарался уяснить по мере сил, в каком отношении к себе подобным, своим согражданам и своему Богу стоит человек, пораженный безумием по приговору высшей юрисдикции страны?
Я никогда не добивался народных рукоплесканий, не искал милостей толпы; я всегда думал, что род человеческий должен следовать только за своими естественными вождями, помазанниками Бога, что он может подвигаться вперед по пути своего истинного прогресса только под руководством тех, кто тем или другим образом получил от самого неба назначение и силу вести его; что общее мнение отнюдь не тождественно с безусловным разумом, как думал один великий писатель нашего времени; что инстинкты масс бесконечно более страстны, более узки и эгоистичны, чем инстинкты отдельного человека, что так называемый здравый смысл народа вовсе не есть здравый смысл; что не в людской толпе рождается истина; что ее нельзя выразить числом; наконец, что во всем своем могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживалось только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы. Как же случилось, что в один прекрасный день я очутился перед разгневанной публикой, – публикой, чьих похвал я никогда не добивался, чьи ласки никогда не тешили меня, чьи прихоти меня не задевали? Как случилось, что мысль, обращенная не к моему веку, которую я, не желая иметь дело с людьми нашего времени, в глубине моего сознания завещал грядущим поколениям, лучше осведомленным, – при той гласности в тесном кругу, которую эта мысль приобрела уже издавна, как случилось, что она разбила свои оковы, бежала из своего монастыря и бросилась на улицу, в припрыжку среди остолбенелой толпы? Этого я не в состоянии объяснить. Но вот что я могу утверждать с полной уверенностью.
Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения. Но вот уже век и более, как она не ограничивается и этим. Величайший из наших царей, тот, который, по общепринятому мнению, начал для нас новую эру, которому, как все говорят, мы обязаны нашим величием, нашей славой и всеми благами, какими мы теперь обладаем, полтораста лет назад пред лицом всего мира отрекся от старой России. Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между нашим прошлым и нашим настоящим, и грудой бросил туда все наши предания. Он сам пошел в страны Запада и стал там самым малым, а к нам вернулся самым великим; он преклонился пред Западом, и встал нашим господином и законодателем. Он ввел в наш язык западные речения; свою новую столицу он назвал западным именем; он отбросил свой наследственный титул и принял титул западный; наконец, он почти отказался от своего собственного имени и не раз подписывал свои державные решения западным именем. С этого времени мы только и делали, что, не сводя глаз с Запада, так сказать, вбирали в себя веяния, приходившие к нам оттуда, и питались ими. Должно сказать, что наши государи, которые почти всегда вели нас за руку, которые почти всегда тащили страну на буксире без всякого участия самой страны, сами заставили нас принять нрав, язык и одежду Запада. Из западных книг мы научились произносить по складам имена вещей. Нашей собственной истории научила нас одна из западных стран; мы целиком перевели западную литературу, выучили ее наизусть, нарядились в ее лоскутья, и наконец стали счастливы, что походим на Запад, и гордились, когда он снисходительно соглашался причислять нас к своим.
Надо сознаться – оно было прекрасно, это создание Петра Великого, эта могучая мысль, овладевшая нами и толкнувшая нас на этот путь, который нам суждено было пройти с таким блеском. Глубоко было его слово, обращенное к нам: «Видите ли там эту цивилизацию, плод стольких трудов, – эти науки и искусства, стоившие таких усилий стольким поколениям! все это ваше при том условии, чтобы вы отказались от ваших предрассудков, не охраняли ревниво вашего варварского прошлого и не кичились веками вашего невежества, но целью своего честолюбия поставили единственно усвоение трудов, совершенных всеми народами, богатств, добытых человеческим разумом под всеми широтами земного шара». И не для своей только нации работал великий человек. Эти люди, отмеченные Провидением, всегда посылаются для всего человечества. Сначала их присваивает один народ, затем их поглощает все человечество, подобно тому, как большая река, оплодотворив обширные пространства, несет затем свои воды в дань океану. Чем иным, как не новым усилием человеческого гения выйти из тесной ограды родной страны, чтобы занять место на широкой арене человечества, было зрелище, которое он явил миру, когда, оставив царский сан и свою страну, он скрылся в последних рядах цивилизованных народов? таков был урок, который мы должны были усвоить; мы действительно воспользовались им и до сего дня шли по пути, который предначертал нам великий император. Наше громадное развитие есть только осуществление этой великолепной программы. Никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ, каким воспитал его Петр Великий, и ни один народ не достиг также более славных успехов на поприще прогресса. Высокий ум этого необыкновенного человека безошибочно угадал, какова должна быть наша исходная точка на пути цивилизации и всемирного умственного движения. Он видел, что за полным почти отсутствием у нас исторических данных, мы не можем утвердить наше будущее на этой бессильной основе; он хорошо понял, что, стоя лицом к лицу со старой европейской цивилизацией, которая является последним выражением всех прежних цивилизаций, нам незачем задыхаться в нашей истории и незачем тащиться, подобно западным народам, чрез хаос национальных предрассудков, по узким тропинкам местных идей, по изрытым колеям туземной традиции, что мы должны свободным порывом наших внутренних сил, энергическим усилием национального сознания овладеть предназначенной нам судьбой. И вот он освободил нас от всех этих пережитков прошлого, которые загромождают быт исторических обществ и затрудняют их движение; он открыл наш ум всем великим и прекрасным идеям, какие существуют среди людей; он передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, все его будущее за будущее.
Неужели вы думаете, что если бы он нашел у своего народа богатую и плодотворную историю, живые предания и глубоко укоренившиеся учреждения, он не поколебался бы кинуть его в новую форму? Неужели вы думаете, что будь пред ним резко очерченная, ярко выраженная народность, инстинкт организатора не заставил бы его, напротив, обратиться к этой самой народности за средствами, необходимыми для возрождения его страны? И, с другой стороны, позволила ли бы страна, чтобы у нее отняли ее прошлое и, так сказать, навязали ей прошлое Европы? Но ничего этого не было. Петр Великий нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться: как бы велик ни был гений этого человека и необычайная энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была двигаться, чьи традиции были бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это, очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление. Самой глубоко чертой нашего исторического облика является отсутствие свободного почина в нашем социальном развитии. Присмотритесь хорошенько, и вы увидите, что каждый важный факт нашей истории пришел извне, каждая новая идея почти всегда заимствована. Но в этом наблюдении нет ничего обидного для национального чувства; если оно верно, его следует принять – вот и все. Есть великие народы, – как и великие исторические личности, – которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения: таков именно наш народ; но, повторяю, все это нисколько не касается национальной чести. История всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей; чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться: тогда факт не потерян, он провел борозду в умах, запечатлелся в сердцах, и никакая сила в мире не может изгнать его оттуда. Эту историю создает не историк, а сила вещей. Историк приходит, находит ее готовою и рассказывает ее; но придет он или нет, она все равно существует, и каждый член исторической семьи, как бы ни был он незаметен и ничтожен, носит ее в глубине своего существа. Именно этой истории мы и не имеем. Мы должны привыкнуть обходиться без нее, а не побивать камнями тех, кто первый подметил это.
Возможно, конечно, что наши фанатические славяне при их разнообразных поисках будут время от времени откапывать диковинки для наших музеев и библиотек; но, по моему мнению, позволительно сомневаться, чтобы им удалось когда-нибудь извлечь из нашей исторической почвы нечто такое, что могло бы заполнить пустоту наших душ и дать плотность нашему расплывчатому сознанию. Взгляните на средневековую Европу: там нет события, которое не было бы в некотором смысле безусловной необходимостью и которое не оставило бы глубоких следов в сердце человечества. А почему? Потому что за каждым событием вы находите там идею, потому что средневековая история – это история мысли нового времени, стремящейся воплотиться в искусстве, науке, в личной жизни и в обществе. И оттого – сколько борозд провела эта история в сознании людей, как разрыхлила она ту почву, на которой действует человеческий ум! Я хорошо знаю, что не всякая история развивалась так строго и логически, как история этой удивительной эпохи, когда под властью единого верховного начала созидалось христианское общество; тем не менее несомненно, что именно таков истинный характер исторического развития одного ли народа или целой семьи народов, и что нации, лишенные подобного прошлого, должны смиренно искать элементов своего дальнейшего прогресса не в своей истории, не в своей памяти, а в чем-нибудь другом. С жизнью народов бывает почти то же, что с жизнью отдельных людей. Всякий человек живет, но только человек гениальный или поставленный в какие-нибудь особенные условия, имеет настоящую историю. Пусть, например, какой-нибудь народ, благодаря стечению обстоятельств, не им созданных, в силу географического положения, не им выбранного, расселится на громадном пространстве, не сознавая того, что делает, и в один прекрасный день окажется могущественным народом: это будет, конечно, изумительное явление и ему можно удивляться сколько угодно; но что, вы думаете, может сказать о нем история? Ведь в сущности это – не что иное, как факт чисто материальный, так сказать, географический, правда, в огромных размерах, но и только. История запомнит его, занесет в свою летопись, потом перевернет страницу, и тем все кончится. Настоящая история этого народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым инстинктом, который ведет народы к их предназначению. Вот момент, который я всеми силами моего сердца призываю для моей родины, вот какую задачу я хотел бы, чтобы вы взяли на себя, мои милые друзья и сограждане, живущие в век высокой образованности и только что так хорошо показавшие мне, как ярко пылает в вас святая любовь к отечеству.
Мир искони делился на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это – два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода. Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе. По этим первоначальным данным естественно сложилось общество. На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; тем не менее и в той, и в другой сфере жизнь была сильна и плодотворна; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях. Первым выступил Восток и излил на землю потоки света из глубины своего уединенного созерцания; затем пришел Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, поглотил его в своем широком обхвате. Но на Востоке покорные умы, коленопреклоненные пред историческим авторитетом, истощались в безропотном служении священному для них принципу и в конце концов уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе, не догадываясь о новых судьбах, которые готовились для них; между тем на Западе они шли гордо и свободно, преклоняясь только пред авторитетом разума и неба, останавливаясь только пред неизвестным, непрестанно устремив взор в безграничное будущее. И здесь они еще идут вперед, – вы это знаете; и вы знаете также, что со времени Петра Великого и мы думали, что идем вместе с ними.
Но вот является новая школа. Больше не нужно Запада, надо разрушить создание Петра Великого, надо снова уйти в пустыню. Забыв о том, что сделал для нас Запад, не зная благодарности к великому человеку, который нас цивилизовал, и к Европе, которая нас обучила, они отвергают и Европу, и великого человека, и в пылу увлечения этот новоиспеченный патриотизм уже спешит провозгласить нас любимыми детьми Востока. Какая нам нужда, говорят они, искать просвещения у народов Запада? Разве у нас самих не было всех зачатков социального строя неизмеримо лучшего, нежели европейский? Почему не выждали действия времени? Предоставленные самим себе, нашему светлому уму, плодотворному началу, скрытому в недрах нашей мощной природы, и особенно нашей святой веры, мы скоро опередили бы все эти народы, преданные заблуждению и лжи. Да и чему нам было завидовать на Западе? Его религиозным войнам, его папству, рыцарству, инквизиции? Прекрасные вещи, нечего сказать! Запад ли родина науки и всех глубоких вещей? Нет – как известно, Восток. Итак, удалимся на этот Восток, которого мы всюду касаемся, откуда мы не так давно получили наши верования, законы, добродетели, словом все, что сделало нас самым могущественным народом на земле. Старый Восток сходит со сцены: не мы ли его естественные наследники? Между нами будут жить отныне эти дивные предания, среди нас осуществятся все эти великие и таинственные истины, хранение которых было вверено ему от начала вещей. – Вы понимаете теперь, откуда пришла буря, которая только что разразилась надо мной, и вы видите, что у нас совершается настоящий переворот в национальной мысли, страстная реакция против просвещения, против идей Запада, – против того просвещения и тех идей, которые сделали нас тем, что мы есть, и плодом которых является эта самая реакция, толкающая нас теперь против них. Но на этот раз толчок исходит не сверху. Напротив, в высших слоях общества память нашего державного преобразователя, говорят, никогда не почиталась более, чем теперь. Итак, почин всецело принадлежит стране. Куда приведет нас этот первый акт эмансипированного народного разума? Бог весть! Но кто серьезно любит свою родину, того не может не огорчать глубоко это отступничество наших наиболее передовых умов от всего, чему мы обязаны нашей славой, нашим величием; и, я думаю, дело честного гражданина – стараться по мере сил оценить это необычайное явление.
Мы живем на востоке Европы – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей. Ему присуща, как мы только что видели, плодотворная идея, которая в свое время обусловила громадное развитие разума, которая исполнила свое назначение с удивительной силою, но которой уже не суждено снова появиться на мировой сцене. Эта идея поставила духовное начало во главу общества; она подчинила все власти одному нерушимому высшему закону – закону истории; она глубоко разработала систему нравственных иерархий; и хотя она втиснула жизнь в слишком тесные рамки, однако она освободила ее от всякого внешнего воздействия и отметила печатью удивительной глубины. У нас не было ничего подобного. Духовное начало, неизменно подчиненное светскому, никогда не утвердилось на вершине общества, исторический закон, традиция, никогда не получал у нас исключительного господства; жизнь никогда не устраивалась у нас неизменным образом; наконец, нравственной иерархии у нас никогда не было и следа. Мы просто северный народ, и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга. Некоторые из наших областей, правда, граничат с государствами Востока, но наши центры не там, не там наша жизнь, и она никогда там не будет, пока какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды.
Дело в том, что мы еще никогда не рассматривали нашу историю с философской точки зрения. Ни одно из великих событий нашего национального существования не было должным образом характеризовано, ни один из великих переломов нашей истории не был добросовестно оценен; отсюда все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии, все эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотаческие умы. Пятьдесят лет назад немецкие ученые открыли наших летописцев; потом Карамзин рассказывал звучным слогом дела и подвиги наших государей; в наши дни плохие писатели, неумелые антикварии и несколько неудавшихся поэтов, не владея ни ученостью немцев, ни пером знаменитого историка, самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже никто у нас не помнит и не любит: таков итог наших трудов по национальной истории. Надо признаться, что из всего этого мудрено извлечь серьезное предчувствие ожидающих нас судеб. Между тем именно в нем теперь все дело; именно эти результаты составляют в настоящее время весь интерес исторических изысканий. Серьезная мысль нашего времени требует прежде всего строгого мышления, добросовестного анализа тех моментов, когда жизнь обнаруживалась у данного народа с большей или меньшей глубиной, когда его социальный принцип проявлялся во всей своей чистоте, ибо в этом – будущее, в этом элементы его возможного прогресса. Если такие моменты редки в вашей истории, если жизнь у вас не была мощной и глубокой, если закон, которому подчинены ваши судьбы, представляет собою не лучезарное начало, окрепшее в ярком свете национальных подвигов, а нечто бледное и тусклое, скрывающееся от солнечного света в подземных сферах вашего социального существования, – не отталкивайте истины, не воображайте, что вы жили жизнью народов исторических, когда на самом деле, похороненные в нашей необъятной гробнице, вы жили только жизнью ископаемых. Но если в этой пустоте вы как-нибудь наткнетесь на момент, когда народ действительно жил, когда его сердце начинало биться по настоящему, если вы услышите, как шумит и встает вокруг вас народная волна, – о, тогда остановитесь, размышляйте, изучайте, – ваш труд не будет потерян: вы узнаете, на что способен наш народ в великие дни, чего он может ждать в будущем. Таков был у нас, например, момент, закончивший страшную драму междуцарствия, когда народ, доведенный до крайности, стыдясь самого себя, издал наконец свой великий сторожевой клич и, сразив врага свободным порывом всех скрытых сил своего существа, поднял на щит благородную фамилию, царствующую теперь над нами: момент беспримерный, которому нельзя достаточно надивиться, особенно если вспомнить пустоту предшествующих веков нашей истории и совершенно особенное положение, в котором находилась страна в эту достопамятную минуту. Отсюда ясно, что я очень далек от приписанного мне требования вычеркнуть все наши воспоминания.
Я сказал только, и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые истлевшие реликвии, старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так странно задевшая наше национальное тщеславие, должна была служить введением. Без сомнения, была нетерпеливость в ее выражениях, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враждебно отечеству: это – глубокое чувство наших немощей, выраженное с болью, с горестью, – и только.
Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую было у подножья креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной. Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил меня любить его. Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями, и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. Тот обнаружил бы, по-моему, глубокое непонимание роли, выпавшей нам на долю, кто стал бы утверждать, что мы обречены кое-как повторять весь длинный ряд безумств, совершенных народами, которые находились в менее благоприятном положении, чем мы, и снова пройти через все бедствия, пережитые ими. Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его; я думаю, что большое преимущество – иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества.
В самом деле, взгляните, что делается в тех странах, которые я, может быть, слишком превознес, но которые тем не менее являются наиболее полными образцами цивилизации во всех ее формах. Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет Божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее на изнанку, искажают ее, и минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает всякая бесплодная пыль. У нас же нет этих страстных интересов, этих готовых мнений, этих установившихся предрассудков; мы девственным умом встречаем каждую новую идею. Ни наши учреждения, представляющие собою свободные создания наших государей или скудные остатки жизненного уклада, вспаханного их всемогущим плугом, ни наши нравы – эта странная смесь неумелого подражания и обрывков давно изжитого социального строя, ни наши мнения, которые все еще тщетно силятся установиться даже в отношении самых незначительных вещей, – ничто не противится немедленному осуществлению всех благ, какие Провидение предназначает человечеству. Стоит лишь какой-нибудь властной воле высказаться среди нас – и все мнения стушевываются, все верования покоряются и все умы открываются новой мысли, которая предложена им. Не знаю, может быть, лучше было бы пройти через все испытания, какими шли остальные христианские народы, и черпать в них, подобно этим народам, новые силы, новую энергию и новые методы; и может быть наше обособленное положение предохранило бы нас от невзгод, которые сопровождали долгое и многотрудное воспитание этих народов; но несомненно, что сейчас речь идет уже не об этом: теперь нужно стараться лишь постигнуть нынешний характер страны в его готовом виде, каким его сделала сама природа вещей, и извлечь из него всю возможную пользу. Правда, история больше не в нашей власти, но наука нам принадлежит; мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах; прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас. Не подлежит сомнению, что большая часть мира подавлена своими традициями и воспоминаниями: не будем завидовать тесному кругу, в котором он бьется. Несомненно, что большая часть народов носит в своем сердце глубокое чувство завершенной жизни, господствующее над жизнью текущей, упорное воспоминание о протекших днях, наполняющее каждый нынешний день. Оставим их бороться с их неумолимым прошлым.
Мы никогда не жили под роковым давлением логики времен; никогда мы не были ввергаемы всемогущею силою в те пропасти, какие века вырывают перед народами. Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной воли. Познаем, что для нас не существует непреложной необходимости, что, благодаря небу, мы не стоим на крутой покатости, увлекающей столько других народов к их неведомым судьбам; что в нашей власти измерять каждый шаг, который мы делаем, обдумывать каждую идею, задевающую наше сознание; что нам позволено надеяться на благоденствие еще более широкое, чем то, о котором мечтают самые пылкие служители прогресса, и что для достижения этих окончательных результатов нам нужен только один властный акт той верховной воли, которая вмещает в себе все воли нации, которая выражает все ее стремления, которая уже не раз открывала ей новые пути, развертывала пред ее глазами новые горизонты и вносила в ее разум новое просвещение.
Что же, разве я предлагаю моей родине скудное будущее? Или вы находите, что я призываю для нее бесславные судьбы? И это великое будущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь результатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье. Во всяком случае, мне давно хотелось сказать, и я счастлив, что имею теперь случай сделать это признание: да, было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу, вся вина которого в конечном итоге сводилась к тому, что он был заброшен на крайнюю грань всех цивилизаций мира, далеко от стран, где естественно должно было накопляться просвещение, далеко от очагов, откуда оно сияло в течение стольких веков; было преувеличением не признать того, что мы увидели свет на почве, не вспаханной и не оплодотворенной предшествующими поколениями, где ничто не говорило нам о протекших веках, где не было никаких задатков нового мира; было преувеличением не воздать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории; наконец, может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина.
Но за всем тем надо согласиться также, что капризы нашей публики удивительны.
Вспомним, что вскоре после напечатания злополучной статьи, о которой здесь идет речь, на нашей сцене была разыграна новая пьеса. И вот, никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани, и однако, никогда не достигалось более полного успеха. Неужели же серьезный ум, глубоко размышлявший о своей стране, ее истории и характере народа, должен быть осужден на молчание, потому что он не может устами скомороха высказать патриотическое чувство, которое его гнетет? Почему же мы так снисходительны к циническому уроку комедии и столь пугливы по отношению к строгому слову, проникающему в сущность явлений? Надо сознаться, причина в том, что мы имеем пока только патриотические инстинкты. Мы еще очень далеки от сознательного патриотизма старых наций, созревших в умственном труде, просвещенных научным знанием и мышлением; мы любим наше отечество еще на манер тех юных народов, которых еще не тревожила мысль, которые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны исполнить на мировой сцене; наши умственные силы еще не упражнялись на серьезных вещах; одним словом, до сего дня у нас почти не существовало умственной работы. Мы с изумительной быстротой достигли известного уровня цивилизации, которому справедливо удивляется Европа. Наше могущество держит в трепете мир, наша держава занимает пятую часть земного шара, но всем этим, надо сознаться, мы обязаны только энергичной воле наших государей, которой содействовали физические условия страны, обитаемой нами.
Обделанные, отлитые, созданные нашими властителями и нашим климатом, только в силу покорности стали мы великим народом. Просмотрите от начала до конца наши летописи, – вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти, непрестанное влияние почвы, и почти никогда не встретите проявлений общественной воли. Но справедливость требует также признать, что, отрекаясь от своей мощи в пользу своих правителей, уступая природе своей страны, русский народ обнаружил высокую мудрость, так как он признал тем высший закон своих судеб: необычайный результат двух элементов различного порядка, непризнание которого привело бы к тому, что народ извратил бы свое существо и парализовал бы самый принцип своего естественного развития. Быстрый взгляд, брошенный на нашу историю с точки зрения, на которую мы стали, покажет нам, надеюсь, этот закон во всей его очевидности.
II
Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красною нитью проходит чрез всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это – факт географический[485].
IV. Три письма к А. И. Тургеневу[486]
1
Вот, любезный друг, письмо к знаменитому Шеллингу, которое прошу вас доставить ему. Известие, которое вы как-то сообщили мне о нем в письме к вашей кузине, внушило мне мысль написать ему. Письмо открыто, прочтите его, и вы увидите, о чем речь. Так как я пишу ему о вас, то я хотел, чтобы оно чрез вас и дошло к нему. Вы сделаете мне одолжение, если, посылая ему это письмо, сообщите ему, что я владею немецким языком, потому что мне хотелось бы, чтобы он отвечал мне (если он пожелает оказать мне эту честь) на том языке, на котором он столько раз воскрешал моего друга Платона и на котором знание стало благодаря ему поэзией и вместе геометрией, а теперь, может быть, уже и религией. Дай-то Бог! Пора всему этому слиться воедино.
Вы пишете г-же Бравура, что не знаете, о чем мне писать. Да вот вам тема для начала, а потом видно будет. Но вы, мой друг, должны писать мне по-французски. Не в обиду вам сказать, я люблю больше ваши французские, нежели ваши русские письма. В ваших французских письмах больше непринужденности, вы в них больше – вы сами. А вы только тогда и хороши, когда остаетесь совершенно самим собою. Ваши циркуляры народном языке – это, мой друг, не что иное, как газетные статьи, правда, очень хорошие статьи, но именно за это я их не люблю, между тем как ваши французские письма не сбиваются ни на что, и потому кажутся мне великолепными. Если бы я писал женщине, я сказал бы, что они похожи на вас. Притом, вы – европеец до мозга костей. В этом, как вам известно, я знаю толк. Поэтому французский язык – ваш обязательный костюм. Вы растеряли все части вашей национальной одежды по большим дорогам цивилизованного мира. Итак, пишите по-французски, и, пожалуйста, не стесняйте себя, так как, по милости новой необыкновенно сговорчивой школы, отныне дозволено писать по-французски столь же непринужденно, как по-явански, где, по слухам, пишут безразлично сверху вниз или снизу вверх, справа налево или слева направо, не терпя от того никаких неудобств.
Только что появилась здесь (в газете) статья о нашем философе – вздор беспримерный, как вы легко можете себе представить. Если он хочет, чтобы его понимали в этой стране, ему следует, я думаю, ответить на мое письмо. Как и все народы, мы, русские, подвигаемся теперь вперед бегом, на свой лад, если хотите, но мчимся несомненно. Пройдет немного времени, и, я уверен, великие идеи, раз настигнув нас, найдут у нас более удобную почву для своего осуществления и воплощения в людях, чем где-либо, потому что не встретят у нас ни закоренелых предрассудков, ни старых привычек, ни упорной рутины, которые противостали бы им. Поэтому для европейского мыслителя судьба его идей у нас теперь, как мне кажется, не может быть совсем безразличной. Впрочем, прочитав мое письмо, вы увидите, что я пишу ему не для того, чтобы снискать себе письмо великого человека, и что в моем поступке нет тщеславия, – что я просто хочу знать, что делается и до чего дошел человеческий ум в этой области.
Я хотел бы также, мой друг, немного побеседовать с вами, но для лучшего осведомления подожду, пока вы первый напишете мне. Кто знает? может быть мы сумеем сообщить друг другу много добрых и серьезных вещей, которые не затеряются в пространстве бесследно. А пока я должен, по моему обыкновению, пожурить вас. Как! вы живете в Риме, и не понимаете его, после того как мы столько говорили о нем! Поймите же раз навсегда, что это не обычный город, скопление камней и люда, а безмерная идея, громадный факт. Его надо рассматривать не с Капитолийской башни, не из фонаря св. Петра, а с той духовной высоты, на которую так легко подняться, попирая стопами его священную почву. Тогда Рим совершенно преобразится перед вами. Вы увидите тогда, как длинные тени его памятников ложатся на весь земной шар дивными поучениями, вы услышите, как из его безмолвной громады звучит мощный глас, ведающий неизреченные тайны. Вы поймете тогда, что Рим – это связь между древним и новым миром, так как безусловно необходимо, чтобы на земле существовала такая точка, куда каждый человек мог бы иногда обращаться с целью конкретно, физиологически соприкоснуться со всеми воспоминаниями человеческого рода, с чем-нибудь ощутительным, осязательным, в чем видимо воплощена вся идея веков, – и эта точка – именно Рим. Тогда эта пророческая руина поведает вам все судьбы мира, и это будет для вас целая философия истории, целое мировоззрение, больше того – живое откровение. И тогда – как не преклониться пред этим обаятельным символом стольких веков, как не накинуть завесу на его обезображенный облик? Но папа, папа! Ну, что же? Разве и он – не просто идея, не чистая абстракция? Взгляните на этого старца, несомого в своем паланкине под балдахином, в своей тройной короне, теперь так же, как тысячу лет назад, точно ничего в мире не изменилось: поистине, где здесь человек? Не всемогущий ли это символ времени – не того, которое идет, а того, которое неподвижно, через которое все проходит, но которое само стоит невозмутимо и в котором и посредством которого все совершается? Скажите, неужели вам совсем не нужно, чтобы на земле существовал какой-нибудь непреходящий духовный памятник? Неужели, кроме гранитной пирамиды, вам не нужно никакого другого человеческого создания, которое было бы способно противостоять закону смерти?
Покойной ночи, мой друг. Остальное – до другого раза, если хотите. Пишите мне. До свидания.
Кстати: я вижу многих ваших друзей, всех ваших дам, Пашковых, Киндяковых и пр. Все вас любят и дружески приветствуют, как и я.
Москва, 20 апреля.
2
Конец следующего здесь письма (от «Сейчас прочел я…»), сообщенный в 1842 г. А. И. Тургеневым Вяземскому, напечатан в «Остаф. архиве», т. IV, стр. 188–189. Письмо осталось непосланным; Тургенев пишет: «Чаадаев отдал мне письмо его 1837 г. ко мне, в коем нахожу следующие строки», и т. д. О какой книге Ламенэ идет речь в письме, мы не знаем. Свое учение о том, что критерием истины является не индивидуальный ум, а коллективный разум человечества, Ламенэ развил впервые еще во II томе своего «Опыта об индифферентизме», 1820 г.
Ты спрашиваешь у нашей милой К.А., зачем я не пишу, а я у тебя спрашиваю, зачем ты не пишешь? Впрочем, я готов писать, тем более, что есть о чем, а именно о той книге, которую ты мне изволил прислать с этой непристойной припиской: à qui de droit[488]. По моему мнению, в ней нет и того достоинства, которое во всех прежних сочинениях автора находилось, достоинства слога. И не мудрено: мысль совершенно ложная хорошо выражена быть не может. Я всегда был того мнения, что точка, с которой этот человек с начала отправился, была ложь, теперь и подавно в этом уверен. Как можно искать разума в толпе? Где видано, чтоб толпа была разумна? Was hat das Volk mit der Vernunft zu schaffen?[489] сказал я когда-то какому-то немцу. Приехал бы к нам ваш г. Ламене, и послушал бы, что у нас толпа толкует: посмотрел бы я, как бы он тут приладил свой vox populi, vox dei?[490] К тому же, это вовсе не христианское исповедание. Каждому известно, что христианство, во-первых, предполагает жительство истины не на земли, а на небеси; во-вторых, что когда она является на земли, то возникает не из толпы, а из среды избранных или призванных. Для меня вовсе непостижимо, как ум столь высокий, одаренный дарами столь необычайными, мог дать себе это странное направление, и при том видя, что вокруг него творится, дыша воздухом, породившим воплощенную революцию и нелепый juste milieu[491]. Ему есть один только пример в истории христианства, Савонарола; но какая разница! как тот глубоко постигал свое послание, как точно отвечал потребности своего времени! Политическое христианство отжило свой век; оно в наше время не имеет смысла; оно тогда было нужно, когда созидалось новейшее общество, когда вырабатывался новый закон общественной жизни. И вот почему западное христианство, мне кажется, совершенно выполнило цель, предъозначенную христианству вообще, а особенно на западе, где находились все начала, потребные для составления нового гражданского мира. Но теперь дело совсем иное. Великий подвиг совершен; общество сооружено; оно получило свой устав; орудия беспредельного совершенствования вручены человечеству; человек вступил в свое совершеннолетие. Ни эпизоды безначалия, ни эпизоды угнетения не в силах более остановить человеческий род на пути своем. Таким образом, бразды мироправления должны были естественно выпасть из рук римского первосвященника; христианство политическое должно было уступить место христианству чисто духовному; и там, где столь долго царили все власти земные во всех возможных видах, остались только символ единства мысли, великое поучение и памятники прошлых времен. Одним словом, христианство нынче не должно иное что быть, как та высшая идея времени, которая заключает в себе идеи всех прошедших и будущих времен, и следовательно должно действовать на гражданственность только посредственно, властию мысли, а не вещества. Более, нежели когда, должно оно жить в области духа и оттуда озарять мир и там искать себе окончательного выражения. Никогда толпа не была менее способна, как в наше время, на то содействие, которое от нее ожидает и требует Ламене. Нет в том сомнения, что и нынче много дела делается и говорится на свете, но возможно ли отыскать глас Божий в этом разногласном говоре мыслящего и не мыслящего народа, в этом порыве одной толпы к одному вещественному, другой к одному несбыточному? Справедливо и то, что вечный разум повременно выражается в делах человеческих, и что можно отчасти за ним следовать в истории народов, но не должно же принимать за его выражение возглас каждого сброда людей, который, мгновенно поколебавши воздух, ни малейшего по себе не оставляет следа. Одному своему приятелю, вот что писал я об этой книге[492].
«Во всем этом нет и тени христианства. Вместо того, чтобы просить у неба новых внушений, может быть необходимых церкви для ее обновления, он обращается к народам, он вопрошает народы, он у народов ищет истины – ересиарх! К счастию для него, как и для народов, последние даже не подозревают, что есть на свете падший ангел, который бродит во тьме, распространяемой им самим, и взывает к ним из глубины этого мрака: встаньте, народы, встаньте во имя Отца и Сына и Св. Духа! – Так, его зловещий крик ужаснул всех истинных христиан и отдалил осуществление последних выводов христианства, в его лице дух зла еще раз попытался разодрать в клочья святое единство, драгоценнейший дар, какой религия принесла людям; наконец, он сам разрушил то, что только что сам построил. И потому предоставим этого человека его заблуждениям, его совести и милосердию Бога, и пусть соблазн, произведенный им, будет ему легок, если возможно!»
Сейчас прочел я Вяземского «Пожар». Je ne le savais ni si bon français, ni si bon russe[493]. Зачем он прежде не вздумал писать по-бусурмански? не во гнев ему будь сказано, он гораздо лучше пишет по-французски, нежели как по-русски. Вот действие хороших образцов, которых по несчастию у нас еще не имеется. Для того, чтобы писать хорошо на нашем языке, надо быть необыкновенным человеком, надо быть Пушкину или Карамзину[494]. Я знаю, что нынче не многие захотят признать Карамзина за необыкновенного человека. Фанатизм так называемой народности, слово, по моему мнению, без грамматического значения у народа, который пользуется всем избытком своего громадного бытия в том виде, в котором оно составлено необходимостью, – этот фанатизм, говорю я, многих заставляет нынче забывать, при каких условиях развивается ум человеческий и чего стоит у нас человеку, родившемуся с великими способностями, сотворить себя хорошим писателем. Effectrix eloquentiae est audientium approbatio[495], говорит Цицерон, и это относится до всякого художественного произведения. Что касается в особенности до Карамзина, то скажу тебе, что с каждым днем более и более научаюсь чтить его память. Какая была возвышенность в этой душе, какая теплота в этом сердце! Как здраво, как толково любил он свое отечество! Как простодушно любовался он его огромностью, и как хорошо разумел, что весь смысл России заключается в этой огромности! А между тем, как и всему чужому знал цену и отдавал должную справедливость! Где это нынче найдешь? А как писатель, что за стройный, звучный период, какое верное эстетическое чувство! Живописность его пера необычайна, – в истории же России это – главное дело: мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать. Нынче говорят, что нам до слова? пиши, как хочешь, только пиши дело. Дело, дело! да где его взять, и кому его слушать? Я знаю, что не так развивался ум у других народов; там мысль подавала руку воображению и оба шли вместе, там долго думали на готовом языке, но другие нам не пример, у нас свой путь.
Pour en revenir à V.[496], никто по моему мнению не в состоянии лучше его познакомить Европу с Россиею. Его оборот ума именно тот самый, который нынче нравится европейской публике. Подумаешь, что он взрос на улице St.-Honoré, а не у Колымажного двора.
3
С истинным удовольствием прочел я, мой друг, твое сочинение. Мне чрезвычайно приятно было видеть, с какою легкостью ты обнял это трудный предмет, присвоил себе все новейшие открытия науки и приложил их к нему. Отрывок твой, по моему мнению, отличается новостью взгляда, верностью в главных чертах и занимательным изложением; но я не могу не сделать некоторых замечаний на последние строки, где ты касаешься вещей, для меня весьма важных, и излагаешь такие мнения, которых мне никак нельзя оставить без возражения. Впрочем, я доволен и этими строками, потому что и в них вижу то новое, благое направление всеобщего духа, за которым так люблю следовать и которое мне столь часто удавалось предупреждать. И так, приступим к делу.
Ты, по старому обычаю, отличаешь учение церковное от науки. Я думаю, что их отнюдь различать не должно. Есть, конечно, наука духа и наука ума, но и та, и другая принадлежит познанию нашему, и та, и другая в нем заключается. Различны способ приобретения и внешняя форма, сущность вещи одна. Разделение твое относится к тому времени, когда еще не было известно, что разум наш не все сам изобретает, и что, для того только, чтоб двинуться с места, ему необходимо надобно иметь в себе нечто им самим не созданное, а именно, орудия движения, или, лучше сказать, силу движения. Благодаря новейшей философии, в этом, кажется, ни один мыслящий человек более не сомневается: жаль, что не всякий это помнит. Вообще, это ветхое разделение, которое противопоставляет науку религии, вовсе не философское, и позволь мне также сказать, – несколько пахнет XVIII столетием, которое, как тебе самому известно, весьма любило провозглашать неприступность для ума нашего истин веры, и таким образом, под притворным уважением к учениям церкви, скрывало вражду свою к ней. Отрывок твой написан совершенно в ином духе, но по тому самому противоречие между мыслию и языком тем разительнее. Впрочем, надо и то сказать, с кем у нас не случается мыслить современными мыслями, а говорить словами прошлого времени, и наоборот? И это очень естественно: как нам поспеть всеми концами вдруг нашего огромного, несвязного бытия за развитием бытия тесно сомкнутого, давно устроенного народов запада, потомков древности? Невозможно.
События допотопные, рассказанные в книге Бытия, как тебе угодно, совершенно принадлежат истории, разумеется мыслящей, которая однако ж есть одна настоящая история. Без них шествие ума человеческого неизъяснимо; без них великий подвиг искупления не имеет смысла, а собственно так называемая философия истории вовсе невозможна. Сверх того, без падения человека нет ни психологии, ни даже логики; все тьма и бессмыслица. Как понять, например, происхождение ума человеческого, и следовательно его закон, если не предположить, что человек вышел из рук творца своего не в том виде, в каком он себя теперь познает? К тому же, должно заметить, что пред чистым разумом нет повествования достовернее нам рассказанного в первых главах Священного писания, потому что нет ни одного столь проникнутого той истиной непременной, которая превыше всякой другой истины, а особливо всякой просто-исторической. Конечно, это рассказ, и рассказ весьма простодушный, но вместе с тем и высочайшее умозрение, и потому поверяется не критикою обыкновенною, а законами разума. Наконец, если сказание библейское о первых днях мира есть не что иное для христианина, как песнопение вдохновенного свидетеля мироздания, то для исследователя древности оно есть древнейшее предание рода человеческого, глубоко постигнутое и стройно рассказанное. Как же может оно принадлежать одному духовному учению, а не истории вообще? И выбросить его из первобытных летописей мира не значит ли то же, что выбросить первое действие из какой-нибудь драмы, первую песнь из какой-нибудь эпопеи? Да и как можно в начальном учении, где каждый пропуск невозвратен, где каждое слово имеет отголосок по всей жизни учащегося, не говорить на своем месте, то есть в истории сотворения, о первой, так сказать, встрече человека с Богом, то есть о сотворении его умственного естества? как можно приступить к истории рода человеческого, не сказав, откуда взялся род человеческий? Как можно начать науку со второй или с третьей главы этой науки?
Молодой ум, который желаешь приготовить к изучению истории, должно так направить, чтобы все последующие его понятия, к этой сфере относящиеся, могли необходимым образом проистекать из первоначальных понятий, – а для этого, мне кажется, надобно непременно говорить обо всем там и тогда, где следует, иначе ни под каким видом не будет логического развития. Вспомни, в какое время ум человеческий приобрел те власти, те орудия, которыми нынче так мощно владеет? Не тогда ли, когда все основное учение было учение духовное, когда вся наука созидалась на теологии, когда Аристотель был почти отец церкви, а св. Ансельм кантербурийский[497] – знаменитейший философ своего времени? Конечно, нам нельзя, каждому у себя дома, все это переначать; но мы можем воспользоваться этими великими поучениями, но мы не должны добровольно лишать себя богатого наследия, доставшегося нам от веков протекших и от народов чуждых. Кто-то сказал, что нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме, и что мы не владеем силлогизмом запада[498]. Нельзя признать безусловно это резкое суждение о нашей умственности, произнесенное умом огорченным, но и нельзя также его совсем отвергнуть. Никакого нет в том сомнения, что ум наш так составлен, что понятия у нас не истекают необходимым образом одно из другого, а возникают по одиночке, внезапно, и почти не оставляя по себе следа. Мы угадываем, а не изучаем; мы с чрезвычайною ловкостью присваиваем себе всякое чуждое изобретение, а сами не изобретаем; мы постепенности не знаем ни в чем; мы схватываем вдруг, но за то и многое из рук выпускаем. Одним словом, мы живем не продолжительным размышлением, а мгновенною мыслию. Но отчего это происходит? От того, что мы не последовательно вперед подвигались; от того, что мы на пути нашего беглого развития иное пропускали, другое узнавали не в свое время, и таким образом очутились, сами не зная как, на том месте, на котором теперь находимся. Если же мы желаем не шутя вступить на поприще беспредельного совершенствования человечества, то мы должны непременно стараться все будущие наши понятия приобретать со всевозможною логическою строгостью и обращать все более внимание на методу учения нашего. Тогда, может быть, перестанем хватать одни вершки, как то у нас по сих пор водилось; тогда раскроются понемногу все силы гибких и зорких умов наших; тогда родятся у нас и глубокомыслие, и стройная дума; тогда мы научимся постигать вещи во всей их полноте, и наконец сравняемся, не только по наружности, но и на самом деле, с народами, которые шли иными стезями и правильнее нас развивались, а, может статься, и быстро перегоним их, потому что мы имеем пред ними великие преимущества – бескорыстные сердца, простодушные верования, потому что мы не удручены, подобно им, тяжелым прошлым, не омрачены закоснелыми предрассудками, и пользуемся плодами всех их изобретений, напряжений и трудов.
Ты говоришь еще, что должно в молчании благоговеть пред премудростью Божиею. Не могу не сказать тебе, мой друг, что и это также не что иное, как обветшалый оборот прошлого столетия. Благоговеть пред премудростью Божиею конечно должно, но зачем в молчании? Нет, должно чтить ее не с безгласным, а с полным разумением, то есть с глубокою мыслью в душе и с живым словом на устах. Премудрость Божия никогда не имела в виду – соделывать из нас бессловесных животных и лишать нас того преимущества, которое отличает нас от прочих тварей. Откровение не для того излилось в мир, чтобы погрузить его в таинственную мглу, а для того, чтобы озарить его светом вечным. Оно само есть слово: слово же вызывает слово, а не безмолвие. Скажи, где написано, что властитель миров требует себе слепого или немого поклонения? Нет, он отвергает ту глупую веру, которая превращает существо разумное в бессмысленную тварь; он требует веры преисполненной зрения, гласа и жизни. Се же есть живот вечный, говорит апостол, да знают тебе единого Бога. Если же вера есть не что иное, как познание Божества, то сам посуди, не сущее ли богохулие именем веры проповедовать бессмыслие?
В заключение скажу, никак не должно забывать, что разум наш не из одного того составлен, что он сам открыл или выдумал, но изо всего того, что он знает. Какое до того дело, откуда и каким образом это знание в него проникло? Иное он приобрел не сознательно, а теперь постигает с полным сознанием; другое усвоил себе вековыми усилиями и трудами, а нынче пользуется им механически; но и то, и другое принадлежит ему неотъемлемо, и то и другое взошло навсегда в его состав. Одним словом разум, или, лучше сказать, дух, один на небеси и на земли; невидимые излияния мира горнего на дольний, с первой минуты сотворения того и другого, никогда не прекращался, всегда сохраняли между ними вечное тождество; когда же совершилось полное откровение или воплощение божественной истины, тогда совершилось также и сочетание обоих миров в одно неразделимое целое, которое в сущности своей никогда более раздроблено быть не может, ни умозрением надменной мечтательности, ни строптивым своеволием ума, преисполненного своею личностью, ни произвольным отречением развращенного сердца. Всемирный дух, обновленный новою высшею мыслию, ее более отвергнуть не в силах, ею дышит, ею живет, ею руководствуется, и вопреки всех восстаний разнородных титанов, деистов, пантеистов, рационалистов и проч., торжественно продолжает путь свой и влечет за собою род человеческий к его высокой цели.
Вот, мой друг, что я хотел тебе сказать; но еще раз повторяю, с особенным удовольствием прочел я твой занимательный отрывок, и от всей души желаю, чтоб ты продолжал свой труд.
Безумный.
1837. Октября 30.
Безумный.
1846 г.
1846 г.
Это письмо писано Чаадаевым в 1846 г., вероятно к Сиркуру, как можно заключить из сохранившейся записочки Чаадаева, где он пишет, что хотел бы отдать свой перевод на суд кн. Елизаветы Дмитриевны Шаховской, прежде чем отошлет его Сиркуру; читатель увидит из первых строк письма, что оно сопровождалось посылкою сделанного Чаадаевым перевода статьи Хомякова «Мнение иностранцев о России» (напечатано в 4-ой кн. «Москвитянина» за 1843 г.; теперь – в I т. соч. Хомякова). Сюда же, вероятно, надо отнести следующие строки из недатированного письма Хомякова к Чаадаеву: «Отсылаю вам перевод, в котором, впрочем, я ошибок не нахожу, и очень буду благодарен, если доставите продолжение, разумеется, не для поверки, совершенно ненужной, а для чтения». (Соч. Хомякова. Т. VIII. С. 435).
Письмо сохранилось только в копии, принадлежащей перу кузины Чаадаева, кн. Наталии Дмитриевны Шаховской. Оно писано, конечно, по-французски.
Я только что писал вам, а теперь берусь за перо, чтобы просить вас пристроить в печати статью нашего друга Хомякова, которая переведена мною и которую он хотел бы поместить в одном из ваших периодических изданий. Рукопись доставит вам на днях г. Мельгунов, которого вы, кажется, знаете. Излишне говорить, как мне приятно снова беседовать с вами. Тема статьи – мнения иностранцев о России. Вы знаете, что я не разделяю взглядов автора; тем не менее я старался, как вы увидите, передать его мысль с величайшей тщательностью. Мне было бы, пожалуй, приятнее опровергать ее; но я полагал, что наилучший способ заставить нашу публику ценить произведения отечественной литературы, это – делать их достоянием широких слоев европейского общества. Как ни склонны мы уже теперь доверять нашему собственному суждению, все-таки среди нас еще преобладает старая привычка руководиться мнением вашей публики. Вы так хорошо знаете нашу внутреннюю жизнь, вы посвящены в наши семейные тайны; итак, моя мысль будет вам совершенно ясна. Я думаю, что прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы. Не то, чтобы в нашем собственном существе не крылись задатки всяческого развития, но несомненно, что почин в нашем движении все еще принадлежит иноземным идеям и – прибавлю – принадлежал им искони: странное динамическое явление, быть может, не имеющее примера в истории народов. Вы понимаете, что я говорю не только о близких к нам временах, но обо всем нашем движении на пространстве веков. И прежде всего, вся наша умственность есть, очевидно, плод религиозного начала. А это начало не принадлежит ни одному народу в частности: оно, стало быть, постороннее нам так же, как и всем остальным народам мира. Но оно всюду подвергалось влиянию национальных или местных условий, тогда как у нас христианская идея осталась такою же, какою она была привезена к нам из Византии, – то есть как она некогда была формулирована силою вещей, – важное обстоятельство, которым наша церковь справедливо гордится, но которое тем не менее характеризует своеобразную природу нашей народности. Под действием этой единой идеи развилось наше общество. К той минуте, когда явился со своим преобразованием Петр Великий, это развитие достигло своего апогея. Но то не было собственно социальное развитие: то был интимный факт, дело личной совести и семейного уклада, то есть нечто такое, что неминуемо должно было исчезнуть по мере политического роста страны. Естественно, что весь этот домашний строй, примененный к государству, распался тотчас, как только могучая рука кинула нас на поприще всемирного прогресса. Я знаю: нас хотят уверить теперь, что Петр Великий встретил в своем народе упорное сопротивление, которое он сломил будто бы потоками крови. К несчастью, история не отметила этой величественной борьбы народа с его государем. Но ведь ничто не мешало стране после смерти Петра вернуться к своим старым правам и старым учреждениям. Кто мог запретить народному чувству проявиться со всей присущей ему энергией в те два царствования, которые следовали за царствованием преобразователя? Конечно, ни Меншикову, правившему Россией при Екатерине I, ни молодому Петру II, руководимому Долгорукими и поселившемуся в древней столице России, очаге и средоточии всех наших народных предрассудков, никогда не пришло бы в голову воспротивиться национальной реакции, если бы народ вздумал предпринять таковую. За ужасным Бироновским эпизодом последовало царствование Елизаветы, ознаменовавшееся, как известно, чисто-национальным направлением, мягкостью и славой. Излишне говорить о царствовании Екатерины II, носившем столь национальный характер, что, может быть, еще никогда ни один народ не отождествлялся до такой степени со своим правительством, как русский народ в эти годы побед и благоденствия. Итак, очевидно, что мы с охотой приняли реформу Петра Великого; слабое сопротивление, встреченное им в небольшой части русского народа, было лишь вспышкою личного недовольства против него со стороны одной партии, а вовсе не серьезным противодействием проводимой им идеи. Эта податливость чужим внушениям, эта готовность подчиняться идеям, навязанным извне, все равно – чужеземцами или нашими собственными господами, является, следовательно, существенной чертой нашего нрава, врожденной или приобретенной – это безразлично. Этого не надо ни стыдиться, ни отрицать: надо стараться уяснить себе это наше свойство, и не путем какой-нибудь этнографической теории из числа тех, которые сейчас так в моде, а просто путем непредубежденного и искреннего уразумения нашей истории. Мне хочется передать вам вполне мою мысль об этом предмете. Постараюсь быть краток.
Мы представляем собою, как я только что заметил, продукт религиозного начала; это несомненно, но это не все. Не надо забывать, что это начало бывает действительно плодотворно лишь тогда, когда оно вполне независимо от светской власти, когда место, откуда оно осуществляет свое действие на народ, находится в области недосягаемой для властей земных. Так было в древнем Египте, на всем Востоке, особенно в Индии, и наконец, в Западной Европе. У нас, к несчастью, дело обстояло иначе. При всем глубоком почтении, с которым наши государи относились к духовенству и христианским догматам, духовная власть далеко не пользовалась в нашем обществе всей полнотою своих естественных прав. Чтобы понять это явление, необходимо подняться мысленно к той эпохе, когда только складывался строй нашей церкви, то есть к Константину Великому. Всякий знает, что принятие христианства этим монархом как государственной религии, было колоссальным политическим фактом, но, как мне кажется, вообще недостаточно ясно представляют себе влияние, которое оно оказало на самую религию. Нет никакого сомнения, что печать, наложенная этой революцией на церковь, оказалась бы для нее скорее пагубной, чем благотворной, если бы, по счастью, Константину не вздумалось перенести резиденцию правительства в новый Рим, что избавило старый от докучного присутствия государя. В эту эпоху римская империя представляла собою уже не республиканскую монархию первых цезарей, а восточный деспотизм, созданный Диоклетианом и упроченный Константином. Поэтому императоры скоро сосредоточили в своих руках высшую власть духовную, также как и светскую. Они смотрели на себя как на вселенских епископов, поставили свой трон в алтаре, председательствовали на церковных соборах, называли себя апостольскими и, наконец, как сообщает нам историк Сократ, присвоили себе полновластие в религиозных делах и невозбранно распоряжались на самых больших соборах. По словам св. Афанасия, Констанций говорил собравшимся вокруг него епископам: «то, чего я хочу, должно считаться законом церкви», и вы, конечно, знаете, что на Константинопольском соборе Феодосий Великий был приветствован титулом первосвященника. Таков был путь, которым шла императорская власть в первом веке христианской церкви. А в это самое время и в виду этих вторжений светской власти в духовную сферу, западная церковь, благодаря своей отдаленности от императорской резиденции, организуется вполне независимо, ее епископы простирают свою власть даже на светский быт, и римский патриарх, опираясь на престиж, какой сообщали ему этот высокий сан, кровь мучеников, которою пропитана почва вечного города, преемственная связь со старшим из апостолов, память о другом великом апостоле и, в особенности, присущая христианскому миру потребность в средоточии и символе единства, мало-помалу достигает той мощи, которая потом вступит в единоборство с империей и одолеет ее. Я знаю, среди ваших мыслителей эту победу одобряли только немногие, но мы, беспристрастные свидетели в этом деле, можем оценить ее лучше вашего; мы, неуклонно следующие по стопам Византии, слишком хорошо знаем, что представляет собою духовная власть, отданная на произвол земных владык. Я только что упомянул Феодосия Великого. Этот самый Феодосий, которого в Константинополе провозглашали первосвященником, – вы знаете, как сурово обошелся с ним св. Амвросий в Милане; и надо прибавить, что последний, запретив императору вход в церковь, не удовольствовался этим, но велел также вынести из храма императорский престол. Это, на мой взгляд, как нельзя лучше обрисовывает характер той и другой церкви: здесь мы видим духовенство, одушевленное глубоким чувством независимости, стремящееся поставить духовную власть выше силы, там – церковь самое покорную материальной власти и домогающуюся стать как бы христианским халифатом.
Таково наследие, которое мы получили от Византии вместе с полнотою догмы и ее первоначальной чистотой. Эта чистота, без сомнения, – неоценимое благо, и она должна утешать нас во всех недостатках нашего духовного строя; но у нас идет речь сейчас только о нашем социальном развитии, и вы согласитесь, что западный религиозный строй гораздо более благоприятствовал такого рода развитию, нежели тот, который выпал на нашу долю. Надо все время помнить одно – что в нашем обществе не существовало никакого другого нравственного начала, кроме религиозной идеи, так что ей одной обязан наш народ своим историческим воспитанием и ей должно быть приписано все, что у нас есть, – доброе, как и злое. Итак, возвращаясь к нашему предмету, мы видим воочию, что эта наша готовность подчиняться разнородным предначертаниям извне есть неизбежное последствие религиозного строя, лишенного свободы, где нравственная мысль сохранила лишь видимость своего достоинства, где ее чтут лишь под условием, чтобы она держалась смирно, где она пользуется авторитетом лишь в той мере, в какой его уделяет ей политическая власть, где, наконец, ее беспрестанно стесняют в деятельности ее служителей, в ее движениях и духе. Не знаю, согласитесь ли вы со мною, но мне кажется, что этим способом очень легко можно объяснить всю нашу историю. Народ простодушный и добрый, чьи первые шаги на социальном поприще были отмечены тем знаменитым отречением в пользу чужого народа, о котором так наивно повествуют наши летописцы, – этот народ, говорю я, принял высокие евангельские учения в их первоначальной форме, то есть раньше, чем в силу развития христианского общества они приобрели социальный характер, задаток которого был присущ им с самого начала, но который и должен был, и мог обнаружиться лишь в урочное время. Ясно, что нравственная идея христианства должна была оказать на этот народ только самое непосредственное свое действие, то есть до чрезвычайности усилить в нем аскетический элемент, оставляя втуне все остальные начала, заключенные в ней, – начала развития, прогресса и будущности. Христианская догма, как плод Высшего Разума, не подлежит ни развитию, ни совершенствованию, но она допускает бесчисленные применения в зависимости от условий национальной жизни. Известно, какие громадные явления, какие неизмеримые последствия породила жизнь западных народов, оплодотворенная христианством. Но это было возможно лишь потому, что эта жизнь, сама исполненная всевозможных плодоносных элементов, не была скована узким спиритуализмом, что она находила покровительство, сочувствие и свободу там, где у нас жизнь встречала лишь монастырскую суровость и рабское повиновение интересам государя. Не удивительно, что мы шли от отречения к отречению. Вся наша социальная эволюция – сплошной ряд таких фактов. Вы слишком хорошо знаете нашу историю, чтобы мне надо было перечислять их; довольно указать вам на колоссальный факт постепенного закрепощения нашего крестьянства, представляющий собою не что иное, как строго-логическое следствие нашей истории. Рабство всюду имело один источник: завоевание. У нас не было ничего подобного. В один прекрасный день одна часть народа очутилась в рабстве у другой просто в силу вещей, вследствие настоятельной потребности страны, вследствие непреложного хода общественного развития, без злоупотреблений с одной стороны и без протеста с другой. Заметьте, что это вопиющее дело завершилось как раз в эпоху наибольшего могущества церкви, в тот памятный период патриаршества, когда глава церкви одну минуту делил престол с государем. Можно ли ожидать, чтобы при таком беспримерном в истории социальном развитии, где с самого начала все направлено к порабощению личности и мысли, народный ум сумел свергнуть иго вашей культуры, вашего просвещения и авторитета? Это немыслимо. Час нашего освобождения, стало быть, еще далек. Вся работа новой школы будет бесплодна до тех пор, пока наша ретроспективная точка зрения не изменится совершенно. Конечно, наука могущественна в наши дни; судьбы обществ в значительной степени зависят от нее – но она действительно может влиять на народ лишь в том случае, когда она в области социальных идей оперирует так же беспристрастно и безлично, как она это делает в сфере чистого мышления. Только тогда ее формулы и теории способны действительно стать выражением законов социальной жизни и влиять на нее, как в естественных науках они постоянно выражают законы природы и дают средства влиять на нее. Я уверен, придет время, когда мы сумеем так понять наше прошлое, чтобы извлекать из него плодотворные выводы для нашего будущего, а пока нам следует довольствоваться простой оценкой фактов, не силясь определить их роль и место в деле созидания наших будущих судеб. Мы будем истинно свободны от влияния чужеземных идей лишь с того дня, когда вполне уразумеем пройденный нами путь, когда из наших уст помимо нашей воли вырвется признание во всех наших заблуждениях, во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир. Тогда мы естественно займем свое место среди народов, которым предназначено действовать в человечестве не только в качестве таранов или дубин, но и в качестве идей. И не думайте, что нам еще очень долго ждать этой минуты. В недрах этой самой новой школы, которая силится воскресить прошлое, уже не один светлый ум и не одна честная душа вынуждены были признать тот или другой грех наших отцов. Мужественное изучение нашей истории неизбежно приведет нас к неожиданным открытиям, которые прольют новый свет на нашу протекшую жизнь; мы научимся, наконец, знать не то, что у нас было, а то, чего нам не хватало, не что надо вернуть из былого, а что из него следует уничтожить. Ничто не может быть благодатнее того направления, которое приняла теперь наша умственная жизнь. Благодаря ему огромное число фактов воскрешено из забвения, интереснейшие эпохи нашей истории воссозданы вполне, и в ту минуту, когда я пишу вам, готовится к выходу в свет крупный труд подобного рода. С другой стороны, воззрение, противоположное национальной школе, также принуждено заняться серьезными изысканиями в исторической области и исходя из совершенно иной точки зрения, оно приходит к результатам не менее непредвиденным. Нельзя отрицать: бесстрашие, с которым оба воззрения исследуют свой предмет, делает честь нашему времени и подает добрые надежды на будущее, когда наш язык и ум будут свободнее, когда они уже не будут, как всегда до сих пор, скованы путами лицемерного молчания. Столь часто повторяемое теперь сравнение нашей исторической жизни с исторической жизнью других народов показывает нам на каждом шагу, как резко мы отличаемся от них. Позже мы узнаем, можно ли народу так обособиться от остального мира и должен ли он считаться частью исторического человечества, раз он может предъявить последнему только несколько страниц географии. Если мне удалось выяснить те две идеи, которые делят между собою теперь наше мыслящее общество, я доволен, и вы можете видеть, что я продолжаю по-прежнему откровенно выражать мою мысль о моей родной стране. В эпоху, когда смерть и возрождение народов занимают столько умов, нельзя, мне кажется, лучше уяснить своей стране ее собственную национальность, как изобразив ее пред всем миром, пред глазами иностранцев и соотечественников, такою, какою она представляется нам самим. Тогда всякий может поправить нас, если мы ошиблись.
Я обещал вам быть кратким. Не знаю, сдержал ли я слово, но знаю наверное, что если бы я захотел руководиться тем чувством удовольствия, которое я испытываю, беседуя с вами о наших делах, вам пришлось бы осиливать бесконечное письмо.
VI. Письмо к неизвестному[500]{270}
Басманная. 15 ноября 1846 г.
Басманная. 15 ноября 1846 г.
Благодарю вас, любезный друг, за ваше письмо. Я ведь говорил вам, что у вас сердце ни в чем не уступает уму. Многим покажется чрезмерной такая похвала, но уверен, что этого не найдут ни ваши лучшие друзья, ни люди, умеющие ценить свойства возвышенного ума. Дело в том, что люди вашего пошиба бывают почти всегда очень добрыми людьми. Человек гораздо цельнее, нежели думают. Поэтому я составил себе свое мнение о вас уже с первых дней нашего знакомства, и мне казалось очень странным, что ваши друзья постоянно твердили мне только о вашем уме. К тому же, есть столько вещей, доступных только взору, идущему от сердца, неуловимых иначе, как органами души, что нет возможности оценить вполне объем нашего ума, не принимая во внимание всю нашу личность. Я рад случаю сказать вам свое мнение о вас, и мне отрадно думать, что, может быть, я способствовал развитию наиболее ценных свойств вашей природы. Примите, мой друг, это наследство человека, влияние которого на его ближних бывало порой не бесплодно. Если моей усталой жизни суждено скоро кончиться, ничто не усладит моих последних дней больше, чем память о привязанности, которой мне отвечали на мою любовь к ним несколько молодых, горячих сердец. Вы из их числа. Мне донельзя жаль, что вы застали меня в одну из моих худших минут, и я от всего сердца желаю, чтобы это неприятное впечатление не оставило следа на вашей счастливой жизни. Моя жизнь сложилась так причудливо, что, едва выйдя из детства, я оказался в противоречии с тем, что меня окружало; это конечно не могло не отразиться на моем организме, и в моем теперешнем возрасте мне ничего другого не остается, как принять это неизбежное следствие моего земного поприща. К счастию, жизнь не кончается в день смерти, а возобновляется за ним. Как бы ни был этот день далек или близок, я надеюсь, что до него вы сохраните мне то расположение, которое вы мне теперь выказали. Если мы и не всегда были одного мнения о некоторых вещах, мы, может быть, со временем увидим, что разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали. Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить. Довольно жертв. Теперь, когда моя задача исполнена, когда я сказал почти все, что имел сказать, ничто не мешает мне более отдаться тому врожденному чувству любви к родине, которое я слишком долго сдерживал в своей груди. Дело в том, что я, как и многие мои предшественники, большие меня, думал, что Россия, стоя лицом к лицу с громадной цивилизацией, не могла иметь другого дела, как стараться усвоить себе эту цивилизацию всеми возможными способами; что в том исключительном положении, в которое мы были поставлены, для нас было немыслимо продолжать шаг за шагом нашу прежнюю историю, так как мы были уже во власти этой новой, всемирной истории, которая мчит нас к любой развязке. Быть может, это была ошибка, но, согласитесь, ошибка очень естественная. Как бы то ни было, новые работы, новые изыскания познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге. Поэтому, если мы действительно сбились со своего естественного пути, нам прежде всего предстоит найти его, – это несомненно. Но раз этот путь будет найден, что тогда делать? Это укажет нам время. А пока будем все без исключения работать единодушно и добросовестно в поисках его, каждый по своему разумению. Для этого никому из нас нет необходимости отрекаться от своих убеждений. Одобряем ли мы, или не одобряем тот путь, по которому мы недавно двигались, нам все равно придется вернуться в известной мере к нему, так как очевидно, что наше уклонение с него нам решительно не удалось. Да и есть ли возможность неподвижно держаться своих мнений среди той ужасающей скачки с препятствиями, в которую вовлечены все идеи, все науки, и которая мчит нас в неведомый нам новый мир! Все народы подают теперь друг другу руку: пусть то же сделают и все мнения. Таков, по-моему, лучший способ удержаться в правде реальной и живой, всегда согласованной с данной минутой. Эпоха железных дорог не должна ли быть эпохой всевозможных сближений? Я говорю это серьезно, а не для игры слов. – Я позабыл вам сказать, что ваши друзья дуются на вас за то, что вы написали мне на презренном наречии запада; итак, пишите мне на туземном языке, если хотите доставить им удовольствие. Говорят, что вы продолжаете с успехом обращать; если это правда, надо будет признать в этом явление большой важности. До свидания, любезный друг. Отовсюду вам всяческий привет, не считая моего, очень искреннего и очень нежного.
Петр Чаадаев
Отзывы:
1. А. С. Изгоев. «<…> мы решительно расходимся с г. Гершензоном по вопросу, почему именно мысль Чаадаева мы «научаемся понимать только сейчас теперь». Вполне верно, что Чаадаев не был ни революционером, ни деятелем «Освободительного движения», как понимала и понимает его нередко наша радикальная интеллигенция. <…>Но когда г. Гершензон преуменьшает политическую роль Чаадаева, склонен чересчур преувеличивать его роль как философа и строит для него пьедестал оригинального мыслителя, он тоже бесспорно впадает в ошибку. <…>Увлекшись желанием связать современное религиозное движение с Чаадаевым, г. Гершензон несколько утратил перспективу и не смог в полной мере оценить, что сделал Чаадаев для русской общественной жизни и какое он занимает место в нашей истории. В конце концов надо считать бесспорным тот факт, что свою славу и бессмертное имя в истории русской общественной мысли Чаадаев приобрел только своим первым знаменитым «Философическим письмом», напечатанным в 1836 г. в «Телескопе». <…>Он просто видел, чувствовал всеми фибрами души, что византийское православие губит его родину, задушило духовную жизнь, обратило в раба его народ, держит его в невежестве и нищете. Как реакция этого чувства и выступила мысль о католицизме, плохо связанная с другой мыслью, более серьезной и глубокой, что добиваясь царства Божия, народы попутно обретают свободу и благосостояние.
Попытка сделать из Чаадаева оригинального философа не может быть признана удачной. Мы имеем дело с выдающимся русским человеком, который без шор взглянул в духовные глубины русской жизни и безбоязненно сказал, что он там увидел.<…>
<…> Отношение идей Чаадаева к позднейшим течениям нашей мысли очень хорошо выяснено у г. Гершензона и это вместе с биографией П. Я. Чаадаева составляет самую сильную сторону его книги. Биография Чаадаева является самой подробной и наиболее проверенной из всех существующих. Автор потратил на нее массу труда и воспользовался многими новыми материалами.<…> Мы от души приветствуем появление книги г. Гершензона как умной и самостоятельной работы об одном из талантливейших и интереснейших русских людей». (Русская Мысль. 1907. № 12. С. 237–240).
2. А. Г. Горнфельд. «Нам давно не приходилось наталкиваться на более содержательную историко-литературную работу. В тесных рамках фактического исследования автор поставил себе ряд широких задач и на двустах без малого страницах успел дать не только образцовую монографию, предлагающую после пересмотра ряда вопросов о Чаадаеве совершенно новое их решение, но и интересный литературный портрет, тонкий, убедительный, яркий. Автор чувствует за собой право назвать то представление о Чаадаеве, которое живет в нашей литературе чаадаевской легендой. Мистик и догматик, он считается историческим скептиком, отрицателем революции, и последовательный политический консерватор, он числится в сонме патриархов русского освободительного движения.<…> автор новой характеристики так доказателен, так исчерпывающе владеет обширным материалом, что приходится согласиться с его концепцией, которая<…> покоится<…> на самостоятельном изучении источников.<…> Новый биограф Чаадаева и склонен поставить ему в историческую заслугу не частные его взгляды, нередко консервативные, но общий дух его учения, глубокий и прогрессивный. С работой г. Гершензона будет считаться не только всякое исследование в области развития общественных идей в России; она остается надолго лучшей характеристикой одного из наиболее интересных представителей этих идей». (Русское богатство. 1907. № 12. С. 182, 184) – статья в «Русском Богатстве» не подписана, но о том, что ее автором является именно А. Горнфельд мы узнаем из письма М. О. Гершензона А.Г. Горнфельду от 12 января 1908 г.: «Вчера получил Ваше доброе письмо, а третьего дня вечером от приехавшего сюда С. А. Венгерова узнал, что отзыв о Чаадаеве в «Русском Богатстве» написан Вами. Сердечно благодарю Вас за него; Ваши похвалы мне на ободрение <…>» (РНБ. Ф. 211. № 445. Л. 2).
3. П. Е. Щеголев. «Автор книги рассказывает жизнь этого замечательного человека и излагает систематически плоды его мышления; автор вдвигает в рамки исторического объяснения необыкновенное явление русского духа, всегда бывшее несколько непонятным для специалистов. Г. Гершензон ниспровергает ходячие мнения о Чаадаеве и главнее всего – о его политической революционности. Чаадаев служил большей, чем политическая, вечной истине, внутренней свободе, подчиняющей себе внешнюю. С этой точки зрения Чаадаев неустраним из истории освободительного движения.<…> Мистицизм Чаадаева социален. Г. Гершензон в очень доступной и заинтересовывающей форме излагает философскую систему Чаадаева и специально его историческую философию. Несомненно, это самое стройное и в то же время легко воспринимаемое изложение чаадаевской философии.<…> Нам кажется, что во второй половине тридцатых годов системе «писем» наносятся удары вынужденным стремлением примириться с русской действительностью. Нам кажется несколько преувеличенной общая историческая оценка вклада Чаадаева в мышление человечества. <…> рекомендуем интересную и доступно написанную книгу г. Гершензона всем интересующимся судьбами русского мышления, или вернее, всякому, кто считает себя и хочет быть интеллигентным человеком». (Минувшие годы. 1908. № 1. С. 300–301).
4. А.И Яцимирский. «<…>Глубокий и благородный ум, отмеченный печатью страстного томления, томления избранных душ, натура гордая и не чуждая человеческого жара,<…> таков духовный портрет Чаадаева в его молодые годы. В истории русской литературы ему принадлежит очень скромное место и до последнего времени большинство даже интеллигентных людей знало лишь понаслышке о Чаадаеве, но не читало ни его знаменитых «Философических писем», ни его «Апологии сумасшедшего». Гораздо больше имя Чаадаева известно, как одного из пионеров освободительного движения. <…> гордость и презрение к толпе остались характерными чертами Чаадаева до конца жизни. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что в Чаадаеве были все задатки натуры, «не приемлющей мира».<…> Его деятельность была слишком ничтожна в сравнении с его интеллектуальными силами.<…> По книге М. Гершензона читатель может подробно познакомиться с философской системой Чаадаева. Ее сущность в истории мистицизма остается одной и той же. Это – мысль, что вся история человечества есть только его постепенное воспитание Божьим промыслом, ради конечной цели – водворения царства Божия на земле, при торжестве свободного человеческого разума.<…> Чаадаев положил прочное основание первого кита триединого спасения, это – провозглашение незыблемости православия. Славянофилы, Вл. Соловьев и Достоевский окончательно развили и укрепили и последних двух». (Вестник литературы. Иллюстрированный журнал словесности, науки и библиографии. Изд. т-ва М. О. Вольф. 1908. № 6–7. Стб. 121–125).
5. Г. В. Плеханов. «Это интересная книга. Она дает даже больше, чем обещает.<…> Книгу г. Гершензона должен прочесть всякий, кого интересует историческое развитие русской общественной мысли. Но прочитать дельную книгу еще не значит во всем согласиться с ее автором. Что касается нас, то наша оценка взглядов П. Я. Чаадаева во многом расходится с тою, которая дана г. Гершензоном. И нам хочется здесь же высказать, в чем именно мы расходимся с этим последним. <…> преобладающей чертой в миросозерцании Чаадаева является не мистицизм, а именно очень повышенная требовательность по отношению к окружающей действительности. Господину Гершензону дело представляется иначе, но тот же г. Гершензон опять дает в своей интересной книге материал, показывающий, что он, г. Гершензон ошибается.<…> Что собственно привело Чаадаева к мистицизму? На этот вопрос г. Гершензон отвечает очень неопределенно, да едва ли и есть какая-нибудь возможность дать на него определенный ответ.<…>
<…>Новый взгляд Чаадаева на возможное будущее России был выработан с помощью тех самых приемов мышления, которые свойственны были всем утопическим реформаторам. (Современный мир. 1913. № 1. С. 176–191).
Леонид Гроссман
Гершензон-писатель[501]
Мы поминаем сегодня одного из мастеров литературного портрета. Попытаемся же почтить его в той форме, которую он так любил и над которой столько потрудился. Покойный писатель ценил в своей работе точный штрих, подлинный документ, живые и верные подробности. И он был прав: нам достаточно будет воспроизвести с возможной точностью черты его писательского облика, чтоб произнести ему высшую похвалу.
Ученый, историк, мыслитель, критик, исследователь, редактор – вот обычные предикаты М. О. Гершензона. Между тем над всеми ими, думается нам, должно господствовать другое определение, полнее и ярче отвечающее основной его духовной сущности.
Художник слова, мастер повествовательного стиля, создатель нового литературного жанра художественной биографии, истории-повести, монографии-новеллы, и даже общественной хроники, граничащей с психологической драмой, М. О. Гершензон, при всех своих огромных научных заслугах, принадлежит, прежде всего, литературе. Так, видимо, сам он смотрел на свое призвание, и к такому выводу неизменно приводит нас прикосновение к каждой его странице – образной и динамичной, эмоционально окрашенной и лирически волнующей. Вот почему мое поминальное слово я посвящаю Гершензону-писателю.
Огромные, ответственные и сложные томы исследований, протянувшихся от «Истории молодой России» до «Мудрости Пушкина» несколько заслонили от нас облик замечательного артиста слова, подарившего нас этими драгоценными книгами. История идей, анализ миросозерцаний, обследование сложных путей духа, умственные и религиозные кризисы, критика учений, оценка верований и общественных направлений, все это так значительно, обширно, увлекательно и важно, что за этим движением систем менее заметным становился тот первоклассный словесный живописец, который разворачивал перед нами эти широкие общественные фрески или замкнутые индивидуальные портреты.
Высокая артистичность исторических трудов Гершензона сказывалась прежде всего в единстве их замысла и цельности их общей идеи. Его книги не являются серией картин или собранием материалов. Их поднимают, двигают и охватывают обширные и целостные творческие раздумия. Учение о правильном устроении каждого индивидуального духа, уверенность в том, что «пустая и грешная жизнь», разросшаяся махровым цветом «на злачной почве крепостного труда», создавала свои сложные и сильные характеры, подлежащие вниманию и изучению потомства; наконец, глубокое убеждение в призвании каждой личности осуществлять в своем бытии представший ей «образ совершенства»{271}: – вот главные стержни, объединяющие эти многообразные разыскания и изучения. Как в поэме, как в трагедии или философском романе, мы ощущаем здесь это единство замысла и отражение цельного миросозерцания в борьбе и столкновении идей.
Это особенно сказалось на тех книгах о полузабытых героях прошлого, которые можно было бы назвать Трилогией Гершензона и которые следует поставить в центр его литературного наследия; я имею в виду «Чаадаева», «Жизнь Печерина» и «Декабриста Кривцова». От канонического типа биографий их отличает острый драматизм основной темы, хотя и сосредоточенный целиком на внутренних конфликтах личности. Напряженность умственных исканий, беспокойные скитания духа, вся сложная эпопея одинокого интеллекта – здесь волнует и захватывает сильнее самых потрясающих внешних катастроф. Пусть речь идет только об этапах миросозерцания, пусть отдельные главы в «Жизни Печерина», например, названы: «Рождение мысли», «Отчаяние», «Обращение», «Пробуждение», – эти кризисы сознания сообщают им такой волнующий интерес, какой едва ли вызовет в нас самая яркая сюжетность беллетристического письма. Сложные законы чисто-артистической композиции господствуют над этими материалами и придают им движение, окраску и образность тончайшего повествовательного искусства.
Этой художественной монолитности книги соответствует творческая обработка ее отдельных моментов. В сложные исследования о философских системах и научных исканиях прошлого Гершензон вводил нас легко и радостно. Какая трудная, громоздкая, грузная тема – славянофильство! Но опытной рукой Гершензон приподымает складки тяжеловесной, старинной драпри: «В кабинете Чаадаева, вероятно в 1840 или 1841 г. молодой Самарин впервые встретился с Киреевским и Хомяковым». Вот подлинные истоки славянофильства. Мы сразу введены в круг живых людей: перед нами молодежь сороковых годов, которая вот-вот начнет свои нескончаемые диспуты; и главное, все это происходит в том просторном и озаренном кабинете, который хорошо знаком нам по старинным эстампам и по стихам Пушкина.
И так всегда. Как сложны философские искания Петра Киреевского в многокнижной Германии 40-х годов. Но раскроем Гершензона:
«В первый день Рождества Киреевский обедал и провел вечер у Тютчевых, где для детей был устроен немецкий «“Weihnachtsbaum”».
Для нас достаточно. Этот свежий запах рождественской хвои и звонкий плеск детских голосов будет долго сопровождать нас в дальнейшем изложении старых манускриптов и забытых книг. Архивная пыль уже не страшна нам.
Еще пример. Сколько изучений посвящено у нас знаменитому кружку Станкевича, его идейным битвам, нарождению западничества, общественной роли вождя этого философского содружества. Но к этой теме подходит с обычным вниманием к живым героям автор «Молодой России»: «Станкевичу идет 20-й год. Он мил, изящен, умен и беззаботен. Со стороны глядя, можно подумать, что он счастлив и живет непосредственно всем существом. Но это не так: едва заметная трещина уже бороздит его ясный образ». Мы сразу вступаем в самую гущу сложной психологической повести.
Эпоха всегда дается в летучих беглых намеках. Не история быта, а лишь мелькающие его фрагменты, дающие нам ощущение реального. Моды, костюмы, обстановка, украшения – все вещественные следы былого никогда не являются предметом и целью в книгах Гершензона. История в гонкуровском смысле ему чужда. Духовная культура всегда доминирует у него над этими осязаемыми явлениями быта, которые здесь еле намечены и слегка лишь очерчены. Так, по слову Гершензона – «поэзия Огарева не показывает в ярком свете материальную действительность, но лишь позволяет угадывать ее».
Но иногда эти мелькающие видения прошлого разворачиваются в обширные и детальные картины. Остановимся на одном отрывке, особенно показательном в этом отношении. Быть может потому, что речь идет о самых любимых и заветных образах Гершензона – о Пушкине и Чаадаеве – сближение их имен вдохновляет его на особенно пластическую, живую и яркую страницу:
«Легко представить себе, как с шумом и хохотом, сверкая белыми зубами, врывается в кабинет Чаадаева смуглый, курчавый, невысокий, быстрый в движениях юноша – Пушкин. Он, может быть, кутил до утра, но у него крепкие нервы, и очень вероятно, что, проснувшись поздно, он еще час-другой, полулежа в постели, писал свою поэму о Руслане, потом оделся небрежно-щегольски, вышел на Невский, прошелся и решил зайти к Чаадаеву. Между ними, казалось бы, не должно быть ничего общего. Чаадаев – аристократ, блестящий гвардейский офицер и, вместе с тем, ученый мыслитель… Он богат и независим; его спокойная уверенность в обращении с людьми – вероятно, предмет страстной зависти для Пушкина; он импонирует сдержанной любезностью – вот в чем его сила. Его кабинет – сочетание элегантности и учености. Что свело этих двух несхожих молодых людей? – Но это будущий величайший поэт России и ее сильнейший философский ум».
Какая мастерская страница! И как отрадно и радостно читателю, после этой превосходной картины перейти от живых фигур к вопросам поэзии и философии, искусства и политической мысли.
Этот прием развертывания внутренней драмы на фоне живой и конкретной действительности встречается и в историко-литературных трудах Гершензона.
Мы знаем, как темны и запутаны душевные кризисы великих творцов и мыслителей, как загадочен путь «перерождения убеждений», как, по слову Достоевского, «трудно менять богов». Нелегко и зафиксировать в слове эти катастрофические моменты большого, мятущегося сознания в момент его критического перелома.
Но вот Гершензон подходит в такую минуту к Тургеневу: «Солнце садилось в полесской гари, все кругом затихло, готовясь к усыплению ночи; Тургенев лежал у дороги, ожидая, пока запрягут лошадей. И тут не с громом и молнией, а в тихом веянии снизошло на него откровение»… Следует этюд о натурфилософии Тургенева.
И все подобные места не просто – зачины, заставки или виньетки, цель которых возбудить внимание, поднять интерес, занимательно начать. Они органически слиты со всей повествовательной манерой и беглым штрихом намечают дальнейший внутренний драматизм повествования.
Так понимал Гершензон задания историка. И как немногие из русских мыслителей и ученых, он обладал замечательным даром делать волнующими идеи, драматизировать абстракции и этим захватывать своего читателя. «Воскресить полузабытый образ», «понять мысль и в связи с жизнью», «раскрыть душевное ядро в человеке» на основе его жизненного опыта, «изобразить историю общественной мысли в ее живой конкретности», развернуть «картину эпохи в смене личных переживаний» – вот какие задания он постоянно ставил перед собой. И для их разрешения аналитику-исследователю должен был сопутствовать поэт-созерцатель, не собирающий только, но и творчески претворяющий объекты своих наблюдений.
Нужно признать, что в русской литературе Гершензон создал этот превосходный исторический жанр. Он ввел у нас эту форму замкнутого и живого исторического повествования, которая до него лишь на Западе имела некоторых представителей. Не собираясь поднимать вопроса об учителях Гершензона, отметим некоторую традицию в разработке его жанра, восходящую к корифеям мировой литературы.
Одним из самых ярких представителей его был несомненно Карлейль{272}. Автор «Героев и героического» считал, что история есть сумма биографий и что основная задача историографии – воскрешена изучением жизни отдельных выдающихся деятелей. На этом стержне развернулись красочные эпопеи английского историка. Он, как известно, исходил из великого образца биографического жанра, из автобиографии Гёте. «Dichtung und Wahrheit»[502] представлялась ему самой прекрасной из всех существующих книг, великим даром поэта человечеству. Он называл ее «Одиссеей, изображающей странствования и блуждания не во внешнем мире, а во внутренней душевной сфере человека, до тех пор пока странник снова обретет свою родину, то есть становится предметом спокойного самосозерцания»{273}…
Другой представитель того же художественно-исторического метода, – конечно, Тэн{274}. Он признавал высшей заслугой историка – изучить человеческие события в живых личностях, которые их создают или переживают. Не нужно, чтоб абстракции скрывали от нас контуры вещей и облики деятелей. Во Франции в XVIII веке – 20 миллионов населения, 20 миллионов человеческих жизней. Какая память, какое воображение в состоянии представить себе эту огромную живую ткань во всех ее узлах и волокнах? А между тем, именно она-то и является подлинным объектом истории, и в труде летописца первое место принадлежит – этим необъятным множествам, этим безвестным массам, этим исчезнувшим бесчисленным толпам. Как изучить, как осветить и зафиксировать этот неуловимый поток существ? Не единственный ли способ – выделить из этой массы отдельные группы, из этих групп характерные фигуры. И не является ли поэтому монография наилучшим инструментом историка?
Таковы были предшественники Гершензона. Но созданная им у нас историческая форма получила особые своеобразные черты, тесно связанные с русской жизнью, литературой и общественностью. При разнообразных книжных воздействиях и различных национальных уклонах, покойный писатель был проникнут темами русской культуры, ее считал своей духовной родиной, постоянно жил ее преданиями, проблемами и устремлениями.
И прежде всего – он несомненно сообщил нашему повествовательному стилю некоторые новые оттенки. Он нашел приемы и средства утончить или оживить русскую философскую прозу. В сложной области этих трудных научных тем он сумел придать языку какую-то новую впечатлительность, большую нервность, окрашенность и остроту, при сдержанности и простоте общей манеры. Он умел ровную ткань своего рассказа оживлять тонким афоризмом или яркой и живописной словесной формулой. Вспомним:
«Чаадаев любил готический стиль: его философия – словесная готика». – «Старое мировоззрение рухнуло – начался великий ледоход русской мысли». «Личное спасение – это загробный гедонизм». – «Петрарка – первый турист нового времени». – «Свет проповедей Толстого – жестокий свет и больно ранит сердце, томящееся во сне».
Над каждой из таких сосредоточенных и кратких фраз, открывающих бесконечные перспективы мысли, можно мечтать часами. И замечательно, что вопросы словесной культуры действительно постоянно занимали М. О. Гершензона, и филология у него как-то соприкасалась с философией и этикой. Для него важно, что «в санскрите невзгода и теснота выражаются одним и тем же словом, простор и благоденствие тоже одним». И какой прекрасный словесный комментарий дает он в своих афоризмах:
«Русский привет расставанья: «прощай» удивительно хорош по смыслу. Прежде всего не о чем-нибудь другом, а о прощении, и при том: не теперь однократно прости, но прощай непрестанно во все время разлуки; каждый раз, как вспомнишь обо мне, – прости, чем я тебя обидел. Уж наверное чем-нибудь да обидел: ведь я только человек»… И тут же указание на то, что слово «прощай» неблагозвучно и что недаром Пушкин «неизбежно употреблял более мягкое «прости», наперекор народному языку: «Прости, он рек, тебя я видел» или «Прости и ты, мой спутник странный».
Так мысль Гершензона была направлена к проблемам русской речи, которой он явственно указал в плане исторического повествования еще неиспользованные стилистические приемы. Как все его писания, и эти страницы о минувшем проникнуты редким чувством меры, поразительным чутьем границ, безошибочным и строгим вкусом, диктующим писателю великие законы сдержанности и простоты. Этим Гершензон замечательно отвечает общему стилю русской литературы XIX века с ее ровным, рассеянным, матовым и поразительно успокаивающим освещением без резких бликов и контрастных пятен. Достоевского из этого круга приходится, конечно, исключать. И я знаю по личным беседам с М.О., что автор «Бесов» был ему чужд. Но световая атмосфера Тургенева, Льва Толстого, Тютчева, Гончарова или Чехова дает тот же тон и отбрасывает такие же мягкие светотени.
И в этом отношении, конечно, был прав писатель, сравнивший книги Гершензона с пейзажами Левитана. «Оба, и Левитан, и Гершензон умели схватить как-то самый воздух России, этот неясный воздух, несолнечный, этот обыкновенный ландшафт и обыкновенную жизнь, которые так присасываются к душе и помнятся гораздо дольше разных необыкновенностей и разных величавостей»{275}…
Таков общий облик почившего писателя. Все эти явственные черты художнической организации были охвачены высшим признаком подлинно творческой натуры: влюбленностью в свои видения. Не хладно и не спокойно брался Гершензон за свои исторические или философские труды. Он обращался к ним в силу тех категорических императивов сердца, которыми определяется созидательный труд художника. «За что я люблю, за что Россия любит Тургенева»? вот обычная постановка его тем. И в их развитии он умел идти дальше простого ответа на этот вопрос о причинах душевной тяги к писателям, – он открывал новые источники влечения к их творчеству, и внушал нам свою неистощимую влюбленность в забытые и неумирающие «образы прошлого».
И как всегда в таких случаях, происходило чудо оживления мертвецов. Сквозь очарования своего прозрачного стиля историк выводил из забвения два-три поколения русских людей и показывал нам этих ушедших героев в их напряженной внутренней жизни и архаически-изящном внешнем облике. Он показал нам, как они жили, учились, мыслили, спорили, боролись и до отчаяния томились гнетом мрачной эпохи и суровыми постулатами жадно ищущей мысли. С редким даром великого живописца душ он заставил нас любоваться этими неведомыми людьми, жить их запросами, мучиться их внутренними конфликтами, болеть их душевными ранами и сострадать их нравственным драмам.
Это может показаться малым, и как это значительно! Прекрасное искусство историка развернуло перед нами тот подлинный мир, который был знаком нам в бессмертных отражениях Пушкина, Грибоедова, Гоголя, Тургенева, Льва Толстого. Нам раскрылась какая-то обширная область русской жизни, пребывающая в плане величайших шедевров ее поэзии, им сопутствующая и наново озаряющая их светом исторической были. Книги Гершензона связаны какими-то неразрывными нитями с бессмертными страницами русского классического романа. Вот почему, быть может, в них так просторно и свежо, столько воздуху и так свободно дышится. В известном смысле они соседствуют с «Дворянским гнездом» и «Войной и миром», с «Горе от ума» и «Пиковой дамой». Не только в научной традиции, но и в читательском представлении они уже стоят рядом.
Не является ли этот несомненный факт самой полной оценкой и наградой их автору? Он принес в русскую литературу свое сердце еврея, влюбленного в славянскую душу, и с подлинной праведностью в выполнении своего призвания, простодушно и ненамеренно, осуществил свое жизненное дело и оказался неожиданно для себя на вершинах русского творчества рядом с его великими и незабываемыми именами. И для нас, его современников, слушателей и собеседников, уже ясно, что история русской литературы сохранит навсегда эти глубоко своеобразные, пленительно-одухотворенные и пластически-прекрасные творения, а вместе с ними будет жить и память о создавшем их замечательном художнике русского слова.
Н. Измайлов
М. О. Гершензон, как исследователь Пушкина{276}
Михаил Осипович Гершензон в своих научных исканиях не сразу, как известно, пришел к изучению новой русской литературы: его первые научные интересы и первые труды касаются всеобщей истории, классической филологии и философии. И эта тройная научная школа наложила отпечаток на весь путь его развития: он был историк, филолог, а более всего – психолог и философ, пытливо углублявшийся в изучение внутренних, психологических мотивов культурно-исторических и литературных процессов, внутренней жизни, исканий и борьбы их индивидуальных носителей, и подчинявший свои частные разыскания общим философским концепциям.
В работах своих над Пушкиным Гершензон прошел через несколько фазисов – сообразно общему ходу своего творческого развития.
Он начал, как мастер психологического портрета, тесно связанного с бытовым и документальным материалом. Такова его первая статья – «Друг Пушкина – Нащокин» (1904); в ней он дал, в немногих словах, в ряде мастерски подобранных цитат из забытых источников, из Пушкинских и Гоголевских писем, яркий и живой образ своеобразного представителя умирающего барства; и, вместе с тем, связал его, в чисто-литературном плане, с творчеством обоих писателей, его друзей: с «Русским Пеламом» Пушкина и с Хлобуевым из «Мертвых Душ» Гоголя.
Тому же жанру психолого-бытового и биографического исследования принадлежат несколько других, дальнейших статей: и «Северная любовь Пушкина» (1907), основанная, в своей биографической части, на материалах семейного архива М. Ф. Орлова, биографией которого Гершензон тогда занимался: построенный здесь «итинерарий» Кавказско-Крымского путешествия Пушкина 1820 года вошел, как точнейший документ, в биографию поэта этого периода; и «Пушкин и гр. Е. К. Воронцова» (1908) – воссоздающая, насколько тогда это было возможно, запутанную, полную темных, психологически-тонких перипетий, историю Одесских отношений Пушкина, Ал. Раевского и четы Воронцовых; и, наконец, гораздо более поздняя статья – «Пушкин и Чаадаев» (1915), написанная для Венгеровского издания Пушкина, как этюд, основанный на долголетних изучениях Чаадаева, этого «сильнейшего философского ума» России; вся статья – по существу, комментарий, обрамляющий философский центр отношений поэта и мыслителя – письмо Чаадаева к Пушкину от сентября 1831 г.; но комментарий такой проникновенный, такой глубоко-созвучный обоим изображаемым лицам, такой яркий и красочный, – что он совершенно особым светом озаряет сложную проблему долголетней дружбы двух близких по духу и диаметрально-противоположных по натуре людей: стоит только вспомнить начало и заключение этюда – несколько строк, так легко, ярко и образно резюмирующих первые встречи юноши-Пушкина с Чаадаевым и живое чувство потомка-исследователя их.
Но одним психологическим портретом не мог ограничивать Гершензон своих Пушкинских изучений. Иной вопрос всегда занимал его – отношение биографии поэта к его творчеству, то есть психология творческого процесса. Южный «итинерарий» Пушкина с Раевским не был главною целью, но лишь биографическою канвою работы: на ней строилось исследование внутренних, душевных состояний поэта, как «таинственных источников вдохновения» и их воплощение в творчестве. Основным же положением, аксиомою, из которой исходил здесь (и во всех дальнейших трудах) исследователь, было утверждение, что «Пушкин необыкновенно правдив, в самом элементарном смысле этого слова; каждый его личный стих заключает в себе автобиографическое признание совершенно реального свойства, – надо только пристально читать эти стихи и верить Пушкину»[503]. На этом общем тезисе покоится и основной прием исследования, формулированный гораздо позднее, но усвоенный уже очень рано – прием «медленного чтения», то есть вчитывания в каждую строку и в каждое слово Пушкинского текста – «потому что его короткие строки наиболее содержательны из всего, что написано по-русски», а «его глубокие мысли облицованы такой обманчивой легкостью, его очаровательные детали так уравнены вгладь, меткость его так естественна и непринужденна, что при беглом чтении их и не заметишь»[504].
И вот, путем «медленного чтения» отправляется исследователь в те места пушкинского творчества, «куда еще не ступала нога человеческая – места трудно доступные и неведомые»[505]. Таких мест, оставшихся нераскрытыми поверхностными чтецами, бесконечное множество: отдельные приемы и моменты творчества, целые произведения, наконец – вся целостная система мышления, все мировосприятие Пушкина. И в каждом вопросе, которого касается таким образом Гершензон, ему открываются выводы, идущие вразрез с установившимися понятиями традиционного Пушкинизма; каждой статьей он вызывает возражения и споры; от иных своих положений он бывает принужден отказаться. Но общая линия была тверда, и система, однажды намеченная, строилась неуклонно.
Психологии творчества Пушкина посвятил Гершензон ряд специальных статей, начиная с этюда о «Пиковой Даме» (1910). Всюду задачею исследования является – конструирование творческой личности поэта, выразившейся в творческом акте, проецированной на поэтическое произведение. Отсюда – неизбежный психологизм в подходе к вопросам творчества, насквозь проникающий работы Гершензона, и символическое понимание поэтических произведений, характерное для него. На своем пути исследователь дает множество тонких и интересных наблюдений, но и впадает в субъективизм, делающий спорными основные его утверждения.
Как раскрытие психологии творческого процесса задуманы почти все его этюды об отдельных произведениях Пушкина: о «Пиковой Даме», «Метели», «Станционном смотрителе», «Домике в Коломне», «Моцарте и Сальери», «Графе Нулине», «Памятнике». В них исследователь намеренно отрешается от всех сопутствующих условий историко-литературного порядка, оставляя в стороне такие вопросы, как общественное и литературное окружение Пушкина, его отношение к русской и западноевропейской литературам, общеисторический момент и проч. Изоляция творческого процесса, как чисто психического акта, позволяет ему глубже сосредоточиться на его внутренней, имманентной телеологии; но, с другой стороны, искажает перспективы и ведет невольно исследователя к аберрации зрения[506].
Так, замысел «Пиковой Дамы» определяется заданием чисто психологическим: Пушкин хотел, по мнению Гершензона, изобразить в своей повести «соприкосновение души, определенно настроенной, с соответствующим этому настроению элементом действительности»[507]. Отсюда объясняется внутренними, душевными состояниями героя вся композиция повести: исключается момент фантастики («факты слишком невероятны, чтобы Пушкин с его трезвым умом, с его любовью к простому и реальному, мог соблазниться таким Гофмановским сюжетом»[508]; вся история трех карт истолковывается, как ряд случайностей, лишь для Германна, в силу его настроенности, получающих силу ведущей и направляющей его полной истины, и т. д. Но очевидно, что так, вне литературной обстановки 1830-х годов, с ее остро-стоявшим вопросом о повести вообще и фантастической в частности, вне соотношений новеллы Пушкина с творчеством Гофмана, Бальзака, Одоевского и других – не может быть дано полного анализа «Пиковой Дамы», и интерпретация Гершензона оказывается недостаточной. А, вместе с тем, непосредственные наблюдения его над характером Пушкинской прозы («не картина, а рисунок пером») так тонки, так многозначительны, что мимо них не может пройти ни один исследователь вопроса.
Тот же субъективистический психологизм господствует и в позднейших его статьях. В этюде о «Домике в Коломне» Гершензон вступает в характерный для него спор с В. Я. Брюсовым. Последний, в истолковании генезиса повести, исходит из анализа литературной обстановки 1830 года и из признания «опытного», экспериментирующего характера творчества Пушкина, «старавшегося перенять все формы, выработанные на западе». С необычною для него ироническою резкостью отвергает Гершензон толкование Брюсова: «Я полагаю, что приписывать Пушкину подобные [формально-литературные] намерения – в корне ошибочно; думаю даже, что такая «литературность» должна была внушать ему отвращение и что поэт, затеявший произведение с таким холодным рассчетом, был бы им сурово осужден»… «В духе объективного художественного творчества «Домик в Коломне» никогда не удастся понять осмысленно: с этой точки зрения он неизбежно представляется нелепым произведением, несмотря на отдельные его красоты. Понять его можно только психологически, в кипящей душевности Пушкина…» – говорит Гершензон[509]. Но тезис Брюсова об экспериментирующем характере творчества Пушкина для нас, чем дальше, тем более несомненен; а предложенное Гершензоном толкование «Домика в Коломне», при всей тонкости и верности характеристики настроений Пушкина в Болдинский период, имеющей большую биографическую ценность, кажется нам искусственным и не объясняющим очень многого в Пушкинском замысле.
Отрицание исторической литературной обстановки видим мы и в статье о «Метели»: повесть интерпретируется символически, как изображение мудрой судьбы, двигающей человеком по своей прихоти, но приводящей к разумным целям. «Кто не догадывается об этом символическом замысле рассказа, должен признать сюжет «Метели» пустым и неправдоподобным анекдотом, какой было бы странно встретить в творчестве Пушкина об эту пору. Повторяю: формально-холодное сочинительство было противно и чуждо Пушкину»[510] А между тем, литературные задания «Метели», связь ее с Вальтер-Скоттовской повестью, с сложно-сюжетным романом «семейных тайн», связь со всем «Белкинским» циклом – не подлежат теперь для нас сомнению.
Но, как ни субъективны основные положения Гершензона, к каким односторонностям они не ведут его, – неизменно в его исследованиях пленяет нас тонкий, мастерской анализ деталей Пушкинских замыслов. С его теорией можно не соглашаться, – но его наблюдения – плоды глубокого понимания и несравненного знания творчества Пушкина, вместе с верным вкусом и художественным чутьем – всегда убедительны и верны. Так, символическое толкование «Бесов» может быть спорно; объяснение того, почему Пушкин, вопреки своей «авторской честности», мог раннею осенью, 7 сентября, писать о зимней вьюге и видениях заблудившегося в снегу путника – кажется слишком замысловатым. Но наблюдение, в основе, оказывается верным: черновая рукопись «Бесов» (в Публ. Библиотеке СССР имени Ленина, тетр. № 2382) убеждает нас в том, что стихотворение задумано и набросано не раннею осенью, не 7 сентября 1830 г., как помечен перебеленный автограф, а в начале зимы, в ноябре 1829 г., когда Пушкин много разъезжал по усадьбам своих Тверских друзей. Поэт остался верен своей творческой правдивости, и Гершензон интуитивно верно угадал это. Также замечательно своею тонкостью определение композиции стихотворения «Румяный критик мой, насмешник толстопузый…», как диалога: Гершензон, не видя рукописи, не мог исправить до конца ошибок Анненкова, запутавшего чтение; но мнение его о диалогическом характере пьесы находит себе теперь полное подтверждение.
Итак, символичность замыслов Пушкина и их соответствие внутренним, глубоко-интимным состояниям сознания поэта – вот что стремится раскрыть Гершензон. Но, продолжает он, «мы не поймем ни одной из написанных им строк и исказим смысл всех, ежели не будем помнить за чтением его поминутно, что он был весь горячий и расплавленный»[511], то есть не будем видеть за прямым смыслом его слов другого, потаенного, доступного лишь вдумчивому анализу путем «медленного чтения». Поэтическое слово, по мнению Гершензона, является у Пушкина терминологическим носителем внутреннего смысла (или многих смыслов), совершенно независимо от своего исторически-нейтрализованного, коммуникативного или образного значения. Последние отступают как-то на второй план – и это дает возможность, для определения символического значения слова, пользоваться им безразлично к современным Пушкину языковым нормам, к хронологии Пушкинского творчества и даже к месту и функции данного слова в общей поэтической композиции. Разные словесные ряды не различаются, а очень разнообразные настроения и состояния, разнообразные стилистические приемы, выражаемые одним термином или близкими по значению словами, сводятся к одному субстрату – к одному общему положению мировоззрения Пушкина. Это относится особенно к работам Гершензона «Явь и сон» и «Тень Пушкина». Так, в первой из них автор пишет: «Обыкновенное русское слово «забвение» Пушкин рано наполнил своеобразным содержанием и с тех пор употреблял его, как специальный термин. Именно словом «забвение» он обозначал то состояние личности, когда душа как бы вдруг обрывает все бессчетные действенные нити, непрестанно ткущиеся между нею и внешним миром, и замыкается в самой себе. Тогда, по свидетельству Пушкина, душа инертна и глуха вовне, но тем более полна внутри себя привольной и радужной игры…»[512]. В развитие и обоснование этого положения приводится ряд цитат, поражающих нас тонким знанием творчества Пушкина и дающих богатейший материал для изучения его поэтического стиля и фразеологии. Но Гершензона занимают не вопросы стиля и словоупотребления: в глубине поэтического творчества Пушкина он ищет его общей теоретической системы, того «мировоззрения», которое «мы еще слишком мало знаем», потому что «его стихи гладки – скользнешь, и не заметишь, что в них», – системы Пушкинской философии.
Гершензона в его изучениях всегда привлекали герои, чья жизнь была посвящена внутренней работе и внутренним исканиям, – те, кто в долгой и упорной душевной борьбе выковывали свое мировоззрение: мыслители – Чаадаев, Печерин, Станкевич, братья Киреевские; те из поэтов, художников, музыкантов, кто с дарованием своим соединял стремление к решению общих, отвлеченных проблем – Тургенев, Огарев, Герцен, А. Иванов, Скрябин… Он сам, в последние годы жизни, много работал над философскими вопросами. И в Пушкине он искал мыслителя, и, пытливо всматриваясь в сокровенное значение его поэтических символов, строил систему его мировоззрения.
Основные положения описываемой системы стали складываться постепенно и издавна. Общие контуры ее намечены уже в этюде «Умиление» (Пушкин и Лермонтов, 1914). Здесь говорится о встрече, в поэзии Пушкина, двух мировых начал – греха и совершенства, греха – в деятельности и неполноте, совершенства – в полноте и неподвижности; здесь же, как «ось Пушкинского мировоззрения», формулирует автор мысль о том, что «душа человеческая первозданна, ничему не подвластна и управляется своими внутренними законами». Теория дуалистической концепции мира у Пушкина послужила основой всего дальнейшего учения о «мудрости Пушкина». Обратимся к последней.
Есть два Пушкина, говорит Гершензон: Пушкин – человек, общественный деятель, европеец, рационалист, явление своей эпохи; и Пушкин – поэт, творец. «Творя, он точно преображается: в его знакомом, европейском лице проступают пыльные морщины Агасфера», а его «самый общий и основной догмат» есть «уверенность, что бытие является в двух видах: как полнота, и как неполнота, ущербность». Полнота – совершенство, пребывающее в покое; ущербность – несовершенство, вечно движущееся, стремящееся и ищущее. То и другое заложено в мире от века, как два несоединимые начала его. Примеры их в творчестве Пушкина, излюбленные исследователем, – Ангел и Демон, Мария и Зарема, Моцарт и Сальери, Татьяна и Онегин. Всё остальное в мировоззрении Пушкина – развитие этой основной мысли: из нее и его фатализм и бескорыстное умиление перед образом совершенства, и сложная теория путей преображения и частичного приобщения к полноте («Пророк», «Поэт», «Легенда о Рыцаре Бедном»), и признание другой полноты – полноты несовершенства, хаотической бездны, а отсюда – отрицание рационалистического начала в мире, отрицание европейской культуры, лежащее в глубине мировоззрения, а, значит, и творчества Пушкина. В его представлении, говорит далее Гершензон, духовная стихия – огненной природы; жизнь духа, его деятельность, его стремление к совершенству, сводится к горению, к теплоте, к пламенности; духовное падение, отмирание, гибель – к потуханию и холоду. Это последнее положение – «термодинамическая психология» Пушкина, как называет свою теорию Гершензон, получила подробное развитие в его книге «Гольфстрем», а термодинамизмом Пушкин непосредственно связывается с Гераклитом Эфесским; учение философа и учение поэта-мудреца – два открытых нам места одного великого мирового течения мысли – как бы духовного Гольфстрема. Таковы основные положения системы философии Пушкина, созданной Гершензоном.
Во вступлении к «Мудрости Пушкина» автор говорит: «Пушкин в образах передал нам свое знание; в образах оно тепло укрыто и приятно на вид; я же вынимаю его из образов, и знаю, что, вынесенное на дневной свет оно покажется странным, а, может быть и невероятным».
«Странным и невероятным» его нашли, действительно, все. Резкие нападения (М. Л. Гофмана, П. Е. Щеголева), обстоятельные разборы (Б. В. Томашевского), отрицательные отзывы критиков-марксистов – разрушили до основания воздвигнутое им стройное здание. Пушкин – поэт и литератор – вне его, и, очевидно, никакой системе, ни подобной, ни противоположной системе Гершензона, не удастся обнять его: Пушкин жив и понятен нам, как поэт и художник; он перестает жить, когда пытаются ввести его в систему умозрений.
Что же остается нам от рассмотренных трудов Гершензона? Ответ ясен: остается его тонкое литературное чутье, его проникновенный анализ художественных явлений, его глубокое знание Пушкина и пламенная любовь к нему. В его исследованиях есть ошибки – но и ошибки его для нас поучительны: это – ошибки большого ума и горячего темперамента, не боявшегося до конца идти однажды намеченным, трудным путем. С ним можно – и должно – во многом не соглашаться, но нельзя не обращаться к его трудам при анализе отдельных произведений Пушкина. В них множество верных и глубоких мыслей, тонких определений, острых наблюдений, много великолепных рядов цитат. Весь Пушкин, в основных моментах творческой жизни, проходит перед нами в его статьях. Дать этим моментам иное понимание, иное освещение – право позднейшего исследователя. Но его обязанность – изучить Гершензона, так умевшего любить «наивысшее явление русской поэзии» – Пушкина.
Библиография
Предисловие
…для нас, его современников, слушателей и собеседников, уже ясно, что история русской литературы сохранит навсегда эти глубоко своеобразные, пленительно-одухотворенные творения, а вместе с ними будет жить и память о создавшем их замечательном художнике русского слова.
Л. Гроссман. Гершензон-писатель.
…для нас, его современников, слушателей и собеседников, уже ясно, что история русской литературы сохранит навсегда эти глубоко своеобразные, пленительно-одухотворенные творения, а вместе с ними будет жить и память о создавшем их замечательном художнике русского слова.
Библиография М. О. Гершензона обнимает все его книги, журнальные и газетные статьи и заметки, написанные им на протяжении всей его литературной деятельности с 1893 г. Ознакомление с архивом Михаила Осиповича, любезно предоставленным мне для обзора Марией Борисовной Гершензон, дает основание предполагать, что предлагаемая библиография приближается к полноте[513]. Что касается списка литературы о М. О. Гершензоне, составляющего II отдел настоящей работы, надо указать, что он регистрирует лишь наиболее важные и значительные по содержанию статьи и заметки. Все библиографические данные, введенные в настоящую работу, приведены по новой орфографии.
При составлении библиографии намеренно опускались указания, упоминания и ссылки на работы М.О., так как современный исследователь русской литературы XIX в., конечно, не может не пользоваться «Русскими Пропилеями», «Историей Молодой России» и многими другими работами М.О., а для собственно-библиографической стороны предлагаемой работы такие упоминания не представляют существенного значения[514].
Также не включены указания на участие М. О. Гершензона в разных комиссиях, и его выступление с докладами (если тот или иной доклад остался ненапечатанным) или в прениях по докладам. Подобные указания имеются в печати в значительном количестве. См., например, «Программы Домашнего Чтения» (в изданиях 1897, 1899, 1904, 1905 и др. гг. М. О. Гершензон принимал участие, как член Комиссии по организации домашнего чтения при учебном отделе Общества Распространения Технических Знаний), «Русские Ведомости» (1913 г., № 237), сборник «Беседы» (Общества Истории и Литературы в Москве за 1915 г., стр. 5, 11, 12, 18–20 и 97), журналы «Книжный Угол» (1918 г., № 2, стр. 14), «Художественное Слово» (1921-22 г., кн. II, стр. 70), «Свиток» (1922 г., № 1, стр. 171), «Творчество» (1922 г., № 1–4, стр. 75), «Россия» (1923 г., № 3, стр. 32), «Родной язык в школе» (1925 г., № 8, стр. 73), газету «Правда» (1925 г., № 37 (2968) от 14. II) и т. д.
Необходимо отметить, что в объявлениях о предполагаемых изданиях иной раз встречаются указания на участие М. О. Гершензона, между тем, как фактически это участие не осуществлено[515].
После смерти М. О. Гершензона некоторые издания, задуманные им при жизни, получили осуществление при участии других лиц. Упомянем: 1) Н. А. Тучкова-Огарева. Неопубликованная глава из «воспоминаний» с предисловием В. П. Полонского (Настоящая, еще не появившаяся в печати, глава из воспоминаний Н.А. Т.-О. получена из архива М.О., которому она была передана непосредственно ею.) «Печать и Революция» 1925 г. № 5–6, стр. 160; см. также «Материалы для биографии М. Бакунина», ред. и прим. В. Полонского, т. III, 1928, стр. 218; 2) Из архива декабриста Василия Львовича Давыдова. Неизданные письма с комментариями Н. К. Пиксанова – «Историк-марксист» 1926 г., т. II, стр. 175–200. В предисловии Н. К. Пиксанов сообщает: «Печатаемые ниже неизданные письма представляют собою извлечения из бумаг архива декабриста В. Л. Давыдова. Бумаги эти были переданы потомками Давыдова в распоряжение М. О. Гершензона». И дальше: «Покойный М. О. Гершензон, изучив архив В. Л. Давыдова, решил опубликовать его документы отдельной книжкой и уже вел переговоры с Ленгизом о напечатании ее. Внешние обстоятельства, а потом смерть помешали осуществиться этому его намерению. Подготовляя материалы, Михаил Осипович успел, во-первых восполнить пробел в тетради хронологической канвы, собственноручно заполнив годы 1816–1817 краткими датами, почерпнутыми из архива Давыдова и печатных материалов. Во-вторых, он отобрал для печати наиболее интересное из автографов, сам тщательно переписал тексты писем, а французские письма перевел со свойственным ему мастерством. Комментариев он, однако, сделать не успел»; 3) «Московский Пушкинист», I. 1837–1927. Статьи и материалы под редакцией М. Цявловского. М. 1927. «Никитинские Субботники», 99 стр. На 3 стр. читаем: «незадолго до своей кончины М. О. Гершензоном было задумано издание сборника статей «Пушкинский Ежегодник на 1925 г.», в котором, кроме разного рода статей и материалов о Пушкине, должны были быть часть «мемориальная», посвященная жизни и творчеству Пушкина в 1825 г., и библиография литературы о Пушкине за 1924 г. Такой «Ежегодник» Михаил Осипович предполагал издавать каждый год».
Свою прекрасную статью, посвященную памяти Михаила Осиповича, В. Г. Лидин начинает так: «когда нужен был мудрый совет, когда нужно было чтобы все разъяснилось, чтобы в большом хаосе все вещи были бы поставлены на свои места – можно было пойти к Михаилу Осиповичу. Михаил Осипович всегда все понимал, ему можно было сказать обо всем – и тот, кто узнал хоть однажды его замечательную нежную, незабываемую душу, его замечательный ум, его жадный интерес ко всему живому, тот узнал дорогую игру человеческого духа». И дальше слова: «Михаил Осипович был – старший друг, советник, мудрец; историк литературы приходил к нему за советом и справкой, поэт потому что М.О. был лучший стилист, узнавший тайну слова»… Андрей Белый пишет: «я в продолжение шестнадцати лет имел счастье выслушивать ряд указаний его, ряд советов; я видел его за работой, в семье; у него я учился; и черпал ряд импульсов, нужных для работы моей». Если в статье В. Е. Лидина перед нами вырисовывается Гершензон-человек, то во весь свой рост, как писатель, он встает в блестящей речи Л. П. Гроссмана «Гершензон-писатель», несколько строк из которой в виде эпиграфа поставлено в начале настоящей работы.
Для характеристики отмеченной многими почитателями Михаила Осиповича его широкой благожелательности, его огромных знаний, необходимо отметить его косвенное участие в некоторых историко-литературных начинаниях. Например, его указаниями пользовались такие исследователи как М. К. Лемке[516], М. А. Цявловский[517], Н. С. Ашукин[518], Н. Ф. Бельчиков[519], и много других авторов.
Весь материал, использованный в предлагаемой библиографии, описан de visu. Каждая статья Михаила Осиповича Гершензона приводится с указанием имеющейся при ней подписи. В тех случаях, когда статья не подписана, здесь сопровождается буквами Бп. – т. е., без подписи. Заглавиям книг (и статей), на кои М.О. написаны рецензии, предшествует в прямых скобках сокращенное слово «рецензия» [Рец.]. В таких же прямых скобках даны некоторые необходимые пояснения, подробно указывающие содержание статей и ссылки на перепечатки и повторные издания.
Выпуская свою работу в свет, считаю приятным долгом принести выражения глубокой признательности Марии Борисовне Гершензон, благодаря любезности которой я имел полную возможность ознакомиться с архивом покойного М.О., и Якову Захаровичу Черняку, предоставившему мне свои библиографические записи по Гершензону. Не могу не отметить также с чувством глубокой признательности благожелательного отношения к моей работе покойного Бориса Львовича Модзалевского, проявленного им в самые последние дни его жизни.
Исключительную дружескую благодарность приношу Сергею Петровичу Шестерикову, поделившемуся со мною своими обширными библиографическими познаниями и оказавшему мне ценную помощь на всем протяжении моей работы.
Я. Берман
I
Библиография работ М. О. Гершензона{277}
1. [Заметка о китайской династии Минг.] Настольный Энциклопедический Словарь. Издание 4-го тома товарищества А. Гранат и Кº, бывшее Т-ва А. Гарбель и Кº. Т. V. М. 1894, стр. 3175. [«Первые мои строки, которые были напечатаны, – три строки слова «Минг» (китайская династия) в «Настольном Энциклопедическом Словаре» Гранат. Это было осенью 1893 года, вероятно, в октябре. 24 декабря 1896 года». Эта рукописная заметка М. О. Гершензона, сохранившаяся в его личном архиве, приведена (без даты) в предисловии М. А. Цявловского к изданным под его редакцией «Письмам» М.О. к брату (стр. IV. См. ниже № 440). М.О. не точен в датировке своих первых печатных строк: вып. 67 «Словаря» (слова: Миллефиоре – Мировая юстиция) вышел в первых числах мая 1893 г (между 1 и 8 числами) («Список изданий, вышедших в России в 1893 г», стр. 97.)
2. [Рец.:] История Западной Европы в новое время. (Развитие культурных и социальных отношений). Н. Кареева. т. I. Переход от средних веков к новому времени. II. Реформация и политическая жизнь в XVI и XVII вв. III. XVIII век и революция. Спб., 1892-93 г. – Философия культурной и социальной истории нового времени (1300–1800 гг). Введение в историю XIX века. Его же. Спб. 1894. «Русская Мысль» № 1, стр. 9-13. Бп.
3. Исследования по греческой истории. 1. Избрание жребием в Афинском государстве. В. Маклакова. II. Аристотель и Эфор. М. Гершензона. М. Издание императорского Московского Университета. 8°. Загл. л. + II + 92 + 1 ней. + 40 стр. [Стр. 1 – 40 второй пагинации: «М. Гершензон. Аристотель и Эфор». Работа М. О. Гершензона возникла в связи с его занятиями по Аристотелю в семинаре проф. П. Г. Виноградова в Московском Университете в 1892-93 г.] Рецензии: 1. В. Бузескул. «Филологическое Обозрение» 1894, т. VII, кн. 1. стр. 8–9. 2. Б. Бузескул. Афинская Полития Аристотеля, как источник для истории государственного строя Афин до конца V века. Харьков. 1895, стр. 230. 3. Ф. Мищенко. «Ученые Записки ими. Казанского Университета» 1894, кн. 5, стр. 17–35.
4. Афинская Полития Аристотеля и жизнеописание Плутарха. Исследование М. Гершензона. М. Типография Московского Университета. 8°. 99 стр. [Работа представлена в октябре 1893 г. историко-филологическому факультету Московского Университета, как ответ на тему, предложенную проф. А. Н. Шварцем для соискания медали. На стр. 98–99, в главе «К вопросу о времени появления труда Эфора», М. О. Гершензон полемизирует с проф. В. П. Бузескулом по поводу его рецензии, указанной выше при № 3 (рец. № 2). Отзыв: В. Бузескул. «Филологическое Обозрение» 1895, т. IX, отд. II.
5. Настроение умов в Италии. «Русские Ведомости» № 92, 4 апреля. Бп.
6. М.Г. Рим 7 мая. (От нашего корреспондента). «Русск. Вед.» № 132, 14 мая. [Итальянский конфликт в Африке.]
7. М.Г. Иностранные Известия. «Русск. Вед.» № 158, 10 июня. [О праздновании годовщины смерти Гарибальди. Письмо из Рима.]
8. Г. Иностранные Известия. «Русск. Вед.» № 167, 19 июня. [Заседания итальянского парламента. Письмо из Рима.]
9. Славянский отдел на Будапештской выставке. «Русск. Вед.» № 197, 19 июля. Бп.
10. М.О. [Рец.:] Гастон Буассье. Картины древнеримской жизни; Очерки общественного настроения времен цезарей. Пер. Е. В. Дегена. СПБ. 1886 г. «Русск. Вед.» № 221, 12 авг.
11. М.О. [Рец.:] Минье. История Французской Революции. Перев. под ред. и с предисловием К. К. Арсеньева. СПБ. 1896 г Издание О. Н. Поповой. «Русск. Вед.» № 228, 19 авг.
12. М.О. [Рец.:] Джон Морлей. О компромиссе. Перевод с англ. М.Ц. Изд. 2, исправл. М. 1896 г. ц. 75 коп. Изд. «Посредник» «Русск. Вед.» № 228, 19 авг.
13. М.О. [Рец.:] Шарль Летурно. Литературное развитие различных племен и народов. Пер. В. В. Святловского. СПБ. 1895 г. ц. 1 р. 50 коп. «Русск. Вед.» № 228, 19 авг.
14. Новости науки и литературы «Русск. вед.» № 230, 21 авг. Бп. [О 3-м томе «Актов Парижской Коммуны», изд. С. Лакруа и об «Очерках психологии» В. Вундта.].
15. Новости науки и литературы. «Русск. Вед.» № 234, 20 авг. [Бп. О книге К. Фохта: «Aus meinem Leben» (Stuttgart 1896).].
16. М.О. [Рец.:] История Греции со времен Пелопонесской войны. Сборник статей. Пер. под ред. Н. Н. Шамонина и Д. М. Петрушевского. Вып. П. М. 1896. Ц. 1 р. 75 коп. «Русск. Вед.» № 235, 26 авг.
17. Из воспоминаний Фредерика Февра. «Русск. Вед». № 240, 31 авг. Бп.
18. М.О. [Рец.:] А. Ф. Граф фон Шакк. История Норманнов в Сицилии. Пер. с нем. Н. М. Соколова. СПБ. 1896. Издание Л. Ф. Пантелеева. Ц. 2 р. 50 коп. «Русск. Вед.» № 242, 2 сентября.
19. М.О. [Рец.:] М. Н. Петров. Из всемирной истории. Очерки. С портретом автора, факсимиле и 12 рисунками. Изд. 3. СПБ. 1896, ц. 2 р. 25 к. «Русск. Вед.» № 242, 2 сент.
20. Разные разности. «Русск. Вед.» № 245, 5 сент. Бп.
21. Новости науки и литературы. «Русск. Вед.» № 247, 5 сент. Бп.
22. М.О. [Рец.:] С. О. Гардинер. Пуритане и Стюарты. 1603–1660 гг О. Эйри. Реставрация Стюартов и Людовик XIV от Вестфальского до Нимвегенского мира. Пер. с англ. А. Каменского. СПБ. 1896, ц. 1 р. 75 к. Изд. О. Н. Поповой. «Русск; Вед.» № 249, 9 сент.
23. Разные разности. «Русск. Вед.» № 250, 10 сент. Бп.
24. [Рец.:] «История Германского Народа». К. Лампрехта. «Русск. Вед.» № 261, 21 сент. Бп.
25. [Рец.:] Ив. Семенов. История культуры. С 20 рис. в тексте Иза. М. В. Клюкина. М. 1897, ц. 75 коп. «Русск. Вед.» № 227, 7 окт. Бп.
26. [Рец.:] М. Гернес. История первобытного человечества. Перевод с немецкого с предисловием и примеч. Н. Березина. С 45 рис. СПБ. 1896, ц. 50 коп. (Изд. ред. журнала «Образование»). «Русск. Вед.» № 277, 7 окт. Бп.
27. [Рец.:] Л. П. Никифоров. Джон Рескин, его жизнь, идеи и деятельность. С портретом Рескина. 1896 г. Издание «Посредника», ц. 15 коп. «Русск. Вед». № 291, 21 окт. Бп.
28. [Рец.:] Ж. Мишле. О системе и жизни Вико. Историко-биографический этюд с приложением подробного перечня содержания «Новой Науки». Перевод с франц. Н. Пароконного, под ред. проф. В. П. Бузескула, ц. 40 коп. Харьков. 1896 г. «Русск. Вед». № 298, 28 окт. Бп.
29. Макс Нордау о «Дон Карлосе» Шиллера. «Русск. Вед.» № 300, 30 окт. Бп.
30. Новые материалы для биографии Гете. «Русск. Вед.» № 304, 3 ноября. Бп.
31. [Рец.:] Лависс и Рамбо. Всеобщая история с IV стол. до нашего времени. Т. I. Зачатки средневекового строя. 395-1109. Перевод В. Неведомского. Изд. К. Т. Солдатенкова, ц. 3 р. М. 1897 г. «Русск. Вед.» № 305, 4 ноября. Бп.
32. Русский Археологический Институт в Константинополе. «Русск. Вед.» № 322, 21 ноября. [Бп. По поводу отчета Института за первый год существования.].
33. [Рец.:] Проф. В. Бузескул. Генрих Зибель, как историк-политик. Харьков. 1896 г., ц. 40 коп. «Русск. Вед». № 326, 25 ноября. Бп.
34. Макс Нордау. Общественная задача искусства. «Русск. Вед.» № 347, 16 декабря. [Перевод исполнен М. О. Гершензоном.]
35. Рассказы о греческих героях, составленные Б. Г. Нибуром для его сына. Перевод М. Гершензона. М. 8°. 99 стр.
36. Эрнст Лависс и Альфред Рамбо. Всеобщая история с IV века до настоящего времени. Т. II. Феодальная Европа. Крестовые походы. 1095–1270. Перевод М. Гершензона. Изд. К. Т. Солдатенкова. М. 8°. 885 стр. [См. ниже № 60.] Рецензии: 1. М. X в-в. «Русск. Вед.» 1898, № 19, 19 января. 2. А.К.[ирпичников.] «Исторический Вестник» 1898, № 3, стр.1087–1089.
37. Ю. Белох. История Греции. Перевод с немецкого М. Гершензона. Т. I. Изд. К. Т. Солдатенкова. М. 8°. XIII + 500 стр. [См. ниже № 51.] Рецензии: 1. Н.Ш. «Русск. Вед.» 1896. № 354, 22 декабря. 2. «Новое Слово» 1897, № 8, стр. 57–60. 3. «Русская мысль» 1897, № 6, стр. 255–256. 4. Г. «Московские Ведомости» 1897, № 161, 14 июня. 5. А.К.[ирпичников]. «Исторический Вестник» 1897, № 12, стр. 1040–1041. 6. «Вестник Европы» 1897, № 12 (на обложке). 7. «Мир Божий» 1899, № 4, стр. 74–77.
38. Мих. Г. (Из Платена). [Стихотворение.] «Новое Слово» № 8 стр. 181–182.
39. М. Гершензон. Новая книга по социальной истории Англии. (Д. Петрушевский, прив-доц. Моск. Университета. Восстание Уота Тайлера. Очерки из истории разложения феодального строя в Англии, ч. 1. СПБ. 1897). «Русск. Вед.» № 130, 13 мая.
40. Г. Юбилей народной школы в Москве. «Русск. Вед.» № 335, 4 декабря.
41. Э. Мейер. Экономическое развитие древнего мира. Перевод под редакцией М. Гершензона. Изд. М. М. Водовозовой. М. 8°. 116 стр. [См. ниже № 128.] Рецензии: 1. «Мир Божий» 1898, № 7, стр. 63–68. 2. «Русская Мысль» 1898, № 7, стр. 266.
42. [Рец.:] Под гнетом времени. Хроника XIII столетия об альбигойских еретиках, извлеченная из архивов книжным червяком. Перевел Н. Рубакин. Изд. Т-ва И. Д. Сытина. № 4. Москва, ц. 50 коп. «Русск. Вед.» № 12, 12 января. Бп.
43. [Рец.:] Г.С. Десятое. К биографии Ф. М. Решетникова. изд. газеты «Волжский Вестник». Казань. 1897 г «Русск. Вед.» № 19, 19 января. Бп.
44. [Рец.:] Политический писатель Испании Ларра. Общественные очерки Испании. (1832–1837). Перевод с испанского М. В. Ватсон. Изд. Л. Ф. Пантелеева. СПБ. 1898 г., ц. 2 р. 50 коп. «Русск. Вед.» № 32, 1 февр. Бп.
45. М.О. Вольтер и дело Каласа. «Русск. Вед.» № 44, 13 февраля. [На экземпляре, хранящемся в архиве М. О. Гершензона, рукой Михаила Осиповича написано: «исковеркали… статью: лучшие части вырезали».].
46. М. Г-н. [Рец.:] П. Гиро. Фюстель-де-Куланж. Перевод А. Н. Чеботаревской. Научно-попул. б-ка «Русской Мысли». М. 1898 г «Русск. Вед.» № 53, 23 февраля.
47. [Рец.:] Д. П. Шантепи-де-ля-Соссей. Иллюстрированная история религий, составленная в сотрудничестве Буклей, Ланге, Перемнаса, Валетона, Гутсми и Лемана. Пер. с поел. немецкого изд. Под ред. В. Н. Линд. Изд. маг. «Книжное Дело» 1898. Вып. I. «Русск. Вед.» № 81, 23 марта. Бп.
48. Из немецких журналов. «Русск. Вед.» № 86, 28 марта. [О воспоминаниях Ф. Боденштедта и статьях К. Френцеля.]
49. М.Г. Новые задачи городских управлений в Западной Европе. «Русск. Вед.» № 12, 12 января.
50. М. Гершензон. Искусство в школе. «Вестник воспитания». № 2, стр. 51–75. Отд. отт.: М. Тип. И. Н. Кушнерева. 1899. 8°, 27 стр.
51. Ю. Белох. История Греции. Перевод с немецкого М. Гершензона. T. II. Изд. К. Т. Солдатенкова. М. 8°. X + 527 стр. [См. выше № 37.] Отзыв: «Мир Божий» 1899, № 4, стр. 74–77.
52. М. Гершензон. Франческо Петрарка. «Книга для чтения по истории средних веков, составленная кружком преподавателей под ред. П. Г. Виноградова». Вып. IV. М., стр. 339–374.
53. М. Гершензон. Художественная литература и воспитание. (Доклад, читанный в публичном заседании московского педагогического общества 23 октября 1899 г.). М. 8°. 15 стр.
54. Ф. Паульсен. Образование. Перевод с немецкого М. Гершензона. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. IV + 41 стр. [Предисловие М. Гершензона было признано Московским Цензурным Комитетом совершенно неудобным к написанию (цензор Егоров)[520]. В нем М. О. Гершензон указывал на «бумажный» характер предположенной правительством реформы средней школы и на неверное направление, принятое самими предположениями. Он им противопоставляет «статью Паульсена, в которой с элементарной ясностью показана истинная незыблемая цель образования и намечен ведущий к ней путь».].
55. А. А. Тучков и его дневник 1818 года. «Вестник Европы» № 8, стр. 685696. Бп.
56. М. Гершензон. Из переписки Чаадаева 1845 г По поводу статьи в журнале «Le Semeur».Un sermon a Moscou. «Вестник Европы» № 12, стр. 465–476.
57. М.Г. [Рец.:] Думы и песни русских поэтов от Ломоносова до наших дней. T. I. (Библиотека культурной Руси). Москва. 1900. «Мир Божий» № 12, стр. 90.
58. М.Г. [Рец.:] Проф. Евгений Бобров. Литература и просвещение в России XIX века. Материалы, исследования, заметки. T. I. Казань. 1901 г. «Мир Божий» № 12, стр. 94–96.
59. М. Гершензон. Доктор Вернер из «Героя нашего времени». «Мир Божий» № 12, стр. 230–240.
60. Эрнест Лависс и Альфред Рамбо. Всеобщая история с IV столетия до нашего времени. Т. VII. XVIII век. 1715–1789 г Перевод М. Гершензона. Изд. К. Т. Солдатенкова. М. 8°. 977 стр. [См. выше № 36 и ниже № 83.] Отзыв: Н.У «Вестник Всемирной Истории» 1901, № 8, стр. 222–226.
61. М. Гершензон. Мысли двух философов о школе (В. Гумбольдт и Кондорсе). «Вопросы философии и психологии» кн. 61 (1), стр. 794–825. [Отд. издание см. ниже № 101. См. статью: В. Сторожев. Одна из очередных задач современного русского общества. «Русская Мысль» 1904 № 2, стр. 112.].
62. М.Г. Очерк развития немецкой художественной литературы в XIX веке. [Р. Мейер. История немецкой литературы в XIX в.]. «Русская Мысль» № 1, стр. 1-19; № 3, стр. 23–53; № 7, стр. 1-19; № 9, стр. 95-116; [Статьи в №№ 3 и 9 подписаны; Мих. Г]
63. М. Гершензон. Русские писатели в их переписке. Герцен и Огарев. «Русская Мысль» № 11, стр. 143–166. [Ср. указание М. К. Лемке в «Полном собрании сочинений и писем» А. И. Герцена, т. XII, стр. 177–178.]
64. М. Гершензон. Русские писатели в их переписке. Н. В. Гоголь, Т. Шевченко, Д.В… Григорович, А. И. Герцен, Н. А. Некрасов, переписка о доме Кетчера «Русская Мысль» № 12, стр. 164–182.
65. Эпизодические программы. Серия I. Программа 1. «Древний Египет». Составитель М. О. Гершензон. 4 стр.
66. Не в очередь. Письмо с берегов Женевского озера N.N. и ответ на него редактора «Освобождения». «Освобождение» под ред. Петра Струве, кн. I. (Stuttgart): стр. 225–240. [Стр. 225–228; Письмо М. О. Гершензона, стр. 229–239: ответ редактора, подписанный: П. С.].
67. Владимир Энгельсон и его письма к А. И. Герцену. Сообщил М. «Освобождение» кн. 1. [Ср. указание М. К. Лемке (Полн. собр. соч. и писем» А. И. Герцена, т. XIV, стр. 150) на неполноту и неисправность изданных М. О. Гершензоном писем. См. ниже № 129.].
68. Деревенский житель. Маленький фельетон. Памяти 31-й передвижной выставки. «Курьер» № 74. 12 мая.
69. М.Г. Драма писателя. «Курьер» № 108, 16 июня. [О книге Г. С. Петрова «Братья писатели».].
70. М.Г. Журнальное Обозрение. («Новый путь» апрель и май). «Курьер» № 115, 23 июня. [О рассказе М. П. Арцыбашева «Кровь», драме Л. Семенова «Около тайны», повести Никиты Вечер (псевдоним) «Явь», рассказе Меньшова «Тайная Правда» и стихах Борисова, К. К. Случевского и К. М. Фофанова.].
71. М.Г. Кот, идущий своим путем. Сказка Р. Киплинга. (Перевод с английского). «Курьер» № 130, 8 июля.
72. Г. Маленький фельетон. Детские лагери. «Курьер» № 162, 9 августа.
73. М. Гершензон. Лирика Н. П. Огарева. «Вестник Европы» № 9, стр. 293–312.
74. Г. Жан Масэ. «Русская Мысль» № 10, стр. 190–197. (Жизнь и деятельность Ж. Масэ.)
75. М. Гершензон. И.П. Огарев и его крепостные. «Научное Слово» № 4, стр. 82-108.
76. М. Гершензон. [Рец.:] Н. К. Козмин. Из истории русской литературы 30-х годов. (Н. А. Полевой и А. И. Герцен) СПБ. 1902. (Известия Отд. Русского Языка и Словесности Импер. Академии Наук, т. VI кн. 4-я). «Научное Слово» № 4, стр. 148–149.
77. М. Гершензон. [Рец.:] Полное Собрание Сочинений В. Г. Белинского. В 12 томах, под ред. и с примеч. С. А. Венгерова. Томы 5 и 6. СПБ. 1901–1903. «Научное Слово» № 5, стр. 171–172.
78. М. Гершензон. [Рец.:] Проф. В. Бузескул. Введение в историю Греции. 535 стр. Харьков. 1903 г Ц. 3 р. «Научное Слово» № 7, стр. 126–127.
79. М. Гершензон. История одной дружбы (Грановский, Герцен, Огарев). «Научное Слово» № 8, стр. 75–95; № 9, стр. 48–59.
80. М. Гершензон. Обзор журналов. «Научное Слово» № 9, стр. 124–132. [О «Голодных глазах» – Тычины, «Саване» – Д. Айзмана, «Осени» – Ольнем, «В забытом краю» – Емельянова, «Форейторе» – Павловича, «Маше» – И. Белоконского, «Степке» – Моргуна, «В родных местах» – Крюкова, «Мотиве разлуки» – Зелинского.].
81. М. Гершензон. Хроника театра. «Научное Слово» № 10, стр. 153–161. [«Юлий Цезарь» и «Богатый человек» (Найденова)].
82. М. Гершензон. Обзор журналов. «Научное Слово» № 10, стр. 141–152. [О рассказах: «Напасть» – Тычины, «Сумасшедший» – Арцыбашева, «К худу» – Гиппиус; о статьях: «Некрасов» А. Н. Пыпина, «Тип Кириллова у Достоевского» – и «В чем сила и слабость Толстого» – В. К.].
83. Эрнест Лависс и Альфред Рамбо. Всеобщая история с IV столетия до нашего времени. Т. VIII. Французская Революция 1789–1799. Перевод М. Гершензона. Изд. К. Т. Солдатенкова. М. 919 стр. [См. выше № 60 и ниже № 122.] Отзыв: «Русская Мысль» 1904, № 4, стр. 124–126.
84. М. Гершензон. Н. В. Станкевич (1813–1840). «Новый Путь» № 11, стр. 51–82.
85. М. О. Гершензон. Друг Пушкина Нащокин. «Русская Мысль» № 4, стр. 109–124.
86. Н. П. Огарев. Стихотворения под редакцией М. О. Гершензона. Издание М. и С. Сабашниковых. М. Т. I. 420. II. 336 стр. Рецензии: 1 «Русская Мысль» 1904, № 12, стр. 400. 2. «Русск. Вед.» 1904, № 192, 12 июля. 3. В. Бургосов.] «Весы» 1905, № 2, стр. 60. 4. «Русская Мысль» 1905, № 3, стр. 91–92. 5. С. Ашевский. «Мир Божий» 1905, № 5, стр. 130–132. 6. М. К. Лемке. «Полное собрание сочинений и писем А. И. Герцена», том XX, стр. 118 и том XII, стр. 181–183.
87. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» №, стр. 125–139. [О произведениях: «Мать и Дочь» – И. Н. Потапенко, «Человек» – Юшкевича, «Честным Путем» В. В. Вересаева, «Они» – Давыдова, «Рассказ об одной женщине» – Крашенинникова, «Как учит писать Л. Толстой» – Ф. Тищенко, «Бабы» – Леткова, «Конокрады» – Куприна, «Невеста» – А. П. Чехова, «Тютчев» – В. Я. Брюсова и «Письма Некрасова» – А. Н. Пыпина.].
88. М. Гершензон. [Рец.:] В. П. Батуринский. А. И. Герцен, его друзья и знакомые. Материалы для истории общественного движения в России. СПБ. 1904 г. Стр. 309, ц. 2 р. 50 к. «Научное Слово» № 1, стр. 142–143.
89. М.Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 2, стр. 106–119. [О книге Л. Шестова: «Достоевский и Ницше».].
90. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 3, стр. 161–169. [«Хористка» и «Вишневый Сад» – А. П. Чехова.].
91. М. Гершензон. В. С. Печерин. «Научное Слово» № 4, стр. 65–89: № 10, стр. 63-112.
92. М. Гершензон. Литературное обозрение. «Научное Слово» № 4, стр. 137–152. [О Михайловском – В. Г. Короленко, о Декабристах – Н. А. Котляревского, о Толстом – его же, об А. Толстом – А. Кондратьева, о Некрасове – А. Н. Пыпина, о Пушкине – П. Е. Щеголева и об Успенском – Волжского.]
93. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 5, стр.
136– 145 [О воспоминаниях Н. И. Лорера и кн. М. Н. Волконской и статьях о Некрасове – А. Н. Пыпина.]
94. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 6, стр. 127–137. [«Жизнь Василия Фивейского» – Андреева. См. ниже № 371.)
95. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 7, стр. 125–133. [О статьях: о А. А. Толстой – Захарьина, о Чехове – Неведомского и Короленко и воспоминаниях «40 лет тому назад» – Воронова.]
96. М. Гершензон. [Рец.:] С. А. Венгеров. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых (историко-литературный сборник), т. VI, СПБ. 1897–1904 г., стр. 465. «Научное Слово» № 8, стр. 152–153.
97. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 8, стр. 143–150. [«Из прошлого русского общества» – В. Я. Богучарского.]
98. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 9, стр.
137–146. [«О современном художестве и о Брюсове» – Неведомского, «Диплом» – Каменского, «Над холодной рекой» – Давыдовой и «По поводу одной жизни» – В.П.]
99. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 10, стр. 139–145 [«Диссонансы настроения» – А. М. Редько, «Свисташкино счастье» – М. К. Первухина, «Дневник Олены» – П. Пильского и «Упразднители» – П. Д. Боборыкина.]
100. М. Гершензон. Обзор театра. «Научное Слово» № 10, стр. 145–149. [«Иванов» А. П. Чехова на сцене Художественного Театра.]
101. М. Гершензон (составил). Мысли двух философов о школе. (В. Гумбольдт и Кондорсе). М. 27 стр. [Ранее напечатано в журнале – см. выше № 61.]
102. М. Гершензон. Памяти Т. Н. Грановского. (1813 – 4. X. 1855) «Ежемесячный журнал для всех» № 10, стр. 624–627.
103. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 1, стр. 151–159. [О Пыпине, Чернышевском и Герцене.]
104. М. Гершензон. Обзор театра. «Научное Слово» № 1, стр. 159–162. [«У монастыря» – П. М. Ярцева.]
105. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 2, стр. 120–127. [О свободе печати.]
106. М.Г. Обзор театра. «Научное Слово» № 2, стр. 128–129. [«Блудный сын» – С. Найденова.]
107. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 3, стр. 130–133. [«Красный смех» – Л. Андреева.]
108. М.Гершензон. [Рец.:] А. В. Никитенко, «Записки и дневник» (1804–1877) изд. 2 «Научное Слово» № 3, стр. 144–145.
109. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 4, стр. 139–143. [О Л. Толстом. Примечание редакции: Первая часть «Литературного Обозрения» не могла быть помещена по независящим от редакции обстоятельствам».]
110. М. Гершензон. Процесс В. С. Печерина. «Научное Слово» № 5, стр. 79–91.
111. М.Г. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 5, стр. 117–125. [О Шиллере.]
112. М. Гершензон. Молодость П. Я. Чаадаева. «Научное Слово» № 6, стр. 83-121.
113. М.Г. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 7, стр. 153–160. [«Солнцеворот» – О. Дымова.]
114. М. Гершензон. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 8–9, стр. 170–180. [О Герцене.]
115. М. Гершензон. [Рец.:] Ч. Ветринский. [Вас. Е. Чешихин.] Т. Н. Грановский и его время. Изд. 2. СПБ., стр. 383. «Научное Слово» № 7, стр. 166–167.
116. М.Г. Литературное Обозрение. «Научное Слово» № 10, стр. 94-104. [О Герцене.]
117. М. Гершензон. [Рец.:] Памяти А. П. Чехова. Изд. Общества Любителей Российской Словесности. Москва. 1906 г. «Научное Слово» № 10, стр. 122–123.
118. Ю. Белох. История Греции. Пер. с немецк. М. Гершензона. Изд. 2-ое М. и С. Сабашниковых. T. I, стр. 392; т. II, стр. 391. [См. выше №№ 37 и 51.]
119. М. Гершензон. Социально-политические взгляды А.И Герцена. М. 8°. 32 стр.
120. П. Я. Чаадаев. Философические письма. Перевод под редакцией М. Гершензона. М. Тип. Т-ва И. Н. Кушнерева. 90 стр. [Приложение к журналу «Вопросы философии и психологии» 1906, кн. 82. (стр. 1-28) и кн. 84 (стр. 29–90). См. № 178.]
121. Г. Еллинек. Права меньшинства. Перевод Е. Троповского под редакцией М. О. Гершензона. Изд. М. и С. Сабашниковых, 56 стр.
122. Ф. А. Олар. Великая Французская Революция. Внутренняя история. М. Изд. «Т-ва Бр. А. и И. Гранат и К°». 8°. 331 стр. [Примечание издателей: «В состав настоящего издания вошли известные очерки Ф. А. Олара по внутренней истории Великой Французской Революции, помещенные в «Histoire générale» под редакцией E. Lavisse, A. Rambaud, t. VIII. (Русский перевод М. О. Гершензона. Москва. 1903 г. Изд. К. Т. Солдатенкова). См. выше № 83.]
123. М. О. Гершензон. К характеристике П. Я. Чаадаева. (К 50-летию со дня смерти.) «Былое» № 4, стр. 243–253.
124. М. О. Гершензон. Семья Декабристов. (По неизданным материалам.) «Былое» № 10, стр. 288–317; № 11, стр. 162–189. [М.Ф. Орлов, Н. Н. Раевский, А. Н. Раевский и М. Н. Волконская ур. Раевская.]
125. М. Гершензон. Петр Яковлевич Чаадаев тридцатых и сороковых годов. «Вестник Европы» № 4, стр. 527–578.
126. М. Гершензон. И. П. Галахов. Один из людей сороковых годов. «Вестник Европы» № 12, стр. 485–501.
127. После экзамена. «Русск. Вед.» № 30. [Бп. О русской интеллигенции].
128. Э. Мейер. Экономическое развитие древнего Рима. Перевод под редакцией М. О. Гершензона. М. Книг-ство Е. Д. Мягкова «Колокол». 8°, 95 стр. [См. выше № 41 и ниже № 269.]
129. Владимир Энгельсон и его письма к А. И. Герцену. Сообщил М. «Всемирный Вестник» № 1, стр. 54–56. [Перепечатка из «Освобождения». См. выше № 67.]
130. Junior. Письма к брату. «Русская мысль» № 2, стр. 87–97. [Материал исключительной важности для характеристики миросозерцания М. О. Гершензона.]
131. М. О. Гершензон. Герцен и Запад. (Глава из биографии А. И. Герцена.) «Русская Мысль» № 3, стр. 135–158.
132. М. О. Гершензон. Западные друзья Герцена. (По неизданным данным). «Былое» № 4, стр. 62–94; № 5, стр. 205–227. [М.К. Лемке в «Полн. собр. соч. и писем» А. И. Герцена (т. VI, стр. 539 и т. XIV, стр. 90) дает некоторые поправки к этой статье М. Гершензона].
133. М. О. Гершензон. Письма Герцена к Мишле. «Былое» № 7, стр. 20–28.
134. [Рец.:] Полное собрание писем М. И. Глинки. Том I. (1822–1847). Собрал и издал Ник. Финдейзен. – С.-Петербург, 1907. Стр. V + 276. «Вестник Европы» № 5, стр. 356–361. Бп.
135. [Рец.:] Н. А. Лейкин в его воспоминаниях и переписке. С.-Петербург, 1907. Стр. 387. «Вестник Европы» № 5, стр. 361–363. Бп.
136. [Рец.:] Хельчицкий. Сеть веры. С чешского. Изложил Ю. С. Анненков. М. 1907. Стр. XXIX + 101. «Вестник Европы» № 5, стр. 364–368. Бп.
137. М.Г. [Рец.:] – Галлерея Шлиссельбургских узников. Под редакцией Н. Ф. Анненского, В. Я. Богучарского, В. И. Семевского и П. Ф. Якубовича. Ч. I. С 29 портретами. С.-Петербург. 1907, Стр. 296, «Вестник Европы» № 5, стр. 368–370.
138. [Рец.:] П. Кропоткин. Идеалы и действительность в русской литературе. С английского. Перевод В. Батуринского, под редакцией автора. Единственное издание, разрешенное для России автором, пересмотренное и дополненное им. Изд. тов. «Знание». 1907. Стр. 367. «Вестник Европы» № 5, стр. 768–772. Бп.
139. [Рец.:] Записки И. И. Пущина о Пушкине. – С.-Петербург. 1907. Стр. 96. «Вестник Европы» № 6, стр. 773–774. Бп.
140. [Рец.:] Проф. Евгений Бобров. Дела и люди. Сборник статей. Юрьев, 1907. Стр. 209. «Вестник Европы» № 6, стр. 774–777. Бп.
141. [Рец.:] Ник. Поярков. Поэты наших дней. (Критические этюды.) Москва. 1907. Стр. 151. «Вестник Европы» № 6, стр. 777–779. Бп.
142. [Рец.:] Н. Романов. Александр Андреевич Иванов и значение его творчества. С портретом и 5 рисунками. Москва. 1907. «Вестник Европы» № 6, стр. 779–784. Бп.
143. М.Г. [Рец.:] Модест Чайковский. Катерина Сиенская. Мистерия. Москва. 1907. «Вестник Европы» № 6, стр. 784–786.
144. [Рец.:] И. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина. Книга двадцать первая. Спб. 1907. «Вестник Европы» № 7, стр. 359–364. Бп
145. [Рец.:] А. Амфитеатров и Е. Аничков. Победоносцев. Изд. «Шиповник». 1907. Стр. 161. «Вестник Европы» № 7, стр. 364–367. Бп.
146. [Рец.:] Н. Крашенинников. Угасающая Башкирия. М. 1907. «Вестник Европы» № 7, стр. 367–369. Бп.
147. [Рец.:] В. Стефаник. Рассказы. Перевод с украинского В. Козиненко. Предисловие Г. Алексинского. Спб., 1907. Стр 21 и 194 «Вестник Европы» № 7, стр. 369–371. Бп.
148. М.Г. Федор Сологуб. Истлевающие личины. Книга рассказов. К-во «Гриф». Москва. 1907. Стр. 198. «Вестник Европы» № 7, стр. 372–376.
149. [Рец.:] Старина и новизна, Книга двенадцатая. Москва 1907. Стр. 383. «Вестник Европы» № 8, стр. 774–776. Бп.
150. [Рец.:] Валерий Брюсов. Лицейские стихи Пушкина. Москва 1907. Стр. 96. «Вестник Европы» № 8, стр. 776–778. Бп.
151. [Рец.:] Новое Слово. Товарищеские сборники. Кн. 1. Москва, 1907. Стр. 242. «Вестник Европы» № 8, стр. 778–780. Бп.
152. [Рец.:] Помощь голодным. Изд. М. М. Зензинова. Москва, 1907. «Вестник Европы» № 8, стр. 780–782. Бп.
153. [Рец.:] Федор Страхов. По ту сторону политических интересов. Изд. «Посредника». Москва. 1907. Стр. 148. «Вестник Европы» № 8, стр. 781–784. Бп.
154. [Рец.:] Отчет московского Публичного Румянцевского музея за 1906 год. М. 1907. Стр. 179. «Вестник Европы» № 8, стр. 784–787. Бп.
155. М.Г. [Рец.:] Шолом Аш. Бородок. Поэма из еврейской жизни в Польше. Перев. Б. П. Бурдеса. Изд. «Шиповник». Спб. 1907. Стр. 194. «Вестник Европы» № 8, стр. 787–790.
156. [Рец.:] Н. Котляревский. Старинные портреты. Спб. 1907. Стр. 457. «Вестник Европы» № 9, стр. 365–370. Бп.
157. [Рец.:] Литературно-художественные альманахи издательства «Шиповник» Кн. 2. Спб. 1907. Стр. 284. «Вестник Европы» № 9, стр. 370–373. Бп.
158. [Рец.:] Петрашевцы. [Политические процессы Николаевской эпохи.] Изд. В. М. Саблина. М. 160 стр. «Вестник Европы» № 9, стр. 373–376. Бп.
159. [Рец.:] Д-р Н. Е. Котик. Эманация психофизической энергии. Изд. В. М. Саблина. М. 1907. «Вестник Европы» № 9, стр. 376–379 Бп.
160. [Рец.:] С. Рафалович. Отвергнутый Дон-Жуан. Драматическая трилогия в стихах. Изд. «Шиповник». Спб. 1907. Стр. 112 «Вестник Европы» № 9, стр. 379–382.
161. [Рец.:] Н. Павлов-Сильванский. Декабрист Пестель перед Верховным уголовным судом. 1907. Стр. 174. «Вестник Европы» № 10, стр. 795–800. Бп.
162. [Рец.:] С. М. Степняк-Кравчинский. Собрание сочинений Ч. III. Библиотека «Светоча». Спб. 1907. Стр. 241. «Вестник Европы» № 10, стр. 801–804. Бп.
163. [Рец.:] Влад. Станюкович. Пережитое. Спб. 1907. Стр. 104. «Вестник Европы» № 10, стр. 804–806. Бп.
164. [Рец.:] Н. Троцкий. Туда и обратно. Изд. «Шиповник». Спб. 1907, стр. 123. «Вестник Европы» № 10, стр. 806–808.
165. М.Г. [Рец.:] А. Немоевский. Из-под пыли веков. 1. Сократ. Изд. Е. и П. Леонтьевых. Спб. 1907. Стр. 174. «Вестник Европы». № 10, стр. 808–810.
166. [Рец.:] Библиотека великих писателей, под ред. С. А. Венгерова. Пушкин, т. I. Изд. Брокгауз-Ефрон. Спб. «Вестник Европы» № 11, стр. 370–374. Бп.
167. [Рец.:] Н. М. Гутьяр. Иван Сергеевич Тургенев. Юрьев. 1907. «Вестник Европы» № 11, стр. 374–379. Бп.
[Рец.:] Н. Денисюк. Ер. Алексей Константинович Толстой. Его время, жизнь и сочинения. М. 1907. Стр. 112. Н. Денисюк. Критическая литература о произведениях гр. А. К. Толстого. В. 1. М. 1907. Стр. 175. «Вестник Европы» № 11, стр. 379–382. Бп.
169. М.Г. [Рец.:] А. Алферов и А. Грузинский. Русская литература XVIII века. Москва. 1907. «Вестник Европы» № 11, стр. 382–385.
170. [Рец.:] А. Н. Пыпин. Белинский, его жизнь и переписка. Изд. второе с дополнениями и примечаниями. «Колос» Спб. 1908. «Вестник Европы» № 12, стр. 826–828. Бп.
171. Michael Pokrowskij. Puschkin und Shakespeare. Berlin. 1907. «Вестник Европы» № 12, стр. 829–832. Бп.
172. [Рец.:] В Катковском лицее. Записки старого пансионера. (1875–1882). Выпуск I. Москва. 1907. «Вестник Европы» № 12, стр. 832–836. Бп.
173. [Рец.:] Г. Цыперович. За полярным кругом. Десять лет ссылки в Колымске. С.-Петербург. 1907. «Вестник Европы» № 12, стр. 836–838. Бп.
174. М.Г. [Рец.:] С. Караскевич (Ющенко). Повести и рассказы. С. Петербург. 1907. «Вестник Европы» № 12, стр. 838–842.
175. [Рец.:] Н. П. Огарев и его любовь. Сообщил М. О. Гершензон. «Вестник Европы» № 10, стр. 650–681; № 11, стр. 5-74 и № 12 стр. 457–497.
176. Д. М. Тихомиров. Материалы для библиографического указателя произведений Николая Платоновича Огарева и литературы о нем. «Известия Отделения Русского Языка и Словесности Импер. Академии Наук», том XII, кн. 4. Предисловие М. О. Гершензона – стр. 361–362. Отд. отт. СПБ. 1907. 8°.
177. Серия периодических сборников, издаваемых при Комиссии по организации домашнего чтения. Под редакцией прив. – доц. Н. Виноградова (Философский отдел), М. О. Гершензона (Литературно-журнальный отдел), прив. – доц. И.М. Гольдштейна (экономический отдел), Б. А. Кистяковского (юридический отдел), прив. – доц. Н. К. Кольцова (естеств. – научный отдел), проф. Петрушевского (исторический отдел). Редактор-издатель Е. Н. Орлова. Вып. 1. 28 стр.; вып. II. 122 стр. М. 1907. Отзыв: П. Струве «Русская Мысль». 1907, № 9, стр. 187–190.
178. М. Гершензон. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПБ. Тип. М. М. Стасюлевича. 8°. IV + 320 стр. [Содержание: Предисловие. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. Приложение: I. Письмо Е. Д. Пановой к Чаадаеву; II. «Философические письма» Чаадаева; III. «Апология сумасшедшего». IV. 3 письма к А. И. Тургеневу; V Письмо к Сиркуру, 1846 г.; VI. Письмо к неизвестному]. Рецензии и материалы: 1. «Русское Богатство». 1907, № 12, стр. 182–184. 2. А. С. Изгоев «Русская Мысль». 1907. № 12, стр. 237–240. 3. «Вестник Европы». 1908. № 1 (обложка). 4. П. Щеголев. «Минувшие годы» 1908, № 1, стр. 300–301. 5. А. И. Яцимирский. Мистик, философ и политик. По поводу книги о Чаадаеве. «Вестник Литературы» 1908, № 6–7, стр. 122–125. 6. Б. И. С[ыроечковский]. «Русские Вед.» 1908, № 6. 7. Г. В. Плеханов. «Современный мир» 1908, № 1, стр. 176–179. Cp. XXIII т. сочинений Г. В. Плеханова, под редакц. Л. Рязанова. (М.-Л. 1926), стр. 1-24. 8. Г. Флоровский. «Известия Одесского Библиографического Общества» 1913, т. I, в. 7, стр. 237. 9. [Н.А. Котляревский]. «Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых императорской Академией Наук». СПБ. 1912, т. IV, стр. 369–379. 10. Б. Яковенко. Чаадаев. «Русск. Вед.» 1913, № 172. 11. П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Кн. В. Ф. Одоевский. T. I, М. 1913, стр. 243. 12. И. Филиппов. «Известия Одесск. Библиогр. Общества» 1913, т. II. вып. 8, стр. 361–365. 13. Русская литература XX века (1890–1910). Под ред. проф. С. А. Венгерова. Изд. Т-ва «Мир», т. I. М. Ср. ст. Н. Кашина. «Голос Минувшего» 1914, № И, стр. 276–280.
179. М. Гершензон. История молодой России. М. Тип. Т-ва И.Д. – Сытина. 8°. XI + 315 стр. [Содержание: Предисловие. М. Ф. Орлов. В. С. Печерин, Н. В. Станкевич, Т. Н. Грановский: 1. Мировоззрение. 2. Личность. И. П. Галахов. Н. П. Огарев. 1. Помещик. 2. Поэт.] Рецензии и материалы: 1. М. Ольминский. «Образование» 1908, № 2, стр. 127–130. 2. «Вестник Европы» 1908, № 3 (обложка). 3. А. Кизеветтер. «Русская Мысль» 1908, № 6, стр. 123–125. 4. С.М.[ельгунов]. «Русск. Вед.» 1908, № 18. 5. Г. В. Плеханов. «Современный Мир» 1908, № 5, стр. 109–114. Ср. т. XXIII сочинений Г. В. Плеханова. Под редакцией Д. Рязанова. М. 1926, стр. 24–30; также в его книге «От обороны к нападению». М. 1910, стр. 659–665.
180. Н. П. Огарев. Первая женитьба. (Неизданные письма под редакцией и с примечаниями М. О. Гершензона. «Слово», Кн. 1, М., стр. 41-110. Отзыв: Ю.В.[еселовский]. «Русск. Вед.» 1909, № 148, 30 июня.
181. М. Гершензон. Северная любовь А. С. Пушкина. «Вестник Европы» № 1, стр. 275–302. Отзывы и материалы: 1. П. Губер. Пушкин и графиня Н. В. Кочубей. «Русское прошлое», П. 1923, стр. 106. также в его книге «Дон-Жуанский список Пушкина». П. 1923, стр. 56–58 и 113. 2. Павел Щеголев. Из розысканий в области биографии и текста Пушкина. «Пушкин и его современники». Вып. XIV (1911), стр. 53-193. [Ответ М. О. Гершензона см. ниже под 1911 г Там же указания на новое дополненное издание статьи П. Е. Щеголева]. 3. Б. Соколов. М. Н. Раевская – кн. Волконская в жизни и поэзии Пушкина. М. 1922, стр. 5–6. 4. З. А. Бертье-Делягард. Пушкин и его современники, вып. XVII–XVIII (1913), стр. 77-155. 5. Г. Винокур. «Печать и Революция». 1924, № 6, стр. 224.
182. М. Гершензон. Два приказа. «Минувшие годы» № 1, стр. 185-86. [Предписания Московского Цензурного Комитета сохранять букву «ъ» – 30 марта 1822 г. и выговор Н. П. Огареву за длинную бороду «недостойное дело для дворян» 7 ноября 1849 г.]
183. [Рец.:] Мих. Лемке. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг По подлинным делам Третьего Отделения Соб. Е. И. В. Канцелярии, с 7-ю портретами. Издание С. В. Бунина. 1908. Стр. XV и 614. «Вестник Европы» № 1, стр. 368–371. Бп.
184. [Рец.:] Ivan Tourgeneff. Lettres à madama Viardot. Изд. Гальперин-Каменского. Paris. 1907. 263 pp. «Вестник Европы» № 1, стр. 371–374. Бп.
185. [Рец.:] Литературно-художественный альманах издательства «Шиповник». Кн. III. Спб. 1908, стр. 305. «Вестник Европы» № 1. стр. 374–376. [Бп. «Тьма» Андреева и «Сестра» Б. Зайцева].
186. [Рец.:] Ан. Кремлев. Давид, царь Иудейский. Историческая хроника в 5 действиях. Спб. 1908, стр. VI и 117. «Вестник Европы» № 1, стр. 377–379. Бп.
187. [Рец.:] Архимандрит Анатолий. В стране шаманов. Индиане Аляски. Быт и религия их. Одесса. 1907. Стр. XI и 139. «Вестник Европы» № 1, стр. 379–380. Бп.
188. М.Г. [Рец.:] П. Бирюков. Духоборцы. Сборник статей, воспоминаний, писем и других документов. Изд. «Посредник», Москва. 1903. Стр. 236. «Вестник Европы» № 1, стр. 380–384.
189. [Рец.:] Н. П. Загоскин, заслуж. орд. проф. История императорск. Казанского Университета за первые сто лет его существования 1804–1904. Том четвертый, окончание части третьей (1819–1827). Казань. 1906. Стр. 692. «Вестник Европы» № 2, стр. 812–817. Бп.
190. [Рец.:] Владислав Максимов. Литературные дебюты Н. А. Некрасова. Вып. I. СПб. 1908. Стр. 216. «Вестник Европы» № 2, стр. 818–821. Бп.
191. [Рец.:] Пушкин и его современники. Материалы и исследования. Выпуск V. СПБ. 1907. Стр. 164. «Вестник Европы» № 2, стр. 821–823. Бп.
192. [Рец.:] Щукинский сборник. Вып. VII. Изд. Отделения импер. Росс, исторического музея. М. 1907. Стр. 512. «Вестник Европы» № 2, стр. 823–826. Бп.
193. М.Г. [Рец.:] А. Немоевский. Из-под пыли веков. 2. Ашур и Муцур. Перевод Е. и И. Леонтьевых. СПБ. 1908. Стр. 160. «Вестник Европы» № 2, стр. 826–827.
194. [Рец.:] И.М. Сеченов. Автобиографические записки. Издание «Научного Слова», М., декабрь 1907. Стр. XVI и 194. «Вестник Европы» № 3, стр. 395–398. Бп.
195. [Рец.:] Адин Балу. Учение о христианском непротивлении злу насилием. Пер. с английского с предисловием И. Горбунова-Посадова. Изд. «Посредника». Москва. 1908. Стр. 151. «Вестник Европы» № 3, стр. 398–402. Бп.
196. [Рец.:] Словарь литературных типов. – Тургенев. Выпуск первый. С.-Петербург (1908). Стр. 144. «Вестник Европы» № 3, стр. 402–403. Бп.
197. [Рец.:] Земля. Сборник первый. «Московское книгоиздательство». Москва. 1908. Стр. 288. «Вестник Европы» № 3, стр. 403–404. Бп.
198. [Рец.:] С. Юшкевич. Король. Пьеса в 4-х деист. Издание т-ва «Знание». Спб. 1908. Стр. 134. «Вестник Европы» № 3, стр. 404–406. Бп.
199. [Рец.:] С. Найденов. Хорошенькая. Комедия в 4-х д. Изд. «Шиповник». 1908. Стр. 110. «Вестник Европы» № 3, стр. 406–409. Бп.
200. М.Г. [Рец.:] К. Чуковский. От Чехова до наших дней. Литературные портреты. Характеристики. Т-во «Издательское бюро». СПБ. 1908. Стр. 183. «Вестник Европы» № 3, стр. 409–412.
201. [Рец.:] Проф. В. Ключевский. Курс русской истории. Часть III. М., 1908. Стр. 476. «Вестник Европы» № 4, стр. 800–805. Бп.
202. [Рец.:] Вел. кн. Николай Михайлович. Московский Некрополь. Тт. I и II. (А-1, К-П). Спб. 1907–1908. Стр. 517 и 486. «Вестник Европы» № 4, стр. 805–807. Бп.
203. [Рец.:] Markus Wischnitzer. Dei Universität Göttingen und die Entwicklung der liberalen Ideen in Russland im ersten Viertel des 19. Jahrhunderts. Berlin. Verlag von E. Ebering. 1907. 211. «Вестник Европы» № 4, стр. 807–809. Бп.
204. [Рец.:] Белоруссов. В старом доме. Рассказы, воспоминания, размышления. Изд. С. Дороватовского и А. Чарушникова. М. 1908. Стр 287. «Вестник Европы» № 4, стр. 809–811. Бп.
205. [Рец.:] А. Ернефельд. Чадо земли. Пер. с финского М. Благовещенской. Изд. «Посредника». М. 1908. Стр. 110. «Вестник Европы» № 4, стр. 801–813. Бп.
206. М.Г. [Рец.:] Эд. Карпентер. «Цивилизация, ея причина и излечение», – и другие статьи. Издание И. Ф. Наживина (год не обозн.). Стр. 293. Его же. «Я есмь». Перев. с англ. И. Ф. Наживина. Изд. «Посредника». М. 1907. Стр. 46. Его же. «Я поднимаюсь из тьмы». Избранные стихотворения в прозе. Перев. С. Орловского. Изд. «Посредника» (год не обозн.). Стр. 51. «Вестник Европы» № 4 стр. 813–817.
207. [Рец.:] Сочинения Пушкина. Издание ими. Академии Наук. Переписка. Под редакцией и с примечаниями В. И. Саитова. T. II. Спб. 1908. Стр. 399. «Вестник Европы» № 6, стр. 828–830. Бп.
208. [Рец.:] Т. Соколовская. Русское масонство и его значение в истории общественного движения. Издание Н. Глаголева. Спб. 1908. Стр. 182. «Вестник Европы» № 6, стр. 830–832. Бп.
209. [Рец.:] М. Колчин. Ссыльные и заточенные в острог Соловецкого монастыря в XVI–XIX вв. Исторический очерк. С предисловием А. С. Пругавина. Издание «Посредника». М. 1908 г. Стр. XIII и 174. «Вестник Европы» № 6, стр. 832–834. Бп.
210. [Рец.:] В. Вересаев. На войне. Записки. Спб. 1908. Стр. 372. «Вестник Европы» № 6, стр. 834–836. Бп.
211. [Рец.:] Г. Василевский. Интеллигентная земледельческая община Криница. К истории исканий общественных форм идеальной жизни. Книг-во «Посев». Спб. 1908. Стр. 131. «Вестник Европы» № 6 стр 836–839. Бп.
212. [Рец.:] Шолом Аш. Рассказы. T. I. Изд. «Шиповник». Спб. 1908. Стр. 241. «Вестник Европы» № 6, стр. 839–841. Бп.
213. М.Г. [Рец.:] Иван Бунин. Том четвертый. Изд. Товар. «Знание». Спб. 1908. Стр. 249. «Вестник Европы» № 6, стр. 841–844.
214. [Рец.:] Пушкин и его современники. Материалы и исследования. Выпуск VI. Изд. импер. Акад. Наук. СПб. 1908. Стр. 211. «Вестник Европы» № 7, стр. 328–330. Бп.
215. [Рец.:] В. Короленко. Отошедшие. Спб. 1908. Стр. 120. «Вестник Европы» № 7, стр. 330–332. Бп.
216. [Рец.:] Ив. Наживин. Голоса народов. Вып. I. 1908. Стр. 147. «Вестник Европы» № 7, стр. 333–337. Бп.
217. [Рец.:] С. Кондурушкин. Сирийские рассказы. Изд. Т-ва «Знание». СПб. 1908. Стр. 249. «Вестник Европы» № 7, стр. 337–338. Бп.
218. [Рец.:] М. А. Лохвицкая (Жибер). Стихотворения. Перед закатом. С приложением неизданных стихотворений из прежних лет и портрета автора. С предисловием К.Р Спб. 1908. «Вестник Европы» № 7, стр. 338–340. Бп.
219. [Рец.:] Сергей Ауслендер. Золотые яблоки. М. 1908. «Вестник Европы» № 7, стр. 340–342. Бп.
220. М.Г. [Рец.:] 3. Гиппиус, Д. Мережковский, Д. Философов. Маков цвет. Драма в 4-х д. 1908. «Вестник Европы» № 7, стр. 342–345.
221. М. О. Гершензон. И. В. Киреевский. Очерк. «Вестник Европы» № 8, стр. 613–639.
222. [Рец.:] Ч. Ветринский. Герцен. Спб. 1908. Стр. 532. Б-ка «Светоч», «Вестник Европы» № 8, стр. 755–761. Бп.
223. [Рец.:] Д. Мережковский. Павел I, драма. Спб. 1908. Стр. 261. «Вестник Европы» № 8, стр. 761–763. Бп.
224. [Рец.:] Литературно-художественные альманахи издательства «Шиповник». Книга 5, СПб. 1908. Стр. 240 «Вестник Европы» № 8, стр. 763–766. Бп.
225. [Рец.:] Сборник Товарищества «Знание» за 1908 г. Книга 22-я. СПб. 1908. Стр. 338. «Вестник Европы» № 8, стр. 766–768. Бп.
226. М.Г. [Рец.:] Алексей Ремизов. Часы. Роман. Изд. Eos. Спб. 1908. Стр. 174. «Вестник Европы» № 8, стр.769–771.
227. [Рец.:] П. Коган. Очерки по истории новейшей русской литературы. T. I, в. I. М. 1908. Стр. 256. «Вестник Европы» № 9, стр. 360–362. Бп.
228. [Рец.:] Д. Н. Овсянико-Куликовский. А. И. Герцен (характеристика). СПб. 1908. Стр. 37. «Вестник Европы» № 9, стр. 362–365. Бп.
229. [Рец.:] К. Чуковский. Леонид Андреев большой и маленький. СПб. Т-во «Издательское бюро». 1908. Стр. 134. «Вестник Европы» № 9, стр. 365–367. Бп.
230. [Рец.:] П. Засодимский. Из воспоминаний. М. 1908. Стр. 450. «Вестник Европы» № 9, стр. 367–369. Бп.
231. [Рец.:] А. Куприн. Рассказы. Том пятый. «Московское Книг-ство». М. 1908. Стр. 286. «Вестник Европы» № 9, стр. 369–371.
232. [Рец.:] Н. Брянчанинов. Скитания. Москва. 1908. Стр. 160. «Вестник Европы» № 9, стр. 372–373. Бп.
233. М.Г. [Рец.:] Н. Казмин-Вьюгов. О религиозном воспитании детей. Спб. 1908. «Вестник Европы» № 9, стр. 373–376.
234. [Рец.:] Библиотека великих писателей, под редакцией С. А. Венгерова. Пушкин. Т. 2. Изд. Брокгауз-Ефрон. СПб. 1908. «Вестник Европы» № 10, стр. 780–783. Бп.
235. [Рец.:] М. Л. Биншток. Лира. Сборник произведений русской художественной лирики. Спб. 1908. В. Бонч-Бруевич. Избранные произведения русской поэзии. Издание пятое. Изд. Т-ва «Знание». Спб. 1909. «Вестник Европы» № 10, стр. 784–785. Бп.
236. [Рец.:] Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Под ред. Вл. Бонч-Бруевича. Вып. I. Спб. 1908. «Вестник Европы» № 10, стр. 786–788. Бп.
237. [Рец.:] Ж. Эльсландер. Новая школа. С франц. Э. Юргенс. Москва, 1908. «Вестник Европы» № 10, стр. 788–790. Бп.
238. [Рец.:] Владимир Анучин. Казнь Якова Стеблянского. Изд. книг-ство «Основа». М. 1908. «Вестник Европы» № 10, стр. 791–793.
239. М.Г. [Рец.:] Б. В. Добрышин. Задачи современной интеллигенции. Спб. 1908. «Вестник Европы» № 10, стр. 793–797.
240. [Рец.:] П. Бирюков. Лев Николаевич Толстой. Биография. T. II. Издание «Посредника». Москва. 1908. Стр. 483. «Вестник Европы» № 11, стр. 327–332. Бп.
241. [Рец.:] Т. Ганжулевич. «Записки охотника» И. С. Тургенева. Издание Т-ва «Прогресс нашей жизни». Спб., год не обознач. Стр. 176. «Вестник Европы» № 11, стр. 332–335. Бп.
242. [Рец.:] Эмиль Бугру. Вильям Джемс и религиозный опыт. Пер. с франц. под редакцией Н. М. Соловьева. Книгоиздательство «Творческая мысль». Москва. 1908. Стр. 42. «Вестник Европы» № 11, стр. 335–337. Бп.
243. [Рец.:] Шарль Ван-Лерберг. Пан. В переводе С. А. Полякова. Книгоиздательство «Скорпион». Москва. 1908. Стр. 186. «Вестник Европы» № 11, стр. 337–339. Бп.
244. М.Г. [Рец.:] Альманах «Шиповника». Книга 6. Спб. 1908. Стр. 262. «Вестник Европы» № 11, стр. 340–343.
245. [Рец.:] Письма Влад. Серг. Соловьева. Том I. Под ред. Э. Л. Радлова. Спб. 1908. «Вестник Европы» № 12, стр. 753–756. Бп.
246. [Рец.:] Ренэ Вормс. Мораль Спинозы. Изучение ее принципов и влияния, произведенного ею в новейшие времена. Пер. с франц. Л. Л. Богушевского. Спб. 1908 г «Вестник Европы» № 12, стр. 756–758. Бп.
247. [Рец.:] О. Пфлейдерер. Подготовка христианства в греческой философии («Религия и церковь в свете научной мысли и свободной критики», кн. 8-я). Перев. И. Е. Наумова, под ред. Н. М. Никольского. Спб. 1908 г «Вестник Европы» № 12, стр. 758–759. Бп.
248. [Рец.:] Записки Сергея Алексеевича Тучкова. 1766–1808. Под ред. и со вступит, статьею К. А. Военского. Спб. 1908. «Вестник Европы» № 12, стр. 759–762. Бп.
249. [Рец.:] Яльмар Бергстрем. Голос жизни. Пьеса в четырех действиях. Перев. с датск. А. и П. Ганзен, со вступительной статьей проф. Г. Геффдинга. Изд. С. Скирмунта. Москва. 1908. «Вестник Европы» № 12, стр. 762–765. Бп.
250. М. Гершензон. [Рец.:] Адам Лель. Записки студента 1900–1903 гг. Спб. 1908. «Вестник Европы» № 12, стр. 765–768.
251. М. Гершензон. [Рец.:] Осип Дымов. Земля цветет. Кн-во «Гриф». М. 1908. Стр. 122, ц. 1 р. «Критическое обозрение». Вып. I (VI), стр. 40-42.
252. М. Гершензон. [Рец.:] Л. Войтоловский. Текущий момент и текущая литература (К психологии современных общественных настроений). Кн-ство «Зерно». Спб. 1908. Стр. 48. ц. 35 коп. «Критическое Обозрение». Вып. III (VIII), стр. 34–36.
253. М. Гершензон. [Рец.:] В. А. Келтуяла. Краткий курс истории русской литературы. Ч. I. Вып. I и II. Стр. 365. 329. Спб. 1908 г. ц. по 1 р. 60 коп. вып. «Критическое Обозрение» вып. V (X), стр. 42–46.
254. М. Гершензон. Памяти М. П. Щепкина. «Русск. Вед.» № 144 22 июня.
255. М. Г. Из книг и жизни. «Русск. Вед.» № 152, 2 июля. [О записках сенатора К. И. Фишера.]
256. М. Гершензон. [Рец.:] Р. М. Бланк. Роль еврейского населения в экономической жизни России. Спб. 1908 г Стр. 64, ц. 20 коп. «Критическое Обозрение» вып. I, стр. 84–87.
257. М. Гершензон. [Рец.:] Гр. А. А. Голенищев-Кутузов. Песни и думы. (Отрывки из сочинений). Спб. 1909 г. ц. 2 р. 50 к. «Критическое Обозрение», вып. III, стр. 46–50.
258. М. О. Гершензон. Пушкин и гр. Е. К. Воронцова (1824) «Вестник Европы» № 2, стр. 530–547. Рецензии и материалы. 1. Ргух. «Весы» 1909 № 2, стр. 85. 2. А. Артемьев. Заметки. «Новая Русь» 1909 № 33. 3. Д. Соколов. По поводу стихотворения «Пускай увенчанный любовью красоты». Пушкин и его современники. Вып. XVII (1913), стр. 21–34. 4. Дневник Пушкина. Труды Государственного Румянцевск. музея. Вып. I. М.-П. 1923, стр. 393.
259. М. Гершензон. Записка о допущении кандидата Грановского к экзамену на высшую ученую степень. (К биографии Т. Н. Грановского) «Русская Старина» т. CXXXVIII, № 4, стр. 81–82.
260. М. Гершензон. Завещание Гоголя. «Русская Мысль» № 5 стр. 159–178.
261. Письма А. И. Эртеля, под редакцией и с предисловием М. О. Гершензона. М. 8°, 405 стр. [Стр. I–XXIV: Мировоззрение А. И. Эртеля. М. Гершензона] Рецензии: 1. Н.Г. «Русск. Вед.» 1909. № 106, 12 мая. 2. В. Л. Кр[анихфельд]. «Современный Мир» 1909, № 8, стр. 156–158. Ср. «В мире идей и образов». Этюды и портреты, т. III. П. 1907, стр. 151–156. Статья «Провозвестник русской буржуазной культуры». Резкий отзыв о редакции и предисловии М. О. Гершензона. З. Л. Козловский. Судьба А. И. Эртеля. «Русск. Вед.», 1913, № 33, 9 февраля.
262. «Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции. Москва, 8°. 209 стр. Изд. «Критическое Обозрение». [Перу М. О. Гершензона принадлежит: предисловие (стр. 1-111) и глава «Творческое самосознание» (стр. 70–97). В течение 1909–1910 гг. книга вышла в пяти изданиях; статья М. О. Гершензона во всех изданиях печаталась без изменений – лишь с небольшим примечанием, начиная со второго издания. «Вехи» вызвали огромную литературу, указанную в библиографии, приложенной к 4 и 5 изданиям этой книги. Нами указываются статьи и заметки, которые не включены в эту библиографию.] Рецензии: 1. Ал. Кизеветтер. О сборнике «Вехи». «Русская Мысль» 1909, № 5, стр. 127–137. 2. Андрей Белый. [Б.Н. Бугаев.] Правда о русской интеллигенции. «Весы» 1909, № 5, стр. 65–68. 3. К. Чуковский. Русская литература. «Речь» 1910, № 1, 4 янв. 4. С. Венгеров. Литературные настроения. «Русск. Вед.» 1910, № 1, 1 января. 5. С. Кванин. Непонятная правда «Вех». «Одесский Листок» 1910, № 60, 14 марта. 6. И. Г. Айвазов. В недрах интеллигентского мировоззрения. «Русская Земля» 1910, № 136. 24 июня № 138, 26 июня. 7. И. Афанасьев. Литературные заметки. «Вятские Епархиальные Ведомости» 1910, № 20, 20 мая. 8. Интеллигенция в России. Сборник статей. Спб. 1910. [Рецензия на этот сборник – «Новое Слово» 1910, № 9, стр. 150–151.] 9. «Вехи», как знамение времени. М. 1910. 352 стр. 10. В. М. Фриче. От Чернышевского к «Вехам». М. 1910 г., стр. 75. 11. П. Струве. Patriotica. Сборник статей за пять лет (1905–1910). Спб. 1911, стр. 465–482 («На разные темы»). 12. Б.В.[альбе] «Волынские отклики» 1911, № 128, 14 мая. 13. А. С. Изгоев. «Оздоровление власти» и «Оздоровление интеллигенции». «Речь» 1914, № 54. 25 февраля. 14. Д. С. Мережковский. Полное собрание сочинений. T. XV. Больная Россия. М. 1914, стр. 71–83 («Семь смиренных»). 15. Н. Н. Гусев. Два года с Л. Н. Толстым. М. 1912, стр. 277. 16. А. Б. Гольденвейзер. Вблизи Толстого. T. II. М. 17. Л. Троцкий. Сочинения, т. XX. Культура старого мира. М.-Л. 1926, стр. 357. 18. С. А. Венгеров. Сочинения. T. I. Героический характер русской литературы. Спб. 1911, стр. 198–202. («Поход «Вех» против интеллигенции»). Изд. 2-ое, Пгр. 1919, стр. 163-1737.
263. М. О. Гершензон. Исторические записки. М. 8°. 187 стр. [Предисловие: «Два отрывка из этой книги (главы I–VII и XVIII–XXIII были раньше напечатаны в журналах «Вестник Европы» 1908 и «Русская Мысль» 1909, третий, именно шесть заключительных глав, – в сборнике «Вехи». Эти последние главы здесь исправлены и дополнены». Содержание: Гл. I–VII: Учение о личности (И. В. Киреевский); Гл. VIII–XVI: Учение о природе сознания. (Ю. Ф. Самарин); Гл. XVIII–XXIII Учение о жизненном деле (Н. В. Гоголь); Гл. XXIV–XXVI: Раскол в русском обществе; Гл. XXVII: Смута; Гл. XXVIII–XXXIII: Интеллигенция. – Книга фактически вышла в свет в конце 1909 года]. Рецензии: 1. Петр Струве. На разные темы. «Русская Мысль» 1909, № 12, стр. 181–191. 2. «Киевская Мысль» 1909, № 345, 15 декабря. 3. «Друг» [Кишинев] 1909. № 30], 18 декабря. [Перепечатка из газеты «Киевская Мысль».] 4. Б. Сыромятников. «Утро России» 1909, № 52, 8 декабря. 5. «Вестник Европы» 1910, № 1, стр. 411–414. 6. «Русское Богатство» 1910, № 1, стр. 150–154. 7. «Русская Старина» 1910, № 2 (обложка). 8. А.И. «Речь» 1910, № от 26 октября. 9. Н. Бердяев. Исторические записки о современности. «Московский Еженедельник» 1910, № 9, стр. 45–52. 10. И. Игнатович. Литературные отголоски. «Русск. Вед.» 1910, № 57, И марта. 11. Г. В. Плеханов. «Современный Мир» 1910, № 4, стр. 140–144. Ср. сочинения Г. В. Плеханова, т. XXII. Ред. Д. Рязанова. М. 1926, стр. 35–41.
264. М. О. Гершензон. Ответ П. Б. Струве (По поводу «Исторических записок»). «Русская Мысль» № 2, стр. 175–181. [Ответ П. Б. Струве см. в статье: «На разные темы. Рационализм и догматизм. (Несколько слов по поводу ответа М. О. Гершензона)» – «Русская Мысль» № 2 стр. 181–187.]
265. М. Гершензон. Жизнь В. С. Печерина. М. 8°. 226 + 2 стр. Рецензии и материалы: 1. «Вестник Европы» 1910, № 7, стр. 407–408. 2. А. С. Изгоев. Литературно-общественный дневник. В. С. Печерин. «Речь» 1910, № 82, 25 марта. 3. М.К.[удряшев]. «Россия» 1910, № 1385. 27 мая. 4. Л. Козловский. Драма русской души. «Утро» 1910, № 1108, 1 августа. 5. Ч. Ветринский [Вас. Е. Чешихин]. B. С. Печерин. «Нижегородский Листок» 1910, № 132. 6. В. Розанов. Из прошлого нашей литературы. «Новое Время» 1912, № 18118, 18 сентября. 7. П. Перцев. Трагедия русского романтика. Из портретов 40-х годов. «Голос Москвы» 1912, № 195, 24 августа. 8. Н. Сидоров. «Голос Минувшего» 1913, № 3, стр. 258. 9. П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Кн. В. Ф. Одоевский. T. I. ч. 1. М. 1913, стр. 348 и др. (см. по указателю). 10. А. А. Сиверс. К биографии В. С. Печерина (Архивная справка). «Русский исторический журнал» 1918, кн. 5, стр. 197–204. [Фактические дополнения к работе М. О. Гершензона.] И. С. Штрайх. В. С. Печерин за границей в 1833–1835 г. «Русское прошлое», III. Пгр. 1923, стр. 87–98. 12. Г. В. Плеханов. «Современный Мир» 1910, № 7, стр. 146–148. Ср. сочинения его под ред. Д. Рязанова, т. XXIII. М.-Л. 1926, стр. 31–35.
266. М. О. Гершензон. Художественная литература и воспитание. (Доклад, читанный в публичном заседании Московского Педагогического Общества 23 октября, о книге Вольгаста). «Труды Педагогического Общества при Московском Университете», т. I. М., стр. 91-108.
267. «L». Юбилейный сборник литературного Фонда. 1859–1909. СПБ. 1910, стр. 621. [Приветственная телеграмма].
268. М. Гершензон. Пиковая дама. «Библиотека великих писателей под ред.
C. А. Венгерова. Пушкин», т. IV. Спб. стр. 328–334. Отзыв: М. Гофман. «Новая жизнь» 1910, № 1, стр. 309–310.
269. Э. Мейер. Экономическое развитие древнего мира, перевод под редакцией М. О. Гершензона. Издание 3. Изд. Т-ва «Мир». 8°. 108 стр. [См. выше № 41].
270. М. О. Гершензон. Поэмы И. С. Тургенева. «Русская Мысль» № 9, стр. 82110. Отзыв: А. Агов. Литературная хроника. «Россия» 1910, № 1493, 30 сент.
271. М. Гершензон. Отголоски 14 декабря в Московском Университете. «Русская Старина» T.CXLI, № 2, стр. 333–349.
272. М. Гершензон. П. В. Киреевский. Биография. «Русские народные песни, собранные П. В. Киреевским». Т. 1. М. 1910, стр. I–XLII. Отд. отт.: М. 1910. 8°. 2 нен. + XLII стр. [См. отзыв В. Ягича – «Archiv für slavische Philologie» 1913, В. 35. S. 273–280.
273. M. Гершензон [Рец.:] Н. О. Лернер. Труды и дни Пушкина. Второе исправл. и дополн. изд. Академии Наук. СПБ. 1910, 577 стр. «Русская Мысль», № 10, стр. 327–329.
274. Эпоха Николая I. Под редакцией М. О. Гершензона. Изд. «Образование». VIII +187 + 2 нен. стр. Рецензии: 1. «Вестник Европы» 1910, № 7, стр. 407–408. 2. К. Сивков. «Вестник Воспитания» 1911, № 1, стр. 36–37.
275. М. Гершензон. Пушкин и Нащокин. Библиотека великих писателей под ред. С. А. Венгерова. Пушкин, т. V. СПб., стр. 18–29.
276. М. Гершензон. Автобиография В. С. Печерина. «Русск. Вед.» № 87, 17 апреля. [Дополнительная статья к книге: «Жизнь В. С. Печерина».]
277. М. О. Гершензон. Немецкий перевод юношеской переписки Герцена. «Русская Мысль» № 2, стр. 237–239.
278. М. Гершензон. Русский юноша сто лет назад. «Русская Мысль» № 8, стр. 18–25. [Н.И. Тургенев].
279. М.Г. Русская женщина 30-х годов (письма Е. А. Ган). «Русская Мысль» № 12, стр. 54–60.
280. Неизданное письмо Н. В. Гоголя (к княжне В. Н. Репниной). «Русская Мысль» № 1, стр. 146–148. Бп.
281. Неизданное стихотворение Н. П. Огарева. Похороны. «Русская Мысль» № 1, стр. 148-49. Бп.
282. Письмо Н. П. Огарева из Берлина. «Русская Мысль», № 1 стр. 149151. Бп.
283. Н. М. Сатин и его отношения к Огареву и Герцену. «Русская Мысль» № 1, стр. 151–153. [Бп. Указанные №№ 280–283 помещены под общим названием: «Материалы по истории русской литературы и культуры». Примечание редакции: «В этом отделе, в редактировании которого примут участие В. Я. Брюсов, М. О. Гершензон и А. А. Кизеветтер. будут помещаться неизданные стихи, письма и мемуары писателей и общественных деятелей конца XVIII и XIX ст.»]
284. М. О. Гершензон. В ответ П. Е. Щеголеву. «Пушкин и его современники», вып. XIV, стр. 194–198. [Дата: Первое декабря 1910 г., отдельн. отт.: 8°. 5 стр. Примечание редакции: «В виду большого размера настоящего выпуска редакция просила М. О. Гершензона быть по возможности кратким в своем возражении П. Е. Щеголеву». Статья П. Е. Щеголева, вызвавшая настоящий ответ М. О. Гершензона, напечатана в том же выпуске на стр. 53-193. На ответ же М. О. Гершензона возражение П. Е. Щеголева появилось в том же выпуске на стр. 199–216: «Дополнение к розысканиям в области биографии и текста Пушкина»; обе эти статьи П. Е. Щеголева перепечатаны под названием «Утаенная любовь» А. С. Пушкина. Из розысканий в области биографии и текста Пушкина», в книге П. Е. Щеголева. «Пушкин. Книг-ство «Шиповник». СПб. 1912, стр. 35-195.
285. Г. Лансон. Метод в истории литературы. Перевод с французского и послесловие М. Гершензона. Изд. Т-ва «Мир». М. 8°, 76 стр. [«Послесловие» М. О. Гершензона, стр. 48–76.] Рецензии: 1. М. Неведомский. Зигзаги нашей критики. «Запросы жизни» 1911, № 11, 16 декабря, стр. 679–688. Также в его книге: «Зачинатели и продолжатели». Спб. 1919, стр. 383–394. 2. А. Долинин [А.С. Искоз]. «Русская Мысль» 1911, № 9, стр. 337–340. 3. «Русское Богатство» 1911, № 10, стр. 159–164. 4. В. П. Кранихфельд. Литературные отклики. «Современный Мир» 1911, № 8, стр. 327–342. 5. В. Лазурский. «Известия Одесского Библиографического Общества» 1912, т. I, вып. 7, стр. 271–281. 6. А. А. Смирнов. Пути и задачи науки о литературе. «Литературная Мысль». II. Пгр. 1923, стр. 109.
286. И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений И. В. Киреевского в 2 томах. Под редакцией М. Гершензона. М. Изд. «Путь». 8°. T. I. 287 стр. T. II. 300 стр. Рецензии и материалы: 1. П. Сакулин. «Русск. Вед.» 1911, № 12, 16 января. 2. В. Розанов. И. В. Киреевский и Герцен. «Новое Время» № 12544, 12 февраля. 3. «Речь» 1911, № 30, 31 января. 4. Г. В. Плеханов. И. В. Киреевский. «Современный Мир» 1911, № 4, стр. 347–353. Ср. Г. В. Плеханов. Сочинения, т. XXIII. ред. Д. Рязанова. М.-Л. 1926, стр. 102–111. 5. В. Розанов. Историко-литературный род Киреевских. «Новое Время» 1912, № 13139, 9 октября. 6. А. Корнилов. «Русская Мысль» 1912, № 1, стр. 1–2. 7. «Русское Богатство» 1912, № 2, стр. 167–168. 8. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1912, № 2, стр. 25–26. [Рецензии из «Русской Мысли» и «Русского Богатства».] 9. С. Цветков. «Новое Время» 1912, № 13143, 13 октября. 10. П. Н. Сакулин, Из истории русского идеализма. Кн. В. Ф. Одоевский. T. I, ч. II. М. 1913, по указателю (стр. 464). 11. Русская литература XX века (1890–1910) под ред. С. А. Венгерова. Изд. Т-ва «Мир». T. I. М. Ср. ст. Н. Кашина – «Голос Минувшего» 1914, № 11, стр. 278–279. 12. М. Л. Гофман. «Пушкин и его современники»; в. XXI–XXII, стр. 283.
287. Письмо в редакцию. «Русская Старина» № 1 (обложка) [Поправка к письмам Киреевского].
288. М. Гершензон. В ответ П. Н. Сакулину. (Письмо в редакцию). «Русск. Вед.» № 14, 19 января. [По поводу статьи П. Н. Сакулина в № 12 «Русск. Вед.» 1911 г Ср. П. Сакулин «Необходимое разъяснение (Письмо в редакцию)» – «Русск. Вед.» № 17, 22 января].
289. Эпоха Николая I. Под редакцией М. О. Гершензона. Москва. Изд. Т-ва «Образование». 8°. 176 стр. [Издание 2-ое. Указания об этом на тит. листе нет. См. выше № 274.]
290. Библиографический указатель. «Русская Старина» 1911. [В указателе личных имен (№ 12, прил., стр. 18) при фамилии: «Гершензон М.» сказано: «Сост. библ. указ, на обложке».]
291. М. Гершензон. Ф. Сологуб. Истлевающие личины. Книга рассказов. «О Федоре Сологубе. Критика, статьи, заметки». Сост. А. Чеботаревской. СПБ. Изд. «Шиповник», стр. 113–119.
292. М. Гершензон. К юбилею М. В. Ломоносова. «Русская Мысль» № 1, стр. 36–38.
293. М. Гершензон. Образы прошлого. А. С. Пушкин, И. С. Тургенев, П. В. Киреевский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев, Москва. Изд. Окто. 8°. 544 + VII стр. [Содержание: Северная любовь А. С. Пушкина. Пушкин и гр. Е. К. Воронцова. Друг Пушкина Нащокин. Пиковая Дама. П. В. Киреевский. Поэмы И. С. Тургенева. Герцен и Запад. Заметки: Н. П. Тургенев в молодости. П. И. Пестель. М. И. Глинка, А. А. Иванов. Доктор Вернер. Дом Кетчера. Любовь Н. П. Огарева. Рецензии и материалы: 1. Ю. Б. «Раннее утро» 1911, № 284. 2. Ч. В-ский [В.Е. Чешихин.] «Вестник Европы» 1912, № 1, стр. 379–380. 3. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1912, № 8, стр. 149. [«Перепечатано из газеты «Раннее утро».] 4. Иосиф Филиппов. «Известия Одесского Библиографического Общества» 1912, т. I, вып. 10, стр. 403–406. 5. Юрий С.[оболев.] «Путь» 1912, № 3, стр. 93–94. 6. И. Филиппов. Новые материалы к биографии Н. П. Огарева. «Известия Одесск. Библиогр. Общества» 1912, т. 1, вып. 10, стр. 406–414. 7. Г. Флоровский. Из прошлого русской мысли. Там же 1912, т. I, вып. 10, стр. 382–403. 8. Ю. Веселовский. «Русск. Вед.» 1912, № 42, 21 февр. 9. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1912, № 13, стр. 261. [Перепеч. из «Русск. Вед.»] 10. М. Шагинян. Литературный Дневник «Приазовский Край» 1912, № 56, 29 февр. 11. В. Ермилов. «Утро России» 1912, 16 июня. 12. В. Розанов. «Новое Время» 1912, № 13137, 27 сент. 13. А. Южанин. «Рижская Мысль» 1912, № 1607, 1 дек. 14. Его же. «Волгарь» [Н.Новгород] 1912, № 332, 2 дек. 15. Его же. «Донская Жизнь» 1912, № 276, 2 дек. 16. Его же. «Новости Юга» [Керчь] 1912, № 91, 2 дек. 17. Его же. «Асхабад» 1912, № 290, 5 дек. 18. Его же. «Таганрогский Вестник» 1912, № 326, 13 дек. 19. Его же. «Благовещенское Утро» 1912, № 143, 19 дек. 20. «Голос Москвы» 1912, № 64, 17 марта.
294. М. Гершензон. Из жизни и творчества И. О. Тургенева. I. Неизданная драма Тургенева. «Русск. Вед.» № 196, 25 авг. [«Стено».]
295. М. Гершензон. Из жизни и творчества И. С. Тургенева. II. Неизданный рассказ Тургенева. «Русск. Вед.» № 198, 28 авг. [«Похождения подпоручика Бубнова»].
296. М. Гершензон. Из жизни и творчества И. С. Тургенева. III. Тургенев-корреспондент. «Русск. Вед.» № 204, 4 сент. [Все три статьи М. Гершензона о Тургеневе из «Русск. Вед.» перепечатаны в «Бюлл. Лит. и Жизни» № 2, стр. 68–77.]
297. М. На разные темы. I. «Русская Молва» № 17, 25 дек. [Об отвлеченном и безответственном идеализме большинства русских интеллигентов.]
298. И. С. Никитин. Полное собрание сочинений в одном томе, под редакцией М. О. Гершензона. С биографией Никитина, 4 его портретами, 3 факсимиле с рукописей, 1 снимком предполагаемого к постановке памятника и 5 Воронежскими видами. М. Изд. А. С. Панафидиной. 8°. XXIV + 453 + IX стр. [Вышло три издания] Рецензии: 1. «Всеобщий Ежемесячник» 1911, кн. XI. 2. А. Путинцев. «Воронежский Телеграф» 1911. № 294, 30 дек. 3. «Русский Филологический Вестник» 1912, т. LXVII, № 1–2 стр. 38–39. 4. Ч. В-ский. [Вас. Е. Чешихин.] «Вестник Европы» 1911, № 12, стр. 330–332. 5. О. Покотилова. «Русская Школа» 1912. № 5–7, стр. 13–14.
299. М. Гершензон. Братья Кривцовы. «Современник» № 7, стр. 3-43; № 8, стр. 21–57; № 9, стр. 17–55; № 10, стр. 79-120; № 11, стр. 127–161 и № 12, стр. 26–48. [См. статью Ч. Ветринского [Вас. Е. Чешихина] «Нижегородский губернатор Н. П. Кривцов (1826-27) – «Нижегородский Листок» 1913, №№ 17 и 20.
300. П. Я. Чаадаев. Сочинения и письма. Под редакцией М. Гершензона. T. I. Изд. «Путь» М. 8°. VII + 440 стр. [Из предисловия: «В настоящее издание вошли все писания Чаадаева, какие до ныне появились в печати и все, какие мне сверх того удалось разыскать. В настоящее издание внесены и собственноручные письменные показания Чаадаева, данные им на допросах 1826 и 1836 гг., и его завещание. Главным обогащением издания является, без сомнения, мистический дневник Чаадаева и отрывки». См. ниже № 334.] Рецензии и материалы: 1. В. Анд[ерсон.] «Русский Библиофил» 1913, № 4, стр. 80–82. 2. И. Филиппов. «Известия Одесск. Библиогр. Общества» 1913, т. II, вып. 6, стр. 279–280. 3. Религиозно-философская база Чаадаева в его «отрывках». «Бюлл. Лит. и Жизни». 1913, № 18, стр. 804–808. 4. А. Кизеветтер. «Русск. Вед.» 1913, № 77, 3 аир. 5. Книжник. «Киевская Мысль» 1918, № 88. 6. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1913, № 17, стр. 423–424. [Перепеч. из «Русск. Вед.» и «Киевск. Мысли».] 7. П. Сакулин. «Голос Минувшего» 1913, № 5, стр. 262. 8. В. Пичета. «Голос Минувшего» 1913, № 4, стр. 261. 9. Д.Ф.[илософов.]. «Речь» 1913, 14 янв. 10. А. С. И[згоев.] «Речь» 1913, № 121, 6 мая. 11. А. Тыркова. «Русская Молва» 1913, № 133, 26 аир. 12. Ф. Степун. «Русская Молва» 1913, № 204, 8 июля. 13. В. Розанов. Чаадаев и кн. Одоевский. «Новое Время» 1913, № 13319, 10 аир. 14. О. «Камско-Волжская Речь» [Казань] 1913, № 180, 17 авг. 15. О. В-н. Сумасшествие П. А. Чаадаева. «Современное Слово» 1913, № 1885, 8 аир. 16. «Вестник Европы» 1913, № 4, стр. 396–398. 17. «Русская Старина» 1913, № 6 (обложка). 18. «Русский Архив» 1913, № 3 (обложка). 19. Б. Энгельгардт. «Современный Мир» 1913, № 6, стр. 265–266. 20. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1913, № 21, стр. 547. 21. Д. И. Шаховской. «Голос Минувшего» 1914, № 4, стр. 231.
301. М. Гершензон. Автобиография Франциска Петрарки. «Современник» № 9, стр. 199–206. [См. №№ 52 и 353.] Отзывы: Русские Новости по всеобщей истории. [Сентябрь-Декабрь 1913 г). «Русская мысль» 1914, № 2, стр. 74.
302. М. Гершензон. Стихотворения. «Русская Мысль» № 6, стр. 147–148. [Первое – без названия, второе – «Привычка», третье – «Вольный перевод Рюккерта».]
303. В. Я. Богучарский и М. О. Гершензон. Новые материалы о М. А. Бакунине и А. И. Герцене. «Голос Минувшего» № 1, стр. 182–189.
304. М. О. Гершензон. Н. П. Огарев. «Голос Минувшего» № 2, стр. 230–234. [Стансы Пушкина – 1826 г.; письмо Н. П. Огарева к А. И. Герцену – 1855 г. то же 1867 г.; вызов Огарева в Россию.] Отзыв: В. П. Алексеев. К биографии Н. П. Огарева «Красный Архив», кн. III, стр. 207.
305. М. О. Гершензон. О способах распространения «Колокола». «Голос Минувшего» № 5, стр. 234–236. [Письмо неизвестного А. И. Герцену].
306. М. О. Гершензон. Письма А. И. Герцена к Н. П. Огареву. «Голос Минувшего» № 7, стр. 190–198. [Три письма к Н. П. Огареву, четыре – жене и два Н. М. Сатину].
307. М. О. Гершензон. И. С. Тургенев. Стено. Драматическая поэма. «Голос Минувшего» № 8, стр. 217–267. [Предисловие М. Гершензона. Поэма ранее была напечатана в «Русск. Вед.»] Отзыв: А. Бем. К уяснению понятия историко-литературного влияния. «Пушкин и его современники» 1916, в. XXIII–XXIV, стр. 40–41.
308. Новые сведения о Пушкине. «Голос Минувшего» № 11, стр. 270–273.
309. М. Гершензон. Неизданные материалы о Н. П. Огареве. «Голос Минувшего» № 11, стр. 205–209. [Письма Н. Огарева к А. А. Краевскому.]
310. М. Гершензон. Грибоедовская Москва. «Голос Минувшего» № 11, стр. 11–64; № 12, стр. 5-41 [См. ниже № 343.]
311. М. На разные темы. II. «Русская Молва» № 25, 5 янв. [О русской интеллигенции.]
312. Junior. На разные темы. III. «Русская Молва» № 28, 8 янв. [О рассказе М. Горького «Губин».]
313. Junior. На разные темы. IV «Русская Молва» № 35, 15 янв. [«Англия».]
314. Junior. На разные темы. V. «Русская Молва» № 48: 28 янв. [О статьях В. П. Засулич и А. М. Рыкачова.]
315. М. Гершензон. [Рец.:] Полное собрание сочинений и писем И. С. Никитина. (Под ред. А. Г. Фомина). T. I. Спб. Кн-ство «Просвещение» 1913, стр. 404. «Русская Молва» № 51, 31 янв.
316. Junior. На разные темы. VI. «Русская Молва» № 53, 3 февр. [Время и пространство.]
317. Junior. На разные темы. VII. «Русская Молва» № 62, 11 февр. [О январских толстых журналах и вежливости.]
318. Junior. На разные темы. VIII. «Русская Молва» № 75, 24 февр. [«О тоске» – так озаглавлено М. О. Гершензоном на принадлежавшем ему № газеты.]
319. Junior. На разные темы. IX. «Русская Молва» № 81, 3 марта. [О системе Тейлора.]
320. Junior. Т. Н. Грановский. Род. 9.III.1813 г. «Русская Молва» № 87. 9 марта.
321. Junior. На разные темы. X. «Русская Молва» № 94, 16 марта. [Рабочий вопрос.]
322. Junior. На разные темы. XI. «Русская Молва» № 102, 24 марта. [О назревающей войне.]
323. Junior. На разные темы. XII. «Русская Молва» № 109, 31 марта. [О молодежи.]
324. Junior. На разные темы. XIII. «Русская Молва» № 115, 6 апр. [О 1905-1906 г.]
325. Junior. На разные темы. XIV. Книга «Русская Молва» № 124. 17 апр. [О книге вообще.]
326. Junior. На разные темы. XV. Право личности. «Русская Почва» № 128, 21 апр.
327. На разные темы. XVI. Художники и критика. «Русская Молва» № 135, 28 апр.
328. Junior. Открытое письмо украинцев. «Русская Молва» № 190, 24 июня.
329. Junior. Власть и страдание. «Русская Молва» № 191, 25 июня.
330. Junior. Драгоценные силы. «Русская Молва» № 231, 5 авг. [О Горьком.]
331. Junior. На разные темы. AM. Ремизов. «Русская Молва» № 242. 15 авг.
332. М. Гершензон. Из записной книжки Н. П. Огарева. «Русск. Вед.» № 271, 24 ноября.
333. Michael Herschenson. A Moscow Lady a Hundred Years Ago. «The Russian Review» (London), November, p. 147–161.
334. П. Я. Чаадаев. Сочинения и письма. Под редакцией М. Гершензона. М. T. II. 8°. Стр. 342. Изд. «Путь». [См. выше № 300.] Рецензии: М. Иванов. Русская литературная мысль в истекшем столетии. «Новое Время» 1914. № 13626, 17 февр. 2. «Русское Богатство» 1914, № 5, стр. 337–338. 3. Н. Гинс. «День» 1914, № 158, 13 июня. 4. Н. Кашин. «Голос Минувшего», 1914, № 11, стр. 279–280. 5. Вл. Кн. [В.Н. Ивойлов.] «Исторический Вестник» 1914, № 12, стр. 1013. 6. Tschaadaeffs Werke. «Logos», 1914. В. V, Heft I, S. 123–124.
335. M. Гершензон. Н. А. Огарева (1829–1913) «Русск. Мысль» № 4, стр. 45–53. Материалы: 1. Из прошлого. «Отклики» 1914, № 15 (Прилож. к № 103 газеты «День»). 2. М. Лемке – в примеч. к «Полному собранию сочинений и писем» А. И. Герцена т. XIX. Пгр. 1922, стр. 66.
336. М. Гершензон. Пушкинский Дом в Петербурге. «Русская Мысль № 5, стр. 36–38.
337. М. Гершензон. 1870 и 1914. «Русская Мысль» № 8–9, стр. 94-115. [5 корреспонденций И. С. Тургенева.] Отзыв: А. Д-ская. 1870. «Ялтинский Вестник» 1914, № 1522, 19 окт.
338. М. О. Гершензон. Вдохновение и безумие. «София» № 6. стр. 79–83. [О Пушкине.]
339. М. Гершензон. Умиление. «София» № 3, стр. 63–72. [Статья эта под заглавием «Пушкин и Лермонтов» помещена в т. VI соч. А. С. Пушкина изд. Брокгауза и Ефрона без ссылки на журнал «София».] Отзыв: Л. Семенов. М. Ю. Лермонтов. Статьи и заметки. I. М. 1915, стр. 72–73.
340. М. Гершензон. [Рецензия: ] Ю. Н. Щербачев. Приятели Пушкина: М. А. Щербинин и П. П. Каверин. Чтение Имп. Общества Древн. Росс. [Sic], 1913, кн. III, стр. 215. «Голос Минувшего» № 1, стр. 317–319.
341. М. Гершензон. Уроки войны. «Русск. Вед.» № 240, 18 окт. Ср.: «Бюлл. Лит. и Жизни» 1914, № 5, стр. 365–366. [Приведена статья М. Гершензона со вступительной заметкой.] Отзыв: А.Е. [Кауфман.] Экзамен человечеству. «Южная Заря» 1914. № 2504, 22 окт.
342. Э. Лависс и А. Рамбо. Эпоха крестовых походов. Перевод М. Гершензона с предисловием А. Н. Савина. Изд. 2. М. и С. Сабашниковых. М. 8°. Ч. I. 445 + XVI стр. Ч. II 457 + XI стр. [Настоящее издание является переизданием 2 тома «Всеобщей истории» Лависса и Рамбо, изданного К. Солдатенковым в 1897 г. в переводе М. О. Гершензона – см. выше № 36.] Отзыв: Русские новости по всеобщей истории. Средневековье. «Русская Мысль» № 2, стр. 32–33.
343. М. О. Гершензон. Грибоедовская Москва. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 8°. 120 стр. [См. №№ 310 и 390.] Рецензии и материалы 1. «Русское Богатство» 1914, № 7, стр. 352. 2. А. Тыркова. «Русская Мысль», 1914, № 5, стр. 166–167. 3. Н. Пиксанов. «День» 1914, № 103. 4. Н. Бродский. «Русские Ведомости» 1914, № 59, 12 марта. 5. Н.Л.[ернер] «Речь» 1914, № 53. 6. Книжник «Киевская Мысль» 1914, № 55. 7. «Бюл. Лит. и Жизни» 1914, № 18, стр. 561–563. [Приведены рецензии, указанные под №№ 3, 4, 5, 6.] 8. Н.Г-овская. «Голос Москвы» 1914, № 62, 15 марта.
344. М. О. Гершензон. Декабрист Кривцов и его братья. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 8°. 300 стр. Рецензии и материалы: 1. А. Кизеветтер. «Русск. Вед.» 1914, № 76, 2 апреля. 2. А. С. Изгоев. «Речь» 1914, № 100, 14 апреля. 3. М-ий. «Утро», 1914, № 2295. 4. «Бюлл. Лит. и Жизни», 1914, № 18, стр. 560–562. [Приведены рецензии, указанные под №№ 1, 2, 3]. 5. Книжник. Из прошлого. «Киевская Мысль». 1914, № 100, 22 апреля. 6. О.Л. «Утро России» 1914, № 96, 26 апреля. 7. Н. Рожков. «Современный Мир», 1914, № 6, стр. 197–199. 8. «Русское Богатство» 1914, № 8, стр. 312–313. 9. В. Семевский. «Голос Минувшего», 1914, № 6, стр. 295–298.
345. М. Гершензон. Стихи 90 годов. «Русская Мысль» № 1, стр. 199–200 [Шесть стихотворений, из которых первое перепечатано в журнале «Бюл. Лит. и Жизни» 1915, № 21–22, стр. 1165.] Отзыв: 1. И. Турский. «Южный Край», 1915, № 12561, 22 февраля. 2. С. Н. Подвальный. Одиночество и отчужденность. (Психологический очерк.) «Современная психоневрология» 1927, т. IV, № 4 (24), стр. 355.
346. М. Гершензон. [Рец.:] Письма И. С. Тургенева к гр. Е. Е. Ламберт. С предисл. и примеч. Г. П. Георгиевского. М. 1915 г., стр. X + 244. «Русская Мысль» № 4, стр. 1–2 [Перепечатано в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915,
347. М. Гершензон. Л. Н. Толстой после Севастополя. «Русская Мысль» № 4, стр. 45–77.
348. М. Гершензон. [Рец.:] Временник Пушкинского Дома. Петроград 1914 г «Русская Мысль» № 7, стр. 4–5.
349. М. О. Гершензон. [Рец.:] Тургеневский Сборник. (Тургеневский кружок под руководством Н. К. Пиксанова.) Изд-во «Огни». 215 стр., ц. 1 р 75 к. «Русская Мысль» № 8, стр. 7–8. [Перепеч. в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 11–12, стр. 276.]
350. М. О. Гершензон. Чаадаев и Пушкин. Библиотека великих писателей под ред. С. А. Венгерова. Пушкин, т. VI. Спб. стр. 258–265, [Рецензии см. при след. М].
351. М. О. Гершензон. Пушкин и Лермонтов. Библиотека великих писателей под редакцией С. А. Венгерова. Пушкин. Стр. 514–519. [Ранее напечатано было под заглавием «Умиление».] Рецензии на VI т. соч. Пушкина (на обе статьи): 1. Кн[ижник] «Киевская Мысль» 1915, № 89. 2. В Б. «Русск. Вед.» 1915, № 138. 3. Н. Фатов. «Вестник Воспитания». Том VI. Спб. 1915, № 6. 4. «Русский Архив». 1915, № 6. 5. «Русский Библиофил», 1915, № 6, стр. 91–92. 6. «Русские Записки» 1915, № 8, сто 340–343 7 «Утро России» 1915, № 65. 8. «Киевская Мысль» 1915, № 55 9 «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 11, стр. 256–257. [Перечислены указанные рецензии.] 10. Н. Пиксанов. «Голос Минувшего»
352. Русские Пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. Собрал и приготовил к печати М. Гершензон. Т. 1. Издание М. и С. Сабашниковых. 8°. IV + 389 стр. [Содержание: I. Письмо кн. М. Н. Волконской из Сибири. II. Письмо И. Д. Якушкина к Н. Н. Шереметевой. III. Автобиография В. С. Печерина. IV Письма Киреевских. V «Ножка», поэма Н. М. Сатина. VI. Из литературных воспоминаний Н. М. Сатина. VII. Рассказы М. С. Щепкина. VIII. Записки Н. М. Орлова. IX. Записки Е. П. Фроловой. X. Дневник и письма. Н. А. Герцен. XI. Вильям Фрей: Дополнение к первому письму Л. Н. Толстому. Третье письмо к Л. Н. Толстому. Письма к русским друзьям. XII. Приложение: Забытые стихотворения Я. П. Полонского 1 Портрет В. С. Печерина в старости (с фотографии). 2. Портрет Н. М. Сатина (с фотографии). 3. Факсимиле кн. М. Н. Волконской. 4. Факсимиле Н. А. Герцен и А. И. Герцена. Рецензии и материалы: 1. А. Кизеветтер. «Русские Вед.», 1915 № 120 27 мая. 2. Ч. Ветринский. [Вас. Е. Чешихин.] «Вестник Европы» 1915, № 5, стр. 436–440. 3. Н. Пиксанов. «Русская Мысль» 1915, № 5, стр. 1–2. 4. С. Мелъгунов. «Голос Минувшего» 1915, № 8, стр. 268–270. 5. Е. Рощин. «Вершины» 1915. № 26. 6. А.С. И.[згоев]. «Речь» 1915, № 121. 7. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 1, стр. 1–2. [Приведены отрывки из рецензий, указанных под №№ 1–4.] 8. «Исторические Известия» 1916, т. III–IV, стр. 249. 9. В. Розанов. Левитан и Гершензон. «Русский Библиофил» 1916. № 1, стр. 78–81. Ср. статью в «Одесских Новостях» 1916, № 10002, 11 марта. 10. М. К. Лемке в примечаниях к соч. А. И. Герцена, т. XXII, 1925, стр. 50.
353. Памятники мировой литературы. Писатели Запада. Италия. Петрарка. Автобиография, исповедь, сонеты. Перевод М. О. Гершензона и Вячеслава Иванова. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 8°. 273 стр. [Ф. Петрарка. Вступительный очерк М. Гершензона. «Письмо к потомкам» и «О презрении к миру». Беседы 1-111. Переводы с латинского М. Гершензона. Его же вступительные заметки и примечания. См. выше №№ 52 и 301.] Рецензии и материалы: 1. А. Дживелегов. «Русск. Вед.» 1915, № 114, 20 мая. 2. М. «Правительственный Вестник» 1915, № 61, 15 марта. 3. А.Л. «Речь» 1915, № 45, 16 февраля. 4. В. Эрн. «Голос Москвы», 1915, № 29, 5 февраля. 5. В. Фишер. «Голос Минувшего» 1915, № 5, стр. 270–274. 6. А. Левинсон. «Современный Мир» 1915, № 2, стр. 346–347. 7. И.З. «Утро России» 1915, № 17. 8. Г. Гельд. «Гермес» 1915, № 6. 9. «Исторический Вестник», 1915, № 3, стр. 1016. 10. «Бюлл. № 6. Лит. и Жизни» 1915, № 18, стр. 478–479. 11. «Русская Мысль» 1915. 12. А. Гвоздев. «Северные Записки», 1915, № 1, стр. 252–254.
354. М. Гершензон. Дело правды и разума. «Невский Альманах». Пгр., стр. 34–36.
355. М. Гершензон. Моцарт и Сальери. (По поводу постановки в Художественном Театре.) «Русск. Вед.» № 101, 5 мая. [Под заглавием «В защиту Сальери» и с замечаниями ред. перепечатано в «Бюлл. Лит. и Жизни» № 19, стр. 1065–1068.]
356. М. Гершензон. Турнир и война. «Биржевые Ведомости». № 14925, 14 июня.
357. М. Гершензон. Второй год войны. «Бирж. Вед.» № 14931, 28 июня.
358. М. Гершензон. Круговая порука. «Бирж. Вед.» № 14949, 7 июля. [О войне.]
359. М. Гершензон. Жестокость немцев. «Бирж. Вед.» № 14969, 17 июля.
360. М. Гершензон. Новый опыт. «Бирж. Вед.» № 14977, 21 июля.
361. М. Гершензон. Амнистия. «Бирж. Вед.» № 15021, 12 авг.
362. М. Гершензон. [Рец.:] Архив села Карабихи. Письма Н. А. Некрасова и к Некрасову. Примеч. составил Н. Ашукин. «Бирж. Вед.» № 15011 [Ср. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16. № 14, стр. 320.
363. М. Гершензон. Новые письма Л. Н. Толстого. «Бирж. Вед.» № 15051, 27 авг.
364. М. Гершензон. Два пути. «Бирж. Вед». № 15065, 3 сент. [О народном представительстве.]
365. М. Гершензон. Безумное молчание. «Бирж. Вед.» № 15081, 11 сент.
366. М. Гершензон. О мещанстве духа и русской критике. «Бирж. Вед.» № 15109, 25 сент.
367. М. Гершензон. Затерянные произведения И. С. Тургенева. «Бирж. Вед.» № 15125, 3 окт. [Стихи Тургенева: «Синица», «На заре», «Разгадка».]
368. М. Гершензон. Г. С. Батенков. «Бирж. Вед.» № 15245, 2 дек. [Перепечатано (вместе со статьей Д. С. Мережковского о М. Л. Булатове) в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 11, стр. 569–574 («Два декабриста.»).]
369. М. Гершензон. Личное и общее дело. «Бирж. Вед.» № 15283, 21 дек. Материалы: 1. Н. Бердяев. «Бирж. Вед.», 1915, № 15322. 2. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 10, стр. 493–506. 3. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 12, стр. 625–628. [Перепечатана статья Н. Бердяева со вступ. замечаниями редакции.]
370. М. Гершензон. Видение поэта. «Бирж. Вед.» № 15298, 31 дек. [О критике.] Ср. статью «Отчужденность современной художественной литературы от жизни» – «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16. № 7–8, стр. 363.]
371. М. Гершензон. «Жизнь Василия Фивейского» Л. Андреева. «Критическое пособие». Сборник выдающихся статей русской критики за 100 лет. Сост. Л. О. Вейнбергом. T. IV, в. И. М., стр. 334–348. [См. выше № 94.]
372. М. Гершензон. Урок войны. «Отечество». Иллюстрированная Летопись № 1. [Перепечатано в «Бюлл. Лит. и Жизни» № 12, стр. 678–679.]
373. Русские Пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. Собрал и приготовил к печати М. Гершензон. Т. 2. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 8°. 351 стр. [Содержание: С. А. Неелов. Г. С. Батенков. Н. П. Огарев, «Profession de foi». Н. П. Огарев. Неизданные стихотворения Т. Г. Шевченко и Кн. В. Н. Репнина. Л. Н. Толстой: Письма к С. А. Рачинскому; Дневник А. Б. Гольденвейзера. Портреты: С. А. Неелова. Г. С. Батенкова, кн. В. Н. Репниной. Факсимиле автографов Т. Г. Шевченко и Л. Н. Толстого. – Сборник был арестован царским правительством за дневник А. Б. Гольденвейзера.] Рецензии и материалы: 1. «Русск. Вед.» 1916, № 45, 25 февраля. 2. «Русский Библиофил» 1916, кн. III, стр. 91. 3. «Исторические Известия», 1916, т. 1, стр. 130. 4. «Русские Записки» 1916, № 10, стр. 323–326. 5. П. Богацький. «Книгар» 1917, ч. 2, стор. 57–60. 6. Н. Гудзий. «Родная Земля» [Киев] 1918, № 1, стр. 18–21. 7. Б. Модзалевский. Декабрист Батенков. «Русский Исторический Журнал» 1918, кн. V, стр. 101–153.
374. Русские Пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. Собрал и приготовил к печати М. Гершензон. Т. З. М. Издание М. и С. Сабашниковых. 8°. VI + 350 стр. [Писания И. С. Тургенева не включенные в собрания его сочинений.] Рецензии и материалы: 1. С.Ш.[трайх.] «Южная Мысль» 1915, № 1415. 2. М. Клевенский. «Голос Минувшего» 1916, № 4, стр. 256–258. 3. Н. Пикетов. Безвестные страницы Тургенева. «Русская Мысль» 1916, № 1, стр. 1–6. 4. «Русские Записки» 1916, № 3, стр. 313–315. 5. Вл. Княжнин [В.Н. Ивойлов.] «Исторический Вестник» 1916, № 5, стр. 535–537. 6. «Известия Одесск. Библиогр. Общества» 1916, т. V, в. 1–2, стр. 71. 7. Н. Бродский. «Русск. Вед.» 1916, № 2, 3 января. 8. А. Ачкасов. «Киевская Мысль» 1916, № 53. 9. Ч.В-ский [Вас. Е. Чешихин.] «Вестник Европы» 1916. № 1, стр. 448. 10. В. Переверзев. «Современный Мир» 1916, № 2, стр. 162. 11. Ю. Никольский. «День» 1916, № 86. 12. Б. Скворцов. «Русский Филологический Вестник» 1916, т. LXXV, стр. 315–318. 13. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 15–16, стр. 336–337. [Перепечатаны ре д., указ, под №№ 1 и 7-11]. 14. «Исторические Известия» 1916, т. 1, стр. 129. 15. В. Л. Львов-Рогачевский. И. С. Тургенев. Гиз. 1926, стр. 218. 16. М. Азадовский. Затерянные фельетоны Тургенева. Иркутск 1927, 28 стр.
375. М. Гершензон. Видение поэта. «Мысль и Слово». Философский ежегодник, издаваемый под редакцией Г. Шпета. М. 1916, стр. 92–94. [О художественной критике].
376. М. Гершензон. Ярмо и гений. «Еврейская жизнь» № 14–15. [Статья посвящена 25-летию литературной деятельности Х. Н. Бялика.]
377. М. Гершензон. Народ, испытуемый огнем. «Еврейская Неделя» № 1, 3 января. [См. следующий №.]
378. М. Гершензон. Народ, испытуемый огнем. «При свете войны». М. Изд. «Мерхавия», стр. 10–13. [Брошюра составлена из статей Е. В. Членова, М. О. Гершензона, С. К. Генштейна, Л. Б. Яффе, Х. И. Гринберга. [См. пред. №.]
379. М. Гершензон. Пушкин. «Труд вновь даст тебе жизнь и счастье». Газета Общества «Трудовая помощь инвалидам войны» под непосредственным наблюдением гр. Алексея Толстого. [Май 1916 г. Заметка в 36 строк.]
380. Из старых бумаг. (С подлинников). Сообщил М. Гершензон. «Русский Библиофил», кн. IV, стр. 33–38. [Рукопись Д. В. Давыдова; стихи Б. М. Федорова; письмо А. И. Тургенева В. А. Жуковскому 28. 111. 1837; письмо Н. Ф. Щербины В. Н. Репниной 7. XI. 1850 и письмо А. Я. Булгакова к В. А. Жуковскому 11. XII. 1851.]
381. М.Г. Письмо Н. Н. Раевского старшего. «Русская Старина». № И, стр. 292.
382. М. Гершензон. Сказка и быль. «Бирж. Вед.», № 15312, 24 янв. [О войне.]
383. М. Гершензон. Иулиан Астромов. «Бирж. Вед.», № 15368, 6 февраля. [Русский иезуит, сконч. в 1912 г.]
384. М. Гершензон. Закон Фехнера. «Бирж. Вед.» № 15428, 8 марта. [О войне.]
385. М. Гершензон. Школа самосознания. «Бирж. Вед.», № 15464, 26 марта.
386. М. Гершензон. Религия прогресса. «Бирж. Вед.», № 15543, 7 мая. [См. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-16, № 19–20, стр. 854–857.]
387. М. Гершензон. О достижениях и заслугах новейшей русской литературы. «Бирж. Вед.» № 15585. 28 мая [Перепечатано в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-17, № 21–22, стр. 961–965.]
388. М. Гершензон. Закон и нормы. «Бирж. Вед.» № 15645. 28 июня. [Перепечатано в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1915-17, № 23–24, стр. 986–990 под названием «Наука и вера, закон и норма».]
389. Учебный план Кондорсе. (Доклад М. О. Гершензона в заседании Педагогического Общества 13 октября). «Русск. Вед.» № 285, 15 октября.
390. М. Гершензон. Грибоедовская Москва. М. Изд. 2-е дополненное. 8°. 152 стр. [см. выше № 343.] Рецензии: 1. В. А. Истомин. «Русский Филологический Вестник» 1916, т. LXXVI, вып. I. стр. 97–98. 2. Н. К. Пиксанов. Грибоедов и старое барство. М. 1926. 3. Н. Измаилов «Роман на кавказских водах». «Пушкин и его современники», вып. XXXVII. л.
391. М. Гершензон. О сознательном и бессознательном патриотизме. «Бирж. Вед.» № 15927. [Перепечатана в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1916-17, № 7–8, стр.401–404.]
392. М. Гершензон. [Рец.:] Д. Г. Левицкий. 1735–1822. М. 1916 г. Издательство К. Ф. Некрасова. 75 стр. «Бирж. Вед.» № 15803.
393. Русские Пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. Собрал и приготовил к печатиМ. Гершензон. Т.4. М. Издание М. С. Сабашниковых. 8°. 298 стр. [«Архив Н П. Огарева».] Рецензии и материалы: 1. В. Гиппиус. «Родная земля» [Киев.] 1918, кн. 1. стр. 21–22. 2. А. Е. Редько. «Творчество». [Харьков.] 1919, т. 11, стр. 29–30. 3. М. Лемке. «Полное собрание сочинений и писем А.И Герцена т. IX. Пб. 1919, стр. 333. 4. М. Лемке. «Книга и Революция» 1920, кн. 11.
394. М. Гершензон. О ценностях. I. О ценностях. II. О ценностях высшего порядка. III. Революция. «Ветвь». М. Изд. «Северные Дни», стр. 287–290.
395. М. Гершензон. [Заметка без заглавия.] «Слову – свобода». Изд. Клуба Московских Писателей. М. 10 декабря. [Однодневная газета.]
396. М. Гершензон. «Моцарт и Сальери». А. С. Пушкин. Моцарт и Сальери Рисунки М. Врубеля. Изд. Общины св. Евгении. Игр., стр. 3–9 Рецензии: 1. Н. О. Лернер. Среди книг и журналов. «Столица и усадьба» № 77–78 стр. 2 обл. 2. «Книга и Революция» 1920, кн. 11, стр. 48.
397. М. Гершензон. Мудрость Пушкина. «Мысль и Слово». Философский ежегодник, издаваемый под редакцией Г. Шпета. М., стр. 1-37. [Перепечатано с сокращениями в «Бюлл. Лит. и Жизни» 1918, гм 1, стр. 16–25.]
398. М. Гершензон. Тройственный образ совершенства. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 8°. 100 стр. [Философское произведение, над которым М. О. Гершензон работал около 10 лет, несколько раз меняя редакцию. Во время пожара в типографии Сабашниковых рукопись пострадала, но позже была восстановлена.] Рецензии: Боричевский. «Утро России» 1918 № 49, 30 марта. 2. «Бюлл. Лиг. и Жизни» 1918, № 7–8, стр. 62 [Приведены отрывки из работы М. Гершензона.] 3. Разрушающая и созидающая работа личности. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1918, № 10, стр. 3-12. Отрывки из работы М. Гершензона.] 4. Н. Лосский. «Книга и Революция» 1920, кн. II, стр. 61–62. 5. Тугарин. «Книга и Революция» 1920. кн. II. стр. 61. 6. К. Павлов. «Вестник Литературы» 1922, № 1 (37), стр. 10.
399. М. Гершензон. [Предисловие к сборнику.] «Еврейская Антология». Сборник молодой еврейской поэзии под редакцией В. Ф. Ходасевича и Л. Б. Яффе. Предисловие М. О. Гершензона. Москва. Издательство «Сафрут». S.a., стр. V–VIII.
400. М. Гершензон. Дух и душа. «Слово о культуре». Сборник критических и философских статей. М., стр. 3-20.
401. М. Гершензон. [«Граф Нулин».] А. С. Пушкин. Граф Нулин. Снимок с издания 1827 г. редактированного самим А. С. Пушкиным. С приложением статьи М. О. Гершензона. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. Стр. 1–3.
402. М. Гершензон и П. Сакулин. Монополизация классиков. «Свобода России» № 30, 21 мая. [Заявление Комиссару Лит. Изд. отдела НКПроса.]
403. М. Гершензон. О новом правописании. «Возрождение» № 7. 9 июня.
404. М. Гершензон. И. С. Тургенев. «Песнь торжествующей любви». «Возрождение» № 12, 16 июня; № 15, 20 июня. [Доклад на тему «Песнь торжествующей любви» и роман Бульвера «Странная история» был прочитан М.О. в 1918 г в Обществе истории литературы в Москве. См. «Свиток» № 1. М. 1922. Стр. 171.]
405. М. Гершензон. Мечта и мысль И. С. Тургенева. М. Т-во «Книг-ство Писателей в Москве». 8°. 169 стр. [«Эта книга печаталась долго и трудно, была передана из одной типографии в другую – оттого в ней два шрифта и стр. 22 по оплошности метранпажа осталась пустой». Книга появилась на книжном рынке лишь в 1922 году.] Рецензии и материалы: 1. Е. Алапин. «Книга и Революция» 1922, кн. 6(18), стр. 29–32. 2. Ив. Кубиков. [И.Н. Дементьев]. «Печать и Революция» 1921, кн. III, стр. 263–265. 3. М. А. Рыбникова. Современная и классическая литература в школе. М.-Л. 1927, стр. 89.
406. Историческая секция. План М. О. Гершензона. «Временник театрального отдела Нар. Ком. по Просвещению» Вып. II. Пгр.-М., стр. 25. [Об издании монографических работ по истории русского театра в XIX в.]
407. М. Гершензон. «Станционный смотритель». «Творчество». [Харьков] кн. 4, стр. 20–21.
408. М. Гершензон. Мудрость Пушкина. Т-во «Книгоиздательство Писателей в Москве». 8°. 229 стр. [Содержание: Скрижаль Пушкина. Мудрость Пушкина. Памятник. Умиление. Терновый венец. Пушкин и мы. Пиковая дама. Моцарт и Сальери. Станционный смотритель. Метель. Домик в Коломне. Приложение: Северная любовь Пушкина. Пушкин и гр. Е. К. Воронцова. Друг Пушкина Нащокин. – «Скрижаль Пушкина» (стр. 5–6) М. О. Гершензоном была по отпечатании книги вырезана, так как оказалась отрывком из «Наль и Дамаянти» Жуковского[521]. В продажу поступило некоторое количество экземпляров с оставшейся страницей, благодаря недобросовестности типографии.] Рецензии и материалы: 1. Д. Лутохин. «Вестник Литературы» 1920, № 10, 22, стр. 4–5. 2. П. Е. Щеголев. «Книга и Революция» 1920, кн. 2, стр. 57–60. [Приводится текст «Скрижали Пушкина», изъятой из книги.] 3. Н. Лернер. Еще о «Скрижали Пушкина». «Книга и Революция» 1921, кн. 1 (13), стр. 81. 4. Ю.К. «Вестник Литературы» 1920, № 4–5 (16–17). 5. В. Ф. Ходасевич. Колеблемый треножник. «Летопись Дома Литераторов» 1921, № 10, стр. 29–45. 6. И. Груздев. «Дом Искусств» 1921, № 2, стр. 105–107. 7. А. Майер. «Летопись Дома Литераторов» 1922, № 8–9. 8. К. Павлов. «Вестник Литературы» 1922, № 1 (37), стр. 10. 9. М. Л. Гофман. Благословение бытия Пушкина. «Парфенон». Сб. I. 1922, стр. 15–21. 10. И.Д. Ермаков. Этюды по психологии творчества А. С. Пушкина. (Опыт органического понимания «Домика в Коломне», «Пророка» и маленьких трагедий). М. 1923, стр. 191. Ср. рец. М. Григорьева. – «Родной язык в школе», кн. 6. М. 1924. стр. 233. 11. С. Семенников. Радищев. ГИЗ. 1923, стр. 311–312 [Об истолковании «Памятника».] 12. П. Н. Сакулин. Памятник Нерукотворный. «Пушкин». Сб. 1. Ред. Н. К. Пиксанова. М. 1924, стр. 97-114. 13. В. Ходасевич. Поэтическое хозяйство Пушкина. Изд. «Мысль». М. 1924, стр. 102, 106 и др. 14. И. Сергиевский. Пушкин в изучении марксистов. «Печать и Революция» 1925, кн. IV, стр. 12. 15. Б. Томашевский. Пушкин. Современные проблемы историко-литературного изучения. Лгр. 1925, стр. 72, 92, 93. 16. М. Григорьев. Проблема формы художественного произведения в биологическом освещении. «Родной язык в школе» 1925, кн. 7, стр. 16–19. [О «Памятнике».] 17. Н. Измайлов. Из Puschkinian’bi за 1923–1925 годы. «Атеней». Лгр. 1926. Сб. III, стр. 149. [О «Памятнике».] 18. Н. П. Кашин. По поводу «Пиковой Дамы» «Пушкин и его современники», вып. XXXI–XXXII. Лгр. 1927, стр. 25–34. 19. Г. Н. Фрид. История романса Пушкина о бедном рыцаре. «Творческая история». Исследования по русской литературе под ред. Н. К. Пиксанова. М. 1927, стр.108. 20. С. Леушева. Проза Пушкина и социальная среда. «Родной язык в школе» 1927. Сб. 5, стр. 69 и 73. 21. В. Рожицын. Атеизм А. С. Пушкина. М. [1928] стр. 75–76. – На тему «Мудрость Пушкина» М. О. Гершензон прочел доклады в 1917 г. в Петербурге, Москве и Киеве. Доклады вызвали ряд статей в периодической печати. Назовем следующие: 1) Л. Гроссман. Пушкин в новом освещении. «Одесский Листок» 1917, № 35, 6 февраля. 2) Гершензон о Пушкине. «Русск. Вед.» 1917. № 13, 17 января; 3) О. Попова. «Мудрость Пушкина». «Новое Время» 1917. № 14692, 29 января и др.]
409. Пушкинская библиотека. Князь Иван Михайлович Долгорукий. Изборник 1764–1823. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 223 стр. [Редакция М. О. Гершензона.]
410. Русские Пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. Собрал и приготовил к печати М. Гершензон. Т. 6. М. Издание М. и С. Сабашниковых. 8°. 250 стр. [А.С. Пушкин. Лицейская тетрадь. А. Н. Скрябин – 5 том издан не был.] Рецензии и материалы: 1. В. Беляев. «Книга и Революция» 1922, № 4 (16), стр. 54–55. 2. В. Н[емирови.]ч-Д[анчен]ко. «Вестник Литературы» 1921, № 6–7 (30–31), стр. 13. 3. Игорь Глебов [Б.В. Асафьев.] Таинство плененной мечты. «Дом Искусств» 1921, № 2. 4. М. Гофман. «Дела и Дни» 1922, кн. III, стр. 181–189. 5. М. Гофман. Пушкин. Первая глава науки о Пушкине. Пб. 1922, стр. 139–149. Изд. 2, стр. те же. 6. Н. В. Измайлов. Сборник Пушкинского Дома на 1923 г. Игр. 1922, стр. 42, 43 и 52. 7. К. Павлов. «Вестник Литературы» 1922, № 1 (37), стр. 11. 8. «Бюлл. Лит. и Жизни» 1924, кн. II, стр. 51–52. 9. Г. Винокур. Критика поэтического текста. М. 1927, стр. 88–92. 10. К. Кузнецов. «Бюллетени ГАХН» 1927, № 6–7, стр. 5.
411. М. Гершензон. Видение поэта. М. (1919). 8°. 80 стр. [Примечание на 1 странице: «Я собрал из своих писаний, как изданных, так и не бывших еще в печати, все, что относится к этому предмету, чтобы наконец представить мою мысль в связном и последовательном изложении». Книга состоит из двух частей: первая (стр. 1-50) заключает в себе статьи: I. Видение поэта. II. Поэзия как познание. III. Поэзия в школе. (План реформы.) Вторая часть (стр. 59–80): Приложение. Г. Лансон. Метод в истории литературы. См. выше № 285.] Рецензии и материалы: 1. «Книга и Революция» 1920, кн. 12, стр. 55. 2. И. Груздев. О книгах Гершензона. «Дом Искусств» 1921, кн. II, стр. 105–107. 3. В. Брюсов. «Печать и Революция» 1921, кн. II, стр. 201–202. 4. Павлов. Своей дорогою. «Вестник Литературы» 1922, № 1 (37), стр. 10. 5. П. Н. Сакулин. Социологический метод в литературоведении. М. 1925 г., стр. 232 и 234.
412. Вячеслав Иванов и М. О. Гершензон. Переписка из двух углов. Изд. «Алконост». Петербург. 16°. 62 стр. [Примечание изд.: Письма эти, числом двенадцать, писаны летом 1920 г., когда оба друга жили вдвоем в одной комнате, в здравнице «для работников науки и литературы в Москве». См. ниже № 414.] Рецензии и материалы: 1. П. С. Коган. «Печать и Революция» 1921, кн. III, стр. 223–225. 2. М. Кузмин. Мечтатели. «Жизнь Искусства» 1921, № 764, 1 июля, стр. 5–6. 3. А. Гизетти. «Вестник Литературы» 1921, № 10 (34), стр. 9. 4. Н. Мещеряков. О новых настроениях русской интеллигенции. «Печать и Революция» 1921, кн. III, стр. 33–43. 5. Ц. «Начало». Альманах. Иваново-Вознесенск. 1922, № 2–3, стр. 165. 6. А. Воронский. На стыке. Сборник статей. ГИЗ. 1923, стр. 177–195.
413. В. Гаршин. Рассказы. Под ред. М. О. Гершензона. Изд. Т-ва «Книг-ство писателей в Москве». М., 189 стр.
414. В. Иванов и М. Гершензон. Переписка из двух углов. 2 изд. Москва-Берлин. Изд. «Огоньки». 16°. 71 стр. [Перепечатано без изменений с 1-го изд. – см. выше № 412] Отзыв: И. Левитан. «Новая русская книга» 1921, № 5.
415. М. Гершензон. Человек, пожелавший счастья. Сборник «Северные Дни» Пб. М., стр. 95-105. Рецензии и материалы: 1. А. Г[орнфельд.] «Летопись Дома Литераторов» 1922, № 8–9, 25 февраля. 2. «Творчество» 1922, № 1–4, стр. 77–78 и 79. 3. Б. Вышеславцев. «Феникс». Сборник. Кн. I. М. 1922, стр. 183. 4. В. Полянский. Принципы пролетарской критики. «Современник» 1922, кн. 1. стр. 274–282. 5. В. Полянский. Гершензон и Замятин. «Современник» 1922, кн. I, стр. 148–154. 6. В. Полянский. На литературном фронте. Сборник статей. «Новая Москва» 1924, стр. 208.
416. М. Гершензон. Ключ веры. Изд. «Эпоха» Игр. 8°. 126 стр. Отзыв: П. Преображенский. «Печать и Революция» 1922, кн. VII, стр. 254–255.
417. М. О. Гершензон. Солнце над мглой. «Записки мечтателей» № 5, стр. 90-108. [Афоризмы.]; Демоны глухонемые. – Там же, стр. 127–135. Рецензии: 1. Г. Альмединген. «Книга и Революция» 1922, № 8 (20), стр. 22–24. 2. А. Рашковская. «Летопись Дома Литераторов» 1922, № 8–9, 25 февраля. 3. И. Дегтяревский. «Жизнь» 1922, кн. II, стр. 163–172. [Доклад на тему: «Солнце над мглой» был прочитан М. О. Гершензоном на вечере Московского Отдела Всероссийского Союза Писателей – см. «Летопись Дома Литераторов» 1921, № 4, 20 дек.]
418. М. Гершензон. Гольфстрем. М. Изд. «Шиповник». 8°. 154 стр. [Содержание: ч. I. Гераклит. Пушкин, ч. II. Течение Гольфстрема. ч. III. Истоки Гольфстрема. Эпилог. Рецензии и материалы: 1. П. Преображенский. «Печать и Революция» 1922, кн. VIII, стр. 176–177. 2. Б. Скворцов. «Казанский Библиофил» 1923, кн. IV, стр. 147. 3. И. Груздев. Блуждающие точки. «Город». Сборник. Пб. 1923. 4. В. Рожицын. Атеизм Пушкина. М. стр. 5–6.
419. М. О. Гершензон. Судьбы еврейского народа. Изд. «Эпоха». Петербург– Берлин. 1922. 8°. 58 стр. + 1 стр. Отзыв: И. Гроссман-Рощин. «Красная Новь» 1923, кн. 5 (15), стр. 400–404.
420. Гр. Н. Н. Толстой. Охота на Кавказе. С предисловием М. О. Гершензона. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 16°. 114 стр. Отзыв: Д. Благой. «Печать и Революция» 1923, кн. II, стр. 220.
421. М. Гершензон. Дух человеческий. «Однодневная газета Комитета Академических Театров Помощи Голодающим». М. 28–29 мая 1922 г.
422. М. Гершензон. Грибоедовская Москва. Изд. 2. Москва-Берлин. Книгоиздательство «Геликон». 8°. 149 стр. [Фактически является 3 изданием, так как второе издано было в 1916 г в Москве]. Ср. изд. 1928 г. М., изд. 3, 173 стр. – фактически 4 изд.
423. М. Гершензон. Прошлое и будущее русского поэтического творчества. [Доклад, прочитанный в Государственной Академии Художественных Наук – см. «Жизнь» 1922, № 2, стр. 135.]
424. М. О. Гершензон. Тень Пушкина. «Искусство», кн. I, стр. 114–142. [Ср. Б. Томашевский. Пушкин и итальянская опера. «Пушкин и его современники» вып. XXXI–XXXII, стр. 59].
425. М. Гершензон. Пальмира. «Современные Записки» (Париж), кн. IX., стр. 125–132.
426. М. Гершензон. Человек, одержимый богом. «Современные Записки» (Париж) кн. IX, стр. 133–137. [На стр. 125 выноска: «Предлагаемые два очерка М. Гершензона «Пальмира» и «Человек, одержимый богом» войдут в состав сборника «Пальмира», подготовляемого к печати издательством «Эпоха»[522]].
427. М. О. Гершензон. Чтение Пушкина. «Вопросы теории и психологии творчества», кн. VIII. Харьков, стр. 65–68.
428. М. О. Гершензон. Явь и Сон. «Вопросы теории и психологии творчества», кн. VIII, стр. 69–76. Рецензии и материалы: 1. А. Горнфельд. «Жизнь Искусства» 1923, № 42, стр. 24. 2. Г. Н. Фрид в сб.: «Творческая история. Исследования по русской литературе». Редакция Н. К. Пиксанова. М. 1927, стр. 109.
429. Новые Пропилеи. Под редакцией М. О. Гершензона. T. I. Госуд. Изд. М. Лгр. 8°. 101 + 1 стр. [Содержание: В. А. Жуковский. Начало поэмы. Стихи. H. В. Гоголь. Отрывок. А. И. Тургенев. Письма к Толстому и ответ Толстого. В. А. Жуковский. Письмо к Н. И. Тургеневу. В. П. Горчаков. «Размышление над головкой» Вольтера». Стихи. И. И. Панаев. Письма к Н. П. Огареву. Альбом М. Л. Огаревой. Неизвестный. Сатира на И. И. Панаева. Стихи Е. В. Салиас. Письма к Н. М. Сатину. Ю. Шумахер. Письмо к Н. М. Сатину. Н. Ф. Павлов. «А. С. Хомякову». Стихи. Я. П. Полонский. Письма к Н. М. Орлову. А. И. Герцен. Хронология его жизни. Письмо француза эмигранта к А. И. Герцену. С. А. Рачинский. Два стихотворения. Э. А. Дмитриев-Мамонов. Отрывок из «Мертвых Душ». Л. Н. Толстой. Страница из «Воскресения», Страница из «Хаджи Мурата». Письмо к Н. А. Огаревой, письмо к С.В.А. М. М. Орлов. Воспоминания о Л. Н. Толстом. М. Г[ершензон.] Воспоминание о Л. Н. Толстом. Рецензии: I. Н. Бродский. «Печать и Революция» 1924, кн. I, стр. 264. 2. Скромный Читатель. [Н.О. Лернер.] «Жизнь Искусства» 1923, № 38, стр. 25.
430. М. Гершензон. История молодой России. М. Госуд. изд. 8°. 318 стр. [Изд. 2-ое. Автором неподписанного предисловия (стр. 3–4) является П. С. Коган.]
431. М. Гершензон. Исторические Записки. Изд. 2-ое. Берлин. Изд. «Геликон» 8°. 225 стр. [Во второе издание вошел очерк о П. Киреевском, ненапечатанный в первом. Последняя часть первого издания «Смута» и «Интеллигенция» во 2-ое издание не вошла.]
432. М. Гершензон. Декабрист Кривцов и его братья. Изд. 2-ое. Изд. «Геликон» Москва-Берлин. 8°. 357 стр. [Перепечатано без изменения с 1-го изд.]
433. М. О. Гершензон. Пушкин и Батюшков. «Атеней». Кн.I–II. Пгр., стр. 25–36. Рецензии: 1. Н. Бельчиков. «Печать и Революция» 1925, кн. II, стр. 263. 2. Н. Измайлов. «Атеней» 1926, кн. III, стр. 142.
443 М. Гершензон. Сны Пушкина. Пушкин. Ред. Н. К. Пиксанова. Сб. I. Госуд. Изд. М., стр. 77–79. [На экземпляре, хранящемся в архиве М. О. Гершензона, имеется ряд интересных пометок и замечаний, сделанных рукой М. О. Гершензона на полях помещенной в сборнике статьи П. Н. Сакулина о Памятнике Пушкина.] Отзыв: Г. Винокур. «Печать и Революция» 1925, кн. V–VI, стр. 499–502.
443. М. О. Гершензон. Ответ на анкету «Пушкин и Современность». «Всемирная Иллюстрация» № 3–4, стр. 36–37. [Приведены портрет М.О. и автограф.]
436. Друзья Пушкина. Под общей редакцией М. О. Гершензона. Б. Л. Модзалевский. Анна Петровна Керн. Издание М. и С. Сабашниковых. 16°. 141 стр. Отзыв: Г. Винокур. «Печать и Революция» 1925, кн. III, стр.271.
437. М. О. Гершензон. Плагиаты Пушкина. (Посмертное) «Искусство» кн. II, стр. 257–264.
438 M. O. Gershenson. The key to Faith. Authorised translation from the Russian by Herman Frank. New York. p. 156. [См. выше № 156.]
439. Неизданная статья М. О. Гершензона о Л. Толстом. (Из материалов рукописного отделения Ленинградского Толстовского музея]. «Эхо» № 22, стр. 14. [Со вступительной заметкой И. С. Зильберштейна.]
440. M. O. Gershenson und W. Iwanow. Briefwechel zwishen zwei Zimmerwinkeln. «Die Kreatur» (Berlin). B. II. S. 159–199. [Перевод Бубнова. См. выше № 414.]
441. М. О. Гершензон. Статьи о Пушкине со вступительной статьей Леонида Гроссмана «Гершензон-писатель». (Речь в Государственной Академии Художественных Наук на вечере в память М. О. Гершензона 6-го марта 1925 г). М. Госуд. Академия Художествен. Наук. 8°. 122 стр. [Содержание: Л. Гроссман. Гершензон-писатель. Чтение Пушкина. Пушкин и Батюшков. Чаадаев и Пушкин. Граф Нулин. Путешествие в Арзрум. Явь и Сон. Тень Пушкина. Сны Пушкина. Статья для однодневной газеты «Пушкин». Ответ на анкету «Пушкин и Современность». Плагиаты Пушкина. Примечания. Статья «Гершензон-писатель» перепечатана в книге Гроссмана «Борьба за стиль». Опыты по критике и поэтике». М. 1927, стр. 298–312.] Рецензии: 1. И. Розанов. «Красная Новь» 1927, кн. 6, стр. 266–268. 2. И. Сергиевский. «Печать и Революция» 1926, кн. VI, стр. 196–197.
442. М. О. Гершензон. Письма к брату. Избранные места. Вступительная статья и примечания М. Цявловского. М. Изд. М. и С. Сабашниковых. 8°. VII + 230 + 1 нен. стр. [Содержание: М. Цявловский. Предисловие. М. Гершензон. Письма к брату. [М.А. Цявловский.] Алфавитный указатель имен.] Рецензии: 1. Б. Вальбе. «Красная Газета» [веч. вып.] 1927, № 345 (1663) 23 дек. 2. Д. Тальников. Гершензоновская Москва. «Красная Новь» 1928, № 4, стр. 218–240. [Выдержки см. «Прожектор». 1928, № 14, стр. 24–26. Отзыв о статьях Тальникова М. Казанский «Красная Газета» (веч. вып.) 1928, № 135 (1806). 18 мая. 3. П. Ямпольский. «Звезда» 1928, № 1, стр. 149–150.
II
Библиография литературы о М. О. Гершензоне
1. С. А. Венгеров. Источники словаря русских писателей. СПб. т. I, стр. 814.
2. А. Горнфельд. Гершензон, Михаил Осипович. Еврейская Энциклопедия. СПБ. т. VI, стр. 423.
3. Словарь членов Общества Любителей Росс. Словесности. М. стр. 75–76.
4. Н. Н. Гусев. Два года с Л. Н. Толстым. Записки бывшего секретаря Л. Н. Толстого. М. [На стр. 236 о встрече и беседе Л. Н. Толстого с М. О. Гершензоном на тему «бог есть любовь». Ср. изд. 1928 г.]
5. «Русские Ведомости» 1863–1913. Сборник статей. М. стр. 50.
6. А. Горнфельд. Гершензон, Михаил Осипович. «Новый Энциклопедический Словарь», стр. 344–345.
7. Еще «аристократический жиденок». «Земщина» № 1209, 9 янв. [Пасквиль ультра-реакционной газеты на Гершензона.]
8. И. Филиппов. Неумирающие темы. Литературные очерки. Посвящается Михаилу Осиповичу Гершензону. Одесса. Изд. Г. Навроцкого.
9. Д. Философов. Мимоходом. «Речь» № 50. [О Гершензоне.]
10. В. Розанов. Левитан и Гершензон. [См. отд. I, № 352.]
11. С. Горный. Высота «917» (Давайте портить Гершензону все удовольствие или «Вехи» № 2) «Журнал Журналов» № 18–19, стр. 8–9.
12. Л. Чижиков. Иосиф Иосифович Филиппов. «Известия Одесского Библиографического Общества» т. V, в. 5–6, стр. 1–5. [Эпиграф из письма М. О. Гершензона и указания на статьи Ф. о работах М. О. Гершензона.]
13. Н. Рыбников. Изучение биографии. (Темы сочинения, указатель литературы). М. 14 стр. [На стр. 11 тема: «Гершензон и его биографические работы».]
14. В. Львов-Рогачевский. Русско-еврейская литература. М. ГИЗ. 162 стр. [На последней странице о М. О. Гершензоне.]
15. А. А. Сидоров. Литературная Москва в портретах. «Экран» № 31, стр. 9. [О работе художника Н. Н. Вышеславцева над портретом М.О.]
16. М. С. Григорьев. Гроза быта (К 100-летию со дня рождения А. Н. Островского. [С любовью – М. О. Гершензону.] «Родной язык в школе» кн. 4, стр. 10–14.
17. И. Д. Ермаков. Этюды по психологии творчества А. С. Пушкина. Гос. Изд. М.-Л. 192 стр. [Стр. 19–20 и др. содержат ссылки на метод Гершензона в его толковании Пушкина. Ср. С. Дмитриев. О применении психоанализа в поэтике – «Родной язык в школе». 1925, № 8, стр. 31–39.]
18. И. В. Владиславлев. Русские писатели. Опыт библиограф. пособия по русской литературе XIX-XX ст. 4 изд. Гос. Изд. М.-Л. [Гершензон – стр. 244.]
19. Н. К. Пиксанов. Два века русской литературы. Изд. 2-ое. М. 279 стр. [В главе: «Литературная историография и методология» на стр. 252 тема: «М. О. Гершензон. Его литературно-исторические воззрения и метод.»]
20. Л. Гроссман. М. О. Гершензон. «Искусство Трудящимся» № 14, стр. 12.
21. М. Григорьев. К вопросу об объективном истолковании художественного произведения. «Проблемы Поэтики» под ред. В. Я. Брюсова. М., стр. 161–170. [Статья посвящена критическому методу М.О. и органической связи между миросозерцанием критика и объектом самой критики.]
22. Андрей Белый. М. О. Гершензон. «Россия» № 5 (14), стр. 243–258.
23. Вл. Лидин. Михаил Осипович Гершензон. «Россия» № 5 (14), стр. 259–262. [Статья вошла в сборник В. Лидина: «Пути и версты» 1927, стр. 183–187.]
24. М. О. Гершензон. (Некролог.) «Печать и Революция» кн. 2, стр. 303.
25. В. Вересаев. Об автобиографичности Пушкина. «Печать и Революция» № 5–6, стр. 29–57. [О докладе М.О., прочит. 13-го февраля 1925 г в Академии Художественных Наук, Вересаев говорит: «Не будет обидой, если эту статью, направленную против некоторых взглядов Гершензона, я посвящу его памяти».]
26. Б. С. Вальве. Миросозерцание М. О. Гершензона. [Неизданный доклад, читанный в Одессе в Доме Ученых в марте 1925 года.]
27. М. О. Гершензон. [Некролог и снимок: М.О. в гробу.] «Красная Нива» № 10, стр. 233.
28. «Бюллетени ГАХН». № 4–5, стр. 38. [О заседании 22-го февр. 1926 г. в связи с первой годовщиной смерти М. О. Речи: М. С. Григорьева – «Философия Гершензона», Н. К. Пиксанова – «Гершензон о декабристах» и М. А. Цявловского – «О неизданных письмах Гершензона».]
29. В. И. Биншток. К вопросу об одаренности евреев. «Вопросы биологии и патологии евреев». Сборник I. Л. [На стр. 29 в списке имен наиболее выдающихся евреев 19-го века М. О. Гершензон.]
30. Андрей Белый. Московский Чудак. М. изд. «Круг» [На стр. 177 упоминается Гершензон.]
31. Л. Гроссман. Гершензон – писатель. [См. выше ч. I, № 441.]
32. А. И. Белецкий, Н. Л. Бродский, Л. П. Гроссман, И. Н. Кубиков, В. Л. Львов-Рогачевский. Новейшая русская литература. Критика, театр, методология. Темы. Библиография. Иваново-Вознесенск. [На стр. 12–13 в списке литературы к теме: «Искания объективного подхода: психологическая критика и ее разновидность» отмечены материалы для этюда о Гершензоне – критике.]
33. Э. Г[олербах.] Горький и Розанов. (Странички из биографии) «Красная Газета» вечери. вып. № 278 (1596). [Письмо Розанова к Горькому 1918 г. о «благородном Гершензоне».]
34. М. Цявловский. Вступительная статья [к письмам М. О. Гершензона см. выше ч. I, № 442.]
Перечень[523] периодических изданий и сборников, в которых помещены работы М. О. Гершензона
1. Атеней.
2. Биржевые Ведомости.
3. Былое.
4. Вестник Воспитания.
5. Вестник Европы.
6. Ветвь.
7. Вехи.
8. Возрождение.
9. Вопросы теории и психологии творчества.
10. Вопросы философии и психологии.
11. Временник Театрального Отдела Нар. Ком. по Проев.
12. Всемирная Иллюстрация.
13. Всемирный Вестник.
14. Голос Минувшего.
15. Еврейская Антология.
16. Еврейская Жизнь.
17. Еврейская Неделя.
18. Ежемесячный Журнал для всех.
19. Записки Мечтателей.
20. Известия Отделения Русск. Яз. и Словесности Ими. Акад. Наук.
21. Искусство.
22. Критическое Обозрение.
23. Курьер.
24. Минувшие Годы.
25. Мир Божий.
26. Мысль и Слово.
27. Научное Слово.
28. Настольный Энциклопед. Словарь «Гранат».
29. Невский Альманах.
30. Новый Путь.
31. Однодневная газета Комитета Акад. театров помощи голодающим.
32. Освобождение.
33. Отечество.
34. «Пушкин». Сб. под ред. Пиксанова.
35. Пушкин и его современники.
36. Русская Молва.
37. Русская Мысль.
38. Русская Старина.
39. Русские Ведомости.
40. Русский Библиофил.
41. Свобода России.
42. Северные Дни.
43. Слово.
44. Слово о культуре.
45. Слову – свобода.
46. Современник.
47. Современные Записки.
48. София.
49. Творчество.
50. Труд вновь даст тебе жизнь и счастье.
51. Эхо.
Библиография с 1928 по 2006 г.
I. Дополнение к библиографии Я. З. Бермана за 1922–1927 гг.
(Раздел II. Библиография литературы о М. О. Гершензоне)
1. Ходасевич В. Ф. [Ред.] // Возрождение. – Париж, 1927. – 31 дек. Рец. на кн.: Гершензон М. О. Статьи о Пушкине. – М.: ГАХН, 1926. – 122 с.
2. Шлецер Б. Русский спор о культуре. (Вячеслав Иванов и М. О. Гершензон – «Переписка из двух углов») // Современ. записки – Париж, 1927. – T. XI. – С. 195–211.
3. Зеньковский В. М. О. Гершензон и В. И. Иванов. Переписка из двух углов. – М., Берлин, 1922 // Православие и культура. Сб. религиозно-филос. ст. – Берлин, 1923. С. 222–23.
4. Франк Г. Новая религия. К характеристике Михаила Осиповича Гершензона // Зарница – Нью-Йорк. 1925. – № 2. – С. 25–27.
5. Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. 1. Знаменательный спор («Переписка из двух углов» Гершензона и Иванова) // Рус. Мысль-Прага, 1922. – Кн. IV. – С. 129–140.
6. Ландау Г. Византиец и иудей // Рус. мысль – Прага; Берлин, 1923. – Кн. I–II. С. 182–219.
7. Ленин В. И. О «Вехах» //Ленин В. И. ППС. – Изд. 5-е – М., 1961. – Т. 19. С. 167–175. «Вехи» – энциклопедия либерального ренегатства. На С. 167 упоминается М. О. Гершензон.
II. Библиография изданий и писем Гершензона
1. Гершензон М. О. Как читать Пушкина // Голубков В., Горностаев Н., Лукьяновский Б., Сахаров В. А. С. Пушкин. Пособие для II ступени ФЗО, ШКМ, рабфаков, техникумов и для самообразования. М.; Л., 1928.
То же//изд. 2-е – М., 1931.
2. Гершензон М. О. [О Л. Н. Толстом] // Живой Толстой. Жизнь Льва Николаевича Толстого в воспоминаниях и переписке. – М., 1928. – С. 444–445.
3. Архив Н. А. и Н. П. Огаревых / Собрал и подгот. к печати Гершензон М.; Ред. Полонский В. П. – М.; Л., Госиздат, 1930. – 334 с.
4. Печерин В. С. Замогильные записки / Под ред., с введ. и примеч. Каменева Л. Б.; Подгот. Гершензон М. О. – М.; Тверь: Мир, 1932. – 189 с.
5. Гершензон М. О. М. Е. Салтыков-Щедрин (Биогр. очерк). – М.; Л.: Детиздат, 1939. – 64 с.
6. Гершензон М. Воспоминания о Л. Н. Толстом // Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. – Изд. 2, испр. и доп. – М., 1960. – Т. 2. – С. 222–226.
7. Письма М. О. Гершензона В. Ф. Ходасевичу / Публ. Берберовой Н. Н. // Новый журнал. – Нью-Йорк, 1960. – Кн. LX. – С. 222–235.
8. Гершензон М. О. Письмо В. И. Иванову 26 декабря 1912 (фрагмент) // Иванов В. И. Стихотворения и поэмы. – Л., 1974. – С. 490. По поводу стихотворения В. И. Иванова «Совесть» (1912 г).
9. Гершензон М. О. Ключ веры. – Paris: YMCA-Press, 1979. – 124 с.
10. Гершензон М. О. Письмо В. И. Иванову 20/7 января 1913 г. (фрагмент) // Иванов В. И. Собрание сочинений – Брюссель, 1979. – III. – С. 701.
11. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Коммент. Дешарт О. [содержащие краткую биографию М. О. Гершензона]. С. 807–816 // Иванов В. И. Собрание сочинений. – Брюссель. 1979. – III. – С. 383–417.
12. Гершензон М. О. Письмо С. М. Алянскому 3 августа 1921 г // Литературное наследство. Т. 92. Александр Блок. Новые материалы и исследования – М., 1982. – Кн. 3. – С. 532.
13. Гершензон М. О. Письмо М. Б. Гершензон 29 июня 1912 г. (фрагмент) // Литературное наследство. Т. 92. Александр Блок. Новые материалы и исследования. М., 1982. – Кн. 3. – С. 399.
14. Письма М. О. Гершензона к В. В. Розанову // Вестн. Рус. Христианского движения. – Париж, 1983. – № 140.
15. Павлов А. 1885. Сто лет изданию «Обзор жизни и трудов покойных русских писателей» Д. Д. Языкова (Вып. 1) // Памятные книжные даты. 1985. – М., 1985. – С. 231–233. С. 231: Приводятся слова М. О. Гершензона о Д. Д. Языкове (1905 г.).
16. Гершензон М. О. Памятник // Лит. в школе. – М., 1988. – № 5. – С. 26–33. Из книги 1919 г «Мудрость Пушкина».
17. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва; П. Я. Чаадаев; Очерки прошлого. – М.: Моск. рабочий. 1989. – 400 с. – Библиогр.: с. 397–399.
18. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов //Публ. Махагоновой Т., Зелинского В. // Наше наследие. – М., 1989. – III. – С. 120–131.
19. Гершензон М. О. Мудрость Пушкина // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. / Сост. вступ. ст., библиогр. справки Гальцевой Р. А. – М., 1990. – С. 207–243. Публикация статьи М. О. Гершензона из одноименной его книги 1919 г.
20. Гершензон М. «Мы» и «Я» // Новое время. – М., 1990. – № 36. – С. 40–42
21. Гершензон М. О. Предисловие: Творческое самосознание // Вехи. Сб. ст. о рус. интеллигенции. – М., 1990. – С. 3–4, 74-100.
22. Гершензон М. О. Творческое самосознание / Публ. и примеч. Проскуриной В. // Лит. обозрение. – М., 1990. – № 9. – С. 86–93. Из сборника «Вехи» (М., 1909).
23. Гершензон М. О. Предисловие; Творческое самосознание / Вехи: сб ст. о рус. интеллигенции // Вехи. Из глубины / Сост. и подгот. текста Яковлева А. А.; Примеч. Колерова М. А., Плотникова Н. С., Келли А. – М., 1991. – С. 9–10, 73–96.
24. Гершензон М. О. Предисловие; Творческое самосознание /Вехи: сб. ст. о рус. интеллигенции // Вехи, Интеллигенция в России / Сост., коммент. Казаковой H. – М., 1991. – С. 22–23; 85-108.
25. Переписка В. В. Розанова и М. О. Гершензона. 1909–1918 / Вступ. ст., публ. и коммент. Проскуриной В. // Новый Мир. – М., 1991. – № 3. – С. 215–242.
26. Переписка В. В. Розанова с М. О. Гершензоном: 1908–1918 / Вступ. ст., подгот. текста, примеч. Проскуриной В. / Таргум. – Targum. – М., 1991. – Вып. 2. – С. 187–229.
27. Гершензон М. О. Кризис современной культуры // Минувшее. М.; СПб., 1992. – Т. 11. – С. 232–248. Публичная лекция, прочитанная в Киеве в 1917 г.
28. Гершензон М. Нагорная проповедь / Вступ. ст., публ. и коммент. Проскуриной В. // Символ. – Paris, 1992 – Т. 28. – С. 259–277.
29. Гершензон М. О. Письма к Льву Шестову (1920-925) / Публ. д’Амелиа А. и Аллоя В. // Минувшее: Ист. альманах. – М., 1992. – С. 237–312.
30. Гершензон М. О. Предисловие; Творческое самосознание / Вехи: сб. ст. о рус. интеллигенции // В поисках пути: Русская интеллигенция и судьбы России // Сост., вступ. ст., коммент. Исаева И. А. – М., 1992. – С. 22–23; 84-106.
31. Гершензон М. Дух и душа: биография двух слов. / Публ. и вступ. ст. Макагоновой Т. М. // Наше наследие. – М., 1993. – 28. – С. 80–87.
32 [Гершензон М.О.] «…интимно понять русских я не в состоянии». Письмо М. О. Гершензона А. Г. Горнфельду / Публ., вступ. ст. и коммент. Кельнера В. // Вести Еврейск. ун-та в Москве. – М., 1993. – № 4 – С. 229–233. 20 января 1910.
33. Гершензон М. О. Судьбы еврейского народа // Тайна Израиля: «Еврейский вопрос» в рус. религ. мысли конца XIX – первой половины XX в. – СПб., 1993. – С. 468–476. По изданию: Гершензон М. О. Судьбы еврейского народа. – Берлин, 1927. – 54 с.
34. Переписка В. Ф. Ходасевича и М. О. Гершензона / Публ., предисл., подгот. текста, примеч. Андреевой И. //De visu. – М., 1993. – № 5-16. – С. 12–51.
35. Гершензон М. О., Иванов Вяч. И. Переписка из двух углов // Русские философы: конец XIX – середина XX века: Биографические очерки. Библиография. Тексты сочинений. – М., 1993. – С. 181–211.
36. [Гершензон М.О.] Теория словесности. [Из материалов рукописного журнала «Бульвар и переулок», 1915] / Публ. Проскуриной В. // Новое лит. обозрение. – М., 1994. – № 10. – С. 202–205.
37. Грибоедов А. С. Горе от ума. – Гершензон М. О. Грибоедовская Москва / Примеч. Проскуриной В. Ю. – М.: Дружба народов, 1994. – 239 с.
38. Торстенсен Ф. А. Письмо М. О. Гершензона М. В. Сабашникову 1 декабря 1922 г // Мир источниковедения: Сб. в честь С. О. Шмидта. – М.; Пенза, 1994. – С. 166–167. Публикация письма, предваряемая вступительной заметкой.
39. Гершензон М. О. Тройственный образ совершенства. – Томск: Водолей, 1994. – 64 с.
40. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и примеч. Толмачева В. М. – М., 1994. – С. 113–136.
41. ГершензонМ. Гольфстрем // Лики культуры: Альманах. – М., 1995 – T. I. – С. 7–120. По изданию 1922 г.
42. ГершензонМ. Пушкин и гр. Е. К. Воронцова // Дом Остроухова в Трубниках. – М., 1995. – С. 148–163. Из кн.: Гершензон М. Мудрость Пушкина. – [Приложение] – М., 1919.
43. Из переписки М. О. Гершензона с Жилкиными / Вступ. заметка, публ. и примеч. Литвин Е. // Вестн. Евр. ун-та в Москве. – М.; Иерусалим, 1995. – № 3 (10). – С. 200–208. Переписка М. О. Гершензона с И.В. и З. А. Жилкиными за март-сентябрь 1917 г.
44. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. – Гончаров И. А. «Мильон терзаний» – М.: Дружба народов, 1997. – 133 с.
45. Гершензон М. О. Мудрость Пушкина. – Томск: Водолей, 1997. – 280 с.
46. Гершензон М. О. Славянофильство / Публ. Цимбаева Н. И. // Вопр. философии. – М., 1997. – № 12. – С. 68–72. Статья 1890-х гг.
47. Гершензон М. О. Мир иной // Проскурина В. Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. – СПб., 1998. – С. 456–460.
48. Гершензон М. О. Славянофильство // Там же. – С. 461–414. Статья 1890-х г.
49. Гершензон М. О. Сочинения мои: (для сводного издания) // Там же. – С. 453–455.
50. [Гершензон М.О.] Теория словесности [Из материалов рукописного журнала «Бульвар и переулок»] // Там же. – СПб., 1998. – С. 481–487.
III. Литература о М. О. Гершензоне
III.1. Исследовательская литература
1. Ашукин Н. Непонятное у Пушкина. Очерк // Красная Нива – М., 1928. – № 7. – С. 6–7. В связи со статьей М. О. Гершензона «Чтение Пушкина» и работами В. Я. Брюсова о Пушкине.
2. Иванов Вяч. И. К проблеме звукообраза у Пушкина. Памяти М. О. Гершензона // Московский пушкинист. – М., 1930. – Кн. 2. – С. 94–105.
3. Щеголев П. Е. Мудрость Пушкина // Щеголев П. Е. Пушкин: Исслед., ст, материалы. – М, Л., 1931. – Т. 2. – С. 369–374. О книге М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина» (М., 1919. – 232 с.).
4. Фейнберг И. Л. «Памятник» // Лит. критик. – М., 1933. – № 5. – С. 8597. В форме «воображаемого диалога» о смысле стихотворения А. С. Пушкина «Я памятник себе воздвиг…» Среди участников диалога – М. О. Гершензон.
5. Дерман А. Пушкин и пушкинисты // 30 дней. – М., 1935. – № 5. – С. 78–80. Полемика с М. О. Гершензоном и Н. О. Лернером по поводу «Пиковой дамы» А. С. Пушкина.
6. Плеханов Г. В. О книге М. Гершензона «Исторические записки» [М 1910] // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. – М., 1957 – Т. 4. – С. 773–774.
7. Плеханов Г. В. О книге М. Гершензона «История Молодой России» [М., 1908] // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. – М., 1957. – Т. 4. – С. 767–772. Впервые: Совр. мир. – СПб., 1908. – № 5. – Отд. 2. – С. 109–114.
8. Плеханов Г. В. П. Я. Чаадаев // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1957. – Т. 4. – С. 747–766. Рец. на кн.: Гершензон М.О. П. Я. Чаадаев: Жизнь и мышление. СПб., 1908. Впервые: Совр. мир. – СПб., 1908. № 1. – С. 176–196.
9. Poggioli R. A Correspondence from Opposite Comers // Poggioli R. The Phoenix and the Spider. – Cambridge, MA; Harvard University Press, 1957. – P. 208–228.
10. Levin A. The making of a russian Scholar: the Apprenticeship of M. O. Gerschenzon // California Classic Studies – 1973. 7. – P. 99–120.
11. Совесть [стихотворение] М. О. Гершензону (1912 г.) // Иванов В.И. Стихотворения и поэмы. – Л., 1974. – С. 272.
12. Плеханов Г. В. [Подготовительная работа к рецензиям на книги М. Гершензона «Исторические записки» и «Жизнь В. С. Печерина»] // Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. – М., 1974. – T. III. – С. 209–211.
13. Иванов В. И. Совесть [стихотворение] М. О. Гершензону (1912 г.) // Иванов В. И. Собрание сочинений. – Брюссель, 1979. – III. – С. 42–43.
14. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников. – P.: La Presse Libre. 1983. I–II. I – 359 с. II – 395 с. М. О. Гершензон и Л. Шестов: I – С. 50, 59, 77, 92, 130–133, 159, 211, 231–232, 237, 241, 244–245, 253, 265–280, 309, 313, 326; II – С. 199, 252, 260, 262.
15. Володина Т. А. М. О. Гершензон – историк русской общественной мысли: Автореф. дне. канд. ист. наук. – М., 1988. – 22 с.
16. Володина Т. А. Философско-исторические взгляды М. О. Гершензона. – М., 1988. – 48 с. Рукопись деп. в ИНИОН АН СССР. № 34643.
17. Пастухова Т. А. Критика Г. В. Плехановым концепции развития русской общественной мысли М. О. Гершензона (1906–1911) // Проблемы историографии и истории культуры народов СССР. – М., 1988. – С. 82–97.
18. Ferrari L., Romiti A. La memoria come anti-destino nella Corrispondenza da un angolo all’alte // Cultura a Memoria. Atti del terzo Simposio Internationale dedicato Vjaceslav Ivanov – Firenze, 1988. – P. 133–140.
19. Зелинский В. Страна изгнания или Земля обетованная // Наше наследие. – М., 1989. – 3. – С. 132–134: М. О. Гершензон и В. И. Иванов «Переписка из двух углов».
20. Проскурина В. Творческое самосознание Михаила Гершензона // Лит. обозрение. – М., 1990. – № 9. – С. 93–96.
21. Рудковская И. Е. М. О. Гершензон как исследователь русской интеллигенции: Автореф. дис. канд. ист. наук. – Томск, 1990. – 18 с.
22. Томашевский Б. В. Пушкин. Работы разных лет / Сост., вступ. заметка Томашевского Н. Б. – М.: Книга, 1990. – 671 с. С. 64–73: О книге М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина». Другие упоминания имени М. О. Гершензона: С. 48, 49, 52, 65, 66, 75, 253, 335, 640, 648.
23. Ивонин Ю. П., Ивонина О. И. Человек, свобода и культура в философско-социологической концепции М. О. Гершензона // Правовое государство. Гражданское общество. Самоуправление. – Новосибирск, 1991. – С. 24–39.
24. Неволин С. Б. Михаил Осипович Гершензон. 1869, Кишинев – 1925, Москва // Русские философы: конец XIX – середина XX века: Биографические очерки. Библиография. Тексты сочинений. – М., 1993. – С. 174–181. Библиогр. С. 174–181.
25. Портнягина Н. А. Жизненный путь и эволюция политических взглядов М. О. Гершензона // Биография как вид исторического исследования. – Тверь, 1993. – С. 150–156.
26. Ивонина О. И. Формирование исторического мировоззрения М. О. Гершензона // Методологические и историографические вопросы исторической науки. – Томск, 1994. – Вып. 21. – С. 185–201.
27. Проскурина В. Вячеслав Иванов и Михаил Гершензон на пути к «Переписке из двух углов» // Cahiers du monde Russe – P., 1994. – Vol. XXXV (1–2). – P. 377–392.
28. Bourmeister A. La Correspondance d’un coin à l’autre: dialogue ou représentation? // Cahiers du monde Russe. – P., 1994. Vol. XXXV (1–2). – P. 91–104.
29. Grabarm. Esquisse a une meorie ivanovienne ae ia cunure aans ia correspondance d’un coin a l’autre // Cahiers du monde Russe. – P., 1994. – Vol. XXXV (1–2). – P. 129–139.
30. Gorowitz B. A Jewish-Christian rift in twentieth-century Russian philosophy: N. A. Berdiaev and M. O. Gershenzon // Russ. rev. – Syracuse (N.Y.), 1994. – Vol. 53. – № 4. – P. 497–514.
31. Sigov K. Audelà de l’opposition Tabula rasa Thesaurus. A propos de la Correspondance d’un coin à l’autre // Cahiers du monde Russe. – P., 1994. – Vol. XXXV (1–2). – P. 105–118.
32. Видинеев Ю. В. Религия как символ исторического прогресса в мировоззрении М. О. Гершензона // Нравственный идеал русской философии. СПб.,1992. – Ч. 2. – С. 15–17.
33. Володина Т. А. Общественно-политические взгляды М. О. Гершензона // История и историки. – М., 1995. – С. 308–328.
34. Гуревич П. С. Первообразы культуры // Лики культуры. Альманах. – М., 1995. – T. I. – С. 500–514. С. 500–503 «Гольфстрем» М. О. Гершензона.
35. История русской литературы, XX век. Серебряный век / Под ред. Нива Ж., Сермана И., Страды В., Эткинда Е. – М.: Изд. группа «Прогресс». «Литера», 1995. – 704 с. Из содерж.: Серман И. Михаил Гершензон (1869–1925) – С. 265–271. Другие упоминания имени М. О. Гершензона: С. 15, 82, 116, 168, 169, 239, 254, 475, 605, 610.
36. Махагонова Т. М. Дни и труды М. О. Гершензона: (По материалам архива) // Записки отдела рукописей / Рос. Гос. б-ка. – М., 1995. – Вып. 50. – С. 5–103.
37. Вересаев В. В. В двух планах: Ст. о Пушкине // Вересаев В. В. Загадочный Пушкин (Сост. и коммент. Фохт-Бабушкина Ю. – М., 1996. – С. 181–316). Впервые: М.: Недра, 1929. – 205 с. Включена статья «Об автобиографичности Пушкина», посвященная полемике с М. О. Гершензоном (с. 128–231). Другие упоминания имени М. О. Гершензона: С. 190, 254–255, 291.
38. Видинеев Ю. В. М. О. Гершензон и проблемы развития культурологической мысли в России в конце XIX – начале XX в. – Самара, 1996. – 20 с. Рукопись деп. в ИНИОН. № 51663.
39. Гершензон С. Такая долгая жизнь / Беседу вел Ашшурский Э. // Лит. Россия. М, 1996. – № 45/46. – С. 15. О наследии М. О. Гершензона.
40. Проскурина В. Пушкинский миф М. О. Гершензона // Новое лит. обозрение. – М., 1996. – № 20. – С. 120–144.
41. Horowitz B. The Myth of A. S. Pushkin’s Silver Age: M. O. Gershenson, Pushkinist. – Evanston: North-Western University Press, 1996.
42. Проскурина В. Ю. «Переписка из двух углов»: символика цитаты и структура текста // Лотмановский сборник. – М., 1997. – 2. – С. 671694.
43. Цимбаев Н. И. Капкан Гершензона: (Предисл. к публ.) // Вопр. философии. – М., 1997. – № 12. – С. 65–67./1
44. Проскурина В. Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. – СПб.: Алетейя. 1998. – 511 с. (Исслед. по истории рус. мысли. – Т. 2.)
45. Флоровский Г. Михаил Гершензон // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли / Сост. Колеров М. А., Сенокосов Ю. П. – М., 1998. – С. 293–311. Впервые: The Slavonic Review 1926. – vol. 5. – № 14. – P. 315–331.
III.2. Анализ работ M. O. Гершензона и упоминания его имени и различных контекстах и трудах по истории русской литературы и общественной мысли. (Материалы к библиографии.)
1. Григорьев М. Литература и идеология. Предмет и границы литературного исследования. М., 1929. – 359 с. С. 105–106: «Станционный смотритель» А. С. Пушкина в трактовке М. О. Гершензона.
2. Коган П. С. Очерки по истории новейшей русской литературы. – T. IV – М.; Л. Госиздат, 1929. – 323 с. С. 49: М. О. Гершензон о Л. Н. Толстом и Ф. М. Достоевском.
3. Сергиевский И. О некоторых вопросах изучения Пушкина // Литературное наследство. – М., 1934. – Кн. 16–18. – С. 113–134. В частности, о влиянии установок М. О. Гершензона на пушкиноведение конца 1920 – начала 1930-х гг.
4. Литературное наследие Г. В. Плеханова. Сб. VII. Борьба с религией и богоискательством / Под ред. Юдина П. Ф., Иовчука М. Т., Плехановой RM. – М., Соцэкгиз, 1939. – 360 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 132, 138, 144, 149, 152–153, 250–251.
5. Луначарский А. В. Гейне-мыслитель // Луначарский А. В. Статьи о литературе. – М., 1957. – С. 598–603. С. 602–603: Об интерпретации М. О. Гершензоном стихотворения А. С. Пушкина «Я памятник себе воздвиг…» Впервые: Лит. критик. – М., 1934. № 4. – С. 76–88.
6. Рубинштейн Н. Л. Русская историография. – М.: Госполитиздат, 1941. – 659 с. С. 512: «…попытки создать историю общественных идей как особое самостоятельное изучение истории общественной мысли…» «…в рамках буржуазной литературы…» «переходит в» «…плоскость литературно-психологических очерков по воссозданию образов прошлого, подобно литературно увлекательным очеркам Гершензона…» Другие упоминания имени М. О. Гершензона: С. 474, 485, 541.
7. Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. – М., 1957. – T. III. —С. 326–437. Впервые: Совр. мир. СПб., 1909. – № 9, 10, 12. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 329, 437.
8. Плеханов Г. В. Евангелие от декаданса // Плеханов Г. В. Литература и эстетика. – М., 1958. – Т. 2. – С. 456–492. Впервые: Совр. мир. – СПб., 1909. – № 12. С. 491: О М. О. Гершензоне и сборнике «Вехи».
9. Историография истории СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции / Под. ред. Иллерицкого В. Е., Кудрявцева И. А. – М.: Соцэкгиз. 1961. – 511 с. Имя М. О. Гершензона в числе имен авторов «Вех» – идейного завершения буржуазно-либеральной исторической мысли в России.
10. Очерки истории исторической науки в СССР / Под ред. Нечкиной М. В. (га. ред.) и др. – М.: Изд-во АН СССР. 1963. – Т. 3. – 831 с. С. 107–109, 235, 359, 360: Характеристика социально-философских и исторических воззрений М. О. Гершензона как «идеалистических», «кадетских» и т. п.
11. Гринцберг Л. Г. Материалы для библиографии воспоминаний о Тургеневе //Литературное наследство. – М., 1964. – Т. 73. – Кн. 2. – С. 412451. С. 424: О взаимоотношениях Толстого и Тургенева в воспоминаниях М. О. Гершензона.
12. Новиков А. И. Ленинизм и прогрессивные традиции русской общественной мысли: историко-филос. очерк. – Л.: Лениздат, 1965. – 278 с. С. 13, 145, 152, 155, 216: Характеристика исторических и социально-политических воззрений М. О. Гершензона как «идеалистических», «иррационалистических», «веховских».
13. Пушкин: Итоги и проблемы учения / Коллективная монография под ред. Городецкого Б. П., Измайлова Н. В., Мейлаха Б. С. – М.; Л.: Наука, 1966. – 663 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 91, 100, 101, 130, 131, 276, 279, 280–284, 328, 376, 393, 466, 468, 483, 569.
14. Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…»: проблемы изучения. – Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1967. – 271 с. С. 49–52: Об интерпретации М. О. Гершензоном стихотворения А. С. Пушкина «Я памятник себе воздвиг…»
Советское литературоведение за пятьдесят лет. Сб. ст. / Под ред. Кулешова В. И. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1967. – 554 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 130 (М. О. Гершензон – «вехист»), 390.
15. Тынянов Ю. Н. Безыменная любовь // Тынянов Ю. Н. Пушкин и его современники. – М., 1968. – С. 209–232. Впервые: Лит. современник. – Л., 1939. – № 5–6. – С. 243–262; Лит. критик. – М., 1939. – № 5–6. – С. 160180 (с разночтениями). Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 209, 211, 218, 220, 227.
16. Николаев П. А. Возникновение марксистского литературоведения в России: (методология, проблемы реализма). – М.: Изд-во Моск. унта, 1970. – 312 с. Методологические установки М. О. Гершензона – историка литературы: С. 11–13, 20, 23.
17. Историография истории СССР / Под ред. Иллерицкого В. Е. и Кудрявцева И. А. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Высш. школа, 1971. – 460 с. С. 413: Сборник «Вехи» (перечисляются его участники) – «как бы завершает собой цикл развития буржуазно-литературного направления в русской историографии и его смыкания с официально-охранительной реакционной идеологией».
18. Лейкина-Свирская В. Р. Интеллигенция в России во второй половине XIX века. – М.: Мысль, 1971. – 368 с. С. 323: «В «Вехах» участвовал литературовед М. О. Гершензон, хотя он вовсе не принадлежал к реакционному лагерю».
19. Алексеев М. П. Пушкин: сравнительно-лит. исслед. – Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1972. – 468 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 99–100, 162–163, 167.
20. Вандалковская М. Г. М. К. Лемке – историк русского революционного движения. – М.: Наука, 1972. – 219 с. Упоминания имени М. О. Гершензона на: С. 8, 47, 48, 64, 68–70, 72, 80, 85, 87, 88, 91, 106, 112–116, 119–121, 136, 144, 145, 157, 210.
21. Панина А. Л. Архив издательства М. и С. Сабашниковых // Записки Отдела рукописей / Гос. Б-ка СССР им. В. И. Ленина. – М., 1972. – Вып. 33. – С. 81–139. М. О. Гершензон и издательство братьев Сабашниковых: С. 86, 87, 89, 93, 96, 98-109, 125–132, 136.
22. Нечкина М. В. Василий Осипович Ключевский: история жизни и творчества. – М.: Наука, 1974. – 638 с. С. 28: О статье А. А. Кизеветтера «Ключевский и «социализация» классиков» (Свобода России – 1918. – 25 апреля (12 мая), в которой автор указывает, что его мнение разделяется М. О. Гершензоном.
23. Академические школы в русском литературоведении / Отв. ред. Николаев П. А. – М.: Наука, 1975. – 515 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 137, 142, 195 (критика М. О. Гершензоном культурно-исторической школы с «идеалистических позиций»); 248 (М. О. Гершензон – «веховец»).
24. Гречишкин С. С. Архив AM. Ремизова / Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского дома на 1975 г. – Л., 1977. – С. 20–45. С. 33: Имя М. О. Гершензона в списке членов, учрежденной AM. Ремизовым «Обезьяньей Великой и Вольной палаты».
25. Измайлов Н. В. Очерки творчества Пушкина. – Л.: Наука: Ленингр. отд-ние, 1975. – 340 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С.97, 104, 105, 190, 197–199, 234.
26. Тынянов Ю. Н. Мнимый Пушкин / Коммент. Тоддеса Е. А. (с. 420–429) // Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. – М., 1977. – С. 78–92. С. 70, 83 (коммент. с. 424, 426, 427): М. О. Гершензон как пушкинист.
27. Личная библиотека А. М. Горького в Москве: Описание в 2-х кн. / Ред. Быковцева Л. П., Крюкова А. М. – М.: Наука, 1981. – Кн. 1. – 412 с. Кн. 2. – 228 с. Книги М. О. Гершензона, хранящиеся в библиотеке А. М. Горького и имеющие его пометки: №№ 194, 2105, 2469, 2970, 2996–2999, 3075, 3246, 5524, 6238, 6772, 6936, 7928, 8833.
28. Юниверг Л. 1891 г 90 лет со дня основания издательства [братьев Сабашниковых] // Памятные книжные даты. 1981. – М., 1981. – С. 239–242. С. 241: «Немалый интерес представляли и «Русские Пропилеи» – сборники материалов по истории русской мысли и литературы, собранные и подготовленные к печати замечательным ученым М. О. Гершензоном».
29. Белов С. В. Братья Гранат. – М.: Книга, 1982. – 96 с. Упоминания имени М. О. Гершензона как одного из авторов словарных изданий А.Н. и И. Н. Гранатов: С. 16, 17, 45, 46, 82, 85.
30. Вандалковская М. Г. История изучения русского революционного движения середины XIX века. 1890–1917. – М.: Наука, 1982. – 207 с. В частности «Вехи» и судьбы русской интеллигенции.
31. Русская наука о литературе в конце XIX – начале XX в. / Отв. ред. Николаев П. А. – М.: Наука, 1982. – 390 с. С. 186. Разработка в первые десятилетия XX в. проблемы восприятия читателя «интуитивистами идеалистического толка (М. О. Гершензон, П. С. Юшкевич)».
32. История книги в СССР. 1917–1921 / Под общ. ред. Немировского Е. Л. и Харламова В. И. – М.: Книга. 1983–1985. Т. 1. 1983. – 240 с. Т. 2. 1985. – 287 с. Т. 3. 1986. – 272 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: Т. 1. – С. 112, 113. Т. 2. – 118. 119, 128, 140.
33. Думин С. В. 75 лет изданию «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева» // Памятные книжные даты. 1987. – М., 1987. – С. 34–36. С. 36: Издание сохраняет научную ценность несмотря на некоторые недостатки (так, составителем собрания сочинений М. О. Гершензоном ошибочно приписан Чаадаеву так называемый «Мистический дневник»).
34. Шацилло К. Ф. Русский либерализм накануне революций 1905–1907 гг.: Организация. Программы. Тактика. – М.: Наука, 1985. – 347 с. С. 122: М. О. Гершензон – автор статьи «Письмо с берегов Женевского озера» (Освобождение. – Штутгарт, 1903. – № 1).
35. Андрей Белый. Хронологическая канва. Жизнь и творчество / Сост. Лавров А. В. // Андрей Белый. Проблемы творчества. – М., 1988. С. 773–805. С. 762. Вторая половина ноября – декабрь: «Знакомство с М. О. Гершензоном». С. 748. Февраль. «Работа над Пушкиным (по инициативе М. О. Гершензона)». 19 февраля. «Смерть М. О. Гершензона».
36. Литературное наследство. Т. 95. Горький и русская журналистика начала XX века. Неизданная переписка / Отв. ред. Зильберштейн И. С., Дикушина Н. И. – М.: Наука, 1988. – 1079 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 146, 217, 334–336, 517, 528, 529, 585, 707, 711, 726,761.
37. Горелов П. С. Предисловие / Печерин В. С. Оправдание моей жизни. Памятные зап. // Наше наследие. – М., 1989. – I. – С. 61–64. С. 62–63: М. О. Гершензон о В. С. Печерине.
38. Котрелев Н. 75 и 50 лет книгам «Счастливый домик» и «Некрополь» В. Ф. Ходасевича // Памятные книжные даты. 1989. – С. 131–134. С. 132: Очерк В. Ф. Ходасевича о М. О. Гершензоне «…весь пронизан восхищением и любованием человеческой глубиной и подлинностью (впрочем, о Гершензоне – одно добро у всех, даже в гротескной мемуарной трилогии Андрея Белого)».
39. Овсянико-Куликовский Д. Н. Из «Истории русской интеллигенции» / Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-критические работы в двух томах. – М., 1989. – Т. 2. – С. 4–304. М. О. Гершензон как исследователь биографии и творчества П. Я. Чаадаева и В. С. Печерина: С. 6, 7, 10, 489.
40. Франк С. Л. Религиозность Пушкина; Пушкин как политический мыслитель; О задачах познания Пушкина; Пушкин об отношениях между Россией и Европой; Светлая печаль // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. / Сост., вступ. ст., библиогр. справки Гальцевой Р. А. – М., 1990. – С. 380–481, 494–497. Упоминания имени М. О. Гершензона, как исследователя творчества А. С. Пушкина, утверждающего необходимость изучения духовного его содержания: 380, 383, 390, 396, 426, 429, 432, 433, 448, 452, 464, 467, 472, 484.
41. Шапир М. И. Комментарии // Винокур Г. О. Филологические исследования. Лингвистика и поэтика. – М., 1990. – С. 316: «По-видимому, одна из ницшеанских идей – идея «медленного чтения» как principium divisionis филологического метода – через посредничество М. Гершензона… оказала чрезвычайно глубокое влияние на Винокура».
42. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс. 1991. – 601 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 235, 245, 253, 266, 458, 491, 537, 546–549, 551, 563, 567.
43. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма / Сост. и коммент. Блинова С. Г., Каменской Л. З., Каменского З. А., Лепехина М. П., Сапова В. В., Чемерисской М. М.; Отв. ред. и автор вступ. ст. Каменский З. А. – М.: Наука, 1991. – Т. 1–2. Т. 1 – 800 с. Т. 2 – 672 с. Упоминания имени М. О. Гершензона Т. 1: С. 7, 11–13, 679, 680, 684, 686, 689, 691, 694, 708, 711, 713, 715, 717, 736, 738, 741, 743, 755, 757; Т. 2: С. 286, 291, 297, 303, 304, 312–315, 317, 320, 330, 331, 335, 336, 339, 359, 360, 364, 374, 386, 396, 405, 423, 435, 442, 539, 550.
44. Эрн В. Ф. Сочинения / Сост. и подгот. текста Котрелева Н. В., Антоновой Е. В.; Примеч. Кейдана В. И., Антоновой Е. В.; Вступ. ст. Шеррер Ю. – М.: Правда, 1991. – 576 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 82, 114, 320, 321, 543, 555.
45. Галушкин А. Ю. В защиту свободы печати / De visu. – М., 1993. – № 4. – С. 80–83. С. 81: Участие М. О. Гершензона в однодневной газете «Слову – свобода!». Издание Клуба московских писателей (1917. 10 декабря).
46. Шапиро А. Л. Русская историография с древнейших времен до 1917 г. Учеб. пособие. – 2-е изд., доп. и испр. – М.: Ассоц. «Россия»; Культура, 1993. – 761 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 671–672.
47. Голлербах Е. Религиозно-философское издательство «Путь» (1910–1919 гг.) // Вопр. философии. – М., 1994. – № 4. – С. 129–162. М. О. Гершензон и издательство «Путь». С. 129–130, 140, 153, 156, 162.
48. Проскурина В. Рукописный журнал «Бульвар и переулок». (Вячеслав Иванов и его московские собеседники в 1915 г) // Новое лит. обозрение. – М., 1994. – № 10. – С. 173–197. В частности, М. О. Гершензон и журнал.
49. Сурат И. Пушкинист Владислав Ходасевич. – М.: Лабиринт, 1994. – 112 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 25, 28, 29, 32, 33, 34, 35, 38, 39.
50. Лавров А. В. Андрей Белый в 1900-е годы: Жизнь и деятельность. – М.: Новое лит. обозр., 1995. – 335 с. А. Белый о М. О. Гершензоне: С. 14, 15, 272, 297, 308, 322.
51. Мочульский К. В. Духовный путь Гоголя // Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. / Сост. и послесл. Толмачева В. М. – М., 1995. – С. 7–60. С. 14: М. О. Гершензон о «Выбранных местах из переписки с друзьями» как «самой общественной книги в русской литературе».
52. Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк рус. мысли // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. – М., 1995. – С. 241–306. Труды Е. Флоровского по истории русской мысли и М. О. Гершензон: С. 264, 267–270, 279–281, 301, 303.
53. Арбатский архив: Историко-краевед. альманах / Ел. ред. Шмидт С. О. – М.: Тверская, 13, 1997. – Вып. 1. – 604 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 106, 228, 231, 279, 327, 505.
54. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках: С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. / Вступит, ст., публ. и коммент. Кейдана В. И. – М.: Школа. «Языки рус. культуры», 1997. – 752 с. Упоминания имени М. О. Гершензона по указателю имен (С. 729).
55. Голлербах Е. А. Идеология путейства: Московское религиозно-философское издательство «Путь» и его политическая философия // Вече. – СПб., 1997. – Вып. 9. – С. 17–70. В частности, об участии М. О. Гершензона в деятельности издательства.
56. Голлербах Е. А. Религиозно-философское издательство «Путь» (19101919 гг.): Автореф. дне… канд. филол. наук. – СПб., 1997. – 18 с. В частности, об участии М. О. Гершензона в деятельности издательства.
57. Эткинд А. Хлыст (Секта, литература и революция). – М.: Новое лит. обозрение, 1998. – 688 с. М. О. Гершензон и А. Белый: С. 406–415. Другие контексты упоминания имени М. О. Гершензона: С. 117, 195, 209, 474, 539, 564.
58. Голлербах Е. А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910–1919) в поисках новой русской идентичности / Под общ. ред. М. А. Колерова. СПб.: Алетейя, 2000 (Исследования по истории русской мысли). – 560 с. О М. О. Гершензоне – по указателю имен.
Литература 1990–1997 гг. в сборнике «Вехи»
(выборочная библиография)
59. Давыдов Ю. Н. Горькая истина «Вех»: (трагический опыт самосознания русской интеллигенции) // СОЦИС: социологии. исслед. – М., 1990. – № 10. – С. 67–81; 1991. – № 1. – С. 95–107.
60. Колеров М. А. Архивная история сборника «Вехи» // Вести. Моск. ун-та. История. – М., 1991. – № 4. – С. 11–17.
61. Гайденко П. П. «Вехи»: неуслышанное предупреждение // Вопр. философии. – М., 1992. – № 2. – С. 103–121.
62. Вокруг «Вех»: (Полемика 1909–1910 гг.) / Публ. Сапова В. // Вопр. лит. – М., 1994. – Вып. IV – С. 120–172; Вып. V – С. 74–117.
63. Колеров М. «Вехи» // Отечественная история. История России с древнейшего времени: Энциклопедия. – М., 1994. – Т. 1. – С. 381.
64. Колеров М. Самоанализ интеллигенции как политическая философия: Наследство и наследники «Вех» // Новый мир. – М., 1994. – № 8. – С. 160–171.
65. Штурмин О. В поисках универсального сознания: Перечитывая «Вехи» // Новый мир. – М., 1994. – № 4. – С. 133–184.
66. Колеров М. «Вехи» // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – М., 1995. – С. 95–96.
67. Маслин М. А. «Вехи» // Русская философия: Словарь. – М., 1995. – С. 86–88.
68. Колеров М. А. Не мир, но меч: Рус. религ-филос. печать от «Проблем идеализма» до «Вех» 1902–1909. – СПб., Алетейя, 1996. – 374 с. – (Исслед. по истории рус. мысли; Т. 1). – Библиогр.: с. 323–368.
69. Элбакян Е. С. «Вехи»: новое восприятие духовного мира российской интеллигенции // Элбакян Е. С. Религия в сознании российской интеллигенции XIX – начала XX вв. – М., 1996. – С. 275–308.
70. Плотников Н. С. К вопросу об «актуализации» веховской философии: сборник «Russlands politische Seele» (Приложение: Гурвич И. Вступление [к сборнику] // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник, 1997. – СПб., 1997. – С. 66–93. К истории издания в Германии в 1918 г сокращенного перевода «Вех».
III.3. Публикации дневниковых и мемуарных свидетельств о М. О. Гершензоне. Публикации религиозно-философских и публицистических сочинений его современников, содержащие упоминания его имени
1. Лундберг Е. Записки писателя. 1917–1920. – Л.: Изд-во писателей в Ленинграде. 1930. – I. – 307 с. С. 148. «У М. О. Гершензона. Историк – и тонкий – который хочет стать лириком, философом. Лирическое начало вошло в эпос… Гершензон видит неизбежность происходящего. Но формы он хотел бы декретировать другие. О целом почти не говорит. Много сердится на частности… Шестов проходит мимо истории. Гершензон деспотически судит ее: Гершензон в современности – непокладистый ворчун, но не противник. Шестов – противник».
2. Белый А. Начало века. М.; Л., Худож. лит. 1933. – 503 с. М. О. Гершензон – по указателю имен.
3. Белый А. Михаил Осипович Гершензон // Белый А. Между двух революций. Воспоминания. 1905–1911 / Вступ. сб. Вольпе Ц. – Л., 1934. – С. 279–297.
4. Лежнев И. Вехи позора // Лежнев И. Записки современника. – Изд. 3-е. – М., 1936. – С. 129–140. С. 129–139: «Вехи». М. О. Гершензон.
5. Белый А. Письмо Блоку А. [конец октября 1910 г.] // Александр Блок и Андрей Белый. Переписка. – М., 1940. – С. 239–242. С. 240–242: А. Белый и М. О. Гершензон.
6. Маклаков В. А. Из воспоминаний. – М.: Изд-во им. Чехова, 1954. – 410 с. С. 205: О М. О. Гершензоне.
7. Гольденвейзер А. Б. Вблизи Толстого. – М.: ГИХЛ, 1959. – 487 с. Л. Н. Толстой и М. О. Гершензон: С. 154, 244, 248, 251, 434.
8. Блок А. А. Дневник 1911 г. // Блок А. А. Собрание сочинений. М.; Л., 1963. – Т. 7. С. 69–116. С. ПО: М. О. Гершензон – «…трудолюбивый, талантливый и любящий настоящее исследователь».
9. Шестов Л. О вечной книге. Памяти М. О. Гершензона // Шестов Л. Умозрение и откровение. – Paris, 1964. – С. 13–21. Впервые: Современные записки. – 1925. – № 4.
10. Герцык Е. Воспоминания. – Paris, YMCA-PRESS, 1973. – 192 с. С. 159–162: М. О. Гершензон.
11. Гусев Н. Н. Два года с Л. Н. Толстым. Воспоминания и дневник бывшего секретаря Л. Н. Толстого. 1907–1909 / Сост., вступ. ст. и примеч. Шифмана А. И. – М.: Худож. лит., 1973. – 464 с. Л. Н. Толстой и М. О. Гершензон: С. 228, 229, 415, 421.
12. Сабашников М. В. Люди. Книги. Жизнь // Наука и жизнь. – М., 1975. – № 7. – С. 131–138. В частности, о М. О. Гершензоне.
13. Литературное наследство. Т. 90. У Толстого: 1904–1910. «Яснополянские записки» Д. П. Маковицкого. – М.: Наука. 1979. Кн. 3. 512 с. Кн. 4. 486 с. Л. Н. Толстой и М. О. Гершензон: Кн. 3: С. 180, 184, 294, 295, 486. Кн. 4: С. 42, 200, 438, 456, 479.
14. Бабенчиков М. В. Отважная красота // Александр Блок в воспоминаниях современников. – М., 1980. – Т. 2. – С. 146–176. С. 156: «Одновременно с чтением стихов Блока мы зачитывались тогда гершензоновской «Молодой Россией…» Впервые: Звезда. – Л., 1968. – № 3.
15. Громов А. А. В студенческие годы // Александр Блок в воспоминаниях современников. – М., 1980. – Т. 1. – С. 402–409. С. 409: «Более полувека понадобилось, чтобы Россия начала понимать и усваивать Пушкина, придя к возможности его понимания долгим и страдным путем, несмотря на Венгерова, Лернера, Айхенвальда, Гершензона и Брюсова. Такова же, быть может, и судьба Блока…» Впервые: Стожары. – Пг., 1923. – Кн. 3.
16. Берберова Н. Курсив мой. Автобиография. – Изд. 2-е, испр. и доп. – Russica publischers, Inc., 1983. T. 1. 380 с. T. 2. С. 381–709. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 163, 167, 173, 186, 193, 195, 196, 646, 654.
17. Толстой Л. Н. Дневники. 1895–1910 / Сост. и коммент. Шифмана А. И. – М.: Худож. лит., 1985. – 559 с. (Собр. соч. в 22 тт. – Т. 22.). С. 288. 6 января 1909: О М. О. Гершензоне.
18. Сабашников М. В. Воспоминания / Вступ. ст. Осетрова Е. И.; Примеч. Уткова В. Г. – Изд. 2-е, доп. – М.: Книга, 1988. – 511 с. М. О. Гершензон и издательство Сабашниковых: С. 320, 325, 328, 402–404, 408, 410, 418, 428, 430, 434, 436.
19. Белый А. На рубеже двух столетий / Вступ. ст., подгот. текста, коммент. Лаврова А. В. – М.: Худож. лит., 1989. – 543 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 18, 163.
20. Зайцев Б. М. О. Гершензон // Зайцев Б. Улица Святого Николая. – М., 1989. – С. 359–363.
21. Белый А. Между двух революций / Подгот. текста, коммент. Лаврова A. В. – М.: Худож. лит., 1990. – 670 с. С. 249–268: Михаил Осипович Гершензон. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 185, 194, 197, 216, 217, 234, 246, 270, 280, 281, 307, 311, 315, 354, 359, 360, 413, 416, 519–523, 553.
22. Белый А. Начало века / Подгот. текста, коммент. Лаврова А. В. – М.: Худож. лит., 1990. – 687 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 64, 104, 126, 235, 397, 507, 591, 676.
23. Бердяев Н. А. Самопознание: (опыт филос. автобиографии). – М.: Междунар. отношения, 1990. – 336 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 127, 131, 216.
24. Дон-Аминадо. Поезд на третьем пути / Послесл. Медведева Ф. – М.: Книга, 1991. – 336 с. С. 135: «Опавшие листья» В. В. Розанова или «История славянофильства» М. Гершензона, может быть, и уцелеют перед натиском разрушительных десятилетий, из коих складывается век… Но в эпохе, о которой идет речь, многописавшей и многострочившей, уже так ли много было Гершензонов и Розановых». См. также фрагмент воспоминания Дон-Аминадо в кн.: Воспоминания о серебряном веке. – М., 1993. – С. 399–410. О М. О. Гершензоне: С. 404.
25. Зайцев Б. Москва. Далекое // Серебряный век / Сост. Дубинская-Джамилова Т. – М., 1990. – С. 285–345. С. 290–295: М. О. Гершензон.
26. Розанов В. В. О себе и жизни своей / Сост., предисловие, коммент. Сукача B. Г. – М.: Моск. рабочий, 1990. – 876 с. О М. О. Гершензоне: С. 99, 205, 234, 298, 302, 451, 490, 683.
27. Розанов В. В. Сочинения. Т. 2. Уединенное / Сост., подгот. текста и примеч. Барабанова Е. В. – М.: Правда, 1990. – 711 с. Упоминания имени М. О. Гершензона в различных контекстах: С. 242, 310, 335, 393, 522, 557, 646, 648, 659, 660–661, 664, 665, 667.
28. Розанов В. В. Уединенное / Сост., вступ. ст., коммент., библиогр. Николюкина А. Н. – М.: Политиздат, 1990. – 543 с. Упоминания имени М. О. Гершензона в различных контекстах: С. 58, 115, 134, 182, 311.
29. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник: Избр. / Сост. и подгот. текста Перельмутера В. Г.; Коммент. Беня Е. М.; Под общ. ред. Богомолова Н. А. – М.: Сов. писатель, 1991. – 688 с. Из содерж.: Гершензон – С. 334–342. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 202, 303, 309, 387, 388, 431, 432, 448–450, 464, 528, 618, 621–623, 628, 630, 633, 638, 644, 648.
30. Штейнберг А. Друзья моих ранних лет: (1911–1928) / Подг. текста, послесл. и примеч. Нива Ж. – Париж: Синтаксис, 1991. – 288 с. С. 183: О. Д. Форш о М. О. Гершензоне [1921]: «есть мужчины, у которых почти женские сердца. Таков Гершензон».
31. Ходасевич В. Гершензон / Ходасевич В. Некрополь // Ходасевич В. «Некрополь» и другие воспоминания / Вступ. ст., сост. и коммент. Беня Е. М. – М., 1992. – С. 115–125.
32. Гессен И. В. В двух веках: Жизненный отчет // Архив русской революции. – М., 1993. – Т. 21–22. – 2-ая паг. – С. 5–424. С. 265: «Самым выдающимся по таланту и образованию…» среди авторов «Вех» был М. О. Гершензон. Другие упоминания имени М. О. Гершензона: С. 266, 316.
33. Зайцев Б. К. М. О. Гершензон // Зайцев Б. К. Сочинения. – М., 1993. – Т. 2. – С. 465–470.
34. Степун Ф. Памяти Андрея Белого // Воспоминания о серебряном веке / Сост., предисл. и коммент. Крейда В. – М., 1993. – С. 191–202. С. 197: Встречи с А. Белым в «…аскетически обставленной квартире Гершензона…»
35. Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и примеч. Сугай Л. А. – М.: Республика, 1994. – 528 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 448, 452, 469, 474.
36. [Бердяева Л.Ю.] Врачи и лечебницы [из материалов рукописного журнала «Бульвар и переулок». 1915] / Публ. Проскуриной В. // Новое лит. обозрение. – М., 1994. – № 10. – С. 207–208. С. 207: «Гершензон М. О. Хирург; специальность: психическая хирургия, выпрямление искривлений характеров».
37. Ремизов A.M. Дневник 1917–1921 / Подгот. текста Грачевой А. М., Резниковой Е. Д.; Вступ. заметка и коммент. Грачевой AM. // Минувшее: Ист. альманах. – М.; СПб., 1994. – 16. – С. 407–549. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 415, 493, 494, 534, 537, 542.
38. Ремизов А. О понимании /А. Ремизов. Новые материалы / Вступ. заметка и публ. Грачевой А. // Алексей Ремизов: Исследования и материалы. СПб., 1994. – С. 225–230. Статья 1955 о книге В. В. Розанова «О понимании». С. 224. О первых поэтических опытах М. О. Гершензона, которых он позднее «стеснялся».
39. Розанов В. В. Возле «Русской идеи» // Розанов В. В. Среди художников. – М., 1994. – С. 334–359. Статья 1911 г. С. 358–359: «Отчего Гершензон в Москве с такой любовью реставрирует старую литературную Русь?»
40. Розанов В. В. Собрание сочинений. Мимолетное / Под общ. ред. Николюкина А. Н. – М.: Республика, 1994. – 541 с. Упоминания имени М. О. Гершензона в различных контекстах: С. 29, 39, 100, 152, 173–176, 187, 220, 228, 263, 322, 326.
41. Воспоминания об Андрее Белом / Сост. и вступ. ст. Пискунова В. М. – М.: Республика, 1995. – 591 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 64, 70, 112, 127–139, 173, 243, 245, 246, 316, 326, 336, 529, 530.
42. Розанов В. В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях // Под общ. ред. Николюкина А. Н. – М.: Республика, 1995. – 734 с. Упоминания имени М. О. Гершензона в различных контекстах: С. 355, 358, 627.
43. Розанов В. В. Pro et contra: Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. – СПб., Изд-во Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 1995. Кн. 1. 512 с. Кн. 2. 576 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: Кн. 1. С. 1, 32, 51, 80, 110, 204. Кн. 2. С. 313, 314, 336, 352.
44. Булгаков С. Н. Мое рукоположение // Булгаков С. Н. Тихие думы / Сост., подгот. текста и коммент. Сапова В. В. – М., 1996. – С. 344–350. С. 350: Рукоположение С. Н. Булгакова 11 июня 1918. Среди присутствовавших указывается М. О. Гершензон.
45. Герцык Е. Кречетниковский переулок (1905–1917) // Герцык Е. К. Воспоминания / Сост., вступ. ст., коммент. Жуковской Т. Н. – М., 1996. – С. 169–184. С. 180–182: О М. О. Гершензоне. На с. 376–379 письма Е. К. Герцык к М. Б. Гершензон (1925–1940).
46. Розанов В. В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского; Литературные очерки; О писательстве и писателях / Под общ. ред. Николюкина А. Н. – М.: Республика, 1996. – 702 с. Упоминания имени М. О. Гершензона в различных контекстах: С. 560, 564, 576.
47. Ходасевич В. Ф. Гершензон / Ходасевич В. Ф. Некрополь. Литература и власть. Письма Б.А. Садовскому / Предисл. и коммент. Богомолова Н. А. – М., 1996. – С. 96–105. 1925 г.
48. Бунин И. А. Записная книжка // Бунин Н. А. Великий дурман / Вступ., вступ. ст. и примеч. Василевской О. Б. – М., 1997. – С. 138–145. С. 141: Иронический отзыв о книге М. О. Гершензона и В. И. Иванова «Переписка из двух углов».
49. Адамович Г. «Живой Пушкин» // Милюков П. Н. Живой Пушкин / Сост., вступ. ст., примеч. Филина М. Д. – М., 1997. – С. 289–300. Впервые: Последние новости. – Париж, 1997. – № 5899. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 293.
50. Милюков П. Н. Пушкин и Чаадаев // Милюков П. Н. Живой Пушкин / Сост., вступ. ст., примеч. Филина М. Д. – М., 1997. – С. 316–348. Впервые: День Русской Культуры. – Париж, 1926, 8 июня. Упоминание имени М. О. Гершензона: С. 329.
51. Мочульский К. В. А. Блок; А. Белый; В. Брюсов / Сост., предисл. и коммент. Крейда В. – М., 1997. – С. 275–371. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 274, 308, 309, 336, 366, 367.
52. Розанов В. В. Собрание сочинений. Когда начальство ушло… / Под общ. ред. Николюкина А. Н. – М.: Республика, 1997. – 671 с. Упоминания имени М. О. Гершензона в различных контекстах: С. 234, 248, 329, 435, 467, 541, 584.
53. Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. Сб. ст. за пять лет (1905–1910 гг.) // Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм / Сост. Жукова В. Н., Полякова А. П. – М., 1997. – С. 12–338. Полемика с М. О. Гершензоном в цикле статей «На разные темы». С. 245, 256, 258–270. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 133, 134, 310.
54. Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Публ., вступ. ст. и коммент. Лаврова А. В. и Мальмстада Д. – СПб.: Atheneum; Феникс, 1998. – 736 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 15, 17, 27, 66, 77, 79, 80, 87, 88, 91, 93, 96, 98, 99, 103, 105, 108, 109, 114, 116, 156, 161, 181, 183, 250, 259, 311–313, 320, 321, 338, 345, 378.
55. Ашукин Н. Заметки о виденном и слышанном / Публ. и коммент. Муравьевой Е. А. // Новое лит. обозрение. – М., 1998. – № 33. – С. 230–262. С. 232–234. Записи от 19, 20, 21 февраля: Кончина М. О. Гершензона. Панихида в Государственной Академии художественных наук. Воспоминания о встрече с ним в 1915 г.
56. Голлербах Э. Встречи и впечатления / Сост., подгот. текстов и коммент. Голлербаха Е. – СПб.: ИНАПРЕСС, 1998. – 568 с. Упоминания имени М. О. Гершензона: С. 75, 229, 412, 448, 550.
57. Степун Ф. А. Памяти Андрея Белого // Степун Ф. А. Встречи. – Сост. Стахорского С. В. – М., 1998. – С. 156–178. С. 165: Встречи с А. Белым в «…аскетически обставленной квартире Гершензона…»
IV. Публикации писем к М. О. Гершензону
1. Из переписки М.В. и С. В. Сабашниковых с авторами / Публ. и примеч. Белова С. В. // Книга: Исслед. и материалы. – М., 1979. – Сб. XXXVIII. – С. 133–150. Письма С. В. Сабашникова (4 июня 1904 г.), М. В. Сабашникова (3 мая 1916 г., 29 сентября 1918 г.) М. О. Гершензону (С. 134, 148, 150).
2. Бердяев Н. А. Письма к М. О. Гершензону / Предисл. Колерова М. А., Примеч. Борисовой И. В. и Колерова М. А. // Вопр. философии. – М., 1992. – № 5. – С. 119–136. 1908–1917 гг.
3. В ожидании Палестины: 17 писем С. Н. Булгакова к М. О. Гершензону и его жене. 1897–1925 гг / Публ. Колерова М. А. // Неизвестная Россия. XX век. – М., 1992. – II. – С. 115–143.
4. К истории создания «Вех» / Публ. Проскуриной В. и Аллоя В. // Минувшее. – М.; СПб., 1992. – И. – С. 249–291. Письма С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, П. Б. Струве, А. С. Изгоева, Н. А. Бердяева М. О. Гершензону: 1908–1910 гг.
5. Материалы к творческой биографии П. Б. Струве / Сост., публ. и примеч. Колерова М. А. // Вопр. философии. – М., 1992. – № 12. – С. 102–111. Публикация писем П. Б. Струве к В. Г. Черткову и М. О. Гершензону.
6. Шестов Л. Письма Михаилу Гершензону / Подгот. текста, вступит. ст. Проскуриной В. // Еврейский журнал. – Мюнхен, 1992. – № 2.
7. Из архива М. О. Гершензона: 1. Письма Ремизова А. М. (1905–1922); 2. Письма Ходасевича В. Ф. (1905–1925) / Публ. и коммент. Макагоновой Т. М. // Река времен: Кн. истории и культуры. – М., 1993. – Кн. 3. – С. 156–195.
8. Письма Б. А. Кистяковского к М. О. Гершензону: (1907–1909) / Вступит. ст, публ. и примеч. Сапова В. В. // Социол. журн. – М., 1994. – № 3.
9. Франк С. Л. Из писем М. О. Гершензону / Публ., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. Колерова М. А. // De visu. – М., 1994. – № 3/4. – С. 23–33.
10. Франк С. Л. Из писем М. О. Гершензону (1912–1919) / Публ., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. Колерова М. // De visu. – М., 1994. – № 3/4. – С. 23–33.
11. Из архива М. О. Гершензона / Публ. Макагоновой Т. М. // Река Времен: Кн. истории и культуры. – М., 1995. – Кн. 3. – С. 156–195. Письма А. М. Ремизова (1905–1922 гг.) и В. Ф. Ходасевича (1905–1925 гг.) к М. О. Гершензону.
12. Письма Л. Б. Яффе к М. О. Гершензону / Публ., предисл., коммент. Горовица Б. // Вести. Еврейск. ун-та в Москве. – М., 1998. – № 2(18). – С. 210–225.
V. Справочные издания: энциклопедии, биографические словари
1. Гершензон Михаил Осипович // Писатели современной эпохи: Библиогр. словарь рус. писателей XX в. Т. 1. / Ред. Козьмин Б. П. – М., 1928. – С. 86–88.
2. Нусинов И. Гершензон Михаил Осипович // Литературная энциклопедия. М., 1929. – Т. 2. – Стб. 495–500.
3. Пиксанов Н. К. Гершензон Михаил Осипович // Большая Советская Энциклопедия. – М., 1929. – Т. 16. – С. 502.
4. Гершензон Михаил Осипович // Энциклопедический словарь русского библиографического института Гранат. – Л., 1939. – Т. 14. – С. 419.
5. Карякин Ю. Гершензон Михаил Осипович // Философская энциклопедия. – М., 1960. – Т. 1. – С. 363.
6. Гершензон Михаил Осипович // Советская историческая энциклопедия. – М., 1963. – Т. 4. – Стб. 421.
7. Белинков А. В. Гершензон Михаил Осипович // Краткая литературная энциклопедия. – М., 1964. – Т. 2. – Стб. 160–161.
8. Гершензон Михаил Осипович // История исторической науки в СССР. Дооктябрьский период: Библиография. – М., 1965. – С. 254. Список основной литературы 1908–1963 гг. о М. О. Гершензоне.
9. Коротков Ю. Н. Гершензон Михаил Осипович // Большая Советская Энциклопедия. – Изд. 3-е. – М., 1971. – Т. 6, – С. 433.
10. Гершензон Михаил Осипович // Гражданская война и военная интервенция в СССР: энциклопедия. – М., 1983. – С. 149.
11. Гершензон Михаил Осипович // Гражданская война и военная интервенция в СССР: энциклопедия. – Изд. 2-е. – М., 1987. – С. 147.
12. Котрелев Н. В., Рашковский Е. Б. Гершензон Михаил Осипович // Русские писатели. 1800–1917. Биогр. словарь. – М., 1989. – Т. 1. – С. 555–557.
13. Лурье Ф. М. Приложение // Лурье Ф. М. Хранители прошлого. Журнал «Былое»: история, редакторы, издатели. – Л., 1990. – С. 170–254. В указателях содержания журналов «Былое» (СПб., 1906–1907) и «Минувшие годы» (СПб., 1908) учтены опубликованные в них работы М. О. Гершензона (№№ 180, 319, 336, 456, 491, 530, 639, 646).
14. Гершензон Михаил Осипович // Писатели современной эпохи: Библиогр. словарь рус. писателей XX века. Т. 1 / Под ред. Козьмина Б. П. – 2-е изд. – М., 1991. – С. 86–89.
15. Горнфельд А. Гершензон Михаил Осипович // Еврейская энциклопедия. – М., 1991. – T. VI. – С. 423. – Репринт. изд.
16. Горнфельд А. Гершензон Михаил Осипович // Энциклопедический словарь. Брокгауз и Ефрон. Биографии. – М., 1993. – Т. 4. – С. 53.
17. Гершензон Михаил Осипович // Российская Еврейская энциклопедия. – М., 1994. T. I. Биографии. А.-К. – С. 292.
18. Колеров М. А., Котрелев Н. В., Рашковский Е. Б. Гершензон Михаил Осипович // Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 года: Энциклопедия. – М., 1994. – Т. 1. – С. 549.
19. Алешин А. Гершензон Михаил Осипович // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – М., 1995. – С. 123–125.
20. Гершензон Михаил Осипович // Философы России XIX–XX столетий. Биографии, идеи, труды. Изд. 2-е, перераб. и доп. – М., 1995. – С. 134.
21. Межуев Б. В. Гершензон Михаил Осипович // Русская философия: Словарь. – М., 1995. – С. 112–114.
22. Казакова Н. А. Гершензон Михаил Осипович // Политические партии России: конец XIX – первая половина XX в.: Энциклопедия. – М., 1996. – С. 149–150.
23. Зобин Г. С. Гершензон Михаил Осипович // Москва: Энциклопедия. – М., 1997. – С. 211.
24. Проскурина В. Ю. Гершензон Михаил Осипович // Культурология. XX век. Энциклопедия. – Т. 1. – Спб., 1998. – С. 147–148.
Составитель И. Л. Беленький
Дополнения
Публикации сочинений М. О. Гершензона
1. Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление (главы из книги) // П. Я. Чаадаев: Pro et contra. – СПб., 1998. – С. 246–286.
2. П. Я. Чаадаев: Pro et contra: Личность и творчество П. Чаадаева в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология (Подгот.: Ермичев А. А., Златопольская А. А. – СПб.: Из-во Рус. христиан. гуманит. ин-та. 1998. – 877 с.: портр. – (Сер.: Русский путь). О М. О. Гершензоне см. именной указ. (с. 839).
3. Вехи: Pro et contra: Антология / Сост., вступ. ст. и примеч. Сапова В. В. – СПб.: Из-во Рус. христиан. гуманит. ин-та, 1998. – 856 с. О М. О. Гершензоне см. по указателю имен (с. 843).
4. Гершензон М. Братья Кривцовы. – М.: Захаров, 2001. – 239 с.
5. Гершензон М. О. Избранное. – М.: Унив. кн., Иерусалим: Gesharim, 2000 (Российские Пропилеи).
Т. 1: Мудрость Пушкина. – 588 с., 1 л. портр. – указ. имен: с. 577–586.
Т. 2: Молодая Россия. – 571 с., 1 л. потрт. – указ. имен: с. 546–570.
Т. 3: Образы прошлого. – 703 с., 1 л. портр. – указ. имен: с. 686–701.
Т. 4: Тройственный образ совершенства. – 637 с., 1 л. портр – указ. имен: с. 612–635.
6. Гершензон М. О. Ключ веры. Гольфстрем. Мудрость Пушкина. – М.: Аграф, 2001. – 556 с. – (Символы времени), – Библиогр. в примеч.
7. Гершензон М. О. Николай I и его эпоха. – М.: Захаров, 2001. – 229 с.
8. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов / Подгот. текста, примеч., ист. – лит. комментарий и исслед. Берда Р. – М.: Водолей Publishers: Прогресс-Плеяда, 2006. – 207 с.: ил., 1 л. ил.
9. Гершензон М. О. Судьбы еврейского народа и другие произведения. – М.: Захаров, 2001. – 205 с. – (Знаменитые книги).
10. Переписка Андрея Белого и М. О. Гершензона / Вступ. ст., публ. и коммент. Лаврова А. В., Мальмстада Д. // In memoriam: Ист. сб. памяти А. И. Добкина. – СПб.; Париж, 2000. – С. 231–270.
Литература о М. О. Гершензоне
1. Бутаков А. Я. Гершензон Михаил Осипович // Общественная мысль России XVIII – начала XX века: Энциклопедия. – М., 2005. – С. 103–106.
2. Гершензон Михаил Осипович // Алексеев П. В. Философы России XIX–XX столетий: Биографии. Идеи. Труды. – 4-е изд. перераб. и доп. – М., 2002. – С. 219–220.
3. Гершензон Михаил Осипович // Русская интеллигенция: Автобиографии и биобиблиографические документы в собрании С. А. Венгерова: Аннот. указ. – СПб., 2001. – Т. 1. – С. 296.
4. Гершензон-Чегодаева И.М. Первые шаги жизненного пути: (Воспоминания дочери М. Гершензона). – М.: Захаров, 2000. – 285 с.; [8] л. ил.
5. Горовиц Б. Михаил Гершензон – пушкинист: Пушкинский миф в Серебряном веке рус. лит.: Пер. с англ. – М.: Минувшее, 2004. – 267 с.: ил. – Библиогр. в примеч.
6. 4. Егоров П. Возвращаясь к Чаадаеву: к 130-летию со дня рождения М. О. Гершензона – биографа и издателя П. Я. Чаадаева // Покров – М., 1999. Вып. 4. С. 73–78.
7. Колеров М. Гершензон и марксисты. К вопросу об идейной свободе писателя // Исследования по истории русской мысли. – 1999. – М., 1999. – С. 245–258.
8. Корзун В. П., Свешников А. В. Третий угол: (И. М. Гревс в пространстве переписки. «Из двух углов» В. И. Иванова и М. О. Гершензона // История и историки: Историогр. вести. – 2001. – М., 2002. – С. 175–187.
9. Малафеев А. В. Идея культуры и мифологема свободы // Армагеддон. – М., 2000. – Кн. 8. – С. 16–25.
10. В. И. Иванов, М. О. Гершензон «Переписка из двух углов».
11. Портнягина Н. А. Гершензон Михаил Осипович. // Историки России: Биографии. – М., 2001. – С. 471–478.
12. Рашковский Е. Историк Михаил Гершензон // Новый мир. – М., 2001. – № 10. – С. 128–138.
В связи с выходом «Избранного» в 4-х тт. (М., Иерусалим, 2000).
13. Сердце и идея: Бердяев и Гершензон летом-осенью 1917 года / Публ. Чегодаевой М. А. // Гершензон М. О. Судьбы еврейского народа и другие произведения. – М., 2001. – С. 173–204.
14. Сендерович С. Я. Мандельштам и Гершензон: Заметки к пониманию «Восьмистиший» Мандельштама // Поэтика. История литературы. Лингвистика. – М., 1999. – С. 218–225.
Составитель И. Л. Беленький