Соседство двух слов, в этом выражении поставленных рядом, наводит на размышления! Разве не три наиболее священных для христианина слова находим мы в нем: Бог, Слово, Дух?.. Подобно тому, как от долгого употребления ветшают одежды, выражения со временем неминуемо становятся безликими. Поэтому, когда встречаешь их облаченными в прежнее сияние, тебя неизменно охватывает удивление.

Подобным же образом обстоит дело со словом «богословие». В древности на христианском Востоке оно понималось как личное отношение к Богу–Отцу через Христа–Слово в Духе Святом, которое реализуется в молитве[1]. Вот почему на христианском Востоке не существовали систематические изложения «духовного богословия» в их современном виде, тогда как необычайного расцвета достигла традиция наставлений и бесед о молитве. Феофан Затворник, классик русской духовной учености, в значительной степени настаивал на этом, добавляя: «Желанным было бы, когда бы кто–то собрал молитвы, сложенные святыми Отцами, ибо они составили бы подлинное руководство ко спасению»[2].

С другой стороны, совершенно справедливо, что начинающие в области духовной и молитвенной жизни всегда нуждаются в окормлении. Предложить им твердые наставления, образы и правила поведения означало бы навязать их как требования. Разве мы не находим в Жизни св. Антония, написанной Афанасием, первое аскетическое и мистическое руководство? Отечники (апофегмы) представляют собой еще более полное собрание наставлений, представленных в виде мудрых изречений, столь излюбленном на Востоке жанре словесности. Сборники, которые традиционно именуются сотпицы (центурии), составлялись из духовных «сентенций»[3]^— кратких, легко доступных пониманию, ясных и в то же время не умаляющих недоступность тайны; они приглашают искать в каждом изречении его духовный смысл, не сводя его к чистому резонерству, пренебрегающему глубиной жизни.

Эти изречения заучивались наизусть, их повторяли и истолковывали. Так зарождалось духовное предание. Христианский Восток начинает приобретать свои особенные черты, совершенно неповторимые и отличные от латинского Запада. На самом Востоке сосуществовали различные традиции, сознававшие свою национальную, географическую и историческую самобытность. Во вселенской Церкви истинное «предание» представляет собой совокупность преданий.

Сегодня «духовность», ее течения и история, изучается систематически. Духовная традиция стала, как сказали бы древние подвижники, предметом «простой учености»[4], что, к сожалению, усложняет ее духовную простоту. С одной стороны, христианский Восток более не выглядит неосвоенной целиной, совершенно неизведанной. Это утешает еще и потому, что никто больше не испытывает потребности возвести стену, разделяющую потомков двух частей бывшей Римской Империи. Но с другой стороны, все менее и менее отваживаются говорить о «духовной традиции христианского Востока» вообще. Теперь признано всеми, что необходимо учитывать свойственное ей многообразие.

До сих пор не решались подступиться к идее составления «руководства» по этому предмету. Однако многие желали бы иметь подобное пособие, чтобы обращаться к нему в преподавательской деятельности как основе более глубокого изучения, как к настольной книге…

У истоков нижеследующих страниц стоят курсы лекций, прочитанных в Папском Восточном Институте в Риме Иринеем Озером, инициатором преподавания на Западе духовной традиции Востока. Уже Я. Кирхмейер прибегал к машинописным материалам этих лекционных курсов при написании статьи «Греческая Церковь»(Grecque Eglise) для Словаря духовности (Dictionnaire de spiritualite)[5]. Широко используя наследие наших предшественников, мы предприняли ту же работу, на сей раз на более обширном материале, включая наши разработки учебных курсов и публикации, посвященные этому предмету.

Это синтез? Это было бы слишком дерзко сказано. С самого начала мы ограничиваем себя рамками учебного пособия. Не без сожаления мне, пленнику постоянной необходимости сокращать, зачастую приходилось исключать удивительные тексты, не вдаваться в отдельные тонкости, не высказывать свою точку зрения на ту или иную проблему.

Составление руководства к духовной жизни представляется в некотором роде подобным написанию трактата по искусству вообще, музыке, живописи и так далее. Если хочешь остаться искренним, не должно выходить за пределы избранной системы представлений, претендовать на то, что предложенные тобой правила исчерпывающе полны, непогрешимы, применимы всегда и везде. Но остается фактом, что эти «правила», именно потому что они суть правила, обычно являются плодом длительного опыта сначала узкого круга людей, одаренных пониманием красоты, который затем все более и более расширяется. Именно так личный опыт становится преданием, традицией.

Аналогией, в частности, могут служить священные изображения. Русские иконы заключают в себе потрясающее богатство красок, способных вызвать самые разные по своему настрою переживания, хотя линии и формы почти всегда остаются неизменными, исторически сложившимися в иконописной традиции. Для западного мастера развитие и прогресс состоят в потворстве импульсам к изменению форм, «реструктуризации». Иконописец, напротив, с радостью пользуется установившимися канонами, исключающими какую бы то ни было внутреннюю творческую эволюцию.

В том же духе восточные монахи не испытывали никакой жажды «реформировать» св. Василия Великого, «модернизировать» Иоанна Лествичника. Но их верность пути, проложенному отцами, не мешала им в течение веков старые схемы св. Василия или Синаита окрашивать в новые тона, близкие их личному строю и их национальной культуре. В этом состоит подход, без сомнения более важный, чем общие схемы, и он станет предметом последующих публикаций; пусть это пособие, намечающее основные линии, станет необходимым подготовительным этапом на пути дальнейших исканий.

Если трактат по духовности есть трактат о Святом Духе, притязания на исчерпывающее изучение стали бы не более чем еретическим выпадом! Вот почему мы хотим закончить словами Василия Великого, писавшего на ту же тему: «Если мои слова… оставят тебя неудовлетворенным, ничто не мешает тебе посвятить себя активному поиску и увеличить свои познания, задавая вопросы, при этом не стараясь сутяжничать. Господь воистину, будь то через мои писания или через других, даст тебе возможность восполнить недостающее, ибо, как сказано, Дух подает достойным»[6].

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИСТОЧНИКИ

1. Общие источники

Между Словом Божьим и жизнью верующих существует тесная связь, ибо Слово, откровение Божественной славы, неразрывно связано с откровением Божьих заповедей; таким образом, всякий верующий призван согласовывать свою жизнь со Словом Божьим[7]. Новеллы императора Юстиниана, советы Вар–сануфия, мистические доверения Симеона Нового Богослова и другие тексты свидетельствуют об общем послушании Библии, представляющей собой правило жизни. Но в наибольшей степени Василий утверждает неизменный принцип, согласно которому каждое наше слово и действие должно заручиться свидетельством Писания[8]: именно в нем следует искать logion и politeia для спасения своей души[9].

У созерцателей мы встречаем символ духовной пищи, вкушения Писания; это глубоко библейский символ, вошедший в традицию через Оригена, согласно которому Писание и Евхаристия тесно связаны между собой[10]. Поскольку Библия есть «воплощение» Божественного Логоса, то само размышление над Священными книгами позволяет постепенно открыть Божественную тайну, обретающую пристанище в нашем сердце[11].

Отцы–пустынники относительно нечасто цитируют Библию, однако живут и преисполняются ею[12]. Обстоятельное изучение типикона и агиографических писаний показало бы на конкретных примерах, в какой мере монахи были сведущими в Писаниях. Серафим Саровский, например, еженедельно перечитывал Новый Завет целиком[13].

Чтение наизусть пассажей из Писания было распространено у анахоретов и рекомендовалось ими[14]. Глубоко проникнутые священными текстами, некоторые иноки непрестанно повторяют их для молитвенного размышления[15] и для духовного окорм–ления других[16].

Часто благодаря этому заучиванию библейские тексты обретают новое духовное наполнение, ибо это заучивание наизусть способствует раскрытию их духовного содержания. «Читая Библию, — пишет П. Евдокимов, — Отцы читали не столько тексты, сколько живого Христа, и Христос говорил с ними; они принимали Слово как принимают евхаристические хлеб и вино, и Слово несло в себе глубину Христа»[17]. Посему богодухновенный характер и божественное происхождение Священных книг являются для отцов тождественными понятиями. Как они полагали, именно благодаря молитвенному повторению библейских текстов (преимущественно псалмов) сила Духа действует в мире[18].

Преисполненная тайн, Библия превосходит человеческое понимание. Поэтому непременным условием чтения и понимания становится чистота жития. Достаточно вспомнить пример Досифея, благодаря целомудрию своего жития «начавшего понимать некоторые места Писания»[19]. Как это прекрасно выражено П. Евдокимовым, «воплощение» Писания «предполагает ответный порыв воспринимающей стороны, некое взаимопроникновение», своего рода «перико–резис», по образу соединения двух природ в личности Христа[20].

Известно, каким почитанием пользовалась Святоотеческая традиция у восточных авторов. Приведем пример из Луга духовного Иоанна Мосха: «Если ты найдешь максиму св. Афанасия и у тебя нет листа ее записать, запиши ее на своих одеждах!»[21].

Отцы Церкви четко различали два источника веры: Писание, с одной стороны, и «таинства Церкви, которые мы не находим в Писании»[22], с другой стороны. Если сначала отмечалась необходимость живого устного предания[23], то позже учение отцов было записано и стало «божественным писанием». Такой убежденный «традиционалист», как Иосиф Волоколамский, находит подобное расширение понятия «божественное писание» справедливым: «Мы получили свидетельство Писания, то есть Ветхого Завета и Пророков, Святого Евангелия и Апостолов, а затем и всех писаний, оставленных нам Отцами и Вселенскими Учителями»[24]. Святоотеческое предание соразмерно по своему значению с Писанием, ибо «Отцы писали каждый в свое время для Церкви и подвигаемый Духом Святым»[25].

В результате мы наблюдаем порой преувеличенное почитание духовных писаний[26], страх выразить нечто от себя[27] и непременное стремление ограничиваться только компиляциями «Писаний»[28], ибо чувствуешь себя недостойным прямого вдохновения Духом Святым[29]. Выступая против этих книжнических умонастроений, некоторые авторы вновь стали настаивать на живом предании, которое «предполагает посредничествующее действие Святого Духа, которое может достичь своего полного расцвета и приносить плоды только в Церкви…»[30].

Следовательно, когда говорят о «традиционализме» Восточной Церкви, не следует забывать, что Предание — это «жизнь (Церкви), в которой каждый ее член может участвовать в меру своих способностей; придерживаться преданий означает быть причастным тайнам, откровенным Церкви»[31].

Это живое предание неотделимо от церковной молитвы. В самосознании Церкви догма и культ связаны тесными узами[32]. Ириней утверждает, например, что «наше учение находится в согласии с евхаристией и подтверждаемо евхаристией»[33], а для Феодора Студита «литургия есть представленное в свернутом виде домостроительство спасения»[34].

В этом контексте понятие «отец» принимает значение более широкое, чем в современных «патрологиях». Для духовных авторов «боговдохновенными отцами» являются пустынники и их наследники; из великих творений вселенских учителей наибольший интерес они проявляют к аскетическим трактатам. Тогда становится затруднительным считать эпоху отцов закончившейся. Патерик Sinagoge Павла Евергета является одной из крупных пат–ристических антологий. Хотя по–прежнему древность пользуется особым почитанием, но и «современники» (для него таковыми были Афанасий Синаит, св. Ефимий Младший и другие) также могут считаться отцами при условии обнаружения их святости. Павел Евергет их всех рассматривает как «богоносцев» и относит их слова к богодухновенным Писаниям[35]. Биограф Симеона Нового Богослова говорит о своем герое: «Ёго мысль была подобна мысли Апостолов, ибо Дух Божий говорил его устами, и он наставлял верных своими вдохновенными писаниями»[36].

Некоторые историки прежде всего обращают внимание[37] на тесную связь христианства с иудаизмом[38]. Иные исследуют соприкосновение христианства с предшествовавшей и подготовившей его культурой и цивилизацией или же, напротив, противостоявшими ему[39]. Иных же непосредственно занимают вообще религиозные обряды и верования, чтобы выявить их близость или чуждость христианству[40]. '

Совершенно очевидно, что проблема отношения христианства к предшествовавшим религиозным традициям не исчерпывается параллельным сопоставлением двух «систем», как, впрочем, недостаточно увидеть в религиозном опыте христианских народов плод некоего синкретизма. Тем более нам не хотелось бы говорить об «адаптации» христианства к греческой, сирийской, русской и любой другой среде. Если необходимо это выразить в соответствующем понятии, наиболее приемлемым представляется говорить о постепенном «воплощении» божественной жизни через Христа в Духе в конкретном национальном контексте, внутри различных традиций и умонастроений.

Речь идет о динамическом и нарастающем обожествлении. Глубина, этой христианизации форм и человеческих представлений варьируется в зависимости от глубины духовной жизни тех народов, в которых воплощается христианство.

Несомненно, окажется полезным сопоставление образа мышления иудеев, греков, психологических особенностей умонастроений славян, отношения африканцев к действительности… Однако следует избегать сопоставления «христианства» с философией греков, египтян, славян и других народов, ибо христианская духовная жизнь всецело воплощается во всякой реальности человеческого бытия.

Но это не мешает сопоставлять разновидности «воплощений христианства»: наиболее древнее в иудейской среде, в среде эллинской, армянской, грузинской и так далее. Никто не сомневается в том, что противостояние иудео–христианства и эллинистического христианства в наибольшей степени будет занимать тех, кто пытается выявить характеристические черты духовной традиции христианского Востока.

Христианство возникло прежде всего как течение внутри иудаизма; христианские богословие и институции поэтому наиболее глубоко пустили корни именно в той среде, с которой они связаны своим происхождением. Теперь становится более очевидным, насколько воззрения на проблемы духовной жизни в иудейской среде отличны от греко–романского мира. При этом подчеркивается противоположность мышления динамического и статического, субъективного и объективного, интереса к форме и интереса к материи, мышления, основывающегося на слышании, и визуального, практики и теории и так далее[41].

С другой стороны, открывается, что иудео–христианское богословие, являясь таковым в подлинном значении слова, представляет собой попытку построить целостное видение, способное увидеть в любом событии из жизни Христа и Церкви исполнение вечного промысла Бога. Оно возникает как богословие истории, отличающееся космическим характером: деяние Слова, прообразованное в истории Израиля, преисполняет собой все духовное пространство и касается всей полноты творения.

Многие моменты этого первоначального богословия перешли в традицию греческих отцов, но прежде всего продолжают жить в среде христиан семитского происхождения (в сирийской и эфиопской традиции), а также среди армян[42].

Христианская религия родилась в иудейской среде, уже соприкоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Условно говоря, древнее христианство развивается в восточном бассейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры (скорее греко–латинской).

В этом культурном и духовном ареале господствовали философские учения, которые отцы изучали в школе и которые определяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии; своего рода религиозно–философском койне, соединявшем в себе общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и позднейший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тогдашняя философия уже выделялась особенным характером своих нравственных и религиозных ориентаций.

Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм[43]. Теперь зададимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воззрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма[44]. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь разные ступени и бесчисленные оттенки.

Многие отцы стремились показать различие между мудростью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1,18 сл.; 2, 14 сл.). Была ли языческая философия бесовским заблуждением[45] или по меньшей мере суетной[46], областью бледных подобий[47], «преданием человеческим»[48]?

Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого философа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего почтение к усвоенной им ранее мудрости[49]. Именно в Александрии — средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрестном пункте восточной мудрости — проблема возникает со всей остротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение[50]. Своеобразие вклада Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоисключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину — для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»[51]. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе воспользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать[52].

Затем все чаще признается полезность философии как приготовления евангельского откровения[53]. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника[54]. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» знанием и знанием «духовным», а также осознавали опасность принять первое за истинное знание[55]. Они столкнулись с двусмысленностью формулы fides querens intellectum[56], ибо вера искала ведения, созерцания[57], а не чисто рационального знания.

Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не менее почитаются как духовные наставники христианской общины, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздействие. Духовные проповеди Псевдо–Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окорм–ляют души христиан[58]. Автор мистических сочинений Исаак Сирин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианс–ким епископом[59]. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом[60].

Духовная традиция является пережитой на опыте догмой[61], но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого априори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно основывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемлемо для подлинного мистика, который, напротив, принимает принцип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцательной жизни и духовного знания[62].

2. Творения духовных авторов отдельных Церквей

Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения.

Значение, приписываемое тому или иному творению в руководствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитывали сотницы (центурии) — сборники изречений, сгруппированных по сотням — но о них учебники патрологии[63] упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиа–рии)[64], антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца[65] и Сборник Павла Евергета[66], а в позднейшую эпоху Добротолю–бие Никодима Святогорца)[67]. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим критериям или же случайно.

Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве; Житие св. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Патерики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха;

Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Правила Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Еваг–рия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви–ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Григорием Двоесловом); Кассиан же, писавший по–латыни, тем не менее считается восточным автором.

Первым учителем византийской эпохи является Феодор Студит (+ 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению Отцов», в духе василианского кеновитизма[68] (общежительного монашества Василия Великого).

В IX–X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Персии открывается новый источник — греческий перевод творений сирийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было возвращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия[69].

Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона Нового Богослова (+ 1022), а также несколько знаменитых типиконов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Аттали–ата), сыгравших важную роль в становлении монашества[70]. Со своим неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит подобающие почести, особенно начиная с XIV века[71].

На заре XIV в. Григорий Синаит[72] откроет собой наиболее значительное в истории Византии возрождение духовной традиции исихазма на Афоне[73]. В средоточии богословского синтеза Григория Паламы (+ 1359) находятся учение об обожении человека и связанное с ним учение о «Фаворском свете»[74]. Среди его последователей почетное место занимает Николай Кавасила (+ около 1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших творений византийской духовной традиции[75].

Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упоминанием произведений и имен авторов, которых издатели Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сотницы двух ксанфопулосских иноков — Каллиста и Игнатия; Симеона Солунского и некоторых других.

В течение двух веков наиболее популярной настольной книгой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо (+ до 1664)[76]. В конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное обновление, главными подвижниками которого являются Макарий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) (+ 1809). Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения[77]^— сборник наиболее важных текстов о жизни и молитве исихастов от отцов–пустынников до проповедников неоисихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощутимым в России в XIX веке[78]. До наших дней остается весьма почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца — греческое переложение Духовной брани Л. Скуполи[79].

Во II–V вв. родиной, дорогой сердцу грекоязычной христианской духовной традиции, был Египет; но одновременно с этой ученой духовностью, в первую очередь александрийской, в христианском Египте развивается духовная литература населения, говорившего на египетском языке, который на своей заключительной стадии развития превратился в коптский, существовавший в виде различных диалектов. С литературной точки зрения наиболее важным является саидский диалект, бытовавший на юге; на ахминикс–ком, субахминском и фаюмском диалектах Среднего Египта написаны многочисленные апокрифические произведения и манихейс–кие рукописи. Богайрский, диалект Нитрии, последним развился как литературный язык, в первую очередь в связи с переводами саидских рукописей, выполненных в IX–X вв., когда мона–стырь св. Макария стал столицей египетской Церкви. С этой поры коптский язык все более и более соперничает с арабским.

Что касается многих апокрифов Ветхого и Нового Завета, границы между гностическими, манихейскими и ортодоксальными рукописями зачастую трудно определимы. Чувство прекрасного, соединенное с самыми высшими формами христианского благочестия, нашло свое выражение в агиографических писаниях. Среди коптских манускриптов значительное место занимают монашеские сочинения, так как коптский язык был языком большинства древних монахов. Среди этих рукописей содержится и множество переводов с греческого.

В период Аксумского царства (V–VII вв.) активно переводят с греческого. Наибольшее количество оригинальных произведений появляется:

а) при митрополите Салама (в 1350–1390 гг.), давшем живой импульс к созданию агиографических произведений;

б) в период правления Зара Иакоба (1434–1468), прилагавшего все усилия к тому, чтобы своему народу дать правило веры и составить узаконения от имени Церкви;

в) в XVII в., когда приезжают миссионеры–иезуиты в связи с богословскими прениями;

г) наконец, в эпоху реакции против монофизитов в XVIII веке.

Эфиопская литература подчас выражает весьма своеобразные идей, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим духовные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почитание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, породило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та’атга Maryam), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в. покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет собой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифическая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой популярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра[81].

Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийский язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиро–малабаров. Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоевателей. Сирийская духовная литература весьма богата[82].

Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. — Афраат[83] и Ефрем[84]. Среди последователей этой древней духовности в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский)[85]. Важнейшими писателями VI в. являются Иаков Серугский[86], Филоксен Мабугс–кий[87], Стефан Бар–Судаили[88]. В VII в. — Иаков Эдесский[89], Дадишо Кватрайя[90], книга которого Одиночество семи недель[91] является в сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистического учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Ниневийского (ск. в конце VII в.)[92], подлинного мистика, который в своем личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов; его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский.

Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.)[93], Иакова (Дионисия) Бар–Салиби (+ 1171)[94], арабского писателя XIII в. Иоанна бен Абу Захария[95] и многих других.

Аскетическое учение сирийцев, при всей своей оригинальности, сохраняет тесную связь с древней духовной традицией. Оно основано на чаянии «жизни, что последует после воскресения» (Иоанн Отшельник). Стремление к точности приводит многих авторов к тому, что можно назвать научным подходом в изучении и описании движений души, страстей и молитвенного состояния. Как бы то ни было, их психологические наблюдения в целом являются более тонкими, чем замечания греков.

Священная гимнография, метрические проповеди (memre) стоят в ряду лучших образцов христианской поэзии. В многочисленных комментариях к книгам Нового и Ветхого Завета читается настоятельное приглашение обратиться к тайнам Священного Писания взором дитяти; они ищут прообразы Христа в поступках и деяниях ветхозаветных патриархов, образы Церкви — жены Христовой, правила повседневной жизни.

Армянская литература развивается от Месропа (+ 441) до наших дней. Как и сирийская, в своей основе это религиозная литература. Армяне много переводили, особенно в V, VIII и XII веках. Но начиная с V в. писатели создают и оригинальные произведения. Величайшем из них в X в. был Григорий Нарекаци, прозванный «Пиндар Армении». Под влиянием греческих отцов он написал Толкование на Песнь песней[96]. Но главным произведением, которое греки называют его именем «Нарек», является сборник 92 Священных элегий или, как мы сказали бы, Возношений, Молитв[97].

В XIII в. заканчивается золотой век армянской литературы. И только в XVIII в., когда по всей Европе умножаются гимназии и типографии, вновь расцветает и литература. Но подлинное обновление для армянской культуры связано с Мехитаристами[98].

Общие черты армянской духовной традиции выявляются на фоне истории армянского народа: великие потрясения препятствуют созданию великих богословских трудов. Монашество, следуя правилу Василия Великого, было тесно связано с литургической практикой. Привычка строго придерживаться обычаев и традиций прежде всего выражается во множестве гимнов, молитв, возношений Богу, среди которых мы находим и наиболее прекрасные из мистических творений всего мира[99].

Грузинская религиозная литература состоит в большей степени из переводов с греческого, армянского, сирийского, арабского. В начале VII в. Грузинская Церковь порвала с Арменией и с этого времени связала себя с халкидонским православием и византийской литературой.

«Золотой век» грузинской литературы (начиная с основания монастыря Иберов Иверона на Афонской горе в 980 г. до середины XVIII в.) ознаменован бесчисленными переводами аскетических трудов, выполненными активными переводчиками афонской школы и их последователями: св. Ефимом Святогорцем (+ 1028)[100], св. Георгием Святогорцем (+ 1065), Феофилом (XI–XII вв.), Ефремом Мцыри («Младший» + ок. 1100), Арсением Иквальто (+ ок. 1130), Иоанном Петрици (+ ок. 1125) и другими.

Особенно в повествовательной литературе отмечается известное количество независимых от греческой традиции произведений, таких как Жития Сирийских Отцов тринадцати иноков из Сирии, которые, вероятно, принесли монашество в Грузию, и в VI в. роман Варлаам и Иоасаф.

Оставаясь верной греко–халкидонскому православию, Грузинская Церковь сохранила также восточные невизантийские черты, что позволило ей сохранить свою самобытность[101].

Духовная традиция славян восходит к традиции древних отцов и к византийским течениям. Начиная с XVII в. она испытывает влияние Запада. Но на протяжении столетий традиции слились и развивались в согласии с умонастроениями славянских народов.

Самыми древними источниками этой традиции являются многочисленные жития святых, часто рукописные. Монашество получает широкое распространение начиная с XI века. Жизнеописания первых киевских аскетов вскоре были собраны в Киево–Печерский Патерик[102]. Позднее появились монашеские Уставы, в частности Нила Сорского (+ 1508)[103] и Иосифа Волоколамского (+ 1515)[104].

Именно монашество подарило духовной традиции славян ее лучших авторов: Дмитрия Ростовского (+ 1709)[105], Тихона Задонского (+ 1783)[106], Паисия Величковского (+ 1794)[107], Феофана Затворника (+ 1894)[108].

Следует отметить, что по сути дела религиозное вдохновение характеризует произведения русских писателей и мыслителей: Ф. Достоевского (+ 1881), В. Соловьева (+ 1900), П. Флоренского (+ 1937).

Однако, чтобы выявить отличительные черты славянской духовности, следует обратиться к живой традиции народного благочестия, духовному учению отцов (знаменитых старцев)[109], обрядам и обычаям Церкви в этих странах.

3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства

На Западе духовные школы различались либо по национальному признаку, либо по принадлежности к тому или иному монашескому ордену. На Востоке монашеских орденов никогда не существовало; что касается национального признака, то при всей этнической самобытности на духовном учении никак не отразились националистические устремления. Поэтому здесь невозможно применить западные принципы различения школ[110].

Тем не менее было бы большим заблуждением отождествлять «восточную духовность» с упорядоченной системой общих принципов. Часто при всем сходстве понятийного аппарата наблюдается разнообразие содержания, которое варьируется от крайнего мистицизма до пустого морализаторства. Истину следует искать в достаточно широкой самой по себе «золотой середине» духовной ортодоксии.

Духовность — это жизнь, и как таковая она развивается в процессе истории. Но история, лишенная событий, история идей без нововведений, без прений есть отсутствие истории. История не вычерчивается по заранее намеченному плану — ее созерцают, ею восхищаются, открывая в ней многоразличную Премудрость Божью (см. Еф 3, 10).

С другой стороны, чтобы исследовать огромный лес, в нем прокладывают тропинки в разных направлениях. Можно ли сделать что–либо подобное на духовной почве? Где найти четкие критерии? При устранении внешних обстоятельств остаются лишь внутренние черты самой духовной жизни. Речь идет о божественной жизни, которая реализуется в жизни человека, которая, будучи включенной в сотворенное мирозданье, развивается в обществе.

Единственная и общая для всякой духовной жизни цель состоит в полном и совершенном обожении. Но самый способ понимания и достижения этой цели обретает различные формы, в зависимости от воззрений человека на себя и свою человеческую природу: посвятить ли себя исключительно внешней деятельности или же развитию своих способностей к богопознанию, устремиться ли к созерцанию через разум или через сердце, идти в одиночестве или опираясь на видимый космос и сообщество людей.

Мы выбираем именно этот критерий — одновременно антропологический, космологический и социологический, — чтобы выделить пять основных тенденций восточной духовности. Впрочем, история показала, что это разграничение не более чем простая игра мнений. Конкретные факты подтверждают реальность этих устремлений.

Христианство зародилось как духовное движение в лоне иудаизма. Христианское богословие и институции в значительной мере определяются местом их происхождения[111]. Отношения Бога со своим народом традиционно мыслятся в категории союза; подобные отношения не склоняют к умозрениям, а побуждают к практике соблюдения заповедей[112]. Христиане будут жить и верить в простоте послушания Евангелию, пока отдельные мыслители не предпримут попытку передать христианское откровение в виде философской системы. Продолжительность «дофилософского» периода была различной в различных регионах. Он был более длительным в тех странах, куда христианство проникло раньше эллинистической философии, например, в Сирии — ареале сирийского языка (Афраат, Ефрем и еще в начале VI в. Иаков из Саруга). Здесь возобладали умеренные и сдержанные психологические воззрения, удивительно полное догматическое учение, мораль, проникнутая от начала до конца духом милосердия.

Впрочем, эта «практическая» тенденция полностью не исчезнет никогда и обретет убежденных последователей среди великих духовных учителей Востока.

Подобные воззрения не могли удовлетворить мыслителей, вкусивших эллинскую мудрость, давно провозгласившую устами Анаксагора Клазомена: цель жизни — это theoria, знание, умозрение, созерцание. Эту аксиому мы находим в творениях Климента Александрийского[113]. Так развивалось удивительное убеждение, что вера и поступки непосредственно не ведут к совершенству, но они вводят в созерцание; человеку открыт только путь, который отцы называют умным деланием.

Если Евагрий в IV в. и установил границы theoria, он не касался ее содержания. После него многие в это внесли свой вклад. Богатство многовековой традиции созерцательной жизни вдохновило Макария Коринфского (+ 1805) и его друзей, благодаря которым мы располагаем знаменитым Добротолюбием[114]^— «самим орудием обожения», как пишет Никодим Святогорец во вступлении[115].

Иногда задаются вопросом: увлечение греческих отцов theoria исходит от Библии или же унаследовано от философии[116]? Совершенно очевидно, что с самого начала перед христианскими созерцателями возникает серьезная проблема: опыт богообще–ния переживается исключительно на уровне разума, или необходимо войти в непосредственное богообщение[117], минуя размышление, понятия, образы? Все более и более отдают себе отчет в том, что «духовная» реальность в христианском смысле не может отождествляться с реальностью умозрительной в греческом понимании[118].

Традиционное изображение Моисея, поднимающегося на Синай, помогает прояснить этот вопрос: с трудом переходя от одного интеллектуального концепта к другому, достигнув однажды высшей ступени умозрения, постигают, что Бог еще далеко. Тогда выбирается другой путь — путь «неведения», путь «любви» или «восхищения»[119].

Опыт познания Святого Духа доступен только в мистических переживаниях? Понятие «опыт» является одним из ключевых для мысли XX в.: человек представляет собой совокупность психологического сознания, восприятия, которое охватывает собой внутреннее бытие личности. Входит ли сюда божественная благодать?[120]

Устремленность к познанию сверхъестественного хорошо известна на Востоке с древних времен[121]. Некоторые авторы доходят до категорического утверждения, что перестать чувствовать действие Духа Святого означает утратить Его: «Подобно тому, как беременная женщина чувствует движения ребенка во чреве своем, так же и мы, через чувство радости, веселия, ликования в нашем сердце, знаем, что Дух Святой живет в нас»[122].

Мессалиане, категорически настаивавшие на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, были осуждены в конце IV века[123]. Православные авторы никогда не помышляли отрицать трансцендентность Бога, таинственность его присутствия в нас. Если даже наши чувства не являются единственным и непогрешимым проявлением божественной жизни в человеке, тем не менее «они суть знак совершенного духовного здравия», отмечает Феофан Затворник[124].

Диадох Фотикийский, будучи противником мессалиан, однако, часто прибегал к их терминам: αισθησις — ощущение, πείρα — опыт, πλεροφορία — полнота[125]. Этот язык типичен для авторов, которые с особенной любовью читали Духовные проповеди Псевдо–Макария и всех тех, кто подчеркивает значение сердца в духовной жизни[126].

Стремление к учености в мистической жизни противостоит почитанию изображений, наглядных выражений. Материальная реальность этого мира отвлекает от созерцания: необходимо закрыть телесные очи, чтобы открыться навстречу духовному[127]. Но с другой стороны, как только его духовное зрение становится просветленным, как только взгляд очищается, отказываясь от видимых вещей, гностик возвращается к этому первобытному блаженному состоянию, когда все, что его окружает, является для него уже не опасным прельщением — но голосом, который говорит ему о Создателе[128].

Все великие мистики внесли свой вклад в развитие принципов theoria physike[129], но более всего об этом писали простые аскеты, происходившие из народа, «паломники», которые глубоко жили «пасхальной радостью Восточной Церкви»[130] и которым удавалось живо вспоминать о Христе повсюду, созерцая любое из Его творений[131].

Такова цель восточной иконографии: распознать смысл видимых форм, которые попадают в поле зрения, чтобы постичь их божественный смысл[132].

Исихасты, лучшие представители созерцательной традиции Востока[133], были убеждены, что совершенная молитва расцветает исключительно в пустыне, в одиночестве. Тем временем крест Христа восстанавливает всю реальность. Однако христианство не может исключить другой путь — жить, общаться с людьми и в то же самое время пребывать с Богом, открываться навстречу богатству человеческой мысли, неповторимым желаниям каждого и одновременно с этим быть уверенным в исполнении единственно воли Божьей.

В некотором смысле можно принять утверждение Кассиа–на[134], который возводит монашескую жизнь ко временам Апостолов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жития[135]. Собственно общежительное монашество начинается при Пахомии (+ 346). Созданием первых установлений оно обязано Василию Великому[136]. Идеал, сформулированный в Правилах Василия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало способствовало законодательство Юстиниана I, а позже — «сту–дитова реформа», которая оказала глубокое влияние на византийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «верности отцам»[137].

Достаточно бросить беглый взгляд на историю[138], чтобы отдать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество, его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяниям этих великих законодателей.

Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится препятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоценной помощью не отпасть от него[139]. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви[140].

Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем, что необходимо для спасения»[141].

В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохновенные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср. 1 Кор 1, 30), просвещающая и собирающая в единство человеческое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры как совершенный образец для философии[142], поэтому совершенная жизнь подвижника называется философским житием[143].

Понятия аскеза и мистика[144] также имеют эллинское происхождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляются в позднейшую эпоху[145].

Согласно распространенному ныне утверждению, богословие является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности божественное откровение и отвечающую ему веру[146]. Зачастую внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой — творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие входит составной частью в последний, ибо обожение человека является одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»[147]. Тогда как «деяния» Бога принадлежат οικονομία, домостроительству[148]. Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном богословии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное знание» приходит не от поучений, а от личной молитвы)[149].

ГЛАВА ВТОРАЯ ЖИТИЕ В БОГЕ

1. В Духе Святом

Понятие «духовность» настолько распространено, что почти никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную реальность. Это понятие имеет собственную историю и различные оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до значений, утративших свою силу, почти обмирщенных[150].

Библия рассматривает дух как дыхание жизни[151]. Греческие философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его библейскому пониманию.

Но все же окончательная характеристика библейского представления о духе, отчасти учитываемая и философами, непосредственно связана с личностью Бога (а не только с более или менее божественными качествами человеческой личности). История спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий», «Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух»[152].

Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и тело» (1 Фес 5, 23). Таким образом, отцы имели в своем арсенале трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнанной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская рпеита[153].

Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания, которое делает человека душою живою: «Совершенный человек соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и придает форму; плоть образует единство и принимает форму; между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу, возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным страстям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и придающим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью… Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий человека и возвышающий до жизни Божественной»[154].

Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозначается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο της του Πνεύματος ενεργείας[155].

Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках говорится о божественной природе Святого Духа, нежели о его личностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Собор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность[156]. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь[157].

Когда было сформулировано, что Святой Дух — это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только приписывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами?

Западное богословие говорит о нетварном даре, которым является пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, составляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод божественного деяния ad extra трех Лиц[158].

Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то западные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с большей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотворенном даре[159].

Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ставит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей человеческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духовной проповеди Псевдо–Макария[161] (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосуществовать со злым духом)[162].

Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей — это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не растворяется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из–за нечеткости и языковой двусмысленности, характерной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась близость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христианина и его вхождение в личное бытие Бога[163].

Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я»[164]. Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа»[165].

Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Единству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множественности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В определенные моменты они представляются глубоко едиными, почти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то неожиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света»[166].

Некоторые символы Святого Духа выражают идею его происхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; примером тому может служить древнее выражение «ангел Святого Духа»[167] или же представление о нем как о Подателе благ[168].

Василий, напротив, говорит, что Дух есть Свет[169], и при этом объясняет: «Подобно тому как способность видеть обретается в здоровом оке, так и Святой Дух действует лишь в чистой душе…»[170]^— при этом он добавляет, что это подобно присутствию искусства в умельце[171], а также, не колеблясь, называет Дух нашим ^буоQ (что соответствует понятию «формального разума»)[172]. Ориген определил наше единение с Духом как dvcxKpaaiQ[173]. Ириней, объясняя трихотомию[174] христианской души, придерживается мысли, что Дух должен быть един с душой и через нее — с телом, чтобы мог быть существом совершенным[175]. Таковы истоки глубоких размышлений, развитых в XIX в. Феофаном Затворником, считавшим Дух «душой человеческой души»[176]. «В День Пятидесятницы, — пишет П. Евдокимов, — Дух как лицо действует и нисходит в глубину природы, и почивает в ней как внутреннее событие человеческого естества»[177].

Действие Духа, как и действие Сына, выражается в том, как Церковь называет самый Святой Дух.

Дух Освящающий. Подобное выражение мы находим у Ориге–на, затем оно пользовалось большим успехом в богословии Афанасия и Василия. По причине причастности Святому Духу творения, не являющиеся святыми по своей природе, могут таковыми стать[178].

Дух Животворящий, как исповедуется в Символе веры[179], есть Дыхание жизни. В византийской литургии, в воскресных песнопениях четвертого гласа поется: «Святым Духом всякая душа святится… да воссияет и в нас единосущность Троицы».

Дух Просвещающий. Василий так объясняет 10–й стих 35–го псалма «во свете твоем узрим свет»: «В просвещающем действии Духа мы увидим истинный свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин 1, 9)»[180].

Дух Очищающий, разрешающий от грехов[181], очищающий тела в аскетической и целомудренной жизни[182]. Дух дает силу мученикам[183], слезы кающимся[184], помощь в соблюдении заповедей и наставляет во всех добродетелях[185].

Тесная близость человеческого духа и Духа Божьего является прежде всего плодом молитвы, которая творится «в Духе»[186]. В этом смысле каждая молитва незримо содержит в себе эпикле–зис, чтобы сама молитва была произнесена в силе Святого Духа. Действительно, в евхаристической молитве Восточной Церкви момент эпиклезиса (призывание Святого Духа на принесенные дары) выделен особенно[187].

Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что Святой Дух вводит нас внутрь Христа. Его действие направлено на то, чтобы в нашей жизни воспроизвести жизнь Спасителя[188] и чтобы все верные соединились в единое Тело Христово, которым является Церковь[189], распространяя ее свет на все мироздание[190].

Феофан Затворник, выражая традиционное понимание, пишет: «Сущность жизни во Христе Иисусе, жизни духовной, состоит в перерождении души и тела и их вхождении в царство Духа, то есть состоит в одухотворении души и тела»[191].

Но духовная жизнь, кроме того, оказывает решающее воздействие на наши отношения с ближними и на наши отношения с иррациональным миром, со всем мирозданием. Человек, пребывая в пределах видимого мира, осуществляет свое призвание посредством «одухотворения космоса»[192]. К этому можно добавить, что «последняя цель развития мира состоит в его одухотворении, которое у разумных тварей проявляется через моральный порядок, а в иных — через какой–то иной порядок…»[193].

Одухотворение происходит медленно, но эта неторопливость соответствует «естественному» устройству человека: «Человек заключен в сердце (2 Кор 4, 16; как объясняет Феофан, здесь имеется в виду Дух), рождается и растет. Мы это чувствуем. Его развитие состоит из элементов, присущих ему с момента рождения»[194].

Почитаемый в народе русский чудотворец Серафим Саровский так объясняет эту тайну своему духовному чаду: «Они (священники) сказали тебе: «Ходи в церковь, молись Богу, соблюдай Божии заповеди, твори добро. Вот тебе цель христианской жизни!» Они не сказали тебе, что надо работать. Молитва, пост, бдения и все прочее делание христианина хотя и благо само по себе, но не в нем цель христианского жития, оно лишь средство ее достижения. Истинная цель нашего христианского бытия состоит в стяжании Духа Божия.., благодати Святого Духа»[195].

2. Через Иисуса Христа

«Все свойственное человеческой душе от рождения, — пишет Ориген, — посеяно в ней Словом Божиим, которое изначально было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия»[196]. Невозможно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскресну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас»[197]. Вследствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша»[198].

Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемических трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают богословские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от христиан обычно требуется вера в его божественность и в его божественное служение.

Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к философским категориям (например, к категориям неоплатонизма)[199], при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси. Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основываясь на том или ином философском понятии. Священное Писание, как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного множеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эманация, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь, Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освящение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь, Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мертвых[200].

Как упорядочить,, распределить, выбрать какое–то одно из этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется наиболее полным.

Иисус–Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был широко распространен пентос, непрестанный плач[201]. Из сострадания рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим, каковые мы суть, — пишет неизвестный автор «Добротолюбия», — богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного призывания Иисуса) «Помилуй нас»»[202].

Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не понималось только в отношении искупления грехов и что Слово стало бы человеком в любом случае[203]. На Востоке действительно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком юридическое звучание[204], и настоятельно подчеркивали, что христианское учение об искуплении резко отличается от всех идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная Церковь усматривала в искуплении восстановление и завершение творения, его «исполнение»[205], освобождение[206], освящение, обожение[207].

Иисус — Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открывает «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня и света»[208]. Греческие отцы усматривали несчастье грешника в «неведении»[209] и поэтому придавали большое значение искупительному действию воплощенного Слова.

Предание сохранило богатство библейских именований Христа, среди них — Истина, Премудрость, Наставник, Слово, Свет[210].

Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и другого: по своей природе Христос есть Единитель.

Уже греческой философии была известна идея о необходимости «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти две противоположные реальности?[211] Нелегкий вопрос! И если Бог должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что находится ниже его[212], тогда невозможно помыслить какой бы то ни было переход от божественного к земному без вмешательства посредника[213]. В русле этих идей Филона было выработано, в частности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть όργανον θεού,, содетельная сила Божья[214].

Подобное понятие не могло быть применено к личности Христа. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник», тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов[215]. Иисус Христос не находится между Богом и народом, и тем более он не представительствует от имени Бога, как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения вечного» (Евр 5, 9).

Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух моментах:

а) В философских доктринах Бог по причине сво»ей абсолютной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется посредством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение именно посредством человека — Иисуса Христа, своего Сына.

б) Это спасение может произойти только через полное принятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринеем[216] аксиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развивает Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»[217]. Соединение божественного и человеческого есть «смесь» (μίξις) и «смешение» (κράσις)[218], но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется первое, а второе не остается проигнорированным[219]. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия — Божественному и человеческому. «Бог и человек стали одним»[220]. Таким образом, тайна посредничества — это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом.

Имеется в виду социальное единство: Христос — новый Адам (Рим 5, 12–21), глава тела Церкви (Кол 1, 18). Утверждение Павла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов[221]. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его членами»[222], добавляя при этом новое выражение — Христос есть сердце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Церкви и каждого христианина в отдельности[223].

В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1, 15), освящение мира увенчивается и свершается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis[224], который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству»[225]. Максим Исповедник часто возвращается к вопрошанию относительно последствий для космоса победы Христа над силами разделения[226]. Для него «Христос — центр, к которому сходятся все линии»[227]. Не случайно византийский Восток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине купола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания[228].

Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей[229] в различных аспектах: как единство видимого мира (Г. С. Сковорода, + 1794), человеческого общества (П. Я. Чаадаев, + 1856), Церкви (А. С. Хомяков, + 1860), человеческой истории (В. Г. Белинский, + 1848), человеческой культуры (В. И. Иванов, + 1949), всего космического развития (B. C. — Соловьев, + 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), — пишет Соловьев, — разрушается смысл и конечная цель мироздания»[230].

Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к личному отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значении слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса»[231], но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила[232].

Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благодарят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, религиозные поэты Сирии[233]. Также в византийской Церкви мы находим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: lr|QO\) уХгжшате[234].

Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добро–толюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»[235]: «Ее нам передали богомудрые Отцы… они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сладостью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных божественных даров, покинули тело и мир сей… со сладчайшим призыванием Иисуса на устах»[236].

Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога[237], поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь действительно стал богочеловеком.

Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа[238]. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание человеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуждо восточной традиции»[239].

Несомненно, относительно первых веков христианства трудно говорить о ясно выраженном почитании человеческой природы Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знаменитом письме к Траяну[240]. Но уже язычников восхищало то, что подобное почитание воздавалось человеку распятому[241].

Однако совершенно справедливо, что литургия была направлена на восхваление божественной природы Иисуса Христа, и тем не менее праздники предоставляли христианским поэтам случай слагать гимны в честь Человека–Бога, а паломникам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасителя, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а позже и «Святому Лику»[242]. Апокрифы и произведения искусства показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ к событиям земной жизни Иисуса.

Лишь мало–помалу христианское благочестие приняло взгляд на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оправдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше поклонение. Почитаем ее воистину в едином лице–Слове, которое служит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти как таковой, но соединенной с божественной природой…»[243].

В истории духовности подражание Христу занимает значительное место[244]. В качестве реакции на средневековое благочестие протестантская Реформа противополагает «подражанию» горделивую попытку человека «следовать за Христом», дать подобающий ответ на его зов[245].

Как пишет В. Лосский, в духовной жизни Восточной–Церкви «никогда не следовали по пути подражания Христу… Он всегда казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной духовной традиции «обозначалась скорее как жизнь во Христе»[246].

Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего подражанию большую важность в философских размышлениях (Платон)[247], в произведениях искусства как подражании природе (Платон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность примера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу подражания. В действительности тема подражания присутствует, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конкретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибегали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить путями Яхве»[248].

Тема подражания возникает в богословии ап. Павла[249], но скорее как этическое расширение основного начала единства верующего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около 165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом συν (умирать–с, быть–с…)[250].

Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтологическом и мистическом[251]. Но Богу–Христу невозможно подражать, как подражают героическому человеку; между ним и его подражателями устанавливается совершенно особенное, сакраментальное и церковное отношение сопричастности.

Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор утверждает, со всей простотой, что они скорее не противоположны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Христу и жить по Христу — значит жить во Христе, это действие свободной воли, подчиняющей себя воле божественной»[252].

Понятие подражания, таким образом, представляется достаточно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, — пишет Иоанн Лествичник, — в той мере, в какой это возможно человеку, словом, делом, помыслами»[253]. Подражание Христу связано с учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепенная реализация «подобия»[254].

При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори–гена, следовать Христу означает поступать согласно добродетелям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина, справедливость»[255]. Однако они являются атрибутами божественной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей земной жизни[256], и то же видение мы находим у Оригена в последние годы его жизни[257]. Для Григория Богослова подражать Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для нас»[258]. Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в странствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воздали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу вместе с ангелами…»[259].

Такое видение соответствует сущности литургического вспоминания (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Ц<еркви: «Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун Пасхи»[260].

Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Имеется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подражание его внутреннему духовному отношению, чтобы переживания Христа стали прообразом твоих собственных чувств[261]. Поэтому подражание Христу будет различным в зависимости от личного призвания каждого.

Христиане первых веков представляли себе, что среди подражателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего через их пример Церковь становится знамением среди народов.

Таким образом, важную роль в древней нравоучительной литературе играют exempla, в частности в текстах киников и стоиков, содержащих едкую критику[262]. В какой'мере христианин мог прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос связан с проблемой отношений между античной культурой и христианством[263].

Вскоре в противовес героям светской литературы возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1 Фес 1, 6).

Значит, ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала жития святых «душеполезными»(ψυχωφελής)[264]. Ее первые памятники, вроде Жития св. Антония и Отечников, родились из желания иметь перед собой образец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику: «В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов, ради наставления и поощрения в подражании им»[265], даже когда, как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подражать буквально[266].

3. Отцу

Каждая религия в какой–то мере содержит в себе идею Бога как личности, и под этим углом зрения понятие Бога–Отца не является открытием библейского откровения[267]. Этот факт ставит вне обсуждения вопрос, способно ли словесное размышление религиозной философии помыслить высшее существо как «личность».

Христианство родилось в то время, когда греко–римский мир испытывал глубокий религиозный голод. Все философии стремились к Богу, источнику блаженства, идеалу Блага и Красоты[268]. При всем различии, направления философии имели общую точку соприкосновения: поиск блаженства[269]. Платон определяет это блаженство, истинную цель человеческой жизни, как активное состояние ума, при котором мысль созерцает истинное бытие, Бога[270]. Поскольку подобное исключительно познается подобным[271], желание познать Бога толкает человека подражать ему: «Для нас божественное должно быть мерой всех вещей, — пишет Платон, — значит, для того чтобы стать дорогими этому существу, необходимо изо всех сил и насколько возможно стать в свой черед как он»[272]. Греческие отцы обращались к этому учению и развивали его.

Но принципиальное соприкосновение религии и философии происходит тогда, когда в последней вопрос о Боге теснейшим образом связывается с вопросом о бытии. Усилие проникнуть в средоточие бытия того, кто ограничен в своем бытии, всегда вызывало в греках страстное желание безусловного Бытия.

Итак, θεολογία[273] становится одной из трех основных частей философии, завершением и вершиной человеческой мысли[274].

В любом случае подобный философский подход к проблеме Бога остается проблематичным для исповедуемой религии. В передаче на языке рациональных понятий высшее и совершенное Бытие действительно становится «идеей^>, неподвижным двигателем, но трансцендентным и неспособным сообщаться с миром; или же становится универсальным законом, но имманентным событиям этого мира, едва ли не слепым роком. В этом • контексте молитва, существенное религиозное действо, может быть вознесением духа к Богу[275], ибо бытие по своей сущности умопостигаемо, но не может стать диалогом.

Из этого вытекает странное противоречие. Бог есть высшее блаженство человека, но не освобождает его от зла, столь устрашающего для древнего человека, как смерть, одиночество, рок. В конце концов идеал подражания Богу становится ненавистным μέγα φρονεΐν, такова ύβρις, или несоразмерность, гордыня, которая оказывается губительной для смертного, возжелавшего, подобно обезьяне, подражать абсолюту[276].

Библия переносит нас в иной контекст, в царство веры в «Бога Отца вседержителя, творца неба и земли». Он — первоначало всего сущего, но существенно иным образом. Библия не содержит в себе трактата о Боге, а приглашает слушать его слова и ответить ему. Этот Бог — «виновник всего происшедшего, сущего ныне и в будущем» (Иф 9, 5). Человеческая история движима не слепым вечным Законом, а волей некоей живой Личности, питающей отцовские чувства к собственным чадам (ср. Пс 27, 10); во Иисусе Христе Он усыновляет людей как истинных сынов (Гал 4, 5 сл.)[277].

Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство — все приходит от Господа (Сир 11, 14). «Бог богов» (Вт 10, 17) может избавить* свой народ от смерти (Ис 3, 7 сл.), освободить человека от власти Лукавого (1 Ин 5, 18 сл.). Изгнанники к Нему взывают (см. Пс 42–43), когда вера подвергается испытанию. Наконец, Иисус возвещает заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5, 48). Желание совершенствования совсем не производная от самонадеянности, но, напротив, нужно стать «ребенком» — в качестве образца для подражания человечеству предуказаны дети (Мк 10, 15 сл.).

Лишь в одном моменте христиане оказываются, очевидно, в невыгодном положении. Вослед Платону отцы говорят о блаженстве, происходящем от познания Бога. «Ничто из того, что есть на земле, — пишет Евагрий, — не приносит наслаждения, равного познанию Бога»[278]. Но в Библии Бог пребывает в неприступной тайне, и именно поэтому Он — Отец, то есть свободная Личность, принадлежащая безусловно себе[279]. Однако, с другой стороны, Евангелие есть «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим 14, 24–25). Значит, Неприступный сам, по благодати, во Иисусе Христе дает себя познать в своих чадах.

Когда Иисус Христос открывает тайну личности Бога–Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, более неприступной: тайны троичности. Бог — Отец, поэтому у него есть Сын, Иисус Христос, являющийся в свою очередь Богом (Ин 1, 18). Вместе с тем основание божественного отцовства перенесено на уровень, превышающий человеческую мысль[280].

Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна христианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков, совершенство познания состоит в theologia[281], с той лишь разницей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к «познанию Отца, Сына и Святого Духа»[282]. Как считает Григорий Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой Троицы с нераздельным духом»[283].

В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует преувеличивать: латино–александрийское и греческое[284]. Учение западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состоит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противопоставление существующих отношений не требует различения (omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio)[285]. Вследствие этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство Отца, Сына и Святого Духа.

Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литургия) остаются верными языку Нового Завета: выражение 6 06OQ применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5, 6; 2 Кор 11, 31; Еф 1, 3). Отец Всемогущий — творец неба и земли, то есть начало вселенского единства внебожественного мира, но также и источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего обожения.

Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ» понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем, Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом, восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Святом[286]. Это двунаправленное движение есть «царский путь» нашего обожения[287]. «Путь богопознания, — говорит Василий, — идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу, и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Единородного до самого Духа…»[288].

Такое понимание не вызывало проблем религиозного свойства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оставались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единящая сила божественной любви.

С самого начала диалектика единого и множественного оставалась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих философов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса (Фалес…), затем Парменид разработал философию единого и единичного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Платона, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у Плотина[289].

Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь единство сближает философские, религиозные и мистические умозрения с их представлениями о единстве и соединенности с божественной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и восточную тематику.

Перед лицом этих попыток ясно, что христианское откровение — носитель более высокого и целеустремленного понимания единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в смертном существе являются началом различения и разделения. Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, непостижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ έναρχίαν ένοχης, unitas super principium unitatis), согласно удивительному выражению Псевдо–Дионисия[290].

В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое общение между нами, Иисусом и Отцом[291], нас «обоживает». Вопреки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обожения» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как средство выразить новизну условий, в которые человек поставлен воплощением Сына Божьего[292]. Обожение человека совершенно логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога[293]: речь идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает своим то, что принадлежит другому»[294].

Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновенность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних греков колеблется между осознанием невозможности для человека преодолеть свое ограниченное смертное бытие[295] в уподоблении Богу, то есть осознанием своей принадлежности божественному роду. Эпиктет пишет: «Ты — часть Бога. Ты носишь в себе частицу Бога»[296]. В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Павел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и род» (Деян 17, 28).

Среди христиан Игнатий Антиохийский напоминает своим адресатам, что они «богоносцы» (θεοφόροί)[297], «преисполненные Богом» (Θεού γέμετε)[298] и тому подобное. Климент Александрийский попытался выразить это учение в адекватных выражениях, прямо обращаясь в своих рассуждениях к словарю обожения: «Слово Божие стало человеком для того, чтобы ты научился у человека, как человек может стать Богом»[299].

Афанасий, устанавливающий тождественность усыновления и обожения, настойчиво подчеркивает, что это уподобление Богу не стало бы отождествлением, оно не делает нас «как истинный Бог или его Слово, но по своей воле Бог дает нам эту благодать»[300].

У Псевдо–Дионисия Ареопагита обожение вписывается в неоплатоническую схему возвращения к Богу. Максим Исповедник использует логику и физику Аристотеля и Платона в своем богословии, основывающемся на обожении, «свершении времен и эпох и всего, что они содержат в себе»[301].

Симеон Новый Богослов в своем новом привнесении настаивает на осознании этого положения[302]. Два века спустя Григорий Палама поставит обожение в основание своего богословского синтеза[303].

В наши дни великая заслуга восточных богословов состоит в том, что это учение вновь стало известным на Западе[304]. Мы находим его понятия также в «софиологических» и «софианс–ких»[305] теориях.

На языке обожения могут найти свое выражение многие темы: сотворения человека по образу и подобию Божьему, усыновления, подражания Богу и его Христу, а также темы созерцания, милосердия, добродетели, молитвы.

Слова не так важны, как обозначаемая ими реальность. Многие авторы избегают употреблять θέωσις или θεοποίησις, предпочитая держаться языка Священного Писания.

Усыновление. Кирилл Александрийский различает двойное родство человечества с Сыном: «В нем и для него мы сыны Божии по естеству (φυσικώς) и по благодати (кашχάριν)»[306]. Совершенно схематично Иоанн Златоуст утверждает, что божественное усыновление в древнем Законе было только номинальным, в новом же Законе оно становится реальным[307].

Новое рождение. Если понятие усыновления является юридическим по своему происхождению, то библейскому опыту более близка идея нового рождения, понятого как «вечно новое рождение Слова в сердцах святых»[308]; речь идет о необходимом «пере–плавлении» (άναστοιχειούν) нашего естества в Воплощении[309].

Помазание. Христос — Помазанник, сообщение божественной святости человеческой природе есть «помазание»[310].

Родство (συγγένεια γνήσιος) с Богом[311].

Общение(κοινωνία)[312].

Близость (οικειότης παρρησία, изначально: свобода слова)[313].

Новый завет[314].

Соприродность Богу. «Соприродность божественному свойственна рожденному от Бога, пребывающему в Боге и в божественном мире, уже перешедшему в будущий век»[315], как говорит Макарий Великий.

Брак (συναφή, συνάφεια)[316].

Связь (σύνδεσμος)[317].

Образ жениховства[318].

Смешение (κράσις)[319] и участие (μετοχή, μέθεξις, μετουσία)[320]. Эти понятия, несмотря на их философское звучание, выражают сущностное и уподобляющее присутствие трех божественных Лиц, которым становится сопричастен верующий.

Образ Божий, вечная жизнь, спасение требуют более пространного объяснения.

ГЛАВА ТРЕТbЯ НОВАЯ ЖИЗНb

1. Божий образ и подобие Важность вопроса

Связь между образом и изначальным прообразом играет важную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заключает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь повторение вечных прообразов[321]. Отмечается, что западные мыслители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда как восточные сосредоточили свое внимание на причине прообразующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершившихся событий[322].

В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим значением: человек, по своей принадлежности миру разума господствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь познаваемого мира[323]. Никто и никогда не оспаривал, что человек был сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое разнообразие мнений о природе этого бытия–по–образу. Отзвук этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо–Кесария[324].

Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и законченного богословия образа, они представляют только элементы некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует[325].

В самом содержании и конечно же в терминологии тема образа выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском, с другой стороны — библейском.

В Священном Писании несколько раз в различных контекстах говорится о человеке как образе Божьем[326]. Основным является текст Быт 1, 26–27, описывающий сотворение человека. Важность этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ» (семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в контексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см. Быт 5, 3; а также Лк 3, 38)[327].

Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе Божьем, можно выделить две категории текстов: представляющих Христа как образ Божий[328] и представляющие христиан как образ Христа[329].

Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Писанием, но развивают ее посредством элементов греческой философии. Понятие подобия (όμοίωσις, έξομοίωσις) Божьего происходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэтета[330], долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсюда: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении божеству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении праведным и святым с помощью разума»[331]. Эти идеи были широко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего платонизма, играли важную роль в герметических писаниях[332], они тесно связаны с мыслью Плотина[333].

Из этого греческого учения об образе христиане смогли принять некоторые элементы, например: духовный характер образа (хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)[334]; его динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу; связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, например, о необходимом характере порождения образа в философии Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова.

Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, серьезного пересмотрения в христианском контексте.

Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы.

Как говорится в Книге Премудрости (2, 23), человек не только «по» образу Божию, но собственно является «образом Божественного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами, подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочитает говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотворен человек»[335].

Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по большей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запада[336]. Некоторые исследователи находят элементы подобного учения у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad imaginem, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апокриф[337], и прежде всего в Комментарии на Шесшоднев Афанасия Синаита[338]. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем элементам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий элемент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу[339]. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но систематически его не углубляет[340].

Очевидно, на христианском Востоке также получила распространение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она находит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино[341].

Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (κατ’ εικόνα), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем — человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или Слово–Логос[342].

Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2, 6) — «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Бржкй, тр есть «образ образа»[343].

Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимаемся как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек–Бог, ц тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»[344]. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову[345].

Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника[346].

Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу»[347].

Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия[348]. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент[349], ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1, 26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (сеlem и demuth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.

Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на семитских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александрийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо–Макарий…

Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ — подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной — человек духовный»[350]; достигается же это «богоподобие» Святым Духом[351].

Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого — как можно более уподобиться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1 Ин 3, 2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17, 21), в единении[352].

Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом применительно к крещению)[353], но подобие «должно приобрести усилием, подражая Богу»[354]. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова…»[355], согласно добродетелям Христа[356].

Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию[357]. Отцы Александрийской Церкви, которые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразующем созерцании, основой которого также является образ Божий, присущий нашей душе[358]. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2 Кор 3, 18. Он выделяет в слове κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зеркале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение[359].

Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому.

По этому вопросу существует большое разнообразие мнений[360]. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечпике строго предупреждает: «Не позволяй женщине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»[361]. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пишет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ…»[362].

Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности, имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христианских авторов:

1) Является ли человек образом Божьим — тогда вопрос о «месте» образа станет вопросом об истинной природе человека.

2) Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae. Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде всего в душе и лишь затем — в теле. Ответ подобного рода внушен самим вопросом о «месте» образа.

3) С практической точки зрения, интересующей аскетических писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих качествах человек наиболее подобен Богу?. Именно это следует возделывать в первую очередь.

Только душа, весь человек или только «дух» являются образом–Божьим?

Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо причастно духу, оно является образом Божьим[363]. Критика Оригена направлена не только против тех, кто видел образ исключительно в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно Иринею, во всем составе человеческого существа[364]. Это учение о бесплотности по–образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в защиту духовного смысла Писания и духовности Божества[365].

Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносоставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и, еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ, не оставляют в стороне и тело[366]. Максим Исповедник особо настаивает на этом включении[367], когда он описывает действия образа на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный по образу, — говорит В. Лосский, — является человеческой личностью, способной явить Бога в меру того, насколько его естество открыто проникновению обожествляющей благодати»[368].

Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis[369], таинственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте, где человек встречает Бога[370]. Это относится к высшей сфере души: νους, λόγος (mens), ήγεμονικόν (principale cordis Руфина), сердцу или, попросту, духу, πνεύμα[371]. Итак, образ Божий располагается в той области души, на которую дух оказывает наибольшее влияние, где она образует единый дух с Рпеита [372].

Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухотворения», Кирилл Александрийский справедлива отождествляет образ Божий с освящением души (αγιασμός)[373]. Однако, когда проблема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимоисключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляется Богу в своей свободе[374], бесстрастии[375], ведении[376], милосердии[377], бессмертии[378].

Если александрийские отцы настаивают на духовном измерении человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек господствует над мирозданьем[379] (что есть не что иное, как выражение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной, несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко семитской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: человек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выражается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (κατά τό άρχικόν)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая то же семитское умозрение, «следовательно., с полным правом ап. Павел говорит, что только мужчина является образом и отражением Бога, а женщина есть отражение мужчины»[380].

С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате» образа по причине греха: «сердце жесткое… не удостоено печати образа Божия»[381].

С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточнить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло удалено, сами собой проступают качества образа, только завуалированные[382] «гнусной маской»[383]. Согласно идеям, близким Оригену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)[384], зверя (падение logika в άλογα, «бессловесность»)[385], Цезаря (который у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизирует демона)[386].

Сосуществование двух образов делает грешника существом внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь обрести свою первозданную чистоту[387]. Ясно, что добро и зло не могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означало бы разделять заблуждение меесалиан[388].

Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе q терминах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикрытый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тексте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерентности мысли на уровне более глубоком, в области духовного значения: человек, сотворенный для божественной жизни, но лишенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тосковать по ней.

2. Природное житие

Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии мирового порядка, выражении божественной воли, частицей которой является внутренний logos каждого человека. Итак, следует жить согласно этому logos, όμολογουμένως ζην, как говорит Зенон. Так как logos и φύσις являются синонимами, Клеант добавляет: «Жить в согласии с природой»[389]. Панезий еще более расширяет смысл этого выражения: τό ζην κατά δεδομένας ήμΐν έκ φύσεως άφορμάς[390]. Этим он гуманизирует нравственность: следует жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а не только исключительно в соответствии с logos, как это предполагает Хрисипий[391].

Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естественным законом[392]. Благодаря этому подтверждается истинность универсального закона, еврейский мудрец является живым Законом[393].

Идею естественного закона в нравственном аспекте рассматривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский замечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон откровенный, составляющие единое»[394].

Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократиков природа была прежде всего тем, что не было специфически человеческим: видимый мир[395].

Стоическая философия приписывает природе конкретное и реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют больше оснований настаивать на реальном единении человечества, они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас «человеческое естество», то есть всех людей[396]:

Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимствованное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души, Платон определяет естество как «способность» «действовать или испытывать»[397]. Аристотелевское определение следует в том же направлении[398]: это значение соответствует происхождению слов φύσις по–гречески, natura по–латыни, которые характеризуют рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (άρχή) движения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует посредством «искусства» (τέχνη), должно быть выполнено посредством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира). Итак, природа — это то, что сеет Бог и что человек возделывает[399]. Она является мощной силой[400].

Для западного богословия духовный человек — это человек «естественный», которому ниспослана благодать. Под человеческой природой (natura рига) понимается интеллектуальная и животная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная) им дается свыше и в определенной мере накладывается на домостроительство чисто человеческое.

Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е. преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем человек является «по природе». «Человек сотворен быть причастником Божественной природы…»[401]^— говорит П. Евдокимов. Итак, «харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»[402]. То, что на Западе называется «естественным — сверхъестественным», авторы Востока называют просто «человеческое — Божественное», «тварное — нетварное»[403].

Для человека, таким образом, «естественно» (κατά, φύσιν) все то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродетели, знание… Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти — все это «против естества»(παρά φύσιν)[404].

Не природа человека, объясняет Ефрем, а его привычки порочны, и эта порочность искажает природу. Только освобождение от греха позволяет использовать должным образом природу[405]. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале, естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не было семени лукавства…»[406]. Демоны стараются лишить нас «состояния, которое присуще нам»[407].

На языке восточных отцов обращение означает возвращение к «первоначальной природе… единственно истинной, единственно желаемой Богом, и образу (т. е. образу Божьему), запечатленному в ней»[408]. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3, 54 Подражания, которая строго предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «благодати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке).

Однако на самом Востоке используют различные выражения[409]. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти, братья мои, но ревность аскезы их утешает»[410]. Феодорит, выражающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной страстей»[411]. Переход на презрительный тон объясняется тем, что при этом рассматривается природа конкретная, существующая реально, отождествляемая с личным «характером» каждого[412]. С этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее состояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать насилие (έκβιάζειν) над природой»[413].

Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афанасия[414] или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход от ύπέρ φύσιν к κατά φύσιν[415].

Некоторые тексты Псевдо–Макария отсылают к natura рига латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Святой Дух являются гостями природы[416].

Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость «природы», потому что его авторам непрерывно приходится сражаться с некоторым влиянием манихейства, мёссалианства и других дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью было пелагианство, умалявшее значение Божественной благодати. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедительностью слабость и греховную порочность человеческого естества. При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое учение. Следует показать существенные различия в терминологии, приступая к изучению текстов.

Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспорно, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом[417]. Часто отцы открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita heata заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задолго до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и Давид начинают свою проповедь тем же самым словом — «блаженны»[418]. Большим успехом в духовной литературе пользовалось выражение «неизреченная радость» (1 Петр 1, 8)[419].

Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются греческие слова с корнем ευδαιμονία, в ней используются исключительно μακάριος и однокоренные ему слова. Согласно Аристотелю[420], эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять значение и смысл многих максим Премудрости об истинном блаженстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в котором они были произнесены.

Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5, 3–12; Лк б, 20–26) представляют перспективу христианского блаженства, основанного на радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, поскольку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания.

Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изложен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах.

Жив Бог[421] он призывает нас к участию в своей вечной жизни, он — «источник жизни» (Пс 36, 10). Иисус имеет жизнь в самом себе (Ин 5, 26), Он дает ее в избытке (Ин 10, 10), Он есть жизнь (Ин 14, 6; 11, 25). Переход от смерти к жизни повторяется в том, кто верует во Христа (Ин 5, 24). Однако эта жизнь достигнет своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскресшее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь, Христос» (Кол 3, 4).

Эта «вечная жизнь» (ζωή, в отличие от βιος, временная жизнь) достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Говорят об эсхатологичности Восточной Церкви[422], которая концентрирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Нетрудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, христиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной активности и благотворительности[423].

Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3, 21). Однако последние времена уходят своими корнями в реальность этой земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое внимание на том или ином аспекте жизни, ζοέ. Будут моменты, когда все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда царство Божье покажется свершившимся настолько, что становится зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить в этой жизни, что размышление о последних временах отступает на второй план.

В проповедях, обращенных к народу, особенно во время великих потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будущего века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взволновать слушателей[424]. Напротив, среди проповедников всегда будут такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и живого Бога»[425], «власть служить Богу» в этой жизни[426].

Но цель созерцателя — «видеть Бога», подражать ангельским духам[427], превратить пустыню в рай[428], все перенести из этого мира в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианской традиции, по сравнению с Западной, является более созерцательной и «эсхатологической». Но она никогда не забывает, что theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не может быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму.

Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину «душа»[429]. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни[430]. Бог спасает людей, Христос — наш Спаситель (Лк 2, 11), Евангелие несет спасение всякому верующему (Рим 1, 16). Итак, спасение — ключевое понятие в языке Библии[431]. В терминах спасения (σωτηρία), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литургические тексты, монашеская литература по преимуществу выражают тайну духовной жизни[432].

В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту: быть спасенным — значит быть избавленным от опасности, грозящей погибелью[433]. В греческом языке глагол σφζω и образованные от него слова (σωτηρία, σωτήριος, σωτήρ) использовались для выражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в полном благополучии (σάος указывает на нечто нетронутое). Благодаря этой семантической многозначности терминология «спасения» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот, кто еще имеет какую‑либо немощь. Всецелое спасение предполагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин «совершенство» (τελείωσις или τελειότης) редко встречается как в Новом Завете, так и у первых отцов Церкви[434].

Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спасении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких философов, как, например, Эпиктет: душа — наше единственное и истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла[435].

В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать пользу из эллинистической литературы Василий Великий показывает, в частности, эту непротиворечивость между нравственным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее, как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»[436].

Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рассматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе. Если они называют дело спасения ψυχών ιατρεία и противополагают его исцелению тел[437], то это противопоставление перенесено на уровень более высокий по сравнению с философским[438].

Апологеты «бесстрастия»[439] стремятся отстоять примат любви перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь бдителен к самому себе», «к своей душе»[440] станет крайне несовершенным выражением христианской жизни.

Но духовные наставники четко различают philautie («самощажение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духовную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же привело бы к ложным выводам[441]. Спасение своей души не исключает любви — оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее украшение для души и самую ее жизнь[442]. По этой причине монахи часто проявляли широкую социальную активность, в особенности в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость[443]; они не уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества[444].

С другой же стороны, следует признать, что они весьма отличались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего, чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеждение как традиционное для монашества, когда он описывает «брани отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к Богу и людям… в свете любви к Богу и к ближнему»[445].

3. Восхождение к совершенству в духовной жизни

Апостол Павел провозглашает необходимость духовного роста, обозначаемого такими словами, как αύξάνειν (2 Кор 9, 10), αύξησις (Еф 4, 16), βαθμός (1 Тим 3, 13), но истинной любовью все возрастали в Боге, который есть глава, Христос (Еф 4, 15), — «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал 4, 19). Слово μόρφωσις, обозначающее придать форму, образовать в пластическом и биологическом смысле, несомненно передает идею становления и поэтапности благодати в вечном свершении.

Гностики подразделяли человеческое естество на три более или менее статичные, окончательные категории: человек телесный, душевный, духовный. Ириней, напротив, пытался представить откровение в общем виде, в его преемственности и в новизне. Истинный Бог — Бог присно сущий, нестареющий, ибо он есть жизнь, ибо он непрестанно творит все новое, как он творил в начале[446].

Ориген обосновывает органическое возрастание разумной твари, исходя из динамического характера понятий образ и подобие[447].

Когда речь идет об обращении грешника, Василий упорно настаивает на мгновенной перемене[448]. Здесь очевидно прослеживается влияние стоиков, которые не допускают идею нравственного совершенствования; ибо логос прав или же не является таковым[449]. Идея внезапного обращения была характерна также для умонастроения русских[450]. Но общее мнение духовных учителей состоит в непрестанном προκοπή[451], άπό μικρών πρός μεγάλα[452]. Благодать подобна семени, брошенному в саду нашего сердца. Следовательно, имеются упорядоченные и различные ступени, позволяющие человеческому смирению достичь вершин[453].

На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, молитва, отречение, бесстрастие и так далее[454]. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге.

Наиболее часто встречается разделение на начинающих, или послушников, опытных и совершенных: «Есть три ступени, по которым восходит человек: новоначальных, преуспевших и совершенных»[455].

Начало жизни называется детством (νήπιον), позже приходит юношество (νεανιαι), наконец, полная зрелость и старость (см. 1 Кор 3, 1–2; Еф 4, 13). Все христианские языки использовали термин «старец» для обозначения того, кто более опытен в духовной жизни: γέρον, senex, saba, khello (или hello), cer, старец, beri и так далее (ср. sceikh у арабов)[456]. Термин παιδογέρον, puer‑senex, выразительно показывает, что духовное становление иногда опережает физический возраст[457].

Христианин находится на пути к Богу. Этот путь подробнейшим образом описывается Оригеном в его 27–й гомелии на Книгу Чисел[458]. Число остановок в пустыне соответствует 42–м поколениям, перечисленным в Евангелии от Матфея[459], и означает глубину проникновения в Божественную тайну[460]. Это также является основной идеей книги «О жизни Моисея» Григория Нисского[461], представляющей собой описание совершенной жизни в свете истории Исхода, использованную аввой Исаией[462], Филоксеном Мабугским[463] и многими другими[464]. Духовное становление в молитве предстает по преимуществу как восхождение по ступеням созерцания Бога и любви к Богу[465].

Видение Иакова (Быт 28, 12–13) остается великим символом духовной лестницы и встречается бесконечное количество раз[466]: у Афраата в Liber Graduum, у Иакова Сарогского… Излюбленными жанрами гимнографии сирийских яковитов были себлата, или «лестницы». Многие средневековые рукописи Иоанна Лествичника (от слова «Лествица», как называется его знаменитое произведение κλΐμαξ) содержат миниатюры, в которых живописно представлено восхождение по лестнице добродетелей[467].

В процессе духовного становления меняется отношение человека к Богу: от рабства к сыновству (см. Иак 4, 7). Климент Александрийский представляет триаду: раб, верный слуга, сын[468].

Согласно добродетели, которая преобладает на каждой из этих трех стадий, можно различить «обучение страха ради», «надежду, которая состоит в желании лучшего из благ», наконец, «любовь, дарующую совершенство»[469].

В то время, как Евагрий стремился «отвергнуть тело и душу» и «жить согласно уму»[470], Иоанн Отшельник начинает с совершенствования в добродетелях, свойственных телу, потом — душе, чтобы в заключение служить Богу в духе; общий план его духовного учения, таким образом, содержит разделение на человека телесного, душевного и духовного[471]. В этом русле следует мысль Исаака Ниневийского[472], считающего себя в этом верным учеником ап. Павла (1 Кор 3, 3).

Основные три пути — очищение, просвещение и единение — описываются уже в платонизме[473]. Но это разделение стало известным на Западе благодаря Дионису Ареопагиту, который сближает их с триадами духовной иерархии: верные очищаются, священник просвещает, епископ делает совершенным; посвященные очищены, святой народ получил озарение, монахи — совершенны[474].

Для такого мистика, как Григорий Нисский, восхождение души к Богу происходит вначале во сеете, потом в облаке. Наконец, совершенный созерцает Бога во тьме[475].

Это схема, унаследованная от стоицизма, встречается, например, у Сенеки (moralem, naturalem, ration alemf[476], затем — у Альбина, у которого ее мог заимствовать Ориген[477]. То, что вначале было всего лишь простой классификацией наук, стало различием уровней духовной жизни.

У Оригена мы встречаем примечательное свидетельство этой эволюции. Он ставит каждую из этих трех наук в связь с одной из трех книг, приписываемых Соломону. Он различает ηθική (Книга Притчей), φυσική (Екклезиаст), έποπτική, или θεολογία (Песнь Песней)[478].

Итак, это различение имеет уже долгую историю в тот момент, когда Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное техническое значение, которое после него стало классическим в византийской духовной литературе: «Христианство — это учение Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя делание, созерцание природы и богословствование» (έκ πρακτικής και φυσικής και θεολογικής)[479].

Два последних вместе образуют gnostik4, так что эта троичная схема может быть сведена к двум терминам πράξις — γνώσις (практические главы: τα πρακτικά и гностические: τά γνωστικά)[480], что восходит к древнему разделению: πράξις — θεωρία[481]. В X веке Симеон Новый Богослов составляет Практические и богословские главы[482]; «богословие» есть выражение гнозиса (или theoria), physike — его первая ступень[483].

Эта идея целиком заимствована из Библии: Слово Божие, Закон, Пророки, времена, которые исполняются[484]. Ни один из периодов не является окончательным. Никогда не позволяя себе и малейшей снисходительности по отношению к достигнутому совершенству, аскеты повторяют, что они всего лишь новоначальные[485]. Совершенствование, άτέλεστος, безбрежно[486]. Итак, следует непрестанно восходить по лествичным ступеням к Богу[487].

И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis)[488]; 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вторых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоянное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке[489].

Сама вершина мистической жизни состоит в непрерывном восхождении. Для Григория Нисского душа, которая господствует над волнениями страстей, приобретает устойчивость на скале–Христе. Но «ее стабильность для нее, как крыло»[490], она выглядит не неподвижной, но подобной спокойствию реки[491]; это «размеренное движение в стабильности», epectasis[492].

4. Сознание благодати

Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная жизнь — это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тогда, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Составляет ли она объект наблюдения в христианском опыте?

В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из ключевых понятий[493]. В своем современном значении «опыт — это непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет себя»[494]. Опыт, таким образом, противопоставляется способу знания, в котором видимая реальность не являет себя непосредственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, через обучение и через отвлеченные идеи[495].

В области христианской жизни, как утверждает В. Лосский, «восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и богословие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и проповедуемую Церковью»[496]. Лишь падший дух, «ставший кантианским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т. е. в преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тенденция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу[497].

Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Востоке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не учитывали или отказывались признать незаметное человеку Божественное действие и, как следствие, отвергали действенность крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого[498].

Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фотикийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать таинственно вложена в глубины духа с самого момента крещения, скрывая свое присутствие от чувств»[499]. Прямой опыт присутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со степенью обожения[500].

При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса о несомненности спасения отцы–пустынники предостерегали верующих от заблуждений, касающихся автоматического характера спасения.

Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехизисах[501].

Если духовные чувства и не являются единственным выражением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает Феофан Затворник[503], они являются знаком духовного здравия. Последняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испытывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкушают ничего, кроме Божественного.

Термины αναίσθητος, άναισθητείν, αναισθησία, как правило, имеют негативное значение: они означают скудоумие, атонию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие[504]. Иоанн Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие как смерть души прежде смерти телесной»[505].

Говорится также о σκληροκαρδία или πώρωσις, ожесточении сердца, duritia cordis, obduratio (Ис. 6, 9–10). Эта болезнь, начинающаяся «помрачением сердца»[506], есть искушение, приходящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить грусть, уныние[507], как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов и другие[508].

Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства» («школа чувства»)[509], не могут отрицать, что «чувство Божественного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Затворника, кратко излагающего при этом характерные места из Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика состоит в следующем:

1) благодать присутствует с самого начала, она почти неотделима от человека, образуя с ним как бы единую сущность;

2) в. начале духовной жизни она часто дает себя почувствовать как утешение, вознаграждение за труды;

3) позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых в страданиях;

4) наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает утешение и полноту Святого Духа[510].

Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»[511]. Поспешно стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют испытать чувства ложные и обманчивые[512].

Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно, здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые показывают ее состояние всем»[513]. Святой Дух приносит плоды (ср. Гал 5, 22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог, как говорит Никита Стетат[514]. Каковы ее плоды?

Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая представляет собой реальный и выраженный посредством знаков опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как дар языков или исцеления (1 Кор 12, 28 слл.; 14, 12), дают ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8, 11), свидетельствует (ср. Рим 8, 16), вопиет в сердцах наших (ср. Гал 4, 6).

Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, создается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное становится все значительнее. Чем более удаляешься от древних времен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые получали власть над демонами…»[515]. Но эти чудесные факты упоминаются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила любовь»[516]. Строгое предупреждение подобного рода можно прочитать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается, что эта способность не более чем дар, в то время как наши добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена написанными на небе[517]».

Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы[518], но никак не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся примером Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя преображенной; это преображение и есть истинная добродетель, подлинная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре чудес или в необычайных харизмах[519].

Что касается видений, не изгоняя их полностью, большинство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрезвычайную сдержанность[520]. Достаточно посмотреть, с каким опасением византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Ефрема и кончая паламитами.

Действительно, мессалиане придают большое значение пришествию Духа αίσθητώς και όπατώς[521]. Псевдо–Макарий прибегает к классификации этих феноменов, различая в 7–й гомилии духовное ощущение (αίσθησις), видение (δρασις), озарение (φωτισμός), откровение (άποκάλυψις)[522].

Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое способен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души, но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыслей («подсознательных»?)»[523]. Филоксен приводит историю, широко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ отшельнику в человеческом обличии, говорит ему[524]: «Я Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и самоубийству»[525].

Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обязанность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что рядом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»[526]. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раскаялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»[527].

Среди харизматических действий, свидетельствующих о действии Святого Духа, первое место занимает любовь (1 Кор 12, 31–14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства[528]. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, — говорит Диадох, — будучи в этой плоти, приобрести ее совершенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»[529].

Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выражение верности Богу[530]. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем[531]. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мученичества[532]. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»[533].

Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мученичества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам[534]. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον τής συνειδήσεως)[535].

Становится все более и более принятым причислять к мученикам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Духовный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, которая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»[536]. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашеской аскезой[537]. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит[538].

Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христианская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, — говорит Ириней, — верой и чистой жизнью» (δια τής πίστεως και τής άγνής αναστροφής)[539]. Вера — дар Духа (1 Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе[540], следовательно, надежное свидетельство Божественного присутствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»[541].

Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»[542], мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присутствия Духа?

Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом[543] и достигать соединения с Богом через любовь[544].

Истинный гнозис — это theoria, христианское созерцание[545]. Однако подлинное знание не совпадает с Созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авторов, специально высказывающихся на эту тему[546].

Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1 Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1 Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех языках. Открывали тайны сердец для пользы»[547].

Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере[548]. Это «новое пророчество», как оно себя называло[549], едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Западе титул пророка исчез из жизни Церкви.

На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку[550]. В VI веке авва Дорофей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варсануфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благодаря дару различения духов (τό διορατικόν χάρισμα), который он получил от Бога»[551].

Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присутствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца (кардиогнозис, сердцеведение); это — духовная прозорливость, которая видит сквозь пространство, сквозь время.

Среди духовных наставников в России было много диоратиков (сердцеведов), например, среди старцев[552]. Это Божий дар, ибо «один только Бог — καρδιογνώστης»[553]. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть больше и дальше, чем бесы»[554].

Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего διάκρίσις, различение духов[555], которое для Оригена — один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением видений, покажет, что она духовна, если она способна к различению всякой вещи»[556].

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1. Самопознание

Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследовали проблему человека. «Иначе и не могло быть, — говорит В. Лосский, — для богословской мысли, основанной на откровении живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»[557].

Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνόθι σεαυτόν[558]. В русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Василия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись…»[559]. Однако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и анагогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совершенства разума, правящего миром[560]. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения…

По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души[561]. Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости[562].

Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»[563]. «Об этом же говорит и пророк:"Дивно для меня ведение Твое"(Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе»[564].

То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»[565].

Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Филон[566]. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта…»[567]. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа — престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»[568].

На языке аскетов — гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя — смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»[569].

Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью[570]. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон[571] проповедует смирение[572]. То, что Писание называет tapenwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа…»), — не что иное, как άτυφία, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы[573], истинная середина между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχία)[574].

В библейской традиции идея смирения вытекает из человеческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсхатологической перспективе[575]. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана привилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение.

Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смирения[576]. Русские авторы называют эту добродетель хрисшоподражанием, то есть подражанием Христу[577]. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средоточие всех прочих добродетелей»[578].

Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобродетелью)[579]. Она занимает первенствующее место в области блага, как гордыня — в области зла. Она состоит в общем расположении души.

Смирение — это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяснимое[580]. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции… Мы судим о нем по его воздействию и качествам»[581]. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность.

Смирение — это прежде всего знание самого себя, признание пределов, положенных человеческой немощью[582]. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознаний своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя — начало спасения для каждого человека»[583].

Следовательно, в отношении к ближнему смирение повелевает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать[584]. По отношению к приказу, установленному Богом, «быть смиренным, — говорит авва Исайя, — это быть молчаливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненавидеть праздность, предаваться работе, бодрствовать»[585].

Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи[586]. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати[587].

В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»[588].

Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели[589], указывают пути к ним: физический труд (черная работа)[590], смирение перед всеми[591], послушание[592].

Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению[593]. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»[594]. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» — восклицает св. Василий[595]. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»[596]. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» — спрашивает себя Василий[597]. «Ты получил разумную душу. Все твари земные — служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расточает свои щедроты…»[598].

Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, развивающего нравственное чувство, существует «иное самопознание, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух–трех частей, или более»[599]. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы совершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О природе человека»[600] подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и сопровождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.

Духовные писатели были вынуждены описывать божественные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отражения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в области, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым.

В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии — иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие человеческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного[601].

Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого начала использовалось в обоих значениях — духовном и метафизическом: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 16; 2 Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесенными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό έντός άνθροπος, которое борется с хищными животными — дурными наклонностями естества[602]. Подробное выражение этого мы находим в раввинистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина[603].

Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол добродетели, разума и ведения — внутренний человек, именно здесь обновляется его образ Божий»[604]. У Кассиана внутренний человек — это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дурными» помыслами[605]. Для Феофана Затворника внутренний человек — это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа[606].

Христианская антропология различает, таким образом, с самого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотского и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим греческому разделению между душой и телом.

Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом — единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, которому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозрительно охватить это единство. Позднее эта проблема будет разрешена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа.

Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают определение человеку словами самого Платона: τό ούράνιον φυτόν (небесное растение[607]), «согласно достоинству нашей души»[608]. Так, в Библии душа (nephes) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопоставляется духу (ruah) и миру[609]. Итак, было необходимо дополнить философскую диаду (тело–душа) богословской триадой (телодуша–дух), ставшей традиционной на Востоке[610]. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов.

Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разделение человека — σώμα, ψυχή, νους, — как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у перипатетиков. Поэма Григория Назианзина[611] и одна из его Богословских бесед[612] представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в более ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: τό νοερόν, то θυμικόν, то έπιθυμητικόν[613].

Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Библии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεύμα), и душа (ψυχή), и тело (σώμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает ппевмой не физический элемент души, как это делают философы, а общение с Богом[614]. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между человеком ψυχικός и человеком πνευματικός[615].

Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной[616]. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении. В своей наиболее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью…»[617].

Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Феофан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа… Ибо без души тело безжизненно, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»[618].

Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»[619]. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе[620]. Многие колеблются между двумя учениями[621]. Однако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической формуле[622], рассматривая место человека в этом мире, — «душа делает возможной нашу жизнь на земле»[623]. С другой стороны, в его творениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα, λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν[624]. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело[625], наша «основная субстанция» (προηγούμενη ύπόστασις)[626], «некоторая трансцендентность человека, превосходящая его самого»[627].

Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Востока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с прописной или строчной буквы[628].

Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской проблеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но р то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он — мой «дух» и Дух[629].

2. Дух и душа

Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции можно найти у Феофана Затворника[630].

Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух — «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа — низшая сила или часть той же силы, предназначенной совершить дела земной жизни»[631]. «Дух объединяет в себе чувство божественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»[632].

Практические следствия такого учения о духе очевидны. Поскольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианской жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они наставляют человека, как согласовывать с ним остальные потребности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатлений и удовольствий. Это ~ рай!»[633].

Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Однако его голос воистину личностный; там, где он дает «почувствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан.

Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену[634]. Евагрий в полемике отстаивает способность νους непосредственно постигать предмет, что считалось привилегией чувств[635].. Наиболее чудесным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога[636] или читать их в творении[637].

Сторонники «школы чувства»[638] делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние воспринимает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого[639]; вкус — благость и нежность Бога[640]; прикосновение к Нему дает «уверенность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).

Достаточно ясно говорится, что эта αισθησις «вся в уме»[641] и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуализма с чрезмерной одухотворенностью[642]. Но, с другой стороны, содержание понятия νους, происходящее от слова «сердце»[643], без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.

В собственном смысле сознание является актуальной функцией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его однородности не приходится [644].

В древности сознание обозначалось словом «сердце»[645]. У греков слово συνείδησις выражает самые различные действия: воспринимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, которая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины представляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις и т. д.). Сенека говорит о духе–соглядатае, пребывающем в человеке, «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»[646]. По Филону συνειδός человеку дан Богом[647].

В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интерпретации[648], тогда как на греческом Востоке за ними прочно сохраняются первоначальные значения. Но совесть, собственно говоря, также упоминается часто.

У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как logismos», — мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»[649]. «Должно сохранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»[650]. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из‑за чего бы то ни было…»[651].

Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу»[652]. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»[653].

Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как‑то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περι ψυχής) ex professo[654].

Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а затем с уверенностью определить значение термина[655]. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочисленной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»[656]; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»[657]. В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие.

В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Аквинский разработал свое учение о душе[658]. Будучи формой тела, душа «духовна», проста и действует независимо от тела.

Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жизни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отводят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бестелесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»[659]. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «телесном духе, пневме»[660], о «плотском духе»[661].

Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуждениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл[662]. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа»[663]. Но ей следует, как говорит св. Ириней, одухотвориться самой, посредством своего свободного выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впадает в мрежи земных желаний»[664]. Следовательно, только души праведников являются «духовными», души грешников становятся «телесными», или «земными»[665].

С другой стороны, продолжают нередко встречаться реминисценции платоновского учения. В начале De anima, дидактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий Назианзин высказывает общий тезис философии своего времени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смешение с элементами земли, хотя по своей природе она небесна; это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный и бессмертный»[666]. Разделяя позицию Платона, Григорий критикует материалистические теории стоиков, которые уподобляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, устремленных к единству»[667].

Было принято считать, что христианству всецело принадлет жит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии[668]. Однако представляется затруднительным проследить воззрения древних[669]. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти[670]. — Библия устанавливает тесную связь между грехом и смертью (Рим 5, 12–21). Христос же нас «посвятил в тайну нетления»[671]. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возникает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни[672]. К тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значением, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа[673].

Таким образом, становится понятным мнение некоторых античных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души[674]. Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бессмертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писателей, которые этими словами выражают эсхатологические истины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей…»[675].

В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отношениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и социальная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антропологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъемлемым основанием, благодаря которому личность принадлежит себе самой (αύτάρκεια). Кроме того, следует отметить, что греки не говорят об особой способности воли. Воля была для них лишь одной стороной познания[676].

К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к фатализму, остались в истории как великие поборники свободы личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания, фатум[677], который подавляет личность, с другой стороны, был выработан механизм познания, называемый Климентом Александрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практически вытекает психологическая необходимость. От впечатления чувств, αισθησις, механически приходят к τύπωσις έν ήγεμονικω, затем к φαντασία и в заключение — к κατάληψις[678].

Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия, необычные для мира, управляемого космическими законами[679].

В свете библейского откровения человеческая свобода рассматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога. Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении[680], они настаивают на свободной ответственности человека перед зовом, с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за это стоиков: свобода воли — условие и основание заслуг[681]. О том же говорит св. Василий: «Какое безумие — не разделить со всяким то добро и зло, которое он заслуживает!»[682]

Интересны с этой точки зрения творения Климента Александрийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы воли и, кажется, он действительно верит в существование особой способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превосходит философов: «Желание владычествует над всем, так как логические способности рождены служить воле»[683]. Во всяком случае, Климент отрицает, что процесс сознания является механическим: образ (φαντασία) свойственен и человеку и животному. Но человек оценивает образы; согласиться (συγκατάθεσις) — в нашей власти, и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания [684].

Интересна связь между свободой и познанием[685]. Нет добродетели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прийти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св. Иоанна единство истины и свободы — в ином свете: как участие в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свободными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср. Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус — Истина сделает нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3, 17).

На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Однако следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов[686]. «Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности. Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к истине и к благу»[687].

В самом деле для греческих отцов являются характерными следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому, кто не имеет господина (αδέσποτος) и сам себе хозяин (αυτοκράτης), это подобие изначально нам было дано Богом»[688]. «Так, через свободу человек богоподобен и блаженен…»[689]. Так, истинная свобода — «духовная» собственность, дар Святого Духа[690].

В состоянии после грехопадения трудно определить условие человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Прежде всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была простой… без смешения со злом»[691]. Благодаря нетленности и бессмертию человек превосходил космические и биологические условия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos[692], плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее добродетелями[693]. Термин αυτοκράτης, суверенный, державный, отмечает царственный характер независимости по отношению к «другим существам, которые подчинены неизменным законам необходимости»[694]. Theoria (созерцание) — это свобода разума, непосредственный доступ к истине, без иллюзий[695].

Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все основные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»[696].

Так, грехопадение все изменило: положение грешника отныне выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смерти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемняют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено слепотой, доверительная простота отношений с Богом исчезла[697].

Существует ли еще свобода, если из‑за греха Адама все стали «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность человека (см. Сир 15, 11. 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по–прежнему наличествует. Это мнимое противоречие объясняет св. Григорий Нисский[698] при помощи двух понятий: ελευθερία — полная свобода, которая больше не существует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, προαίρεσις — свобода выбора между добром и злом.

Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вернуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда свободно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свободу, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит греховная извращенность[699].

В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о благодати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans[701], настаивая на человеческой слабости и неспособности творить добро[702].

Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упорно настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоколамский категорически отрицает какое бы то ни было противоположное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «благое и легкое»[703]. Это явно находится в русле традиции греческих отцов[704].

Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелагианстве[705]. Некоторые их выражения ему представляются возмутительными, например, следующее утверждение Иоанна Златоуста: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»[706].

Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой[707]. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его способности, в первую очередь — в свободу. В душе гармоничного человека все его способности часто соработствуют (συνέργεια).

Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко развить свое учение о человеческой свободе и Божественной помощи (συνέργεια). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей[708].

Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории вопрос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соотношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, приносит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта…»[709].

Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо–Макарием: следует делать все, что в нашей власти[710], или, по словам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предоставьте Господу заботу об успехе»[711].

Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писателей с того момента, когд; а была осознана необходимость объединить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке.

Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов[712]: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»[713]. В свою очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. Отсюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная картина, составляющая основу антропологии Евагрия[714].

Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают наличие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ήγεμονικόν, то есть измененный νους Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями — φανταστικόν, όρμητικόν и συγκαθετικόν[715]. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский [716].

Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая находится в непосредственном контакте со Святым Духом, с божественным?[717] Известно, что греческая традиция сыграла здесь значительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это представление, унаследованное от философии. Но в конце концов пришлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» — это сердце, соединенное со Святым Духом.

3. Сердце

Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов[718]. Многие восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как кажется, весьма часто забывает, что сердце является основой христианской жизни[719]. В самом деле, как часто мы встречаем слово «сердце» в восточной духовности![720] Говорится о хранении сердца, о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и решений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в сердце и так далее.

В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жизни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его способностями и видами деятельности[721]: в нем обитает верность Господу (см. Рим 11, 3–4). Часто эти библейские выражения для отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они считают своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно обнаруживает духовные установки, которые они разделяют.

От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не случайно заменили библейское слово lev, levav словом νους. По Григорию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 — διανοητικόV[722]. Напротив, западная духовная литература средних веков противопоставляла cordis — affectus — intellectus — ratio. Для Фомы Аквинского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк 5, 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hie significftur per cor»[723]. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в особенности в народном благочестии, почитание «чувств»[724]. И для Феофана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона» являются одним и тем же[725].

Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее двусмысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой трудности[726]. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической структуры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека[727].

«Как зеница ока является, так сказать, точкой соприкосновения двух миров, внутреннего и внешнего, так же должна находиться в человеке, — полагают отцы, — таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми своими богатствами»[728]. Известно, что рай Платона, «то, что есть лучшее в душе», «водитель души», способность к богообщению, есть νους, разум[729]. Эта традиция, исправленная и христианизированная, настаивает на классическом определении молитвы: восхождение νους,’a к Богу[730].

Но эта терминология всегда заключает в себе опасность, ибо непроизвольно вносит в мистическое богообщение определенную долю лицеприятия. Она была бы только лишь одним из многих отношений, которые проявляются в нашей жизни, потому что nous есть всего лишь одна, пусть и высшая, из наших способностей. Мистики последующих поколений не говорят более об «органе», о «способности», но ищут точку соприкосновения между человеком и Богом в «глубине души»[731], или «сущности души»[732], в «средоточии», или в «корне» жизни, где концентрируются все потенции души. У разных народов эта центральная точка называется сердцем. Поэтому не удивительно, что термин καρδία должен был вновь обрести свое значение и у греков[733], но, в особенности у русских[734]. Классическим определением молитвы, таким образом, будет преображение ума и сердца, восходящих к Богу[735].

«Сердце питает энергию всех сил души и тела», говорит преп. Феофан Затворник[736], сообразуя свою мысль с языком Писания[737]. Оно есть мое «я», «источник» человеческих деяний[738], «средоточие всех сил человека: духа, души, жизненных и телесных сил»[739]. Человек в ответе за свои поступки, однако они не тождественны всецело ему, его сердцу.

Сердце, как начало целостности человеческой личности, определяет также устойчивость множественности последовательных моментов жизни. Мы не способны на действие, которое длилось бы вечно. Боссюэ видит в этом ошибочное желание «связать совершенство этой жизни с деянием, сообразным лишь с жизнью будущего века»[740]. Но идеалом христианского Востока всегда было «состояние молитвы» (κατάστασις), то есть обычное расположение, каким‑то образом заслуживающее называться молитвой само по себе, вне действий, которые оно производит более или менее часто[741]. Это состояние молитвы в то же время является состоянием всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца[742].

Определение духовного человека включает в себя присутствие Святого Духа[743]. Следовательно, «чистое сердце — это обитель божества»[744]. «Ах, сердце малое и тесное, которое дает приют в себе, как в тихой обители, сущему на небесах и невместимому земному!»[745] Добродетель по своему определению есть устойчивое расположение духа[746] и в то же самое время участие во Христе, в божественной жизни[747]. Таким образом, она состоит в расположении сердца. Вот почему русские авторы почти единодушно рассматривают христианскую веру как «непосредственность сердца»[748]. Совершенство веры есть истинное знание[749], любовное созерцание: «Ах, чистое око сердца, — восклицает еще раз Мартирий Садонский, — благодаря своей чистоте ты видишь без покровов того, при виде которого и серафимы покрывают лица свои! Как любить (Бога), если не сердцем? Где Он откроет себя, как не в нем? Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5, 8)»[750].

Благодаря пришествию Духа царство небесное внутри нас, и, следовательно, сердце — поле брани с врагом Бога, читаем мы в прекрасных текстах Псевдо–Макария[751]. Но посему призвание сердца состоит также в том, чтобы соединить Творца со всем творением: если сердце находится в средоточии человеческой личности, именно «через сердце человек входит в отношение со всем сущим»[752], прежде всего со своим ближним. «Есть некий особый путь, что ведет к единению людей, это сердце»[753].

Мы осознаем свои поступки и в состоянии судить об их нравственном содержании. Сердце, напротив, остается тайной, скрытой частью человеческого существа, ведомой только Богу[754]. Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать)[755], авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой[756]. По степени чистоты ей дается непосредственно интуиция о себе самой[757].

Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Таковы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чувствовать все, что касается нашей личности. Следовательно, всегда и непрестанно сердце чувствует состояние души и тела одновременно с многообразными впечатлениями, произведенными различными деяниями, духовными и телесными, с окружающими нас предметами или с теми из них, которые отражают наше внешнее положение и вообще наш жизненный путь»[758].

Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимостью[759], прежде всего невозможно безоговорочно принять трехчастное разделение эмпирической психологии на ум, волю и чувства. Несмотря на некоторые поверхностные описания, «чувства сердца» приобрели у православных авторов нравственное и богословское содержание, которое далеко выходит за рамки обычного психологического понимания. Посему их непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца[760].

Выражение «быть чутким к сердцу» очень часто употребляется в православной духовности. Вначале оно имело отрицательное значение: отдалить всякую дурную мысль, приходящую извне, исцелить сердце, воспитать его в бдительности[761]. Это внимание есть «матерь молитвы» (ροσοχή–προσευχή)[762]. Следует внимать себе, чтобы внимать Богу, говорит св. Василий Великий[763].

Естественные желания сердца состоят в устремленности к истинному, к добру, к красоте, к Богу. Преп. Феофан Затворник различает чувства «умозрительные», «практические», «эстетические», «духовные»[764]. «В человеке, оставившем грех и обратившемся к Богу, всецело обновленному божественной благодатью, живет желание духовного мира»[765]. Оно зависит от степени близости человека Богу (сродства, как её называет преп. Феофан[766]).

Быть чутким к голосу этой «соприродности» означает созерцать божественные тайны, которые присутствуют в нас, которые входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником откровения: «Ощутимый воздух станет, может быть, в меньшей степени присутствующим для наших внешних чувств, Дух же Божий станет близок нашему сердцу, вдыхая без конца в него память о себе, все более пребывая в нас…»[767].

4. Тело

Именно в античности расцветает культ тела[768]. Но эта эйфория тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или становится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для платоников состоит падение[769]. Отношение стоиков к телу является продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят любые внешние–события. «Ко всему, что относится к телу, — указывает Эпиктет, — не переступай простой полезности»[770].

В Библии, напротив, тело не является простой совокупностью плоти и костей, которой человек обладает во время своего земного существования, которой его лишает смерть и которую он обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в своем богословии, тело обладает несравненно более высоким достоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе[771].

В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета они могут обозначаться двумя разными словами: σαρξ и σώμα. Это различие обретает полноту своего содержания только в свете веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3, 19), которая не может наследовать царство Божие (1 Кор 15, 50), тело должно воскреснуть, как и Господь (6, 14), оно член Христа (6, 15), храм Святого Духа (6, 19); человек, таким образом, должен прославлять Бога в своем теле (6, 20)[772].

Достичь гармонии между библейским и философским пониманием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в трудноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с одной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой стороны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть следы «платонизма».

Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона[773]. Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов, совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать ответственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина[774].

Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следует изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать, оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказаны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христианской веры или же увещание в аскезе отречения.

Для исторического развития концепции плоти решающей была реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же время многие проблемы духовной жизни отражают влияние греческой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа, таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это состояние после грехопадения имеет по преимуществу диалектический характер растущего или убывающего противопоставления, в зависимости от степени одухотворенности человека.

Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело взято из праха, спасение для него остается запретным»[775]. Но безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христианской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искупление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, признают, что тело является неотъемлемой частью человеческого естества[776].

Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицающих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1 Ин 4, 2; 2 Ин 7). Св. Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим самые основы христианского учения[777].

Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвечает св. Ириней гностикам[778]. Воскресение тел является основополагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла — «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15, 50), — последователи Оригена, считает Иероним, пришли бы к отрицанию воскресения плоти[779]. В их эсхатологии λογικοί будут восходить мало–помалу к ангельскому состоянию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек несправедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно всегда состоит из четырех элементов и, следовательно, материально[780]. Тем не менее не следует считать, что тенденции, породившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело будет казаться преходящим элементом, которого человек должен совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спиритуализация» является постоянным искушением для Восточной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем случае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону религии; «для него это не будет всего–навсего чисто внешней стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внутреннего смысла»[781].

«В этом смысле также, — пишет преп. Феофан Затворник, — христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны… Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле, но не могут телесно бездействовать»[782].

Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо точно определить понятие «дух».

Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого тела[783]. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность[784]. Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойственен», — говорит Афинагор[785].

Единство души и тела остается таинственным. «С одной стороны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны, душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его состав, сотворенный из праха»[786]. Это странное соединение (κρασίς, μΐξις, смешение двух разных природ[787]) ставит бесконечные проблемы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?»

— спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все причины этого «смешения», однако две причины могут быть указаны прежде всего: «Во–первых, чтобы мы насладились высшей славой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото испытывается огнем… Другая причина состоит в том, что душа должна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному… чтобы душа стала для тела тем, чем является Бог для души…»[788].

Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается сложным, на практике духовные писатели полностью осознают эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необходимо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в то же время необходимо одухотворять тело и через него весь видимый космос.

Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах, чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские, эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и находят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные:

Тело ~ темница, могила души. Это древняя орфическая формула σώμα — σήμα[789].

Освободить душу от «оков плоти»[790], от связи (δεσμός) с трупом[791].

Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться[792].

Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная маска»[793], как «материальная кожа»[794], как «кожаные ризы»[795].

Тело не есть я–сам, это мое первое «имущество»[796].

Заботиться только о душе и не интересоваться ничем остальным[797].

Освободиться от тела, «оставить это бремя»[798], «не отягчать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чистотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как паутинная сеть»[799].

Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его»[800]. «Оно меня притесняет, я притесняю его»[801].

Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела[802]. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина — по иссохшему телу…»[803]

Тело ~ «неблагодарный и коварный друг»[804], которому нельзя доверять.

Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души»[805].

«Не тело является источником греха, а свобода»[806].

Тело — обитель души[807].

Тело — «инструмент духа», как флейта меж пальцев флейтиста[808], «соработник души»[809].

Жертва тела в мученичестве[810], в девстве[811].

Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию[812]. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего — в литургии[813].

Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»[814].

Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения[815] отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения[816]. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество[817].

Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола — она бесплотна[818], и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина[819]. Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»[820].

Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам (Мф 22, 30)[821], или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»[822]. В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада[823].

Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос сделался целителем душ[824]. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным[825]; «тело недужно — полезно душе»[826].

Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напротив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраняют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользоваться имеющимися благами»[827]. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отказываться от них?[828]

Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных[829]. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих больных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» овощи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина[830]. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела — это благодать Божья[831], «чтобы иметь силы служить ему»[832].

Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются двумя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть известна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения — как всемогущество смерти. Греческая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение[833].

В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она описывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых[834]. С другой стороны, могущество смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей собственной власти — они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников.

Неизбежность для человека смерти, таким образом, связана с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом Завете (Рим 5, 12). В то же время Христос Славы появляется как “Αρχηγός τής ζωής (Деян 3, 15; 5, 31; Евр 2, 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошедшего в ад, чтобы освободить умерших — узников преисподних земли[835].

В христианской перспективе смерть рассматривается в двойном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасения, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно советуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить, «как если бы он должен умереть в любой день»[836]. Смерть — это привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глубину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, превосходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные условиям мира сего»[837].

Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти, греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из философии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после избавления от плоти»[838], освобождение от «века сего»[839], «очищение от лукавства»[840], страстей, которые исчезают, когда спадает облачение плоти[841], переход от незнания к совершенному знанию (гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»[842] и так далее. Тем не менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут жесткой критике В. Соловьевым, который убежден, что говоря так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда сама по себе она не представляет никакой положительной ценности. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую проповедь о смерти на вере в воскресение плоти[843].

ГЛАВА ПЯТАЯ ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ

1. Мир и Божий Промысел

Чтобы понять античные космологии, следует иметь в виду изначальный дуализм: говоря в общих чертах, для греческой мысли существует мир идей, умопостигаемый (νοητοί), единственно истинная реальность, и мир чувственных реальностей (αισθητοί), который есть лишь тень первого[844]. При рассмотрении их соотношения прежде всего выявляется дуалистический аспект, восходящий к ранним произведениям Платона. Но есть другой платонизм, в котором эта радикальная оппозиция превзойдена: конкретный мир связан с идеями посредством Души[845]. Наконец, для стоиков видимое и невидимое есть две стороны одного и того же мира: одна активная, которую можно назвать духом, другая пассивная, которая по преимуществу есть страдательная материя[846].

Нет никакого сомнения, что человеческая душа принадлежит невидимому миру. Тогда ее отношение к видимому космосу будет меняться, согласно изложенным мнениям.

Говорят о греческом оптимизме восприятия мира. Н. Бердяев с запальчивостью отрицает это: «Греческий народ, о котором говорят, что он был народом, испытывающим наибольшую радость жизни, открыл нам в своих произведениях, и в особенности в своих трагедиях, что лучший жребий человека — вовсе не родиться»[847].

Чтобы быть более объективным, возможно, следует различать две тенденции: для радикального платонизма чувственный мир не может быть местопребыванием непреложных истин. Он, таким образом, является препятствием, которое преодолевают бегством[848]. Для стоиков человек, напротив, интегрирован в космос как часть Целого[849]. Он приглашен «разделить с Богом великий праздник (συμπανηγυρίζειν)[850]. Стоики зато говорят, что мир так прекрасен только для того, чтобы радовать человека, так прекрасно устроен, чтобы служить его интересам. Все происходит в зависимости от человека. Животные и растения предназначены для него[851].

Основной интерес религиозного ума — искать и обрести Бога. Стоицизм породил «космическую религию»[852]. Мир проникнут Богом, он «храм Божий»[853]. Это учение вдохновило мудрость, нашедшую свое выражение в произведениях Марка Аврелия: мудрец созерцает мировой порядок, и вид его красоты позволяет ему забыть о своей нищете; он рассматривает себя как часть всего, и он поставляет себя в услужение этому божественному Граду[854].

Следовательно, человек выполняет миссию в миру. Согласно Corpus Hermeticum, он был послан на землю, чтобы заботиться о земных вещах. Он сотрудничает с Богом в управлении миром[855]. Но эта оптимистическая «тенденция» сама по себе ставит серьезные проблемы. Космос, со своими законами, ладом, гармонией, красотой, вечностью, своим вечным возвращением вещей, выражает на самом деле порядок, заключенный в себе самом, который включает человека и богов в свою необходимость[856].

Обычно мир обозначается выражением «небо и земля» (Быт 1, 1). При этом космологический и космогонический аспекты отступают на второй план и служат выражением религиозных представлений, отраженных в вере.

Это прежде всего касается различия между миром и Единым Богом: между ними — бездна, которую выражает глагол «творить» (Быт 1, 11). Но, с другой стороны, творение выражает также зависимость мира от Бога, который «сказал — и сделалось» (Пс 33, 6–9). '

Вышедший из божественных рук, мир являет благость Бога. Но для человека грешного, переживающего свою трагедию, мир означает также и гнев Божий, орудие наказания (Быт 3, 17). Таким образом, мир соединен с историей спасения двойными узами, обретая свой истинный религиозный смысл. Всякая вещь в творении отмечена некоторой амбивалентностью, на которой настаивает Книга Премудрости. Та же вода, погубившая египтян, приносит спасение Израилю (Прем 11, 5–14).

Человек находится в центре спасительного промысла Божьего. Священная космология, таким образом, выстраивает мир вокруг человека: он получает его, чтобы господствовать в нем (Быт 1, 28), чтобы мир вошел в земную судьбу человека. Мир в самом деле является незавершенным, задача человека — завершить его своей работой, господствуя над ним (1, 28), запечатлевая на нем свой лик[857].

Новый Завет широко пользуется греческим словом космос. Но смысл, которым оно наполняется, полностью происходит из Ветхого Завета. Бог так возлюбил этот мир, что отдал Сына своего Единородного (Ин 3, 13). Так начинается победа Иисуса над миром, который через грехопадение был отдан в руки Сатаны. Христиане оказываются по отношению к миру в том же трудном положении, в каком б, лл Христос во время своей земной жизни. Они не от мира (Ин 15, 19; 17, 17), и, однако, они в мире (17, 11). Их чуждость миру нечестия оставляет неискупленной их положительную задачу — искупить мир (см. 1 Кор 5, 10).

Христианская традиция продолжает проповедовать это двойное отношение к миру: положительное и отрицательное. Авторы различают, так сказать, два «мира»: первый из них является естественной средой обитания, его следует любить и включить во всеобщее спасение, другой же мир враждебен Богу, от него следует бежать. Таким образом, следует разделить тему мира на две главы, которые представляются взаимоисключающими: 1) космическая духовность, 2) бегство от мира[858]. Обратимся к первому аспекту проблемы.

Отцы были вынуждены выступать против гностицизма, презиравшего материальное бытие, рассматривавшего чувственный мир как творение не Бога, а демиурга: такой мир не служит ни славе Бога, ни спасению человека. Ортодоксальное христианство же исповедует, что Бог является Творцом всего «видимого и невидимого».

Уже Послание к Диогнету говорит, что «вещи сотворены Богом во благо человека»[859], что Бог «создал Вселенную ради человека» и подчинил ему все, что существует на Земле[860]. Эта идея часто выражается св. Иоанном Златоустом. Для него (человека) — земля, для него — небо, для него — солнце и звезды[861]. Таким образом, становится очевидным все безумие идолопоклонства[862].

Западные проповедники, когда они рассматривают эту тему, охотно превозносят материальные блага мира, которые служат жизни человека: пища всех видов, преимущества климата, тепло солнца и так далее. Что касается проповедников Востока, то они считают, что видимый мир прежде всего является школой для души[863], чтобы привести человека к познанию Бога[864].

Именно так Ориген реабилитирует материю: он отводит ей место в божественном плане и отмечает ее роль в воспитании человека. Она становится исходным пунктом в восхождении к познанию Бога[865]. Авторы theoria physikd говорят о непосредственном восприятии умом logos'а всякой сотворенной вещи[866]. Но многие другие, как кажется, вошли в область скорее эстетическую, чем интеллектуальную, и хотят достичь несказанной красоты Бога через красоту мироздания[867]. «Красота видимых вещей, — говорит св. Василий, — внушает нам мысль о Том, Кто находится по ту сторону всякой красоты…»[868]

Следует, однако, отметить, что, подобно тому, как интеллектуальное созерцание превышает способности чисто человеческого разума[869], умозрение красоты Бога не достигается человеческим эстетическим чувством[870]. «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1, 10). Св. Василий объясняет: «Творец не имеет глаз, чтобы видеть красоту своего произведения; это происходит посредством его несказанной премудрости. Он созерцает творения»[871]. Истинная красота превосходит всякий человеческий разум и могущество, только Дух один в состоянии ее созерцать[872].

Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоицизма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из множества частей[873]. Порядок мира (διακόσμησις, εύκοσμία, ευταξία) становится, таким образом, одним из основных аргументов в доказательстве существования Бога[874]. Этот аргумент, заимствованный у философов, приобретает особый характер, когда он рассматривается в свете откровения.

Первые отцы относились к космосу с большим восхищением, и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики. Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма[875]. Портик, который исповедовал единый Логос, проникающий все и являющийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства. Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствующей в них божественной пневме[876].

Тема единства мира широко представлена в творениях отцов. Вселенная есть «Все»: τό παν[877]. Климент Александрийский видит неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим в космическом единстве[878]. Идея σύμπνοια[879] отражает теорию о всепроникающем логосе–пневме, общейдуше всего сущего[880]. У первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концепции мира[881].

Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Согласно учению стоиков, носителем логоса является «искусственный огонь», он же образует собой душу мира[882]. У св. Иринея им является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и создал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью, все сущее[883].

Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мистического действия благодати в сердце человека, ни искупительного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тотальное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софианским», преобладает в концепциях новых русских богословов: В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зенковского[884].

Согласно свидетельству П. Евдокимова, «лишь софиология, слава современного православного богословия, пытается подойти к проблеме космоса. Она противопоставляет себя всякому акосмизму, агностическому или идеалистическому, всякому материалистическому эволюционизму и видит космос литургически. Космизм, присущий литургии, интерпретирует Творение Бога»[885]. «Эту красоту мира человек почитает в меру своего единения со Святым Духом…»[886]

Новая софиология уходит своими корнями в утверждения отцов о созидательном Слове Божием. Видимый космос не отождествляется, не смешивается с Богом, но является совершенным послушанием Слову Божию, которое становится как бы законом природы, он появляется из своего небытия, чтобы стать дивным в глазах Бога и людей[887]. Филарет Московский так выражает эту мысль в одной из своих проповедей: «Творения помещены творящим Словом Божьим, как на бриллиантовый мост над бездной божественной бесконечности и над бездной их собственного ничто»[888].

Присутствие Духа Божьей Премудрости в мире означает освобождение от рабства «стихиям мира», властям и силам судьбы (Гал 4, 3; Кол 2, 8), обращение от идолов к Богу живому и истинному (ср. 1 Фес 1, 9; 1 Кор 12, 2). Лицо Бога Библии — это лицо Отца, который заботится о своих созданиях и насыщает все живущее по благоволению (Пс 145, 16). Именно этот аспект выражает слово «Провидение», не имеющее прямого эквивалента в еврейском языке, его греческий эквивалент πρόνοια употребляется в Библии лишь дважды, для обозначения Божественного Провидения (Прем 14, 3; 17, 2).

Среди философов древности апологетами Божественного Провидения были стоики. Бог стоиков это не верховный владыка мира, а всепроникающая рациональная сила[889]. Эпиктет рассматривает не только всеобщий промысел, но и частное провидение. «Прежде всего необходимо знать, что Бог есть, и Он осуществляет свой Промысел в мире, от него невозможно утаить не только поступки, но даже намерения и мысли»[890]. Довод Цицерона справедлив и в отношении провидения применительно к отдельным личностям: из факта признания богов следует признание того, что они управляют миром[891].

Стоики, даже если они остаются последовательно верны своей исходной мысли, учат, что Провидение есть закон мира. Оно является космическим по преимуществу и не направлено непосредственно на человека. Оно совершенно логично, потому что все определяет Логос, который порой отождествляют с ειμαρμένη, μοίρα, судьбой[892].

Некоторые стоики искусно различали Бога и мировой порядок, но для большинства из них порядок есть Бог, Провидение, Судьба, Природа. Недвусмысленно эту идею выразил Сенека, сказав, что Юпитеру «подходит любое имя»: «Угодно назвать его судьбой? Не ошибешься. Хочешь назвать его Провидением? Будешь прав. Желаешь назвать его Природой? И в этом не будет ошибки. Назвать его миром? Это не будет заблуждением: он есть все, что ты видишь, проникает в каждую из своих частей, и он поддерживает самого себя и все то, что ему принадлежит»[893].

Фаталистическая тенденция получила большее развитие во втором веке, когда стоицизм испытал влияние астрального фатализма, происходившего из Халдеи. Когда Григорий Нисский пишет свой Трактат против Рока, астрологический фатализм описывается как один из наиболее естественных способов представить неумолимую судьбу, которой подчинены все человеческие существа[894]. Само собой разумеется, эта тенденция еще более усугубила проблему свободы, сложность которой Портик осознал с самого начала[895].

Таким образом, отцы были вынуждены защищать отеческое Провидение Бога. Уже Климент Александрийский написал трактат Περί, προνοίας[896], и византийские авторы будут обращаться к этому вопросу на протяжении всей истории[897].

Провидение отождествляется с тем действием Бога, которое получило в христианской литературе название оцкопотща. Иоанн Златоуст описывает этим термином осторожное поведение человека, который, прежде чем начать действовать, принимает во внимание общую ситуацию, дипломатические или стратегические интересы и то, как Бог ответит на действие человека[898]. Тем же термином он описывает воплощение Христа, которое он квалифицирует как oikonomia по плоти.

Но чаще всего Иоанн Златоуст применяет этот термин к плану, замыслу Бога относительно человека. Это домостроительство движется к цели, которая состоит в спасении и славе, она простирается как на нынешнюю жизнь, так и на жизнь будущего века. Он относит к Божьему домостроительству ереси, действия злых людей в этом мире, дьявола, демонов, Антихриста, потрясения, стихийные бедствия, страдания. Итак, мудрое руководство миром в его космическом и историческом бытии составляет «домостроительное» действие Бога[899]. Оно предстает глазам человеческим как чудо, перед которым человек «преисполнен восхищения и изумления»[900].

Эти определения в сущности различаются между собой у Максима Исповедника; вот два из них, которые следуют друг за другом в Ambigua [901]. «Провидение, согласно учению богоносных отцов, — это забота Бога о существах», или «воля Бога, благодаря которой все существа должным образом приготовлены к соответствующим целям»[902]. Цель Провидения, по словам преп. Максима, состоит в объединении в Боге всех существ, созданных им[903], его первая и величайшая тайна — это Христос, крест Христа[904].

Иначе говоря, цель Провидения состоит не только в сохранении природы, но и в ее искуплении и обожествлении[905]. Таким образом, оно принимает три формы: συντηρητική, сохранительную; επιστρεπτική, приводящую к Богу; παιδευτική, воспитательную или наказывающую[906].

В терминах, которые напоминают о космической пневме стоиков, первые отцы говорят о роли Провидения. Климент Римский говорит о Боге, который «покрывает (έμπέριεχοντος) вселенную»[907]. Аристид видит Господа Бога нашего, который, хотя един, присутствует во всем[908].

В связи с идеей космического Провидения возникает вопрос: каков характер (непосредственный или косвенный) его отношения к предметам этого мира? Один вопрос возникает по поводу этого космического Провидения: занимается ли оно всеми вещами прямо или косвенно?[909] Св. Климент Александрийский пылко отстаивает универсальность Провидения, вплоть до мельчайших деталей, ничуть не настаивая на том, что Бог управляет всем сам. На грани видимого мира он помещает сонм посредников, блаженных ангельских легионов, иерархизированных, но объединенных единым Словом[910].

Это различение традиционно. Уже Афинагор различает непосредственное и опосредованное Провидение[911]. Эта идея заимствована из современной ему культуры[912]. Ангелы и демоны у отцов наделены тысячами функций. Тем не менее они выполняют космическую роль.

Конечно, не одни только ангелы являются слугами Провидения. Творением чувственного мира, подчеркивает Григорий Назианзин, могущество Бога становится еще более видимым, оно простирается не только на разум природы, который близок ему, но также на «природу, которая ему совершенно чужда, которая подпадает под чувства и под категорию существ, от него наиболее далеких, без души и движения»[913].

Что приводит к другому различению Провидения общего и частного. То, что Провидение является всеобщим, не предполагает, что оно одинаково для всех существ. Наряду с общим Провидением, которое движет миром, Афинагор различает «частное Провидение», которое распространяется на тех, «кто достоин этого»[914].

Частное Провидение, которое распространяется на тех, кто достоин этого, может означать особое призвание, понятое в библейском смысле. Но в построениях Афинагора возникает другая проблема: как примирить человеческую свободу со всеобщим законом. В человеческом организме и в его биологической жизни действует общий закон, которому подчиняется весь физический мир. В своей умственной деятельности, напротив, человек уходит от общего закона — она должна быть индивидуальной[915]. Уклончивый ответ, который отчетливо отражает суть проблемы.

В своем Слове о Провидении[916] Феодорит Кирский, как кажется, отрицает или скрывает необходимость мира, и он сравнивает Бога с кормчим или с распорядителем игр, который непрестанно вмешивается в поток событий. Но невозможно не заметить в космосе ακολουθία φυσική, нормальную связь событий, естественный закон[917], ανάγκη φυσική — «физическую необходимость Божественного домостроительства»[918].

После Филона и Климента Александрийского св. Василий избирает иной путь, чтобы оправдать необходимость физических законов в мире и в то же время божественную свободу в управлении миром. Закон мира есть не что иное, как Творящее Слово Бога[919], «мысль, заключенная в заповеди» (έν τοδ προστάγματι διάνοια)[920]. Следовательно, физическая необходимость существует, но она имеет свое начало в Божественной свободе.

Некоторые отцы, более склонные к умозрительным построениям, почувствовали затруднение: как обрести эту тайну? Но в то же время, вместе с постановкой проблемы, они с самого начала узнали верный способ найти ее решение. Они констатируют отношение, которое существует между Логосом — законом Вселенной и Логосом — Словом, Сыном Отца[921]. Прогресс в духовной жизни посему вырисовывается следующим образом: через соблюдение заповедей приблизиться ко Христу, соединиться с Ним и через Него войти в свободное общение с Отцом. Можно поэтому сказать, что отцы не пытаются решить проблему в горизонтальной плоскости, путём разделения двух противоположных аспектов — необходимости и свободы. Их решение можно было бы назвать вертикальным: исходя из необходимости, превратить последнюю в свободу сынов Божьих в Духе[922].

Выводы из этого учения весьма широки. Предание себя на волю Провидения можно рассматривать как новый термин современных аскетических трактатов, но в качестве религиозного учения оно лежит в основе всякой христианской духовности. Мир — царство Бога–Отца. Произведение Его рук заслуживает непрерывного созерцания. Симеон Метафраст завершает свою компиляцию наиболее замечательных высказываний св. Василия, прибегая к приемам красноречия: «Ничто не исключено из Божественного Провидения, ничто не отстоит от его попечения, Его недремлющее око видит все. Он заслуживает того, чтобы вместе с пророком воскликнуть: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (Пс 103, 24)[923]. Св. Василий также уверяет нас, что «невозможно удалиться с прямого пути на достаточно долгое время, чтобы забвение Бога не повредило цельности души»[924].

Можно было бы также сравнить жизнь человечества со вселенской литургией в храме мироздания: каждый человек до самой смерти выполняет задачу, назначенную ему Провидением[925].

Однако выпадают порой страдания и катастрофы, которые легко подвергают испытанию эту прекрасную веру во вселенское Провидение. Поведение христианина перед лицом страданий явит его добродетели.

2. Зло и Промысел

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Однако, чтобы ускорить приход эсхатологического царства, Христос понуждает нас просить в молитве «Отче наш»: «Избавь нас от лукавого» (Мф 6, 13). Противоречие между этими двумя формулами ставит перед верующими проблему, на которую сама же Библия дает некоторый ответ. Откуда происходит зло в этом мире, сотворенным прекрасным? Когда и как оно будет побеждено?

В реальной жизни духовные писатели имели дело и с обстоятельствами, отличными от тех, которые вдохновляют праздновать красоту мира и божественного промысла[926], поставившего человека владычествовать над всякой тварью. Если воды текут благодаря первому повелению Бога, почему случаются наводнения, которые опустошают страны, или, напротив, засуха?[927] Почему случаются социальные потрясения, землетрясения, кораблекрушения, пожары, военные конфликты и так далее?[928].

Для того, кто их видит или испытывает, некоторые вещи являются субъективно хорошими или дурными. Они приносят счастье и облегчают жизнь или, напротив, приводят к страданию всех видов и, в особенности, к смерти.

Древние проклинают страдание. Лучше не родиться, чем страдать[929]. Восточные религии пытаются объяснить страдание: оно зависит от неумолимости судьбы или от воли богов, которая остается неисповедимой[930].

Писания отцов рассматривают зло с различных точек зрения. Будучи апологетами, они отбрасывают мнения, противные христианской вере. Но в их произведениях движущей силой является пережитый ими опыт. Они трагически испытали реальность человеческого страдания и стремились понять его смысл. Своими страданиями Христос искупил человечество, но для людей, отмечает св. Иоанн Златоуст, они стали камнем соблазна[931]. Сегодня человеку, ежедневно уязвленному страданиями, приходится прилагать усилия. «Страдать разумно, как страдали Отцы» (Паисий Величковский)[932]. Наконец, будучи аскетами, отцы проповедуют обязанность сражаться с лукавым, чтобы в соединении со Христом освободить мир от зла.

1. Нет вечного злого начала. Объяснение существования зла, весьма распространенное в античности, происходило из дуалистической концепции, распространенной в манихейской среде[933]. Возводить принцип зла в ранг бога, по мнению отцов, есть богохульство[934].

2. Материя не является злой. Аргументация отцов основывается на том, как Бог видит свое творение: «Хорошо весьма» (Быт 1, 31)[935]. И если среди всех материальных вещей тело является объектом наиболее яростных нападок со стороны манихеев, то Иоанн Златоуст решительно оспаривает это, считая, что тело, не будучи в самом себе средоточием зла, не является дурным: «Тело есть творение Бога»[936].

3. Абсурдность фаталистского решения, как если бы зло было бы предрешено. Иоанн Златоуст постоянно повторяет, что фатализм есть бесовское внушение, чтобы страждущего по вине лукавого отдалить от Бога[937].

4. «Бог не создал зла»[938]. Если происхождение зла искать не в сотворенных вещах, следует ли приписывать его Богу? Это искушение человека, который в своих страданиях обвиняет Создателя.

Все, что выходит из руки Божьей, говорит св. Василий в своей знаменитой проповеди, есть выражение благости Бога.

В рассказе о сотворении мира добродетель человека занимает особое место. В самом деле, отчасти это зависит от него самого. Бог поставил человека перед «древом познания добра и зла», оставив ему возможность выбрать послушание и наслаждение древом жизни или послушаться голоса соблазнителя^ обрекающего на смерть (Быт 2, 8. 17), — таково решительное испытание свободы, которое повторяется в жизни каждого человека.

«Итак, откуда происходит зло? — спрашивает Иоанн Златоуст.

— Спросите самих себя. Не очевидно ли, что оно есть результат вашей свободы и вашей воли (προαίρεσις). Несомненно, и никто не станет утверждать противное»[939]. Это в самом деле общее для всех ортодоксальных авторов учение. Выбирая зло, человек создает разрушающие его силы и катастрофы, которые осаждают мир: «Отсюда проистекают болезни в городах и среди народов, засуха в природе, неплодородие земли, исчезновение городов, землетрясения, наводнения, поражения войск, кораблекрушения…»[940].

Постоянно возникает вопрос: какова роль Бога во всех несчастных случаях, которые столь часто потрясают жизнь человека? Златоуст использует глагол συγχωρέω. Кажется, что он тем самым сознательно подчеркивает согласие Бога, который позволяет и не препятствует[941]. Более того, против тех, кто возмущен странным бездействием Провидения, он отвечает со всей определенностью: божественная οικονομία бесконечно превосходит человеческий разум[942]. Уверенность в том, что Бог правит всем, составляет надежду христиан в злоключениях[943].

Можно обратиться к Сократу в поисках источника четкого различения физического и нравственного зла[944]. Во всяком случае, отцы много настаивают на этом принципе: физические бедствия не являются подлинными бедствиями, но, напротив, они суть орудие благости Бога[945]. Что сказать о нравственном зле, о грехе? Ориген не колеблясь отвечает Цельсию, что, даже если Бог не сотворил нравственного зла и даже если зло остается всегда злом, никакое несчастье не ускользает от его могущества: даже грех может стать полезным для мира и человека благодаря Божественному Провидению[946].

«Провиденциальные» грехи, разумеется, с трудом находят себе место в поучениях духовных писателей, и для умозрительных авторов они остаются совершенно непроницаемой тайной. Таким образом, все внимание концентрируется на доказательстве полезности физических бед, страданий и боли.

Отцы различают страдание грешников и страдание праведников, уточняя при этом, что это различие не является в полной мере адекватным[947].

Н. Бердяев считает, что «идея, согласно которой страдание есть наказание за грехи, есть идея экзотерическая»[948]. Однако она сообразуется с требованиями античности[949]. Отцам не чужда теория о дополняющих противоположностях (concordia discors): гармония мира достигается посредством несоразмерных элементов, которые образует единство, как звуки образуют мелодию[950]. Более того, они показывают превосходство целого над частью, которая должна быть пожертвована во имя целого (Ъопит universale — malum partiale)[951]. Этот bопит universale для Иоанна Златоуста состоит прежде всего в спасительном предупреждении, данном другим: «Наказание падает на наиболее преступных, а другие избавлены, чтобы они могли извлечь пользу из этого примера»[952].

Однако следует определить это наказующее действие Бога в собственно христианском смысле как принцип благости Бога–врачевателя. «Подобно лекарству, к которому прибегают враги, подобно железу и огню в их руках — наказание в руках Божьих»[953].

Наказание представляет собой своего рода бог'оявление, чтобы вызвать страх Божий в душе грешника[954] и в то же время совершить отпущение грехов, «освободить от заблуждений и стать причиной оправдания»[955].

«Подвизающимся в добродетели сопутствует нищета: они одолеваемы бедами, испытывают нужду даже в самом необходимом, пребывают в пыли, скверне, ходят с опущенной головой, претерпевают оскорбления, издевательства и переносят тысячи страданий»[956].

Иоанн Златоуст приводит бесчисленные примеры страдания праведников в Ветхом и Новом Завете[957]. Наиболее красноречивый находится в первой проповеди О статуях, где он четко излагает причины, которые могут оправдать страдания святых [958].

Тема «страдающего праведника» известна из ассиро–вавилонских религиозных текстов[959]. Платон во второй книге Республики рассказывает о праведнике, посаженном на кол[960] при этом зло рассматривается как средство испытания: «Жизнь (ανεξέταστος βίος, жизнь неиспытанная) не заслуживает быть прожитой»[961]. В. том же русле отцы рассматривают страдания как проявление добродетели истинного христианина[962].

С идеей испытания связана идея о вознаграждении. Для язычников им является слава в памяти людей; для христиан это — слава, «что пролита свыше на землю, что превышает ее и находит свое место на небе»[963]. Но уже здесь, на земле, она становится теофанической: страдания праведника есть урок для мира, свидетельство божественной истины[964], наиболее классическим случаем является мученичество[965].

Страдание Христа, его смерть на кресте есть высшее откровение Божественного домостроительства, «драгоценнейшее из благ,., которым мир спасен»[966]. «Вот почему мы следуем тем же путем, которым следовал Он, и в этом отношении становимся его братьями и в своем роде христами»[967].

В эпоху гонений наибольшее распространение получило учение о том, что мученики суть «подражатели истинной любви», подобие страдающего Христа[968]. В агиографических писаниях титул мученика сводится к своему более узкому значению: причиной насильственной смерти должна быть ненависть к вере[969]. В этом отношении русское благочестие с самого начала было менее жестким. Были канонизированы «страстотерпцы», страдавшие «страсти Христовы», претерпевшие насильственную смерть по разным причинам, зачастую маленькие дети, «избиенные без какой бы то ни было причины»[970].

По Н. Бердяеву жалость к страждущим станет «темой русской по преимуществу»[971].

Иоанн Златоуст размышляет о положительной ценности гонений: «…чтобы вы помнили, заняв иную точку зрения, каков выигрыш, полученный через страдание, даже если страдают не за дело Божие»[972].

Аналогия с paideia атлетов подчеркивает у Иоанна Златоуста трудность испытаний, которые нам посылает Бог[973]. Сравнение с школьной paideia наводит на мысль о совершенствовании в знании, в созерцании, в понимании смысла страданий. Это одна из тем Иоанна'Златоуста по преимуществу: в основе страдания лежит ошибочное суждение, ложное «мнение» (δόξα)[974]. Он возвращается к мысли стоиков: «Много вещей становятся для нас причинной страданий по причине нашего невежества, если бы мы имели о них верное представление, мы бы рассеяли всю нашу грусть»[975]. Большая проблема христианской жизни, таким образом, состоит в исправлении этой ошибки через созерцание Христа страдающего[976], или, как говорит Н. Бердяев, «превратить мрачное страдание, преследующее цель убить человека, в страдание преображенное, которое есть путь ко спасению»[977].

Но что сказать, когда речь идет о страданиях, которые поражают младенцев? Ответ на этот вопрос мы находим в сопоставлении мученической смерти с крещением: последнее ничего не требует от тех, которые пока что не в состоянии жить своим разумом, поэтому и русское благочестие не видит ничего предосудительного в почитании и канонизации «невинных» жертв любого преступления[978], так как пролитая кровь есть «как бы баня очищения, омывающая жертвы от всех грехов и от всякой скверны»[979]. «Страданием, — говорит, в свою очередь, Ф. М. Достоевский, — все искуплено»[980].

В своем знаменитом сочинении «Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине»[981] Иоанн Златоуст заимствует сущность и форму своего учения у Хризиппа и Эпитекта, но он помещает их в христианский контекст переживаемого опыта Божественного Провидения, так как «с Божьей благодатью» ничто не может сделать нас несчастными[982].

Тему сочинения вкратце можно изложить следующим образом: 1) ни один мудрец не испытывает ни несправедливости, ни ущерба, пока сохраняет свою праведность благодаря постоянству своей воли; 2) если мудрец в самом деле терпит ущерб, это по причине небрежения с его стороны, но тогда он перестает быть мудрецом; 3) истинный мудрец, вместо того чтобы терпеть реальный ущерб, извлекает, напротив, выигрыш и нравственную прибыль от причиненного ему ущерба; 4) на самом деле ущерб терпит неразумный и нечестивый, что причиняет страдание мудрому.

Таким образом, мы находим здесь твердое убеждение, что единственное зло — это грех и что грех зависит единственно от нашего свободного выбора[983].

3. Космическое призвание человека

Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утверждает В. Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами управление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести[984]. Но не является ли человек богом и господином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отводит человеку в господстве над творением?

Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца[985]. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Назианзином, совершенно особенным образом открывая Божью Премудрость[986].

Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, — видимого и невидимого — человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός κόσμος)[987]. У отцов время от времени встречаются отзвуки различных учений древности[988]. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно распознать отражение тезиса Стоя[989]. Однако, следуя за Филоном[990], отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом[991]. Природа роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение[992].

Об ответственности человека перед творением Иоанн Златоуст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуждается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»[993]. Бог, работник и гончар мира[994], в раю поручил Адаму возделывать землю[995].

Согласно библейской концепции согрешивший человек вовлекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира[996].

Об этом часто говорят отцы: «Из‑за лукавства человека земля подверглась проклятию»[997]. «Но если творение много из‑за нас страдало, — считает Иоанн Златоуст, — это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»[998].

В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога русским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру — но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни[999].

В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущности, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопричастности истории этого мира, превращенной в священную историю.

Духовные писатели не старались разрешить сложные проблемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический характер христианства[1000] предстает перед ними в форме, столь прекрасно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»[1001].

Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения космоса, исповедуемую архаическими культурами[1002], ни абстрактную амбивалентность божественного мира — результат философских спекуляций об абсолютном Бытии[1003]. В то же время аскеты, стремившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе вечность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13, 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.

Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким образом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во плоти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созерцанию)[1004], которая вновь придает ценность времени, тесно сближая его с вечностью[1005].

Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осуществление «реальности несотворенной и творимой»[1006]; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непрерывном творении»[1007].

Таким образом, цель духовной жизни — жить в истории и «преобразить время»[1008], уловить вечность во времени, «так как вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех ипостасей»[1009].

Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде… Известно, что в древних литературных памятниках, отражающих внебиблейские традиции, используются выражения, находящиеся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой[1010].

Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духовной жизнью.

В первую очередь спасительный страх, способный стимулировать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух путей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти[1011].

Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на приход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произведения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, достаточной для блаженства Vae и Beatus.[1012]

Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перспективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд представлен в Библии как огонь (Ис 66, 15). Послание к евреям (10, 27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен истребить противников. Но в Библии встречается амбивалентность этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутреннему огню и червям (Сир 7, 17), Иаков и Израиль, и все избежавшие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1, 18), как если бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убеждена в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир иной станет очищением и обожением[1013], где сама скорбь станет надеждой, так как «возможно, быть в скорби из‑за своих грехов и в радости о Христе»[1014], как говорит св. Иоанн Златоуст.

Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль духовных писателей в том, как они понимали духовное становление.

Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в значительной степени на возвращении в состояние изначального блаженства. Апокатастазис[1015] представляется закономерным свершением замысла Божьего домостроительства: «Последовательность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обратном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»[1016]. Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апокатастазис, концепцию циклических возвратов, и признать необратимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь путают и смешивают хорошие вещи и дурные»[1017]. Тем не менее спасение заключается для человека в обретении того, что он потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного человека[1018].

Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весьма неловкую попытку объединить иудейско–христианские умозрения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, чтобы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли»[1019].

В это же время Феофил открывает другую традицию, которую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский[1020]. Мефодий представляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в придании ему «подобия»[1021], несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом»[1022]. Так же и для Иринея совершенство обретается не в начале, а в конце. Первый человек есть человек–дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто‑то говорит:"Итак, что же? Разве Бог не мог с самого начала создать совершенного человека?"Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотворенные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их… Недавно возникнув, они еще дети и по–детски непривычны и не опытны в совершенном поведении»[1023].

Впоследствии получат развитие обе концепции, которые порой можно встретить у одного и того же автора.

ГЛАВА ШЕСТАЯ ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

1. Всеобщность христианской любви

Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь[1024]. Верное следование своему особому призванию позволяет не терять из вида эту перспективу.

В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего — в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и развития, каждый человек призывается «по своему имени», единственному и непреложному (Быт 35, 10; Исх 31, 2; Ис 45, З)[1025].

Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной природы» человека, и в то же время он любил свободу и независимость, необходимые условия для развития отдельно взятой личности[1026].

Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, однако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, следовательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним и тем же духом»[1027].

Соединение в едином духе, как кажется, способствует некоторой исключительности, но на деле превосходит ее. Поскольку единение христиан порождает любовь, всеобщую по своей природе, которая является наиболее верным путем, ведущим к совершенному соединению с Богом все человечество.

Необходимость любить Бога и ближнего выражена совершенно однозначно и не может оспариваться. «Всемогущий Бог, — пишет Дадишо Катрайа, — повелел народу Израиля любить Бога и ближнего по отдельности, а не в их единстве в Духе; Сын Божий открыл и дал нам, христианскому народу, познать внутреннюю взаимосвязь этих двух типов любви, их единство и подобие»[1028].

Эту взаимосвязь иллюстрируют многочисленные утверждения. Учение, упомянутое выше, трактует образ Божий в человеке. Роль любви, говорит преп. Евагрий, состоит в том, чтобы «вести себя по отношению ко всякому образу Божию так же, как по отношению к Первообразу, тогда как бесы пытаются осквернить этот образ»[1029]. Так и усыновление: тот не любит Отца, кто не любит в то же время Сына, возлюбленного Отцом[1030]. Отечники рассказывают, что Аполло, «когда приходили к нему просить об услуге, уходил счастливый, говоря:"Я буду работать сегодня со Христом для блага моей души, так как Он — ее вознаграждение"[1031]».

Тем не менее это единство двух видов любви может быть рассмотрено иначе: любовь к ближнему как условие нашей любви к Богу или, напротив, как ее следствие. Для Феодорита Кирского любовь к ближнему и любовь к Богу суть делание и созерцание[1032], первое, таким образом, предшествует второму. Итак, как говорит св. Василий, «кто любит ближнего, исполняет полученную заповедь любить Бога»[1033]. С другой стороны, любовь к Богу придает форму нашей любви к ближнему, она стимулирует ее и делает ее истинной; по Иоанну Златоусту она как «душа» по отношению к «телу»[1034]. Авва Дорофей прибегает к следующему сравнению: кто приближается к Богу — движется к центру окружности, вот почему святые так похожи друг на друга[1035].

Речь не идёт о чисто теоретическом вопросе. Это и проблема практического применения личного призвания каждого, вопрос дискутируемый в кеновиях и среди отшельников[1036]. Должны ли мы· в самом деле жить в обществе? Одно дело — вопрос в принципе, другое — его конкретное применение.

Как участие в любви Бога, любовь не исключает никого. Максим Исповедник часто повторяет: «Сделай все от тебя зависящее, чтобы любить всякого человека. Если ты еще не способен на это, по крайней мере не питай ни к кому отвращения»[1037].

Он часто возвращается к одной и той же мысли, когда речь идет о любви: изменения во времени стоят не больше, чем изменения в пространстве, переменчивость, непостоянство наших чувств по отношению к ближнему показывают присутствие страстей, что любовь еще не духовна. «Те, чья взаимная привязанность основывается на принципах этого мира, чтобы поддержать ее, нуждаются в телесном присутствии: забвение естественным образом обесцвечивает всякую телесную любовь…»[1038]

Если бы исчезло самолюбие, полагает Максим Исповедник, вместе с ним исчезло бы всякое неравенство: «Одного ты ненавидишь, другого ты не любишь и не ненавидишь, этого ты любишь, но сдержанно, того ты любишь очень сильно… По этим различиям признай, что Бог далек от совершенной любви, которая ставит себе целью любить одинаково всех людей»[1039].

Претворимо ли в жизнь учение о равенстве любви? Отрицательный ответ дает Евагрий: «Любить одинаково всех братьев невозможно, но можно действовать с беспристрастием в наших отношениях со всеми, будучи освобожденными от злобы ненависти»[1040].

Максим Исповедник учит, что равная любовь проявляет себя по–разному лишь в зависимости от нужд ближнего. При равных нуждах исчезает всякое различие в формах любви[1041]. По мнению Оригена, любовь, напротив, должна учитывать веру, святость ближнего, его отношения с Богом, его качества «сына» или всего лишь «слуги»[1042]. Максим пытается уменьшить это различие, основанное на степени совершенства. Мотивы любви могут быть различны, но неизменна ее полнота. По примеру Бога человек, лишенный страстей, «любит одинаково всех людей, он любит и добродетельных — за их качества, и грешника — движим чувством сострадания к безумцу, блуждающему во тьме»[1043].

Что можно сказать об особых природных привязанностях? Максим не защищает их, считая их не имеющими значения[1044]. В действительности эти поучения о равной любви следует рассматривать как лучезарный идеал, чтобы избавиться от пороков, столь легко возникающих из неустранимых естественных различий.

Имеется, однако, другой порядок в любви. Он касается именно нужд ближнего. Если главной заповедью является заповедь любви к Богу, любовь к ближнему будет заключаться прежде всего в том, чтобы и привести последнего к любви к Богу. Духовная любовь приходит обычно после телесной любви.

Множественность языков дает повод к разделению наций, и любовь к родине легко перерастает в исключительную, враждебную ревность о своей стране. Ориген отмечает два аспекта этого искажения: первый более наивный, второй — низкий. Египтяне «по своему себялюбию и потому, что почитали кого угодно из своих соотечественников более, чем самого добродетельного чужеземца»[1045], не могли решиться признать наиболее очевидное преимущество Моисея. Ими двигало постоянное отвращение. Цельсий, напротив, грешит безотчетной симпатией, «выступая в пользу египтян»[1046].

Проповедники христианства стремятся показать, что любовь к Богу по преимуществу является объединяющей. Множественность языков — последствие греха. Вот почему возвращение Духа Божьего на землю отмечено даром понимания языков[1047]. В гармонии с этим Духом все языки земли объединяются, чтобы воспеть Богу единую и победную песнь[1048]. Восточная литургия в естественных языках с самого начала свидетельствовала о многоразличной Премудрости Божьей (см. Еф 3, 10).

Тема народа Божия, охватывающая все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете, в Новом Завете таковой будет тема Церкви, нового народа Божия. Однако в Библии различается народ Божий (λαός, реже δήμος) и чужеземные народы (έθνη)[1049]. Это различение усиливается в Новом Завете, где, однако, над всем остальным преобладает новый термин: Церковь. Народ Ветхого Завета приглашается войти в нее, а за ним и другие нации. Это Церковь ни эллинов, ни иудеев (ср. Гал 3, 28). Она составляет tertium genus, как говорят христианские авторы первых веков[1050]. Для Библии народы не уравнены по своему происхождению, но становятся равными в Церкви. Космополитизм древних философов был несколько иным. Можно вменить в заслугу стоикам провозглашение учения об общности человеческого рода, основанного на двух идеях, связанных между собой: о естественном законе и вселенском граде (cosmopolis)[1051]. Идеи стоиков пользовались большим успехом у христианских авторов[1052]. Философская идея communio naturae часто встречается у Тертуллиана и других.[1053] Взгляды Климента Александрийского являются более богословскими по своей природе.

Единство народов основывается на их равенстве в Божественном призвании стать «единой симфонией, под единым водительством и учительством Слова»[1054]. Таким образом, не все, но «те, кто оставляет прочь плотские желания, равны перед Богом»[1055]. Так, христианское братство не совпадает механически с биологической солидарностью и сознанием «граждан мира».

Космополитизм стоиков был положителен. Для Цицерона мир есть своего рода «град и общее государство людей и богов»[1056]. Согласно Апостольским Установлениям (Дидахии)[1057] таков был мир в момент творения, человек был воистину космополит. Но еще сегодня, полагает Тертуллиан, мы являемся «совладетелями мира, избавившись от греха»[1058].

Однако чаще говорят о «негативном космополитизме», или об «акосмизме» первых христиан[1059]. «Каждый из них проживает на своей родине, — говорится в Послании к Диогнету, — но как прижившиеся здесь чужестранцы. Всякая чужбина им родина, и всякая родина им — чужбина[1060]».

И далее добавляется, что «они соблюдают все обязанности граждан»[1061].

Среди африканских отцов идея человеческой общности приобретает особое значение. Она служит оправданием несчастий христиан. Нас соединяют общие бедствия. «Вследствие нашего общего телесного существования, — пишет Киприан, — мы, добрые и злые, обретаемся в стенах одного и того же дома»[1062].

«Единство языков, вдохновленное Божественным Духом, — пишет В. Соловьев, — образует общение и понимание языков»[1063]. Оно не означает «один язык и единый народ»[1064], так как «множество языков само по себе вещь также положительная и нормальная, как множество элементов и грамматических форм каждого из этих языков»[1065].

Так, в этом гармоничном множестве наций каждый народ получил от Бога свое собственное призвание. Это особое призвание, которое в то же самое время служит на пользу вселенской Церкви[1066].

«Русский мессианизм» состоит в убеждении, что русскому народу Божественным Провидением поручена особая миссия сохранить или возвестить миру истинное христианство. «Русский человек, — пишет А. Карташев, — присвоил себе и дал своему народу, своей земле, своим власть предержащим, своей Церкви общее имя: Святая Русь,., сознавая себя посвященным святому служению»[1067].

Истоки этой концепции уходят в глубь времен. После падения Константинополя Москва занимает место «третьего Рима», становится центром православия[1068]. Мессианские прозрения Ф. М Достоевского являются более психологическими[1069]. Наконец, В. Соловьев опирается на исторические наблюдения, чтобы прийти к выводу, что его великий народ еще не сказал своего слова во всеобщей истории и что следует ожидать решения Провидения, чтобы открыть призвание России на благо вселенской Церкви[1070].

2. Единство в теле Христа

Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществленную (Еф 1, 9; Рим 16, 25). Тайна народа, грешного пока, но уже обладающего зачатком спасения, поскольку он является продолжением Тела Христова.

Святоотеческое учение о Церкви широко использует выражения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавляется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпаемые ресурсы языка символов[1071]. Церковь, как в учении отцов, так и в литургии, разворачивает духовную антропологию — антропологию образа Божия, πλήρωμα обожествленного человека[1072]. Община христиан, освященных крещением, миропомазанием, видится отцам как община, совершающая литургическое служение, духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствовании веры[1073].

Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев отличается своим радением о «невесте Христовой» — матери, дающей жизнь своим верным, — четко выраженным осознанием необходимости церковного единства[1074].

Русский народ[1075] выразил то чувство, которое всякий христианин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопереводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля жить с ней и в ней[1076]. Выражением этого отношения служит знаменитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми остальными[1077]. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу. Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего единства со своими братьями и со своим Спасителем»[1078].

Церковь — вселенская тайна Христа. Единство во Христе укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Небесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер. Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых ради обожествления мира образует истинное сцепление между «живыми камнями» Церкви.

Католические богословы Запада много настаивают на том факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа отнюдь не умаляется ходатайством святых[1079]. Восточным христианам дорога не столько идея заступничества святых перед Христом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея единства всех святых во Христе, церковное единство, неразлучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он размышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминовения, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем единство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к нашей славе»[1080].

Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ангелами и со всеми святыми» (заключение молитв)[1081]. Даже если призывают того или иного покровителя, всегда присутствует сознание того, что святые есть «одно со Христом»[1082], и что в Церкви молитва отдельного человека сливается с ходатайством ангелов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя нашего[1083], и что это «заступничество через молитвы есть участие в судьбах мира»[1084].

Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока и составляет даже одну из характерных черт их духовности[1085]. Недостаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на более «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совершенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности[1086].

В антропологическом аспекте[1087] этой духовности Мария предстает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее подобная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следовательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в человеческую жизнь, находить в ней образец для подражания.

В эсхатологическом отношении[1088] Мария — эсхатон[1089], после Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот почему Восточная Церковь приписывает Марии θεοπρεπής δόξα божественную славу: она образует собой как бы «грань между сотворенным и нетварным»[1090].

В церковной духовности Востока[1091] культ Марии таков, что его можно понять только в контексте традиции и учитывая умонастроения народа Божия[1092].

Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее похожей», Мария предстает народу как икона, пример для созерцания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая удостоилась высшего созерцания (theoria) — она «видела Бога»[1093], Логос в его смиренном телесном обличии[1094].

В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Словом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Божественном могуществе; она есть прибежище и державная сила в спасении христиан.

Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в греческом и римском дохристианских языках в различных смыслах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мысли[1095]. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград, провозглашается братство всех людей. В мистических культах акцент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в которой находят себе новую духовную семью[1096].

В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2, 11; Лев 22, 32; Мф 28, 10). Христос отождествляет себя с одним из своих «братьев меньших» (Мф 25, 31–46). В Послании к римлянам (8, 11–17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем усыновлени всех христиан Богом–Отцом, Дух которого взывает «Авва, Отче».

В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумеющимся прежде всего при обозначении христиан[1097], и слово «братство» (άδελφότης) — для обозначения Церкви[1098]. Лишь позднее имя брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать, и выражение переносится на монашеские общины[1099].

Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Слово «брат» используется как титул, который давали друг другу причетники–писцы. Формируется разветвленная иерархическая система духовного родства: отцы, духовные чада, братья[1100].

Но братство — это прежде всего общественное объединение, которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь первой общины Иерусалима, где все было общим, где все распределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аскетикопа Василия Великого бывает поражен намеренным повторением трех строк из книги Деяний апостолов (2, 44; 4, 32; 4, 35)[1101]. В эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Кесарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот высокий идеал братской жизни[1102].

В христианской духовности наиболее классическим текстом, настаивающим на необходимости жить в общении с другими, остается седьмое Великое Правило преп. Василия[1103].

Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все помогают друг другу в материальной жизни и в духовных исканиях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиане образуют единое тело, глава которого — Христос. Харизма, данная отдельной личности, становится достоянием всех. Братство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характеризует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно предохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев, приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушевленными тем же идеалом[1104].

Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна воспроизводить совершенный идеал христианской жизни[1105].

Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия, которые творят монахи–отшельники? Они в любом случае не могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как таковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих, лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через него — с детьми Божьими. «Монах — это тот, — пишет Евагрий, — кто отделен от всех и соединен со всеми»[1106]. Этот принцип выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом и друг с другом»[1107].

Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешенной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковниками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения. Их призвание заключалось единственно в преследовании этого соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологический вопрос. Следовательно, они не считали других людей дурными, а напротив, они имели собственные слабости, которые препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом[1108].

Αγάπη, всеобщая любовь, как она представлена в учении Христа, отлична от дружбы чисто человеческой, φιλία, более или менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной жизни[1109].

С другой стороны, остается верным, что даже монахи не составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по–настоящему взвешенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных особенно, из‑за величия добродетелей и заслуг… чтобы любить их с большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место в их любви и в их сердце»[1110]. Русский подвижник Нил Сорский считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в маленькой группе друзей[1111].

В классической древности великим теоретиком дружбы был Аристотель[1112]. Его различие трех видов дружбы — полезной, приятной и добродетельной — перешла в проповедь отцов, особенно там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в частности дружбу Давида с Ионафаном (3 Цар 18–20; 4 Цар I)[1113]. Основанная на добродетели, настоящая дружба существует только среди совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с еретиком[1114], с безбородым мальчиком,[1115] с женщиной[1116].

Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах отцов[1117]. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении божественной педагогики, желающей воспитать людей для участия во всеобщей любви[1118]. Различие полов и брак угодны Богу, чтобы последним основанием человеческого единства была бы не «природа» (как у стоиков), а любовь[1119]. Пусть муж умеет часто выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, — должен он говорить ей, — любезна мне превыше всего. Пусть мне суждено будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня, поскольку у меня есть твоя любовь»[1120].

Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоуста становится необходимым постулатом для размышлений о девстве[1121]. Девство как выражение совершенной любви имеет свои корни в семейном кругу[1122]. Значительно более, чем латинские отцы, Златоуст восприимчив к роли женщины в семье.

Патриархальное общество старой России еще более выделяло роль христианских матерей[1123]. Житие блаженной Юлиании Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном[1124], благодаря своей простоте и в то же время богатству описания христианского духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения, насколько это возможно, правил Домостроя — наставления христианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру[1125].

С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был радикальным[1126].

Цельсий в 177–180 гг. упрекал христиан в отсутствии патриотизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая, что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их патриотизм не обусловлен личными амбициями[1127]. Кроме того, государство было языческим, а порой и враждебным Церкви.

Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Православные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной и светской власти.

«Православие, — пишет П. Евдокимов, — вложило один из мечей в руку патриарха, другой — в руку императора, единство цели, образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»[1128].

Это единство двух властей легко устранило из виду различия между божественными заповедями и гражданскими законами. Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца[1129].

В таком идеальном обществе авторитет суверена громко прославляется, «святые каноны повелевают почитать императора и не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четыре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском соборе, не осмеливались действовать иначе»[1130].

Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церковных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуальными, можно сказать, что Восток искал не столько решение вопроса о «компетенции», сколько связь данного положения с божественными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглашения суверена «господом господствующих, которому Бог передал всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивление несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин[1131].

Тогда становится понятным, почему Σκήδη Βασιλική, нравоучительное сочинение, предназначенное «нашему пребожественному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех[1132]: автор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а с другой стороны, жестко ограниченным божественными заповедями, законами и традициями отцов.

Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу вселенской Церкви.

3. Конкретные обязанности человека в обществе

Порядок требует, чтобы начинали с того, чтобы воздерживаться от зла: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов 4, 16). Никто в самом деле не хочет понести ущерб от кого бы то ни было. Таким образом, не следует наносить вред никому. Духовное зло, согласно терминологии Писания, называется соблазном. Человек — соблазн для своего брата, когда он является для него причиной падения и когда он отвращает от верности Богу (ср. Мф 18, 6)[1133].

Внутреннее расположение, диаметрально противоположное любви, называется ненавистью. Глагол «ненавидеть» (μίσεΐν) можно встретить, в частности, в Первом послании ап. Иоанна. Иногда он приобретает абсолютный смысл: желать зла, чтобы умертвить (ср. 1 Ин 3, 15). Первые христианские писатели, говоря о ненависти, находятся в той же экзистенциальной перспективе, что и Писание[1134]. Ненависть проявляется в презрении (εξουδένωσις) к ближнему, когда испытывают страх, как перед чем‑то отвратительным, его ненавидят[1135]. От этого презрения рождается большое количество несправедливости в мире людей. Но, обращаясь к монахам, авва Дорофей предупреждает их об этих двух грехах перед ближним: судить (κατακριναι) и сквернословить (καταλαλήσαι)[1136].

Позитивный принцип взят из Евангелия от Матфея (7, 12): «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»[1137]. Так, первое благо, которое ищут для себя, есть спасение. Любить ближнего, таким образом, станет в первую очередь искать его спасения[1138].

Но так как спасение является сложным понятием, обозначающим дары божественного человеколюбия, человек, подражая милосердию Бога во всех областях, «не имеет ничего более божественного, чем доброта и благотворительность»[1139].

Подать добрый пример есть обязанность каждого христианина: «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5, 16). Если вся природа есть откровение Бога[1140], то еще более слава Бога воссияет в образе совершенных христиан, живых иконах Христа.

Обязанность подавать хороший пример касается всех людей, в особенности тех, кто занимает ответственные должности в христианской общине[1141]. Но наиболее действенной проповедью является личный пример святых. Это одна из причин, объясняющих их почитание, которое литургический год разворачивает в единую цепь вокруг личности Христа — совершенного образа для подражания. Поэтому неудивительно, что христианская традиция всегда считала размышление или чтение жития святых стимулом духовной жизни[1142].

Первой формой любви к ближнему, говорит Иоанн Златоуст, является «проявлять заботу о своих братьях и работать на их спасение»[1143]. И поскольку Бог так определил, что «люди будут исправлены людьми»[1144], монахи считали особым актом любви обличение согрешающих[1145].

Иосиф Волоколамский защищает эту практику против всех возражений, так как она кажется ему необходимой в общинной жизни, чтобы прославлять Бога едиными устами и единым сердцем[1146]. Мы ударяем кнутом лошадь, удаляющуюся с правильной дороги, говорит он, и не причиняет и нам страдание враг, чтобы спасти жизнь?[1147]

Когда речь идет об общем благе, о правилах отцов, следует поправлять даже и настоятеля, но, полагает Феодор Студит, пусть это будет сделано «теми, кто выделяется среди других своим знанием и своим благоразумием»[1148].

Обличение предполагает суд. Так, есть согласие в том, что лишь «духовный судит о всем» (1 Кор 2, 15)[1149]. Остается решить, кто есть «духовный» в конкретном случае. Народные пророки, «Христа ради юродивые», почитают своим особым призванием говорить правду в лицо сильным мира сего[1150]. Иосиф Волоколамский полагает, вслед за Василием, что эта задача возложена на тех, кто лучше других знает Писание и заповеди Божьи[1151].

Во всяком случае, следует, чтобы обличаемый «был убежден в любви и в опыте того, кто его исправляет»[1152]. «Если кто‑либо смущается, когда его осуждают или порицают из‑за страсти, это знак того, что он ей предавался осознанно. Напротив, выносить бестрепетно порицание или обличение показывает, что был увлечен или предавался страсти неосознанно»[1153].

В человеке, центре вселенной, говорит С. Булгаков[1154], звучат струны всего творения. Мир учит человека словам. Дар слова — одна из великих прерогатив человеческого существа. Правда, что аскеты, в свою очередь, были особенно внимательны к злоупотреблениям даром речи. Против них есть лишь единственное средство: упражняться в молчании. Но смысл этой жертвы — «научиться говорить»[1155].

Уста также находятся на службе у Бога, и это в основе своей есть вселенская миссия. «Когда ты живешь в молчании аскезы ради, — читаем мы в Житии се. Кирилла Филеота[1156], — тогда молчание хорошо, когда это не так, но ты молчишь из страха побеспокоить, молчание вредно».

Григорий Богослов считает, что он получил как свою личную миссию служить Богу словами, быть «устами Христа»[1157]. По его мнению, дар слова есть «наиболее драгоценный дар неба», образ Логоса Бога, так как «Он, имеющий много названий, особенно радуется, когда его называют Словом»[1158].

Тем не менее все будут осуществлять это право по–разному. Церковь есть тело, что предполагает многообразие функций. «Один наставляет, другой учится»[1159]. Право и обязанность говорить, проповедовать божественные истины связаны со священническим служением[1160]. Монахи, которые не были священниками, нисколько не спешили вступать в разговор с кем бы то ни было. Памв, прежде чем ответить на вопрос, заставил ждать четыре дня вопрошающих, пришедших издалека; в конце концов он написал свой ответ на песке[1161].

Может случиться также, что обучение будет возложено на того, кто, однако, не связан со священническим служением. Didaskalos (наставник) по Оригену есть тот, кто совершенен[1162]. Восхождение к совершенному созерцанию дает власть и часто принуждает говорить о Боге[1163]. Молчание, вдохновленное дьяволом (σιωπή; παρά; τού διαβόλου), было бы, по словам Варсануфия[1164], молчанием духовного учителя, который не интересуется своим учеником.

Являясь самим по себе слабым инструментом, человеческое слово участвует в божественной силе, когда оно соединено со Словом и «согласно Духу»[1165]. Тогда божественная мощь дает своим служителям язык, «рассекающий, как меч»[1166]. Благодаря Духу христиане могут говорить с пониманием между собой о невыразимых тайнах, схватывать за множеством слов и понятий единственный смысл, общаться в истине, в духовной κοινωνία[1167].

Почти все великие отцы Церкви говорили о милостыне, прямо или косвенно, в связи с другими темами[1168]. Они утверждают, что милостыня есть долг истинной справедливости по отношению к бедным. По Василию избыток богатого есть благо, принадлежащее бедному, и сохраняющий этот избыток у себя — вор: «Не скупцы ли и воры вы, присваивающие себе полученное, вместо того, чтобы передать многим?»[1169].

Никон говорит, что «монахи тоже должны подавать милостыню, когда они сами получают от других мзду за свою работу: и в милостыне не следует различать верного и неверного, но помогать всем»[1170]. Иосиф Волоколамский перечисляет, на какие цели используются блага монастырей: в первую очередь они предназначены на обеспечение нужд самого монастыря (покупку икон, священных сосудов, книг, обеспечение монахов), затем — на раздачу милостыни бедным.

Каждый день от 600 до 700 нищих получали хлеб в Волоколамске. Иосиф заключает: «… сколько Бог нам посылает, столько раздается»[1171].

Иоанн Златоуст не перестает восхвалять духовные блага, которые предоставляет ελεημοσύνη,, которая является в человеке образом Божественного сострадания[1172].

Для христиан нет более ясного призыва к работе, чем слово ап. Павла: кто не желает трудиться, тот да не ест (ср. 2 Фес 3, 10)[1173]. Известно, что мессалиане[1174] исключали физический труд из занятий совершенных, полностью предаваясь «духовным» занятиям, молитве. По прибытии в Константинополь они были обвинены «в том, что обучали лени и всем ее последствиям под предлогом непрерывной молитвы»[1175].

Такое понимание аскетической жизни опровергается также и Иоанном Златоустом[1176]. Работа есть закон природы. Златоуст, не колеблясь, проводит параллель между Божественными трудами и человеческой деятельностью. В шестидневной работе Бог открывает себя как ремесленник (τεχνίτης) и работник (δημιουργός)[1177]. Благодаря своей работе человек занимает определенное положение по отношению к Богу. Он сотрудничает с творением, с трудами Божественного Провидения в этом мире[1178].

Конечно, человек должен работать в соответствии с волей Бога, иначе его труд превратится в ματαιοπονία и станет «причиной падения»[1179]. Кроме того, если величие человека состоит в знании, он должен постичь божественную мысль, заключенную в заповеди, и постичь ее сознательно; этим он отличается от неразумных существ[1180]. Такова основная идея аскезы Василия: премудрость Бога состоит в постоянном присутствии мысли Бога в его творении, мудрость человека состоит в постоянной мысли о Божественном замысле во всяком деле; это непрестанное воспоминание о Боге[1181].

Цель работы духовна, поскольку такова цель Провидения и человеческой жизни. Иоанн Златоуст перечисляет различные аспекты этого всеобщего призвания к работе. Оно есть фактор единства между людьми[1182]. Оно связано с самыми конкретными проявлениями любви, прежде всего с помощью бедным[1183]. Будучи естественной деятельностью, независимо от греха, работа была epyaaia, теперь она стала ябуос;, старанием[1184]. Но даже страдание, связанное с трудом, есть лечебное средство, фосрцоскоу[1185], успокаивающее страсти[1186].

Идеальным образцом является труд монахов, облегчающий молитву; непосредственно сопровождаемый молитвами, он сам становится молитвой, поскольку душа монаха в этот момент подвигаема любовью[1187].

В серии Малых правил Василий перечисляет расположения ума, необходимые для того, чтобы братская любовь была действенной и искренней[1188]. Человек действия практичен в своем обучении. Любовь к ближнему, с одной стороны, выражается через добрый пример и молитву, с другой стороны — через ручной труд, педагогическую деятельность и гостеприимство. Все указания Правил, касающиеся производства и продажи товаров, сделанных в монастыре[1189], заботы о больных и путешествующих в богодельнях[1190], ухода за сиротами, обучения и воспитания мальчиков, принятых в монастырскую школу[1191], достаточно показывают, что Василий хочет, чтобы его монахи осуществляли активную благотворительность.

Когда говорят, что основной целью монашеской жизни является созерцание[1192], это не означает, что под предлогом созерцания в восточных монастырях отрицалась благотворительная и апостольская деятельность. Каковыми бы ни были установки законодателей и реформаторов или же общая практика в данную эпоху[1193].

Собор предписывает монахам оставаться в своих кельях и совершенствовать созерцание и молитву[1194]. Именно в этом духе русские монахи прошлого века ответили западному путешественнику, спросившему их об апостолате и проповеди Слова Божия: «Призвание монахов не заключается ни в учебе, ни в другой работе; они призваны к пению часов служб, к жизни для спасения души и для совершения покаяния за весь мир»[1195].

С другой стороны, доказано, что уже первые общежительные монахи, а также часто и отшельники, были вовлечены в церковные и правительственные вопросы[1196]. Иоанн Златоуст рукоположил в священники и епископы многих монахов, и он оправдывает этот способ действия[1197]. Сирийские монахи были широко вовлечены в жизнь их соотечественников[1198], византийские монахи руководили школами[1199], у армян вартапеды были монахами, рукоположенными в священники, и обладали особыми привилегиями для проповеди[1200]. Московский Синод в 1917–1918 годах поощрял монахов к различным формам апостолата[1201].

Иначе решается эта проблема на Востоке, где монашество разделяется на «деятельные» и «созерцательные» ордена. В начале своего призвания всякий монах обязан упражняться в бегстве то мира и в созерцании. Впоследствии только те из монахов получают апостольскую миссию, кто достиг совершенства, и обладает даром слова[1202]. Становится понятным, почему монахи избегали становиться священниками[1203], а с другой стороны, Восточная Церковь искала исключительно среди них кандидатов на епископство как служение[1204].

Отцы высоко оценивали пользу античного παιδεία, которое формирует зрелого, красноречивого, искусного человека[1205]. Они постоянно напоминают родителям об их долге воспитать «атлетов для Христа»[1206]. Хотя монахи не допускали молодежь в свою среду и принимали меры, препятствовавшие «смеяться среди детей»[1207], всегда на Востоке существовали монастырские школы[1208].

Пятнадцатое правило Василия[1209] представляет здесь особый интерес, так как оно трактует всегда актуальную проблему: можно ли в самом деле воспитанием вознести кого‑либо к совершенной жизни и девству?

Твердо убежденный в этом, Василий отвечает, что религиозное исповедание может быть результатом лишь «личного убеждения и суждения того, кто его произносит». Но тогда для чего же воспитание? Педагогическая помощь содержит три ценных элемента: 1) ребенок получит «элементарные понятия с самого начала»; 2) он будет вооружен примерами набожности, которые будут преподаны ему»; 3) наконец, «приобретенная привычка даст ему легкость поступать хорошо», так как «душа ребенка пластична и податлива, нежна и мягка, как воск, и она легко подается лепке согласно формам, которые в ней запечатляются»[1210]. Выполнив эту программу, личность воспитателя отступает перед авторитетом праведного Судьи, который отныне распределяет вечные награды или вечные наказания.

ГЛАВА СЕДbМАЯ НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС

Книга Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт 22). Для Иисуса дело Божье или дела Божии (έργον или έργα[1211]) — это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их самих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин б, 28) — Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого он послал» (Ин б, 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь веры, следование за Христом.

Выражение «дело Божие» получило самое широкое распространение и многообразное толкование в монашеской литературе. В греческих текстах то έργον του θεού не означает литургию (opus divinum по–латыни) — но вообще аскезу[1212]. Согласно словам Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все необходимое для соблюдения девства[1213]. Авва Исайя постоянно возвращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь Божий!»[1214]. Epyov противопоставляется ясхяеруоу, внешнему делу, которое не является «делом души»[1215].

Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна: «Нужно много κόπος, и если нет κόπος’а, не будем иметь Бога с собой»[1216]. Иоанн Копотос идет до лаконического определения монаха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в любом деле (εις πας έργον κοπιά), постольку он — монах»[1217]. Согласно словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и потом» (πόνοις και ιδρώσι)[1218]. Следует «сражаться и вести войну» (ποιεΐ,ν άγώνα και πόλεμον), говорит Псевдо–Макарий[1219]. В славянских языках эта работа выражается словами «труд» и «подвиг»[1220]. Подвижник означает аскет.

Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это, без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не должно быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis’ а будет всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, господствующей вначале[1221]. К концу античности противопоставление активной жизни и созерцательной стало столь классическим, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той и другой[1222].

Однако употребление терминов в частных контекстах часто трудно определить[1223]. Словарный запас языка сыграл в этом свою роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два специальных понятия ποιήσις и πράξις. Элемент «тяжелой работы», человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции языка за вторым термином[1224]. Для Плотина praxis означает «нечистое действие», связанное с оскверненной материей, к которой оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога есть ποιησις[1225].

В христианской лексике praxis в своем наиболее широком значении может означать спасительный поступок. Использование слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия[1226]. И так как в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Оригена «наиболее чудесным Божьим делом»[1227].

Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а theoria — до умственной деятельности, христиане также начали проводить тщательное различение между теорией и практикой[1228]. Но в то же время эти термины подняты на высший уровень. Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное знание»[1229]. Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное значение, так, что познание Бога разделяется на две компоненты: делание и созерцание[1230]. Евагрий дает следующее определение: «Праксис представляет собой духовный метод, который очищает эмоциональную часть души»[1231].

Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объяснение и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητών), чем является praxis в области действия»[1232]. Разумеется само собой, что это действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И так как практика добродетелей, что касается христианина, есть следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и подражанием Спасителю.

Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоление препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помыслами, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершенствовать добродетели[1233].

Этимология греческого слова άσκέω (άίσκεσις, ασκητής) остается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной[1234] или технической[1235] работы. Слово успешно применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражнению разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни (Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян)[1236].

Ап. Павел употребляет слово άσκώ один раз (Деян 24, 16), но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет подвижническую жизнь в вере hymnasia (2 Тим 4, 6–7)[1237]. Среди отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II века христианин называется не άσκητής, а άθλητής[1238].

У Климента Александрийского и Оригена это слово принимает в христианском употреблении общеупотребительные и точные значения, в особенности через посредство Филона[1239]. Ориген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто приносит обеты совершенной жизни[1240]. Были образованы производные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (латинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые излагают учение о духовной жизни и прежде всего — монашеской)[1241].

Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражнениях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Великого послания, обращенного к египетским монахам[1242]. Но существует также менее организованная аскеза, которая в основном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жизни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» русских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и суровость климата[1243].

Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны, имеется твердое убеждение в эффективности этого богочеловеческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство аскеза–мистика является вероучительным для всех форм монашества[1244].

Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие» со Христом. Каждый выражает какой‑то особенный нюанс на общем фоне.

В Лк 14, 33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Греческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом Завете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9, 61; Деян 18, 18; 2 Кор 2, 13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола — τώ κόσμω τούτω, покинуть мир, или πάσιν, все вещи, или χρημάτων, материальные блага. Более древним является субстантив άπόταξις, более поздним — άποταγή[1245].

Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, которое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточным для доказательства их невинности и их добродетели[1246]. Для монахов, apotage означает действительное отречение от любой собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них необходимо для всех христиан[1247].

Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Телесное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение (освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества, и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мнений есть жизнь, следующая за воскресением»[1248].

Евангелисты также используют глагол άπαρνεΐσθαι — отказаться от самого себя, как от кого‑то, кого не хотят больше знать (Мф 16, 24–26; Мк 8, 34–36; Лк 9, 23–25).

Слово έκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10, 10 слл.), образованное от него слово άπεκδύω имеет более сильный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3, 9). Понятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись: речь идет о христианском оружии (Рим 13, 12; 1 Фес 5, 8; Еф 6, 11; 6, 14) или о некоторых чувствах (Кол 3, 12), шире — о новой жизни (2 Кор 5, 4) или глубже — о Христе (Гал 3, 17; Рим 6, 11; 6, 5; Кол 3, 5; 3, 3). Этот текст был предметом размышлений и медитаций поколений христиан[1249].

Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые века христианства, наиболее яркое содержится в чине таинства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель, оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался в новые.

Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ничего общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бедные одежды.

Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литургического облачения[1250].

В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле оно означает «путь на казнь», позор креста[1251]. Выражение «потерять свою душу» часто встречается в Евангелии[1252]. Душа, которую нужно решиться потерять, есть синоним жизни; таким образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же смысл (Ин 12, 25; Лк 14, 26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщвляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8, 13), наши земные члены с их страстями (Кол 3, 5).

Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Говорят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует «пасхальную радость»[1253].

Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление», который действительно очень мало употребляется на Востоке, несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός νέκρωσις — «животворящее умерщвление»[1254].

Термин έκράτεια[1255] не является библейским. Ап. Павел употребляет глагол εγρατεύεσθαι (1 Кор 3, 25; 7, 8). Воздержание появляется в Гал 5, 23 в перечислении добродетелей, однако не является для апостола идеалом жизни[1256]. Напротив, «владение собой» встречается очень часто в греческой и эллинистической литературе[1257]. Для Филона воздержание противопоставляется любви к наслаждениям (φιληδονία)[1258]. Оно ведет на небо и к бессмертию[1259].

В христианской литературе следует ожидать вплоть до Климента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработанное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает определение стоиков: воздержание есть расположение никогда не преступать то, что кажется соответствующим здравому смыслу[1260].

Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Правиле[1261], и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап. Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей монашества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание (αισθητή) от духовного (νοητή)[1262]. Тем не менее будет всегда отмечаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значение этого слова до плотского воздержания и представить воздержание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта тенденция доходит до презрения к телу, к творению[1263].

2. Очищение от греха

Чистота, в соответствии с общим для древних религий представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она приобретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным[1264].

Греческая философия настаивает на очищении с целью Теории: только чистый может достичь Чистого[1265]. Эта тема была воспринята отцами[1266], но в более широком контексте. Они часто представляют совершенство как восстановление первоначального, изначального положения[1267]. С этой точки зрения совершенство совпадает с κάθαρσις[1268], но оно включает в себя полноту вечной жизни: «чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена[1269]. Но обычно этот термин употребляется для обозначения первой ступени духовной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную часть души»[1270].

Чтобы определить основные элементы этого очищения, следует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства, страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех. Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все, что следует за ним.

Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не входил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в христианском значении это слово может рассматриваться в более или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Востока, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внутреннее расположение[1271].

Богословие греха, как оно было разработано моралистами Запада, обозначает под именем греха поступок — этим он отличается от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна, напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное расположение[1272]. Не только человек, взятый индивидуально, — но «мир» лежит в грехе (Ин 1, 29). У ап. Павла грех персонифицируется: он «вошел в мир».

Мы часто находим те же самые выражения в духовной литературе Востока. Духовные проповеди Псевдо–Макария с их тенденцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого учения. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть бездна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать[1273].

Очевидно, православные авторы должны были бороться с учением о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как мессалианское заблуждение[1274]. Они все знают, что «зло не имеет природы (εν φύσει) и что по природе никто не является злым; так как Бог ничто не сотворил дурным»[1275]. Следуя платоновскому принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский определяет зло как отсутствие бытия[1276]. Как бы это ни казалось парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не–бытии» εν τω μή είναι έχει[1277].

И, однако, он также описывает зло как динамическую силу: оно рождается, пускает ростки и развивается[1278].

Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις, состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит большего, чем отдельный поступок[1279]. Они склонны рассматривать грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее строгой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к библейскому и литургическому выражению. Такое понимание также избавило авторов от необходимости сложных рассуждений, чтобы изложить учение о первородном грехе.

В житиях святых общим местом может показаться тот факт, что они считают себя великими грешниками[1280]. Уже страницы Ветхого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека перед Богом (Прем 20, 9; Иов 9, 30). Подобно тому, как грехом отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена история Израиля и жизнь каждого отдельного человека.

Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, который приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник прибегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна — дело ваших рук, лукавое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами»[1281].

Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, — говорит Феофан, — каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей[1282].

Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает принципы различения между намеренным и непроизвольным. Катаниктические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов» [1283].

Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов[1284]. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по слабости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя[1285].

С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки[1286], так как один и другой «грех» разделяет бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление раскаявшегося грешника[1287].

О том, что касается личной ответственности за дурной поступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех[1288]. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен — но только лишь развращенная воля[1289].

«Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!»[1290]

Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеизвестные тогда философские понятия, и в частности такие, которые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной степени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок[1291]. Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств»[1292].

В течение веков терминология невежества будет бытовать в языке аскетов. Когда Ориген говорит о αμάρτημα, это часто имеет смысл доктринальной ошибки[1293]. Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей наготе, человек бы не поддался ему[1294]. Слово άγνωσία в соединении с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с монахом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения[1295]. Так, в христианском смысле, ведение γνώσις αληθινή существенно отличается от «простой науки» философов[1296]. «Подлинная наука» предполагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, которое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с восстанием против Божьего закона[1297]. Согласно общему принципу praxis есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недостаток доброделания[1298]. Когда отсутствует praxis, говорит Евагрий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою работу созерцания[1299]. Грешник погружен в глубокий сон[1300].

В этом контексте прочитываются другие сходные термины, которые объясняют причины греха, например άβουλία, недостаток размышления[1301] и, прежде всего κόρος, «пресыщенность»[1302]. Если для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное питие», то цена этой пищи — соблюдение заповедей вечной жизни. Κόρον λάβειν τής θεωρίας означает остановиться в созерцании из‑за недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется, поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатонизма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности»[1303].

Иоанн Богослов (Ин 3, 4) отождествляет грех с беззаконием (ή άνομία; νόμος — закон). Также это слово часто переводят как «нарушение закона», преступление. Практически оно становится синонимом αμαρτία[1304].

Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближнему, опираясь на личность Христа[1305].

Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридического законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, проявляется в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди»[1306]. Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприятии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему[1307], вот почему нарушение заповеди — это богопротивление личности, проистекающее из извращенности сердца[1308].

И если соблюдение заповедей составляет praxis[1309], то всякий грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан «как материя» (ύλη) свободной воле[1310]. Грех состоит не в злоупотреблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного употребления — ответить на любовь Бога.

Бытующие на Западе учебники по нравственному богословию различают многочисленные категории грехов, некоторые из них мы встречаем также и на Востоке[1311]. Но основной проблемой остается различение между тяжкими и «несмертельными», обыденными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви развивается учение о несмертельном грехе[1312], которое нашло свое наиболее точное выражение на Тридентском Соборе[1313].

Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необходимости понять и почувствовать, насколько это возможно, безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тяжек всякий грех, поскольку огорчает Бога… Тем не менее бывают разной степени тяжести, и даже настолько различны между собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в сравнении с другими[1314].

Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан легким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более легкое раскаяние грешника[1315]. Третий пункт указывает тяжесть или легкость «материи» (materia gravis или levis).

С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда под влиянием Василия, для которого, что касается «материи», любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» нарушение[1316]. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно представить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов[1317]. В особенности духовные писатели ставят в центр своего внимания не столько внешний результат дурного. поступка, сколько внутренне извращенное состояние сердца[1318], которое может быть «тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах.

Грех затемняет образ Божий в человеке[1319]. Исходя из различных установок и аспектов этого образа[1320], скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма[1321]. По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть рабство[1322]. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность[1323]. Смерть заменяет «вечную жизнь»[1324], «удушение духа» встает на место «духовной жизни»[1325].

Выражение, заимствованное из греческой языческой литературы, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος), в «области несходства» (без–образия)[1326]. Беспорядок, недостаток гармонии проявляется во всем мире после падения Адама в естественной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления[1327].

Издавна в умонастроениях русского народа существует таинственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, — свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь[1328].

Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карамазовых Ф. М. Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно»[1329].

Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих верованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиозности, часто называемой «софианической», которая неразрывно соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса[1330] и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф. М. Достоевского)[1331]. В этой религиозности нет места для какого‑либо «частного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе общее и вселенское потрясение и «затемняет землю».

2. Покаяние

То, что покаяние считается необходимым для всех, является общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: молодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, старики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к которым они были привычны с давнего времени»[1332].

Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобновляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни…»[1333]. Большое число духовных писателей (Иаков Сарог[1334], Феодор Студит[1335]…) передают и истолковывают выражение Григория Богослова[1336]: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохновило многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, преисполнен восхищением[1337]: «Душа мертва из‑за греха… Слезы, которые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее»[1338].

Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяжелого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновного поводом для отчаяния. Из‑за своего темперамента некоторые авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности обращения после повторного падения. Учение св. Василия было сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй — все грехи прощены Богом, если мы приносим соответствующее покаяние[1339].

Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния грешника. Μόνον μή άπογνώς являются последними словами его послания Ad theodorum lap sum[1340]. В своих проповедях он берется показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я согрешил. Какая в этом беда?»[1341].

Покаяние, говорит П. Н. Трембелас в своей Догматике вселенской православной Церкви[1342], добродетель в Ветхом Завете, таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние, обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения[1343]. Он добавляет, что римские католики не без причины причисляют покаяние к добродетелям — в общем смысле слова и как таинство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной. Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако некоторая путаница, недостаток точности между первым и вторым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Востока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей глубине откровения.

Покаяние, таким образом, включает в себя различные элементы. Первый ~ «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить самого себя»[1344]. Оно есть αυτοματόκριτος λογισμός[1345]. По П. Иванову покаяние показывает способность быть человеком, размышлять о своих собственных поступках[1346]. Это отношение, без сомнения, требуется от всех христиан[1347]. Вслед за западными учебниками по нравственному богословию Словарь католического богословия (Dictionnaire de la Theologie catholique)[1348] говорит, что эта оценка дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересуется более «состоянием» человека, чем его «поступком»[1349]. Также для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важно, чем «я согрешил»[1350]. И так как состояние сердца проявляется через чувства[1351], монахи Востока также считают всегда ценными чувственные проявления боли, страдания, которые сопровождают это изменение в оценке прошлого[1352].

Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Евангелия, проповеди Царствия (Мк 6, 12). Возрастание в вере, таким образом, связано с духом покаяния[1353]. Для Симеона Нового Богослова слезы являются истинным крещением Духа, великим «озарением», благодаря которому весь человек становится светом[1354]. Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем. Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεΐν, который направлен на внутреннее обращение, глагол επισρέφειν, который означает изменение поведения на практике. Для Иоанна Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую жизнь»[1355], решение во благо πρόθεσις άγαθή[1356].

Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оценки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обращений» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в грехе обуславливает возвращение к Богу[1357], большинство авторов верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем 1, 7)[1358]. Для Иоанна Лествичника покаяние — «дочь надежды»[1359], гарантия прощения всех грехов[1360].

Отцы много настаивают на внутреннем расположении кающегося. Главное состоит в возвращении к добродетели[1361]. Но недостаточно свести покаяние лишь к личному обращению, раскаянию[1362]. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех измерений человека, включая его главное отношение к общине, Церкви[1363]. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуала покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной Церкви с ними было соединено помазание[1364]. Один из наиболее древних и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена[1365].

Что касается разрешительной молитвы, с развитием богословия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Однако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе.

«Почти излишне, — пишет П. Н. Трембелас, — цитировать заявление св. Иоанна Златоуста[1366], подтверждающего, что отпущение, преподносимое священником, имеет характер не просто возвещения, но является действительным и действенным отпущением грехов»[1367].

В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью и властью отпускать грехи[1368]. Значительно позднее Симеон Новый Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь[1369].

Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности византийские, отстаивали за духовными лицами, как священниками, так и не священниками, власть связывать и разрешать. Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно различать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью получения руководства, что документы не всегда достаточно ясно различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к общему контексту[1370]. Власть отпускать грехи остается связанной с представлением о личном разрешении, ένταλμα или ένταλτήρια γράμματα[1371].

Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвященникам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормление[1372]. Такое духовное отцовство или материнство предполагает исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего, Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов[1373]. Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в восточном обряде осуществляется в «умоляющей» форме[1374].

Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как различные категории греха, так и покаяния и епитимии, которые следует налагать за каждый из них[1375]. Символические книги Православной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет, «не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным»[1376].

Этот упор на педагогический характер канонических покаяний часто мотивируется полемикой против значения умилостивления, которое придается им на Западе[1377]. Тем не менее одно остается бесспорным: епитимии, которые накладывает духовник, являются делами христианского praxis (делания). Так, творить добро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое снимает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога[1378]. Книга тайн неба и земли[1379], памятник эфиопской книжности, утверждает: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и многочисленными, если его праведность будет подобна искре, толика этой праведности возобладает и сотрет все грехи».

Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется множество средств получить отпущение грехов. Существует любопытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св. Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покаянии»[1380]. Автор перечисляет средства получить отпущение грехов: 1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смиренным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7) болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестанная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном.

Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию[1381]. Иаков Саругский простодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных ступать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой»[1382].

Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии[1383]. Но он показывает, может быть, что действительно существует серьезная опасность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рассмотренному материально, в то время как покаяние должно остаться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи[1384].

3. Пентос

Отцы–пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» — тотчас этому настает конец»[1386]. Однако у аскетов прощение не осушает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстрота отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, однако, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами»[1387].

Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах[1388]. Долгое сокрушение объясняется в учении Оригена как слезы греха в душе[1389] или как второе евангельское блаженство (Мф 5, 4)[1390].

Есть и другое различие: покаяние является личным. Но сокрушаться можно и о других, это знак любви[1391]. К тому же покаяние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вредит надежде»[1392]. Пентос же является общим неопределенным понятием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нуждается в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний.

Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, траур[1393], очевидно, проистекают из Мф 5, 4. Этимологически отличаясь от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом penthos'а, который у греческих авторов получает более широкое употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы, представляющие собой сокрушения, плач и слезы.

Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны[1394]. Учение о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийского языка, что πενθοΰντες, ’abila, становится именем монахов. Одежда затворника была одеждой покаяния, траура[1395]. У армян Священные элегии Григория Нарекаци[1396] целиком заслуживают названия «катаниктических молитв».

Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для покаяния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы использовать его наилучшим образом»[1397].

Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет собой удрученность души, вызванную лишением чего‑либо желанного»[1398]. Так, говоря по–христиански, одно слово включает в себя все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или другими.

Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям или друзьям из‑за какого‑либо несчастного случая как неразумный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из‑за вещей этого мира, но только из‑за греха»[1399]. Иоанн Отшельник приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть согласно с тремя ступенями христианского совершенства[1400].

«Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, воспоминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием, связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти рождаются слезы».

«Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего.

Плач духовного человека определяют следующие мысли: восхищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрости и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не из чувства грусти, но от избытка радости»[1401].

Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это «утрата нашего спасения»[1402]; в воспоминании о прошлых грехах сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть соразмерна тяжести прегрешений[1403]. Возможность будущих грехов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бояться суда[1404] и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос производится страхом[1405]. Многочисленные примеры показывают, насколько трагически воспринимали святые каждодневные прегрешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить себя»[1406].

Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызывать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с плачущими»[1407]. От любви к ближнему, без сомнения, переходят к любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и монашеский пентос не связывается со смертью Христа[1408]. Позднее, однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: именно любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проливать множество слез[1409].

По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню преступлений и омывает гной греха[1410]. Аммонас обобщает в одной фразе учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без потрясений очищает от прегрешений»[1411].

Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истинным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος[1412]. Афанасий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом[1413]. И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную благодать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его душа была умиротворена»[1414]. «Лицо, омытое слезами, — говорит Ефрем, — покрыто нетленной красотой»[1415].

Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без усилия, само собой»[1416]. Следует, однако, молиться, чтобы получить ее[1417]. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедствиями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов»[1418].

Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о последних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса — самопознание»[1419]. И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут»[1420].

Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует отбросить препятствия: легкомыслие, смех[1421], стремиться к благоприятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий…

ГЛАВА ВОСbМАЯ УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ

1. Христианин — человек не от мира сего

Казалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово космос говорит о красоте, строе, ценности[1422]. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь[1423].

В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки[1424]. Исходная точка платоновской метафизики — стремление к абсолютному. «Из этого очевидно, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (φεύγειν όχι τάχιστα). Цобег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγή δέ όμοίωσις θεώ κατά τό δυνατόν)»[1425]. Последнее замечание заставляет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом, он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин

думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге единого к единому» (φυγή μόνου πρός μόνον)[1426]. Его биограф Порфирий, тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает о пользе отрешения от всего материального[1427].

Израиль был проникнут убежденностью в том, что сотворенный мир хорош весьма (Быт 1, 31). Однако и иудеям был известен «побег от мира»: Авраам (Быт 12, 1), опыт Исхода (Исх 16, 3)… Во времена Иисуса существовало убеждение, что встреча Израиля с Мессией должна произойти «в пустыне», вдали от грешного мира [1428]. Апостолы Павел и Иоанн внесли свой вклад в богословие побега от мира, углубив представление о «мире сем», который не познал Иисуса Христа (Ин 1, 10), возненавидел Его и Его слово (7, 7; 15, 18; 17, 14–16). Дух мира сего не Дух Божий (1 Кор 2, 12), мудрость мира сего «есть безумие пред Богом» (1 Кор 3, 19). Из всего этого следует, что мир подчинен власти лукавого: «весь мир во зле лежит» (1 Ин 5, 19; ср. 1 Кор 2, 6; 2 Кор 4, 4).

В этой ситуации уход из мира видится христианам как совершенно неизбежное следствие любви к Богу[1429]. «Оставить мир сей, — говорит Филоксен Мабугский, — таким образом и можно стать «подражателем Христовым, спутником Христовым, облеченным во Христа»[1430]. Побег от мира объясняется тем простым фактом, что две любви не могут одновременно действовать в одной душе[1431]. Для Феофана Затворника тоска по жизни духовной' проявляется в «пренебрежении всем сотворенным»[1432]; первое искушение состоит в том, чтобы признать над собой эту «власть, лишающую нас разума», которая исходит от мира сего, и сделаться таким образом нечувствительным к духу Христову[1433].

Побег от мира, в его христианском смысле, имеет своей предпосылкой наличную нравственную ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения; он не предполагает общей дуалистической структуры мира[1434].

С другой стороны, авторы пытаются конкретно уточнить, каким образом следует бежать из мира, враждебного Христу. И здесь не всегда легко установить границы между нравственным и физическим значением побега. Есть немало конкретных моментов, в которых Евангелие, древний дуализм и общий психологический опыт сходятся. В ревности своих призывов оставить мир аскеты не всегда заботились об уточнении понятий. Все это следует иметь в виду, когда мы наталкиваемся на радикальную оппозицию «двух миров», нередкую в аскетической литературе и выраженную в различных терминах.

Мир нынешний ~ мир будущий. Дуализм восточных религий прежде всего временной дуализм; наличный, нынешний мир противопоставляется другому, грядущему миру, где благое божество сокрушит вражьи силы[1435]. Нет ничего проще, чем в тех же терминах выразить эсхатологическую надежду христианства. «Святые ненавидели мир сей, поскольку знали, какие будущие блага их ждут»[1436]. Речь идет прежде всего об «этом чаянии, этом взыскании будущего Града, которое не перестает жить в глубине русской души»[1437]. Но уже в начальную пору христианства эсхатологическая установка проявлялась в готовности принять мученичество[1438], в сокрушении аскетов об этой жизни, «краткой, неверной, исполненной страданий и заблуждений»[1439]. С другой стороны, христианский эсхатологизм по самой своей сути отличается от дуализма восточных религий: вечная жизнь, ζωή, ежемоментно реализуется в этом преходящем житии, βίος[1440].

Мир видимый — мир невидимый. Платоновский дуализм онтологичен и выражается пространственной схемой: в настоящем мире есть высшая, духовная сфера и сфера материальная. Истинная жизнь располагается в первой. Христианские авторы, естественно, не забыли этих размышлений и широко пользовались философскими текстами, ища в них подтверждения аскетическому идеалу, состоящему в том, чтобы «стать духом, отрешившись от плоти и мятежного вещества», и созерцать Бога[1441]. Истинный смысл этого «платонизма Отцов»[1442] известен[1443]: христиане не отождествляют платоновское «невидимое», умозрительное с «духовным», как они его понимают[1444].

Публичная жизнь — уединенная жизнь. Εύθυμία, внутренний покой, личное блаженство, требуют от языческого мудреца отказа от мирских забот, от публичной жизни[1445]. Общество, которого избегает христианин, это общество «(людей) суетных и беспечных»[1446]. Нельзя не признать, однако, что побег от человеческого общения истолковывался иными монахами весьма дико[1447].

Мирские суждения — область истины. В еще большей мере, чем философы[1448], христианин отделен от мира в силу того, что не может принять его мыслительные установки. «То, что для мирского (человека) добродетель, — пишет Максим Исповедник, — для инока — порок; и что для инока добродетель, для мирского — порок»[1449]. Побег — это метанойя (раскаяние, перемена ума), обращение.

Забвение Бога — истинное знание. Знание, которого ищут монахи в своем бегстве от мира, не умозрение философов, но постоянная память о Боге, созерцание[1450]. Чтобы внимать сладостному гласу Божьему[1451], они охотно жертвуют всеми человеческими обыкновениями и занятиями, и всем, что отвлекает от непрерывной молитвы[1452].

Грех — добродетель. Мир, от которого надлежит бежать, можно со всей справедливостью назвать платоновским термином «область неподобия», внося в это выражение христианский смысл: неподобие — все, что затемняет совершенство образа и подобия Божьего в человеке [1453]. По определению Аввы Исайи, «мир есть сила влечения души к греху»[1454]. Потому‑то необходима и возможна «анахореза» для каждого, «устранение от забот», τής αμαρτίας ή άναχοόρησις, отдаление от греха [1455], усилие освободиться от всего, что составляет препятствие спасению[1456].

Те, кто в изобилии обладают земными благами, суть «от мира сего». Ветхий Завет раскрыл духовное сокровище нищеты, и Новый Завет узнал в тех, кто поистине беден, в «нищих духом», избранных наследников Царства Небесного[1457]. Для передачи еврейского апаю («униженный», удрученный человек) греческие переводчики, наряду с πτωχός и πένης, прибегали к πραύς, которое вызывает представление о человеке кротком, «умиренном», хранящем мир даже в испытаниях. Тем не менее это всегда страдающий человек, тот, кто находится в «нужде», «убожестве».

Мысль отцов о бедности, особенно в проповедях «против богатых»[1458] (но также и в Иноческих Уставах Василия Великого), исходит из несколько иной отправной точки. В мире неразумных тварей, неосознанно следующих творческому слову Божьему, нет ни бедных, ни богатых, ибо для каждого «Господь не сотворил ничего избыточного и ничего недостаточного»[1459]. Мудрость человека заключается в том, чтобы осознать эту относительность (бедности и богатства) и найти для себя правильную меру «потребного», избегая таким образом как излишества, так и недостатка[1460].

Но можно ли человека, который удовлетворяет все свои потребности, назвать нищим в библейском смысле? В единственном случае: если он не забывает, что первая из его «потребностей» — это духовное благо души. Но тогда из этого проистекает требование подражать нищете Христовой (как говорят русские, христоподражательпая нищета), часто предполагающей нехватку и того, что насущно, необходимо для жизни [1461].

В какой мере материальная бедность сопутствует и благоприятствует пентосу[1462] (сокрушению, плачу), можно понять из свидетельства одного из тех иноков, о которых повествует «Луг духовный» Иоанна Петрийского; вот его слова, обращенные к египетским монахам: «Любите нищету и воздержание. Поверьте мне, говорю вам: в юности моей, когда я жил в скиту, один из Отцов страдал селезенкой; и стали искать по четырем лаврам скита малой толики уксуса, и не смогли найти — такова была тамошняя нищета и воздержание. А обреталось там три тысячи пятьсот Отцов»[1463].

Несомненно, истинная нищета — нищета духовная, нищета того, кто «отрешился себя самого и власть над собою вручил Богу и духовным наставникам»[1464]. Презирать деньги[1465] способен тот, кто вкусил небесного утешения[1466]. Плод такого расположения духа — άμεριμνία или φροντίδων άπόθεσις, «беспечалие», неозабоченность ничем, свобода, необходимая для молитвы[1467]. Ее может смущать «страх перед будущим»[1468], печаль, возникающая по поводу каких‑либо материальных утрат, поскольку «тот, кто о чемлибо печалится, еще не нищий»[1469]. В жизнеописаниях монахов истории о чудесной помощи свыше призваны укрепить веру в то, что Промысел Божий заботится о тех, кто подвизается в истинной нищете, ибо по Писанию «ищущие Господа не лишатся всякого блага» (Пс 33, II)[1470].

Но не кажется ли, что такому безусловному и полному упованию на Промысел Божий противоречит тот факт, что монастыри обладали общей собственностью? На московском Соборе 1503 года столкнулись две противоположные тенденции: с одной стороны — Нил Сорский и его затворники, сторонники совершенной нищеты, нестяжатели (от слова иесшяжание, άκτημοσύνη), с другой — сторонники Иосифа Волоколамского, общежительные монахи, которые хотели соединить личную нищету отдельного монаха с общецерковной собственностью[1471]. На Соборе победило второе мнение.

Учение Иосифа Волоколамского безупречно выдержано в духе Василия Великого и Феодора Студита: «Ничего у каждого, все общее». В соблюдение этого правила каждый монах должен держать у себя только крайне необходимое; он не может ни покупать, ни продавать, ни принимать в дар какую‑либо вещь без благословения настоятеля[1472].

Положение монахов, о которых известно по Отечпикам, было иным. Отшельник должен был обеспечивать собственные потребности трудами рук своих, не полагаясь на подаяния братьев. Принимать милостыню почиталось унизительным [1473]. В Луге духовном авва Марк свидетельствует: «Я ничего не принимаю в подаяние, ибо труды рук моих кормят и меня, и тех, кто живет со мною, по милости Божией»[1474].

Все сущее призвано возбуждать в человеческом духе мысль о Творце[1475], но в то же время, в силу человеческой греховности, любое творение может отвлечь его от памяти о Боге. В этом, втором случае отречение от мира приобретает всеобщий смысл. «Не подобает того, — говорит Василий Великий, — чтобы христианин имел ум рассеянный или привязанный к какой‑либо вещи, удаленной от памяти Божией»[1476]. Такое решительное забвение всего, что в мире сем, отличает созерцательную тенденцию Евагрия[1477]. Василию Великому, вероятно, более свойственно исходить из первой интуиции: о том «райском» состоянии, когда созерцание мироздания питает в человеке память о Боге[1478].

Итак, перед нами как будто налицо две разные, противоположные тенденции. Одна из них ищет себе место в пустыне или в келье с затворенными ставнями на окнах; другая распахивает все свои окна, ибо Господь сотворил чудные дела в небесах и на земле. Иные, вероятно, скажут, что восточная духовная традиция целиком принадлежит первому типу; но другие могут решительно возразить, что именно восточные христиане, с их пасхальной радостью, стремятся созерцать Бога в тварях: в растениях и в животных, в ближнем…

Однако в действительности христианская духовная традиция не знает двух «тенденций», противоположных в своем отношении к миру. Несомненно, можно подчеркивать больше тот или другой аспект, сосредоточиваться на том или другом этапе Искупления. Так, например, Василий Великий в своих гомилиях на Шестодпев видит мир с точки зрения первоначального Творения[1479]. В его же Аскетике, напротив, радикальный отказ от мира предстает как необходимая предпосылка созерцания[1480]. Однако при этом всегда предполагается, что те, кто достигают совершенства, вступают в третью фазу, и глаза их открываются по–новому для созерцания чудес видимого мира.

«Пасхальная радость Восточной Церкви» — это общая программа[1481]. Поучения же и монашеские уставы пишутся не для совершенных, а для εισαγόμενοι, новоначальных[1482], для тех, кому «Христом весь мир распят»[1483]. Этим объясняется настойчиво повторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного.

2. Пустынножительство

Порой можно услышать, будто Новый Завет указывает только на душевный, внутренний разрыв с миром (ср. 1 Кор 7, 29–31). Однако ап. Павел видит, какую опасность для внутренней праведности может представлять общение с земными вещами: женатый человек становится «разделенным» (1 Кор 7, 29–31), «желающие обогащаться впадают в искушение» (1 Тим 6, 9).

Отречение от мира, естественно, означает прежде всего внутреннее расположение: незаинтересованность делами мира[1484]. Самым активным образом представление о побеге из мира развивали африканские отцы второго и третьего веков[1485]. В этом отношении чрезвычайно важно учение Климента Александрийского. Климент авторитетно учит, что пользование мирскими вещами и отказ от них (побег) следует понимать как взаимодополняющие проявления одной’добродетели, умеренности[1486].

Предшественником ухода от мира в собственно монашеском смысле можно считать Оригена. Ориген полагает, что внутренний, духовный разрыв с земными благами — обязательное условие для служения Богу: «Мы должны оставить его (мир), говорю, не вещественно, но в уме»[1487]. Однако восхождение к Богу в своем поступательном движении требует все более и более решительного отделения от мирского. Такого (подвизающегося) человека не встретишь «в мирских делах, в плотских занятиях, в праздных беседах»[1488].

Монах, по самому своему призванию, должен искать одного: единения с Богом посредством молитвы, которая предполагает полный разрыв, отрешение от всего, что могло бы замедлить его духовное восхождение. Вопрос, который ему остается решить, состоит лишь в том, чтобы узнать, до какой степени внешнее уединение необходимо или полезно для его духовного мира.

Глас с небес, который некогда услышал Арсений Великий — «Беги, молчи, безмолвствуй (ησύχαζε)»[1489], — напечатлелся в душе исихастов всех времен[1490]. Уединенно живет тот, кто поселяется в таком месте, где на значительном расстоянии не остается возможности встретить ни единого человека. Это побег в материальном смысле. Уединенно живет тот, кто ни с кем не вступает в словесное общение, в беседу. Это уединение молчания. Наконец, уединение состоит в том, чтобы дух и в самой своей глубине не встречал собеседников, то есть не возмущался помыслами. Это уединение сердца[1491].

В нравственном смысле самое глубокое уединение — третье, уединение сердца. Но, по мнению исихастов, оно неотделимо от уединения материального, побега от общества и хранения молчания. На языке восточных монахов исихия, ησυχία, равнозначна ερημία, затвору, уединенной жизни.

Поиски уединения, вероятно, совпадают с самим началом философии[1492]. Побег от людей (у философов) имел своей целью благо разума, обучение или созерцание. Христианские же отшельники любят одиночество единственно с тем, чтобы искать Бога, чтобы творить «дело Божие», молитву.

Аммона, ученик Антония Великого, прекрасно выражает лучшее в традиции египетских отшельников, когда пишет: «В начале всего — уединение; уединение рождает подвизание и слезы; слезы рождают страх и (дар) прозорливости; прозорливость рождает любовь; любовь делает душу безболезненной, бесстрастной; итак, после всего этого человек познает свою близость к Богу»[1493].

Вопреки укорам, которые в их адрес высказывал Василий Великий[1494], отшельники–анахореты вовсе не думали, что они пренебрегают первой и второй евангельскими заповедями; собственную ревность об уединении они понимали как поиск самого верного пути к тому, чтобы возлюбить ближнего в Боге[1495].

В эту любовь, которая может показаться слишком негативной, часто вносили свои поправки киновиты, общежительные монахи. Время от времени встречи между сторонниками двух направлений приобретали полемический тон[1496]. Ясное и взвешенное сопоставление этих тенденций мы находим в главе 11а Трапезы духовной (Collatio) Аввы Иоанна Кассианского. Его решение стало общей для всего Востока установкой: и первый и второй образ жизни по–своему частичны (μερική). Есть свои преимущества и у того и у другого. Сама по себе уединенная, отшельническая жизнь тем не менее более совершенна; однако никто не может выбирать ее сам, по собственной воле, прежде чем не пройдет всей науки умеренности и послушания, прежде чем не станет способен управлять собой в одиночестве, не подвергаясь опасности впасть в прелесть[1497].

Отшельники (ερημίται), которые также именовались затворниками (άναχωρηταί)[1498], часто осуществляли свой уход от мира в весьма эксцентрических формах. Евагрий Схоластик[1499] рассказывает нам о pastori или «скитальцах» (βοσκοί)[1500], не имевших постоянного места жительства. Дендриты («древесники») жили на деревьях[1501], стояльцы проводили жизнь стоя на открытом месте, без крова[1502]. Столь же суровым способом хранить уединение было столпничество[1503]. Когда, с ходом веков, труднее стало находить места, подходящие для уединенной жизни, затворники[1504] стали жить в замкнутых кельях. Странничество (ксенитея)[1505]^— жизнь «странного» человека, чужеземца, на которую себя обрекали те, кто уходил жить в одиночестве в чужих странах.

Лавры (ή λαύρα, vicus), поселения отшельников, располагавшиеся вокруг храма, смягчали неудобства одинокой жизни[1506]. На горе Афон скиты (σκήται) представляли собой группу отдельных домов или хижин. Небольшое сообщество анахоретов или один отшельник (ησυχαστήρια) обитали в каливах (άσκητικαί καλύβαι). В кельях (κελλία), сельских домах, жили монахи под руководством старца общины. Καθίσματα — поселение отшельников, предстоятелем которого мог быть и монах, оставивший епископское служение. Кроме того, существовали странствующие бродяги, καβιώται, не принадлежавшие ни одному из монашеских согласий[1507].

В конце концов неизменным для подвижников всех времен, авторитетным, как стих Писания, признается правило: «Оставайся в своей келье, и она научит тебя всему»[1508]. Только в своей келье монах — в родной стихии, как рыба в воде[1509].

3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира

Своей беспощадной критикой отшельничества[1510] Василий Великий вернул побегу от мира его нравственный смысл. Отказ от мира остается общим аскетическим принципом для каждого, в том числе и для тех, кто, как мы сказали бы, живет «в миру»[1511]. Придав уходу от мира этот «киновийный» (общежительный) смысл, Василий Великий закрепил за христианским аскетизмом особое место в церковном обществе.

С другой стороны, братья (монахи) осознали свое особое положение, и с течением времени от них можно стало услышать такие выражения, как «внешние», «светские», «миряне», «люди от мира сего». В Главах Аскетических Василия Великого малопомалу по ходу изложения ощущается нарастающая враждебность к публичной жизни, к той «общей жизни», которая отдаляет человека от памяти о Боге[1512].

Василианский монах, таким образом, должен отречься от мира друзей и близких[1513]. Он облачается в особую одежду, установленного, единого для всех образца, подчеркивая этим свою отделенность от мира[1514]. Его выходы и отлучки в мир становятся все реже, и настоятель если и дозволяет их, то с крайней осторожностью[1515]. Торговля и производство должны быть удалены от монастырей, чтобы не нарушать сосредоточенности насельников[1516].

Естественно, оказание помощи и дела благотворительности приближают монаха к миру, но, само собой разумеется, не так, чтобы смешаться с «веком сим».

Гостеприимство — старинная монашеская добродетель. Авва Исайя выражает желание, чтобы любовь к гостям была самой изысканной, но при этом добавляет: «Приветливость, которую ты к нему (брату, пришедшему издалека) обращаешь, должна быть сообразована с мерой, какую полагает страх Божий… Остерегайся расспрашивать его о том, что для тебя не полезно; молись с ним вместе…»[1517]. Варсануфий советует сократить разговоры насколько это возможно: «Прими гостя и после приветствия спроси его: “Как поживаешь?” — и вслед за тем оставайся с ним безмолвен»[1518].

Монастыри, тем не менее, принимали гостей. Общее правило для таких случаев можно прбчесть в «Вел’иком уставе» Василия, 32а: «Вообще мы не можем позволить, чтобы кто‑либо из родных или посторонних вступал в сношения с братьями. Общение мы можем разрешить лишь в случае, когда убеждены, что обмен речами будет служить исключительно их душевному наставлению. Но если случится, что потребуется беседовать с гостями, такое послушание возлагается только на тех, кто наделен даром слова…»[1519]. Таким образом, общение с гостями как монашеское послушание представляет собой род апостолата.

Древние монахи призывали к полному разрыву с родными, по евангельскому слову: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери… тот не может быть Моим учеником» (Лк 14, 26)[1520]. Симеон Студит, духовный отец Симеона Нового Богослова, так обобщил эту монашескую традицию: «Вступив в монастырь, затверди в уме твоем, что все родные и друзья твои умерли»[1521].

Тем не менее Василий различает характер отношения к родным в зависимости от того духовного состояния, в котором те находятся. Если они живут в монашеских общинах, тогда с ними устанавливаются те же отношения, что и со всеми прочими братьями. На настоятеля братства возлагается попечение о них. Если они преданы еще мирской жизни, то память о них может причинять монаху тревоги и смятение. Мы не доставляем им никакой пользы. Наконец, если они презирают заповеди Божьи, то пусть будут для нас как мытари, и, если они придут навестить нас, двери перед ними следует затворить[1522]. Василианский монах не может даже молиться о своих родителях каким‑либо особенным образом, иначе, чем о любом другом человеке, верующем или неверующем[1523].

Следуя этому принципу, Иосиф Волоколамский выражал попечение о своем отце, когда тот вступил в монастырь; но когда единственный раз его посетила мать, он повторил ей слова, которые мы читаем в Отечниках: «В этой жизни ты меня больше не увидишь!»[1524].

Совершенно полный уход от людей неосуществим, даже если этого очень захотеть. Поэтому следует восполнять и усиливать уединение молчанием. Молчание — это походная келья, которую носят с собой и из которой молитвенник так легко не выйдет. «Если ты безмолвствуешь, в любом месте найдешь покой», — говорит авва Пимен[1525].

Среди древних, как принято было считать, глубже всех ценность молчания понимал Пифагор. Πυθαγόρειος τρόπος τού βίου, пифагорейский образ жизни[1526] пользовался у христиан большой славой. Одно из самых знаменитых изречений, которое Отечпики приписывают Арсению Великому[1527], — «Я часто каялся о том, что говорил, и никогда о том, что умолчал» — восходит к Симониду (+467 до Р. Х.)[1528].

Среди монахов Востока были прославленные «молчальники»[1529]; к примеру, Савва младший хранил полное молчание в течение двадцати лет странствий [1530].

В целом же для всех сохраняло силу правило Василия Великого: «Слово же праздное есть всякое слово, которое не клонится к предположенной о Господе потребе. И опасность подобного слова такова, что, если сказанное и хорошо, но не направлено к созиданию веры, сказавший оное не приводит себя в безопасность добротою слова, но тем самым, что сказанное не к созиданию клонилось, оскорбляет Духа Божия»[1531].

По словам Аристотеля, «те, кто умеют шутить в меру, именуются ευτράπελοι[1532]. Фома Аквинский причисляет евтрапелию к добродетелям[1533]. Но в Еф 5, 4 это слово употребляется в отрицательном смысле («смехотворство»).

Восточная христианская и прежде всего монашеская словесность почти единодушно считает непозволительным смех, шутливость, развлечения и часто даже улыбку[1534]. «Поскольку Христос осудил в Евангелии смеющихся ныне (Лк б, 25), — говорит Василий Великий, — то явно, что верному никогда нет времени для смеха…»[1535]. Если верить коптскому богослову Ибн Савве (конец тринадцатого века), в Египте смех упоминался в Последовании крещения[1536] среди прочих дел Сатаны.

Всю эту суровость можно понять в связи с заботой о непрестанном покаянии. Однако этот абсолютный запрет на смех смягчается учением об умеренности, столь дорогим Клименту Александрийскому,[1537] и тем различением, которое Василий Великий делает между неудержимым смехом как знаком невоздержанности, необузданности движений и «светлой улыбкой, в которой изъявляет себя душа, обретшая мир»[1538].

Арсений Великий с совершенной простотой объясняет причину суровой неприступности отшельников: «Авва Марк сказал Авве Арсению:"Почему ты избегаешь нас?"Старец отвечал:"Бог свидетель, я люблю вас; но я не могу быть с Богом и с людьми. Хилиады и мириады вышних сил имеют единую волю; но у людей множество воль. Потому‑то я не могу оставить Бога и ходить с людьми"»[1539].

То, что отшельники почитали несовместимым, Василий Великий хотел решительно примирить: жить с людьми, быть в послушании у людей и в то же время оставаться наедине с Богом. В ту пору, когда Церковь рождалась в Иерусалиме, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4, 32). Василий замечает: «И разумеется, во всем этом множестве не было разделения»[1540]. Основоположник общежительного (киновийного) монашества настойчиво повторяет: «Надобно жить в единодушии (σύμψυχοι^ братьями»[1541]. Бежать от мира, для тех, кто ведет общую жизнь, — значит бежать от зависти, от обидных слов, от споров (в том числе богословских), от ересей, от расколов — от того, что разделяет, сознавая, что источник у всех них один: они возникают, когда «нам сильно недостает любви к Богу и друг к другу»[1542].

4. Отречение от плоти

Комментируя известный стих Второзакония (15, 9) «Внимай себе», Василий Великий различает три ступени существующего: 1) существую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (ήψυχή και ό νους); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага и все устроение жизни». «Внимай себе» — значит будь внимателен «не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но единственно к себе самому»[1543]. «Внимание себе», таким образом, требует отказа от всего, что второи третьестепенно.

Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега от мира и борьбы с плотью — или умеренности (воздержанности), по которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умертвившего в себе члены человека перстного…» (ср. Кол 3, 3–5); такая умеренность — «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»[1544].

Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»), эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, поскольку и в самом деле определенные искушения связаны с нашим телом, а другие — с предметами внешнего мира.

Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествичником, что она «общий знаменатель всех добродетелей»[1545] и, в более узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать в нас бессловесную (иррациональную) часть»[1546] и подавлять телесные вожделения.

«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти…» (Гал 5, 16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враждующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них — значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с плотью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа, побеждает плоть и берет ее в плен[1547].

Философские установки нередко смешивают с библейскими убеждениями[1548], когда стремятся доказать, что умеренность (воздержание)[1549], или отказ от чувственных удовольствий — добродетель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит:"Попечения о плоти не превращайте в похоти"(Рим 13, 14)… Он же наставляет нас, что неумеренность — грозный грех… Напротив тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют подвизаться в сей добродетели»[1550].

Умеренность имеет многие формы[1551]; важнейшая из них осуществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.

Чистотой называется телесное целомудрие. «Другие грехи, — пишет Григорий Нисский, — как бы щадят плоть того, кто впал в них… но блуд вовлекает и душу и тело» (ср. 1 Кор 6, 18)[1552].

Хранение крещальной чистоты, составляющее суть этой добродетели, — долг каждого христианина. Возникновение монашества не выделило из целомудрия какой‑то одной, особой части, чтобы целиком оставить ее за монахами. «Жить с законной супругой также есть целомудрие»[1553]. Климент Александрийский прекрасно выразил этот принцип во многих своих сочинениях[1554].

В то же время законный брак охраняет целомудрие. Иосиф Волоколамский напомнил это одному из своих духовных чад, боярину, советуя, чтобы тот всех юношей, начиная с пятнадцати лет, женил или же посылал в монастырь. «Иначе ты будешь в ответе, — заключил он, — если юноша или девица впадут в блуд». И добавил: «Увы, обычай этот перевелся у нас на Руси»[1555].

С другой стороны, остается фактом, что почти все сочинения о целомудрии создавались в монашеской среде; в них воздержание от плотских вожделений отождествляется с совершенной девственностью.

В патристике богословская концепция христианского брака основывается на тексте ап. Павла (Еф 5, 25). Приходится, однако, признать, что, если связь христианского брака с его первоначальным евангельским прообразом (Христос — Церковь) имеет всеобщее приложение, она, тем не менее, не была углублена или развита как некоторая последовательная богословская концепция брака (исключение здесь, возможно, составляют Иоанн Златоуст и Августин). В этом отношении богослужение, литургия бракосочетания, обладает куда более широким учительным характером: в ней мы найдем тонкое и бережное пастырское внимание ко всей тайне союза мужчины и женщины[1556].

Отцы Церкви защищали законное достоинство брака против всех форм еретического отвращения к телу и супружеству. «Тот, кто произошел от брака, — говорит Григорий Нисский, вероятно, наиболее ревностный защитник безбрачия, — не должен хулить собственное начало»[1557]. В истолковании законов супружества отцы, тем не менее, нередко попадали под влияние стоической диатрибы: они значительно больше настаивали на моральном смысле брака, чем на его таинственной, мистериальной сути[1558].

Сверх того, брак, по евангельскому учению, принадлежат к преходящей стороне жизни: в будущем веке брака не будет (Мк 12, 25), и даже в этой жизни лучше не жениться (1 Кор 7, 1 сл.). Апостол Павел не мог привести более убедительного для созерцательного восточного склада обоснования, чем такое: плотские отношения препятствуют молитве (ст. 5). А то, что мешает молитве, неизбежно осмысляется как нечистое. Супружеские отношения не могут, таким образом, оставаться «вещью безразличной»[1559]. Ориген запрещает исполнение супружеских обязанностей накануне Евхаристии [1560].

Нечистота половых отношений, даже законных (поскольку в них так или иначе соучаствует вожделение), сообщается ребенку; таким образом, первородный грех связывается уже с самим способом продолжения рода человеческого[1561].

«Мы признаем брак только ради деторождения», — пишет Юстин[1562]. В этой замкнутой перспективе брак и девственность противопоставляются друг другу как «два разных пути»[1563]. Быть может только Иоанн Златоуст видел, что сущность брачного союза — любовь, и его первая цель — единение человеческого рода. И если эта любовь в своем начале плотская, постепенно она одухотворяется. В таком контексте целомудрие и девственность предстают как естественное совершенствование брака[1564]. Эта мысль позднее впечатляющим образом будет развита Владимиром Соловьевым в трактате «Смысл любви»[1565].

Глубокое почитание девственности с самого начала занимает огромное место в христианской литературе: Киприан, Мефодий Олимпийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие. В четвертом веке появляется обширнейшая литература на эту тему[1566]. Когда отцы говорят о девственности, их позиции, очень часто противоречащие друг другу или взаимодополняющие, не так легко свести к какой‑то единой интуиции. Очевидно, что и дуалистические идеи (нечистота половых отношений), и соображения утилитарного характера дают о себе знать в аскетических сочинениях. Реальную силу этих моментов у того или другого автора можно оценить не столько по его отдельным высказываниям, вынутым из контекста, но в связи с глубиной того общего духовного видения жизни, каким он обладает. Приведем наиболее распространенные «суждения» и образы.

Девственность ~ мученичество. Непосредственно после эпохи гонений девственность и, позднее, монашество были приравнены к мученичеству. 144 ООО девственников (Откр 14, 3 сл.) — первенцы духовного Израиля, самое совершенное приношение Богу[1567].

«Обрезание», «оскопление» в духе. Ветхозаветное обрезание символизирует чистоту того, кто отсек заботу о плоти[1568]. Христианин же «отсекает душевные страсти, не касаясь тела»[1569].

Ангельская жизнь. Девственность — это «исход (έκβασίς) из тела»[1570]. Подобно посту, она представляет собой, по мнению Ефрема Сирина, jejunare a natura, и в раю ее ожидает особое вознаграждение[1571]. Девственность целомудренного человека превосходит ангельскую чистоту. «Ангелы получили этот дар без усилия, но ты, — говорит Ефрем об ап. Иоанне, — посредством битвы»[1572].

Предвосхищение эсхатологической реальности (ср. Мф 19, 12: «ради Царствия Небесного»), райского состояния (и, стало быть, восстановление состояния первоначального и естественного для человека), где пол упразднится[1573].

Образ Пресвятой Троицы (чисто духовные отношения), Христа, Девы Марии, Иоанна Крестителя и других[1574].

Обручение со Христом[1575], подражание союзу Христа с Церковью, девой и супругой[1576].

Рождение в духе. Плодоношение чистоты подражает Марии, Деве и Матери: «Всякая девственная и непорочная душа, зачиная от Духа Святого, чтобы породить Волю Отчую, есть мать Христа»[1577].

Восстановление свободы, парресии (παρρησία), свободного предстояния Богу[1578] («дерзновения»): не принадлежать ни одному из людей, чтобы всецело принадлежать Богу[1579]. Воздержание ничего не стоит, если с ним не соединяется любовь к Богу[1580]: «Я оставляю другим совершенное обладание телом, в котором они упражняются без любви Божией. Не это мы именуем целомудрием»[1581].

Непрерывная молитва, «внутреннее чувство, непрестанно соединенное с Богом»[1582].

Вопрос о вдовстве вставал перед древней Церковью так же живо, как и вопрос о девственности. Второй брак сурово осуждался. Уже Афинагор говорил (по поводу намерения вступить во второй брак) о «тайном прелюбодеянии», или «благопристойном прелюбодеянии»[1583]. В двух своих сочинениях — Молодой вдове и О единственном браке — Иоанн Златоуст превозносит христианское достоинство вдовства, принятого ради Бога, но не осуждает при этом второго брака[1584]. Относительно третьего и четвертого вступления в брак позиция восточных моралистов в целом значительно более сурова[1585].

Все сходятся в одном: плотская страсть чрезвычайно опасна[1586]. «Может ли кто, — говорит Соломон, — взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его!» (Притч 6, 27)[1587].

Чистота и целомудрие — дар Божий. «Подаст Господь этот высочайший дар, совершенную чистоту и девственность, тем, кто всей душою просит о нем в молитвах своих с верой и терпением»[1588].

В то же время чистота приобретается только великими трудами. Распятость миру, о которой говорит ап. Павел, предполагает отказ от всякого телесного наслаждения[1589]. С чистотой связано хранение сердца и чувств, избегание случайностей, отражение искушений, пост[1590]. В многочисленных текстах перечисляются различные упражнения, которые должны ослабить и решительно свести на нет «постыдные страсти». Почетное место здесь принадлежит посту, но кроме него упоминаются бдение, псалмодия, продолжительная молитва, физический труд, молчание, претерпевание унижений[1591]. Иоанн Лествичник хвалит врачующее действие мирной монашеской жизни, преданной послушанию[1592].

Но «золотым» правилом остается следующее: «Чистый изгоняет любовь посредством любви и угашает огонь телесный огнем Духа»[1593].

Монаху, отказавшемуся от супружества, приходится бороться со всеми видами плотского влечения: как с любовью к женщине, «сосуду диавольскому»[1594], так и с гомосексуальной страстью. Есть известное изречение, некий инок говорил: «Дети мои, соль берется из воды и, если придет в соприкосновение с водой, растворится и исчезнет. Так и инок происходит от женщины и, если только приблизится к женщине, растворится и кончит тем, что перестанет быть иноком»[1595].

Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин в самой суровой форме[1596]. Василий Великий, однако, считал, что беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если это необходимо для их духовного наставления или для обсуждения повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой беседы[1597].

Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой удалить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда известная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва «не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода, остерегаясь соблазнов Лукавого»[1598]. «Ты юн телом и душой! — читаем мы в Поучении об оставлении мира. — Избегай же всякого сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями твоих лет. Беги их как огня!»[1599].

«Не бывает такого, да и быть не может, — пишет Евагрий, — чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей, исполнять более необходимого потребности ее…»[1600] Одиночное подвижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.

Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетического умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунский митрополит конца XII века[1601]: не носившие одежды, нагие (γυμνΐται, γυμνοί), не стригшие волос (οι των τριχών ανεπίστροφοι), спавшие на земле (χαμαιεΰναι), босые (γυμνόποδες), покрытые грязью (ρυπώντες), никогда не моющиеся (άνιπτοι) или моющие только ноги (ά,νιπτόποδες), обитавшие в пещерах (σπηλαιώται), носившие железные вериги (σιδηρόφοροι, σιδηρούμενοι του Θεού), живущие на деревьях (δενδρίται), на верху колоннад (κίονες), на столпах (στυλίται), заживо погребенные (εν ασκήσει τεθαμένοι), присыпанные землей (χωστοί), затворники (έγκλειστοι) «и те, кто еще множеством различных способов отрекались от мира».

Канонические авторы Востока различали монофагию, употребление пищи один раз в день в более или менее поздний час (ср. iejunium у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздержании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лакомых (ср. abstinentia)[1602]. В духовной литературе термином пост могут обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.

В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуалами траура или обновления, инициации[1603]. Единственным поводом для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой[1604] и христианское обновление — обновление во Христе; пост, таким образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. Потому‑то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета, хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона[1605].

Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать посты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58, 6–7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе дело — молитва с постом и милостынею… лучше творить милостыню, нежели собирать злато» (Тов 12, 8). Так была установлена триада — пост–молитва–милостыня, — унаследованная христианской традицией[1606]. В. Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, милостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела[1607].

Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в гигиенических целях[1608] и рекомендовали пост для преуспевания в философии[1609]. Философия христианина по преимуществу — молитва. Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыльях»[1610]. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: телесное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы возможно стало по–настоящему молиться[1611]. Пост — это также и наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела. «Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен), внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духовных яств вкусим мы в час воскресения»[1612]. В силу такой эсхатологической перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост входит в самое существо «ангельского жития» монахов[1613].

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ ДУХОВНАЯ БРАНb

1. Битва с бесами

Духовная традиция, располагаясь на пути, открытом Писанием[1614], и, кроме того, с сочувствием восприняв стоический идеал[1615], часто уподобляет аскезу битве, сражению с недругами души. Текстами такого рода богата каждая Церковь[1616].

В Главах практических Евагрия мы то и дело встречаем словосочетания и метафоры, взятые из военной области, термины битвы, схватки, сражения: άγων, πάλη, πόλεμος; долг монаха прежде всего в том, чтобы сражаться (άγωνίζεσθαι, πολεμεΐν, μάχεσθαι) против врагов (πόλεμοι) или неприятелей (αντικείμενοι)[1617]. Духовная брань занимает обширное место и в духовном учении Кассиана[1618].

Эта битва предстает у разных авторов в двух различных образах. Иногда сама душа видится как поле битвы, на котором разворачивается сражение добродетелей и пороков, плоти и духа. Иногда же дело представляется так, что монах вступает в битву и с оружием в руках стремится сокрушить неприятельские силы.

Эта битва имеет всеобщий характер, онапроисходит повсюду: «Как тени следуют за телом, — пишет Дорофей, — так и искушения (следуют) за заповедями»[1619].

Есть внешняя и внутренняя брань: нощно и денно подобает сражаться, говорит Григорий Назианзин, открыто и втайне, внутри себя и вовне[1620]. Евагрий говорит о «войне вещественной и невещественной» (άύλος πόλεμος)[1621]. Живущим в монашеском общежитии приходится сражаться с «более нерадивыми братьями; но эта брань не так тяжела», как осада, которую устраивают «голые» бесы, нападая впрямую[1622]. Дадишо Кватрайя цитирует Великое послание Макария, «где перечислены все виды вражеской осады: против любви Божией и против молитвы»[1623].

Враги, которые развязывают эти сражения, уже обличены в Писании: Сатана, мир, плоть[1624].

«Жизнь без испытаний (“неиспытанная жизнь”, άνεξέταστος βίος) не стоит того, чтобы ее прожить», — читаем мы в Апологии Сократа[1625]. Мысль о том, что испытания — это тесные врата, через которые необходимо пройти, чтобы приблизиться к Богу, очень древняя. Но повествования о «невинном страдальце» (или «страдающем праведнике») в ассиро–вавилонской традиции выливаются в одно монотонное стенание, в безутешный плач[1626], а «несгибаемый праведник» у Платона приносит свидетельство собственной праведности[1627].

В противовес этому испытание, которое проходит Иов, обнаруживает его смирение и веру. В этом же ряду отцы Церкви приводят на память образцы «испытания веры», probatio fidei, у праведников Ветхого Завета как прообраз того, что потребует от человека Евангелие[1628].

«Истинный гностик» Климента Александрийского должен просить у Бога о том, чтобы ему было послано испытание: «Господи, испытай меня!»[1629]. Монах — это испытанный человек по преимуществу: δόκιμος μόναχος (по–церковнославянски, человек наказанный)[1630]. Ибо «невозможно обрести мудрость без борьбы»[1631], и аскеты именуются άγωνιζομένοι, άγωνισταί (по–славянски, подвижники)[1632].

Для Кассиана духовная битва — промыслительная возможность совершенствования[1633], свидетельство любви[1634], в ней совершенствуется свобода нашей воли[1635]. По Дорофею аскет не должен бояться и того, «что иногда ему случится пасть в грязь с тем, чтобы вновь обрести путь»[1636], «ибо те, кому приходится плыть в море и кто искусен в плавании, погружаются в глубину, когда высокая волна проходит над ними, и остаются под водой, пока волна не пройдет, а после того могут уже плыть беспрепятственно»[1637].

Война необходима и для совершенных, как для всех прочих[1638]. Если в бесстрастии (апатии) мессалиан присутствует квиетистская тенденция[1639], то Евагрий, напротив, полагает, что испытания возрастают с ростом духовной жизни. Степень восхождения души к бесстрастию может быть измерена силой тех бесовских нападений, которые она испытывает[1640]. «Когда мы молимся:"Не введи нас во искушение!" — мы не того просим, чтобы испытание нас миновало, ибо это невозможно, но чтобы мы не были захвачены в плен и побеждены искушением, делая то, что неугодно Господу». Такое традиционное истолкование мы читаем в Луге духовном[1641].

Двенадцатая глава Апокалипсиса, повторяя и дополняя повествование Книги Бытия, в общих чертах содержит учение Библии о нечистом духе и о его роли в истории спасения[1642]. Речь идет о схватке лицом к лицу между Богочеловеком и «соблазнителем» (ст. 9), «князем мира сего» (Ин 8, 44).

В этой перспективе отцы истолковывали различные события земной жизни Христа: поклонение волхвов, искушение в пустыне, крещение, но более всего — Крест. «Почему распят Христос? Чтобы распять диавола», — утверждает Феодор Студит[1643].

Таким образом, для христиан духовная жизнь — это битва с духами злобы поднебесной (Еф 6, 12). Это традиционное представление приобрело новую остроту в монашеском пустынножительстве: пустыня — место обитания демонов по преимуществу, и монах уходит в пустыню, чтобы встретить там бесов в открытой схватке, лицом к лицу[1644]. Демонология, как она излагается в Житии Антония Великого[1645], в трудах Евагрия[1646] и Кассиана[1647], стала классикой пустыни и вошла в качестве важной компоненты в традиционное аскетическое учение.

За бесами принтом, однако, сохраняется их космическая роль, хотя бы они употребляли ее во зло, роль миродержцев, κοσμοκράτορες[1648], отождествляющая их с ложными богами[1649], связанными с животным и растительным миром. Греческая философия, с одной стороны, с другой — определенные иудаистские традиции оказали свое влияние на представления христианских авторов в том, как они трактуют действия бесов в мире[1650]. Но практические выводы всегда остаются теми же: очищение посредством веры и аскезы мест, где обитает злая сила[1651]. Отшельники намеренно выбирали себе для жительства такие места, где ожидали встретить множество бесов[1652].

Ориген задался вопросом: «Если истинно, что диавол и войско его сокрушены, как же мы верим, что они обладают такой силой против слуг Божиих?». Ответ, который дает сам Ориген, состоит в следующем: злое действие диавола распространяется только на дурных людей, не имея более власти над теми, кто суть во Христе[1653].

Подчиненное божественному промыслу, действие бесов лишь орудие испытаний, предшествующих победе. Так говорится о св. Мелании: «Враг, поняв, что не может одержать над ней никакой победы, но что, против того, будучи побеждаем, доставляет ей еще прекраснейшие венцы, смущенный, не осмеливался более досаждать ей»[1654]. Св. Савва не устрашился сатаны, когда тот явился ему в образе грозного льва; в награду за это «Господь покорил ему всех животных хищных и ядовитых»[1655].

Несомненно, не диавол является причиной греха, как полагают «иные простецы», против которых пишет Ориген[1656]. Евагрий указывает, что бес не может проникнуть непосредственно в наш ум,[1657] что он не способен вложить в нас какого‑либо знания, бессилен сообщить нам о «смысле» вещей[1658]; но он внушает нам определенные образы (φαντασίαι, είδωλον)[1659]. Бесы, посредством нашего телесного «состава», возбуждают в уме некоторые «образы»[1660]. Помысел и есть не что иное, как «образ»[1661].

Битва с бесами происходит, таким образом, прежде всего в помыслах, в воображаемом мире иллюзий, прельщений, ложных утешений, обманов всяческого рода. С помыслами сражаются при помощи различения (духов) и хранения сердца[1662].

Но следует также прибегать и к телесным средствам — поститься, одеваться в грубую одежду и тому подобное[1663], — поскольку бесы для своих замыслов используют тело. Тело, полагает Евагрий, само по себе не дурно, более того, оно даже служит нам защитой от бесов, недаром чаще всего они нападают во сне, когда мы остаемся без этой защиты[1664].

«Выслеживать», шпионить, επιτηρεί ν — обычное дело бесов в их войне с монахами. «Бесы не знают нашего сердца, как верят иные…»[1665]. Только наблюдая, выслеживая, они выучиваются понимать нас. Но в этом «искусстве», утверждает Евагрий, они чрезвычайно изощрены[1666].

Зная все это, аскет убежден, как говорит Кассиан, что «бесы не могут ничего против человека…»[1667]. Борьба происходит при равенстве сил, и потому она завершится победой, если человек хочет победить, и поражением, если он этого не хочет[1668].

Потерпеть поражение — значит впасть в рабство Лукавому со всеми устрашающими последствиями такого рабства.

Экзорцизм (изгнание бесов) для христианских писателей второго и третьего веков был одним из проявлений божественной природы христианства[1669]. Начиная с первой половины третьего века практика изгнания бесов подвергается упорядочиванию[1670]. Церковь сохраняет ее в двух различных формах: изгнание бесов из больных, которые считаются одержимыми, и изгнание бесов из каждого человека, включенное в приготовительные таинства крещения[1671].

Но эта практика только частное приложение общей веры в силу Божью, в силу молитвы и христианской аскезы. Обращаясь к язычникам, Ориген отмечает особый характер Писания: слова Его в действительности производят то, что называют, они представляют собой силу[1672]. Евагрий объясняет, что слово Божье не только духовная пища, но и «оружие»[1673]. В словах Писания — сам Господь; и бесы не могут вынести Его присутствия, говорит Афанасий Великий[1674].

То же говорится и об имени Христовом[1675], о крестном знамении[1676] и обо всякой молитве, в особенности о псалмодии[1677]. В конце концов, если добродетели состоят в причастности Христу[1678], враги побеждаются действием Божьим. Вся духовная жизнь очищает мир и сокрушает силу зла[1679].

2. Помыслы

«Вся битва человека происходит в (его) мыслях, — говорит Псевдо–Макарий, — и состоит в том, чтобы упразднить самое начало нечистых помыслов»[1680]. Ориген, следуя ап. Матфею (гл. 15), утверждает: «Источник и начало всякого греха ~ нечистые помыслы»[1681]. Это и есть «невидимая брань».

Согласно разъяснению Евагрия, «с мирскими людьми бесы борются, используя по преимуществу (внешние) предметы…»[1682]. «Видимая брань» относится к миру вещественному, ярауцата. Контакт с вещами порождает страсти. Чтобы противостоять бесу на этом поле битвы, в качестве главного орудия предлагается воздержание, отказ от вещественного[1683].

«Но с иноками (бесы борются) чаще посредством помыслов, поскольку по причине удаления (от мира) они обыкновенно не обладают вещами»[1684]. Видимая брань считается более легкой; она для новоначальных[1685]. С богословской и психологической точки зрения битва в мыслях, «внутренняя брань», внутреннее делание касается самого корня грехов. Таким образом, грех и битва κατ ένέργειαν κατά διάνοιαν, которая ведется «в области вещественной», посредством предметов, противопоставляются внутренней, «невещественной» брани[1686]. Вот наставление Максима Исповедника, отвечающее духу всей этой традиции: «Остерегайся злоупотребления в мыслях твоих, иначе неизбежно придешь и к злоупотреблению в вещественном: никогда не согрешил бы ты в действиях, если бы прежде не согрешил в уме»[1687].

Слово помысел, λογισμός (от глагола λογίζομαι) может означать мыслительную способность, λόγος, разум, ήγεμονικόν, дух[1688]. Но чаще помысел означает то, что производит умственный процесс, мысль (έννοια)[1689]. Необходимо отметить, что мысли прежде всего производит διάνοια, дискурсивный разум, рассудок, а не νους, способность интуитивного познания[1690].

Естественно, не все мысли дурны сами по себе, поскольку не все они препятствуют богопознанию, но лишь те, «которые вступают (в ум), рождаясь в гневной и вожделеющей частях (нашей души), и которые суть противоестественны»[1691]. Если нечистая мысль — «семя греха»[1692], то благая мысль почитается родительницей добродетели[1693]. Следует, стало быть, возделывать в сердце благие помыслы[1694]. Голос совести — это тоже в своем роде помысел[1695].

Различая помыслы, Ориген называет одни из них чистыми (λογισμός καθαρός), другие нечистыми (άκάθαρος)[1696]. Но известны и многие другие определения. Так, чистые помыслы могут именоваться λογισμός, θειός, божественными[1697]; πνευματικός, духовными[1698]; ευσεβής, благочестивыми[1699]; άγαθός, добрыми[1700]; έμφυτός, естественными[1701]; γνωστικός разумными, подобающими созерцанию[1702], άγιος, святыми[1703] и тому подобное.

Внимание духовных авторов, однако, более сосредоточено на дурных (слав, лукавых) помыслах, (λογισμός πονηρός)[1704]. Такой помысел — δαιμονικός, бесовский[1705]; έμπαθής, страстный[1706]; άνθτώπινος человеческий (в негативном смысле)[1707]; ίδιος, «свой» (ср. «своеволие»)[1708].

Очень часто одного слова помысел (обычно во множественном числе, помыслы) безо всякого определения достаточно, чтобы обозначить дурные мысли[1709]. Новый Завет содержит всего один, но существенный случай употребления слова помысел (во множественном числе) без уточняющего определения, но в негативном смысле (2 Кор 10, 4) и многочисленные употребления слова διαλογισμός, помышление (в единственном и множественном числе), с отрицательным значением[1710].

Евагрий дает развернутое описательное определение помысла: Λογισμός δαιμονιώδης έστών τού (Αισθητού άνθτώπου συνισταμένη κατά διάνοιαν μεθ ή ό νους κινούμενος έμπαθώς λέγει τί ή πράττει άνόμως έν τώ κρύπτω πρός τό παρεμπεσόν είδωλον έκδιωχθείς ύτΐ αυτού[1711].

Этот текст очень сложен, для него трудно подобрать точный и вразумительный перевод. Однако он содержит важные моменты. Помысел — это не «мысль» в собственном смысле слова, это скорее «образ», фантазм, который рождается в человеке, наделенном чувственным восприятием. Образ этот появляется не в «уме–духе», νούς, но в низшей части мыслительного мира, в рассудке, διάνοια, там, где взвешиваются «за» и «против». Этот образ обладает притягательностью, он приводит в движение дух; так возникает страстное движение, которое вынуждает человека втайне принять решение, противное закону Божию (по–славянски, «оправданию Господню») или, по меньшей мере, собеседовать с этим образом, представляющим собой своего рода идола, который должен быть изгнан.

Определение помыслов, предложенное Евагрием, слишком сложно. На практике легче было рассматривать и различать «простую мысль» и «мысль страстную». Вот характерный текст Максима Исповедника: «Одно дело — сам предмет, другое — (его) представление, и еще иное — страсть. Мужчина, женщина, деньги — вот предметы; простое воспоминание об этих предметах — вот представление; неумеренная привязанность или слепая ненависть к этим предметам — вот страсть»[1712].

Дорофей говорит о наклонности, προσπάθεια, о «своеволии», сопровождающем мысль, которая сама в себе могла бы быть чистой[1713].

И программа очищения предлагается в таких словах: «Вся брань, которую ведет монах против бесов, нацелена на то, чтобы отделить страсти от представлений: иначе невозможно сохранить внутреннюю свободу при виде предметов»[1714].

Ориген часто устанавливает связи между помыслом и духом, λογισμός πνεύμα или же δαίμων, бесом[1715]. В термине помысел, в том значении, какое, придает ему Евагрий, следуя учению Оригена, мы можем различить присутствие одного из важнейших представлений иудейской этики, которое выражается словом yeser, «мысль»[1716], воспринятая человеком как нечто чрезвычайно конкретное, едва ли не личное, то, что в греческом языке передается словом διαβούλιον, помышление (слав.: совет)[1717].

Уже в Житии Антония Великого можно обнаружить учение, согласно которому нечистые мысли — это оружие, которым бесы борются с отшельниками[1718]. Евагрий без особого различения говорит о «бесе», или «мысли», или «духе» определенных пороков[1719].

Из такого отождествления становится очевидным тот факт, что помыслы не принадлежат человеческой природе и не порождаются непосредственно вещами, сотворенными Богом, в которых нет ничего дурного. Но поскольку бесы воздействуют на человеческий дух посредством «изменения телесного состояния»[1720], Максим Исповедник видит «три пути, по которым проникают в дух страстные помыслы: чувственное восприятие, наш телесный состав, память»[1721].·

Итак, тирания бесов над людьми осуществляется прежде всего посредством страстей; страстные воспоминания составляют основу нечистых помыслов. Древние философы обсуждали эту тему с психологической точки зрения: «Представление развязывает страсти, или же страсти внушают представления?»[1722]. Евагрий справедливо утверждает, что с нравственной точки зрения эта причинно–следственная связь взаимообратима: «Если у нас есть страстное воспоминание о какой‑либо вещи, это значит, что еще прежде мы восприняли эти предметы со страстью, и, напротив, все предметы, которые мы воспринимаем страстно, оставляют в нас страстные воспоминания»[1723].

Страсти обнаруживают состояние сердца. Так что мы можем вслед за Евангелием сказать: «Из сердца исходят злые помыслы» (Мф 15, 19). Но как это понимать? Известно мессалианское истолкование, опровергающее всю духовную психологию православия. Согласно этому пониманию, мысли не приходят «извне», но само сердце человеческое — вот бездна, в которой смешаны божественные озарения и «змеи»[1724]. Феофан Затворник стремится уточнить, в каком смысле это положение может быть приемлемо: сердце, однажды оскверненное, уязвленное снаружи, становится источником страстного стремления. Аскеза стремится исцелить не «природу» (человека), но ее извращение[1725].

Православные авторы в целом продолжают ту же линию, все сходясь с Евагрием: источником злых помыслов не может быть ни Бог, ни ангелы, ни природа, но только бесы и свободно принятое решение человека [1726].

Механизм искушения, разные моменты которого разворачиваются один за другим, с доскональным вниманием анализируется восточными духовными авторами, особенно теми из них, кто принадлежит к «синайской» традиции (Нил, Иоанн Лествичник, Исихий, Филофей)[1727]. Они чрезвычайно много рассказали и о тех моментах, которые предшествуют согласию на грех, и о тех душевных изменениях, которые следуют за этим волевым выбором.

Все начинается с προσβολή, прилога, некоего предложения (извне), представляющего собой «простую идею или образ, которые душе или уму внушает» враг[1728]. Глагол ύποβάλλειν по мнению Евагрия, хорош для обозначения такого внушения, бесовского (но иногда и ангельского) происхождения[1729].

За этим следует σΌνδιασμός внимание, сближение, связь, состоящая в «собеседовании» с внушенным образом (предпринять то, что предложено, или не предпринять?).

Συγκατάθεσις, слаждение, «согласие на запретное наслаждение, предложенное помыслом»[1730]. Оно и составляет грех. Слово это заимствовано у стоиков[1731].

Здесь часто и заходит речь о πάλη, внутренней битве: это решающий момент, ибо согласие (на грех) близко и рано или поздно совершится[1732].

Последний термин в этом ряду — «пленение», αιχμαλωσία, страстное влечение сердца, страсть, πάθος, порочная привычка, ставшая второй природой и созданная долгим рядом соглашений[1733].

Такая последовательность обычна для Востока. Нужно, однако, отметить некоторые незначительные вариации; например, у Лествичника порядок таков: προσβολή, συνδυασμός, συνκατάθεσις, αιχμαλωσία, πάλη, πάθος[1734].

Филофей Синаит перечисляет только четыре ступени: προσβολή, συνδυασμός, άιχμαλωσία, πάθος[1735]. Феофан Затворник различает прилог, внимание, слаждение, желание, решимость, дело[1736]. На Западе мы читаем у Августина: suggestus ~ delectatio — consensus[1737]; но он говорит и о битве, и о грешном действии, и об обыкновении, consuetudo, привычке к злу (по–славянски, злом обычае).

3. Хранение сердца

Избежать согласия на грех, synkatathesis, уже немалая вещь, но это еще не совершенство. А христиане должны стремиться к совершенству: к ησυχία, άμεριμνία исихии (безмолвию), америмиии (беспечалию), покою, свободе от неподобающих забот[1738]; совершенство заключается в άπόθεσις νοημάτων «упразднении (злых) помыслов».

Возможно ли избежать начальных внушений, «прилогов»? По Оригену окончательное освобождение от них невозможно; души, обратившиеся к Богу, «должны выдержать битву помыслов»[1739]; что возможно, так это не «задерживаться» на них[1740], не «собеседовать» с ними (как Ева со змием). Благоразумие требует, чтобы мы в самом начале «разбивали их, как младенцев вавилонских о камень»[1741], «раздробили голову змия»[1742] и не дали ему войти в Рай сердца. Эту общую идею восточные духовные авторы выражали в различных, более или менее синонимичных определениях.

Сердце — это место обитания ума, духа. Потому многие авторы говорят о хранении сердца, φυλακή καρδίας τήρησις νοός, хранении ума, φυλακή των ένδον хранении внутреннего (человека). Можно встретить также слово хранение, φυλασσειν, без уточняющего объекта, в абсолютном употреблении[1743] внимание себе («внимай себе со тщанием», τήρει σεαυτόν ακριβώς — постоянный мотив сочинения, традиционно связываемого с именем Аввы Аммоны[1744]).

Чтобы внимать себе, требуется быть трезвым и бдительным, «трезвящимся» (ср. 1 Петр 5, 8)[1745]. Антоний Великий противополагает бесовским нападениям γρήγορσις, бдение и трезвенность νήψις[1746]. Для синаита Исихия «трезвение — это духовный путь, который милостию Божией полностью избавляет человека от помыслов и от слов, запятнанных страстью, и от злых деяний, при том условии, что он (идущий этим путем) упорствует и продвигается с радостью…»[1747].

Часто приводится на память изречение Евагрия, содержащее замечательную игру созвучий между словами προσοχή и προσευχή, молитва и внимание: «Внимание, которое ищет молитвы, обретет молитву, ибо то, что последует за молитвой, и есть внимание. Потому следует прилежать ему»[1748]. Говорится также, что внимание, prosoche ~ мать молитвы, proseuhe [1749].

Бдение, стража у «врат сердца» — способ незамедлительного отражения приходящих извне помыслов. Это постоянная тема многих поучений: «Стой на страже у врат сердца твоего, дабы не вошел кто чужой, и вопрошай: “Ты из наших или же из врагов наших?”»[1750].

«Не подобает слушаться их (бесов), но напротив, делать противоположное»[1751]. Обобщенно говоря, метод (отражения помыслов) и есть праксис (слав, делание) во всем его объеме, поскольку он очищает сердце. В первую очередь это εγκράτεια, воздержание, которое уже у Филона именуется офиомахией, όφίομάχης[1752], змееборчеством (Лев 11, 12), «ибо она сокрушит змия». Но большая часть духовных упражнений, которые помогают бороться с бесами, не может практиковаться постоянно, как замечает Евагрий[1753], — постоянной может быть только молитва.

Преимущественный метод борьбы со злыми помыслами именуется антиррезисом. Иисус, искушаемый злым духом, возражал на его внушения словами из Писания и не входил в обсуждение с лукавым (Мф 4,3–11). О некоторых монахах можно прочесть, что они знали на память «все Писание»[1754], то есть могли ответить на любой поставленный перед ними вопрос стихами из священных текстов, и, что особенно важно, знали, какой именно библейский стих более всего действенен против каждого из бесовских внушений. Классическим учебником этого искусства был Аитиррезис Евагрия[1755], разбитый на восемь частей в соответствии с числом пороков. Для каждого из помыслов приводились соответствующие тексты Писания, помогавшие избавиться от него (от Книги Бытия до Апокалипсиса, всего 487 цитат).

Каково было необразованному монаху изучить все это! Но практика впоследствии внесет свою простоту в предложенный метод. Призывания Христа будет довольно, чтобы «отогнать всех бесов»[1756], и Иисусова молитва[1757] заменит собой все эти сложные каталоги цитат.

Библия повествует о целом ряде ситуаций выбора, в котором человеку приходится принять участие (Быт 2, 17; 12, 4 и др.). Этот выбор обладает своими отличительными особенностями. Божественному таинственному голосу возражает некий другой голос, обращенный к человеку, — голос греха, голос сатаны, и он тоже таинственный. Как же найти признак, по которому их различать? Свидетельствовать о гласе Божьем — призвание пророков. Книги премудрости написаны, чтобы научить, как различать голос премудрости от безумия, праведника от нечестивого. В новозаветных посланиях встречается выражение «различение духов» (1 Кор 1, 10; 1 Ин 4, I)[1758].

Эта проблема не перестает занимать первостепенное место в духовной литературе[1759]. Ориген внимательно обсуждает различные источники, из которых приходят разного рода духи, способные смущать нас[1760]. Антоний Великий и простые египетские монахи склонны говорить об этом более описательно и конкретно[1761], учение же Евагрия построено систематически. Наиболее полными для своего времени были основные правила, сформулированные Кассианом[1762]. После него Диадох Фотикейский, которому пришлось бороться с мессалианскими учениями, показывает проблематику различения между истинными и ложными утешениями и печалями[1763]. В русле этой традиции в позднейшее время Феофан Затворник толковал правила, почерпнутые им у JI. Скуполи[1764].

По ап. Иоанну духовный опыт — это «помазание», пребывание в свете (1 Ин 2, 20. 27)[1765]. По Диадоху Фотикейскому Дух Святой — «светильник», лампада этого знания[1766]. Для Паисия Величковского различение — «духовное разумение, дарованное от Бога»[1767].

Вследствие этого такой опыт неотделим от исполнения заповедей, от любви (ср. 1 Ин 2, 3; Фил 1, 9). Антоний Великий сказал: «Потребна многая молитва и подвизание, для того чтобы, получив от Духа Святого дар различения духов, возможно было постигать, что несет в себе каждый бес…»[1768].

Наконец, различение духов может быть обретено в результате долгого наблюдения: «После долгого наблюдения (μετά πολλής κατατηρήσεως), — говорит Евагрий, — мы распознаем, каково различие между помышлениями ангельскими, помышлениями человеческими и теми, что приходят от бесов…»[1769]. Бесы могут быть распознаны по их поведению, по частоте и характеру их нападений, но более всего — по тем помыслам, которые они возбуждают[1770].

Таким образом, приобретается особое «чувство», духовная интуиция, и злые помыслы распознаются «по тому зловонию, которое царит у бесов»[1771].

Евагрий прежде всего исследует сами помыслы, которые внушаются бесами[1772], Антоний Великий по преимуществу наблюдает за теми состояниями, которые действие духов рождает в душе. В своей пространной беседе Антоний устанавливает «золотое» правило для этого различения: благие внушения создают в душе «невыразимую радость, доброе настроение, мужество, внутреннее обновление, твердость в мыслях, крепость и любовь к Богу»; другие же, напротив, несут с собой «душевную боязнь, смущение и расстройство в мыслях, печаль, ненависть к подвижникам, уныние, подавленность, воспоминание о родных, страх смерти и наконец злые желания, малодушие в добродетели и беспорядочность в привычках»[1773].

Позднее это правило было упрощено до аксиомы: Quidquid inquietat est a diabolo (Все, что приводит в смущение, — от диавола). Евагрий говорит о «душевном мире» и «душевном смущении»[1774]. Впоследствии авторы осознали, что недостаточно говорить только об «утешении» и «смущении», но требуется еще и различать их источник[1775]. Диавол — обманщик. «Когда наш ум (дух) начинает вкушать утешение Духа Святого, — замечает Диадох, — и сатана ласкает душу чувством обманной сладости в упокоении ночи, когда человек подпадает действию тонкого сна»[1776].

Но и наставления Антония касались не только чувства радости или, напротив, печали. Он замечает, кроме того, что душе порой внушается катаатосак;, а порой dKaxaaxaaia[1777]. Можно, таким образом, сказать, что ангельские внушения «соприродны (душе)», «secondo natura», бесовские же возмущают благой природный строй.

Даже если бес принимает образ ангела света (2 Кор 11, 14) в «ложном обличии света»[1778], если он «любезно прячет свой хвост»[1779], и тогда его можно распознать по его делам, по тому действию, какое он оказывает на образ Божий в душе, и в этом‑то и состоит критерий различения. В этом смысле следует понимать «душевный мир» и «душевное смущение»[1780].

В частности, монахов призывают к тому, чтобы они были внимательны к собственным упущениям в добродетелях или же к неумеренности своей аскезы. «Когда в своей битве с иноками бесы оказываются бессильными, они отступают и наблюдают, какая из добродетелей в этот момент находится в пренебрежении, и, вызнав, предпринимают вторжение, чтобы разбить наголову безблагодатную душу»[1781]. Побуждая к чрезмерному усердию в подвиге, бесы стараются «отвлечь от того, что исполнимо, и вынудить взяться за невозможное»[1782].

Различение помыслов — высочайшее искусство. Можно ли предоставить его начинающему? Потому он должен открывать свои помыслы «различающему» отцу. Эта практика именуетсяεξαγόρευσις[1783]. В киновийных монастырях она остается общим правилом для всех; каждый обязан проходить это испытание совести. Феодор Студит называет его «великим пособием ко спасению» и отнюдь не выражает удовольствия, если монахи реже начинают прибегать к своему Авве[1784].

Этот принцип установлен уже самим Антонием Великим: «Насколько возможно, монах должен говорить старшему о каждом своем шаге, о всякой капле воды, которую он выпьет в келье»[1785]. Перед этой обязанностью отступает любовь к соблюдению молчания; подобает, напротив тому, άσιοόπητον, то есть, как толкует Варсануфий, «никогда не умалчивать о своих помышлениях»[1786].

Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во всяком случае, не это его первая и главная цель; это — рассказ о помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Многие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопросе и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма[1787].

У студийских монахов было принято каждый день[1788] приходить к игумену[1789]. Во многих типиконах сообщается о том, что духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания. Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необходима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными, мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что верно»[1790]. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает следовать собственному суждению»[1791].

Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (исследовать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испытания себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжности. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн Златоуст[1792]. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы, каким образом это (испытание) должно производиться, следует обратиться к сиро–палестинской книжности четвертого века. Автор, дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете, — Дорофей Газский[1793]. Эта психологическая практика кажется достаточно близкой тому испытанию совести, которое было известно раннему стоицизму[1794], но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть в духовное ведение, послушание ведущему.

Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в течение дня[1795]. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться против этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не обретем и никакого плода победы над всеми другими»[1796]. Всеобщее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно превращается в «особое испытание» (позднее формализованное на Западе как особая метода)[1797].

4. Восемь помыслов

«Все бесовские помыслы вносят в душу представления вещей чувственных…»[1798]. «Мы распознаем их (бесов) на основании помыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»[1799]. Такое рассуждение позволило Евагрию по–новому обосновать различение духов и построить схему такого различения.

Свод его учения содержится в главе б Практического изложения: «Родовых помыслов (οι γενικοότατοι λογισμοί)[1800], к которым сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чревоугодия (γαστριμαργία), затем — блуда (πορνεία), третий — сребролюбия (φιλαργυρία), четвертый — печали (λύπη), пятый — гнева (όργίή), шестой — уныния (άκηδία), седьмой — тщеславия (κενοδοξία), восьмой — гордыни (ύπερηφανία)»[1801]. Последующие главы анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предлагают свои лекарства. Теория восьми помыслов ~ основная часть общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает огромное значение в истории духовности.

Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским[1802]. Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заметить определенной аналогии списку Евагрия[1803]. У Оригена Евагрий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина — Христа[1804]: согласно Вт 7, 1 там было «семь народов, враждебных народу Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому что евреи к этому времени уже вышли из Египта»[1805]. Представляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое множество разнообразных каталогов пороков; несколько таких списков дает и Новый Завет[1806]. Среди восьми пороков, входящих в список Евагрия, оригинальность составителя больше всего проявилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по преимуществу.

Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал неотъемлемой частью общего духовного воспитания[1807]; некоторая неопределенность сохранилась только за порядком следования печали и гнева, которые иногда меняются местами[1808]. На каких же основаниях был избран именно этот порядок?

Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым подвергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие[1809]. Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка; все остальные тяготеют к тому или другому из них[1810]. Однако порядок этот более всего соответствует эмпирической последовательности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе духовного развития.

Судьба, которую пережила классификация пороков на Западе после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции сыграл Григорий Великий, автор Моралий[1811]. Григорий сохранил термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню, superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, почитается здесь царицей пороков)[1812], и свел таким образом весь список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следования, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вульгаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10, 15). Позднее гордыня и тщеславие были объединены — и таким образом сложилась окончательная классификация семи смертных грехов, с тринадцатого века принятая на Западе[1813].

Расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догматической перспективе, тогда как восточный более психологичен, благодаря этому он больше применялся духовными писателями в практических наставлениях.

Христианские авторы любили приводить живые примеры чревоугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн… Чревоугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над народами[1815].

Климент Александрийский различает три проявления этого порока: οψοφαγία — обжорство, неумеренное употребление изысканных кушаний, γαστριμαγηία — чревобесие и λαιμαργία — гортанобесие[1816]. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое заставляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побуждает искать каких‑то особо услаждающих его вкус яств[1817]. Евагрий под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост вредит здоровью[1818]. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях, мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище еще не укрощена[1819]. Особым, известным в монашеской среде грехом было λατροφαγία, тайноядение, вкушение пищи втайне[1820].

Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком[1821], но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа… не нашла большей радости в созерцании»[1822].

Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом[1823]. С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим[1824].

Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»[1825]. В Отечниках[1826] различаются три «телесных движения: первое из них естественное (φυσική κίνησις, naturalis carnis motus, no Kacсиану)[1827], второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, — полагает Евагрий, — они не будут для нас «препятствием к богопознанию»[1828].

По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех — маловерие»[1829]. Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности[1830]. Лествичник называет этот порок «идолопоклонством»[1831], упованием на тварь.

Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно[1832], искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню[1833], тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком‑либо любовь сосуществовала с богатством»[1834].

Евагрий определяет печаль как στήρησις ήδονής, нехватку какого‑либо наслаждения[1835], или же как последствие гнева[1836]. В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos[1837] и печаль–порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль»[1838].

Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу… Она — палач, не знающий устали, сокрушающий силу души»[1839]. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить άθυμία, «власть малодушия»[1840]. Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»[1841].

Златоуст противополагает печали христианское терпение[1842], авва Исайя — покаянный плач, печаль «по Боге»[1843]. Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали»[1844].

О печали говорят многие русские авторы[1845]. Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу[1846].

Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (ζέσις θυμού) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам[1848]; оно было воспринято Евагрием[1849]. Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым»[1850]. Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное»[1851].

«Именно гневу присуще, — пишет Лествичник, — сражаться с бесами»[1852]. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов»[1853]. Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»[1854].

По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма (Пс 4, 5): «Гневайтесь» на ергтика, не впадайте в грех небрежения[1855].

Гнев способствует возрастанию thymos’a., который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости[1856]. Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи[1857]. Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разумь — созерцание[1858]. Потому злопамятство, μνησικακία, память об обидах, является препятствием для молитвы[1859].

В соединении с ненавистью[1860] гнев порождает ложное стремление к жизни в уединении[1861]. В противоположность ему приветливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает возбужденные чувства[1862]. Антоний Великий советует монахам «непрерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4, 26: «Солнце да не зайдет во гневе вашем»[1863]. Дорофей полагает, что необходимо прежде всего отсечь корень этого греха — не ставить себя выше других, не превозноситься перед ближним[1864].

Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмодия, терпение и милосердие утишат ее»[1865].

В Житии Антония Великого[1866] и в творениях Оригена термин άκηδία сохраняет тот смысл, который ему придавался в античном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118, 28; Ис 61, 3). Но он уже окружен терминами, которые ориентируют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (δειλία), изнеможение (κατήφεια), печаль (λύπη) и так далее. Вероятно, Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным» из псалма 90 (ст. 6)[1867].

Коптские переводчики передавали это слово как pehloped, усталость (сердца), сирийцы — как quta, rеуаnа, упадок (духа)[1868], славяне — как уныние. Латинское taedium стало употребляться позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia[1869].

Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным, тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый[1870] и осаждает душу его до часа восьмого[1871]. И представляется тому, что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) также вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа[1872], и смотреть туда и сюда… Затем он внушает ему отвращение к тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усомниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить его. И если случится, что в такие дни кто‑либо опечалит этого монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвращение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зависит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться божеству[1873]. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показывая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы. За этим бесом не приходит сразу вслед какой‑либо иной — душевный мир и несказанная радость утверждаются в душе после сражения (с ним)»[1874].

Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Восточная монашеская традиция различает их, подчеркивая следующее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связано с отшельническим образом жизни и противостоит упорному пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику, самым сильным лекарством против уныния, как и против печали, является penthos[1875].

Библия определила связь славы с моральными и религиозными ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62, 6. 8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграждения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с ростом добродетелей[1877], но она же лишает их ценности[1878].

«Помысел тщеславия — высокий помысел, который легко может просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за славой людской[1879]. Он заставляет его воображать бесов, испускающих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается его одежд; она предвещает ему, что вот–вот его рукоположат в священники, и приводит к дверям его людей, пришедших повидать его; а если он не захочет, его утащат связанным…»[1880]

Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле слова)[1881]: излишняя развязность, эксцентрическое поведение среди людей[1882].

Тщеславию следует противопоставлять άψήφιστον, непереводимый термин, включающий в свое значение многие аспекты: не принимать и не требовать ни первенства, ни какого‑либо отличия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что не ставили; «отрекаться себя»[1883], что предполагает достижения некоего «ведения»[1884], созерцания истинных ценностей.

В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников, стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?» (Иф 6, 2)[1885]. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некоторые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни[1886]. Большая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет евагрианское различение. Это различение производится на основании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, прекрасный голос и т. п.), не имеющем ценности, или же о божественных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «признания Божией помощи»[1887].

«У беса гордыни два способа уловления, — говорит Максим Исповедник, — или он побуждает монаха относить свои добрые дела к себе самому… или же… внушает ему высокомерие к его еще несовершенным братьям»[1888]. Таким образом, это — опасность для совершенных. Отечпики повествуют о таких людях, которые после долгой аскезы впадают в безумие, неистовство, έκστασις φρενών, по причине гордыни[1889].

Гордыня — величайший из всех грехов, поясняет Ориген, это изначальный грех Лукавого[1890]; по Златоусту она — «корень, исток, мать греха»[1891]. Она является в конце, «когда страсти уже спят»[1892], когда в определенном смысле остальные семь пороков уже преодолены.

Гордыню можно укротить, если «все свои добрые дела относить к Богу»[1893]; можно побороть ее смирением: «Дьявол поистине может подражать всем добрым делам, которые мы мним, что творим, но в деле любви и смирения он воистину проиграл…»[1894].

Богохульство (βλασφημία), будучи полной противоположностью хвале, которую человек должен обращать к Богу, — преимущественный знак этого беса[1895]. Духовные писатели отмечают внезапность и насильственность нападений этого беса[1896]. Он противостоит молитве.

Григорий Великий говорит о гордыне как о корне всех пороков[1897]. Для Евагрия «первый из всех (злых) помыслов — помысел самощажения (filautifla); из него происходят все восемь»[1898]. Это — общее учение всех Восточных отцов[1899].

Этимологически филаутия означает любовную бережность к себе. «Человек по природе друг себе самому; это законно!» — говорит Платон[1900]. Но он же замечает: «В самом деле… эта великая любовь к себе самому становится для каждого причиной всех ложных действий»[1901]. Аристотель различает два рода филаутии: благородный муж ищет (из дружбы к себе) добродетели, низкий человек — материальных благ и чувственных удовольствий[1902].

Для Филона Александрийского филаутия равнозначна нечестивости[1903]; со временем это слово приобретает все более отрицательный смысл (ср. 1 Тим 3, 2). Максим Исповедник может быть по праву назван великим знатоком, доктором филаутии[1904]. Он определяет ее как «страсть к (собственному) телу»[1905], как «неразумную нежность к своей плоти»[1906]. Кардинальный выбор между духом и плотскими удовольствиями в своей нравственной сути предстает как выбор между счастьем–блаженством и наслаждением. Самощадящий, φίλαυτος, — «друг себе себе же во вред»[1907]. Начав с филаутии, человек движется к поиску чувственных удовольствий и, таким образом, через все пороки — к гордыне.

Как и филаутия, самоволие, θέλημα ίδιον, плотская воля, τό θέλημα σαρκικόν, κακόν, πονηρόν, ιδία σύνεσις, ιδία καρδία… — это желание, противное истинной природе человека[1908]. Немногие авторы в истории христианской духовности с такой настойчивостью говорили об опасности самоволия, как Дорофей Газский[1909]. Он настаивает на необходимости «сокрушить эту бронзовую стену между человеком и Богом», «скалу отторжения»[1910], и дает ее описание. Самоволие не есть, собственно, качество или действие воли и, вообще говоря, не волевой акт, противостоящий вожделению, как это выглядит у Климента Александрийского[1911]. Самоволие — это страстное движение, следующее за помыслом, дурным помышлением. Это склонность, προσπάθεια, желание, возникающее незамедлительно за образным представлением[1912].

К самоволию, перводвигателю, присоединяется δικαίωμα — стремление подыскать себе оправдание (слав.: «непщевание вины о гресе»). Вместо того чтобы пресечь тяготение (к дурному), вызванное помыслом, тот, кто «исполняет собственную волю», самовольный, отыскивает подтверждение в каком‑нибудь стихе Писания или в отеческом изречении, чтобы представить самому себе дело так, будто он на верном пути. Здесь самооправданию, δικαίωμα, начинает сопутствовать μονοτονία, настойчивость, упорство[1913]. «Если убеждение в (своей) правоте приходит на подмогу воле (своеволию), худо кончит этот человек»[1914].

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ

1. «Недуги души»

В классическом греческом языке слово Я(Х0О<; (от глагола яаа%со, «страдать»), с одной стороны, означает несчастный случай, недуг, а с другой стороны, переживание, расположение духа, хорошее или дурное, инстинктивный импульс, страсть и, наконец, перемену, преображение[1915].

Представление Платона о страстях связано с идеей о трех началах душиг с которыми связаны соответственно способность рационального мышления (λογίστικόν), способность испытывать гнев и страх (θυμικόν, θυμός), способность испытывать страстные желания (έπιθυμητικόν, επιθυμία). Две последних говорят о соединении падшего разума с телом, возникают случайно и образуют «страстную часть» души (το παθητικό ν μέρος της ψυχής)[1916].

В воззрениях стоиков добродетельная жизнь состояла в борьбе свободного разума со страстями, недугами души[1917]. В сущности их четыре: удовольствие (ηδονή) и. скорбь (λύπη) по отношению к настоящему; желание (Επιθυμία) и страх (φόβος) по отношению к будущему[1918]. Их чередование было причиной взлетов и падений разума, моментов напряжения и ослабления[1919]. Даже страсти, вызывающие наше почтение, например милосердие, считались у стоиков запретными как безрассудство. Быть философом (λογικός) означало быть свободным от страстей (απαθής)[1920].

Западные схоласты, напротив, проводили различие между метафизическим содержанием страстей (восприимчивость)[1921] и психологическим (инстинктивное желание, вожделение, гнев). С нравственной точки зрения, страсть сама по себе не является ни добрым, ни дурным началом, лишь употребление ее во благо делает ее добродетельной, грех обращает ее во зло[1922]. Страсть не обязательно всегда противостоит разуму; она может возникнуть вполне преднамеренно[1923].

С точки зрения восточных отцов, страсти не могут быть ни благими, ни безотносительными. Душа по своей природе изначально есть образ Бога. Вследствие грехопадения она обрастает всевозможными страстями. Цель делания — снять с души покровы страстей (pадqh). Однако по мере употребления этого понятия христианскими писателями выявляются все новые и новые его значения, неизвестные философии Платона и стоиков. Они внесли множество тонких уточнений.

У Игнатия Антиохийского слово страсть относится к страданиям и смерти Христа[1924]. Однако начиная с III века труды отцов в том, что касается затронутой проблемы, свидетельствуют о глубоком и разнообразном влиянии стоицизма[1925]. Климент Александрийский выделял четыре классических страсти: удовольствие, вожделение, печаль и страх[1926]. Подобно стоикам, отцы называли страсти «недугами души»[1927], противопоставляя их добродетелям. «Повелителями страстей» являются бесы[1928]. Существует теснейшая связь между грехом и страстями. Феофан Затворник, преданный почитатель творений отцов, дал следующее определение: «Греховность, иначе говоря склонность ко греху, страсть состоит в непрестанном желании согрешать известным образом или в любови к каким‑нибудь греховным поступкам или предметам. (Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений или любовь к ним)»[1929].

Итак, страсти суть желания. Однако Климент Александрийский уловил различие между двумя устремлениями желаний: первое — безрассудное и влекущее за собой неумеренность, невоздержанность, пристрастие; другое связано с естественными потребностями человека. Следуя учению Хрисиппа, он называет их инстинктами: «Инстинкт состоит в движении разума от чего‑либо или к чему‑либо. Страсть представляет собой необузданный инстинкт, превосходящий пределы разума, или инстинкт, вышедший из подчинения и восставший против Слова»[1930].

Григорий Нисский говорил о «силах» (δυνάμεις), воздвигаемых Богом в душе, которые предназначены служить ей средствами и орудиями[1931]. Грех вселяет в человеческое естество чуждые элементы, присущие животному и неразумному существу. И тогда те же самые силы становятся опасными, поскольку разум теряет контроль над ними[1932]. Григорий называет их страстями (pathe)[1933].

Феофан Затворник прибегает к психологическому анализу, для того чтобы объяснить возникновение желаний. «Потребности» происходят от естества (например, потребность в пище), но когда естественные потребности удовлетворяются слишком часто, тогда то или иное «желание» начинает господствовать над человеком. Следовательно, «желания» суть плоды предшествовавшего им ранее свободного выбора, зачастую греховного, и как таковые являются плодами страстей[1934].

Максим Исповедник определил себялюбие, корень страстей, как союзника тела[1935], хотя он признавал то, что не все страсти проистекают из плотского человеческого естества[1936]. Как и Аристотель, Евагрий различал «страсти телесные», возникающих из естественных потребностей тела, и «страсти души», которые появляются в результате взаимоотношений между людьми[1937]. Позже Иоанн Отшельник предложил другие признаки различия: «Если хочешь различить страсти, то в человеке мы найдем три вида страстей: первый связан с природой человеческой души, второй связан с жизнедеятельностью тела и, наконец, — связанный непосредственно с телом как таковым»[1938].

Это «животное естество», обычно у Григория Нисского символизируемое «кожаными одеждами», в которые Адам был одет после грехопадения (Быт 2, 21), принадлежит не только области чувств, но и показывает, что по причине греха мы подчинены законам нового бытия, означающего переход естества от состояния нетления к бренности[1939].

В Воплощении Слово восприняло смертное и тленное человеческое естество целиком, кроме предрасположенности ко злу. Это новое естество, объединяющее человеческое естество, каким оно было до грехопадения, с падшим естеством, станет для Христа орудием в его борьбе с силами зла[1940].

По примеру Христа человек может возвыситься к Богу только через преображение своих страстей. В этом случае, говорит Максим Исповедник, «даже страсти становятся полезными для усердных и добродетельных людей, каждый раз прибегающих к ним во имя духовных приобретений… Как я сказал, страсти становятся благими в зависимости от их употребления теми, кто умеет их смирить в послушании Христу каждым помыслом своим и волей»[1941].

Что имеется в виду? «Страсти» в их нравственном аспекте, о чем говорилось ранее? Не всегда легко разобраться в терминологии, но учение всегда неизменно: любая страсть исцеляется «воздержанием и милосердием»[1942].

2. Apatheia, бесстрастие

В большинстве мифологических систем боги, созданные фантазией человека, наделены и его переживаниями, они завидуют человеческому счастью, непрестанно озабочены своими привилегиями.

О Боге Израиля также говорится, что «Имя Его — Ревнитель, Он Бог Ревнитель» (Исх 20, 5; 34, 14; Вт 4, 24; 5, 9; 6, 15). Хотя ревностность Яхве не имеет ничего общего с человеческой слабостью. Бог не ревнует ни к кому «другому», кто был бы равен ему; он ждет от человека исключительного поклонения; он Бог Святой и не терпит, когда оскорбляют его святость (Ис Нав 24, 19 слл.).

Эта непримиримость напоминает «великий огонь» (Вт 4, 25). Греческое слово ζήλος восходит к корню, который означает «быть горячим», «кипеть», и полностью соответствует еврейскому слову quinah, корень которого обозначает красный цвет лица человека, охваченного страстью. Эта страсть, близкая к гневу (Вт 29, 19), напоминает об огне (Соф 1, 18; Ис 26, 11). Ревность Яхве, таким образом, есть следствие его святости, которой служит вся его сила (Исх 16, 38–42).

Обычно Бог сообщает свое рвение то одному, то другому избраннику. Псалмопевец может возвестить: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс 69, 10; 119, 139).

Существует также и христианское рвение, проявляющееся поразному, но всегда в виде следования за Иисусом Христом (Фил 3, 12 слл.), поскольку спасение, обретенное через Христа, породило «народ…ревностный к добрым делам» (Тит 2, 14; см. 1 Петр 3, 13)[1943].

Бог греческих философов совершенно свободен от страстей. Ничто не в состоянии его поколебать в этом, потому что его не интересуют ни мир, ни мирские заботы человека[1944]. Идеал жизни философа — подражать, уподобиться Богу[1945]; итак, совершенный человек должен достичь бесстрастия, ибо в этом состоит божественное совершенство. И это справедливо, поскольку, как утверждал Анаксагор[1946], наивысшая способность человека, νους, по своей природе есть άπαθής.

Термин άπάθεια (бесстрастие) принадлежит прежде всего словарю стоической философии. Мудрец–стоик должен освободиться от страстей (в особенности от четырех основных), оставаться спокойным перед лицом прелестей и напастей этого мира. Таково, в частности, учение Сенеки: «Quid enim prohibet nos beatam vitam dicere, liberum animum et erectum et interritum ac stabilem, extra metum, extra cupiditatem positum?» (За что, в самом деле, запрещается нам, чтобы мы блаженную жизнь определяли как свободную духом и гордую, и безбоязненную, и притом раз и навсегда установившуюся, и недосягаемую для страха и страстного желания?)[1947]

Филон Александрийский, который многое заимствовал у стоиков, усматривал в отсутствии страстей символ праведной жизни, которой учит Библия. Моисей в своей песне прославляет Бога за то, что в море были ввержены и конь и всадник, символы четырех страстей и разума, вовлеченного ими в бездонную пропасть[1948].

Афанасий описал состояние покоя, которое воцарилось в Антонии благодаря подвижнической жизни и борьбе с бесами: «Его вид остался тем же… Но состояние его души было совершенно просветленным; она не была ни отягчена, как это бывает в огорчении, ни размягчена удовольствием, как и не была она уязвима смехом или печалью. Он не был встревожен — ни когда видел толпу, ни когда некоторые приветствовали его ликованием; он был совершенно умиротворен, как подобает человеку, подчиненному Логосу и непоколебимому в своем естественном бытии»[1949]. На основании этого отрывка был сделан вывод, что Афанасий находился под влиянием эллинистических идеалов[1950]. Однако это совпадение может привести и к совершенно иному заключению. Афанасий мог вполне сознательно провести параллель между своим героем, необразованным коптом, и эллинистическим идеалом, свидетельствуя о Христе, совершившем подобное чудодейственное преображение.

Об одном можно сказать с уверенностью: в конце эпохи отцов мы вновь встречаем на Востоке учение об apatheia, проповедуемое и отстаиваемое выдающимися духовными учителями: Исихием, Диадохом Фотикийским, Аввой Исайей, Исааком Сирином, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Никитой Стефатом, Игнатием и Каллистом Ксанфопула и другими. Чтобы получить некоторое представление об этом, достаточно даже мельком взглянуть на шесть столбцов сносок, представленных в Указателе к греческому изданию «Добротолюбия»[1951].

Говоря о бытовании apatheia среди христиан в историческом плане, следует иметь в виду различие между идеальным состоянием внутреннего мира человека в согласии с Евангелием и философскими понятиями и терминами, использовавшимися для словесного описания этого состояния[1952].. Авторы — предшественники Евагрия обычно слова απαθής и απάθεια применяли к Богу, толкуя о бесстрастии, нетленности и бессмертии как состоянии богов. Хотя порой, следуя Св. Писанию, некоторые отцы, подобно Феофилу Антиохийскому[1953], говорят о гневе Божьем, они единодушно исключали, что Бог испытывает нужду в чем‑либо[1954]. В некоторых текстах Ориген соглашается с назидательным характером библейских антропоморфизмов, и тогда противоречие кажется преодоленным, потому что гнев Божий сравнивается с дидактическими приемами педагога[1955], однако в других местах страсти показываются им как знамения определенных божественных сил (virtutes) или проявлений[1956].

Среди православных авторов существует определенная уверенность в вопросе о приложимости понятия «бесстрастие» к человеку. По Иустину[1957] человек, охваченный страстями (Εμπαθής), противопоставляется Богу, свободному от страстей (απαθής): человек может стать сопричастным этому божественному совершенству, но только после воскресения, становясь бесстрастным по образу Христа прославленного[1958]. Бесстрастие в смертном человеке, по убеждению Иоанна Лествичника, есть предвкушение будущего нетления[1959].

Действительно, вечная жизнь начинается уже на земле[1960], и отныне мы должны уподобляться Богу[1961]. Вот почему Климент Александрийский счел возможным предложить apatheia в качестве идеала христианина–подвижника. Эта божественная добродетель является также и добродетелью гностика, и Климент посвятил ему пространную главу[1962]. Основание apatheia — εγκράτεια, господство над телом[1963]. С другой стороны, Климент ввел радикальное новшество в терминологию стоицизма, связав apatheia с gnosis и милосердием[1964].

Тем не менее определенные следы стоического термина сохранились даже после Климента. В Житии св. Антония использовано слово–синоним[1965] αταραξία (спокойствие), вероятно, по той же самой причине Василий Великий всегда предпочитал употреблять синонимичные понятия, прилагая apatheia только к Богу[1966].

Евагрий является первым после Климента наставником в том, что касается apatheia, он ввел это слово в монашескую литературу и установил системные отношения между бесстрастием, милосердием и гнозисом. У бесстрастия есть «дочь по имени милосердие», и она — «врата познания»[1967]. Apatheia делает человека более подобным ангелам, чем Богу. Можно сказать больше: когда человек достигает абсолютного бесстрастия, он становится ангелом[1968].

Любопытно заметить, как Кассиан, который обычно сохранял характерные понятия греческой философии из лексикона Евагрия, никогда не использовал понятие apatheia или соответствующий латинский термин impassibilitas, а прибегал к синонимическим выражениям типа puritas mentis и tranquillitas mentis[1969].

Согласно учению мессалиан, бесстрастие можно определить как состояние души, когда в ней отсутствуют беспокойство, удовольствия и чувственные ощущения. Liber Graduum комментирует это следующим образом: «Когда мы взойдем на эти ступени и уничтожим грех и его плоды в нашем сердце, мы наполнимся Духом Утешителя нашего: Господь будет жить в нас совершенно, и мы будем свободно вкушать от древа жизни, от которого лишились за непослушание заповеди»[1970]. Итак, для мессалиан присутствие Духа исключает любую возможность греха, а слова apatheia, «совершенство», «безгрешность» совершенно тождественны[1971].

Иероним, как и многие другие, заблуждался, ставя в один ряд Оригена, Евагрия и мессалиан[1972]. Именно для того, чтобы возразить последним, словам πάθος и άπάθεια стали приписывать морально–нравственное содержание. Термин apatheia стал совершенно православным.

Радость ап. Павла состояла «в страданиях», в способности «восполнить недостаток в плоти своей «скорбей Христовых» (Кол 1, 24). Человек, как существо телесное, страдает в силу своей природной чувствительности. Действительно, вслед за Филоном Климент Александрийский и Ориген говорили[1973] о полном устранении той части души, которая связана с гневом и вожделением, и необходимости «совершенно устранить страстную часть души посредством разума (εκτεμειν λδγω τό παθητικόν τής ψυχής)[1974]. Однако существует определенная непоследовательность в этих высказываниях. Каким образом они согласуются с милосердием и состраданием к ближнему?[1975]

Евагрий справедливо полагал, что apatheia не подразумевает устранения начал души, с которыми связана способность испытывать гнев и (θυμός), и страстные желания (επιθυμία), но что она очищает их; именно поэтому praktike называется «духовным средством очищения страстной части души»[1976], позволяет поступать согласно с ее собственной природой: пламенеть желанием, но желать при этом добродетель, и возгораться гневом, но в единоборстве с бесами[1977].

Нет ничего предосудительного в этих порывах чувства как таковых. Григорий Нисский, для которого целомудрие безбрачной жизни состоит в жизни ангельской, «бесплотной», между тем допускал, что подсознательный eros, соединяющий тела под воздействием взаимного физического влечения, является символом непреодолимого притяжения, которое заставляет душу устремляться к Богу посредством «бесстрастной страсти» (πάθος απαθές)[1978].

И несмотря на этимологическую близость, «бесстрастие» и «бесчувственность» диаметрально противоположны.

Дурные помыслы присутствуют в уме, то есть посещают наш разум; они не зависят от нас. «Все эти помыслы, — говорит Евагрий, — беспокоят они или нет нашу душу, не зависят от нас, но от нас зависит, задержатся они в нас или нет, приведут ли они в движение наши страсти или нет»[1979]. Понятие Kiveiv, возникшее у стоиков, характерно для психологического словаря Евагрия, где оно означает беспорядочное κίνησις души[1980].

У Исаака Сирина мы находим следующее примечательное определение бесстрастия: «Что есть человеческое бесстрастие? Оно состоит не в отсутствии способности переживать страсти, а в непривечании их (оυ τό μή αισθηθήναι… άλλα το μή δέξασθαι

χα πάθη)[1981]. Или, согласно известному выражению Максима Исповедника, во внутренней свободе, способствующей разделению страстей и представлений[1982]. На уровне подвижничества эта свобода часто проявляется в умении проложить «царский путь» между двумя противоположными страстями, чтобы, как выражался Григорий Нисский, «придерживаться золотой середины бесстрастия» (έπΐ τού μέσου της άπαθείας)[1983].

Этот идеал, как считает В. Лосский, воплощен в Деве Марии, которая «представляет собой вершину святости… Она пребыла без греха при всеобщем господстве греха»[1984]. «Грех никогда не мог действовать через Ее личность»[1985].

Далекое от мертвого бесчувствия, христианское бесстрастие является «огнем поядающим», о котором говорится в Библии, божественным огнем[1986]. Следовательно, существует внутренняя связь и тесные взаимоотношения между бесстрастием и любовью.

«Милосердие — дочь бесстрастия», — говорит Евагрий[1987]. Борение с дурными помыслами названо Дадишо Кватрайя «борением за Божию любовь»[1988].

С другой стороны, если и возможно иногда освободиться от одной страсти посредством другой[1989], то только милосердие[1990], представляющее собой полноту божественной свободы, может установить в душе совершенное бесстрастие. «Если мы искренне любим Бога, само наше милосердие истребляет наши страсти», — говорил Максим Исповедник[1991]. Милосердие объединяет все силы человека под водительством Духа.

В святоотеческой литературе, так же, как и в стоической, считалось, что разум связан с бесстрастием[1992]. Однако поскольку христианское бесстрастие отлично от языческого, сопутствующее ему

знание также будет отличаться от знания чисто человеческого. По Евагрию «у бесстрастия (apatheia) есть дочь по имени милосердие (agape); и милосердие — врата естественного знания, за которым следует богословие, это шествие замыкает блаженство»[1993].

Бесстрастие само по себе не является целью, напротив, оно состоит в воссоздании образа Божьего после того, как с него снята завеса тьмы, «чужеродный» элемент, страсти, скрывавшие его сияние[1994], чтобы увидеть «местопребывание Бога»[1995].

Согласно учению стоиков, однажды приобретенная добродетель не может быть утрачена никогда[1996]. В своем описании гностика Климент Александрийский подчеркнул абсолютную непоколебимость праведников, которые ни при каких обстоятельствах «не станут пользоваться добродетелью, как вещью, которую можно потерять, — ни наяву, ни во сне, ни в мечтах»[1997]. Бесстрастие придает особую силу всем добродетелям. С другой стороны, православно верующие никогда не отождествляли бесстрастие с безгрешностью, состоянием, в котором человек не может впасть в грех[1998], и поэтому никогда не путают грех со страстями, как это делали мессалиане[1999]. Псевдо–Макарий, утверждая, что у «духоносных отцов» всегда остается искушение гордыней, по–своему избегает этого смешения[2000].

Сам факт возможности полагаться на собственную apatheia составляет опасное искушение, влекущее за собой сокрушительные грехопадения[2001]. Существует ли вообще в этом мире совершенное бесстрастие? Поначалу Марк Отшельник, возражавший мессалианам, как кажется, допускал существование непорочных душ, однако позднее он однозначно показал, что не верит в это[2002]. Здесь также очень велика и опасность прелести: человек легко принимает «бездействие страстей» (των παθών άνεργησία) за их отсутствие[2003]. «Люди часто освобождены от злых помыслов, — говорит Максим Исповедник, — когда у них перед глазами нет предметов, пробуждающих страстные помыслы»[2004].

Признаки бесстрастия анализируются в главах 54–70 «Практических глав» Евагрия[2005]. Поскольку существует мнимое «умиротворенное состояние души», вызванное действием лукавых[2006], Евагрий настаивает на «доказательствах, (τεκμήρια), знаках, указывающих монаху момент, когда он «стоит на пороге умиротворения», или когда он переходит от относительного бесстрастия к «глубочайшему»[2007], от «несовершенного» к «совершенному» бесстрастию[2008]. Подлинный знак полного успокоения состоит в отсутствии волнений, преодолении помыслов, в полной невозмутимости «перед лицом воспоминаний»[2009].

Душа становится госпожой твоих помыслов в том месте, где можно воспользоваться одним, чтобы изгнать другой, как иногда «клин клином вышибают»[2010].

Сны более, нежели помыслы, указывают на глубинное состояние души — и Евагрий заметил это задолго до современных психоаналитиков[2011]. Доказательством абсолютного умиротворения служит спокойное состояние разума, даже в присутствии образов, которые занимают его во время сна[2012].

И наконец, поскольку молитвенное состояние всегда служит «барометром духовной жизни»[2013], доказательство полного успокоения наличествует тогда, когда молитва творится «без помех», когда «дух начинает лицезреть свой собственный свет»[2014].

Блаженный Иероним отзывается очень резко о самом термине[2015], ибо невозможно, чтобы человек освободился от страстей (в этом случае он или камень, или Бог — vel saxum vel deus est); и действительно, никто не может сказать о себе, что он безгрешен («haeresis Pythagorae et Zenonis άπαθείας et άναμαρτησίας, id est impassibilitatis et impeccantiae»). Иероним усматривал в apatheia языческое понятие, которое последователи Пелагия использовали в качестве синонима безгрешности. Учение пелагиан об apatheia было опровергнуто в первую очередь Августином[2016].

Кроме того, на Западе считались скандальными некоторые эпизоды, подлинные или вымышленные, из житий святых. «Христа ради юродивые»[2017], желавшие создать впечатление того, что они бесстрастны, как Адам в земном раю, отказывались от одежды[2018], казалось, что их не уязвляет ни ненастье, ни голод, ни горящие угли и так далее[2019].

К тому же на Западе сам термин apatheia был заранее обречен, ибо западные христиане никогда не были способны понять борьбу против «всех страстей». Об идеале бесстрастия говорили на языке понятий, имеющих иную этимологию: мир души, безразличие и подобные им по смыслу.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ ПОЛОЖИТЕЛbНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС)

1. Воля Божья

«Послушание» в контексте Священного Писания означает внимать проявлениям чужой воли и дать ей ответ. Исходя из этого, послушание есть подчинение (ύποτάσσεσθαι) и деяние (ποιεΐν). Ничто из сотворенного не может избежать повиновения воле Божьей, порой даже язычники это прекрасно осознавали[2020].

Таким образом, стремление следовать воле Божьей лежит в основании духовного делания[2021]. Подвижники настаивали на любви к Божьей воле настолько, что хотели быть уверены, что никогда не обманулись даже в глубоко своем, внутреннем и свободном волеизъявлении. Более всего их занимал вопрос, какова воля Божья?

В древности на Ближнем Востоке повсюду можно было встретить людей, которых высоко ценили за способность распознавать голос свыше через непосредственное озарение. «Хотя и пророчества прекратятся», учил Ап. Павел (1 Кор 13, 8), но это произойдет в конце времен. В современной ему Церкви, полагал Евергет, «наиболее почитаемые среди отцов считали своим духовным наставником не человека, а Бога и собственную совесть, и становились светочами мира»[2022]. Вероятно, здесь мы находим некоторые отголоски полемики Симеона Нового Богослова в защиту избранности тех, кто сподобился духовных благ: «Такие люди редки, но тем не менее их можно встретить, с самого начала ведомых Святым Духом и лично не нуждавшихся в человеческом наставничестве, и все же позже стали наставниками людей. Нечто, чем должно восхищаться, но чему не следует подражать, зная о нашей слабости человеческой»[2023].

«О, если бы все в народе Господнем были пророками!» — восклицал Моисей (Числ 11, 29). Ап. Павел не вполне соглашался с этим. Он придерживался мнения, что пророческое служение должно быть упорядочено и служить во благо других (1 Кор 14, 29–33). Большая жажда в духовных отцах, старцах, «духовниках» среди монахов происходит из того, что не все достойны озарения непосредственно от Святого Духа, даже если бы это соответствовало человеческой природе. Прежде всего не все имеют дар различения, действительно ли помыслы нисходят от Святого Духа. В эту традицию вписывается совет, который дает Варсануфий: «Брат, не бросайся сломя голову в различение посещающих тебя Помыслов. Это тебе не по плечу… Но поведай об обуревающих и терзающих думах своему духовнику, и тот исцелит тебя во имя Божие»[2024]. Не просто обрести истинного духовника; его нужно искать, даже если для этого придется часто менять монастыри[2025]. Однажды обретя его, монах навсегда остается верным ему[2026].

Духовное наставничество входит в обязанности «гностика»[2027]. Оно состоит в различении духов. Следовательно, дар различения (diakrisis) предшествует всем другим в том, что касается наставничества. «Распознаватель» (diakritikos) может одновременно являться и dioratikos, то есть обладать даром ясновидения и сердцеведения[2028]. Дар различения связан с «пророчеством», властью вещать от имени Бога и делает духовника совершенным[2029].

Должен ли он быть священником? Должен ли он быть игуменом, настоятелем? Вокруг каждого из этих вопросов велись прения, по их поводу существовали различные точки зрения[2030]. Это происходит от того, что в этих спорах возникал богословский вопрос о значении таинства покаяния[2031], наряду с вечной практической проблемой: должно ли чиноначалие монастырей назначать духовников, или предоставить свободу монаху самому выбирать себе духовника. Идеальным выходом из этого положения могло бы стать объединение трех прерогатив: святой игумен, который одновременно был бы и священником, и diakritikos, принимающим на себя духовное окормление. Однако само по себе последнее не связано ни с функциями чиноначалия, ни с правосудием. Это — готовность милосердно взять на себя труды и заботы о душе, жаждущей спасения.

В монашеской литературе многочисленны примеры, в которых власть настоятеля облекается едва ли не божественными полномочиями. Может сложиться впечатление, что настоятель предстает как образ Вседержителя «местного значения», будучи всецело ответственным за всех и за все, что предстает перед его недремлющим оком[2032].

Почему так легко переходят от послушания богоносцу–духовнику, пророку, к подчинению юридически поставленному наставнику? Переход «от харизмы к закону» оправдан лишь в той мере, в какой он отвечает вере в великую харизму самой Церкви, в присутствие Духа в общественных институциях. И в этом случае речь идет не о подмене харизмы законом, а скорее, о подчинении отдельных духовных дарований вселенской харизме Церкви[2033].

В XI в. мусульмане были поражены тем благоговением, которое христиане испытывали к своим «отцам», и объясняли это себе тем, что христианство изначально не было «кодифицировано»[2034]. Действительно, когда духовное лицо называли «отцом», это было величайшей честью, которая могла быть оказана христианину, шла ли речь о духовнике, Авве — настоятеле монастыря, отцах Вселенского Собора или отцах–священниках[2035].

Таким образом, естественно предположить, что в них во всех есть всё «отеческое». Духовное наставничество требует великого терпения и благодушия[2036], что невозможно вне строгого послушания; оно не боится говорить сильным и ясным языком[2037] и в то же время нести помощь через молитву. «Отче, молись обо мне», — эта формула часто предвосхищает любую просьбу духовного чада[2038]. И когда последний говорит о том праведном, что совершил, он никогда не забывает добавить: «Молитвами моего духовника»[2039].

Основной добродетелью настоятеля общины является ответственность как за своих подопечных, так и за соблюдение закона Божия[2040]. И если он пренебрегает этой ответственной обязанностью, он рискует навлечь проклятие на себя и своих братьев, какой бы совершенной ни была его собственная жизнь[2041].

Поступающий на послушание отцам освобождается от мирских забот и пребывает в мире[2042]. А в обязанности лиц, облеченных духовным саном, входит: наставлять[2043], наблюдать и исправлять грешников[2044], руководить работой[2045]. Короче говоря, ничто не должно совершаться без благословения настоятеля. Как уверяет нас Иосиф Волоколамский, это благословение призывает на нас благодать Божью, а любое деяние, совершенное без оного благословения, заведомо подлежит осуждению[2046].

Однако мнения на этот счет не отличались единодушием. Как кажется, для Василия Великого задача игуменов заключалась лишь в различении, является ли совершенное деяние угодным Богу, или оно нарушает Божьи заповеди. Игумен не был наделен полномочием какое бы то ни было деяние расценивать как праведное, выдавая его за волю Божью[2047].

С того времени монашеская традиция по очереди склонялась к двум формам послушания: более «личностной», когда игумен в сущности собой заменяет Бога, и более «законнической», когда подлинным «настоятелем» является писаный закон, непреложное правило, устав. Во втором случае существует опасность свести роль «отца» к роли раввина, который постоянно обращается к Торе. В первом случае существует опасность прямо противоположного характера: «отец» может почувствовать себя выше Божьих заповедей[2048].

Воля Божья, переданная устами духовного отца, выражается посредством слов logion, dictum (речение). В Отечниках нас поражает их разнообразие и кажущиеся противоречия. Духовное окормление оставляет место для личного дерзания в том, что получило название πολιτεία — используемые средства, которые помогают жить в добродетели[2049].

Может быть Василия Великого во время его странствий по Египту задел именно этот индивидуализм? Или это скорее было следствием печального опыта с его духовником, Евстафием Севастийским[2050]? Определенно, он не рекомендовал своим монахам внимать никаким logion, исходящим из уст харизматика. Боговдохновенное Писание содержит в себе все необходимое для каждого. Оно подобно «целебному средству, которое доступно каждому», и каждый берет оттуда «снадобье, необходимое при данном духовном недуге»[2051].

Христианину не требуется доказательств, чтобы удостовериться, что воля Божья открывается в заповедях Священного Писания. Когда сирийский переводчик Евагрия в замешательстве перевел незнакомое слово πρακτική как pulhdmd depuqdddne — «исполнение заповедей», он был недалек от истины, поскольку сам Евагрий утверждал, что praktike «зиждется на соблюдении заповедей»[2052].

И наоборот, все беспорядочное, хаотичное, злое происходит из того, что человек не воспринимает Священное Писание как надлежало бы[2053]. В небольшом поучении О суде Божьем Василий Великий с необычайным красноречием развивает это учение[2054]. Для Василия Великого речь идет о первостепенном требовании Евангелия: неукоснительном соблюдении всех Божьих Заповедей[2055]. Нарушение только одной из них повлекло за собой нарушение всех прочих[2056]. Он отвечает утвердительно на вопрос: «Если нашим праведным поступкам не хватает одного единственного благодеяния, не станет ли это причиной того, что мы будем лишены спасения?»[2057].

Иосиф Волоколамский отвечает подобным же образом: «Все заповеди замечательны и полезны, ибо даны для нашего спасения». Следовательно, должно соблюдать всё, что заповедал Господь[2058]. С другой стороны, человек обладает «способностью, властью и силами, необходимыми для исполнения всех заповедей, которые Он нам дал»[2059].

Соблюдение божественных предписаний устанавливает порядок в мире, единение через Божественное Провидение, которое есть не что иное, как «мысль, заключенная в заповеди»[2060], «мудрое, упорядоченное согласие (σοφή καί εύτακτος διακόσμησις)»[2061]. Внутри общины верное исполнение заповедей создает гармоничные отношения между ее членами и братолюбивое единодушие (όμόψυχΣοι άδελφοί)[2062].

В настоящее время мы слишком разводим понятия «спасение души» и «совершенствование» и подразделяем на категории тех, кто готов трудиться ради своего спасения: говорят о монашеской духовности, о духовности духовенства, мирян и так далее.

Великие учителя христианского Востока признавали неверным и досадным для всех, монахов и не монахов, настаивать более на различиях, чем на практически полном равенстве, сходстве. «Священное Писание совершенно не знает подобного разделения, оно считает, что все христиане должны вести монашеский образ жизни, даже если они состоят в браке», — писал Иоанн Златоуст[2063].

На Востоке люди не говорят о «евангельских советах». Скорее используется старинное традиционное различие между добродетелями души и добродетелями телесными, душевным и плотским[2064]. «Евангельские советы» в сущности говорят о «плотских добродетелях», орудиях добродетели, средствах стяжать добродетели. Следовательно, именно целомудренные и нищие монахи оказываются в самом выигрышном положении с точки зрения образа жизни, ведущего к спасению, и такой образ жизни надлежит вести всем христианам[2065].

1. Путь добродетели

В античные времена различные языческие направления посвоему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добродетелях является основой нравственного и аскетического учения. В этом смысле восточные авторы были менее последовательны, чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добродетели» или «добродетельном пути»[2066]. Для Кассиана добродетель была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего… Христу»[2067]. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны членам духовного тела человека[2068]. В своем первоначальном значении слово αρετή не имело определенно выраженного нравственного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в себе. Восхищение вызывали физическая мощь, ανδρεία, virtus, храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство мужеского пола)[2069]. Сообщество полиса держалось на непременном восхищении любым общественно–полезным деянием граждан, отвечающим коллективным нравственным нормам (добродетели гражданские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании arete было знанием, постижением истины, мудростью.

Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека не проявляется единственно через познание[2070]. Аристотелевскому различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы выйти за пределы нравственного интеллектуализма[2071]. И, наконец, у стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные добродетели». Клеант определяет добродетель как τόνος, душевную силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos[2072].

В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совершенствуются в душе под действием Божественной силы[2073]. И действительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосходство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел употребляет слово arete только один раз (Фил 4, 8: εΐ τις άρετή και εΐ τις έπαινος; отметим понятия добродетель и похвала, свойство, достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Божественной силы (1 Петр 2, 9; 2 Петр 1, 3). В 2 Петр 1, 5 речь идет о человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: πίστις και άρετή («покажите в вере вашей добродетель»).

Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианской точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них[2074].

Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими авторами, восходит к Сократу[2075]. Григорий Назианзин снабдил ее пояснением, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8, 28): «Ко благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»[2076].

Мера, μέχρον, требуемая физическому здоровью, для Аристотеля становится μεσόχης, тем, что необходимо для здоровья нравственного[2077]; так, например, стойкость духа располагается посередине между трусостью и безрассудной дерзостью[2078]. Отцы пытались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты, при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему свое время» (Екк 3, 1 слл.)[2079] и евангельским образам «тесных врат» (Мф 7, 14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни вправо к предполагаемому благу[2080].

И все же здесь возникает проблема: если добродетели состоят в причастности к Божественной жизни, то как же в этом случае можно говорить, что совершенствование состоит в умеренности? Чтобы разрешить это затруднение, средневековые схоласты различали два типа добродетелей: богословские добродетели, произрастающие безотносительно, и нравственные добродетели, чье совершенство состоит в medietas[2081]. Однако следует уточнить, что возражение подобного рода продиктовано неправильным пониманием, согласно которому добродетель связана с посредственностью. В действительности речь идет не о сдерживании порыва к благим деяниям, а о различении и разграничении того, что есть благо, от того, что таковым не является, в продвижении по пути добродетели, как замечает Кассиан, при этом не нарушая удивительный порядок мироздания, в котором каждому существу определено свое место, и каждое деяние подчинено мере, без которой благо оборачивается злом. Таково же мнение и «Святого Антония и всех отцов»[2082].

С точки зрения древних, это положение выражает вершину нравственного благородства. Отцы–Апологеты весьма восхваляли «самочинность» (autarkeia) добродетели, особенно когда речь шла о мучениках. Иустин настаивал на том, что это приводит к совершенному блаженству[2083]. «Добродетель, чтобы пребыть таковой, должна быть безвозмездной», — говорил Григорий Назианзин[2084].

Понятая таким образом добродетель подвергалась риску в дальнейшем восприниматься лишь как полная бескорыстность, лишенная связи с высшими ценностями. Следовало углубить смысл этого утверждения, чтобы его возвысить до уровня христианских воззрений и показать его истинную суть, которая состоит в соучастии в Божественной жизни.

Уже Платон признавал, что добродетельная жизнь должна иметь некую цель, и он обозначил ее как путь к уподоблению Богу[2085], желание стать «другом Бога»[2086]. Для Филона только души, понявшие, что их цель в уподоблении (έξομοίωσις) Создателю, идут по пути добродетели[2087]. Отцы прекрасно осознавали тесную зависимость, существующую между нравственным поведением человека и его соучастием в божественной жизни, проистекающей в нем, его небесным образом. Григорий Назианзин говорил, что Бог «зовется милосердием, миром и через эти имена увещевает нас к преображению согласно со свойственными ему добродетелями»[2088]. Таким образом, добродетели есть мера нашего обожения[2089].

И поскольку мы созданы по образу и подобию Христа[2090], по мысли Оригена, добродетели образуют единое целое со Спасителем, при этом Он по своей сути есть добродетель, тогда как мы лишь обладаем ими. Христос «сливается с добродетелями, которыми Он преисполнен»[2091]. Он одновременно и праведность, Мудрость, Истина. Вот почему продвижение по пути этих добродетелей есть истинное соучастие в сущности Христа[2092].

Древняя мудрость признавала, что путь добродетели — трудный путь и требует безмерного труда, а путь порока, напротив, не представляет никакого труда[2093]. Подобным было и учение христианских авторов, которые проповедовали, что добродетель приобретается «ценою тяжелого и упорного труда»[2094]. В то же самое время пространное поучение Антония воспевало утверждение прямо противоположное: «Добродетель не далека от нас, не вне нас, она внутри нас, достичь ее легко, будь лишь на то наша воля»[2095]. Аммон добродетель отождествляет с покоем (άνάπαυσις)[2096].

Самым убедительным доводом, определяющим очевидное противоречие между этими двумя позициями, является теандрический характер душеспасительных деяний: деяния грешника влекут за собой истощение, благодать же несет все больше и больше легкости (ελαφρότης), к ней устремлены те, кто «подвизается на духовной ниве»[2097]. Духовная брань за добродетель есть «прежде истощение, а затем неизреченное ликование»[2098].

Отметим прежде всего, что это очевидное противоречие часто встречается у законодателей уставов общинной монашеской жизни. Когда они увещевают о делах милосердия, они делают упор на «нелегком труде». Но когда они сравнивают общинную жизнь с жизнью отшельников, они во всеуслышание заявляют, что жизнь в общине, среди братии, легка и требует немного и что любой человек в состоянии следовать ей[2099].

Добродетель есть единое целое. Ее единственность, неделимость подтверждалась Платоном,· когда он сравнивал главные добродетели с частями лица[2100]. Аристотель слегка коснулся этого вопроса, когда говорил, что без благоразумия (φρόνησις) все остальные добродетели невозможны[2101]. Для стоиков все добродетели представляли собой не что иное, как разновидности или формы одной единственной добродетели[2102]. С этих же позиций их оценивал и Филон, когда говорил, что добродетель есть некая целостность и может рассматриваться как родовое понятие, подразделенное на отдельные виды[2103].

Эта точка зрения стала общепринятой среди христиан. Греческая книга Аскетических наставлений, приписываемая св. Ефрему, призывает: «Стремитесь приобрести совершенную добродетель, украшенную всем, что приятно Богу. Таковой называется одна добродетель, включающая в себя красоту и разнообразие всех добродетелей. Как диадема не может быть изготовлена без драгоценных камней и жемчуга, так и единая (топое1сШдх) добродетель не может существовать без красоты различных добродетелей»[2104]. Григорий Назианзин пытается подтвердить единство добродетелей, опираясь на авторитет ап. Павла (1 Кор 12, 26): «Страдает ли один член, страдают с ним все члены»[2105].

Иные авторы допускают, что добродетели различны и отличаются друг от друга, оставаясь тесно связанными между собой. Среди добродетелей существует взаимообусловленность, остакоА,(П)01а добродетелей[2106], одна влечет за собой другую[2107], как Божьи заповеди[2108].

Из этой предпосылки можно сделать различные практические выводы. Первый принадлежит стоикам: между совершенной добродетелью мудреца и невежеством грешника нет промежуточных ступеней. Следует возделывать все добродетели? без исключения. «Ни одна добродетель не может существовать без другой, ибо добродетель должна быть совершенна», — говорил Григорий Нисский[2109]. Изложенная в менее категоричной форме, эта максима утверждает, что одна добродетель не может достичь совершенства без других, но сама по себе она является благом[2110].

С точки зрения Григория Назианзина, в этом мире трудно найти чистую добродетель[2111]. Более того, было бы заблуждением желать достичь всех добродетелей сразу: «Будь осторожен, чтобы не потерять всего, желая охватить все сразу»[2112]. «Нам следует совершенствовать одни добродетели, оставляя про запас другие, и мечтать в то же самое время о неких третьих, пока не достигнем нашей цели»[2113].

Однако такое медленное продвижение по пути добродетели отнюдь не противоречит общему единству всех добродетелей, поскольку «человек, обладающий одной добродетелью, обладает и всеми другими, как у гностика, по причине их взаимосвязанности» — такое заключение сделал Климент Александрийский из anakolouthia стоиков[2114]. Итак, пусть каждый возделывает свою собственную добродетель, говорит Григорий Назианзин[2115]; «удостаивая чести одну добродетель, Бог воздаст тебе за многие»[2116].

В духовной литературе можно найти исчерпывающие поучения о совершенствовании в добродетелях. Однако если перечни пороков получили достаточно широкое распространение, то о разновидностях добродетелей говорится лишь попутно.

Аристотелевское различение добродетелей разума и нравственных, созерцательных и практических встречается редко. Чаще говорится о том, что истинная добродетель включает в себя и знание, и праведность, нераздельно делание и созерцание[2117].

В схоластике последовательно различались врожденные добродетели, а также «приобретенные» в результате усилия над собой и «сверхъестественные», даруемые благодатью. Этот «сверхприродный» характер в первую очередь усматривали в трех «богословских» добродетелях: вере, надежде и милосердии[2118]. Такое различение с трудом приложимо к понятию «естество», общепринятому на Востоке[2119]. Более того, все добродетели рассматриваются как соучастие в Боге[2120], и все требуют определенного «труда» со стороны человека.

Это ни в коей мере не мешает вере, надежде и милосердию оставаться в привилегированном положении как особый Божий дар. Иоанн Златоуст утверждает, что «крещение вместе с отпущением грехов дает освящение, причастие Святого Духа, усыновление и вечную жизнь, веру, надежду и милосердие, пребывающие вовеки»[2121].

Во времена Платона четыре основополагающих добродетели образовывали единую систему, которая использовалась в качестве схемы в состязаниях по ораторскому искусству. Для Платона добродетель прежде всего была знанием, мудростью, благоразумием (φρόνησις). И, следовательно, это первая, основополагающая добродетель принадлежала сфере разума — λογίστικόν. Однако со временем Платон приходит к мысли, что на разум могут оказывать воздействие и другие способности души, причем как в положительную, так и в отрицательную сторону. Следовательно, достоинство человека выражается также и в иррациональной силе (θυμοειδές), каковой является сила духа, стойкость, а также в умеренности, то есть в способности противостоять силе инстинкта (έπιθυμητικόν). Добавим к этому справедливость, которая устанавливает верное соотношение и гармонию между тремя предыдущими, и мы получим четыре главных основных добродетели[2122].

Трактат неизвестного автора О добродетелях и пороках, датируемый 1–м веком существования перипатетической школы[2123], послужил Евагрию источником 89–й главы Практических глав, где можно прочитать следующее объяснение: «Душа разумна и трехсоставна[2124], согласно нашему мудрому учителю[2125]. Что же касается добродетели, то она коренится в рациональной сфере (έν τω λογιστικοί) и зовется предупредительностью (φρόνησις), разумением (σύνεσις), мудростью (σοφία). Когда она касается сферы инстинктивных желаний (έν τω έπιθυμητικω), она зовется умеренностью (σωφροσύνη), милосердием (άγάπη) и воздержанием (εγκράτεια). Когда она касается сферы волнений (έν τω θυμικω) — это храбрость (άνδρεία) и настойчивость (ύπομονή), праведность (δικαιοσύνη) охватывает все сферы души»[2126].

Филон и Климент Александрийский искали в Ветхом Завете обоснование этому разграничению, принятому в греческой философии (Прем 8, 7). На Западе это определение Фома Аквинский возвел в принцип построения всего своего философско–богословского учения о добродетелях[2127]. На Востоке довольно схематичное толкование четырех добродетелей можно, в частности, обнаружить у Георгия Плетона[2128].

Существует еще один принцип разграничения добродетелей, чаще встречающийся в произведениях духовных писателей: между добродетелями «души» и добродетелями «тела», между психическими и телесными[2129]. Строго говоря, добродетели тела не могут быть названы добродетелями, а лишь орудием добродетелей (έργαλεΐα άρετών)[2130], внешними средствами стяжать добродетели[2131]. Так, например, «Первая добродетель», по мысли Кассиана, состоит в «очищении сердца», и «именно ради этого мы и должны искать уединения, соблюдать посты, говеть и так далее».[2132]

Идея того, что добродетели рождаются одна из другой (άντακολουθείν άλλήλαις), была очень близка стоикам[2133]. В христианской литературе часто встречаются перечни добродетелей, свойственные различным ситуациям; пример тому мы находим в посланиях ап. Павла, в произведениях Климента Римского[2134] или в Послании Поликарпа[2135]. Перечень взаимообусловленных добродетелей находим у Герма[2136] и в Евангелии от Филиппа[2137].

Традиционная схема, очевидно, восходит к трудам Климента Александрийского: «Так, вера появляется как первое движение, склоняющее нас к спасению; затем страх, надежда и раскаяние вкупе с воздержанием и настойчивостью ведут к милосердию и познанию»[2138]. Развивая это учение, Климент, в свою очередь, воспользовался идеями ап. Варнавы[2139]. Подобную схему мы находим в Прологе[2140] и Главе 81 Практических глав Евагрия, но добродетели там перечислены в ином порядке[2141]. Позже — у Максима Исповедника[2142].

Авва Исайя выстраивает ряд добродетелей по степени их возрастания, начав с умиротворенности и закончив милосердием, которое порождает душу, свободную от страстей[2143].

Другие авторы составили свои перечни. Однако в качестве основы для своих умозаключений они взяли идею, уже выраженную Игнатием Антиохийским: «Вера и милосердие суть начало и конец жизни. Вера есть начало, и милосердие есть конец…»[2144]. Для Евагрия целью praktike является милосердие, целью познания является «богословие»[2145].

3. Милосердие

Неопровержимые свидетельства тесной связи милосердия и совершенства — тексты Лк 10, 15–38; Мф 25, 31–46; 1 Кор 13 и Песни Песней[2146]. Милосердие посвящает нас в тайну Бога (1 Ин 4, 16)[2147].

Любой отец Церкви подписался бы под определением, данным Фомой Аквинским: «Совершенство христианской жизни пребывает в лоне милосердия»[2148]. Согласно Посланию Псевдо–Варнавы, мы созданы, чтобы любить, поскольку мы «чада Милосердия»[2149]. Та же точка зрения, но более разработанная, следует из полемики Иринея Лионского с гностиками: «Ни к чему знание без любви к Богу, ни постижение тайн, ни вера, ни пророчества; все никчемно и суетно без милосердия…»[2150]. Для Иоанна Златоуста милосердие — это вершина духовной горы добродетелей[2151]; для Симеона Нового Богослова милосердие есть глава тела человека духовного, другие добродетели суть его члены[2152].

1. Усиленная аскеза монахов. Рассуждая об умеренности, Василий Великий заключает: «Неужели ты не видишь, как другие заповеди теснятся вокруг единого предписания?»[2153].

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно прочитать Трактат о милосердии Феодорита, в который включены Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского. Он стремится показать, что истинной причиной аскетических подвигов, о которых он повествует, является милосердие[2154], которое заменяет мученичество. В особенности это приложимо к христианскому безбрачию[2155].

1. Подвижники древности мало говорят о милосердии. Действительно, они охотно признавались, что лишь оплакивали утраченное спасение. Письменные трактаты «О милосердии», в которых не было и намека на системность изложения, — феномен более позднего времени. Павел Евергет, который исследовал всю аскетическую литературу, предшествовавшую его времени, представил только одну главу о любви Божьей и в ней только половину столбца, взятого из Патерика[2156]. Об этой великой «тайне»[2157] хранят молчание по смирению или из страха впасть в прелесть[2158]. Наверное, можно сказать, что подвижники показывали свою любовь через рвение, с которым они применяли ее на практике.

2. Милосердие для созерцающих является скорее средством, «вратами познания…»[2159], тогда как «наша цель — сделать все для богопознания»[2160]. Следующее замечательное высказывание Филоксена Мабугского поясняет эту мысль: «Поскольку духовная жизнь разума состоит в божественном созерцании, блаженный Павел восклицает: “Я не воспаряю к созерцанию, если оставляю в стороне милосердие. И если я не могу приблизиться к нему законным путем милосердия, я и не желаю его. И даже если бы оно было ниспослано мне как дар, еще до того, как я взрастил в своем сердце милосердие, я не захочу его до тех пор, пока я не достигну его через милосердие»[2161]. «Истинное познание» и милосердие тесно связаны и нерасторжимы[2162].

Чтобы выразить идею любви, иудеи использовали только один глагол — aheb и существительное, образованное от него — ahabah. Греки употребляли четыре глагола: σχέργείν (любовь родителей по отношению к детям), έράν (от него образовано слово έρως, пристрастие, помраченное нечистыми помыслами), φίλείν (дружеские отношения), αγαπάν (Библия именно ему отдает предпочтение, чтобы сохранить во всей новизне реальность, не известную языческому миру. У Гомера глагол άγαπάω означает принимать и дружески относиться к кому‑либо или же одобрять что‑либо).

Существительное άγάπη не встречается в памятниках языческой письменности; имеется в виду библейское понятие, выраженное средствами греческого языка. Греческие отцы обычно обозначали этим словом христианское милосердие. Феодорит, Диадох Фотикийский, Псевдо–Макарий и Ареопагит употребляют слово έρως, чтобы охарактеризовать более горячую, пылкую адарё. У Исихия эти два термина практически синонимичны. В дальнейшем могли добавляться термины πόθος и ευνοία (благоволение), используемые иногда в качестве синонимов для обозначения милосердия.

1. Бог не любит ни мир, ни людей. Философия предлагает понятие высшего Блага, которое исключительно желаемо, но способно любить только самое себя, срывающееся в безразличие и уединенное блаженство, исключающее потребность и возможность дружеских отношений[2164].

2. Человек устремляется к Богу, и желание быть в Боге исходит из его естества[2165]. Любовь, как утверждает Сократ в «Федре», окрыляет душу, чтобы стало возможным возвращение к Полноте Истины, Праведности, Премудрости, Красоте, Познанию[2166]. Перводвигатель Аристотеля «приводит в движение все как носитель любви», Κινεΐ ώς έροόμενον[2167].

3. Счастье не состоит в любви. Любить означает стремиться к самосовершенству, Бог же обладает совершенством в своей самочинности (αυτάρκεια)[2168].

1. Любовь, божественная реальность. Бог есть любовь (1 Ин 4, 8. 16), и это есть тайна, к которой мы можем прикоснуться через Иисуса Христа, познавая в нем любовь, которую имеет к нам Бог (1 Ин 4, 16). Таким образом, любовь выражает самую тайну Бога[2169]. Вот почему духовные авторы опасались касаться этого вопроса[2170].

1. Если человек любит Бога, это «любовь от Бога» (1 Ин 4, 7). Иоанн учит, что любовь по своему характеру имеет божественное происхождение и что человек бессилен достичь ее лишь собственными усилиями[2171].

2. Блаженство, спасение состоит в любви. По ап. Иоанну, вечная жизнь состоит в отношениях, которые Бог хочет установить с человеком, являя ему свою любовь, при посреднйчестве Своего Сына (Ин 17, 3).

Любовь Божья не может быть «желанием собственного совершенства», платоническим ёрсос;. Божественная &уатгг| — любовь преизбыточествующая[2172]. Отец на небесах не ищет большего, что наполнило бы его; но напротив, он сам хочет открыть свои сокровища[2173]. Григорий Нисский говорит: «Создатель рода человеческого не был движим никакой необходимостью в творении человека… Итак, человек призван к жизни, чтобы соучаствовать в Божественных благах»[2174]. Предвосхищающая любовь (προαγαπάν) являет себя на протяжении всей истории спасения; любовь к людям (φιλανθροπία), согласно излюбленному определению греческих отцов[2175].

Противоречат ли друг другу эти две «любви»?[2176] Бог по определению есть agape. Однако в основе деятельности людей как чад Божьих две тенденции: eros, сугубо человеческий род любви, которая состоит в нашем стремлении исполнить свое предназначение, и agape, божественный образ любви, наша сопричастность щедрой любви трех Лиц Пресвятой Троицы, источник дара, источник жертвы[2177]. Eros выражает алчное желание человеческого сердца, agape есть дар Духа, благодатно пребывающего в сердце человека. Посему две любви едины в своей двойственности. В то время как желание философов было движением лишь вводном направлении, Бог–Отец внушает желание лишь для того, чтобы удовлетворить его; изначально eros исполнен и утолен[2178]. У Григория Нисского eros приближен к опьянению и исступлению, которые можно испытать в присутствии Бога–Любви[2179].

Любовь к Богу есть «врожденное состояние нашей души, оно отвечает естественной потребности…»[2180]. Василий Великий был среди первых, кто сделал любовь к Богу предметом рассмотрения. Во второй главе Великого Правила он говорит: «Любовь к Богу не учат»[2181], она существует как главное желание, предрасположение, семя[2182]. Стоическое и филоновское учение о «семенах добродетели» уже Оригеном было применено к милосердию[2183]. Таким образом, всякое возрастание в милосердии творит бытие[2184].

Любовь к Богу есть в то же самое время величайшая заповедь (Мф 22, 38). «Затем следует школа заповедей Божьих, — продолжает Василий Великий, — где это семя взращивается с прилежанием»[2185]. Для Василия Великого соблюдение заповедей состоит исключительно в восприятии гласа Божьего, который создает мироздание и управляет им[2186].

Любовь — «царица добродетелей». Она «не рождается сама по себе»[2187], а из «внутренней свободы»[2188], лежащей в основании любой добродетели.

Учение Платона не оставляет сомнения в том, что любовь к Богу (έρως) состоит в определенном желании (επιθυμία)[2189]. Более того, по Василию Великому любовь к Богу как «семя разума» проявляется на психологическом уровне прежде всего как сильное желание самосовершенствования, «страстное, острое, нестерпимое, неистовое»[2190].

К концу Второго Великого Правила Василий Великий говорит уже о личном переживании[2191], связанном с любовью к Богу: «Перед судом Христовым он [дьявол] представит нашему Судье наше небрежение божественной любовью как оскорбительный упрек самому Христу… Это оскорбление, брошенное в лицо Господу, и эта подлинная надменность дьявола, бахвальствующегося своей победой, мне представляется наказанием более тяжким и невыносимым, чем все муки геенны»[2192].

Это личное переживание св. Василия Великого вдохновляется не корыстным интересом, но любовью, которая, как кажется, забывает о своей награде, по крайней мере в той степени, в какой ограниченное существо способно на это по благодати Божьей. Однако в этой адаре и состоит уже вознаграждение, ибо сам Бог есть милосердие: «Бог есть истинно Бог для тех, кто соединен с ним узами милосердия»[2193].

Подобная любовь «духовна», поскольку она либо сообщает, либо предполагает наше уподобление Богу–Любви. Следовательно, мы понимаем, что она встречается достаточно редко. Для Максима Исповедника она существует только в тех, кто избавился от любых следов себялюбия[2194]. Однако, если она достигнута, она очищает душу от всяческой скверны, страстей, угнетающих душу, и эта любовь убеждает нас «взирать равнодушно не только вещный мир, но и нашу временную жизнь»[2195].

Любить Бога во имя самого Бога означает также принимать все произведения рук Божьих, любить все созданное им и дивный порядок, который царит в нем, то есть соблюдать заповеди, особенно «вторую», которая состоит в любви к ближнему. Невозможно, утверждает Максим Исповедник, истинно любить Бога, не любя ближнего, или любить ближнего, не любя Бога[2196]. Таково есть неделимое единство двух любовей, которое дает нам способность любить Бога в άγάπη, которая ничего не ждет взамен, той любовью, которая подает другому: «Ибо алкал Я, и вы дали мне есть… Господи! Когда мы видели тебя алчущим, и накормили?.. Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25, 3540). Итак, «любовь Божия состоит в отношении ко всякому образу Божию, как к самому Богу»[2197].

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ МОЛИТВА

1. Суть молитвы

«Ничто не сравнится с молитвой, — пишет Иоанн Златоуст, — благодаря ей невозможное становится возможным, непосильное — посильным. Человек, творящий молитву, не может впасть в грех»[2198].

Феофан Затворник объясняет следующим образом, почему отцы посвятили молитве такое количество трактатов: «Молитва есть все. Она объединяет все: веру, жизнь, основанную на вере, спасение… Хотелось бы надеяться, что однажды все молитвы святых будут собраны в единую книгу, которая станет подлинным источником спасения»[2199]. Молитва — выражение жизни Святого Духа в нас, «дыхание духа»[2200], «барометр духовной жизни»[2201]. Церковь всецело «дышит дыханием молитвы»[2202].

Некогда монахи называли молитву божественной философией, «наукой наук»[2203], в том смысле, что философия всегда пребывает в поиске последних оснований сущего. Христиане Духом ведомы к Отцу через Сына[2204], который есть Человек (а не «космический закон»). Приближение к Нему предполагает диалог, которым и является молитва.

Согласно древнему литургическому правилу, молитва обращена к Богу через Сына в Духе Святом. Ориген утверждал, что молиться должно не Христу, а во Христе[2205]. Лишь позднее обращения к «посредникам» станут встречаться чаще.

Во время молитвы душа ведома Духом (όδηγούμενος ύπό θείου πνεύματος)[2206], она творит молитву «в Духе». Таким образом, молитва является своего рода «вдохновением», ибо Дух молится внутри нас; только в этом случае можно быть уверенным в том, о чем следует просить, и в том, что наш голос достигнет Бога[2207].

Еще в большей степени наша молитва причастна молитве Слова Божия[2208], то есть Иисуса, Который, согласно великолепному высказыванию Оригена, не одинок в своей молитве[2209]. Говоря современным языком, мы участвуем в молитве «мистического Христа». А. Хомяков так объясняет церковный характер молитвы: «Никто не может полагаться только на собственную молитву. Всякий молящийся просит заступничества всей Церкви. За нас молятся ангелы, апостолы, мученики, патриархи, а также честнейшая Матерь Спаса нашего. Это святое единение составляет самую жизнь Церкви[2210].

Стремясь подчеркнуть эту «помощь, полную любви, молитвенное заступничество, участие в судьбах мира»[2211], православные не употребляют выражение «воздаяние заслуг святых».

Средневековые богословы, прежде чем давать молитве собственные определения, собрали доставшиеся им в наследство от отцов[2212]. В большинстве случаев таковые не претендуют на то, чтобы считаться определениями молитвы в прямом смысле слова; они описывают ту или иную сторону животворящего действа, которым является молитва. Так, например, молитвой называется «состояние разума, избавляющее от земных помыслов»[2213], или «явление Божественной славы»[2214] и так далее.

Тем не менее в христианской традиции повсеместно утвердились три следующих определения:

1) обращение к Богу с просьбой о своих нуждах[2215];

2) возношение духа к Богу[2216];

3) духовное общение с Богом[2217].

Иоанн Дамаскин обобщил два из них: «Молитва — это возношение ума к Богу или обращение к нему с прошением о своих нуждах»[2218]. К этой формуле обращаются многие авторы[2219].

Как вид богообщения молитву в первую очередь отличает смиренное прошение о ниспослании небесных даров и готовность их воспринять[2220].

Молитва в прямом смысле этого слова, по слову Феофана Затворника, всегда творится о всех и о вся, за всю Церковь; отцы нередко показывают это в своих толкованиях на молитву Господню[2221]. Тем не менее человек вправе и должен молиться об обладании тем, в чем он испытывает особую нужду[2222], хотя, конечно же, его просьба в большей степени о чем‑то божественном, чем о земном и преходящем, является более предпочтительной[2223].

На вопрос: «Почему не все наши молитвы бывают услышаны?» — духовные наставники обычно отвечают, что то происходит оттого, что мы слишком мало молимся и небезгрешны[2224]. Молящемуся они советуют: «Не будь чрезмерно взыскателен и не измождай себя только для того, чтобы твоя мольба незамедлительно была услышана. Господь хочет даровать тебе больше благ, нежели ты просишь в воздаяние твоей настойчивости в молитве к Нему. Да и есть ли что‑либо более значительное, чем доверительная беседа с Богом и пребывание в тесном общении с Ним?»[2225].

Так почему же Бог не внемлет грешнику (см. Ин 9, 31)? Отцы прекрасна знали, что грешные должны молиться в полном доверии[2226]. Как же удостовериться в том, что молитва творится «с верой»? Ведь просьба произносится в «неведении»[2227]. Более того, отблески неведения истинного блага, обусловленные грехом, часто наличествуют и в молитвах праведников. В этом случае Святой Дух, который молится в нашем сердце, формулирует, если так можно выразиться, более совершенное прошение, чем то, что порождается человеческими помыслами; молитва же Духа, которая в то же самое время является и тайной молитвой нашего сердца, непременно бывает исполнена[2228].

Молясь в Духе, Церковь без боязни приносит Богу «всякие нужды» верующих. Однако все же чаще и настойчивее других повторяется прошение об оставлении грехов. Именно в этом, как говорит Иоанн Златоуст, мы исполняем волю Божью и в следствие этого уверены, что будем услышаны[2229].

Благодарение — наш ответный отклик на ниспосланные блага. Христианская гимнография унаследовала через текст Септуагинты древнейшие семитские выражения, содержащие идею благодарения: όμολογεω (подтверждать), άινέω (восхвалять), δοξάζω (славить) и ευλογέω (благословлять). Однако в Новом Завете появляется новый термин — ευχαριστέω, ευχαριστία (возносить благодарение), евхаристия, выражающий отличие и необходимость христианского благодарения, ответа на благодать, ниспосланную Богом через Христа. Отцы рассуждали об этом, комментируя четыре рода молитвы, описанные ап. Павлом (1 Тип 2, 1): δέησις, προσευχή, έντευξις, ευχαριστία (моление как действо; собственно молитва, мольба; заступничество; благодарение. Пристальное рассмотрение предложенной Оригеном трактовки этих типов молитвы[2230] позволяет нам сделать вывод, что они, практически, могут быть сведены к двум, неразрывно между собой связанным: к прошению и благодарению. Последнее постепенно становится средоточием духовной жизни. Для ап. Павла (1 Фес 3, 9 слл.; 5, 17 слл.; Рим 1, 8 слл.) вся христианская жизнь состоит и пронизана постоянным соединением прошения и благодарения[2231].

Уже древние говорили о восхождении души к Богу. Платон описывает «восхождение» (άνάβασις) к надмирному созерцанию высших благ как воспарение души в сферу истинного знания[2232]. Аналогичное высказывание мы находим и на многих страницах Священного Писания[2233]. Таково литургическое sursum corda («ввысь сердца»).

Для того чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма, следует объяснить и ввести в оборот понятие νους, обозначающее собственно орган этого восхождения[2234], или заменить его термином «сердце» (καρδία)[2235], или же объединить их[2236], таким образом признать, что все способности человека в молитве устремлены и направлены к Богу[2237].

Поскольку человек устремляется к Богу–Отцу[2238], это восхождение не ограничивается единственно «видением» (в платоновском понимании), но становится «доверительной беседой духа с Богом». Монах только потому «монах» (уединившийся), что днем и в ночи ведет беседу с Богом[2239].

С самого начала перед христианами возникает вопрос, каким образом и в какой степени человеческое тело участвует в этом восхождении к невидимому Богу и в духовном общении с Ним. Возражая против формализма языческих обрядов, отцы часто высказывали убежденность в том, что положение тела не имеет значения: ап. Павел в тюрьме молился лежа, а благоразумный разбойник молился, будучи распят на кресте[2240].

Однако применительно к более привычным жизненным ситуациям увещевание Василия Великого представляется гораздо более характерным: «Подумай, какую силу душа придает телу и как переживания души зависят от тела»[2241]. Иосиф Волоколамский обобщает воззрения монахов–кеновитов на сей счет: «Собранность телесная способствует внутренней сосредоточенности, а внутренняя собранность проявляется во внешней серьезности и задумчивости»[2242]. Даже монахи–отшельники практиковали «телесную молитву», прежде всего в виде коленопреклонения и в виде земных поклонов[2243]; «психосоматический» метод (техника) исихастов состоял в том, чтобы телесную оболочку привлечь к высокому созерцанию[2244].

Не следует забывать и о литургии. К ее внешнему действу приложимо высказывание Оригена о том, что «молящийся своим телом выражает достоинства, подобающие душе, погруженной в молитву»[2245].

2. Ступени и разновидности молитвы

Во время молитвы все силы человека и все его способности вовлечены в действие. Можно говорить о различных «лествичных» ступенях молитвы в зависимости от того, какой из ее элементов обнаруживается в наибольшей степени[2246]. Феофан Затворник представляет в следующем виде традиционный перечень этих ступеней, каждая из которых отвечает составу человеческого естества[2247]:

1) телесная, или молитвословная молитва;

2) умная молитва;

3) умносердечная, сердечная молитва, или чувства;

4) духовная, или созерцательная молитва.

В противоположность первой три последующие формы называются также «внутренней молитвой».

Телесная молитва состоит в чтении или декламации текстов, в совершении поклонов и так далее[2248]. Духовные наставники рассматривают эту сторону молитвы по преимуществу как необходимую подготовку к молитве более высокой, ступень, «листок», который предшествует цветению и плодоношению[2249], первое прикосновение к «плоти Иисуса»[2250], а также как участие человеческого слова в зиждущем Слове Божьем и в его силе, творящей этот мир[2251].

Хотя, конечно, эта молитва и не свободна от отвлекающего воздействия. Те, кто рассматривают ее только как первую ступень на пути к более высокой молитве, строго порицают простое произнесение словесных формул, без подобающего рвения и чувства. Мартирий Садонский, в частности, говорил: «Они тщетны и ничего не дают… богослужение и молитва, во время которых не происходит общения с Господом–Вседержителем — воодушевленного, трепетного и внимающего. Или скорее, лишенные благоговения, все наше богослужение и наша молитва обернутся нам в осуждение»[2252]. Ориген, напротив, высоко ценил первое, «телесное» общение с Иисусом[2253]. Более того, находятся и такие, кто верит, что если даже мы ничего не понимаем в произносимых нами молитвах, то «дьявол их понимает» и изгнан[2254].

Второй вид молитвы обращен к словесному и мысленному постижению. На Западе такая молитва могла бы называться размышлением, рассмотрением, медитацией. Однако не следует утверждать, что подобного рода молитвы не известны на Востоке[2255]. В свою очередь, Феофан высказывал опасение, что забывают об относительной ценности подобного рода упражнений[2256]. Умственное размышление служит подготовкой к молитве сердца; медитация, повторение вполголоса совершается для того, чтобы их «вкусить»[2257].

Когда чувства постепенно начинают согревать душу, молитва превращается в «сердечное воздыхание о Боге»[2258].

Молитва, ставшая «состоянием сердца»[2259], содержит в себе элементы, необходимые для моления. И все же высшее созерцание доступно лишь избранным: когда духовное господствует над телесным, и даже над человеческими мыслями и чувствами, когда молитва совершается в глубинах Духа[2260], когда все человеческое безмолвствует («безмолвная молитва»), в исступлении духа[2261].

На Востоке можно найти немало замечательных страниц, посвященных церковному характеру общей молитвы. Как писал Феофан Затворник, именно Церковь совершает богослужения и обряды; присутствуя при этом, мы соединяемся с Церковью и разделяем с ней ее благодать[2262]: «Человек, чуждающийся внешних обрядов, удаляется от молитвы Церкви, а удалившийся от церковной молитвы лишает себя Божественного обетования: там, где двое или трое собрались во имя Мое, там и Я среди них (Мф 18, 20)»[2263].

На церковности зиждется сакраментальность обрядов, потому что таинства пронизывают собой всю жизнь Церкви и ее литургию[2264]. Сергий Булгаков говорил о «реализме западных обрядов Восточной Церкви»[2265], Борис Бобринский — об их «евхаристическом характере», в том смысле, что на Рождество в церквях истинно рождается Иисус и воистину умирает и воскресает на Пасху[2266].

Назидательное и душеполезное воздействие общей молитвы было исключительно точно описано Н. В. Гоголем в Размышлениях о божественной литургии[2267]. Церковные богослужения — это своего рода школа, которая развивает вкус христианина, дисциплинирует и направляет его[2268].

Однако следует распознавать и ту реальную опасность, которая скрывается за великолепием церковных обрядов, поверхностный формализм[2269]. Исключительное разнообразие богослужений может воспрепятствовать простоте «чистой молитвы»[2270].

Иконы занимают особое место в восточной духовной традиции: из них образуют иконостасы, выносят во время крестного хода, священники ими благословляют народ; в домах верующих для них выделяется специальное место, которое называют божницей, или «красным углом». Существуют «семейные иконы»[2271].

Священные изображения, внутренне связанные с домостроительством спасения, выделяют два основных аспекта искупления Христова: проповедь истины и приобщение к божественной благодати.

«Иконы являются одним из проявлений священной традиции Церкви, точно такой же, как письменное или устное предание»[2272]. Вслед за Василием Великим Седьмой Вселенский Собор (787 г.) сравнил церковную живопись с проповедью веры[2273]. Иконопись уподобляется священническому служению[2274]. Существует несколько рукописей, которые в свое время были составлены как традиционные руководства для художников–иконописцев.

Самое известное из них — Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης, написанное Дионисием из Фурны (1745 г.). В России эти книги наставлений назывались Подлинниками[2275].

Как проповедь божественной истины, икона обладает «динамической» силой слов Божьих[2276]: посредством священных изображений сообщается благодать[2277].

«Литургическая и сакраментальная жизнь Церкви неотделима от образа», — говорит Л. Успенский[2278], икона — это символ, «который выражает и некоторым образом воплощает, делает присутствующей высшую реальность»[2279]. Икона — это не просто живопись[2280].

Следовательно, иконы почитаются, их созерцают. Цель иконографического искусства — свидетельствовать о присутствии Божьем в Его видимом образе, раскрыть смысл того, на что падает наш взгляд; собственно, это и есть созерцание[2281]. Иконописец свидетельствует о таинственности и божественности изображаемого им мира. Отсюда глубокий символизм иконы: композиция, перспектива, цветосветовая гамма, декоративные элементы — все обретает свое духовное значение. С другой стороны, человек, созерцающий икону, должен открыться навстречу тайне, заключенной в ней, и «приближаться к иконам, преисполненным достоинства и с чистыми помыслами»[2282].

Символизм храма описывался и комментировался, начиная с IV века[2283]. Однако наиболее полное теоретическое осмысление этого содержится в произведениях VII‑VIII веков: в Мистагогии (Тайноводстве) Максима Исповедника, творениях Иерусалимского патриарха Софрония, патриарха Константинопольского, патриарха Германа и позднее, в XV в., в произведениях Симеона Солунского.

Церковное здание — это прежде всего символ Церкви как собрания верующих, где «их души объединяются Святым Духом в единое целое»[2284]. Изначально христиане осознавали, что они сами по себе являются новым храмом, продолжением тела Христова[2285].

Благодаря литургической жертве присутствие Бога в Церкви становится сакраментальным[2286]. На Востоке же, как кажется, настаивают еще и на «другой существенной истине, которая есть цель и результат, самый смысл жертвы: преображение человека, а вместе с ним и всего видимого мира»[2287]. Церковь — это «небо на земле»[2288], где присутствие Бога становится в каком‑то смысле зримым благодаря красоте церковных обрядов и символизму храма[2289]. «В Церкви, — пишет Патриарх Московский и всея Руси Алексий, — все отличается от того, что мы постоянно видим вокруг себя;… все сияет, все возвышает дух, движет его прочь от суетных мыслей и впечатлений этого мира»[2290].

3. Непрестанная молитва «Молитесь непрестанно» (1 Фес 5, 17)

«Нам никто не приказывает, — говорил Евагрий, — трудиться, бодрствовать, непрестанно поститься; но нам предписано молиться непрестанно»[2291], потому что наш разум «был сотворен для молитвы»[2292]. Полностью соглашаясь с мнением духовных писателей Востока, Максим Исповедник, в свою очередь, добавляет, что «Священное Писание не предписывает ничего такого, что было бы невозможным»[2293], хотя, конечно, у каждого из духовных авторов была собственная интерпретация этих двух слов — молиться и всегда.

Мессалиаие воспринимали слова этого предписания в буквальном смысле: молиться — значит «возносить молитву» и всегда — значит «отказаться от любого повседневного труда, особенно от физического»[2294].

Acemetes («неусыпающие») верили, что смогут достичь непрерывной молитвы совместными усилиями; поочередно сменяя друг друга, группы монахов совершали богослужения таким образом, чтобы в стенах обители никогда не прерывалась молитва[2295]. Поэтому живущие по соседству называли их акеметами, «неусыпающими»[2296].

Классическое решение проблемы мы находим у Оригена: «Поскольку праведные деяния суть часть молитвы, тот молится непрестанно, кто привносит молитву в свой труд, а труд — в молитву, и тогда мы можем воспринять фразу «молись непрестанно» как осуществимое предписание, то есть мы говорим обо всей жизни какого‑либо святого как о непрерывно длящейся молитве, хотя молитва в общепринятом смысле этого слова является лишь частью его жизни»[2297].

Эта мысль величайшего из греческих экзегетов была воспринята как наставление выдающимся латинским автором Августином[2298], среди сирийских авторов следует упомянуть Афраата[2299].

В этом случае возникал вопрос: какой должна быть связь между творимой молитвой и земными делами? Ориген был убежден, что молиться достаточно не менее трех раз в день[2300]. Александр, основатель общины акеметов, составил двадцать четыре ежедневных упражнения, которые соответствовали двадцати четырем часам суток[2301]. Позднее получила развитие теория о семи канонических часах. Однако практически каждый святой на свое усмотрение устанавливал час молитвы[2302].

В чем причина этих различий? «Классическое» решение заключается в том, чтобы «труд» превратить в «молитву». Это означает, что человек трудится в мирном расположении духа, διάθεσίς άγαθή[2303]. Это состояние возникает и поддерживается созерцанием, благодаря возносимым молитвам. Вот почему монахи стремились продлить часы молитвы. Их целью, как сказал Кассиан, было orationis status («молитвенное состояние»)[2304]. Однако продолжительность молитвенных упражнений неизбежно приводит к усталости и рассеивает внимание. Жизнь же как таковая по сравнению с молитвой является привычным состоянием сердца (κατάστασις)[2305]. Следовательно, мы должны возвышать свои сердца до этого привычного состояния, которое в какой‑то мере само заслуживает того, чтобы именоваться молитвой, при этом не имеет значения то, как часто оно побуждает нас творить молитву.

Невозможно достичь непрерывной молитвы сразу. Человек, вступивший на путь веры, дoлжeн начинать с устных молитв и преуспеть в их повторении. Феофан Затворник часто говорил о «молитвенном правиле», которое каждый благочестивый христианин устанавливает вместе со своим духовником; помимо этого, он, несомненно, привносит и другие молитвы, отвечающие его личным потребностям или велению сердца[2306].

В русском тексте Духовной брани можно прочитать, что святые отцы прибегали к помощи «выплескивающихся молитв», чтобы внимание не рассеивалось[2307]. О них упоминает и Кассиан, говоря, что они были распространены в Египте, а также на Синае, в Палестине, Сирии и по всему христианскому миру[2308]. Отличительными чертами этих молитв являются краткость и простота, непрестанное проговаривание вполголоса (μελετάν — медитировать)[2309]. По началу аскеты использовали в своей практике огромное количество разнообразных молитв подобного рода. Однако с течением времени предпочтение было отдано определенным из них (в частности, ст. 2 из Пс 69: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»)[2310], в конце концов монахи начали отказываться от всех свободных формул в пользу одной единственной — «молитвы Иисусовой»[2311].

Обычно так именуется молитва, название которой соответствует греческому εύχή Ιησού (где имя Ιησού стоит в родительном падеже объекта). На протяжении веков она выражалась следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (меня; грешного — добавляют русские). Эта молитва была названа «сердцем Православия»[2312], она восходит к глубокой древности и остается широко распространенной и поныне на христианском Востоке[2313].

Византийские и русские монахи Иисусову молитву творили по четкам (κομβολόγιον, κομβοσκοίνον, вервица), которые помогают считать количество призываний имени и сопровождающих их поклонов[2314].

До середины XI в. эта молитва не была распространена так широко, как это произошло в XIV в.: различные авторы, включенные или не включенные в «Добротолюбие», старались превзойти друг друга, восхваляя ее великолепие[2315]. Феофан Затворник, вослед за многими другими, обращается к наставлению Аввы Филимона[2316]: «Обратись к нему в едином порыве: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного. Делай это постоянно, в храме и дома, в трудах, в пути, за столом и в постели, лишь открыв глаза и до того времени, как ты их закроешь. Это полностью соответствует тому, когда нечто выносят на солнечный свет, ибо означает предстать перед лицом Господа, который и есть солнце духовного мира»[2317].

Присоединяясь к тому, что уже было сказано о молитве в целом[2318], следует отметить, что в ней также различаются три ступени: молитвословная, умная и сердечная[2319]. Повторение вслух обладает безусловной ценностью, как и способ произнесения кратких, многократно повторяемых молитв[2320]. Однако Феофан Затворник был прав, возражая тем, кто хотел придать этой молитве почти сакраментальную силу, он был уверен, что они прибегают к ней как к своего рода талисману, панацее[2321].

Обращаясь к содержанию молитвы, некоторые авторы, начиная с XIV в., высоко оценивали безупречное совершенство формулы и приписывали ей большую силу[2322]. И все же представляется возможным выделить в этой молитве две части. Вторая часть позволяет отнести Иисусову молитву к многочисленным катаниктическим молитвам, распространенным в монашеских кругах, практиковавших пентос[2323]. Более поздние авторы, напротив, отдают предпочтение первой части молитвы, полагая что особая сила заключена в имени Господа. Однако не следует все же разделять две составляющих: поклонение и сокрушение, созерцание бездны, разделяющей божественное и человеческое, но в то же время и того, что превосходит все — милосердие Богочеловека[2324].

И, наконец, стадия сердца. «Возьми за привычку, — писал Феофан Затворник, — ■ творить молитву своим умом в сердце: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня”. И эта молитва, когда ты, наконец, выучишь ее должным образом, или, еще лучше, когда она войдет в твое сердце, приведет тебя к вожделенной цели: она соединит воедино твой ум и сердце, приведет в порядок твои мысли и даст тебе силы управлять движениями души»[2325].

Целью этой молитвы является создание определенного состояния сердца и усиление этого состояния. Исихасты с горы Афон хотели помочь этому процессу внутренней ассимиляции средствами психосоматического метода. Старейшим среди апологетов этого метода был монах Никифор, живший во второй половине XIII века[2326]. Нравственное предуготовление предполагало совесть (атеггтпга, беспечалие)[2327]. К обязательным внешним условиям, сопутствующим молитве, были отнесены следующие: в закрытой келье, сидя на невысокой скамье, подбородком опираясь на грудь, «обращая телесный взор со всеми помыслами в центр живота, именуемый также пупком»[2328].

Упражнение включало также размеренное замедление дыхания (позднее было отмечено, что повторение словесной формулы молитвы должно быть ритмически связано с замедленным дыханием), мысленное исследование своего «я» в поисках в нем сердца и непрерывное призывание имени Иисуса.

Болезненный и поначалу исполненный тьмы разум, соединясь с молитвой, вскоре порождал радость и неизреченные наслаждения, становился непобедимым перед происками Врага, ощущал нарастающую любовь к Богу и великому сиянию (позднее прозванному Фаворским светом)[2329].

Читатели Запада узнали молитву Иисусову благодаря переведенным на различные языки[2330] Откровенным рассказам странника своему духовному отцу[2331].

В книге рассматривается, как странник, простой крестьянин, ищет в течение долгого времени ответ на вечный вопрос: «как молиться не переставая?». И старец, его духовный отец, предлагает ему несложный способ. Странник начинает непрерывно призывать Иисуса и доходит с 3000 до 6000 и 12000 призываний в день. После этого он уже не считает их, потому что его губы и язык произносят слова независимо от его воли, без какого бы то ни было усилия с его стороны, и даже во время сна.

По прошествии определенного времени он переходит к следующей стадии: движение переводится с его губ, которые остаются неподвижными, к языку. Затем молитва переходит от языка к сердцу. Странник осознает, что теперь его молитва проговаривается согласно с биением его сердца, как если бы сердце повторяло: «Один — Господи, два — Иисусе, три — Христе» и так далее.

Вывод, предлагаемый читателю, заключается в том, что человек, который соединяет молитву с биением своего сердца, уже никогда не перестанет молиться, поскольку в этом случае молитва становится жизненно важной функцией его существования. Является ли это уже совершенной молитвой? Странник прямо не утверждает этого, но верит, что он, с помощью благодати Божьей, на правильном пути к достижению этого совершенства в молитве.

Позднейшие комментаторы четко различали молитву как таковую и психосоматический метод, который рассматривался лишь как «вспомогательное средство»[2332].

Благоговейное почитание имени Иисуса является результатом медленного пробуждения христианского чувства[2333]. Можно проследить восточную традицию начиная с V в. вплоть до русских духовных наставников XVIII века[2334]. Оттенки этого почитания многочисленны. Для Исихия это призывание Иисуса связано с трезвенностью (nepsis)[2335], так как, с его точки зрения, оно представляет реальный и действенный антиррезис в духовной брани против демонов[2336]. Начиная с XIV в. некоторые авторы усматривали в ней краткое изложение сути христианской веры[2337].

Исключительное почитание имени Иисуса привело некоторых русских монахов конца XIX в., прозванных «имяславцами», к доктрине, которая впоследствии пошатнула устои Русской Церкви, особенно в 1912–1913 годах[2338]. Не отождествляя имени с личностью, С. Булгаков развивал теорию динамической и квазисакраментальной силы имени Божия[2339]. Иван Кологривов, следуя восточной традиции, связывает произнесение имени Иисуса губами с присутствием Господа в «освященной иконе»[2340].

Тем не менее не следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический метод для религиозной психологии[2341]. Он многое открывает.

Уже в античности врачи сходились на том, что весьма затруднительным представляется ответ на вопрос: «как вдох и выдох сочетаются с другими функциями организма[2342]?» Отцы Церкви воспринимали это как взаимодействие между рпеита, с одной стороны, и кровью, душой и голосом — с другой[2343]. В наше время техника дыхания исихастов сравнивается с дыхательными упражнениями в йоге индусов, с пранаямой (ргапауата), которая ставит своей целью унифицирование сознания и приготовление к медитации[2344], или с подобием «третьего способа моления» Игнатия Лойолы[2345].

Авторы Бесед о молитве Иисусовой[2346] и Рассказов странника не видели ничего дурного в том, что после усердного применения описываемого способа приходят теплота и чувство утешения, но они предупреждали об опасности принимать «природный феномен» за истинную благодать Духа, что, конечно, было бы серьезным заблуждением.

Можно отметить и некоторые другие побочные эффекты, возникающие в результате сосредоточения внимания на сердце в прямом, а не в переносном значении этого слова[2347], — это кинестетические ощущения, приходящие из области сердца и побуждающие к движению «внутрь себя»[2348].

Спокойная обстановка, мрак, положение сидя, расслабление мышц — все это может быть приобщено к целостному переживанию, когда внимание души зависит от положения тела, функцию которого во время молитвы можно сравнить с функцией «фундамента здания»[2349].

С другой стороны, все великие духовные писатели сходятся на том, что способ произнесения молитвы как таковой не может рассматриваться в качестве «прямого пути» к созерцанию, в отрыве от обычных способов христианского делания. Более того, вышеописанный метод далеко не всегда подходит любому верующему и часто может оказаться даже опасным без личного участия духовного наставника[2350].

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ СОЗЕРЦАНИЕ

1. Природа созерцания

Следуя за развитием философской мысли, слово «созерцание» приобретало различные значения[2351]. Но среди духовных учителей христианского Востока значение этого слова довольно быстро определилось, хотя и следуя ложной этимологии: θεωρία означает Θεόν όράν, видеть Бога во всем[2352].

Следует ли утверждать, что созерцание тождественно молитве? Бесспорным остается то, что познание возрастает по мере возрастания молитвы. Евагрий возводит созерцание по преимуществу (theologia)[2353] к высшей ступени молитвы, из чего следует его известное изречение: «Если ты богослов, то ты истинно молишься; если ты истинно молишься, то ты богослов»[2354].

Слово θεωρία происходит от θέα, зрение, и, следовательно, выражает в усиленной форме идею зрительного восприятия[2355]: смотреть, идти на зрелище; в широком смысле — думать, размышлять, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может сопровождаться рассуждением. Когда это рассуждение становится научным, оно может быть названо «теория» в противбположность практике, приложению к делу. У отцов теория в духовном смысле означает видение, явление, но главным образом — «истинное созерцание» предмета нашего рассмотрения[2356]. Все же необходимо учесть некую двусмысленность этого термина у ранних отцов[2357]. Евангелие употребляет слово «теория» только один раз: описывая зрелище Иисуса на Кресте (Лк 23, 48)[2358]. Собственно, этот термин не встречается в творениях мужей апостольских; он впервые появится лишь у Климента Александрийского и Оригена, в дальнейшем будет использоваться довольно часто[2359]. Греческое происхождение этого слова настолько ясно, что сирийские авторы редко его пытаются перевести.

К тому же времени относится появление в христианской среде другого термина:: γνώσις[2360]. По мнению Климента Александрийского, гнозис есть «тот свет, который проникает в душу вследствие исполнения заповедей»[2361]. Известно, что гнозис по преимуществу характеризует некоторые восточные религии. С точки зрения этимологии, γνώμαι не относится ни к одному из органов восприятия, но может быть применен к воле; таким образом, гнозис одновременно означает суждение, определение и решение[2362].

Часто восточную Церковь сравнивают с Марией, а западную — с Марфой[2363]. Необходимо согласиться, что многие отцы превозносили наслаждения созерцания. Нередко вся духовная жизнь ориентируется на созерцание, поскольку именно оно, по законодательству Юстиниана, является единственной целью монашеской жизни[2364].

Созерцание иногда путают с совершенством, называют предвкушением Неба, возвращением в Рай[2365]. Царствие Небесное приходит к нам через духовное знание[2366]; любовь определяется как «высшее состояние разумной души, когда невозможно любить что‑либо в мире более, нежели богопознание»[2367]. Нечистота духа, грех есть ложное знание, не–знание Бога[2368].

Восток упрекают в «добровольном отупении, в ленивом бездействии под предлогом созерцания»[2369]. Кроме того, не раз возникал вопрос: не является ли идеал созерцания ничем иным, как «приспособлением к условиям эллинской среды»[2370], «визуальной» по своему складу ума, в то время как Библия обещает блаженство, основанное на послушании заповедям, а не на исканиях видения Бога[2371]?

Поскольку «всякий человек по природе своей стремится к познанию», как писал Аристотель[2372], для греков наиболее важным свойством души являлась способность познавать. И если блаженство зависит от объекта, то вот самый великолепный объект, какой только можно себе представить: «тот, кто прекрасен сам по себе»[2373], Бог. В эллинский период господствовало желание достичь Бога[2374].

В христианском мире гностики сводили веру и любовь единственно к познанию[2375]. Но осуждение их православными отнюдь не означает, что в глазах отцов разум не является свойством Божественного естества[2376]. Святые отцы утверждают, что все было создано, чтобы познать Бога[2377]. «Тот, чей взгляд постоянно устремлен к Господу, все делает и говорит, созерцая Бога»[2378].

Имея перед собой ошибку Евномия, богословы конца IV в. были вынуждены сместить акцент в противоположную сторону, утверждая непостижимость Божественной сущности[2379]. Эта реакция против Евномия вызвала письменные полемики, одновременно выявляя более глубокое значение тайны Бога, которое особенно выразилось в творениях Григория Нисского[2380].

Это развитие обогатило греческий термин теория новыми оттенками и приблизило его к еврейскому yd’. В семитском мире познание превосходит отвлеченное представление и выражает сущностные отношения[2381]. Человек приближается к Богу и познает Его через Его Завет (Иер 31, 34)[2382]. В Новом Завете Иисус Христос есть Истина (Ин 14, 6). Эта высшая тайна есть не отвлеченное понятие, а Личность, Сын, образ другой Личности, Отца. Исследуя развитие мысли греческих отцов о познании Бога, можно увидеть, несмотря на сходства, многочисленные различия с их источниками, восходящими к платонизму.

2. Предмет созерцания

Греческие sophoi в поисках истины довольно быстро убедились, что все воспринимаемое чувствами порождает лишь субъективное мнение (δόξα). Платон писал, что «если человек видит что‑то прекрасное и доброе, то он воспринимает это не телесными чувствами»[2383]. Действительно, греческие отцы были восприимчивы к красоте видимого мира[2384], но эта красота не совпадает с объектом эстетического созерцания[2385]. Древние монастыри нередко поселялись в больших городах, но, несмотря на это, монахи могли развивать в себе «чувство природы», в современном смысле этого слова[2386].

Цицерон излагает идеи школы античных философов следующим образом: созерцать — значит постигать все разумом в поисках сущности; созерцать — значит философствовать[2387]. Платон утверждает, что в созерцании видится «все самое лучшее, что существует», «божественная красота (τό θειον καλόν), постигаемая умом»[2388]. Итак, христианские богословы твердо убеждены, что подобное знание еще не есть настоящий гнозис, созерцание. Они различают и противопоставляют науке «простой» (ψιλή) науку «духовную» (πνευματική)[2389]. «Существует двойное видение мира: материальное, доступное даже нечестивым, и духовное, уготованное святым»[2390]. Простое знание «бесплодно», оно не способствует пришествию Царствия Небесного[2391].

Богосовершенный Логос.

Созерцание должно постичь вещи в их последней истине. Эта мысль не принадлежит ни Платону, ни Аристотелю, ни даже, несмотря на очевидные аналогии, стоикам. Необходимо видеть объекты «в их связи с Богом», в их провиденциальном значении. Глубочайшее основание сотворенных вещей — это скрытый в них логос, который «устремлен к Богу», θεοτελής λόγος[2392]. Божественная воля (θεία θελήματα) все создает и объясняет[2393]. Это трудно выразить словами, потому что здесь мы прикасаемся к божественной тайне, которую можно обрести лишь «на ощупь»[2394].

Говоря о Священном Писании, имеют в виду духовный поиск. Ориген сравнивает Священное Писание с огромным живым организмом, который предвещает Слово, это «единое Слово, составленное из множества суждений, каждое из которых лишь часть целого, часть этого Слова»[2395]. В этом духовном поиске существует заметное разнообразие школ экзегезы (типологическая, аллегорическая, моральная и т. д.)[2396], но ни один из методов сам по себе не достаточен для обретения в чтении духовной пищи, которая подходила бы любому человеку.

Когда речь заходит о раскрытии тайны видимого мира, совершенный Богосотворенный Логос может быть выражен в христологической или софиологической манере. Тайна творения, ratio mundi, постепенно раскрывается в Сыне, который, по словам Оригена, есть вместилище logoi (речения) творения и познание связующего их[2397].

Таким образом, созерцание становится восприятием различных «воплощений» Слова — Христа[2398] (известная «Иисусова молитва» не зря пытается соединить упоминание Спасителя со всем, что существует).

«Софианская» традиция в наибольшей степени наблюдается в школе св. Василия Великого. Этот общий и первоначальный смысл во всей твари есть σοφία τού κόσμου, мудрость мира, задуманная до сотворения, вошедшая в мир, пребывающая в нем и ведущая к Богу. Ее соответствие в человеке — ανθρωπινή σοφία, мудрость человеческая, добродетель, через которую мы постигаем Божественную истину, скрытую в видимом мире и приводящую к Богу[2399].

3. Орган созерцания

Разрыв между знанием и ощущением, который мы находим в платонизме[2400], благодаря отцам значительно сократился. Они прекрасно знали, что истинное познание Бога зависит не от чувств. Однако познание Бога начинается с восприятия объектов, являющихся «отражением божественной благости, силы и мудрости»[2401]. «Подобно тому, как наставник, обучающий детей буквам, чертит их на доске, так и Христос, наставляя человека Своей премудростью, запечатлел ее в телесном естестве»[2402]. Так познается «десница Господня», «имена Божии»[2403].

Для объяснения этой функции чувств, святые отцы прибегали к теории познания стоиков, согласно которой можно воспринять только ощущаемую действительность[2404]. Тексты Платона также используются довольно часто. После Платона[2405] и Прокла[2406] Цельсий возвращается к общепризнанной мысли: «Закройте ваши чувства; возвысьте ваш духовный взгляд… раскройте око вашего духа: это единственный способ узреть Бога»[2407]. Григорий Назианзский, в свою очередь, учил следующему: «Ничто мне не казалось таким важным, как перекрыть дорогу чувствам…»[2408], «все, что подвластно чувствам, чуждо Богу»[2409]. Эти выражения и другие, им подобные, по праву употребляют слово «чувство» в моральном смысле (страсть, плоть и т. д.): все то, что отвлекает от познания Бога[2410]. В любом случае более справедливо было бы советовать не «избавиться от чувств», а «преодолеть чувства», «не останавливаться на них»[2411].

Нет необходимости демонстрировать, как в Древней Греции подчеркивалось превосходство интеллекта, который возвышается до познания небесных материй благодаря своему сходству (κατά τό συγγενές) с высшим миром[2412]. Святые отцы утверждают, что разум есть важнейшая характеристика Бога[2413]. Следовательно, νους — место пребывания Бога — «вещий» по своей природе[2414], «божественен и богоподобен»[2415].

Но обычно существует различие между νους и διάνοια. Размышление, диатриба[2416], ни у Платона[2417], ни у христианских мистиков не совпадает с созерцанием. Стоики говорят о πρόληψις, врожденной интуиции[2418]. Евагрий возражает тем, кто признает за νους то, что присуще чувствам: интуицию, непосредственное постижение объекта. Νους есть «чувство», духовное чувство[2419]. Только видение духовной действительности дает право говорить о ней: «Кто не видел Бога, тот не может говорить о Нем»[2420].

В данном контексте можно утверждать, что органом созерцания является «духовное чувство»[2421] или «сердце» со всей его интуицией[2422].

Христианам очевидно, что способность воспринимать логос вещей — дар Бога, что это — Божественная тайна, которая познается через откровение[2423]. Если человек по своей природе logikoi[2424], если его нус, разум, есть естественный образ Божий[2425], то лишь потому, что он становится частью Божественного Логоса и обладает в своем сердце Божественным откровением.

С другой стороны, необходимым условием откровения является чистота разума, духовного ока, сердца. Все без исключения — платоники, стоики, христиане — настаивают на необходимости очищения для достижения созерцания и расходятся лишь в конкретном определении очищения: от плоти, от чувств, от дурных мыслей, от страстей, от греха.

У христиан наиболее строгим является евагрианово очищение: оно требует для созерцания чистого света абсолютной обнаженности интеллекта, отделенного не только от страстных волнений, но и от воображения (как телесного), и от многообразия умозаключений (как неполных)[2426].

Вопреки александрийскому интеллектуализму, Феодорит Антиохийский смело утверждает: την θείαν θεωρίαν φανταζόμενος[2427]. Люди нуждаются в образе для поклонения[2428], и даже Ориген признает, что в данной ситуации тайна постигается через образ[2429].

Если речь идет об очищении от врожденных чувств, то оно должно включать непрестанное движение, которое переходит «от тени к образу и в конце концов к истине»[2430]. Продолжая идти по этому пути, необходимо, безусловно, преодолеть рациональные понятия, избежать «поклонения идеям»[2431], чтобы не принимать за Бога продукт работы нашего разума.

И что же тогда грех, если не отказ от восхождения к Богу? В данном контексте само по себе евагрианово очищение является нравственным правилом. Именно так его воспринял верный ученик Евагрия Исаак Ниневийский, описывая три основных этапа: 1) телесный (duboro pagrono) — победить плотские страсти; 2) психический (napsono) — бороться с чуждыми мыслями; 3) духовный (ruhomuto) — всецело подчиниться Духу[2432].

Говоря на простом языке, очищение всецело состоит в «делании»[2433] и, таким образом, является необходимым условием для созерцания.

Существует два определения, ставшие классическими со времен Оригена[2434]:

1) ούτε γαρ πράξις ούτε θεωρία άνευ θατέρου, без делания нет созерцания, без созерцания нет делания[2435];

2) πράξις γαρ θεωρίας άνάβασις, через делание мы поднимаемся до созерцания[2436].

Вторая фраза была предложена духовными наставниками в некотором смысле как девиз[2437].

Можно найти множество подобных формулировок: добродетели ведут к познанию[2438]; путь к познанию лежит через соблюдение заповедей[2439]; «через страх Господень рождается духовное знание»[2440]; «мистическое созерцание… открывается разуму после установления душевной гармонии»[2441] и так далее.

Согласно традиционному определению молитва является аскезой разума, направленной к Богу[2442]. Но христиане, преодолев греческий рационализм, осознали, что «разум не сможет продвинуться вперед и достичь области бесплотного не преобразившись внутренне»[2443]. Таким образом, необходимо полное очищение, то есть христианское покаяние; необходима жизнь во Христе, которая включает в себя все добродетели, и в первую очередь любовь. Выводы из этого принципа чрезвычайно важны для самой концепции христианской жизни[2444].

Христианский Восток всегда оставался верен идее, что любовь и познание тесно связаны[2445]. «По сравнению с современным интеллектуализмом, — пишет Б. Вышеславцев, — пророчески звучит выражение Леонардо да Винчи: «Великая любовь — дитя большой мудрости». Мы же, христиане Востока, можем утверждать обратное: большая мудрость — дитя великой любви»[2446]. Все, включая Евагрия, отводят любви к ближнему и к Богу роль, достаточную для спасения и оправдания. «Первой и основной заповедью является любовь, благодаря которой разум познает изначальную любовь, то есть Бога»[2447]. Очевидно, что без милости невозможно познание Бога по причине их «соприродности», ибо «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8. 16). В византийской литургии Символу Веры предшествует возглас диакона: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы… Верую во единаго Бога Отца…».

Конечно, необходимо избежать опасности увидеть в любви лишь предварительное условие, принижая ее по отношению к гнозису[2448].

Эта опасность существует лишь в теории, потому что на практике любовь и созерцание, истина и любовь, по словам Ефрема, неразделимы, как крылья[2449].

У ап. Павла слово «вера» означает христианскую жизнь[2450]. Климент Александрийский подразумевает под верой в первую очередь дела. Имеющие веру, верующие исполняют заповеди, в первую очередь заповедь любви; так они могут постичь Бога–Любовь[2451].

Делание, ведущее к созерцанию, становится вратами гнозиса[2452]. Оно само по себе заменяет очищение духа, позволяющее созерцать Бога[2453]. Таким образом, как говорит П. Евдокимов[2454], познание как исполнение веры «может сломать печати Книги жизни», раскрыть тайны мироздания.

Два аспекта веры — библейское по преимуществу доверие и «греческие» истины православия Вселенских соборов — отчетливо выделяются среди других Мартирием Садонским: «Сама вера в Бога состоит из двух составляющих: (необходимо) верить в Его существование и верить в Его обетования… Эти два аспекта тесно связаны между собой, один влечет за собой другой, они взаимно переплетаются»[2455]. «Истинная вера, — пишет Мартирий, — это источник жизни и свет познания, это путь спасения»[2456].

Очевидно, что речь идет о живой вере, о добровольном принятии добра[2457], которое исключает грех. «Тот, кто гибнет в своих грехах, — пишет Ориген, — даже если и говорит, что он верит во Христа, на самом деле не верит; если то, что он называет верой, не подтверждается делом, эта вера мертва»[2458].

4. Совершенство в созерцании

По мысли Оригена, после смерти душе открываются тайны нашего мира, и только после этого она сподобляется созерцания небесных тайн[2459]. Евагрий определил это разделение и предложил свою терминологию. Существует два уровня созерцания:

1) естественное созерцание, θεωρία φυσική, θεωρία δευτέρα[2460], των σωμάτων[2461], των αισθητών[2462], του κόσμου τούτου του ορατού[2463];

2) богословие, θεολογία, θεωρία πρώτη, τών ασωμάτων, τών πνευματικών[2464], τών νοητών[2465].

Но вот другой, чуть более длинный, перечень: «Существуют пять основных знаний, заключающих в себе все остальные: первое, по словам святых отцов, познание поклоняемой Троицы; второе и третье суть познание существ телесных и бесплотных; четвертое и пятое суть познание суда и Божественного Провидения»[2466].

Это определение исторически не имеет большого значения: оно используется только у Евагрия и Максима Исповедника[2467] и не представляет собой ничего существенного в византийском мистическом богословии[2468].

Григорий Нисский указывает на тройственное разделение: «Бог явился Моисею сначала в свете (δια φωτός), потом в облаке (διανεφέλης), и, наконец… во тьме (εν γνόφω)»[2469].

Созерцание включает в себя и существенно превосходит античную «физику», поэтому его называют θεωρία φυσική, θεωρία των δντων γεγονότων, γνώσις των δντων. Познание Бога посредством аскетического делания проповедуется всеми отцами[2470]. Таким образом, «каждый человек может прийти к познанию Бога через творение»[2471]. Так видимый мир становится открытой книгой для любящих Бога[2472], школой души[2473]. И увидел Бог, что это хорошо (Быт 1, 9), потому что узрел их логос, который «готов к жатве» (Ин 4, 35)[2474].

Как духовные наставники описывают свой опыт естественного созерцания? Размышления Василия Великого на Шестоднев следуют мысли, пришедшей из Евангелия: «Взгляните на птиц небесных… и на полевые лилии…» (Мф 6, 26). Он обращает свой взор к тварям, сравнивает их с человеком, что напоминает нравственные поучения Священного Писания[2475]. Часто встречается любопытное сочетание мирской учености с библейскими цитатами[2476]. Евангельской простотой веет от творения св. Тихона Задонского Сокровище духовное в мире собираемое[2477]. Но этот метод всегда может соскользнуть к простому умозрению или к милым фантазиям[2478]. Самым необычным образом естественное созерцание используется в мистагогической традиции[2479]. Напротив, упрощенное естественное созерцание становится прямым познанием неизменного свойства, присутствующего везде и во всем, то есть красоты, которая питает воспоминание о Творце и наполняет душу любовью и благодарностью[2480].

По словам Оригена, созерцание невидимых существ — ангелов и демонов — «есть тайна будущего воскресения». Но «отныне Сын Божий готовит нас к познанию того дня и того часа»[2481]. Здесь имеется в виду созерцание по ту сторону происходящего в этом мире той борьбы, которую ведут над нами и внутри нас[2482] бесплотные силы, добрые и лукавые, и тем самым сподобиться созерцания logoi, «причин этой брани»[2483]. Итак, на деле речь идет о мудрости различения духов[2484].

Созерцание провидения является одним из видов естественного созерцания, обнаруживающего в существах Божественную премудрость, открывающую, если можно так сказать, сторону более отеческую, более «историческую», как в развитии истории спасения, так и в истории повседневного бытия[2485].

Провидение становится судом, исправлением, наказанием по отношению к греху, при этом не переставая быть провидением для грешника[2486].

Считается, что слово θεολογία появляется впервые у Платона[2487] применительно к рассуждению о богах[2488]. В традиции христианского Востока евангелист Иоанн назван Богословом, потому что в начале своего Евангелия он свидетельствует о божественном происхождении Логоса[2489], таким образом вводя нас в тайну Пресвятой Троицы. Для Евагрия богословие становится высшей степенью духовной жизни, в которой познается и переживается тайна «созерцания Святой Троицы»[2490]. И все‑таки не так легко объяснить, в чем состоит это созерцание.

Богословие не является непосредственной интуицией, ведением Божественной сущности[2491]. С тем большим основанием оно не может быть включено в явления видимого порядка[2492] или в умозаключения рациональной диалектики.

Однако довольно часто мы встречаем употребление таких выражений, как «видеть Бога», «видение Бога»[2493]. Речь идет об «отраженном» видении, которое, без сомнения, не есть видение в низших существах, но отражение Бога в самой душе, в обоженном разуме, в образе Божьем[2494]. Все восточные мистики много говорят об этом видении Бога через видение себя самого. Несомненно, через сирийских мистиков эта традиция переходит в мусульманский мир[2495].

Часто путают созерцание Бога в душе с созерцанием «места стояния Бога». Евагрий использует текст Исх 24, 9–11 (по Септуагинте) и практически отождествляет видение «собственного бытия» с видением Святой Троицы[2496]. Если для Евагрия «собственное бытие» есть лишь «бытие собственного разума», то для большинства духовных наставников на Востоке средоточием бытия человека становится его сердце[2497]. Таким образом, вершиной созерцания становится созерцание Бога в сердце[2498].

Идея видения Бога в образе могла бы указывать на расстояние между Творцом и тварью. Понятие «место стояния Бога» способствует непосредственному сближению, так сказать, на почве нашей души, а не «лицом к лицу». Чтобы стать предметом нашего созерцания, Бог должен в каком‑то смысле выйти из Самого Себя, явить Свою «славу»[2499], преобразить душу и все мироздание Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» характеризует во всем великолепии эту божественную энергию). Эти рассмотрения находятся в средоточии богословия Григория Паламы. Защищая метод исихасной молитвы, видения Бога в сердце, Григорий Палама стал учителем преображения человека и мира Божьей славой[2500].

Но в душе глубоко религиозного человека рождается вопрос: человек со своей стороны, не должен ли он сам сделать шаг по направлению к Богу? Речь идет о восхищении, «выходе из себя».

Очень трудно произвести анализ всех экстатических явлений, встречающихся у нехристиан[2501]. У греческих философов самый вопрос об энтузиастическом возбуждении занимает видное место[2502]. Мы располагаем довольно скудными сведениями о библейском понимании экстаза; с другой стороны, известно лапидарное утверждение некоторых экзегетов: «восхищение лежит в основании любого пророчества»[2503]. В первых христианских общинах Дух вызывал экстатическое воодушевление; позднее Монтан указал на пассивность человека в этих состояниях[2504].

У первых монахов элементы этого «воодушевления» занимают гораздо меньше места, чем принято считать[2505]. Их «эксмлз» похож скорее на видение (δρασις)[2506], а не на преодоление разума. Однако это понятие вошло в словарь созерцателей, потому что отражает некий духовный опыт.

Вот как это объясняет Феофан Затворник. Совершенствование состоит в гармонии всех частей, составляющих человеческое естество: тела, души, и Духа[2507]. Было бы противоестественным, если бы низшая часть (например, тело) господствовала бы до такой степени, чтобы заглушить высшие; в то время как обратное похвально. Это и происходит в высшем созерцании, в восхищении. При этом естественные способности души бездействуют, но не бездействует Дух[2508].

Это «бездействие» происходит на разных уровнях. Первый экстаз, по определению молитвы, данному Святым Нилом, это «восхищение (άρπαγή) духа и совершенный экстаз вне ощущений»[2509]; здесь откладывается «все неведение, идущее от чувств»[2510]. Часто такой экстаз связывают с пророческим сном[2511].

Что касается разума, в экстазе забывается все, кроме Бога. Сирийские учителя понимают экстаз как поведение души, полностью свободной от всякой рассеянности. Таким образом, экстаз становится мздой за нравственную чистоту, за победу над страстями[2512].

Евагрий толкует исступление с позиций апофатического богословия, как «безграничное неведение» каких бы то ни было неполных понятий, представлений, как состояние «чистой умственности». Νους как образ Божий, становится чистым светом, и на этой умственной вершине он «отражает свет Святой Троицы», но не выходит из себя, он не «экстатичен», а «катастатичен». Вход в гностическую жизнь называется άποδημία, ένδημία[2513]^— такова «мистика света»[2514].

«Мистика тьмы»[2515] прибавляет еще один уровень. Григорий Нисский[2516] разделяет три степени восхождения к Богу: 1) в свете (διά φωτός), время очищения; 2) в облаке (διά νεφέλης), введение в созерцание умопостигаемого; 3) во тьме (έν γνόφω), человек поднимается на последнюю ступень познания, где душа становится на иной путь, путь любви, обретая «крылья любви». Таким образом, это истинный ёк–атаак;, «выход» из умственного состояния. Ощущая горячее стремление к Богу, человек приобретает новое знание Бога–Любви. Так любовь становится знанием[2517].

К системе Феофана Затворника следует добавить еще одну степень экстаза: замирание всех природных способностей души и действие одной лишь силы Духа. Какому психологическому состоянию это соответствует? Может быть, состоянию «сна — бдения»[2518]. В обычном сне душа оторвана от себя самой и погружена в сновидения. Мистический сон подчиняет дух господствующей реальности присутствия Святого Духа; в то же время сон становится пробуждением, потому что душа предстоит единственно истинной реальности[2519].

5. Плоды созерцания

В мире, отмеченном забвением Бога (λήθη)[2520], целью созерцания становится установление непрерывного единения с Господом, «видение» Бога во всем[2521]. Выражение μνήνη Θεού принадлежит Филону и имеет отношение к стоикам[2522], но сама идея взята из Библии. Монахи, ищущие ее, видят в ней ангельскую литургию[2523].

Ясно, что не все авторы одинаково рассматривают это «внимание Богу» и способы его достижения. Евагрий подразумевает под воспоминанием движение духа «невещественного к Невещественному»[2524]. Но подобное «воспоминание» никогда не может стать «непрерывным», потому что это психологически невозможно для существа, так тесно связанного с материей и житейскими заботами. И все‑таки мысль о Боге для христиан должна быть привычнее самого дыхания[2525].

Таким образом, духовность постоянной памяти о Боге не может отождествляться с высшей степенью «истинного гнозиса» Евагрия; она не страшится образов и повседневной жизни. Не всегда являясь знанием, она всегда остается co–знанием, постоянным расположением (διάθεσις άγαθή), «страстным желанием угодить Богу»[2526], всегда присутствующей и всегда действующей причиной любого человеческого деяния. Теперь это тяготение рождается и питается созерцанием в определенном воспоминании.

Созерцание преображает[2527]. Человек все больше становится похож на предмет своего созерцания. «Постоянным воспоминанием сохраним в себе присутствие Бога» (ένοικον έχοντες εαυτών τον Θεόν)[2528]. Подобные утверждения, довольно часто встречающиеся, могут быть поняты в платоновском или гностическом духе; можно забыть, что святость измеряется милостью, которая питает душу и водительствует в созерцании. Поэтому Филоксен Мабугский, один из немногих намеренно высказывающихся на эту тему, считает, что созерцание и святость отделимы друг от друга: одно может существовать без другого[2529].

Очевидно, что он учитывает опасность неравновесия, диспропорции между знанием и любовью; опасность необычайных озарений или «безудержных» видений, особенно экстатических. Напротив, если рассматривать «познание Бога» и созерцание в их жизненном и сугубо христианском смысле, понять формулы Оригена и многих других не представляет трудности: познание тайны становится взаимной любовью между Логосом и верующим[2530], уподобляясь познанию Сына Божия[2531], предвкушению небесного блаженства, где «познание становится любовью»[2532]. В данном контексте с полным правом созерцание приближается к святости.

Созерцание заново открывает_дух во всей его истинной прозрачности[2533], становясь настоящим «диоразис»[2534]. Человек узнает Божью Премудрость, действующую в мире и «прославляющую Бога»[2535]. Духовные учителя Востока вместе с Оригеном считают, что обожение христианина есть участие в славе Христовой; оно возвышается до Фаворского видения, открывшегося апостолам, этот опыт соответствует наиболее выдающимся духовным истолкованиям Священного Писания[2536].

Человек, осознавая щедрость Божественных даров и величие Подателя благ, становится доксологическим существом, уподобляясь ангелам: «Просветившись, — пишет Григорий Палама, — человек достигает вечных вершин… И даже не пребывая на небе, он участвует вместе с небесными силами в непрестанном славословии; пребывая на земле, он, как ангел, приводит к Богу всякую тварь»[2537].

Святитель Филарет Московский показывает, что домостроительство спасения имеет только лишь одну цель — напоминать о божественной славе, которая есть «откровение, отражение, одеяние внутреннего совершенства» Святой Троицы. Бог «дарует свою славу, избранный Им принимает; она возвращается к Нему, и в этом постоянном вращении божественной славы, если можно так сказать, состоит блаженство всякой твари»[2538].

Заключение

Прежде чем кратко изложить основные характеристические черты духовной традиции христианского Востока, необходимо подчеркнуть, что латинская Церковь происходит от греческой Церкви, как ветвь от ствола. Она была основана греками и выражалась на греческом языке до конца IV века. С начала IV века началась игра центробежных сил, которая должна была привести к разрушению политического и культурного единства двух частей Римской империи, что повлияло на жизнь Церкви и на умонастроения людей, предающихся духовной жизни[2539]. Это отметит христиан Востока отличительными чертами в некоторых ключевых вопросах, из чего и происходит природа восточной духовной традиции.

«Слово воплотилось и стачеловеком, Сын Божий[2540] стал Сыном Человеческим, чтобы человек принял Слово Божие и стал сыном Божиим». Это краткое изложение Священной Истории, с некоторыми изменениями присутствующее во всех эпохах, основывается на духовном учении христианского Востока. Единственной целью этого учения является обожение человека.

Бог–Отец являет Себя через Сына в Святом Духе. «Царский путь» нашего освящения есть не что иное, как восхождение в Святом Духе от Сына к Отцу. Для восточных христиан этот принцип не является теологуменой или предметом умозрительных споров. Напротив, применение этого принципа определяет восточную духовную традицию в трех отношениях: пневматологии, христологии, учении о троичности Божества. Созерцание Святой Троицы является вершиной богословия. Богословие определяется как неустанная попытка постичь через Космос и его законы личные отношения человека в Боге и с Богом.

Освобожденный от законов Вселенной и от порабощенности судьбе, поставленный перед ликом Отца, человек беседует с Ним. Поэтому отношение человека с другими существами зависит от этого диалога с Богом. Следовательно, человек не может больше ни жить, ни устраивать что‑либо без молитвы; интенсивность молитвы становится «барометром его духовной жизни».

Антропология исходит из трактовки «образа Божия», по которому был сотворен человек, чтобы достичь «подобия» своему Творцу.

Антропология исключительно духовна («сверхъестественна», как говорят на Западе). Антропология включает в себя человека во всей его полноте, способностях души и тела в зависимости от их возможности подчиниться Духу, их одухотворенности. Таким образом, оказываются поднятыми на высший уровень рассмотрения все проблемы, которые культура нашего столетия — «философская» и научная — пытается разрешить на уровне чисто человеческом («естественном»в значении natura рига): сознание, свобода, духовный характер человека, желания души, желания тела, психическая жизнь. Если идеалом гуманизма является совершенствование человека, то идеалом христианской антропологии является Богочеловек.

Церковность, чувство Церкви, настолько близкое русским, означает, что спасение имеет вселенский характер, и никто не сможет спастись вне единства с другими. Единство «человеческой природы», предполагаемое моральными рассуждениями древних, видится и переживается христианами на потрясающей глубине. Поскольку истинная природа человека включает в себя Святой Дух, она представляет собой «единую душу», общую для всех людей, и «одухотворение» человека должно продолжаться только в человеческой обожествленной полноте, в Церкви.

Иудеи искали Бога в истории, греки — во Вселенной, в ее гармонии и красоте. Приняв христианство, эллинистические народы осознали свое общее вселенское призвание. Здесь речь идет не только о включенности в мировую гармонию, но о соработничестве в восстановлении красоты, уничтоженной грехом. По своему призванию христианин должен работать над совершенствованием и обожествлением мира, Вселенной, в лоно которой человек был помещен с момента творения и от которой может отречься лишь ради аскетического очищения, предшествующего «вселенской радости».

Монахи и монастыри сыграли на Востоке важнейшую роль в зачинании христианской жизни. С самого начала монашеская жизнь представлялась образцом подлинного христианства. Монахи стремятся к соблюдению всех заповедей; значит, только они и есть настоящие христиане. Их надменное бегство от мира, нелюдимость, суровая аскеза, усилия — все это имеет ту же самую цель, что и крещение: очистить в человеке поблекший образ Божий и вернуть ему все великолепие.

Созерцание позволяло монахам живо осознать духовную связь между ними и человечеством. Они почитали мудрым жить в этом единстве, при этом оставаясь в уединении физически. Они находили в отшельнической жизни средство жить в наиболее интенсивном молитвенном общении с Богом.

Восточные обряды изобилуют настойчивыми повторениями «Господи, помилуй», прошениями об оставлении грехов. Они совершаются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом в унынии или пессимизме, восточные аскеты проповедуют радостную веру: если единственное зло состоит в грехе, то его всегда можно стереть раскаянием.

Одним из оснований монашества является вера в аскетикомистическое единение. Иными словами это можно выразить так: делание влечет за собой созерцание. Восточные аскеты никогда не сомневались в ценности умерщвления плоти, нередко довольно сурового, и твердо верили, что эта «замена кровопролитного мученичества» есть подлинное проявление любви к Богу, возвращение к «природе», какой ее сотворил Бог, очищение мира и свидетельство о силе Святого Духа.

Для монахов аскетическая практика была способом перейти «от рабства к свободе». И действительно, внешне эта практика выглядела как стремление к освобождению от социальных «структур», от так называемых законов приличия. Но внутренне аскетизм сохранял свою изначальную цель: бесстрастие, недоступность человеческого сердца для греха, страстей и всего, что может помешать парресии, свободному доступу к Богу. Эта цель, не заключая в себе ничего «пассивного», напротив, предполагает постоянную борьбу, чтобы сохранить чистоту сердца.

Христиане Востока обвиняют западных христиан в «рационализме», а те в свою очередь упрекают восточных христиан в «сентиментальности». Не недоразумение ли это? Одно несомненно: созерцатели, более чем люди действия, осознают себя перед великим таинством, которое можно открыть лишь «на ощупь». К тому же человека действия интересует лишь совершенство поступков. Книги о нравственном вызывают его интерес и толкают его к исследованиям. Христиане Востока занимаются состоянием («катастазис») сердца, его истинным настроением.

Нередко Запад сравнивают с Марфой, а Восток с Марией, упрекают монахов в пассивности, в отсутствии апостольского духа. На деле созерцательный дух Восточной Церкви отражает ее эсхатологические умонастроения. Совершенство человека во Вселенной — это «слава Божия», ясновидение, (прозорливость, видение во всем живого присутствия Бога. Это высшее совершенство и одновременно цель созерцания: видеть Бога во всем.

Восточные богослужения, богатые обрядами и песнопениями, стремятся открыть человеческому глазу Божественное присутствие в творении. Их прекрасные иконы приглашают войти в церковь, чтобы увидеть «небо на земле».

Примечания

1. См. с. 266*.

2. Начертание христианскаго нравоучения. Москва, 1895, с. 411; Theophane le Reclus, с. 239.

3. См. I. Hausherr, Centuries, DS 2,1 (1953).

4. См. с. 285*.

5. Т. 6 (1967), coll. 808–872.

6. О Св. Духе 30, SC 17 (1954), с. 260; PG 32, 217 с.

7. См. Пастырь, Видения I, 3, 3–4 слл.

8. См. J. Gribomont, Les Regies Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, in Studia Patristica 1 (TU 63), Berlin 1957, cc. 416–426; id., Obeissance et Evangile selon saint Basile le Grand, in La vie spirituelle, Suppl. VI (1952), cc. 192–215; T. Spidlik, La sophiologie de S. Basile, cc. 167 слл.

9. См. I. Hausherr, Notus du Christ et voies d’oraison, OCA 157 (1960), cc. 162 слл.

10. Гом. на Шестикнижие, Ex. 13, 3, GCS 6, Baehrens, с. 274; см. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, c. 355 слл.

11. Н. de Lubac, op. cit., cc. 349.

12. См. L. Leloir, La Bible et les Peres du desert d’apres les deux collections armeniennes des Apophthegmes, in La «Bible et les Peres», Paris 1971, cc. 112–134.

13. См. E. Поселянин, Русские подвижники XIX века, СПб., 1910, с. 272.

14. См. Historia monachorum 2, PL 21, 406b; Палладий, Лавсийская история 10, 17, PG 34, 1033, 1041; Афанасий, Житие св. Антония 3, PG 26, 845а.

15. См. Н. Bacht, «Meditari» in den altesten Monchsquellen, in Geist und Leben 28 (1955), cc. 360–373; I. Hausherr, Noms du Christ, c. 171; R. Draguet, Les Peres du desert, Paris 1949, c. 155; Theophane le Reclus, c. 267.

16. См. T. Spidllk, Uautorita del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153 (1958), cc. 169 слл.

17. La femme et le salut du monde, Tournai–Paris 1958, c. 12.

18. См. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 299 слл.; авва Маркел в Луге духовном 152, SC 12 (1946), сс. 204 слл.

19. Житие св. Досифея 12, SC 92 (1963), с. 143.

20. La femme et le salut du monde, c. 13.

21. N. 40, SC 12 (1946), c. 84.

22. Василий Великий, О Св. Духе 27, PG 32, 193 a; SC 17 (1945), с. 238.

23. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 172 слл.

24. См. Joseph de Volokolamsk, c. 10.

25. Там же, с. 14.

26. См. Т. Spidlik, L’autorita del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, cc. 159–179; id., Der Einflul cyrillo–methodianischer Ubersetzungen auf die Mentalitdt der russischen Monche, in F. Zagiba, Annales Instituti Slavici, Acta Congressus… Salisburgensis I, 4, Wiesbaden 1968, cc. 95–102; id., La spiritualita dei monaci greci in Italia. Alcuni aspetti particolari, in La Chiesa greca in Italia.., Padova 1973, cc. 1201–1204.

27. Cm. Joseph de Volokolamsk, c. 95.

28. Cm. Uautorita del libro.., cc. 167 слл.

29. См. Joseph de Volokolamsk, c. 9.

30. V. Lossky, A Vimage et a la ressemblance de Dieu, Paris 1967, c. 196.

31. V. Lossky, Essai sur la theologie mystique de VEglise d’Orient, Paris 1944, c. 235.

32. V. Lossky, A Vimage et a la ressemblance de Dieu, c. 193.

33. Против ересей, IV, 18,5, SC 100 (1965), с. 610.

34. Антиррезис I, 10, PG 99,340c.

35. См. I. Hausherr, Paul Evergetinos a–t–il connu Symeon le Nouveau Theologien?, OCP 23 (1957), cc. 58–79; Etudes de spiritualite orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 262–283.

36. Id., Symeon le Nouveau Theologien, in Or. Christ XII, Roma 1928, c. 97.

37. Cm. W. Classen, Eintritt des Christentums in die Welt, der Sieg des Christentums auf dem Hintergrunde der untergehenden antiken Kultur, Gotha 1930; M. Spanneut, Le stoicisme, cc. 57 слл.

38. См. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, in Erasmus Bibliothek, Zurich 1949.

39. См. A. Causse, Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la civilisation, Paris 1920; L. Rougier, Celse ou conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif, Paris 1926.

40. T. Zielinski, La Sybille, trois essais sur la religion et le christianisme, в серии Christianisme, С. L. Couchoud, Paris 1924; М. C. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, t. 2, Miinchen 1950; M. Eliade, Traite d’histoire des religions, Paris 1959.

41. Cm. Th. Boman, Das hebrdische Denken im Vergleich mit dem griechischen, 5 изд., Gottingen 1968.

42. Cm. c. 12* слл.

43. См. A. Grillmeier, Hellenisierung–Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in Scholastik 33 (1958), cc. 321–355; 528–558.

44. I. Hausherr противопоставляет «примитивную духовность». «интеллектуа–листской духовности», наследнице Платоновой психологии, склонной к созерцанию, см. с. 20* слл.

45. Для Тертуллиана философия является источником ересей. В своих инвективах, прежде всего в De praescriptione, SC 46 (1957), он рассматривает поочередно учения родоначальников различных школ.

46. См. La sophiologie de S. Basile, с. 142: Отречение от премудрости, пришедшей извне.

47. См. там же слл.

48. Нравственные установления Василия Великого представляют собой сборник цитат из Священного Писания, подтверждающих мысль не следовать «преданию человеческому» (12, 2, PG 31, 724а).

49. См. N. Nyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justin, in Acta Theol. Danica 9, Copenhagen 1966.

50. См. E. de Faye, Clement d’Alexandrie, 2 изд., Paris 1906; cm. GCS 4, c. 790 слл. (Указатель).

51. Гом. на Ис. Нав. VII, GCS 7, с. 334, 25.

52. См. Н. Crouzel, Origene et la philosophie, Paris 1962.

53. См. известный трактат Василия Великого Как извлечь пользу из чтения языческих книг, PG 31, 464–589.

54. См. Климент Александрийский, Строматы V, 26,6, GCS 2, с. 345, 8 слл.

55. См. с. 285*.

56. См. М. Seckler, Foi, EF 2, с. 148.

57. См. с. 291*.

58. Н. Dorries, Symeon von Mesopotamien. Die Mberlieferung der messalianischen «Makarios» — Schrifen, Leipzig 1941.

59. Ё. Khalife–Hachem, Isaac de Ninive, DS 7, 2 (1971), coll. 2041–2054.

60. L. Regnault, Isaie de Scete ou de Gaza, DS 7, 2, coll. 2083–2095.

61. I. Hausherr, Dogme et spiritualite orientale, RAM 23 (1948), cc. 3–42; Et. de spiritualite orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 145–179; K. Hormann, Leben in Christus. Zusammenhange zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vatern, Wien 1952.

62. Cm. c. 290* слл.

63. См. I. Hausherr, Centuries, DS 2, 1 (1953), coll. 416–418.

64. См. R. Gregoire, Homeliaires orientaux, DS 7, 2 (1969), coll. 606–617.

65. Первые главы изданы В. Н. Бенешевичем, СПб., 1917; см. С. de Clercq, Les Textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire, in Codif. jean. orient., Fonti, II, 30, Venezia 1942.

66. Константинополь 1961; 5–е изд. Афины, 1957.

67. Первое изд. Венеция, 1782; последнее Афины, 1957–1963; наиболее полным русским изданием является издание Феофана Затворника, Москва, 1884–1905 (что касается других русских изд., см.: Un moine de l’eglise d’Orient, La priere de Jesus, Chevetogne 1963, cc. 56 слл.; I. Smolitsch, in Kleine Philokalie, Koln 1956, cc. 19 слл.); франц.: Petite Philokalie de la priere du coeur, Paris 1953; нем.: M. Dietz с предисл. I. Smolitsh, cit.; англ.: E. Kadloubovsky, G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart и Early Fathers from the Philokalia.., London 1952 слл.; итал.: La Filocalia, под ред. G. Vannucci, Firenze 1963 (сокращенный вариант); полный перевод: В. Artioli, F. Lovato, Torino, 1982 слл.; полное англ. изд.: G. Е. Н. Palmer, London–Boston, 1979 слл.; франц. изд.: Collection «Philocalie des Peres neptiques», Bellefontaine, 1979 слл.

68. I. Hausherr, Saint Theodore Studite. L’homme et Vascete (d’gpres ses Catecheses), in Orientalia Christ. 22, t. VI, 1, Roma 1926.

69. Cm. c. 16*.

70. См. E. Herman, Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine, OCP 6 (1940), cc. 293–375; T. Spidllk, Bizantino monachesimo, DIP 1 (1974), cc. 1466 слл.

71. Изд. SC 51, 81, 96, 104, 122, 129, 156, 174.

72. J. Darrouzes, Gregoire le Sinaite, DS 6 (1967), coll. 1011–14.

73. C. Adnes, Hesychasme, DS 7,1 (1969), cc. 381–399; cm. c. 184*.

74. J. Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959; cm. c. 295*.

75. H. Кавасила, Жизнь во Христе PG 150 491–726; пер. с греч. под ред. U. Neri, Torino 1971; франц. пер. под ред. S. Broussaleux, Chevetogne, 2 изд. 1960; нем. пер. под ред. Е. v. Ivanka, Klosterneuburg 1958; англ. пер., St. Vladimir’s Seminary Press, New York 1974.

76. V. Grumel, Agapios Landos, DS 1 (1937), coll. 248–250; I. Hausherr, Dogme et spiritualite orientale, RAM 23 (1947), cc. 26 слл.; OCA 183 (1969), cc. 168 слл.

77. См. с. 12*.

78. Un moine de l’eglise orthodoxe Roumaine (Scrima), L’evenement philocalique dans VOrthodoxie roumaine, in Istina, 1958, cc. 295–328; 443–474.

79. См. M. Viller, Nicodeme VAgiorite et ses emprunts a la litterature spirituelle occidentale. Le combat spirituel et les Exercices de S. Ignace dans VEglise byzantine, RAM 5 (1924), c. 174–177; русск. пер. и переложение Феофаном Затворником Невидимой брани, Москва, 1892; англ. пер. с русск. текста под ред. Е. Kadloubovsky и G. Е. Н. Palmer, Unseen Warfare… London (б. г.).

80. A. Guillaumont, Copte (litterature spirituelle), DS 2,2 (1953), coll. 22662278 (библиогр.); см. с. 308*.

81. См. с. 308*.

82. См. с. 309*.

83. I. Hausherr, Aphraate (Afrahat), DS 1 (1937), coll.. 746–752.

84. E. Beck — D. Heppendinger — Iliadou — J. Kirchmeyer, Efrem, DS 4, 1 (1960), coll. 788–822.

85. B. Bradley. Jean le Solitaire (d’Apamee), DS 8 (1974), coll. 764–772.

86. F. Graffin, Jacques de Saroug, DS 8 (1974), coll. 764–772.

87. I. Hausherr, Contemplation et sainteti. Une remarquable mise au point par Philoxene de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), cc. 171–195; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma, cc. 15–37; E. Lemoine, La spiritualite de Philoxene, in UOrient Syrien 2 (1957), cc. 351–366.

88. A. Guillaumont, Etienne Bar Soudaili, DS 4, 2 (1961), coll. 1481–1488.

89. F. Graffin, Jacques d’Edesse, DS 8, coll. 34–35.

90. A. Guillaumont, Dadiso Quatraya, DS 3 (1957), coll. 2–3; изд. Commentaire du livre d’Abba Isaie, CSCO 326–327, Syri 144–145.

91. Изд. A. Mingana, Woodbrook Studies, Сambridge 1934, t. 7, cc. 201–248, англ. пер., cc. 76–143.

92. Г. Khalife–Hachem, Isaac de Ninive, DS 7, 2 (1972), coll. 2041–54.

93. R. Beaulay, Jean de Dalyatha, DS 7, 2 (1971), coll. 2041–54.

94. F. Graffin, Jacques (Denys) Bar Salibi (S 1171), DS 8 (1974), coll. 29–30.

95. C. du Bourget, Jean, Fils d'Abou Zakariya, там же, col. 256.

96. Изд. Венеция, 1779 и 1827 гг.

97. SC 78 (1961); см. I. Kechichian, Gregoire de Narek, DS 6 (1967), coll. 927–932.

98. R. Janin, Mekhitar, Mekhitaristes, DThC 10 (1928), coll. 495–502; C. Kruger, Die armenischen Mechitaristen und ihre Bedeutung, in Ostkirchliche Studien 16 (1967), cc. 3–14.

99. Cm. c. 309*.

100. Cm. J. Kirchmeyer in DS 4 (1961), coll. 1722–23.

101. Cm. c. 309*.

102. Изд. Д. Абрамовичем, СПб., 1911; под ред. Д. Чижевского, Slavische Propylaen 2, Miinchen 1964.

103. F. von Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition in Russland Ivans III, Berlin 1963; G. Malone, The spirituality of Nil Sorskil, Westmale 1964; франц. пер. Bellefontaine 1978.

104. Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre de la spiritualite russe OCA 146, Roma 1956; id. in DS 8 (1974), coll. 1408–11.

105. I. Kologrivof, Essai sur la spiritualite en Russie, Bruges, 1953, итал. пер. I Santi Russi, Milano 1977; id. in DS 3 (1957), coll. 982–985.

106. Id., Essai.., cc. 329–378; I Santi russi, cc. 343–396; Gorodetsky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, London 1938; S. Janezic, Imitazione di Cristo secondo Tichon Zadonskij, Trieste 1962.

107. I. Kologrivof, Essai.., cc. 379–416; M. Schwarz, Un reformateur du monachisme du XVIII s.: Paisios Velickovskij, in Irenikort 1 1 (1934), cc. 561–572; C. Hainsworth, Staretz Paisy Velickovsky (1722–1794). Doctrine of spiritual Guidance, Rome 1976.

108. Theophane le Reclus, OCA 172, Roma 1965.

109. I. Kologrivof, Santi russi, cc. 417 слл.; F. von Lilienfeld, Hierarchen und Starzen der russischen orthodoxen Kirche, in Aufsatze der Zeitschrift des Moskauer Patriarchats, Berlin 1966.

110. См. I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualite orientale, OCP 1 (1935), cc. 114–138; T. Spidlik, Spiritualitat des ostlichen Christentums, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 483–502.

111. Cm. c. 9*.

112. Cm. Gregoire de Nazianze, cc. 4 слл.

113. Строматы И, 130, 2, GCS 2, с. 184; SC (1954), с. 131.

114. См. с. 12*.

115. Т. I, Афины 1957, с. 23.

116. С. van der Aalst, Contemplation et Hellenisme, in Proche–Orient Chretien 14 (1964), cc. 151–168; Gregoire de Nazianze, cc. 9 слл.

117. См. H. Crouzel, Origene et la «connaissance mystique», Bruges 1962, c. 373; cm. c. 297*.

118. Cm. c. 25, 80*.

119. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Gregoire dy Nysse, Bruxelles 1951, cc. 28 слл.; cm. c. 296* слл.

120. См. J. Mouroux, L’experience chretienne, серия Theologie 26, Paris 1952, гл. 5–6; A. Leonard, Experience spirituelle, DS 4,2 (1961), coll. 2004–2006.

121. I. Hausherr, Les grands courants.., cc. 126 слл.

122. Id., Vie de Symeon le Nouveau Theologien, in Orient Christ. 12 (1928), c. LXXIV; см. Hieronymus Graecus, PG 40, 860–865.

123. I. Hausherr, Uerreur fondamentale et la logique du Messalianisme. OCP I (1935), cc. 238–260; OCA 183 (1969), cc. 64–96.

124. Cm. Theopharte le Reclus, cc. 98 слл.

125. См. Ё. des Places, Diadoque de Photice, DS 3 (1957), coll. 825; F. Dorr, Diadochus von Photike und die Messalianer, Ein Kampf zwischen wahrer und falschen Mystik im fiinften Jahrhundert, серия Freiburger theologische Studien 46, Freiburg im Breisgau 1937, c. 50.

126. Cm. A. Guillaumont, Le «coeur» chez les spirituelles grecs a Vepoque ancienne, DS 2, 2 (1953), coll. 2281–2288; см. с. 93* слл.

127. После Платона (Политика 383d) и Прокла (Алкивиад И, 90) к этому общепринятому принципу обращается Цельсий (Ориген, Против Цельсия 7, 36, PG 11, 1472а); См. Gregoire de Nazianze, cc. 30 слл.

128. La sophiologie de S. Basile, c. 225.

129. Cm. c. 293*.

130. Cm. c. 158, 182, 302*.

131. См. Василий Великий, Гом. па Шестоднев 5, 2, PG 29, 97; SC 16 (1950), cc. 285 слл.

132. См. с. 270*.

133. См. с. 21, 140, 184, 267, 276*.

134. Трапеза 18, с. 5–6, SC 64 (1959), сс. 14 слл.

135. См. с. 139* слл.

136. См. J. Gribomont, Histoire du texte des Ascetiques de S. Basile, Louvain 1953.

137. Cm. J. Leroy, La reforme studite, in Monachesimo Orientale, OCA 153 (1958), cc. 181–214.

138. Cm. Placide de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam, Roma 1942.

139. Cm. c. 140*.

140. Cm. c. 137*.

141. Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 236.

142. См. Григорий Богослов, Беседа 18, 9, PG 35, 996 ab.

143. См. Gregoire de Nazianze, с. 139, прим. 1 (библиогр.); G. Bardy, «Philosophie» et «philosoph» dans le vocabulaire chretien des premiers siecles, RAM 25 (1949), cc. 97–108; A. M. Malingrey, «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la litterature greque des Presocratiques au IVe siecle apres J. C., Paris 1961.

144. Cm. c. 155, 303*.

145. См. напр, работу русского исследователя С. М. Зарина Акскетизм по православно–христианскому учению, СПб., 1907.

146. См. Н. Fries, Theologie in EF 4, с. 312.

147. См. с. 65, 294*.

148. См. с. 116*.

149. См. с. 163, 285*.

150. См. G. Verbeke, L'Ovolution de la doctrine du Pneuma, du sto'icisme a Saint Augustin, Paris–Louvain 1945; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, в частности, на cc. 45–55 излагается история слова pneumatikos, DS 3, coll. 1015 слл., 1025, 1049 слл.; DS 2, 1833.

151. Быт 2, 7; Иов 27, 2; 12, 10; Пс 104, 29 слл.

152. I. Hermann, Esprit–Saint, Etude biblique, EF II, cc. 18–24.

153. Cm. J. Gribomont, L'Esprit sanctificateur dans la spiritualite d, es Peres grecs, DS 4, 2 (1961), coll. 1257–1272; cm. c. 80*.

154. Против epee. V, 9, 1–2, PG 7, 1144–45, Harvey, t. 2, cc. 342–343; C. Galtier, Le Saint–Esprit en nous d'apres les Peres grecs, Roma 1946; A. d’Ales, La doctrine de VEsprit Saint en saint 1гёпее, RSR 14 (1924), cc. 497–538.

155. Том 2, 5 о неясности пророчеств, PG 56, 183a; И. Тугий, Тайна христианской жизни, Оптина Пустынь, 1908.

156. См. О. Semmelroth, Esprit Saint. Histoire dogmatique, EF II, cc. 26 слл.

157. О вере 10, 9, Assemani, t. 3, с. 23; Beck, с. 34.

158. См. Semmelroth, art. cit., c. 27.

159. C. Galtier, Le Saint–Esprit en nous d'apres les Peres grecs, in Anal. Greg., богосл. серия, 35, Roma 1946 (Рец.: G. Philips, Le Saint Esprit en nous. A propos d’un livre recent, in Ephemerides theologicae lovanienses 24 (1948), cc. 127–135); J. Gribomont. Esprit Sanctificateur dans la spiritualite des Peres grecs, DS 4, 2 (1961), coll. 1257–1272.

160. Псевдо–Макарий, О любви 24, PG 34, 928b; Theophane le Reclus, c. 32.

161. См., например, Гомилия 1, 3, PG 34, 452 слл.; Гомилия 6, 6, col. 521cd; Гомилия 15, 1–2, coll. 576 слл.

162. I. Hausherr, Uerreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935), cc. 168 слл.; Etudes de spir. orient., OCA 183, Roma 1969, cc. 68 слл.

163. Theophane le Reclus, cc. 5 слл.

164. Demonctr. 6,14, под ред. J. Parison, Patr. syr. 1, col. 293; cm. J. Gribomont in DS 4, 2, col. 1266.

165. О Св. Духе 16, PG 32, 141c; SC 17 (1947) c. 182.

166. Cm. La sophiologie de S. Basile, c. 196.

167. Cm. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, t. 2, Paris 1928, cc. XVI–XXI, и G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, cc. 80–86. Значение этого термина становится более ясным в связи с категориями иудейской философии и выражает особую роль Святого Духа и прежде всего его миссию ради спасения Церкви и освящения христиан; см. J. Danielou, Theologie du Judeo–Christianisme, Paris 1958, cc. 177–198.

168. См. Григорий Нисский, Adv. Maced. III, 1, под ред. F. Mueller, c. 109, 16–20.

169. Василий Великий, О Св. Духе 26, PG 32, 180с; SC 17, с. 226.

170. Там же.

171. Там же, col. 180 d; с. 226.

172. Там же, col. 180 be; с. 225 слл.

173. О молитве 10, 2, PG 11, 445с; GCS 2, с. 320, 12.

174. См. с. 80*.

175. Против epee. V, 6, 1 PG 7, 1138а; см. с. 25*.

176. Что есть духовная жизнь… Москва, 1897, с. 49; Theophane le Reclus, с. 33.

177. L’Esprit Saint et VEglise d’apres la tradition liturgique, in L’Esprit Saint et Eglise, Actes du symposium… Lib. Fayard 1969, c. 98.

178. О началах I, 8, 3, PG 11, 178c, c. 100; см. Galtier, op. cit. cc. 1 слл.

179. См. I. Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, Paris 1963, cc. 182–192; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950, cc. 276–332.

180. Василий Великий, О Се. Духе 18, PG 32, 153b; SC 17, с. 197.

181. Псевдо–Василий, Против Эвномия 5, PG 29, 717.

182. См. Мефодий Олимпийский, Пир 1, 3, PG 18, 44b; GCS, с. 12.

183. Кирилл Иерусалимский, Катехизис 16, 12, PG 33, 933.

184. См. J. Gribomont in DS 4, 2, col. 1269.

185. Там же. см. Василий Великий, Малый Устав 204, PG 31, 1217b.

186. См. Ориген, О молитве 2, PG 11, 421; Theophane le Reclus, с. 239: Молитва состоит в «дыхании Духа».

187. См. S. Salaville, Epiclese eucharistique, in Catholicisme IV (1956), coll. 302–307.

188. См. C. Evdokimov, L’Esprit Saint et VEglise, c. 97: «Освящение Духом происходит в тот момент, когда тело становится воплотившимся духом, становится христофанией».

189. Василий Великий, О Св. Духе 26, PG 32, 18lab; SC 17 (1968), с. 467.

190. М. Spanneut, Le sto'icisme.., cc. 332 слл.

191. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 247; Theophane le Reclus, с. 196.

192. См. В. Соловьев, Духовные основы жизни, Сочинения, СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), т. 3, с. 353 слл.; I. Kologrivof, Santi Russi, Milano 1977, cc. 10 слл.

193. Письма к разным лицам… Москва, 1892, с. 464.

194. Феофан, Письма к разным лицам… 86, 160, с. 376.

195. См. I. Kologrivof, op. cit., cc. 453 слл.

196. Толков, па Мф. 10, 2, Klostermann, GCS 10, с. 2; см. 10, 11, с. 12.

197. О св. Пасхе, Беседа I, 4–5, PG 35, 397bс.

198. Н. Кавасила, Жизпь во Христе, 7, PG 150, 172а.

199. См. Н. Crouzel, Theologie de Vimage de Dieu chez Origene, Paris 1956, cc. 33 слл.

200. Григорий Богослов, Беседа 40, 4, PG 36, 361с–364а; Беседа 2, 98, PG 35, 500bc.

201. См. с. 172, 222, 275, 303*.

202. Том 5, Афины 1963, с. 66.

203. М. Lot–Borodine, La doctrine de la «deification» dans VEglise greque jusqu’au II siecle, in Revue d’histoire des religions, t. 105 (1932), c. 30, примеч. 1; см. С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Tournai–Paris 1958, c. 35.

204. C. Evdokimov, La femme.., c. 67; см. B. Schultze, Probleme der orthodoxen Theologie, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 156 слл.

205. См. L. Regnault in DS 7, 2 (1971), coll. 1949 слл.

206. См. G. Aulen, Cristus Victor, франц. пер., 3 изд. Paris 1949.

207. См. с. 14, 42, 301*.

208. Ориген, Против Цельсия 2, 67, PG 11, 901bc; GCS 2, с. 349.

209. См. с. 163*.

210. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 825.

211. См. Gregoire de Nazianze, c. 85.

212. См. Аристотель, Никомахова этика I, 5, 1997, Firmin–Didot II, с. 6.

213. См. Gregoire de Nazianze, c. 87.

214. См. H. Kleinknecht, Die Logoi des Philo von Alexandria, Kittel 4, cc. 87 слл.

215. См. F. J. Schierse, Mediateur, EF III, cc. 46–49.

216. Против epee. II, 22, 4, PG 7, 784a; V, 14, 1–4, coll. 1160–1163.

217. Диалоги с Гераклитом 7, SC 67 (1960), с. 70.

218. См. Gregoire de Nazianze, с. 94; Беседа 38, 13, PG 35, 325b.

219. См. Кирилл Александрийский, Thesaurus 32, PG 75, 504ac, и определения Халкедонского собора 451 г., Denzinger, n. 301–302.

220. Григорий Богослов, Беседа 2, 23, PG 35, 432bс.

221. См. R. Brunet in DS 4, 1 (1960), coll. 396 слл.

222. Жизнь во Христе 1, PG 150, 501с.

223. Там же, coll. 596 слл.; 620с; 621ab; S. Salaville in DS 4, 1, col. 7.

224. См. с. 129*.

225. Беседа 2, 23, PG 35, 433а.

226. См. L. Thungerg, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965.

227. Mystagogogia 1, PG 91, 668.

228. См. C. Capizzi, Pantocrator, OCA 170, Roma 1964.

229. См. T. Spidlfk, Gesii nella pieta dei Cristiani Orientali, in E. Ancilli, Gesii Cristo — mistero e presenza, Roma 1971, cc. 385–408; id., I grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 327–344.

230. В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б. г. (пере–изд.: Брюссель, 1966), с. 216.

231. О молитве 15–16, PG 11, 464 слл.; см. Ефрем, О девственности 31, 2 Rahmani, с. 88.

232. См., например, его Беседу на Лк. (12–17, PG 13, 1828–47), где обнаруживается едва ли не родственная близость по отношению к Иисусу Младенцу: «Помолимся Богу Всемогущему, помолимся и Младенцу Иисусу, с которым мы жаждем говорить, приняв на свои руки» (col. 1839с).

233. См. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison, OCA 157, Roma 1960, cc. 96 слл.

234. Заглавие статьи, написанной S. Salaville, RAM 25 (1949), cc. 247–259.

235. м. с. 274*.

236. Том V, Афины 1963, с. 66; см. I. Hausherr, op. cit. cc. 279 слл.

237. J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Munster 1937.

238. См. Игнатий, Поликарп, позже Тертуллиан, О плоти Христовой 6, PL 1., 809; см. G. Bardy, Docetisme, DS 3 (1967), coll. 1461–1468.

239. Essai sur la theologie mystique de VEglise d’Orient, Paris 1944, c. 242.

240. Lettres X, 96, серия Bude, t. 4, под>ред. M. Durry, Paris 1947, c. 96.

241. Арнобий, Против языков I, 36, CSEL 4, под ред. A. Reiferscheid, 1875, с. 23.

242. См. J. A. Robilliard in DS 5 (1964), coll. 26–33.

243. О православной вере III, 8, PG 94, 1013 слл.

244. См. DS 7, 2, (1971), coll. 1536–1601.

245. См. DS 7, 2, col. 1536.

246. Essai sur la theologie mystique de VEglise d’Orient, Paris 1944, c. 242.

247. Cm. c. 39*.

248. R. Koch, L’imitation de Dieu dans la morale de Vancien Testament, in Studia moralia, t. 2, Roma 1964, cc. 73–88.

249. Cm. DS 7, 2, coll. 1539 слл.

250. Список см. у L. Cerfaux, Le chretien dans la theologie paulinienne, Paris 1962, c. 311.

251. Cm. L. B. Gillon, L’imitation du Christ et la morale de saint Thomas, Angelicum 36 (1959), cc. 270–275.

252. Жизнь во Христе 7, PG 150, 721d.

253. Лecтв. Райск. 1, PG 88, 633b.

254. См. c. 51*.

255. Это учение излагается в первом томе In Joannem, см. М. Harl, Origene et la fonction reuelatrice du Verbe Incarne, Paris 1958, c. 290.

256. Cm. Card. Berulle, Oevres de Piete, n. 54 (77), Paris 1944, c. 202.

257. См. M. Harl, op. cit. c. 291.

258. Беседа 1, 5, PG 35, 400a; Gregoire de Nazianze, cc. 107 слл.

259. Беседа 39, 14, PG 36, 349c.

260. S. Bulgakov, The Orthodox Church, London 1935, c. 150; см. Б. Бобринский в кн.: С. Верховской, Православие в жизни, Нью–Йорк 1935, с. 244 слл.

261. См. Григорий Богослов, Беседа 19, 13, PG 35, ЮбОаb, 42, 13, PG 36, 473а.

262. См. A. Oltramare, Origines de la diatribe romaine, Lausanne 1926.

263. H. Petre, Exemplum — epoque patristique, DS 4, 2 (1961), coll. 1886–1892.

264. Cm. PG 65, 73c; по–русски: «душеполезная».

265. Там же, col. 72а.

266. Леств. Райск. 1, PG 88, 623b.

267. Н. Fries, Dieu EF I, с. 341.

268. См. R. A. Gauthier, Eudemonisme, DS 4, 2 (1961), coll: 1660–1674; M. Spanneut, Le sto'icisme des Peres de VEglise, c. 37.

269. См. Аристотель, Эвдемова этика. I, под ред. A. F. Didot, Paris, vol. II, с. 184.

270. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, cc. 289 слл.

271. Cm. c. 159, 287*.

272. Законы IV, 716c.

273. Плутарх, Questiones conviveales I, 4,5; Firmin–Didot, vol. II, Paris 1941, c. 743.

274. Cm. Gregoire de Nazianze, cc. 134 слл.; см. с. 294*.

275. См. с. 265*.

276. См. Геродот, История VII, 10, 55; см. с. 42*.

277. J. Alfaro, Dieu–Pere, EF I, cc. 355–363.

278. Главы гностические III, 64, под ред. Guillaumont, cc. 123–125.

279. См. К. Rahner, Mystere, EF III, c. 163.

280. См. T. Spidlfk, La liberta come riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci, Augustinianum 13 (1973), cc. 515–523.

281. Cm. c. 24, 65, 294*.

282. Гом. на Числа 10, 3, SC 29 (1951), с. 199.

283. Беседа 16, 9, PG 35, 954с (см. Толкование Максима Исповедника, Ambigua, PG 91, 1088ad); Беседа 8, 23, PG 35, 816с.

284. М. Schmaus, Trinite, EF IV, с. 369.

285. Флорентийский собор, Denzinger 703; изд. 1963: 1330.

286. Василий Великий, О Се. Духе 16, PG 32, 137b; SC 17 (1968), с. 382.

287. См. М. Lot–Borodine in RHR 106 (1933), с. 35.

288. Василий Великий, О Се. Духе 18, col. 153b, SC 17, с. 197 слл.; Кирилл Александрийский, О воплощении Сына Единородного, PG 75, 1119b, под ред. Pusey, с. 96: «Мы сыны Божии через Сына в Духе»; см. DS 4, 2, col. 1263.

289. Н. Fries, Unite, EF 4, cc. 376–387.

290. Об именах Божьих И, 4, PG 3, 641 а; там же И, 1, col. 637: την υπερηνωμενην εναδα;(см. Α. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Louvain 1941, с 139; υπερεννόομαι.

291. Cm. c. 28, 41*.

292. I. H. Dalmais in DS 3, col. 1376.

293. См. Ириней, Против epee. Ill, 19, 1, PG 7, 939b.

294. Феодор Анкирийский, Слово на Рождество, 5, PG 77, 1356bc.

295. Илиада V, 441–442: «Во веки отличны будут два рода, — говорит Аполлон Диомеду, — род бессмертных богов и род людей, по земле ходящих».

296. Dissertationes II, 8, 11.

297. Еф. 9,2.

298. Магнезиянам, 14, 1.

299. Протрептикос 1, 8, SC 2 bis (1949), с. 63.

300. Против ариан 3, 19, PG 26, 361с–364а; см. 24–25, coll. 373–376; De decretis 31, PG 25, 473.

301. Вопросоответы к Таласию 59, PG 90, 608d–609b.

302. См. с. 66*.

303. См. G. I. Mantzarides, Учение Григория Паламы об обожении человека, Фессалоники, 1963 (на греч. яз.).

304. См. М. Lot–Borodine, op. cit., Вступ. J. Danielou.

305. См. с. 114, 285*.

306. О воплощении Единородного, PG 75, 1229b; см. L. Janssens, Notre filiation divine d’apres saint Cyrille d' Alexandrie, in Ephemerides theologicae lovanienses 15 (1938), cc. 233–278.

307. На Ин. 14, 2, PG 59, 93c; На Рим. 14, 2, PG 60, 526bd; J. Kirchmeyer in DS 6, 1, col. 840.

308. Послание к Диогнету 11, 4, SC 33 bis (1965), с. 80.

309. Иоанн Златоуст, На Ин. 14, 2, PG 59, 93b; Кирилл Александрийский, На Иоил. 2, 28, PG 71, 380аb; под ред. Pusey, t. 1, с. 338.

310. См. J. Kirchmeyer in DS 6, coll. 836 слл.; I. de la Potterie, Uonction du chretien par la foi, in La vie selon VEsprit, Unam Sanctam 55, Paris 1965, cc. 107–167.

311. Cm. Ed. des Places, Syngeneia. La parente de Vhomme avec Dieu d’Homere a la Patristique, Paris 1964.

312. Cm. DS 6, col. 836.

313. Ириней, Против epee. Ill, 18, 7, PG 7, 937ab; SC 34 (1952), c. 326; J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, серия Theologie 2, 2 изд. Paris 1953, cc. 110–123.

314. Евр. 9, 15 и 12, 24; часто встречается в эфиопских памятниках.

315. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва, 1895, с. 309; Псевдо–Макарий, О любви 18–19, PG 34, 929 слл.

316. См. DS 6, col. 836.

317. Там же.

318. Там же, col. 858–859.

319. См. J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Ansatze christlicher Mystik, Bonn 1807, cc. 160 слл.

320. См. DS 6, col. 839.

321. См. с. 293*.

322. Y. Congar, Les chretiens disunis. Principes d’un “Oecumenisme” catholique, Unam Sanctam 1, Paris 1937, c. 252.

323. Тема образа Божия в человеке часто становилась предметом значительных монографических исследований.

324. Quaest. 155–172, PG 38, 1108–1137.

325. См., например, Иоанн Филопонос, О сотворении мира 6, под ред. G. Reichart, Leipzig 1897, сс. 229–282.

326. Прем 1, 24–28; Рим 8, 29; 2 Кор 4, 4; Кол 1, 15; Евр 1, 3; Ин 3, 2. Что касается самих текстов, см. F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, Berlin 1958; J. Jervell, Imago Dei, Gen. 1,26 f. im Spatjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Gotinten 1960; C. Lamarche, Image et ressemblance dans VEcriture Sainte, DS 7, 2 (1971), coll. 1402–1406.

327. Cm. DS 7, 2, col. 1402.

328. 2 Kop 4, 4; Кол 1, 15.

329. 1 Kop 15, 49; 2 Kop 3, 18; Рим 8, 29; Кол 3, 10; см. В. Rey, Crees dans le Christ Jesus. La criation nouvelle selon saint Paul, Paris 1966, cc. 226 слл.

330. 175ab.

331. См. также Республика VI, 13, 500c и X, 12, 613ab; Законы IV, 716cd.

332. Corpus Hermeticum, под ред. A. D. Nock — A. J. Festugiere, Paris 1945, c. 9, 11.

333. См. C. Aubin, Uimage dans Voeuvre de Plotin, RSR 41 (1953), c. 348 слл.

334. См. c. 25*.

335. О сотворении человека, PG 44, 140c; см. R. Leys L’image de Dieu chez saint Gregoire de Nysse, Bruxelles 1951, c. 96.

336. Cm. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 816.

337. PG 44, 1327–1346.

338. VI, PG 89, 931a-932a, на греч. яз. в кн.: Parisinus gr. 861.

339. Гимны О вере, под ред. Веек, 18, 4–5, CSCO 154 (Syr. 73).

340. Главы физические 36–40, PG 150, 1144–1149; см. J. Meyendorff, Introduction а Vetude de Gregoire Palamas, Paris 1959, c. 316.

341. См. T. Spidlik, La Trinita nella spiritualita della Chiesa Orientale, in E. Ancilli, II mistero del Dio vivente, Collana della “Rivista di vita spirituale”, Teresianum, vol. 3, Roma 1968, cc. 230–243.

342. См. Филон Александрийский, Legum allegoriae, 3, 96; De confusione linguarum 146–147; De opificio mundi 24–25; Quis rerum divinarum haeres 230–231.

343. Cm. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 815. Это является постоянной темой богословия Афанасия: R. Bernard, L'image de Dieu d'apres saint Athanase, Paris 1952, cc. 21 слл.

344. Против epee. V, 16, 1–2, PG 7, 1167–1168; см. также IV, 33, 4, col. 1075b; и Epideixis 22, PO 12, c. 676.

345. Это обычные воззрения Оригена, ср. Н. Crouzel, Theologie de Vimage de Dieu chez Origene, Parigi 1956, cc. 71 слл.

346. См. Ambigua, PG 91, 1081–1085.

347. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 59.

348. Строматы II, 22, 131, 6, SC 38 (1954), c. 133.

349. Там же, 131, 2.

350. Против ересей V, 10, 12, PG 7, 1148–49; см. М. Aubineau, Incorruptibilite et divinisation selon saint Irenee, RSR 44 (1956), cc. 25–52; A. Orbe, El hombre ideal en la teologia de S. Ireneo, in Gregorianum 43 (1962), cc. 449–491.

351. Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137.

352. О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 281, 3 слл.; H. Crouzel, ТbёЫодхе de Vimage de Dieu chez Origene, c. 254.

353. Несоответствие иногда более кажется, чем имеет место быть: крещение восстанавливает реальность, которую человек получил изначально, а затем утратил. См. Диадох, Сто глав 89, SC 5 bis (1955), сс. 149 слл., и вступл., сс. 34 слл.

354. О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 280; PG 11, 333с; см. Спор с Гераклитом 15 16, SC 67 (1960), с. 89.

355. Ориген, Гом. на Лев. 12, 7, GCS 6, с. 466, 23 слл.

356. См. с. 251*.

357. См. с. 251*.

358. Григорий Нисский, О Блаженст. 6, PG 44, 1272b; см. с. 5*.

359. Ориген, На Плач Иерем. 116, GCS 3, с. 276, 16 слл.; см. Н. Crouzel, Theologie de Vimage de Dieu chez Origene, c. 232 слл., 60 слл.

360. См. Кесарий Назианин, Диалоги III, вопр. 155–159, PG 38, 1107 слл. (здесь Кесарий также приводит и другие мнения); R. Leys, Uimage de Dieu chez saint Gregoire de Nysse, cc. 59–93.

361. Отечник, Даниил 7, PG 65, 157b.

362. Panarion 70, 2, 7; GCS 3, c. 234.

363. См. Климент Александрийский, Протрептикос 10, 98, 4, GCS 1, с. 71; Строматы VI, 9, 72, 2 и 14, 112, 4, GCS 2, с. 133, 23 слл.

364. Против Цельсия VI, 63, GCS 2, с. 23 слл.

365. См. Толковая, на Быт I,26–27, PG 12, 93bс.

366. Против ересей V, 6, 1–2, PG 7, 1136–1139; см.. Псевдо–Клементин, Гом. III, 20, 3; IX, 3, 1 и X, 3, 3, GCS 1, сс. 64, 132 слл., 142 слл.; а также Евсфахий Антиохийский, Евсевий Эмесский, Севериан Гавальский, Диодор Тарсийский, Иоанн Златоуст и отчасти Феодор Мопсуестийский (текст см. в DS 6, 818).

367. Ambigua, PG 91, 1181–1185.

368. А Г image et a la ressemblence de Dieu, Paris 1967, c. 137.

369. См. H. Fischer, Fond de Vame chez Eckhart, DS 5 (1964), coll. 650 слл.

370. См. Theophane le Reclus, c. 296.

371. H. Crouzel, Thiologie de Vimage de Dieu chez Origene, c. 157.

372. H. Crouzel, op. cit., c. 157.

373. Cm. W. Burghardt, The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria, Maryland 1957, cc. 65 слл.

374. Григорий Нисский, О сотворении человека 16, PG 44, 184b.

375. Там же, col. 137b.

376. См. Максим Исповедник, Diversa capita ad theol. et oecon. spectantia 3, 55, PG 90, 1284c.

377. См. Ориген, Гом. на Лев. 4,3, PG 12, 436b; Joseph de Volokolamsk, c. 73.

378. См. Максим Исповедник, loc. cit.

379. См. H. C. Graff, Uimage de Dieu et la structure de Vame, VS, Suppl. n. 22 (1952), cc. 331–339.

380. Это высказывание передано в Цепи Никифора, На Быт. 1, 26, PG 33, 1564 слл.; см. Феодорит, Quaestiones in Genesim, Interr. 20, PG 80, 108 слл.

381. Ориген, На Рим. II, 4, PG 14, 875a; см. Н. Crouzel, Uimage de Dieu chez saint Gr0goire de Nysse, Bruxelles 1951, c. 112.

382. Cm. Leys, loc. cit., см. H. Crouzel, op. cit. c. 209.

383. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 193.

384. На Ин. 19, 21 (5), GCS 4, с. 322, 18; см. Н. Crouzel, op. cit. с. 183.

385. Толкование на Иез. 8, 9, PG 13, 707b; см. Н. Crouzel, op. cit. с. 197.

386. На Μς6.13, 10, GCS 10, с. 207, 20 слл.; см. Н. Crouzel, op. cit. с. 195.

387. См. с. 159*.

388. I. Hausherr, Uerreur fondamentele et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), cc. 328–360; Etudes de spii'itualite orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 94–96.

389. Arnim, SVF III, 1–9, сс. 3–7; М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung I, Gottingen 1948, cc. 116–118; M. Spanneut, Le sto'icisme des Peres de VEglise, c. 241.

390. Cm. Pohlenz, op. cit., c. 200; Климент Александрийский буквально приводит все значения этих понятий, Строматы II, 129, 1–8, GCS 2, с. 183; SC 38 (1954), с. 130.

391. См. Spanneut, op. cit., с. 241.

392. О жизни Моисея II, 48; A. J. Festugiere, La ΓέυέΙαίΐοη d'Hermes Trismegiste, Paris 1944–54, vol. II, c. 539.

393. О сотворении мира 3; Об Аврааме 5; О добродетели 194.

394. Строматы I, 182, 1, GCS 2, с. 111, 18; SC 30 (1951), с. 176.

395. Н. Kuhn, Nature. Etude philosophique, EF III, cc. 189–194; см. Григорий Богослов, Песни I. II, 2, v. 534 слл., PG 37, 620.

396. H. de Lubac, Catholicisme, 5 изд., Paris 1952, cc. 329–409 слл.

397. Федр 270c.

398. Политика 1, 252b, 32 слл.

399. См. Григорий Богослов, Беседы 2, 17, PG 35, 425с.

400. Id., Беседы 22, 1, PG 35, 1132.

401. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 68; cm. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, Paris 1944, c. 63.

402. C. Evdokimov, op. cit., c. 67.

403. Cm.. R. Leys, L’image de Dieu chez saint Gregoire de Nysse, Bruxelles 1951, cc. 100 слл.

404. См. I. Hausherr, Philautie, OCA 137, Roma 1952, cc. 134 слл.; id., Limitation de Jisus Christ dans la spiritualite byzantine, in Melanges… F. Cavallera, Toulouse 1948, cc. 239 слл.; Etudes de spiritualίίέ orientale, OCA 183 (1969), cc. 225 слл.

405. См. О Pae 7, 18, Assemani, t. 3, c. 584c; Beck, c. 70.

406. Главы гностические I, 39, под ред. Guillaumont, с. 639; см. Главы практические 57, SC 171, с. 635.7

407. Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 601.

408. С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, c. 143.

409. См. Феодорит Кирский, PG 84, 1164 слл. (Указатель: Physis).

410. PG 87, 3020; SC 15 (1946), c. 206.

411. Феодорит, PG 82, 1288b; Максим, К Таласию вопр. 21, PG 90, 317а.

412. Григорий Богослов, Песни I, II, 24, ν. 3, PG 37, 946; II, II, 5, vv. 117–119 col. 1529; Псевдо–Макарий, Гом. 26, 5, PG 34, 677ab.

413. Григорий Богослов, Песни I, II, 32, ν. 123, PG 37, 925.

414. О воплощении Слова 4, PG 25, 104b; См. L. Bouyer, Vincarnation et VEgliseCorps du Christ dans la theologie de saint Athanase, Paris 1943, cc. 36 слл.

415. Диалог против манихеев 71, PG 94, 1569с.

416. См. Гом. 17, 4, PG 34, 625d; 27, 19, col. 708а.

417. R. A. Gauthier, Eudemonisme, DS 4, 2 (1961), coll. 1660–1674.

418. Василий Великий, На Пс. 1, 3, PG 29, 216а; La sophiologie de S. Basile, с. 1; см. Амвросий, De Jacob et beata vita III, 1, 1. PL 14, 615a.

419. См. Житие св. Антония 36, PG 26, 896c; Евагрий, Главы практические 12, SC 171, с. 526; Диадох, Сто глав 59 и 91, SC (5ter) (1966), сс. 119 и 152.

420. Риторика I, 9, 1367b, 33–34.

421. Ис. Нав 3, 10; Пс. 42, 3.

422. См. Н. С. Арсенев, Душа православия. Радость воскресения и преображение твари, Новый Сад 1927; S. Zankov, Das orthodoxe Christentum des Ostens, sein Wesen und seine Gestalt, Berlin 1928; H. Biedermann, Der eschatologische Zug in der ostkirchlichen Frommingkeit (Das ostliche Christentum, N. F. 8), Wurzburg 1949.

423. См. V. Soloviev, in M. d’Herbigny, Un Newmann russe, Vladimir Soloviev (1853–1900), Paris 1934, c. 263.

424. Cm. Joseph de Volokolamsk, cc. 58 слл.; см. с. 128*.

425. Там же, с. 27.

426. Феодор Студит, Послания II, 134, PG 99, 1432b.

427. См. Кассиан, Трапеза 10, 7, CSEL 13, сс. 293 слл.

428. См. G. М. Colombas, Paradis et vie angelique, Paris 1961.

429. Cm. c. 85*.

430. Иак. 1, 21; 5, 20; 2 Ф. 1, 9; Евр. 10, 39.

431. С. Lesquivit — С. Grelot, Salut, VTB, coll. 1185–1192.

432. Cm. J. Kirchmeyer in DS 6 (1967), coll. 808–812.

433. VTB, coll. 1185.

434. C. J. du Plesis, Teleios. The Idea of Perfection in the New Testament, Kampen 1959; K. Prumm, Das neutestamentliche Sprachund Begriffsproblem der Vollkommenheit, in Biblica 44 (1963), cc. 76–92.

435. Собеседования III, 16, 1;, II, 23, 19.

436. PG 31, 581; La sophiologie de S. Basile, c. 101.

437. Григорий Богослов, Беседы 3, 16, PG 35, 425.

438. См. с. 101*.

439. См. Г. Boularand, Desinteressement, DS 3 (1957), coll. 550–591.

440. Отечник, Антоний 1, PG 65, 7с.

441. См. I. Hausherr, PhilautieОСА 137, Roma 1952, сс. 17 слл.

442. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 149 слл.

443. См. S. Giet, Les idees et Vaction sociales de saint Basile, Paris 1941; cm. c. 151*.

444. Cm. c. 152*.

445. Comm. D’Abba Isaie, disc. 1, 9, франц. пер. R. Draguet, Scr. syr. 145, cc. 10, 18 слл.

446. См. J. V. Huve in DS 4, 1 (1960), col. 145.

447. См. H. Crouzel, Ткёо1одге de Vimage de Dieu chez Origene, Paris 1956, cc. 217 cлл.

448. См. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1948, cc. 264 слл.

449. См. M. Spanneut, Le sto'icisme des Peres de VEglise, c. 242.

450. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, c. 11.

451. Иоанн Лествичник, Лecве. Райск., 1, PG 88, 644a.

452. Евагрий, Паренетические главы, с. 559, 156а а, под ред. Frankenberg.

453. Кассиан, Трапеза 14, 2, PL 49, 55а; SC 54 (1958), с. 184.

454. Кассиан, Устав иноческого общежития 4, 39, PL 50, 198с-199b; десять ступеней смирения, которые должны привести душу к любви, к добру и к «наслаждению добродетелями».

455. Исаак Сирин, Аскетические проповеди, PG 86, 854; Марк Отшельник, О воздержании, PG 65, 1158–1060.

456. См. I. Hausherr, Direction spirituelle еп Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1955, с. 322.

457. См. I. Hausherr, op. cit., c. 320.

458. PG 12, 725b; cm. W. Volker, Das Vollkommentheitsideal des Origenes, Tubingen 1931, cc. 62–75; J. Danielou, Les sources bibliques de la mystique d’Origene, RAM 23 (1947), cc. 131–137; Origene, Paris 1948, cc. 291–297.

459. На Числа 27, 3, PG 12, 783c; GCS 7, c. 259.

460. На поел, к Рим. 5, 8, PG 14, 1042a.

461. См. J. Danielou, Введение к Житию Моисея, SC 1 bis (1955), с. XVIII‑XIX.

462. Беседы 24, PG 40, 1174c.

463. Том. 9, SC 44 (1956), cc. 263–266.

464. R. Le Deaut и J. Lecuyer, Exode, DS 4,2 (1961), coll. 1957–1995.

465. Иосиф Газзайя (VII в.), под ред. A. Mingana, in Woodbrooke Studies, t. 7. Cambridge 1934, cc. 178–189, 355–261.

466. Cm. G. M. Colombas, Paradis et vie angelique, Paris 1961, cc. 81 слл., 92 слл.; E. Bertaud и A. Rayez, Echelle spirituelle, DS 4, 1 (1960), coll. 62–86.

467. См. С. R. Morey, The Miniatures from a Manuscript of St. John Climacus and their Relation to Klimax Iconography, in Studies in East Christian and Roman Art, New York 1918 слл.

468. См. Климент Александрийский, Строматы I, 26, Stahlin II, с. 107, 25 слл.

469. Строматы IV, 7, PG 8, 1265а; см. Василий Великий, Reg. Fus. tr., Prol. 3, PG 31, 896; Григорий Нисский, Том. I на Песн., PG 44, 765; Григорий Богослов, Гом. 40, 13, PG 36, 373.

470. О молитве 110, PG 79, 1192; I. Hausherr, Legons d’un contemplatif, Paris 1970, с. 142.

471. См. I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo‑Jean de Lycopolis). Dialogue sur Vame et les passions des hommes.., OCA 120, Roma 1939, cc. 7 слл., 37 слл.

472. Map Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa 12, под ред. С. Bedian, Paris‑Leipzig 1969, с. 122.

473. См. A. Festugiere, Contemplation et vie contemplaire selon Platon, Paris, 1936, cc. 82–249; R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1730 слл.

474. См. R. Roques, Vunivers dionysien, серия Thiologie 29, Paris 2954, cc. 94100, 174–196; DS 2,2, coll. 1785 слл., 1890 слл., t. 3, col. 268 слл.

475. На Песнь Песней 11, PG 44, lOOOcd; cm. c. 297.

476. См. Плутарх, которого цитирует Гаэций в кн.: H. Diel, Doxographi graeci, Berlin и Leipzig 1929, с. 273; Arnim, SVF II, 15, где приводятся другие тексты.

477. См. Н. von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, in Zeitschrift fiir katolische Theologie 63 (1963), c. 96.

478. Толкование на Песнь Песней, Прол., GCS 8, с. 75; см. J. Danielou, Origene, Paris 1948, сс. 297 слл.; см. DS 2,2, coll. 1769–1772.

479. Главы практические 1, SC 171, с. 499; см. вступ. A. Guillaumont, SC 170, сс. 38 слл.

480. Евагрий, Главы практические, Прол. SC 171, с. 493.

481. Ориген разделяет духовную жизнь на «деятельную» и «созерцательную», символизируемую соответственно образами Марфы и Марии, Толкование на Ев. от Иоанна 11, 18, GCS 10, с. 547.

482. Под ред. J. Darrouzes, SC 51 (1957).

483. См. с. 292*.

484. См. A. Vanhoye, Accomplir, VTB, coll. 8–11.

485. См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans VOrient chretien, OCA 132, Roma 1944, c. 56.

486. Иоанн Лествичник, Лecтв. Райск 29, PG 88, 1148с; см. ступень 26, col. 1068b.

487. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 7, 1, под ред. Musurillo, с. 113, 4 слл.; SC 1а (1955), с. 104; см. Кассиан, Трапеза 6, 13 слл.; SC 42 (1966), сс. 238 слл.

488. См. Ориген, Толков, на Мф., сер. 91, GCS 12, с. 207.

489. См. W. Volker, Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingen 1931, с. 110.

490. О жизни Моисея PG 44, 405cd.

491. Там же, col. 977с.

492. См. С. Deseille, Epectase, DS 4, 1 (1960), coll. 785–788; T. Spidlik, L'eternita e il tempo, la zoe e il bios, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976), cc. 107–116.

493. См. A. Leonard, Expirience spirituelle, DS 4, 2 (1961), coll. 2004–1026.

494. M. Muller, ЕхрёНепсе et histoire, Paris‑Louvain 1959, c. 13.

495. Cm. F. Gregoire, U intuition selon Bergson. Etude critique, Louvain 1947, cc. 122–125.

496. V. Lossky, Essai sul la thiologie mystique de VEglise d’Orient, Paris 1944, c. 5 слл.

497. Там же, с. 228. Воистину этот опыт легко ли примирить с известным «истощанием Святого Духа… нисходящего в мир, но его личность скрывается в самом богоявлении»? См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et VEglise.., Paris 1969, c. 90 и Lossky, op. cit., c. 165.

498. См. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935); cc. 328–360; Et. de spirit, orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 64–96.

499. Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135; см. Theophane le Reclus, с. 95.

500. См. Theophane le Reclus, c. 94 слл.

501. Катехизис 38, под ред. Papadopoulos‑Kerameus, с. 586.

502. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва 1895, с. 116 слл., 318.

503. Theophane le Reclus, сс. 98'слл.

504. Ориген, О началах I, 8, GCS 5, с. 104; см. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans VOrient Chretien, OCA 132, Roma 1944, cc. 101 слл.

505. Леств. Райск. 13, PG 88, 932.

506. J. Mac Avoy, Endurcissement, DS 4, 1 (1960), coll. 642–652.

507. Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135.

508. См. DS 4, 1, col. 645; Симеон пишет: «Если Он (Дух) нуждается в том, чтобы. присутствовать в человеке и пребывать в нем осознанно (γνωστώς), это не имеет никакого права называться духовным» (Катех. 10, SC 104, Paris 1964, с. 143).

509. См. с. 21*.

510. Thiophane le Reclus, сс. 102 слл.

511. Письма к разным лицам, п. 22, Москва, 1892, с.* 108 слл.

512. Theophane le Reclus, с. 101.

513. Там же, сс. 95 слл.; см. Никита Стифат, О душе 13 слл., SC 81 (1961), сс. 76 слл.

514. Op. cit. 71, с. 132.

515. Павел Евергет, Synagogέ II; гл. 11, Константинополь 1861, с. 41.

516. См. Жития Отцов, III, п. 181, PL 73, 799b; V, XVII, п. 19, col. 976bc; VII, XXVIII, п. 4. col. 1050с; I. Hausherr, Direction spirituelle еп Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1955, с. 51.

517. Житие св. Антония 38, PG 26, 900а.

518. См. I. Hausherr, Direction spirituelle еп Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1965, с. 51.

519. Жизнь во Христе 7, PG 150, 685 слл.

520. Изречения старцев XV, 68–71, PL 73, 965с-966а; см. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 853.

521. См. Феодорит, Церковная история IV, (10), 11, PG 82, 1145а.

522. PG 34, 525d.

523. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteti, RAM 14 (1933), с. 192; Hisychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, c. 34.

524. Опубликовано F. Nau in Revue de VOrient Chritien 17 (1912), c. 206.

525. I. Hausherr, art. cit., c. 193; 35.

526. Отечник Тит 6, PG 65, 428c.

527. Там же, Колобос 22, col. 212d.

528. См. c. 256*.

529. Главы гностические 90, SC 5a (1966), c. 151.

530. 4 Мак. 7, 15; Le quatriime iivre des Maccabies, под ред. A. Dupont‑Sommer, Paris 1939, c. 116.

531. К Диогнету VII, 9, SC 33 (1951), с. 70.

532. См. Еф. 1,2; 3,1; Рим. 6,2; 4,2; 5,3; 6,1; Трал. 5,2; 12,2; Полик. 7, 1 и т. д.

533. Против ересей V, 9, 2, PG 7, 1144с-1145а; Harvey II, с. 342 слл.; SC 153 (1969), с. 111.

534. Евсевий, Церковная история V, 1, 43, PG 20, 425а; GCS 2, vol. 1, с. 418.

535. На Числа 10, 2, PG 12, 639а; GCS 7, с. 72; Увещание к мученичеству 21, PG 11, 589b.

536. Афанасий, Житие св. Антония 47, PG 26, 912b; эта формула повторяется в Житии Варлаама и Иосафата 12 (103), PG 96, 965b, под ред. G. R. Woodzard и Н. Mattingly, с. 172.

537. Е. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950.

538. Огласит, поуч. 10, под ред. Е. Auvray, Paris 1891, с. 36.

539. Против ересей V, 9, 2, PG 7 1144; Harvey И, с. 342; SC 153 (1969), с. 111.

540. См. с. 251*.

541. Леств. Райск., 15, PG 88, 880d; девство всегда рассматривалось как дар Святого Духа, см. с. 194*.

542. См. С. Th. Camelot, Gnose chretienne, DS 6 (1967), coll. 509–524; W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandrien, TU 57, Berlin 1952.

543. Ириней, Против ересей И, 39, Harvey I, с. 345; см. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, c. 40.

544. См. T. Spidlik, “Fous pour le Christ” en Orient, DS (1964), coll. 752–761; G. Oury, Idiota, 7, 2 (1971), col. 1242–1248.

545. Cm. c. 281*.

546. См. I. Hausherr, Contemplation et saintete. Une remarquable mise au point par Philoxene de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), cc. 171–195; Hesychasme et priere, OCA 176, cc. 13–37.

547. Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137b; под ред. W. Harvey II, c. 334; SC 153 (1969), c. 74; cm. A. Orbe, La excelencia de los profetas segiin Origenes, in Estudios Biblicos 14 (1955), cc. 191–221; M. Spanneut, Le stoicisme.., c. 274, прим. 35.

548. С. de Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913.

549. Евсевий, Церк. история V, 16, 4, PG 20, 465a.

550. См. Petrus der Iberer… Syrische Ubersetzung einer um das Jahr 500 verfassten griechischen Biographie, под ред. R. Raabe, Leipzig 1895, c. 47, 49 слл.

551. Житие св. Досифея 1, SC 92 (1963), с. 123. В посланиях к Аммони читаем, как необитаемость Духа дает διορατικόν χάρισμα (греч. текст под ред. F. Nau, 1915, РО, t. 11, с. 439); см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col. 1856.

552. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 417 слл.

553. Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232bc; см. На Пс. 32, 15, PG 12, 1305с; Главы практические 47, SC 171, с. 607.

554. Житие св. Антония 34, PG 26, 893b; Григорий Нисский, О девств. 10 PG 46, 360d.

555. См. с. 214*.

556. На Числа 27, 11, GCS 7, с. 272.

557. A I'image et ά la ressemblence de Dieu, Paris 1967, cc. 109 слл.; см. M. Spanneut, Le sto'icisme, c. 132.

558. Ксенофонт, Memor. 4, 21.

559. Гом. 3, PG 31, 197–198; cm. S. Giet, Les idies et faction sociales de saint Basile, Paris 1941, c. 21 слл.; La sophiologie.., c. 78. Высказывание на стене дельфийского храма означало: избегать чрезмерности, μέγα φρονεΐν. Но пределы человеческие, с точки зрения философов, достаточно широки. Самопознание открывает божественное присутствие. «Итак, почему ты не признаешь своего благородного происхождения? — пишет Епиктет, —… разве ты не знаешь, что ты питаешь в себе Бога? Бога ты носишь. Бог тебя носит повсюду, но ты, несчастный, не ведаешь ничего» (Беседы. Фрагменты, франц. пер. М. Guyau, Paris 1919, сс. 102 слл.).

560. См. A. J. Festugiere, La rivilation d’Hermes Trismigiste, t. II, Paris 1949, cc. 575 слл.

561. На Песн 2, GCS 3, cc. 142 слл.

562. См. L. de Bazelaire in DS 2, 2 (1953), coll. 1515 слл.

563. Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d.

564. Василий Великий, Гом. на Шест. 9, б, PG 29, 204bc; SC 26 (1950), с. 513.

565. Песни I, II, 31, в. 7, PG 37, 911.

566. Legum alleg. I, 91; Mut. 10; см. J. Danielou, Philon d’Alexandrie, Paris 1958, c. 174.

567. A Vimage.., cc. 120 слл.

568. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 67.

569. О жизни Моисея, PG 44, 416d.

570. Слово 2 на Пс 31, 18, PL 36, 270b.

571. Законы IV, 715e-717a.

572. Строматы II, 22, 132–133, SC 38 (1954), с. 134.

573. Гомилия на св. Луку VIII, 4–5, SC 87 (1962), сс. 169–171.

574. См. Аристотель, Этика IV, 7, 1123b 1–24; 112а 12.

575. См. С. Adnes in DS 7, 1, col. 1152.

576. См., например, Василий Великий, Гом. 20 о смирении, 6, PG 31, 536–537.

577. См. S. Janezic, Imitazione di Cristo secondo Tihon Zadonskij, Trieste 1962, ' cc. 133 слл.

578. Иоанн Златоуст, На Деяния Апостолов 30, 3, PG 60, 225b.

579. Об отречении от мира 9, PG 31, 645b; Монашеские установления.16, PG 31, 1377с.

580. См. Дорофей, Наставление II, 35 и 37, SC 92 (1963), сс. 200, 202.

581. Леств. Райск. 25, PG 88, 989а.

582. См. Иоанн Златоуст, Ecloga de humilitate, PG 63, 618a.

583. Евагрий, Паренещические главы 1, PG 79, 1249с; см. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime Le Confesseur, OCA 137, Roma 1952, cc. 175 слл.

584. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 993b.

585. Авва Исайя, Беседа 20 о смирении, PG 40, 1157а; франц. пер. Solesmes, 1970, Spirit, orientale 7, с. 161.

586. Василий Великий, Гом. 20, 3–4, PG 31, 529–533.

587. См. I. Hausherr, Les legon d'un contemplatif, Paris 1969, c. 132.

588. Отечник, Антоний 7, PG 31, 529–533.

589. См. Диадох Фотикийский, Сто глав 95, SC 5ter (1966), с. 157; Дорофей, Наставление II, 33, SC 92 (1963), с. 196; Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1000а.

590. Отечник, Сисой 13, PG 65, 396; G. С. Fedotov, The Russian Religious Mind, Cambridge 1946, c. 387.

591. Дорофей, Поуч. II, 39, cc. 204–206; XIV, 152–153, cc. 426–430.

592. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1001b.

593. Василий Великий, Гом. 20, 1, PG 31, 525b; La sophiologie.., с. 73.

594. Против Цельсия VI, 15, GCS 2, с. 85.

595. На Пс. 48, 8, PG 29, 449bc, 457с; La sophiologie.., с. 12.

596. Педагог. I, 63, 1, GCS 1, с. 127.

597. Loc. cit.

598. Нот. in illud Attende 6, PG 31, 212b.

599. На Песнь песней 2, GCS 3, cc. 142–144.

600. PG 40, 483–818.

601. См. X. Leon‑Dufour, Chair, VTB, coll. 146–152.

602. Pecn. IX, 589a.

603. Эннеады I, 1, 10 та V, 1, 10, см. A. Solignac, Homme interieur: 1. Saint Paul, 2. ege patristique, DS 7, 1, coll. 650–658.

604. Гом. на Числа 24, 2, GCS 7, cc. 227–229; см. также DS 7, 1, coll. 653 слл.

605. См. J. Leroy, Le cenobitisme chez Cassien; RAM 43, (1967), c. 155; другое переложение см. DS 7, 1, col. 655.

606. Theophane le Reclus, c. 43.

607. Тимей 90ab, под ред. A. Rivaud, Paris 1949, c. 225.

608. Василий Великий, Гом. на Шест. 9, 2, PG 29, 192ab.

609. См. X. Leon‑Dufour, Ате, VTB, coll. 39–43.

610. См. с. 21*.

611. Песни I, I, 10, PG 37, 464–467.

612. Беседа 30, 21, PG 36, 132b; см. Gregoire de Nazianze, с. 101.

613. Строматы V, 80, 9, GCS 2, с. 379, 25.

614. См. V. Warnach, EF II, с. 253; Herrade Mehl‑Koehlein, L'homme selon VApotre Paul, серия Cahiers Theologiques 28, Neuchatel‑Paris 1950.

615. Cm. F. Prat, La theologie de Saint Paul, Paris 1923, t. II, cc. 490 слл.

616. О молитве 10, PG 11, 445; см. J. Rius‑Camps, El dinamismo trinitario en la divinacion de los seres racionales segiin Origenes, OCA 188, Roma 1970.

617. Против ересей V, 8, 1, PG 7, 1142b; см. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 39–55; cm. c. 25*.

618. Изд. Сергиев Посад 1910, с. 401 слл.; Theophane le Reclus, с. 31.

619. Против ересей II, 15, 3; Harvey, vol. I, с. 282.

620. См. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 167 слл.

621. Там же, с. 138 слл. Русский писатель С. М. Зарин в своей книгз Аскетизм по православно–христианскому учению (СПб., 1907, т. II,, с. 228) утверждает, что мы свободны принять или не принять трихотомию, поскольку последняя не всегда признавалась в патристической литературе.

622. О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21–22; На Матфея XIII, 9, GCS 10, 203, 26–27; см. J. Dupuis, «Uesprit de Vhomme». Etude sur Vantropologie d’Origene, Desclee de Brouwer 1967, c. 67.

623. О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21–23.

624. Cm. Dupuis, c. 70.

625. На Ин., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3–5.

626. Там же, XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9–10.

627. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de VEcriture d’apres Origene, Paris 1950, c. 157.

628. Theophane le Reclus, cc. 35 слл.

629. См. c. 26*.

630. См. Theophane le Reclus, с. 29 слл.

631. Собрание писем.., Москва, 1898 слл., I, с. 162.

632. Мысли на каждый день года.., Москва, 1881, с. 394.

633. Что есть духовная жизнь… 18, Москва, 1897, с. 65.

634. К. Rahner, Le dibut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM 13 (1932), cc. 113–145; M. Olphe‑Galliard, Les sens spirituel dans Vhistoire de la spirituals, in Nos sens et Dieu, rt. Carmilitaines, Desclee de Brouwer 1954, cc. 179–193.

635. См. Послания Василия Великого 8, 12, PG 32, 265d.

636. См. Симеон Новый Богослов, Трактаты о нравственности И, 243 слл., SC 122 (1966), с. 409.

637. См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS, col. 1843.

638. См. c. 21*.

639. Житие св. Антония 63, PG 26, 933a.

640. См. Пс. 33, 9; J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Munster 1937; C. Adnes, GoiXt spirituel, DS 6 (1967), coll. 626–644.

641. Симеон Новый Богослов, Богословские и нравственные трактаты, Et. III, 160 слл., SC 122 (1966), с. 403.

642. См. W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des altesten Monchtums, Tiibingen 1923, c. 318.

643. Cm. c. 93*.

644. Cm. J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion chretienne de la conscience morale, Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), cc. 119–193; J. Stelzenberger, Conscience, EF I, cc. 255–266.

645. Cm. c. 93*.

646. Поел. 41, 1.

647. См. W. Volker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, cc. 95–105.

648. Cm. J. Stelzenberger, Coscientia bei Augustinus, Paderborn 1959, cc. 26–172.

649. Наставл. 3, 40, SC 92 (1963), c. 209.

650. Там же, 3, 44–45, cc. 215–217.

651. Там же, 3, 46, с. 219.

652. См. с. 60*.

653. На Песнь 1, 2, PG 13, 126–127.

654. См. J. Bainvel in DThC 1 (1909), coll. 971 слл.

655. См. L. Reypens, Ате, DS 1 (1937), coll. 433–465; A. J. Festugiere, La rivelation d’Hermes Trismegiste. III. Les doctrine de Vame, Paris 1953.

656. См. Татиан, Беседа против эллинов 13 и 15, PG 6, 833 слл., 837 слл.

657. См. Н. Crousel, Thiologie de Vimage de Dieu chez Origene, Paris 1956; Spanneut, Le sto'icisme, cc. 135 слл.

658. В частности, Summa Theol., I, q. 75–77.

659. Против ересей V, 7, Q, Harvey, t. II, cc. 336 слл.; см. Spanneut, Le sto'icisme, c. 147.

660. Строматы VI, 136, 1, GCS 2, c. 500.

661. Строматы VI, 136, 2, а также 3, там же.

662. См. с. 25*.

663. Ириней, Фрагм. VI, Graffin‑Nau, РО 12, сс. 738–739.

664. Против ересей V, 9, 1, Harvey, II, с. 342.

665. См. Н. Crousel, Theologie de Vimage.., cc. 182 слл.

666. Песни I, I, 8, вв. 1–3, PG 37, 446 слл.; в. 66 слл., col. 452; см. Платон, Респ. VII, 514а-518b.

667. Песни, там же, вв. 7 слл.; Grigoire de Nazianze, с. 21.

668. См. О. Culmann, Immortalite de Vame ou resurrection des corps? NeuchatelParis 1956; F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949; H. Cornells, La risurrection de la chair et les croyances paiennes sur les fins dernieres, in La risurrection de la chair, Paris 1962, cc. 21–133; A. Solignac, Immortalite, DS 7, 2, coll. 1601–1614.

669. Cm. A. Mansion, Uimmortalite de Vame et de Vintellect d’apres Aristote, in Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), cc. 444–472; J. Mossay, La mort et Vaudela dans saint Gregoire de Nazianze, Louvain 1966.

670. Cm. D. Lys, Nephesh. Histoire de Vame dans la revelation d*Israel au sein des religions proche‑orient ales, Paris 1962; id., Ruach. Le souffle dans VAncien Testament. Enquete anthropologique a travers Vhistoire theologique d'Israel, Paris 1962; R. Refoule, Immortalite de Vame et resurrection de la chair, in Rev. de Vhist. des rel. 163, (1963), cc. 11–52.

671. Cm. DS 7, 2, col. 1605.

672. Еф. 20, 2.

673. См. I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Miinchen 1961.

674. См. Иустин, Диалог с Трифоном 5, 2–5, PG 6, 488–489; см. DS 6, col. 829.

675. Ириней, Против ересей II, 56, 2, Harvey I, с. 383; см. Spanneut, Le sto'icisme, с. 148.

676. См. М. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Gottingen 1974; id., Die Stoa… 1, Gottingen 1948, cc. 124–125.

677. См. Симонид Кеосский, Fragm. 27, цит. у A. J. Festugiere, L’ideal religieux des Grecs et Viuangile, серия Etudes bibliques, Paris 1932, c. 168; cm. c. 38, 114, 120.

678. Cm. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 222 слл.

679. См. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 изд. 1948, vol. I, cc. 424 слл.

680. См. c. 114*.

681. II Апол. VII, 4, PG 6, 456 слл.; Spanneut, Le sto'icisme, c. 236.

682. Гомилии на Шестиднев, SC 26 (1950), cc. 361 слл.; PG 29, 133ac; Что Бог не сотворил зла 6, PG 31, 345b.

683. Строматы II, 77, 5, GCS 2, с. 153; SC 38 (1954), с. 95.

684. Строматы II, 54, 5–55, 1, с. 145, SC 38, с. 78; см. Spanneut, Le sto'icisme, с. 225.

685. См. La sophiologie de S. Basile, c. 44.

686. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 48.

687. Там же.

688. О душе и воскресении, PG 46, 101с; J. Ga'ith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris 1953, cc. 17 слл.

689. De mortuis, PG 46, 524a.

690. См. T. Spidlik, La liberta come riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci, Augustinianum, 13 (1973), cc. 515–523.

691. Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 46, 8lb.

692. См. Ga'ith, op. cit., с. 62.

693. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 192аb.

694. См. Ga'ith, op. cit., с. 73; La sophiologie.., cc. 40 слл.

695. См. Gai'th, op. cit., c. 64

696. Там же, с. 66; Евагрий, Антиррезис VIII, 10, Frankenberg, с. 538, 12–13.

697. Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 48, 81b; см. Gaith, op. cit., сс. 118 слл.

698. Gai'th, op. cit., cc. 77 слл.

699. Там же, сс. 103 слл.; О сотворении человека 18, PG 44, 192аb.

700. Иоанн Златоуст, Поел, к Олимпии, 10, 1, SC 13bis (1968), с. 242.

701. См. М. Merlin, Saint Augustin et les dogmes du peche originel et de la grace, Paris 1931.

702. См. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.

703. Joseph de Volokolamsk, cc. 32 слл.

704. См. M. Jugie, Theol. dogm. christ. or., I‑V, Paris 1926–1935, vol. II, c. 733.

705. Св. Проспер выступил против Кассиана в своем De gratia Dei et de libero arbitrio contra collatorem, PL 51, 213–276.

706. См. Иоанн Златоуст, Толковая, на Матф., гом. 15,1, PG 58, 471.

707. См. с. 52*.

708. См. Изложение православной веры [43–44], II, 29–30, PG 94, 968а, 972аb.

709. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 121; Theophane le Reclus, с. 194.

710. Том. 4, 17, PG 34, 493b.

711. Что есть духовная жизнь… 46, Москва, 1897, с. 170; Theophane le Reclus, с. 195.

712. См. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 133 слл.

713. Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674.

714. См. A. Guillaumont, там же, SC 170, сс. 104 слл.

715. См. М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen 1948–1949, I, cc. 87–90; Arnim, SVF II, 827–832, c. 226.

716. Строматы I, 39, 1, GCS 1, c. 25; SC 38, c. 39; Строматы V, 52, 2, GCS 5, c. 362; Строматы IV, 116, 1, с. 229; Строматы V, 80, 9, с. 379, 25; см. Spanneut, Le sto'icisme, с. 170.

717. См. Theophane le Reclus, с. 296; см. с. 287*.

718. Сердце в христианской и индийской мистике, Париж 1929, с. 5; см. Le coeur. Etudes carmelitaines, Desclee de Brouwer, 1950.

719. См. J. L. Shein, Readings in Russian Philosophical Thought, Hague‑Paris 1969, cc. 100 слл.

720. См. указатель к греческому изд. Добротолюбия, том V, Афины 1963, сс. 233–235.

721. См. A. Lefevre, Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2, 2 (1952), coll. 2278–2281; J. B. Bauer, De “cordis” notione biblica et iudaica, in Verbum Domini 40 (1962), cc. 27–32.

722. Беда 40, 39, PG 36, 41ab.

723. Сумма теол. 2–II, 44, 5; см. J. Chatillon, Cordis affectus au moyen Age, DS 2, 2, coll. 2288–2300.

724. Cm. c. 21*.

725. Cm. Theophane le Reclus, cc. 46 слл.

726. Например, сердцу посвящен отдельный том etudes carmelitaines (см. примеч. 1), и, как не удивительно, после стольких специальных исследований никто не подумал подвести итог или даже сделать окончательный синтез.

727. См. Т. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, in The Heritage of the Early Church… in Honour of G. V. Florovsky, OCA 195, Roma 1973, cc. 361–374.

728. Cm. Theophane le Reclus, c. 292.

729. Федр 247c; Тимей 51d.

730. Cm. c. 286*.

731. Cm. F. Jette, Fond de Vame chez Marie de VIncarnation, DS 5 (1964), coll. 661–666.

732. См. H. Fischer, Fond de Vame chez Eckhart, там же, coll. 650–661.

733. См. A. Guillaumont, Le “coeur” chez les spirituels grecs a Vepoque des anciens, DS 2, 2, coll. 2281–88; id., Le sens du coeur dans Vantiquite, in Etudes carm., cc. 41–88.

734. См. T. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, cit.

735. Cm. c. 266*.

736. Что есть духовная жизнь.., Москва, 1897, с. 25 слл.

737. См. A. Lefevre, art. cit., col. 2279.

738. См. Б. Вышеславцев, op. cit., с. 51; С. Верховской, Православие в жизни, Нью–Йорк 1953, с. 282.

739. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва, 1895, с. 306.

740. Instructions sur les estats d'oraison, lib. I, 20, Paris 1697, c. 26.

741. F. Jette, Etat, DS 4, 2 (1961), coll. 1372–1388; cm. c. 273*.

742. Cm. c. 268*.

743. Cm. c. 25*.

744. Мартирий Садонский, Книга совершенства И, 4 (9), CSCO 215, Syr. 91, с. 34, 23.

745. Там же, стлб. 10 слл.

746. См. с. 248* слл.

747. См. с. 251*.

748. См. Th. Spacil, Doctrina theol. Orientis separati de revelatione, fide, dogmate, Roma 1935, cc. 106 слл. To, что не обязательно приводит «к кантианскому иррационализму, сентиментализму и ошибкам модернизма»(см. там же).

749. См. с. 291*.

750. Loc. cit., стлб. 12 слл.

751. См., например, Гом. 43, 3, PG 34, 772.

752. Начертание, с. 306.

753. Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 27.

754. См. Ориген, Фрагм. на Ин. 27, GCS 4, с. 504, 1.

755. См. с. 75*.

756. См. Псевдо–Макарий, Гом. 7, 5–6, PG 34, 525–528.

757. См. с. 295*.

758. Феофан Затворник, Что есть.., с. 26.

759. Id., Начертание, с. 313 слл.

760. См. ТНёорbапе le Reclus, сс. 94 слл.

761. См. с. 213*.

762. См. I. Hausherr, La methode d’oraison h4sychaste, Roma 1927, cc. 134 слл., cc. 118 слл.

763. Horn, in illud Attende 7, PG 31, 213d-216a.

764. Начертание, с. 313 слл.

765. Там же, с. 312.

766. Там же, с. 309; см. Cognitio per connaturalitatem схоластиков: Фома Аквинский, Summa theoi. 2–II, 45, 2; I. Maritain, Art et scolastique, изд. Paris 1935.

767. Мартирий Садонский, с. 16, стлб. 11 слл.

768. См. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 2 изд., Paris 1950, c. 31.

769. Федр, 246c, 248ac.

770. Руководство 33, 7.

771. См. X. Leon‑Dufour, Corps, VTB, coll. 210–213.

772. Там же.

773. De legendis libris gent. 7, PG 31, 584b; cm. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1949, cc. 191–199.

774. Cm. A. J. Festugiere, Antioche pa'ienne et chritienne, Paris 1959, cc. 291 слл.; С. Th. Camelot, Hellenisme, DS 7, 1 (1969), coll. 151 слл.; T. Spidlik, Uascesi nella Chiesa Orientale, in Rivista di vita spirit. 31 (1977), cc. 496–514 (idem in Ascesi cristiana под ред. E. Ancilli, Roma 1977, cc. 163–181).

775. Против ересей V, 27, 9, SC 153 (1969), с. 112.

776. См., например, Е. Stephanou, La coexistence initiale du corps e de Vame d’apres saint Gregoire de Nysse, in Echos d'Orient 31 (1932), cc. 304–315; G. B. Ladner, The Philosophical anthropology of Saint Gregory of Nyssa, in Dumbarton Oaks Papers 11, (1959), cc. 59–94.

777. К Смирн. 1, 1–2, 2; К Трал. 9, 1–2; см. G. Bardy, Docitisme, DS 3. coll. 1461–1468.

778. Против ересей V, 12, 4, SC 153 (1969), с. 154; PG 7, 1154c.

779. Contra Joannem 25, PL 23, col. 375bc.

780. Cm. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d’Evagre le Pontique et Vhistoire de Vorigenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, c. 114.

781. В. Соловьев, Оправдание добра II, VIII, 8, Собр. соч., т. 8, СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), с. 205.

782. Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249; Theophane le Reclus, с. 181.

783. См. Василий Великий, О сотворении человека, SC 160 (1970), с. 169.

784. См. с. 100*.

785. О воскресении 18, PG 6, 1008D слл.; см. Spanneut, Le sto'icisme, с. 141.

786. Григорий Богослов, Песни I, I, 8, вв. 78–80, PG 37, 453.

787. См. Gregoire de Nazianze, сс. 100 слл.

788. Беседа 2, 17, PG 35, 425с-428а; см. Беседа 7, 23, PG 35, 785.

789. Платон, Горгий 493а; Кратил 400с; см. С. Courcelle, Le corps‑tombeau, in Revue des etudes anciennes 68 (1966), cc. 101–122; Григорий Богослов, Беседа 26, 13, PG 35, 1245b.

790. Климент Александрийский, Строматы VII, 40, 1, GCS 3, с. 30, 19 слл.

791. Федон 67d; Григорий Богослов, Поел. 32, PG 37, 72b.

792. См. М. Aubineau, Le theme du “bourbier” dans la litterature grecque profane et chritienne, in Rech. de science religieuse 47 (1959), cc. 185–214.

793. Григорий Нисский, Толкован. на воскресную молитву 5, PG 44, 1165bd.

794. Климент Александрийский, Строматы V, 67, 4, GCS 2, р.371.

795. См. J. Danielou, Les tunique de peau chez Gregoire dy Nysse, in Glaube, Geist, Geschichte. Festschr. fur Ernest Benz, Leiden 1967, cc. 355–367.

796. Марк Аврелий, Мысли, 12, 3; Василий Великий, Нот. in illud Attende 3, PG 31, 197 слл.; La sophiologie.., с. 79.

797. Федор 64c; Василий Великий, De leg. libris gent. 6–7, PG 31, 581a.

798. Климент Александрийский, Строматы V, 83, 1, GCS 2, с. 381.

799. Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 388d.

800. Лавсийская история 2, Дорофей, под ред. Butler, Cambridge 1898, с. 17.

801. Там же, 18, Макарий Великий, с. 55.

802. Житие Антония, 7, PG 26, 853а; Василий Великий, Нот. in illud Attende 3, PG 31, 203cd.

803. Василий Великий, Reg. fus. tr. 17, PG 31, 964c.

804. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 9, PG 88, 841с.

805. Диадох Фотикийский, Главы гностические 79, SC 5а (1966), с. 137.

806. Григорий Нисский, О смерти, PG 46, 529b.

807. Григорий Нисский, О сотворении человека, PG 46, 677b.

808. Там же, 16аb.

809. Григорий Нисский, О воскресении Христа 3, PG 46, 677а.

810. См. Игнатий Антиохийский, К Смирн. 4, 2.

811. Ориген, На поел, к Рим, Гом. 9, 1, PG 14, 1205а.

812. См. Gregoire de Nazianze, с. 37.

813. См. Б. Бобринский, Молитва и богослужение в православной Церкви, в кн.: С. Верховской, Православие в жизни, Нью Йорк 1953, с. 252.

814. Григорий Нисский, Против Евномия 4, PG 45, 637аb.

815. О дев. 14, 4, PG 46, 381аb; см. с. 194*.

816. См., например, Иоанн Дамаскин, О православной вере, 4, 2, PG 94, 1208.

817. Там же, О блаж. 22, PG 44, 205ас.

818. См. Климент Александрийский, Строматы VI, 21, 1, GCS 2, 458, 8.

819. См. Н. С. Craff, Uimage de Dieu et la structure de lamе, in La vie spirituelle, Suppl, Nr. 22 (1952), cc. 331–339.

820. Житие св. Мелании 12, SC 90 (1962), с. 151.

821. См. с. 194*.

822. См. Толкование на св. Иоанна, вступл. С. Blanc, SC 157 (1970), сс. 27 слл.

823. См., например, С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Etude d'antropologie сbгёгеппе sur les charismes de la femme, Tournai‑Paris 1958.

824. A. Harnack, Medicinisches aus der altesten Kirche, TU VIII, 4, 2 част., Leipzig 1892.

825. Григорий Богослов, Беседа 25, 1, PG 35, 1197a.

826. Там же, Беседа 12, 3, PG 35, 1197а.

827. Строматы IV, 21, 1, GCS 2, с. 257.

828. Reg. fus. tract. 55, PG 31, 1044 слл.

829. См. S. Giet, Les iddes et Vaction sociales de saint Basile, Paris 1941, cc. 417 слл.; И. Соколов, Состояние монашества в византийской Церкви… Казань 1894.

830. Печерский Патерик, изд. Д. Абрамовичем, переизд. Д. Чижевским, в кн.: Slavische Propylaen 2, Miinchen 1964, cap. 28, cc. 128 слл.; см. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, c. 97.

831. Joseph de Volokolamsk, c. 27.

832. Феодор Студит, Послание II, 134, РG 99, 1432b.

833. См. A. J. Festugiere, Les moines d’Orient, t. 1. Culture et saintete, Paris 1961, cc. 87 1432b.

834. Cm. P. Hoffmann, Mori. Etude biblique, EF 3, c. 135.

835. H. G. Schulz, Die “Hollenfahrt” als Anastasis, ZKTh 81 (1959), cc. 1–66.

836. Кассиан, Наставл. V, 41, CSEL 17, с. 113, 4 слл.; SC 109 (1965), с. 256; Житие св. Антония 19, PG 26, 872а; см. μελέτη θανόαου “наука умирания” Федоне 67d; Сенека, Послания к Луцилию, 12 и 61.

837. Н. Бердяев, О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, Париж 1931, с.

838. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, вв. 11 слл., PG 35, 1345.

839. Id. Поел. 31, PG 37, 68 с.

840. Григорий Нисский, In funere Pulcheriae oratio, PG 46, 876d.

841. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, в. 20, PG 37, 1355.

842. H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 194.

843. В. Соловьев, Духовные основы жизни, СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), т. III, с. 356 слл.

844. См. Платон, Республика VI, 508с; VII, 617bs; см. Григорий Богослов, Беседа 28, 30, PG 36, 69а.

845. См. A. J. Festugiere, La ΓέυέΙαίϊοη d’Hermes Trismigiste, Paris 1944–54, vol. II, c. XII.

846. Cm. Spanneut, Le sto'icisme, c. 350.

847. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 90.

848. См. R. Arnou, Platonisme des Peres, DThC 12, 2 (1935), col. 2339.

849. Эпиктет, Беседы II, 5, 13; II, 10, 3; IV, 7,6–7.

850. Беседы III, 5, 10; IV, 1, 104–105 и 109; см. Климент Александрийский, Педагог I, 5, 22, 1, GCS 1, с. 103; Строматы VII, 7, 49, 3, GCS 3, с. 37; Протрептик X, 100, 4, GCS 1, с. 72.

851. Von Arnim, SVF II, 1152–1167.

852. См. A. J. Festugiere, op. cit. II, cc. XIV слл.

853. Там же, сс. 235 слл., 538 слл., 458 слл.; Spanneut, Le sto'icisme.., с. 377.

854. Там же.

855. Там же.

856. См. с. 88, 114*.

857. См. С. Lesquivit — С. Grelot, Monde, VTB, coll. 784–791.

858. См. с. 177*.

859. К Диогн. IV, 2, F. X. Funk, Patres Apostolici, Tubingen 1901, с. 396.

860. X, 2, с. 408. См. Е. Н. Blakeney, A Note on the Epistle to Diognetus X, 1, in The Journal of Theol. Studies 42 (1941), cc. 193–195; Spanneut, Le sto'icisme.., c. 381.

861. На Пс. 48, 7, PG 55, 233.

862. Там же, Гом. на Еф. 12,2, PG 62, 90; Гом. на Быт. 6, 6, PG 53, 60; 7, 6, col. 68.

863. Василий Великий, На Шест. 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324.

864. См. с. 293*.

865. См. М. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe Incarni, Paris 1958, c. 372.

866. Cm. c. 292*.

867. См. О се. Богоявлении, приписываемое Ипполиту, I, GCS, Hippolytus, I, 2 част. с. 257, 2–6.

868. Василий Великий, На Шест. 1, 11, PG 29, 28ab; SC 26 (1950), сс. 135 слл.

869. См. La sophiologie de S. Basile, с. 229.

870. См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS 2, 2, coll. 1818 слл.

871. Гом. на Шест. 4, 6, PG 29, 92bc; SC 26, с. 271.

872. Василий Великий, На Пс. 44, 5, PG 29, 400.

873. См. Y. Courtonne, S. Basile et I’Hellinisme, Paris 2954, cc. 131 слл.

874. См. L. Spitzer, Classical and Christian Idea of World Harmony, in Traditio 2 (1944), cc. 408–464; 3 (1945), cc. 307–364, Spanneut, Le sto'icisme, cc. 372 слл.

875. См. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 363 слл.

876. См. V. Goldschmidt, Le systeme stoicien et Vidie de Temps, Paris 1953, c. 106, cm. c. 62 слл.

877. Ириней, Против ересей I, 4, Harvey I, c. 94.

878. Строматы V, 133, 7, GCS 2, c. 416, 17.

879. Cm. J. Danielou, L’Etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, c. 51–74.

880. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 87 слл.

881. Там же, cc. 344 слл.

882. См. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 87 слл.

883. Против ересей III, 28, 2, Harvey II, cc. 132–133.

884. См. c. 43, 285*.

885. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 65.

886. Там же.

887. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 6 слл.

888. Цит. за: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж 1937, с. 180.

889. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 269 слл.

890. Беседы II, 14, 11.

891. De natura deorum 30, 75; См. A. J. Festugiere, Hermes II, c. 395.

892. Латинское слово fatum принадлежит к словам с корнем, который означает «говорить» (Jari, φημί). Сближение слов fatum, logos и nomos в значении “доля”, таким образом, знаменательно. См. Brice Parain, Essai sut le logos platonicien, Paris 1942, cc. 20–21, n. 5; П. Флоренский, Столп и утверждение истины, М., 1914, с. 284 слл. (размышление по поводу славянского термина).

893. Naturalium quaestionum II, 45, 1–3; см. W. Grundel, Beitrage sur Entwickelungsgeschichte der Begrife Ananke und Heimarmene, Giessen 1914.

894. Cm. J. Ga'ith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris 1953, cc. 87 слл.

895. См. E. Brehier, Chrysippe et Vancien sto'icisme, Paris 1951, cc. 187–197.

896. Утраченный теперь, но известный еще Максиму Исповеднику. Последний трактат Иоанна Златоуста О Божьем Промысле (PG 52, 479–528, SC 79, * Париж 1961) обладает особой ценностью, поскольку является плодом пережитого опыта. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении (франц. пер. Y. Azema, Paris 1954) носит более теоретический и апологетический характер.

897. См. Н. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, PC A 114, Roma 1937.

898. См. E. Nowak, Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome, in Thiologie historique 19, Paris 1972, c. 97.

899. На Пс. 144, 2, PG 55, 466cd.

900. О Провидении 2, 8, SC 79 (1961), с. 65.

901. PG 91, 1189b.

902. См. Н. Beck, op. cit., с. 189.

903. К Тал. вопр. 60, PG 90, 621аb.

904. Там же, вопр. 55, 545аb.

905. Там же, 568b, schol. 28.

906. Вопросы и сомнения 79, PG 90, 853d; см. обширный и тонкий анализ этих различий, Ambigua, PG 91. 1133с-1136а.

907. Кор. 28, 4; F. X. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tubingen 1901, c. 136; cm. Феофил Антиохийский, К Автолику 1, 5, SC 20 (1948), с. 66.

908. XIII, 5, под ред. A. Robinson in Texts and Studies I, 1, Cambridge 1891, c. 108.

909. Эту проблему поставил Иустин, Legatio pro crist. 25, PG 6, 949; cm. Spanneut, Le sto'icisme, c. 326.

910. Строматы VII, 9, 3, GCS 3, c. 8, 17 слл.; см. Spanneut, Le sto'icisme, c. 328.

911. О воскресении I, 37, изд. G. N. Bonwetsch, Methodius von Olympus, Erlangen 1891, c. 329.

912. Cm. Asclipius 39, под ред. Nock‑Festugiere, с. 349, 17–18.

913. Беседа 45, 6, PG 36, 629c.

914. Увещание к христианам 25, SC 3 (1943), с. 135.

915. Увещание 25, SC 3, с. 138.

916. Франц. пер. Y. Azema, Paris 1954.

917. См. Spanneut, Le sto'icisme, cc. 401 слл.

918. Там же.

919. См. La sophiologie.., сс. 16 слл.

920. Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395.

921. См. Spanneut, Le sto'icisme des Peres de VEglise, cc. 301 слл.

922. См. T. Spidlik, La liberta come riflesso del mistero Trinitario net Padri Greci, in Augustinianum 13 (1973), cc. 515–523.

923. PG 32, 1372d-1373a.

924. Что Бог не сотворил зла 1 PG 31, 332с.

925. La sophiologie.., с. 23; См. Н. Urs von Baltazar, Kosmische Liturgie. Das Zeltbild Maximus' des Bekenners, Einsielden 1961 (1 изд. Freiburg Br. 1941); франц. пер., Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur, Paris 1947.

926. См. La sophiologie.., сс. 8 слл.

927. Василий Великий, Гомилия, произнесенная гв момент засухи, PG 31, 304–328.

928. См. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337сd.

929. Псевдо–Плутарх, Consolatio ad Apollonium 27.

930. См. J. Scharbert, Souffrance, EF 4, cc. 248 слл.

931. См. E. Nowak, Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome, in Theologie historique 19, Paris 1972, cc. Ill слл.

932. Журнал Московской патриархии 10 (1910), с. 50.

933. См. Н. Ch. Puech, Le manicheisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.

934. На Деян. An. 2, 4, PG 60, 31b.

935. См., например, Иоанн Златоуст, О Промысле 4, 2, SC 79 (1961), с. 82.

936. О воскр. мертв. 6, PG 50, 428а.

937. На Поел, к Кол. 2, 6, PG 62, 318b; см. Postquam presb. Gothus 6, PG 63, 510d.

938. Василий Великий, PG 31, 329–353; см. E. Nowak, op. cit., cc. 39 слл.

939. На Мф. 59, 2, PG 58, 576c.

940. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd.

941. См. О статуе 6, 5, PG 49, 88а.

942. О Промысле 12, 1, SC 79 (1961), с. 182.

943. Там же, Послание к Олимпии 14, la, SC 13 (1947), стор. 350.

944. См. А. М. Malingrey, Введение к Письмам из изгнания, SC 103 (1964), с. 24.

945. См. La sophiologie.., сс. 22 слл.

946. См. Н. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien iiber Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, Berlin‑Leipzig 1932, cc. 122–159.

947. См. E. Nowak, Le chretien devant la souffrance. sur la pensee de Jean Chrysostome, in Theologie historique 19, Paris 1972, c. 140.

948. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 138.

949. См. A. Sodano, Premio е castigo ultraterreno, in I beni terreni nella vita dei giusti secondo S. Giovanni Crisostomo, Brescia 1955, cc. 20–24.

950. Cm. Spanneut, Le sto'icisme, c. 379.

951. Cm. G. Soury, AperHus de Philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, Platonicien ecletique, Paris 1942, cc. 24–26, 68–71; H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, с. 90.

952. На Деян. Ап. 27, 1, PG 60, 205b; см. О Лазаре 3, 8, PG 48, 1003bс.

953. Id., О Лазаре 6, 3, PG 48, 1031b; См. На Деян. Ап. 54, 3, PG 60, 380а; Е. Nowak, op. cit., с. 154.

954. См. La sophiologie..,'сс. 67 слл.

955. Иоанн Златоуст, Письма из изгнания 4, 64, SC (1964), с. 81.

956. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении, Paris 1954, с. 200 слл.

957. На Поел. Евр. 28, 1, PG 63, 191b-192.

958. 1, 6, PG 49, 23; см. Е. Nowak, op. cit., с. 139 слл.

959. См. Е. Dhorme, Choix de textes religieux assyro‑babyloniens, серия Etudes bibliques, Paris 1907, cc. 372–379; H. Jaeger, Examinatio, DS 4, 2, col. 1851.

960. 360e-362a.

961. Апология Сократа 38a.

962. См. E. Nowak, op. cit., cc. 185 слл.

963. Иоанн Златоуст, Поел. 149; к Кирику, Деметрию, PG 52, 700а.

964. Е. Nowak, op. cit., сс. 173 слл.

965. См. с. 71*.

966. Иоанн Златоуст, О Промысле 15, SC 79 (1961), с. 214.

967. Id., На Поел. к Флп. 11, 2, PG 62, 266cd.

968. См. с. 37*.

969. См. R. Hedde, Martyre, DThC 10,1 (1928), coll. 221 слл.

970. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, c. 25–33; T. Spidlik, Les. “Strastoterpsi” dans la spiritualite slave ou la valeur chretienne de la souffrance, RAM 43 (1967), cc. 453–461; id., I grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 13 слл.

971. H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 89 слл.

972. Послание к Олимпии 10, 8а, SC 13 (1947), с. 268; там же 10, 10а, с. 278.

973. На Поел. Евр. 30, 1, PG 63, 209с; Nowak, op. cit. сс. 206 слл.

974. Письма из изгнания, SC 103 (1964), примеч. А. М. Malingrey, с. 67, п. 3.

975. На Поел. I к Фессол. 7, 1, PG 62, 435а; см. Марк Аврелий, Мысли VIII, 40.

976. Уже говорилось, что традиция восточного благочестия не знала почитания страданий Христа (см. с. 35*). Но тем не менее Н. Бердяев пишет: “Может быть это созерцание Креста и помогает победить страдания» (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 104).

977. Op. cit., с. 100; в иконографии св. Параскевы красный плащ покрывает черную тунику. Легендарная святая стала олицетворением страдания, непостижимого в себе, но ставшего апофеозой искупительного и славного креста, однажды облаченного в Божью благодать (багряница).

978. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, cc. 32 слл.

979. Там же, с. 11.

980. Там же, с. 12.

981. PG 52, 459–480.

982. Там же.

983. Там же, 4, col. 464.

984. В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), с. 216 слл.

985. См. Gregoire de Nazianze, сс. 104 слл.

986. Там же, с. 102.

987. См. Gregoire de Nazianze, с. 105.

988. Например, у Максима Исповедника, см. L. Thunberg, Microcosme and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965.

989. Cm. Spanneut, Le sto'icisme, c. 414.

990. Cm. J. Danielou, Philon d’Alexandrie, Paris 1958, cc. 172 слл.

991. См. W. Volker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, cc. 51 слл.

992. См. Grigoire de Nazianze, c. 107.

993. Ad populum Ant. 11, 4, PG 49, 125.

994. Гом. на I Тим. 4, 2, PG 49, 125.

995. Ad populum Ant. 19, 1, PG 49, 189.

996. См. C. Lesquivit — C. Grelot, Monde, VTB, coll. 784–792.

997. Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 27, 4, PG 53, 244.

998. Гом. на Рим. 14, 5, PG 60, 530.

999. См. N. О. Losski, Histoire de la philosophie russe, Paris 1954, c. 193.

1000. Cm. c. 58*.

1001. De pauper., Беседа 2, PG 46, 472c.

1002. См. M. Eliade, Le mythe de Viternel retour, Paris 1949.

1003. См. T. Spidlik, L’eternita e il tempo, la zoe e il bios, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976), cc. 107–116.

1004. Cm. c. 289*.

1005. Gregoire de Nazianze, c. 128.

1006. Григорий Нисский, Гом. на Песнь 6, PG 44, 885d.

1007. Там же слл.

1008. См. О. Clement, Transfigurer le temps, Neuchatel‑Paris 1959.

1009. Там же, с. 99.

1010. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 812.

1011. Апостольские постановления (Дидахия) 19, 1; Послание Варнавы 20; см. J. Н. Nicolas, Enfer DS 4, 1 (1960), coll. 729–749.

1012. См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans VOrient chretien, OCA 132, Roma 1944, c. 155.

1013. Каким образом эти очищение и обожение объяснялись, см. прения о чистилище.

1014. Гом. на Поел. Флп. 14, PG 62, 282.

1015. Н. Crouzel, Apokatastasis, Sacramentum mundi I (Freiburg i. Br. 1967), coll. 231–234.

1016. Григорий Нисский, О девств. 12, 4, 15, SC 119 (1966), с. 418.

1017. Id., О душе и воскресении, PG 46, 113с.

1018. См. I. Onings, Adam, DS 1 (1936), coll. 187–195.

1019. Беседа против греков 15, PG 6, 837а; см. J. Danielou, Message ivangilique et culture hellenistique aux II et III siecle, серия Bibliotheque de thiologie II, Desclee 1961, c. 359.

1020. Cm. J. Danielou, op. cit., c. 355.

1021. Пир 1, 4 (23), SC 95 (1963), c. 63.

1022. Там же, похоже, что это темы иудейского происхождения, см. R. М. Grant, Theophilus of Antioch to Autolycus, in The Harvard Theological Review 40 (1947), cc. 238–241.

1023. Против ересей IV, 38, 1, SC 100 (1965), cc. 942 слл.; см. J. Danielou, Message ёиап^ёИдие, cc. 369 слл.

1024. La sophiologie de S. Basile, с. 237.

1025. См. V. Warnach, Homme, EF 2, c. 249.

1026. Платон, Республика, в частности, 617е.

1027. Василий Великий, Reg. fus. tract. 7, вопросы, PG 31, 928bc.

1028. Толковая, аввы Исайи, Disc. 1, 17, фр. пер. R. Draguet, Scr. Syri 145, CSCO 327, с. 18, 33–34.

1029. Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 678.

1030. Иоанн Златоуст, Гом. па I до Кор. PG 61, 272.

1031. Аполлоний 1, PG 65, 133с.

1032. К Рим. 13, 10, PG 82, 196d-197a.

1033. Reg. fus. tract. 3, PG 60, 773–774.

1034. О любви, PG 60, 774–774.

1035. Наставление VI, 78, SC 92 (1963), cc. 284–286.

1036. См. c. 23, 140, 184*.

1037. Сотн. IV, 82, SC 9 (1943), c. 170. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur, OCA 137, Roma 1952, cc. 113 слл.

1038. Послания 27, PG 91, 617c.

1039. Сотн. II, 10, с. 96.

1040. Главы практические 100, SC 171 (1971), с. 711.

1041. Сотн. I, 24, SC 9 (1943), сс. 73 слл.

1042. Гом. 2 на Песнь 7, PG 13, 54; Гом. 3 на Песнь, PG 13, 155–160.

1043. Сотн. I, 44, SC 9, с. 77.

1044. См. I. Hausherr, Philautie, с. 117.

1045. Против Цельсия III, 5, GCS 1, с. 207.

1046. Там же 6, с. 207.

1047. Григорий Богослов, Беседа 41, 16, PG 36, 449с.

1048. Беседа 4, 12, PG 35, 541b.

1049. С. Grelot, Peuple, VTB, coll. 979 слл.

1050. Там же, 991.

1051. Spanneut, Le sto'icisme, с. 252.

1052. Там же, сс. 256 слл.

1053. Там же.

1054. Протрептик 88, 3, GCS 1, с. 65, 31.

1055. Педагог I, 32, 2 слл., GCS 1, с. 109.

1056. De fin. Ill, 64.

1057. VII, 34, 6, под ред. F. X. Funk, Paderborn 1905, с. 428.

1058. Об идолопоклонстве 14, CSEL 20, с. 46, 16–19; Против Маркеония I, 10, CSEL 47, с. 303, 6; IV, 6, с. 471, 19.

1059. См. Е. Gilson, Le christianisme et la tradition philosophique, in Rev. des sc. philos. et theol. 2 (1941–1942), cc. 249–266; A. J. Festugiere, Hermes II, c. 270, n. 2.

1060. V, 5, SC 33 (1951), c. 255.

1061. Там же.

1062. Ad Demetrianum 19, CSEL III, 1, c. 364, 17–24.

1063. В. Соловьев, Оправдание добра III, 19, 6, Собр. соч., τ. 8, СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), с. 465.

1064. Там же.

1065. Там же, с. 463.

1066. Там же, III, 14, 4, с. 319 слл.

1067. См. С. Верховской, Православие в жизни, Нью–Йорк 1953, с. 181.

1068. См. Н. Schader, Moskau, das dritte Rom, Hamburg 1929, переизд. Darmstadt 1957; W. Letenbauer, Moskau, das dritte Rom. Die Geschichte einer politischen Theorie, Munchen 1961.

1069. См. B. Schultze, Profetismo e messianismo russo religioso. Essenza, origini e rappresentanti principali, OCP 22 (1956), cc. 172–197.

1070. V. Soloviev, L'idee russe, Paris 1888, c. 6.

1071. См., например, Ph. Rancillac, L’Eglise de L’Esprit chez saint Jean Chrysostome. Перевод С. Andre Scrima, Dar Al‑Kalima, Liban 1970.

1072. Cm. J. Gai'th, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris 1953, cc. 120 слл.

1073. Y. M. J. Congar, Eglise. Histoire dogmatique, EF 1, cc. 421 слл.

1074. G. de Vrie, Le sens ecclisial… chez les Syriens (jacobites et nestoriens), DS 4, 1, coll. 432–442.

1075. S. Tyszkiewicz, Le sens ecclesial… chez les Russes separes, DS 4, 1, coll. 442–450.

1076. Theophane le Reclus, c. 173.

1077. См. А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18.

1078. L’Eglise latine et le protestantisme, Lausanne 1872, c. 116.

1079. См. B. Kottig, Saints (culte des), EF 4, cc. 186 слл.

1080. См. S. Salvaville, U «Explication de la messe» de VArmenien Chosrov (950). Thiologie et liturgie, in Etudes d’Orient 39 (1940–42), cc. 349–383.

1081. Эта идея была высказана еще Оригеном, О молитве 11, PG 11, 448 слл.

1082. Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 306 слл.

1083. А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18.

1084. S. Boulgakoff, UOrthodoxie, Paris 1932, с. 169; см. Т. Spidlik, La preghiera presso i popoli slavi, in R. Boccassino, La Preghiera, Roma 1967, vol. II, cc. 787–817.

1085. M. Gordillo, Mariologia orientalis, OCA 141, Roma 1954, cc. 250 слл.

1086. См. T. Spidlik, La pieta mariana nella Chiesa orientale, in Maria, mistero di grazia, под ред. E. Ancilli, Roma, Teresianum, 1974, cc. 270–286.

1087. Cm. c. 75, 302*.

1088. Cm. c. 59, 304*.

1089. V. Lossky, A Vimage et a la ressemblence de Dieu, Paris 1967, c. 206.

1090. Там же, с. 194 и 206.

1091. См. с. 137, 302*.

1092. Lossky, op. cit., с. 207.

1093. См. с. 281*.

1094. Т. Spidlik, art. cit. сс. 279 слл.

1095. См. J. Ratzinger, Fraterniti, DS 5 (1964), coll. 1141–1167.

1096. См. молитва Corpus Hermeticum I, 31–32.

1097. См., например, Ориген, О молитве 15, 4, GCS 2, с. 335.

1098. Ириней, Против ересей II, 31, 2, PG 7, 825а.

1099. См. Василий Великий, Reg. fus. tract. 104, PG 31, 1153c; Григорий Богослов, Поел. 238, PG 37, 380с; Псевдо–Макарий, Гом. 3, 1, PG 34, 468с.

1100. См. F. Dolger, Griiderlichkeit der Fiirsten, in Reallexicon fiir Antihe und Christentum, t. 2, coll. 641–646.

1101. Деян. 2, 44: Reg. fus. tract. 7, 4, PG 31, 933c; там же, 35, 3, col. 1008a. Деян. 4, 32: О суде Божьем 4, col. 660с; Moralia 60, 1, col. 703c; Reg. fus. tract. 7, 4, col. 933c; там же, 32, 1, col. 996a; 53, 3, col. 1008a; Reg. brev. 85, col. 1144a; 183, col. 1205a. Деян. 4, 35: Reg. fus. tract. 19, 1, col. 968b; 34, 1, col. 1000b; Reg. brev. 93, col. 1149b; 131, col. 1169c; 135, col. 1172c; 148, col. 1180c; 252, col. 1252b.

1102. D. Amand, L'ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1948, c. 129.

1103. PG 31, 928c-933b.

1104. Cm. La sophiologie de S. Basile, c. 233 слл.

1105. См. S. Giet, Les idees et Vaction sociales de saint Basile, Paris 1941.

1106. Евагрий, О молитве 124, PG 79, 1193; I. Hausherr, Les leqons d’un contemplatif. Le traiti de VOraison d’Euagre le Pontique, Paris 1960, c. 158.

1107. На Притч: XVI, PG 17, 196d.

1108. См. Отечник, Арсений 13, PG 65, 92a.

1109. См. Монашеский устав, приписываемый Василию Великому, глава 29, PG 31, 1417–1420.

1110. Трапеза 16, 14, SC 54 (1958), с. 234.

1111. Предание и Устав, Пам. древ, письм. и иск. CLXXIX (1912); см. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 202 слл.

1112. Он посвящает обширный раздел этому сюжету в своей Никомаховой этике (книга VIII); латинским отцам были знакомы эти идеи Аристотеля через творение Цицерона De amicitia.

1113. См. Иоанн Златоуст, О Давиде и Сауле, гом. 1, PG 54, 680.

1114. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 12, SC 12 (1946), с. 55. Согласно Иоанну Златоусту, еретики принадлежат Телу Христову, поскольку они получили благодать крещения; но она принадлежит Христу, апостолам и их приемникам, чтобы выделить еретиков из Церкви, как зараженные гангреной члены, чтобы спасти остальные члены тела (Гом. об анафеме 3–4, PG 48, 948 слл.). Однако имеются другие тексты, выражающие более мягкое отношение. Говоря о впавших в ересь, Ириней пйшет: «Изо всех сил мы будем стараться неустанно протягивать им руку» (Против ересей III, 25, 7, PG 7, 972а; SC 34 (1952), с. 411). О гневе против еретиков, см. с. 224*.

1115. См. Joseph de Volokolamsk; Феодор Студит, Духовн. завещ. 18, PG 99, 1821; Отечник, Исаак 8, PG 65, 226dc; Ефрем, Паренетические главы, Roma 1732 слл., vol. II, с. 77.

1116. См. DS 1, coll. 525 слл.

1117. См. DS 5, coll. 66–67. Антологию некоторых текстов о семейной духовности можно найти в кн.: R. Flaceliere, Amour humain, Parole divine, Paris 1947.

1118. На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135 слл.

1119. T. Spidlik, II matrimonio, sacramento' di unita nel pensiero di Crisostomo, in Augustinianum 17 (1977), cc. 221–226.

1120. На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135.

1121. О девств. 10, 1, SC 125 (1966), с. 122.

1122. Там же.

1123. См. N. von Arseniew, Die Spiritualitat der Ostkirche, in Handbuch der Ostkirchenkunde, Diisseldorf 1971, cc. 539 слл.; T. Spidlfk, I grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 311 слл.

1124. А. Толстой, Праведная Юлиания Лазаревская, Париж (б. г.); см. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 292–300.

1125. СПб., 1911; см. А. Орлов, Домострой. Исследование, Москва, 1917, Russian Reprint Series 53, The Hague 1967.

1126. См. c. 188*.

1127. Против Цельсия 8, 73, GCS 2, cc. 290 слл.

1128. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 111.

1129. Просветитель, Казань, 1857, с. 537 слл.

1130. См. Joseph de Volokolamsk, с. 140.

1131. Там же, с. 141.

1132. М. Th. Disdier, Agapet, DS 1 (1937), coll. 246–247; J. Kev6enko, A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology. Essay Dedicated to Francis Dvornik on the Occasion of his Sixtieth Birthday. Harvard Univ. Press 1954, cc. 141–180.

1133. Антиох, монах, Гом. 50, PG 89, 1588–1589.

1134. См. A. de Bovis, Haine, DS 7, 1 (19t>9), coll. 29–50.

1135. Дорофей, Наставление 6, SC 92 (1963), сс. 271 слл.

1136. Там же.

1137. См. Григорий Великий, Нот. 38 in Evang. 11, PL 76, 1288.

1138. Martyrium Polycarpi 1, 2, F. X. Funk, Patres Apostolici I, Tubingen 1901, c. 315.

1139. Григорий Богослов, Беседа 17, 9, PG 35, 976c.

1140. См. c. 293*.

1141. См. Григорий Великий, Regola Pastoralis 2, 3, PL 77, 28b.

1142. См. C. Adnes, Exemple, DS 4, 2 (1961), coll. 1878–1885.

1143. О Филогонии (о любви к потомкам), PG 48, 752а.

1144. Луг духовный 199, SC 12 (1046), сс. 271 слл.

1145. См. Василий Великий, Reg. brev. 176, PG 31, 1200ab; Г. Sargologos, La vie de saint Cyrille de PhiUote, Bruxelles 1964, гл. 39, 14, cc. 402 слл.; Dadiso Quatraya, Comm. d’Abba Isa'ie, Disc. 1, 3, Scr. Syri 145, c. 5, 3–7.

1146. Joseph de Volokolamsk, cc. 76 слл.

1147. Там же.

1148. Письма I, 5, PG 99, 324b.

1149. См. Иоанн Отшельник (Псевдо–Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и страстях, франц. пер. I. Hausherr, СА 120, Roma 1939, с. 32.

1150. См. Т. Spidlik, «Fous pour le Christ» en Orient, DS 5 (1964), col. 756.

1151. Cm. J. Gribomont, Obeissance et evangile selon saint Basile le Grand, La vie spirituelle, Suppl. VI (1952), c. 207.

1152. Василий Великий, Reg. brev. 158, PG 31, 1185c.

1153. Дорофей, Изречения 18, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d-1812a.

1154. Философия имени, Париж 1953, с. 33.

1155. Григорий Богослов, Поел., 108, PG 37, 208а.

1156. Изд. Г. Sargologos, Bruxelles 1964, с. 398; см. Григорий Богослов, Беседа 31, I, PG 36, 176а.

1157. Василий этим высоким титулом наделил своего друга, Поел. 8, 1, PG 32, 248; см. Gregoire de Nazianze, сс. 138 слл.

1158. Песни II, II, 5, вв. 1–4, PG 37, 1521а.

1159. Григорий Богослов, Беседа 32, 12, PG 36, 188b.

1160. См. J. Plagnieux, Saint Gregoire de Nazianze Theologien, Paris 1952, c. 433.

1161. Отечник, Памв 2, PG 65, 368; см. Vie de sainte Melanie 36, SC 90 (1962), c. 195.

1162. Cm. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingen 1931, cc. 169 слл.

1163. Григорий Богослов, Беседа 27, 3, PG 36, 13a.

1164. Письма 187, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 99; см. Письма 478, с. 235; Письма 650, с. 269.

1165. Григорий Богослов, Беседа 32, 1, PG 36, 176а.

1166. Id., Поел. 171, PG 37, 280с-281а.

1167. См. Т. Spidlik, La parola nella lingua nativa nel servizio del Mistero inesprimibile: problema di Gregorio Nazianzeno, in Augustianum 14 (1974), cc. 541–548.

1168. См. Климент Александрийский, Педагог. III, 6, PG 8, 603–607; Строматы II, 8, PG 8, 1015–1039; Кирилл Иерусалимский, Огласит, поуч. 15, 26, PG 33, 907; Василий Великий, Проповедь о милост., PG 31, 1154–1167; Григорий Богослов, Беседа 14, De pauperum amore, PG 35, 858–910; Григорий Нисский, Беседа 1, 2, De pauperibus amandis, PG 46, 454–490. См. E. Cavalcanti in OCP 44 (1978), cc. 170–180.

1169. Василий Великий, loc. cit., col. 1158.

1170. Пандекты 21, см. С. de Clerq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire, Venezia 1942, c. 40.

1171. Joseph de Volokolamsk, c. 117.

1172. См. Иоанн Златоуст, Нот. de paenitentia seu de eleemosyna, PS 49, 291–300.

1173. Его влияние ощущается даже в Апостольских постановлениях (Дидахии) XII, 3–5, F. X. Funk, Patres Apostolici I, Tubingen, 2–е изд. 1901, с. 30.

1174. См. с. 272*.

1175. См. Epist. S. Nili, De voluntaria paupertate ad Magnam 31, Patr. Syr. Ill, Paris 1926, cc. CLXXXII‑CLXXXIII и PG 79, 997a.

1176. Cm. L. Daloz, Le travail selon saint Jean Chrysostome, серия Theol. Pastor, et Spir., 4, Paris 1959.

1177. Гом. на Быт. 5, 3, PG 53, 51; 3, 3, col. 35.

1178. См. La sophiologie de S. Basile, c. 36 слл.

1179. Иоанн Златоуст, На Пс. 48, 8, PG 55, 234.

1180. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 11 слл.

1181. Там же, с. 45.

1182. Иоанн Златоуст, Гом. на I Кор. 25, 4, PG 61, 210 слл.

1183. См. Daloz, op. cit. сс. Ill слл.

1184. Иоанн Златоуст, Гом. на Ин 36, 2, PG 59, 206.

1185. Id., Против евреев 8, 2, PG 48, 929; In Prise, et Aquilam 1, 5, PG 51, 194.

1186. См. Theodoret de Cyr, Discours sur la Providence, Paris 1954, c. 205.

1187. Cm. Daloz, op. cit. cc. 108 слл.

1188. См. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1948, c. 307.

1189. Cm. Reg. fus. tract. 38, 39 и 40, PG 31, 101c-102a.

1190. Reg. brev. 155, PG 31, 1184bc.

1191. Reg. fus. tract. 15, 1–4, col. 952a-957a; Reg. brev. 292, col. 1288b.

1192. Юстиниан, Nov. 133.

1193. См. T. Spidlik, Das ostliche Monchtum und das ostliche Frommigkeitsleben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 551 слл.; Id., Bizantino monachesimo, DIP 1 (1974), coll. 1466–1474.

1194. Канон 4, Pitra I, c. 524.

1195. W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church, London 1882, cc. 201 слл.

1196. L. Ueding, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fiir Monchtum und Klerus, in A. Grillmeier‑H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 3 vol., Wurzburg 1951–1954, vol. II, cc. 569–676; H. Bacht, Die Rolle des orientalischen Monchtums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzung um Chalkedon, там же, vol. II, cc. 193–314.

1197. См. I. Auf der Maur, Monchtum und Glaubesverkiindigung in den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomus, Freiburg i. Schw. 1959.

1198. Map Евгений, прибывши в Месопотамию, «понял, что он должен был обойти страну со своими детьми, чтобы обратить людей в истинную веру» РО IV, с. 235 (25).

1199. См. Т. Spidlik, Bizantino monachesimo, in DIP 1 (1974), coll. 1466–1474.

1200. G. Amadouni, Le role des hieromoines arleniens, in II monachesimo orientate, OCA 153, Roma 1958, cc. 279–305.

1201. Cm. J. Reza6, De monachesimo secundum recentiorem legislationem Russicam, OCA 138, Roma 1952, cc. 211 слл.

1202. См. La sophiologie de S. Basile, c. 251 слл.

1203. См. Иоанн Златоуст, О священстве, PG 48, 623–92; Григорий Богослов, Апологетическая Беседа, о священстве, PG 35, 395–402.

1204. См. Т. Spidlik, Das ostliche Monchtum und das ostliche Frommigkeitsleben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543–568.

1205. Cm. Η. I. Marrou, Histoire de VOducation dans Vantiquite, Paris 1948.

1206. Иоанн Златоуст, О честолюбии и образовании 19, SC 188 (1972), с. 103.

1207. A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1932, с. 60.

1208. T. Spidlik, Educazione пег monasteri orientali, DIP 3 (1976), coll. 1065–67; J. Rezac, De monachesimo secundum recentiorem legislationem russicam, OCA 138, Roma 1952, cc. 218–253.

1209. PG 31, 952–957.

1210. Сравнение человеческой души с мягким воском находим у Платона (Теэтет 191с), Аристотеля (О душе III, 424а), Иоанна Златоуста (На Поел. к Фес. 2, 4, PG 62, 476; О честолюбии и образовании, SC 188, с. 105).

1211. См. I. Hausherr, Opus Dei, ОСР, vol. 13, 1947, cc. 195–218: Etudes de spiritualiti orientate, OCA, vol. 183, Roma 1969, cc. 121–144.

1212. См. Отечник, Антоний 13: PG 65, 80a.

1213. О девств. PG 28, 253b.

1214. Logos 23, 7: изд. Augustinos, Иерусалим 1911, с. 132.

1215. Отечник, Феодор Фермийский 10: PG 65, 189b.

1216. Отечник, Илия 7: PG 65, 185а; изд. К. Heussi, Der Uhrsprung des Monchtums, Tiibingen 1936, сс. 218–266.

1217. Отечник, Иоанн Колобос 37: PG 65, 216cd; изд. A. Harnack, статья о «κόπος (κοπιάν, οι κοπιώντες)Β лексиконе первохристиан», Zeitschrift fiir neutestamentliche Wissenschaft B. 27, 1928, cc. 1–11.

1218. Гомилия на начало Притчей 16: PG 31, 421а.

1219. Гомилии 3, 3: PG 34, 469b.

1220. См. Иосиф Волоколамский, с. 27.

1221. См. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, cc. 18 слл.; Gregoire de Nazianze, cc. 50 слл.

1222. См. R. Arnou, Platonisme des Peres, DThC, vol. 12, 2, 1935, col. 2366.

1223. Gregoire de Nazianze, cc. 133 слл.

1224. См. Kittel 6, 1959, c. 633.

1225. R. Arnou, Πράξις ετ Θεωρία. Etude de detail sur le vocabulaire de la pensee des Enneades de Plotin, Paris 1921.

1226. См., напр., Отечник (PG 65, 156c), где говорится об одном монахе из Скита, который был «великим практиком». См. S. Marsili, Giovanni Vassiano е Evagrio Pontico, in Stud. Anselmiana, vol. 5, Roma 1956, c. 90, n. 1.

1227. Толкован. на Ин. 6, 1, GCS, vol. 4, с. 106; изд. св. Венедикт (Правило 43): Божественная литургия — это Opus Dei.

1228. См. с. 72*.

1229. См. с. 184.

1230. На Псалмы 5: 13, PG 12, 117Зb; изд. A. Guillaumont, Introd. du Тгайё pratique, SC 170 (1971), с. 50.

1231. Главы практические 78, с. 661; изд. SC 170, сс. 38 слл.

1232. Песни I, И, 34, в. 190, PG 37, 955.

1233. См. с. 243* слл.

1234. Илиада 10, 438; 23, 743; Одиссея 23, 198.

1235. Илиада 3, 388; 4, 110.

1236. Busiris 26.

1237. См. М. Gaucheron, Ascese, Catholicisme I, 890.

1238. Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 1, 3; 2, 3; 3, 1.

1239. См. М. Viller и М. Olphe‑Galliard, Ascese, Ascetisme, DS (1937), col. 941.

1240. Гомилия 20 на Иер., изд. Klostermann, GCS 3, с. 188, 25.

1241. Ефесский собор (431) осуждение аскетикона мессалиан (De Guibert, Docum., η. 178).

1242. См. J. Roldanus, Le Crist et Vhomme dans la th4ologie d'Athanase d’Alexandrie, Leiden 1968, cc. 294 слл.

1243. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 115 слл. Русск. изд.: И. Кологривов. Очерк русской святости.

1244. См. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1949, cc. 251 слл.

1245. См. J. de Guibert, Abnegation (depouillement, renoncement). Fondέments scripturaires de Vabnegation chretienne, DS, vol. 1, 1937, coll. 67–73; I. Hausherr, Abnigation, renoncement, mortification: trois Opouvantails et un peu de lumiere, “Regina mundi”, 1957, n. 6, cc. 2–16; Etudes de spiritualite orientate, ОСА 183, Roma 1969, cc. 301–313.

1246. II Апол. 11, 8–12: PG 6, 463.

1247. См. I. Hausherr, Vocation chretienne et vocation monastique selon les Peres, in Laics et vie chretienne parfaite, Roma 1963, cc. 33–115; Etudes de spirituality orientate, cc. 403–485, в частности cc. 466 слл.

1248. Диалог о душе и страстях IV, изд. Sven Dedering, с. 85; франц. Пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 99.

1249. См. С. Bardy, Depouillement chez les Peres, DS 3, coll. 458–468.

1250. См. H. Гоголь, Размышления о Божественной литургии, Bruges 1952, cc. 32 слл.

1251. См. I. Hausherr, Abnegation, renoncement, mortification, in Christus 20, 1959, cc. 182–194.

1252. Мф 16, 25 и сл; Мф 10, 39; Лк 14, 26; 17, 33; Ин 12, 25.

1253. См. с. 23, 182*.

1254. Беседы LVII, см. PG 120, 297bс; в заглавии 18 ступени Лествицы Иоанна Лествичника термин уёкрсоак; означает просто смерть.

1255. См. С. Th. Camelot, Egkrateia (continentia), DS 4, 1 (1960), coll. 357–370.

1256. Cm. W. Grundmann in Kittel, t. II (1935), c. 430.

1257. Cm. O. Dittrich, Geschichte der Ethik, t. 1–2, Leipzig 1926 слл.

1258. Об Аврааме 24.

1259. De specialibus legibus IV, 112.

1260. Строматы II, 18, 80–81, SC, vol. 38, 1954, c. 98; GCS 2, cc. 154 слл.

1261. 16–17, PG 31, 957–965.

1262. Scholion 7 ad gradum 15, PG 88, 905b.

1263. См. Августин, De continentia, PL 40, 348–372, слово против манихеев и их «блудного воздержания».

1264. См. L. Szabo, Pur, VTB, coll. 1068–1074.

1265. Платон, Федон 66d, 67с, 70а; см. R. Arnou, Le disir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Roma, 2–е изд. 1967, cc. 139 слл.

1266. См. Gregoire de Nazianze, c. 73.

1267. Cm. c. 33, 129*.

1268. См., напр., Григорий Богослов, Беседа 2, 20, PG 35, 812 с.: вся жизнь его сестры Горгонии была не чем иным, как κάθαρσις… καί τελείωσις.

1269. См. М. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, cc. Ill слл.

1270. Евагрий, Главы практические 78, SC 171 (1971), с. 667.

1271. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 145; Феофан Затворник, с. 163.

1272. См. Фома Аквинский, S. Ер. I‑II, 21, 1.

1273. Гом. 47, 9, PG 34, 801с; 7, 2, col. 524d; 16, 5, col. 616d-617a.

1274. См. с. 120*.

1275. Диадох, Сто глав 3, SC 5 (1966), с. 86.

1276. О душе и воскресении, PG 46, 93b.

1277. Там же.

1278. О воскресной молитве 5, PG 44, 1192 слл.

1279. Thiophane le Reclus, с. XIII.

1280. Отечник, Арсений при смерти, Арсений 40, PG 65, 105с. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans VOrient chretien, OCA 132, Roma 1944, c. 42.

1281. Что есть духовная жизнь, Москва. 1897, гл. 18, с. 66 и сл; Theophcme le Reclus, с. 147.

1282. Письма к разным лицам, Москва. 1892, № 37, с. 304; Theophane le Reclus, с. 153.

1283. См. A. Mehat, «Penitence seconde» et «peche involontaire» chez Clement d'Alexandrie, Vigiliae Christianae 8 (1954), cc. 225–233.

1284. Cm. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingen 1931, cc. 34 слл.

1285. Письма 3, cc. 24 слл.; Theophane le Reclus, c. 161.

1286. См. Что есть духовная жизнь, гл. 57, сс. 203 слл.

1287. См. Theophane le Reclus, сс. 89 слл.

1288. См. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingen 1931, cc. 31 слл.

1289. Theophane le Reclus, с. 161; Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 22, 1, PG 53, 187.

1290. Мысли на каждый день года, Москва, 1881, с. 70.

1291. Gregoire de Nazianze, с. 75; Spanneut, Le sto'icisme, cc. 246; A. Jagu, Aveuglement spirituel, DS 1 (1937), coll. 1175–85.

1292. Cm. Kittel 6 (1959), c. 634; Платон, Прот. 357e; Горгий 488a.

1293. См. M. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe Incarne, Paris 1958, c. 357; Spanneut, Le sto'icisme, cc. 246 и сл; J. Kirchmeyer, DS 6 (1967), col. 825.

1294. О сотворении человека 20, PG 44, 200a.

1295. См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), cc. 352 слл.

1296. См. c. 285*.

1297. Cm. J. Kirchmeyer, DS 6, col. 825.

1298. Cm. Gregoire de Nazianze, c. 79.

1299. Главы практические 41, SC 171 (1971), с. 595.

1300. Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 74.

1301. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла 1, PG 31, 345; La sophiologie, с. 54.

1302. М. Harl, Recherches sur Voriginisme d'Origene: la «satiete» (κόρος) de la contemplation comme motif de la chute des dmes, TU 93 [Stud. Patr. VIII), Berlin 1966, cc. 373–405.

1303. Там же, с. 374.

1304. См. I. de la Potterie, «Le peche c’est Viniquiti (1 Gv. 3, 4)» in La vie selon Г Esprit, Unam Sanctam 55, Paris 1965, cc. 65–83.

1305. См. C. Schoonenberg, Vhomme et le piche, Paris 1967, cc. 65–83.

1306. Гом. на Шест. 7, 1, SC 26 (1950), с. 392; PG 29, 149a.

1307. См. La sophiologie de S. Basile, c. 12 слл.

1308. Там же.

1309. См. с. 289*.

1310. Григорий Богослов, Беседа 38, 12, PG 36, 324b.

1311. См. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва, 1895, с. 19 и сл; 150, 162; Spidlik, сс. 167 слл.

1312. См. Dz 107 и сл, изд. 1963: 229.

1313. См. L. Scheffczyk, Рёсbё, EF III, с. 391.

1314. Начертание, с. 163, Тbёорbапе le Reclus, с. 1676.

1315. Наставление о преуспевании в христианской жизни, Москва, 1911, сс. 20 слл., Тbёорbапе le Reclus, с. 1676.

1316. D. Amand, L'ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1949, c. 152 и сл; La sophiologie, c. 58 слл.

1317. См. S. Tyszkiewicz, Moralistes de Russie, Roma 1951 (и сл).

1318. См. с. 212*.

1319. См. с. 54*.

1320. См. с. 52*.

1321. См., напр., Максим Исповедник, К Таласию, Прол., PG 90, 253cd: “Человек недужен неведением своей собственной Причины”; Н. Crouzel, Тbёо1одге de Vimage, сс. 197–206.

1322. Григорий Нисский, Беседа о блаж. Ill, PG 44, 1228b; Григорий Богослов, Беседа 19, 13, PG 35, 1060b.

1323. См. Thiophane le Reclus, cc. 164 слл.

1324. См. Ефрем, Sermones exegetici in Is. 26, 10, изд. Roma 1740, II, с. 346: «Душа мертва через грех…».

1325. См. Theophane le Reclus, сс. 164 слл.

1326. M. Aubineau, Le thиme du «bourbier» dans la littйrature grecque profane et chrutienne, RSR 47 (1959), ce. 185-214.

1327. Cm. Theophane le Reclus, c. 151.

1328. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, c. 175.

1329. Там же, с. 179.

1330. См. с. 111*.

1331. См. Т. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 354 слл.

1332. SC 12 (1946), с. 213.

1333. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 746b.

1334. С. Bedjan, Mar Iacobi Sarugensis homiliae, Paris‑Lei pzig 1905–1910, t II, c. 224.

1335. Великий катехизис 27, под ред. Papadopoulod‑Kerameus, с. 191; изд. I. Hausherr, Penthos, сс. 144 слл.

1336. Беседа 39, 17, In sancta Lumina, PG 36, 356.

1337. Roma 1732–1746, vol. V, c. 359–386: «Surge, vade in Ninive».

1338. Богослуж. толковап. на Ис. 26, 10, vol. И, сс. 346 слл.

1339. См. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1949, c. 173.

1340. PG 47, 308, SC 117 (1966), c. 218.

1341. О сокрушении 2, 2, PG 49, 285.

1342. Trembelas, Dogmatique de VEglise orthodoxe сatholique, vol. Ill, ChevetogneDesclee de Brouwer 1968, c. 255.

1343. Там же, с. 259.

1344. Там же, с. 275.

1345. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 765b.

1346. П. Иванов, Смирение во Христе, Paris 1925, с. 121.

1347. См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, с. 175: «Начало спасения для каждого человека — осуждение самого себя».

1348. Vol. XII, col. 733.

1349. См. с. 96*.

1350. См. Theophane le Reclus, сс. 147 слл.

1351. См. с. 97*.

1352. См. с. 172*.

1353. См. Феофан Затворник, Мысли.., Москва, 1881, с. 9; V. Lossky, Essay sur la th0ologie mystique de VEglise d’Orient, Paris 1944, c. 48.

1354. Практические и богословские главы η. 68, 69, 74, 75, а также, SC 51 (1957), сс. 59 слл.

1355. Леств. Райск. 5, 88, 746b.

1356. Там же, 26, col. 1069d.

1357. См. Н. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien iiber Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, Berlin‑Leipzig 1932, cc. 112–159; La sophiologie, cc. 21 слл.

1358. См. c. 129*.

1359. Леств. Райск. 5, PG 88, 764b.

1360. См. Послание епископу Аммона, in Halkin, Sancti Pachomii Vitae Graecae, Bruxelles 1932, c. 115, n. 28.

1361. См. B. Poschmann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse im altesten Cristentum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940.

1362. См. C. Galtier, VEglise et la remission des peches aux premiers siecles, Paris 1932.

1363. См. V. Borgrimler, Penitence, EF 3, cc. 411 слл.

1364. См. Там же, cc. 424–425 (библиография).

1365. См. J. Danielou, Origene, Paris 1948, c. 81.

1366. См. О священстве 3, 6, PG 48, 644.

1367. Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l^glise Orthodoxe Catholique I‑III, Chevetogne‑Desclee 1966–68, col. Ill, c. 270.

1368. Толкование на Мф. 12, 14, GCS 10, с. 73; PG 13, 981.

1369. Прежде всего в послании, иногда приписываемом Иоанну Дамаскину; М. Lequien, S. Joannis Damasceni opera, t. 1, Paris 1712, cc. 598–610; PG 95, 283–304; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 107 слл.

1370. Так, во времена, когда все споры о совершении таинств были закрыты, св. Герман Святогорец (+ около 1336) последовательно обратился к трудам различных духовных писателей, что же касается отпущения грехов, то он обратился к иеромонаху Пезосу (Житие св. Германа Святогорца Филофея Коккиноса, п. 11, 14, 24, под ред. С. Ioannou, in Analecta Bollandiana 70 (1952), с. 47; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 106).

1371. За примером можно обратиться к кн.: Leunclavius, Jus Graeco‑Romanum, Frankfurt 1956, t. 1, c. 437; ένταλμα εις τό γένεσθαι πατέρα πνευματικόν; изд. I. Hausherr, op. cit., cc. 108 слл.

1372. См. I. Hausherr, cc. 105 слл.

1373. См. Проповедь на Анну 4, 6, PG 54, 667.

1374. См. A. Vacant, Absolution: о просительной форме, DThC 1 (1909), coll. 244252.

1375. См. Exomologetarion Никодима Святогорца, Венеция 1794; С. Смирнов, Древнерусский духовник, Москва, 1914, с. 32 слл.

1376. См. Trembelas, op. cit., сс. 295 слл.

1377. Там же, значение слова «искупление», изд. L. Morandi, Expiation, DS 4, 2 (1961), coll. 2026–2045.

1378. Пролог о Reg. fus. tr. Василия Великого, PG 31, 900b.

1379. XV век, изд. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88.

1380. Опубликовано Н. Суворовым в Византийском Временнике 10 (1903), с. 55–61.

1381. См. I. Hausherr, Penthos, с. 144.

1382. С. Bedian, Mar Iacobi Sarugensis Homiliae, Paris‑Leipzig 1905–1910, t. II, с. 226.

1383. См. S. Cobat, Journal of a Three Year's Residence in Abyssinia, London 1834, c. 346.

1384. См. E. Dublanchy, Charite: Effets de Vacte de charite parfaite, DThC 2 (1910), coll. 2236 слл.

1385. М. Lot‑Borodine, Le mystere des larmes, in Vie spirituelle 48 (1936), c. [65] — [110]; I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans Vorient. Chretien, OCA 132, Roma 1944.

1386. Отечник, Пимен 99, PG 65, 345c.

1387. О покаянии 7, 4, PG 49, 328.

1388. Леств. Райск, ступень 5: о покаянии, PG 88, 764–781; ступень 7: о пентосе, coll. 801 слл.

1389. На Мф., Comment, series 30, GCS 11, с. 56, 22.

1390. См. Theophanes Cerameus, Нот. 51, PG 132, 913.

1391. См. Марк Отшельник, О покаянии 11, PG 65, 981а.

1392. Против оправдания делами PG 65, 952bс, п. 139; см. п. 140.

1393. См. A. Gomez, Compunctio lacrymorum. Doctrina de la compuncion en el monacato latino de los siglos IV‑VI, in Collectanea OCR 23 (1961), cc. 232–253.

1394. Изречения старцев, кн. Ill: О сокрушении, PL 73, 1029 слл.; Иоанн Лествичник, Леств. Райск., ступ. 7, PG 88, 801–816; Антиох, Гом. 90, PG 89, 1709–12; Мануил Палеолог перекладывает «катаниктические главы» стихами, PG 156, 576; изд. I. Hausherr, Penthos, cc. 18 слл.

1395. Преп. Ефрем, Гимны Абрагаму Кидунаи и Юлиану Сабаи, Lamy, t. 3, col. 843, 14 слл.

1396. SC 78 (1961).

1397. Иоанн Мосх, Луг духовный 59, SC 12 (1946), с. 102.

1398. О блаж. 3, PG 44, 1224а.

1399. Послания 682, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 327; франц. пер. Solesmes 1971, Послания 674, с. 437.

1400. Франц. пер., I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo‑Jean de Lycopolis), Dialogue sur Vame et les passions des hommes, OCA 120, Roma 1939, cc. 40 слл.

1401. Там же.

1402. Иоанн Златоуст, О сокрушении 1, 10, PG 47, 409.

1403. См. Павел Евергет, Synagoge II, 32, Константинополь 1861, с. 103.

1404. Там же, III, 9, с. 22–27.

1405. Добротолюбие, т. III, Афины, 1960, с. 132.

1406. См. Павел Евергет, Synagoge I, 40, с. 142.

1407. Василий Великий, Гомилия на мученицу Иулиту 9, PG 31, 257d.

1408. Апостольские установления (V, 19–20, Funk, с. 295) однозначно осуждают плач по Христу.

1409. См. I. Hausherr, Vie de Symeon le Nouveau Theologien, in Or. Christ. 12, n. 45, Roma 1928, Вступление, cc. XXXI слл.

1410. О покаянии 7, 5, PG 49, 334.

1411. Наставления 4, 14, PO XI, с. 476.

1412. Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 7, PG 88, 801с.

1413. Житие св. Антония 45, PG 26, 908с.

1414. Там же, col. 940.

1415. Sermo asceticus, изд. Roma 1732–1746, vol. I, с. 60.

1416. Василий Великий, Reg. brev., 16, PG 31.

1417. Ефрем, Sermo asceticus, 1. cit. c. 60.

1418. Cm. c. 122*.

1419. Изд. Roma I, c. 254 F: Quod non oporteat ridere et extolli sed plangere potius et nos ipsos deflere.

1420. На поел. Флп., гом. 3, 4, PG 62, 204.

1421. Василий Великий, Reg. brev., 31, PG 31, 1104b.

1422. См. с. 109 (ит. изд).

1423. Эпиктет, Dissertationes III, 22, 47–48.

1424. Филострат. Жизнеописание Аполлония Тирского, 8, 7.

1425. Теэтет, 17 а, Ъ.

1426. Эннеады VI, 9, 11, Brehier, t. 1, с. 1–3; 11.

1427. Житие Плотина 1–2, 8, Brehier, t. 6, с. 1–3; 11. Paris 1938.

1428. См. J. Scmitt, Les Ocrits du nouveau Testament et les textes de Qumran: RSR 29 (1955), cc. 296–398.

1429. Феодорит Кирский, Religiosa historia 2, PG 82, 1308; 3, 1324–1325.

1430. Гом. 9, SC 44 (1956) cc. 245–311.

1431. См. Псевдо–Макарий, Нот. 5, 6, PG 34, 500b слл.

1432. Theophane le Reclus, cc. 143 слл.

1433. Там же, с. 146.

1434. См. с. 120.

1435. См. М. Goguel, Les premiers temps de VEglise, Neuchatel 1949, cc. 40 слл.

1436. Псевдо–Афанасий, О девственности 18, PG 28, 273 слл.

1437. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1978, cc. 13 слл.; T. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 350 слл.

1438. См. Игнатий Антиохийский, Римлянам 6, 1 SC 10 (1944), с. 102.

1439. См. Joseph de Volokolamsk, cc. 68 слл.

1440. См. c. 58.

1441. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, vv. 11–23, PG 37, 1354.

1442. Cm. R. Arnou, Platonisme des Peres, DThC 12, 2 (1935), coll. 2258–2392.

1443. Cm. c. 100.

1444. Cm. c. 25.

1445. Cm. A. Grilli, 11 problema della vita contemplativa nel mondo greco‑romano, Milano — Roma 195

1446. Василий Великий, Увещание об оставлении мира, 5, PG 31, 636b.

1447. См. I. Hausherr, UHdsychasme. Etude de spirituality, OCP 22 (1956) c. 20 слл.; OCA 176 (1966), cc. 177 слл.

1448. См. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, c. 28; Grilli, op. cit. II, cc. 54 слл.

1449. Сотницы о любви, III, 85 SC 9 (1943), с. 147.

1450. См. с. 298.

1451. Феодорит Кирский, Religiosa historia 3, PG 82, 1324–1325.

1452. См. с. 181, 212, 276.

1453. См. М. Aubineau, Le theme du «bourbier» dans la litterature profane et chretienne, RSP 47 (1959), cc. 185–214.

1454. О покаянии, PG 40, 1159b.

1455. Василий Великий, Reg. fus. tr. 7, PG 31, 932c.

1456. См. L. von Hertling, Antonius der Einsiedler, Innsbruck 1929, c. 30.

1457. L. Roi, Pauvres, VTB, coll. 927–932.

1458. См., напр., Y. Courtonne, S. Basile. Homelies sur la richesse, изд. крит. с комм., Paris 1935.

1459. Василий Великий, Гомилии на Шестоднев, 8, 7, PG 29, 184ab; SC 26 (1950).

1460. См. La sophiologie de S. Basil, cc. 91 слл.

1461. Василий Великий, Moralia 48, 3, PG 31, 770a; Reg. brev. 205, col.1218c; Христос, Сын Божий, был совершенно нищим; DS 4, coll.692 слл.

1462. См. I. Hausherr, Penthos… ОСА 132, Roma 1944, с. 88.

1463. Луг духовный 113, SC 12 (1946), с. 199.

1464. Максим Исповедник, Сотницы о любви, II, 88, SC 9 (1943), с. 120.

1465. См. Житие св. Мелании 38, SC 90 (1962), с. 199.

1466. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 17, PG 88, 927d.

1467. Там же, gr. 27, coll. 1096 слл.

1468. Василий Великий, Reg. brev. 206, PG 31, 1220а; Евагрий, Главы практические 9, SC 171 (1971), с. 513.

1469. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 17, PG 88, 928с. В сборнике Изречения старцев есть глава (III, PL 73, 1029 слл.) под названием: «Иноку не подобает печалиться в случае, если он потерял что‑либо»; ср. I. Hausherr, Penthos… сс. 10 слл.

1470. Житие Ипатия, A. J. Festugiere, Les moines d’Orient II, Paris 1961, c. 32.

1471. Joseph de Volokolamsk, c. 137 слл.; уже Кассиан четко различал две эти тенденции, Трапеза, 19, 9, PL 49, 1139; SC 64 (1959), сс. 46 слл.

1472. Joseph de Volokolamsk, с. 116.

1473. См. Памв 8, PG 65, 369cd.

1474. Луг духовный, 13, с. 56.

1475. См. с. 284.

1476. Поел. 22, PG 32, 288b; Courtonne, Lettres I, Paris 1957, с. 53.

1477. См. с.297.

1478. См. La sophiologie de S. Basile, c. 97.

1479. Там же, cc. 6 слл.

1480. См., напр., Гомилию о вере, PG 31, 465аb.,

1481. См. с. 23, 158.

1482. Reg. fus. tr. 13, PG 31, 465ab.

1483. Там же, 8, 1, col. 936b.

1484. См. Послание к Диогнету 5, 5, SC 33(1951), с. 63.

1485. См. Киприан, De habitu virginum 13, CSEL 3.

1486. Cm. W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin 1952, SS. 188–219.

1487. Гомилия 3 на Исход 3, GCS 6, с. 165; SC 16 (1947), с. 108.

1488. На Книгу Чисел 27, 12, SC 29 (1951), с. 554.

1489. Отечник, Арсений 1, PG 65, 88b; ср. Яковитский арабский синаксарь 13, месяц Бахон, ed. Basset, РО XVI, с. 1022.

1490. I. Hausherr, L'hesychasme. Etude de spiritualite, OCP 22 (1956), cc. 5–40, 247–285; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, cc. 163–237; cm. c. 21, 140, 267, 276.

1491. Cm. c. 212.

1492. См. I. Hausherr, L'h4sychasme. Etude de spiritualiti, OCP 22 (1956), cc. 19 слл.; Hisychasme et priere, OCP 176, Roma 1966, cc. 177 слл.

1493. Ed. C. Nau, РО XI, c. 480 слл.; Hausherr, art. cit., p;33, c. 191.

1494. Cm. c.140.

1495. См. I. Hausherr, art. cit. cc. 26 слл.; 184 s.

1496. Cm. J. Meyendorff, Partisans et ennemis des biens eccUsiastiques au sein du monachisme russe au XVe et XVIe siecles, Irenikon 29 (1956), cc. 28–46, 151–164.

1497. PL 48, 1125 слл.

1498. J. Gribomont, Anacoreta, DIP 1 (1973), coll.539–540.

1499. Церковн. ист. 1, 21, PG 86, 2419; T. Spidlik, Dendriti, DIP 3 (1976), col. 442.

1500. Он же, Boskoi, там же, vol. I, col. 1538; J. Besse, Anachoretes, DThC 1, (1909), col. 1141.

1501. Н. Leclercq, Dendrites, DACL IV, 1 (1920), col. 582–583.

1502. См. Феодорит Кирский, Relig. hist. 17, PG 82, 1420; там же, 31, coll.1432 слл.

1503. См. Т. Spidlik, Stylites: New Cath. Encycl.13 (1967), cc. 750–751.

1504. H. Leclercq, Reclues, DACL 14, 2 (1948), coll.2149–2159.

1505. См. T. Spidlik, Xeniteia, DIP.

1506. H. Leclercq,\Laures Palestiniennes, DACL 8, 2 (1929), coll.1961–68; I. Cecchetti, Laura, Enc. catt. 7 (1951), coll. 958–60.

1507. T. Spidlik, Ermites. En Orient, Diet, d’hist. et de ge'ogr. eccles. XV (1963), coll. 766–771.

1508. Варсануфий, Послание 458, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 227; франц. пер. Solesmes 1971, с. 526; Index: cellule’, I. Hausherr, Penthos, OCA 132, Roma 1944, c. 93.

1509. Отечник, Антоний Великий 10, PG 65, 77bc.

1510. См. с. 140.

1511. Например, исполняя должность государственного чиновника, как Макарий и Иоанн при Юлиане Отступнике {Поел. 18, PG 32, 281, Gourtonne, с. 48).

1512. J. Gribomont, Le renoncement au monde dans Vidial ascetique de saint Basile, Irenikon 31 (1958), cc. 282–307, 460–475.

1513. Reg. fus. tr. 8, 1, PG 31, 936a.

1514. Там же, 22, 2–3, col. 980ac.

1515. Там же, 44, 1–2, col. 1029–1032a.

1516. Там же, 38, vol. 1017a; ср. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, cc. 248 слл.

1517. Logos 3, ed. Augoustinos, Hierosolym 1911, c. 11; франц. пер. Солемских монахов, Spir. orientale 7, Etoilles 1970, с. 50.

1518. Варсануфий и Иоанн, Послания об управлении, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, п.208, с. 162; франц. пер. Solesmes 1971, Поел. 311, с. 230.

1519. PG 31, 996.; ср. D. Amand, L'ascese monastique de saint Basile, cc. 254.

1520. Василий Великий, Reg. fus. tr. 8, 2, PG 31, 937a.

1521. Симеон Студит, Гл. 130, Добротолюбие, vol. Ill, Athene. 1960, с. 262.

1522. Reg. fus. tr. 32, 1–2, PG 31, 993d-997a; cp. D. Amand, L'ascese monastique de saint Basile, cc. 251 слл.

1523. Reg. brev. 190, PG 31, 1209bd.

1524. Joseph de Volokolamsk, сс. 125 слл.; Отечник, PG 65, 341а: слова аввы Пимена матери: «Предпочтешь ты видеть меня в сем мире или в ином?»

1525. Отечник, Пимен 8, PG 65, 321 слл.

1526. Ямвлих, О жизни Пифагорейской, XVII, 72, ed. Nauck, сс. 51 слл.

1527. Отечник, Арсений 40, PG 65, 103с; ср. РО XVI, 380.

1528. Плутарх, О болтливости (De garrulitate), п.23, конец.

1529. Т. Spidlik, Silenziari, DIP.

1530. Житие Филофея Коккина, ed. Papadopoulos‑Kerameus, Hierosolym. Stachyologia V, cc. 190–359.

1531. Reg. brev. 23, PG 31, 1197d.

1532. Никомахова Этика IV, 14, 1128a.

1533. Сумма теол. I‑II, 60, 5; II‑II, 72, 2 def. l; II‑II, 160, 2; H. Rahner, Eutrapelie, DS 4, 2 (1961), col.1726–1729.

1534. Многочисленные свидетельства об этом запрете см.: Hausherr, Penthos, сс. 109 слл.

1535. Reg. brev. 31, PG 31, 1104b.

1536. Жемчуг многоценный, гл. 31, РО XVI, с. 674.

1537. Педагог II, 5, Stahlin I, с. 184–187: «То, что человек есть животное “смеющееся”, не означает, что он должен смеяться всякий миг; так лошадь, будучи животным “ржущим”, не ржет по сей причине без разбору и без повода».

1538. Reg. fus. tr. 17, 1, PG 31, 961 ab; ср. La sophiologie de S. Basile, c. 90.

1539. Отечник, Арсений 13, PG 65, 92a.

1540. Василий Великий, Reg. fus. tr. 35, 3, PG 31, 1008 ab.

1541. La sophiologie de S. Basile, cc. 233 слл.

1542. Иоанн Мосх, Луг духовный 74, PG 87, 2926d; SC 12 (1946), с. 115.

1543. Нот. in illud Attende 3, PG 31, 204a.

1544. Reg. fus. tr. PG 31, 204a.

1545. См. Максим Исповедник, Сотиицы о любви, И, 83, SC 9 (1943), с. 118.

1546. Леств. Райск. 15, PG 88, 880d.

1547. Первая гомилия о посте, 9, PG 31, 180а; D. Ammand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1948, cc. 199 слл.

1548. В связи с учением восточных отцов о теле см. с. 99.

1549. См. с. 104.

1550. Василий, Reg. fus. tr. 16, 1 слл., PG 31, 957.

1551. См. там же, далее.

1552. In illud: Qui fornicatur in proprium corpus peccat, PG 46, 492bc.

1553. Сократ, Hist. Eccl. 1, 11, PG 67, 104ab.

1554. См., напр., Строматы, VII, с. 12, PG 9, 497с; I. Hausherr, Vocation chretienne et vocation monastique selon les Peres, in Laics et vie chretienne parfaite, Roma 1963, cc. 33–115; переизд. в Etudes de spiritualiti orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 403–485, 464 слл.

1555. Joseph de Volokolamsk, c. 113.

1556. Cm. A. Raes, Le mariage, sa cilebration et sa spiritualiti dans les Eglises d’Orient, Chevetogne 1958.

1557. О девствен. 7, 2 SC 119 (1966), cc. 355 слл.

1558. См. M. Spanneut, Le stoicisme des Peres de VEglise, cc. 259 слл.; библиография с. 259.

1559. См. Н. Crouzel, Virginite et mariage selon Origene, Paris 1962, cc. 60 слл.

1560. На Иез. 7, 22, PG 13, 793b; J. B. Pitra, Juris ecclesiastici Graeci historia e monumenta, Roma, 1864, c. 544; а также комментаторы этих канонических текстов Феодор Бальзамон и Иоанн Зонара, PG 10, 1287–1290.

1561. Ориген, Гом. на Лк. 14, GCS 9; 2 изд. 87, 21.

1562. Афанасий Великий, Послание Амуну, PG 26, 1175с.

1563. I Апология. 29, 1, PG 6, 373.

1564. Т. Spidlik, II matrimonio — sacramento di unitanel pensiero di Crisostomo, Augustinianum 17(1977), cc. 221–226.

1565. Смысл любви. Сочинения, 2 изд. (переизд. Брюссель, 1966) т. 8, с. 3–60.

1566. См. Th. Camelot, Les traites De Virginitate au IVe siecle, in Etudes Carmelitaines, 1952, cc. 273–292; M. Aubineau in SC 119 (1966), cc. 23 и сл.

1567. Ориген, На Иов. 1, 1, GCS 4, с. 3, 5.

1568. Он же, На Римл. 2, 13, PG 14, 907с.

1569. Он же, На Мф. 15, 4, GCS 10, с. 358, 18.

1570. Григорий Богослов, «Общие определения», Песни I, II, 34, ν. 175, PG 37, 958.

1571. О Рае 7, 18, Assemani t. 3, с. 548с.; Beck, с. 70.

1572. De virginitate 15, 4; Rahmani, с. 46 ср. Григорий Богослов, Or. 37, 11, PG 36, 296b; ср. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 15, PG 80, 880d.

1573. Ефрем Сирин, О Рае 7, 5, Assemani, t. 3, с. 582b; Beck, сс. 64 слл.; Garcia М. Colombas, Paradis et vie angelique, Paris 1961, cc. 149 слл.

1574. W. Volker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955, c. 257. Григорий Богослов, В похвалу девства, Песни I, II, 1, ν. 20, PG 37, 523.

1575. Ефрем Сирин, De virginitate 25, 26, Rahmani, с. 73; Григорий Богослов, Песни I, II, 2 vv. 255 слл., PG 37, 598.

1576. Ориген, Гом. на Быт. 3, 6, GCS 6, с. 47, 6 слл.

1577. Ориген На Мф., 281, GCS 12, с. 126, 11; Ефрем Сирин De Virg. 25, 10, Rahmani, с. 72; Carmina Nisibena 46, 1, Bickel, с. 90, 175; Joseph de Volokolamsk, cc. 85 слл.

1578. См. c. 90.

1579. Garcia M. Colombas, op. cit., c. 152.

1580. Ориген, Ha 1 Kop. 37, J. T. S. IX, c. 507, 38; Климент Александрийский говорит то же о валентинианах, Строматы, III, 7, 60, 1, GCS 2, с. 223, 21.

1581. Григорий Богослов, Песни I, II, 2, ν. 576, PG 37, 564.

1582. Диадох, Духовные сочинения, SC 5 (1966), с. 84.

1583. Увещание христианам 33, PG 6, 968а; ср. М. Spanneut, Le sto'icisme… с. 259.

1584. Изд. SC 138 (1968).

1585. См. L. Godefroy, Le mariage au temps des Peres, DThC (1927), coll. 20772113; coll. 2096 слл. (второй брак).

1586. См. с.221.

1587. Иноческие уставы, припис. Василию, 3 PG 31, 1344с; ср. Иоанн Лествичник, Лecme. Райск. 15, PG 88, 880d.

1588. Ориген, На Мф. 14, 25, GCS 10, сс. 348 слл.; ср. Иоанн Лествичник, op. cit., 880d-882a.

1589. Ориген, op. cit., 12, 24, с. 123.

1590. См. Н. Crouzel, La virginite et le mariage selon Origene, c. 122.

1591. Василий Великий, Об оставлении мира 9, PG 31, 648а; Reg. fus. tr. 51, PG 31, 1040.

1592. Иоанн Лествичник, loc. cit. 880d.

1593. Там же.

1594. См. Joseph de Volokolamsk, c. 114.

1595. Иоанн Мосх, Луг духовный 217, SC 12 (1946), с. 291.

1596. См. там же, 3, с. 49; 88, с. 134 слл.

1597. Reg. fus. tr. 33, PG 31, 997 слл.; Reg. brev. 220, col. 1228bc; cp. D. Armand, Uascese monastique de saint Basile, Marsedous 1948, cc. 243 слл.

1598. Житие св. Саввы, ed. A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient, Paris 19611965, vol. II, c. 40; ср. Житие Кириака, там же, vol. Ill, 3, с. 41.

1599. 5, PG 31, 637b; D. Amand, Uascese monastique de saint Basile, cc. 246 слл.

1600. Сотницы о воздержании 1, 33, PG 93, 1492с.

1601. Послание некоему столпнику 48, PG 136, 241.

1602. См. статьи М. Мишеля, Н. Толстого, Ж. Лами о воздержании у греков, русских, сирийцев: М. Michel, N. Tolstoy, J. Lamy, in: DThC 1 (1909), coll. 262–269; T. Spidlik, Xerophagia, DIP.

1603. Cm. J. Claudian, Le jeune dans les civilisations «primitives» et dans les religions du passe, in Redicouverte du jeune. Sagesse du corps, Paris 1959 (нем. пер. Wiederentdeckung des Fastens, Wien‑Munchen 1963), cc. 153–184.

1604. Cm. c. 172.

1605. См. C. R. Regamey, in Redecouverte du jeune, c. 42.

1606. См., напр., Псевдо–Афанасий, О девственности 6, PG 28, 257b.

1607. Духовные основы жизни, Собр. соч., СПб., б. г. (переизд.: Брюссель, 1966), т. 3, с. 315 слл.

1608. Василий Великий следует ей в своем сочинении о посте: О посте 7–9, PG 31, 176а-177b; Reg. fus. tr. 19, PG 31, 968c.

1609. Порфирий, О телесном воздержании 1, 37–38, пер. D. Amand, Uascese monastique de saint Basile, cc. 262 слл.

1610. Василий, loc. cit., col. 173c; Нил, О восьми духах зла 1, PG 79, 1145b.

1611. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88, 1058b.

1612. Мартирий Садонский Книга совершенства, 2, 7, CSCO 215, Syri 91, с. 91.

1613. Garcia М. Colombas, Paradis… сс. 167 слл.

1614. См. Иов 7, 1; Лк 11, 21; Ин 16, 33; 1 Кор 9, 24–27 и под.

1615. См. Сенека, Послание 51: nobis quoque militandum est… (итак, нам подобает сражаться…).

1616. См. P. Bourguignon, F. Wenner, Combat spirituel, DS 2, 1 (1953), coll.11351142, A. de Vogue, La regie du Maitre I, Paris 1964, c. 118 слл.; G. M. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950, cc. 95 слл.

1617. См. A. Guillaumont: SC 170 (1971), c. 95 слл.

1618. См. M. Olphe‑Galliard, Cassien, DS 2, 1, coll. 214 слл.; О. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge 1950, cc. 95 слл.

1619. Послание 14, SC 92 (1963), с. 521; PG 88, 1840a.

1620. Or. 2, 91, PG 35, 493b.

1621. Главы практические 34, SC 171 (1971), с. 579; 48, с. 609.

1622. Там же, 5, 505.

1623. Comm. d’Abba Isaia, Disc. 1, 16, франц. пер.: R. Draguet, Scr. Syri c. 17, 22–27.

1624. См. Рим 7–8; 12, 31; 14, 30; 16, 11.

1625. Платон, Апология Сократа, 38а.

1626. См. Е. Dhorme, Chois de textes religieux assyro‑babyloniens, coll. 1849 слл.

1627. Государство, II, 360e-362a.

1628. См. H. Jaeger, Examinations 4, 2 (1961), coll. 1849 слл.

1629. Строматы, IV, 7, 55, 1; PG 8, 1268a; изд. Stahlin, GCS 2 1906, c. 273.

1630. См. C. G. Guy, Remarques sur le texte des Apophtegmata Patrum, RSP 43 (1955), c. 254; Лавсикийская история, гл. 18: Пахомий dv5pa 5oKl|Ic6xaxov (о мужах испытанных ~ слав.: гьаказаипых), изд. С. Butler, Cambridge 1904, с. 52; см. также: Дорофей, гл. 30, с. 86.

1631. Евагрий, Главы практические 73, SC 171 (1971), с. 661.

1632. Диадох, Сто глав 82 и 90, SC 5а (1966), с. 141, 151; ср. Введение, сс. 31 слл.; Иосиф Волоколамский, с. 127.

1633. Трапеза, 18, 13; изд. Petscenig, с. 208; PL 49, 429; SC 109 (1965), сс. 454 слл.

1634. Там же, 4, 6–7, 101; col.590; PL 49, 1113; SC 64 (1959), с. 26.

1635. Установл. 12, 4, изд. Petschenig, с. 208; PL 49, 429, SC 109 (1965), сс. 454 слл.

1636. Послание 12, SC 92 (1963), с. 519; PG 88, 885а.

1637. Дорофей, Наставления, 13, 140, SC 92, с. 407.

1638. Ориген, Толкования па книгу Иисуса Навина, PG 12, 885а.

1639. По мнению Псевдо–Макария, брань кончается только для тех, кто достиг совершенной любви и закован в цепи благодати, Гом., 26, 14, PG 34, 684.

1640. Антиррезис IV, 3 изд. Frankenberg, сс. 21–23; Главы практические 59, SC 171, с. 639.

1641. Иоанн Мосх, Луг духовный, 209, SC 12 (1946), с. 284.

1642. См. S. Lyonnet, Le demon dans VEcriture, DS 3 (1957), coll. 142–152.

1643. Or. 4, 6, PG 99, 717a; cp. J. Kirchmeyer: DS 6, 833.

1644. Евагрий, Главы практические, 5, SC 171 (1971), с. 505.

1645. См. L. Bouyer, La vie de saint Antoine, Abbaye S. Wandrille 1950, cc. 103 слл.

1646. См. A., C. Guillaumont, Введение к Главам практическим Евагрия, SC 170, сс.94 слл.

1647. См. М. Olphe‑Galliard: DS 2, 1 (1953), coll. 242.

1648. См. L. Bouyer, Le probleme du mal dans le christianisme antique, Dieu vivant 6 (1946), c. 31.

1649. См. M. Spanneut, Le stoicisme, c. 329, прим. 32.

1650. См. J. Danielou, Demons dans la litterature ecclesiastique jusq'a Origene, DS 3 (1957), coll. 152–189.

1651. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 115, SC 12 (1946), с. 167.

1652. Как, например, Даниил Столпник, А. Е. Festugiere, Les moins d’Orient, И, Paris 1961, cc.101 слл.

1653. Ориген, На Иисуса Навина. VIII, 4, GCS 7, с. — 339.

1654. Житие св. Мелании 1', SC 90 (1962), с. 163.

1655. Житие св. Саввы, изд. A. J. Festugier, op. cit., vol. Ill, 2, с. 24.

1656. Ориген, О началах III, 2, 1, GCS 5, с. 246.

1657. Евагрий, О молитве 63, PG 79, 1180d; ср. Главы практические 46, SC 171, сс.602 слл.

1658. De div. cogit. mal. 7, PG 79, 1209b.

1659. Главы практические 48, SC 171, cc.608 слл.;26, cc.560 слл.

1660. О молитве, 68, coll. 1181b.

1661. Евагрий, Сотница назиданий 14, греч. текст в: J. Muyldermans, Evagriana, Paris 1931, с. 39.

1662. См. с. 212.

1663. Евагрий, Антиррезис II, 52, изд. Frankenberg, с. 492.

1664. См. А., С. Guillaumont, Demon dans la plus ancienne litterature monastique, DS 3 (1957), coll.203 слл.

1665. Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232 be; Главы практические 47, SC 171, с. 607.

1666. Главы практические 50, SC 171, с. 607.

1667. Трапеза 7, 19 слл., SC 54 (1958), сс.25 слл.

1668. Псевдо–Макарий, Гомилии 3, 6 PG 34, 472b; Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 15, PG 88, 896 слл.

1669. J. Danielou, Exorcisme, DS 4, 2, coll. 1995–2004.

1670. J. M. Hassens, La liturgie d'Hyppolyte, OCA 155, Roma 1959, c. 372.

1671. Cm. A. Benoit, Le bapteme chretien au second siecle, Paris 1953, c. 39.

1672. Против Цельсия 3, 14, GCS 1, Koetscau, c. 213.

1673. Эту сторону Св. Писания раскрывает знаменитый Антирретикос Кассиана.

1674. Послание Марцеллину, 33, PG 27, 45а.

1675. См. Т. Spidlik, Gesii nella pieta dei cristiani oriental!: in E. Ancilli, Gesii Cristo — mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, cc.398 слл.

1676. См. Григорий Богослов, Or. 4, 55, PG 580a.

1677. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 152, PG 87, 3, col. 3017; SC 12 (1946), c. 205.

1678. Cm. c.251.

1679. A. C. Guillaumont, art. cit., cc. 189–311

1680. Гом. б, 3 PG 34, 520b, изд. Н. Dorries, с. 66.

1681. Толкование на Мф. 21, изд. Benz, Klostermann, GCS 40, с. 58.

1682. Главы практические 48, SC 171 (1971), с. G09.

1683. См. с. 156.

1684. Главы практические, loc. cit.

1685. Там же.

1686. Там же.

1687. Сотницы о любви И, 78, SC 9 (1943), с. 117.

1688. Дорофей, Послание 4, 189, SC 92 (1963), с. 507; Наставления 14, 162, с. 453; Филон, De congressu 98; G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, c. 806.

1689. Cm. A. Guillaumont: CS 170 (1971), c. 63.

1690. См. Дорофей, Наставления 13, 147: kata; diaAnoian logismouAx.

1691. Евагрий, Главы гностические VI, 83, изд. Guillaumont, с. 253.

1692. Афанасий Великий, Толкование па псалом 20, 11, PG 27, 129с.

1693. Григорий Нисский, Жизнь Моисея, PG 44, 328.

1694. См. Дорофей, Наставления 12, 129, с. 389.

1695. См. с. 84.

1696. На Притч. 7, PG 17, 181b.

1697. Максим Исповедник, Вопросы и сомнения 27, PG 90, 808b.

1698. Там же.

1699. К Талласию, q. 9–50, col. 452с, 486с.

1700. Там же, col. 452с.

1701. Там же.

1702. Там же, col. 406d.

1703. Там же, col. 461с.

1704. Дорофей, Наставления 11, 116, SC 92 (1963), с. 363.

1705. Дорофей, Послание 8, 139, SC 92, с. 516.

1706. Дорофей, Наставление 3, 43, с. 215; 5, 54, с. 237; 11, 120, с. 371 etc.

1707. Там же, 19, 11, с. 353; 12, 137, с. 401; 14, 155, 436 слл., etc.

1708. Там же, 5, 63, с. 255; 5, 65, с. 257 etc.; ср. с. 228.

1709. См. S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, Stud. Anselmiana 16, Roma 1945, c. 77 слл.; J. Danielou, Demons… DS 3 (1957), coll. 187 слл.; A. Guillaumont, SC 170 (1971), c. 58.

1710. Лк 2, 35; 5, 22; 6, 8; 9, 46–47; 24, 38; с эпитетом: Мф 15, 9; Мк 7, 21.

1711. J. Mujdermans, Evagriana, из публикации в журнале Le Museon, t. XLIV; дополнено новыми неизданными греческими фрагментами, Paris 1931, с. 54, 59.

1712. Сотницы о любви III, 42, SC 9 (1943), с. 136.

1713. См. с. 229.

1714. Максим Исповедник, Сотн. III, 40, с. 136.

1715. Гомилии на Книгу Чисел, XY, 5, изд–Baehrens, GCS 33, с. 389; Jaubert, SC 71 (1960), сс.348–350.

1716. S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, loc. cit.; J. Danielou, Art. cit., col. 187.

1717. См. Сир 15, 14.

1718. Житие Антония Великого, гл. 5, PG 26, 848b; 23, col. 877a.

1719. См. трактат О восьми духах зла, PG 79, 1145 слл. Дух, spiritus, — обычный для Кассиана термин.

1720. Максим Исповедник, Сотн. II, 92, SC 9 (1943), с. 121.

1721. Там же, II, 74, с. 115.

1722. Главы практические 37, SC 171 (1971), с. 585.

1723. Там же, 34, с. 579.

1724. Theophane le Reclus, сс. 147 слл.; Псевдо–Макарий, Гомелия 16, 6, PG 34, 617b.

1725. Theophane… с. 88.

1726. Главы практические 55, с. 628; PG 40, 1240а.

1727. J. Hausherr, La methode d' oraison hesyhaste, Or. Christ IX, 2, Roma 1927, cc. 119 слл.

1728. Иоанн Дамаскин, О добродетели и пороке, PG 95, 93.

1729. Главы практические 9 и 22, SC 171 (1971), сс. 513, 533.

1730. Там же, 75, с. 663.

1731. Arnim, SWF II, с. 42, п. 117.

1732. Главы практические 72, с. 660, примечание.

1733. См. с.231.

1734. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 896.

1735. Добротолюбие, гл. 34, vol. II, Atene, 1968, с. 285.

1736. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 156 и далее; Theophane le Reclus, с. 163.

1737. Августин, Ennaratio in Ps. 143, 6, PL 37, 1859 слл.

1738. См. I. Hausaerr, L'Hesyhasme. Etude de spiritualite, OCP 22 (1956), cc.5–40, 247–285, Hesyhasme et priere, OCA 176,*Roma 1966, cc.163–237, в особенности cc. 214 слл.

1739. На Песнь Песней II, GCS 8, с. 133, 16 слл.

1740. На Притч. 5, PG 17, 176cd.

1741. На Книгу Иисуса Навина, гомилия 13, 1 GCS 7, с. 373; гом. 15, 3, с. 387; Дорофей, Наст. 11, 117, SC 92 (1963), с. 363.

1742. Исихий, Сотн. II, 76, PG 93, 1537а; Север Антиохийский, Гомилия 57, РО IV, с. 93.

1743. См. Отечник, Пимен Великий 35 и 39, PG 65, 332b.

1744. Это чрезвычайно распространенная тема и название в святоотеческой гомилетике; самая известная из таких проповедей принадлежит Василию Великому: Проповедь на слово: Внимай себе, PG 31, 197–217, а также авве Исайе, слово 27, Augoustinos, Volos 1962, сс. 172–175; лат. пер. в PG 40, 1194b-1197b; франц. пер. Spirit, orientale 7, Etiolle 1970, сс. 247 слл.

1745. См. название Добротолюбия: των ιερών νηπρικών (о свято трезвящихся).

1746. I. Husherr, L’hesyhasme… сс.273 слл.; Hesyhasme et priere, сс. 255 слл.

1747. Исихий, Сотп. I, 1, PG 93, 1480d слл.

1748. О молитве 149, PG 79, 1200а.

1749. См. I. Hausherr, La methode d’oraison hesyhaste, Roma 1927, cc. 134 слл., 118 слл.

1750. См. На Иисуса Навина 5, 13; Антиррезис, «Гордыня» 17, изд. Frankenberg с. 539; Послание 11, Frankenberg, с. 575; Никита Стефат, Сотн. I, 89, PG 120, 893а.

1751. Евагрий, Главы практические 22, с. 153.

1752. De opif. 164.

1753. Главы практические 49, сс. 610 слл.

1754. См. Т. Spidlik, L’autorita del libro per il monachesimo russo: Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, c. 172.

1755. Изд. на сирийск. яз.: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, SS. 47–544.

1756. Cm. Spidlik, Gesii nella pieta dei Cristiani orientali: E. Ancilli, Gesii Cristo — mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, c. 398.

1757. Cm. c. 274.

1758. Cm. J. Guillet, Discernement des esprits dans VEcriture, DS 3 (1957), coll.12221247.

1759. Cm. G. Bardy, Discernement des esprits chez les Peres, DS 3, coll.1247–1254.

1760. M. Viller, La spiritualite des premiers siecle chretiens, Paris 1930, c. 46.

1761. L. Bouyer, La vie de saint Antoine, S. — Wandrille 1955, cc. 15–30, 119–152, cp. DS 3, coll. 190–196.

1762. Cm. J. С. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle,_Paris 1961.

1763. Cm. Ed. de Places, Diadocue de Photice, DS 3, coll. 817–834.

1764. Cm. Theophane le Reclus, cc. 116 слл.

1765. См. Guillet, art. cit., col. 1246.

1766. Сто глав, 28, SC 5a (1(J66), c. 99.

1767. Послание в монастырь Полямерульский, Жизнь и творения, Москва 1847, с. 235.

1768. Житие Антония Великого 22, PG 26, 867b.

1769. Главы практические 51, с. 617.

1770. См. там же, 43, с. 599.

1771. Там же, 39, с. 591.

1772. См. там же, 51, с. 617.

1773. Житие Антония Великого 36, PG 26, 896.

1774. Главы практические 80 с. 669; О молитве 30, PG 79, 1 1 73b; 74–75, coll. l 184b.

1775. См. Theophane le Reclus, cc. 193 слл.

1776. Сто глав 31, SC 5а (1966), с. 101.

1777. Житие Антония Великого 35 и 36, PG 26, 896bс.896.

1778. Григорий Богослов, Песни И, I, 83, v. 7 слл., PG 37, 1429; ср. Песни I, И, 2, vv. 114–115, PG 37, 588.

1779. Григорий Богослов, Or. 40, 10, PG 36, 369b.

1780. См. с. 166.

1781. Главы практические 44, с. 601; ср. О молитве 47, 1176d-1177а; там же, 134, col. 1196b.

1782. Главы практические 40, с. 593.

1783. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 212 слл.

1784. Малый катехизис 133, изд. Auray, Paris 1891, с. 464.

1785. Отечник, Антоний 38, PG 65, 88b.

1786. Послание 417, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 165; ср. SC 92 (1963), Введ. сс.53 слл.

1787. См. Послания святых Варсонофия и Иоанна, изд. Никодимом Святогорцем, Venezia 1816; франц. пер. Solesmes 1971; итал. пер. Roma 1980.

1788. См. Житие се. Еефимия 15, изд. S. В. Cotelier, Ecclesiae Graecae Monumenta, Luteciae Par. 1677–1686, t. II, cc.213–214.

1789. Студийский устав, 22, PG 99, 1712b; J. Leroy, La vie quotidienne du moine studite, Irenikon 27 (1954), c. 33.

1790. Hacm. 5, 66, SC 92 (1963), c. 259.

1791. Там же, 251.

1792. Крещальные катехизисы 4, 2, A. Wenger, SC 50 (1957), сс. 198–199; 5, 27, с. 213; 8, 25, с. 260; На Книгу Бытия 11, 2, PG 53, 93; 4, 6–7, 23, PG 53, 45, 206.

1793. См. Наст. 11, 5, PG 88, 1740b; SC 92 (1963), сс. 362 слл.; 10, 7, coll. 1733bc, с. 352.

1794. См. Н. Jaeger, L'examen de coscience dans les religions non‑chretiennes et avant le christianisme, in: Numen, t.6 (1959), cc. 175–233; cp. DS 4, 2 (1961), coll. 1790–1799.

1795. Леств. Райск. 4, PG 88, 702d.

1796. Там же, 5, col. 887d.

1797. Cm. A. Liuma — A. Derville, Examen particulier, DS 4, 2, coll. 1838–1849.

1798. Евагрий, Размышления 2, PQ79, 120lb.

1799. Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 599.

1800. Это слово означает и то, что эти помыслы «самые общие», и то, что они «порождают» все прочие; этот термин использовали стоики в своей классификации страстей, ср. Arnim SVF III, с. 94 п. 386, а также свидетельство Климента Александрийского, Педагог I, 101, 1, SC 70 (1960), с. 290.

1801. Главы практические 6, сс. 506 слл.

1802. De viris illustribus 11, изд. Richardson, TU 14, Lipsia 1896, с. 65.

1803. I. Hausherr, L’origine de la theorie orientale des huits peches capitaux, Or. christ. XXX, 3, 1933, cc. 164–175; переиздание в: ОСА 183, Roma 1969, cc. 11–22.

1804. Гомилии на Иисуса Навина 15, 5, изд. Baehrens, GCS 30, с. 385; SC 71 (1960), сс. 348 слл.; Евагрий, Главы гностические 30, 36, 68, 71, изд. Guillaumont, сс. 189, 191, 207.

1805. См. Кассиан, Трапеза 5, 17–18, изд. Petcshenig, CSEL 13, сс.143 слл.; SC 42 (1966), с. 210.

1806. См. A. Guillaumont: SC 170 (1971), сс.75 слл. (там же другие библиографич. сведения).

1807. См. О восьми духах зла, PG 95, 80; ср. Добродетель и пороки, где глава 6 из Глав Практических Евагрия воспроизводится почти полностью, PG 95, 92с-93а; см. также псевдо–афанасиев трактат Syntagma ad Politicum, PG 28, 1397d-1400a.

1808. О восьми духах зла, PG 79, 1145–1164; и Добродетель и пороки Иоанна Дамаскина, PG 95, 92с-93а.

1809. О различных дурных помыслах 1, PG 79, 1200d-120la; Иоанн Лествичник Леств. Райск. 26, PG 88, 1013.

1810. См. A. Guillaumont, op. cit., с. 91.

1811. См. вводную статью Gillet, SC 32 (1948), сс. 89 слл., в которой исследуются параллельные тексты Кассиана и Григория.

1812. См. с. 228.

1813. См. М. W. Bloomfield, The Seven Sins, Michigan 1952.

1814. См. W. Yeomans, Derville, Gourmandise et Gourmandie spirituelle, DS 6 (1967), coll. 612–126.

1815. Евагрий, О восьми духах зла 1, PG 79, 1145а.

1816. См. Аристотель, Никомахова этика III, 13, 1118а 38 etc.; Климент Александрийский, Педагог II, 1–2, PG 8, 377–432.

1817. Трапеза 5, 11, SC 42 (1966), с. 199.

1818. Главы практические 7, SC 171 (1971), сс.508 слл.

1819. Леств. Райск. 14, PG 88, 872 d.

1820. См. Дорофей, Наст. 11, 121, SC 92 (1963), сс. 370 слл.

1821. Кассиан, Трапеза 5, 1–4, сс. 189 слл.

1822. Установл. 5, 14, SC 109 (1965), сс. 212 слл.

1823. См. Евагрий, О восьми духах зла 4, PG 79, 1148cd.

1824. Главы практические 58, SC 171, 1971, с. 637, см. прим.

1825. Там же, 8, сс.511 слл.

1826. Антоний 22, PG 65, 84 ab.

1827. Трапеза 12, 7, с. 133.

1828. Главы практические 51, с. 617. Об обсуждении греховности ночных поллюций в ранней Церкви см. F. Refoule, Reve et vie spirituelle, Suppl. 59 (1961), cc. 470–516; 488–493.

1829. Сотницы о любви III, 17, SC 9 (1943), с. 128.

1830. Главы практические 8, 513; Антиррезис II, 2, Frankenberg, с. 494, 12–14.

1831. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 16, PG 88, 924cd.

1832. См. примеры из Печерского Патерика, гл. 33, изд. Д. Абрамовича, переизданное Д. Чижевским в Slavische Propilaen 2, Monaco 1964, сс. 161 слл.

1833. См. Иоанн Лествичник, loc. cit.

1834. Евагрий, Главы практические 18, с. 547.

1835. Там же, 19, с. 547.

1836. Там же, 10, с. 515.

1837. См. с. 172.

1838. Диалог о душе и страстях, IV; франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1938, с. 99.

1839. Послания Олимпии 13, 4, с. 246.

1840. Там же, Указатель, с. 459 и Введение, с. 246 слл.

1841. Logos 16, изд. Augoustinos, Hierosolyme 1911, с. 90.

1842. Послания к Олимпии 13, 4, с. 346.

1843. Loc. cit.

1844. Главы практические 19, с. 457.

1845. См. Нил Сорский, Предание и устав, опубл. в Пам. древ. письм. и иск. 1912; в нем. пер. Lilienfeld, Nil Sorskiy und seine Schriften, Berlin 1963, cc. 228 слл.; T. Spidlik, I grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 132–134.

1846. Cm. Theophane le Reclus, cc. 109 слл.

1847. H. D. Noble — M. Viller, Colere, DS 2, 1 (1953), coll. 1053 — 1077;*A. I. Mennessier, Douceur, DS 3 (1957), coll. 1674–1685.

1848. О гневе II, 19, изд. Bourgery, с. 45.

1849. Главы практические 11, с. 516.

1850. Там же, 519; ср. Хризипп, Arnim, SVF III, с. 96, 37, п. 395, 396.

1851. Главы практические 24, с. 557.

1852. Леств. Райск. 26, 985b (Схолии к Евагрию).

1853. Skemmata 8, изд. Muildermans, Evagriana, с. 38.

1854. Пандекты 9, изд. de Clerq, Venezia 1912, сс. 29 слл.

1855. См. Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk, Un chapitre de la spiritualite russe, OCA 146, Roma 1956, cc. 133 слл.

1856. Послания 56, изд. Frankenberg, с. 604, 14–16; см. Примечания Guillamont’a к Главам практическим 20, SC 171, с. 549.

1857. Евагрий, Главы практические, 11, с. 519, ср. Guillaumont (прим.).

1858. Там же, 63, с. 647.

1859. Там же, 26, с. 561; ср. Иоанн Лествичник, Jlecme. Райск. 9, PG 88, 840d слл.

1860. Главы практические 20, с. 548; 76, с. 664.

1861. Там же, 22, с. 553, см. там же, прим.

1862. Там же, 26, с. 561.

1863. Житие Антония Великого 55, PG 26, 921b-924а.

1864. Изречения 11, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d.

1865. Главы практические 15, с. 537, там же, см. прим.

1866. 36, PG 26, 896.

1867. См. Guillaumount, SC 170 (1971), сс. 86 слл.

1868. Там же, сс. 85 слл.

1869. См. Кассиан, Наст. 10, 1, CSEL 17, с. 173, 20–21; SC 109 (1965); с. 384; Изречения старцев, Пелагий VII, 1, PL 73, 893а (Антоний 1, PG 65, 76а); Псевдо–Руфин 105, PL 73, 780с.

1870. То есть за два часа до полудня.

1871. Два часа по полудни.

1872. В девятый час обыкновенно вкушали пищу, ср. Отечник, Антоний 34; PG 65, 85d-88a; Макарий, там же, 267с.

1873. См. Ин 4, 21–24.

1874. Главы практические 12, сс. 521 слл.

1875. Леств. Райск. 13, 860d; ср. Евагрий, Главы практические 27, с. 563.

1876. С. Miquel, Gloire (vaine), Tralition monastique orientale, DS 6 И1967), coll. 494502; J. Kirchmeyer, Vaine gloire. Litterature occidentale, ibid., coll.502–505.

1877. Евагрий, Главы практические 31, с. 573.

1878. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 22, 949а.

1879. См. 1 Фесс 2, 16; Ин 5, 44.

1880. Евагрий, op. cit. 13, с. 52'1 слл. Авва Исаак (PG 65, 224bс) спасался бегством от рукоположения в священники и сдался только тогда, когда его связали.

1881. См. с. 102, 219.

1882. См. Дорофей, Doctr. (Учение), IV, 5–6, PG 88, 1665; SC 92 (1963), с. 140.

1883. См. Варсануфий, Поел. 225, изд. Никодима Святогорца, Venezia 1816, с. 140.

1884. Евагрий, Главы практические 30, с. 571.

1885. См. М. F. Lacan, Orgueil, VTB, coll. 872–874.

1886. См. Феофраст, Характеры 21, 23, 24; он различает μικροφιλοτιμία, мелочное тщеславие, затем άλαχονεία, хвастовство и, наконец, ύπερηφανία, гневную гордость, которая заключается в презрении ко всем, кроме себя самого.

1887. Евагрий, Главы практические 14, с. 533; ср. Кассиан, Наст. 12, 9–11, изд. Petschenig, CSEL 17, с. 214, 10–18; SC 109 (1965), сс. 464 слл.

1888. Сотницы, II, 38, SC 9 (1943), с. 106.

1889. Антоний 37, PG 65, 88b.

1890. На Иез. 9, 2, PG 13, 734cd.

1891. На Ин. 9, 2, PG 59, 72с.

1892. Максим Исповедник, Сотницы, II, 40, с. 107.

1893. Там же, III, 62, с. 142.

1894. Житие св. Мелании 43, SC 90 (1962), с. 211.

1895. См. R. Deville, Blaspheme, VTB, coll. 136–138; Дорофей, Наст. II, 39, SC 92 (1963), cc. 206 слл.

1896. Евагрий, Главы практические 46, с. 603 слл.; там же, 51, с. 617; Лествичник, Леств. Райск. 23, 976.

1897. Moralia 45, 87, PL 76, 621а; ср. с. 220.

1898. J. Muyldermans, Дополнительные замечания к Евагриане, Le Museon 44 (1931), с. 220.

1899. См. I. Hausherr, L'origine de la theorie orientale des huit peches capitaux, in Or. Chr. 30 (1933), cc. 164–174; fit. de spirit, orient., OCA 183, Roma 1969, cc. 11–22; Id., Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur, OCA 137, Roma 1952; R. Daeschler, Amour‑propre, DS 1 (1937), coll. 533–544.

1900. Кратил 428d.

1901. Там же.

1902. Никомахова этика, IX, 8.

1903. Leg. all. Ill, 28.

1904. См. I. Hausherr, op. cit.

1905. Сотницы, II, 8, SC 9 (1943), c. 95.

1906. Там же, III, 8, с. 126.

1907. К Таласию, Предисл., PG 90, 257b.

1908. См. Дорофей, Hacm. 3, 41, SC 92 (1963), с. 211; 13, 142, с. 409; 16, 168, с. 463; 3, 41, с. 211; 7, 85, с. 299; 1, 8, с. 159; Изреч.1–2, с. 202 и под.

1909. См. Т. Spidlik, L’obeissance et la conscience selon Dorothee de Gaza, Stud. Patristica XI (TU 108), 1972, cc. 72–78; ит. перев. в Vita consacrata 13 (1977), cc. 105–112.

1910. Hacm. 5, 63, c. 253 слл.; ср. Отечник, Пимен 54, PG 65, 333–336; Марк Отшельник, О духовном законе 31, PG 65, 909b.

1911. Строматы 3, 7, Staehlin, с. 222, 29, PG 8, 1161b.

1912. Наст. 1, 14, с. 169; 1, 17, с. 175; 1, 19, с. 177 и др.

1913. Наст. 4, 60, с. 249; 7, 85, с. 299.

1914. Там же, 5, 63, с. 255.

1915. В греческой Септуагинте слово 7td0o<; обозначает недуг только в Прит 25, 20. Чтобы выразить расположение духа или дурные желания, внушающие человеку решение преступить закон Божий, среди прочих встречаются fe7ti0u|ita, fe7ti0u!Јiv (Сир 5, 2; 18, 30–31; 23, 5; Прем 2, 12). В Новом Завете pathos появляется лишь у ап. Павла (Рим 1, 26; Кол 3, 5; 1 Фес 4, 5) в достаточно узком значении, как обозначение эротической страсти — ктибицЛа (похоть) (см. G. Michelis in Kittel 5, с. 926).

1916. См. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d’Evagre le Pontique et Vhistoire de I origenisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, c. 27 слл.; Евагрий, Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674.

1917. М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen 19481949, I, cc. 142 слл.

1918. M. Spanneut, Le stoicisme, cc. 232.

1919. Cm. Arnim, SVF III, 463, c. 116.

1920. Spanneut, op. cit. c. 232.

1921. Фома Аквинский Сумма теол. I, 77, 2.

1922. О девств. 24, 7.

1923. Сумма теол. I‑II, 59, 2–3; О девств. 26, 7.

1924. Еф. 20, 1; Магн. 11, 1 и т. п.

1925. См. М. Spanneut, Le stoicisme, сс. 232 слл.

1926. Педагог 1, 101, 1, GCS 1, с. 150, 21.

1927. См. Иоанн Отшельник (Псевдо–Иоанн Ликополийский), Диалог о душе и человеческих страстях, франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 51.

1928. Евагрий, Главы практические 36, SC 171 (1971), с. 583.

1929. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 167; Theophane le Reclus, с. 149.

1930. Строматы. II, 59, 6, GCS 2, с. 145, 3; SC 38 (1954), с. 82; II 61, 2, GCS 2, с. 146; SC 38, с. 84; См. Arnim, SVF III, 378–384, сс. 92 слл.

1931. О девств. 12, 2, 16–17, SC 119 (1966), с. 402; 12, 3, 44, с. 416.

1932. De hom. opif. 18, PG 44, 192ab, 193ad; О душе и воскр., PG 46, 148а; 61bc.

1933. О девств. 12, 4, 16–20, SC 119 (1966), сс. 419 слл.; 4, 5, 25–34, с. 320; De hom. opif. 18, PG 44, 192c.

1934. Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 30; Theophane le Reclus, сс. 13 слл.

1935. См. с. 228*.

1936. Сотницы о любви I, 64, PG 90, 973с.

1937. Главы практические 35–36, SC 171 (1871), сс. 581 слл.

1938. Иоанн Отшельник, Диалог о душе и страстях. ОСА 120, Roma 1939, с. 67.

1939. См. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Theologie 2, Paris 1944, cc. 52 слл.

1940. Максим Исповедник, Вопр. к Тал. 21, PG 90, 317.

1941. Там же. 1, PG 90, 269.

1942. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur, OCA 137, Roma 1952, cc. 141 слл.

1943. См. В. Renaud и X. Leon‑Dufour, Zele, VTB, coll. 1391–94.

1944. См. с. 258*.

1945. См. с. 38*.

1946. См. Аристотель, Физика IX, 5, 256b-24.

1947. О блаженном житии 4.

1948. Legum allegor. II, 25, 102, См. Е. Brehier, Les iddes philo sophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, c. 254.

1949. Житие св. Антония 14, PG 26, 864c-865a.

1950. R. Reitzenstein, Des Athanasius Werk iiber das Leben des Antonius, in Sitzungen der Heidelb. Akad. d. Wiss. 1914. Phil. Hist. Kl. Abn. 8, c. 32; J. Roldanus, Le Christ et Vhomme dans la th4ologie d’Atanase d’Alexandrie. Etude de la conjonction de sa conception de Vhomme avec sa christologie, Leiden 1968, c. 308.

1951. Греч. изд. Добротолюбия, Афины 1957–1963, т. V, с. 140–141, указатель.

1952. См. с. 212*.

1953. Автолику I, 3.

1954. См. М. Spanneut, Le sto'icisme, с. 292; J. К. Mozley, The Impassibility of God, Cambridge 1926.

1955. Гом. на Мер. 18, 6, GCS 3, с. 157, 17.

1956. Гом. на Быт. 3, 2, GCS б, с. 41, 1.

1957. См. Th. Riither, Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien, Freiburg i. Br. 1949, cc. 39–42.

1958. См. Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 3, 2; Еф. 7, 2.

1959. Леств. Райск. 29, PG 88, 1148а.

1960. См. с. 87*.

1961. См. с. 58*.

1962. Строматы. VI, 71–79, GCS 2, с. 467 слл. См. Ruthner, op. cit., сс. 50 слл.; W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin 1952, cc. 542–550.

1963. Строматы. IV, 22, 138, 1, под ред. Stahlin, GCS 15, с. 309, 11–12; см. Евагрий, Главы практические 68, SC 171 (1971), с. 652.

1964. Строматы. III, 5, 43, 1, под ред. Stahlin, GCS 15, 215, 26–27.

1965. См. Эпиктет, Руководство 12, 2.

1966. См. A. Dirking, Die Bedeutung des Wortes Apathie beim heiligen Basilius dem Grossen, Theol. Quartalschrift 134 (1954), cc. 202–212.

1967. Главы практические Прол. 8, SC 171 (1971), с. 492; гл. 81, с. 670.

1968. См. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica.., Paris 1962, cc. 249–252.

1969. См. там же, с. 79.

1970. XX, 7, цит. по: I. Hausherr, ОСА 183, с. 85.

1971. См. I. Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935), cc. 348 слл.; Etudes de spir. orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 84 слл.

1972. См. c. 21, 57, 67, 70, 160, 210, 272*.

1973. Legum allegor. Ill, 129.

1974. Климент Александрийский, Строматы. VI, 9, 74, 1, изд. Stahlin, GCS 15, cc. 30 слл.; Ориген, Толкован. на Мф 15, 4, PG 13, 1264а; под ред. Klostermann, GCS 40, с. 358, 32г33.

1975. См. D. D. Pire, Pitie ои insensibiliti? Le timoignage de Climent d’Alexandrie, Thuillies 1939.

1976. Главы практические 78, SC 71 (1971), с. 666.

1977. Там же. 24 и 86, сс. 556 и 676.

1978. На Песнь песней PG 44, 772а; см. с. 297*.

1979. Главы практические 6, с. 509.

1980. Arnim, SVF, I, с. 50, п. 508.

1981. Проповедь 81, под ред. Spetsieri, Афины 1895, с. 310.

1982. Сотницы III, 41, SC 9 (1943), с. 136.

1983. О девств. 17, 2, SC 119 (1966), с. 460.

1984. А Г image et a la ressemblence de Dieu, Paris 1967, c. 202.

1985. Там же.

1986. См. с. 234*.

1987. Главы практические 81, с. 670.

1988. Толков. Аввы Исайи, Disc. 1, 16, франц. пер. R. Draguet, Scr. Syri 145, с. 17, 28.

1989. См. Евагрий, Главы практические 45, с. 603; 58, с. 637.

1990. Диадох Фотикийский, Сто глав 89, SC 5а (1966), с. 150.

1991. Comw. III, 50, SC 9 (1943), с. 138.

1992. См. М. Spanneut, Le sto'icisme, с. 246.

1993. Главы практические, Прол. 8, SC 171 (1971), с. 492.

1994. См. Григорий Нисский, О девственности 12, 2, 63–66, SC 119 (1966), с. 408; см. Там же, с. 166 (вступл.).

1995. См. с. 295*.

1996. См. М. Spanneut, Le sto'icisme, с. 244.

1997. Строматы. IV: 139, 2, GCS 2, с. 309, 25; см. Th. Riither, op. cit., cc. 78–81.

1998. См. C. Adnes, Impeccabilite, DS 7, 2 (1971), coll. 1614–1620.

1999. См. I. Hausherr, art. cit.

2000. См. Гом. 15, 28, PG 34, 601; Гом. 27, 9, coll. 700 слл.

2001. Нил, Liber de monastica exercitatione 37, PG 79, 765 слл.

2002. О покаянии, n. 8, PG 65, 977.

2003. Максим Исповедник, Сотницы II, 40, SC 9 (1943), с. 107; Исихий, Сотницы I, 74, PG 93, 1504b.

2004. Сотн. III, 78, с. 146.

2005. SC 171 (1971), сс. 624–656.

2006. Гл. 57, с. 634.

2007. Гл. 58, с. 636.

2008. Гл. 60, с. 640.

2009. Гл. 67, с. 653.

2010. Гл. 58, с. 636; см. SC 170 (1971), с. 109.

2011. Гл. 54–56, с. 624 слл.

2012. Гл. 64, с. 648.

2013. Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь, Москва, 1897, с. 165. см. Theophane le Reclus, с. 240.

2014. Евагрий, Главы практические 63, с. 646; 64, с. 648.

2015. Послания 133, Ктесифону, CSEL 56, с. 246; Против Пелагиан, Прол., PL 23, 496а; Толкован. на Иер. 4, 1, CSEL 59, сс. 220–221; см. A. Guillaumont in SC 170, сс. 98 слл.

2016. De gestis Pelagii VI (16), PL 44, 329; см. О граде Божьем 14, 9, 5, PL 41, 415.

2017. См. Т. Spidlik, “Fous pour le Christ” en Orient, DS 5 (1964), coll. 752–761.

2018. См. Он же, Boskoi (pastori), DIP 1 (1974), col. 1538.

2019. См. Житие Даниила Столпника, A. J. Festugiere, Les moins d'Orient II, Paris 1961, c. 127.

2020. См. среди проч.: Эпиктет, Беседы 4, 1 (франц. пер. Souilhe, сс. 335 слл.); Руководство 53 (Там же, с. 433); A. Jagu, Epictete, DS 4, 1 (I960), coll. 825 слл.

2021. См. толкования на Отче паш, например: Ориген, О молитве 26, 1, PG 11, 439; Григорий Нисский, PG 44, 1161 слл.; A. Hamman, Le Pater explique par les Peres, Paris 1951.

2022. Synagoge, Константинополь 1861, IV, гл. 38, с. 126; I. Hausherr, Paul Evergetinos a‑t–il connu Symeon le Nouveau Theologien?, OCP 23 (1957), c. 73, Etudes de spir. orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 276 слл.

2023. Там же.

2024. Изд. Никодима Святогорца, Волос 1960, п. 69; см. SC 92 (1963), с. 54.

2025. См. Е. Herman, La «stabilitas loci» nel Monachesimo Bizantino, OCP 21 (1955), cc. 115–142.

2026. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, c. 186; id. in DS 3 (1957), coll. 1047 слл.

2027. См. c. 72*.

2028. I. Hausherr, op. cit., cc. 97 слл., coll. 1016 слл., coll. 1033 слл.

2029. Там же, с. 103, coll. 1024 слл., coll. 1032 слл.

2030. Там же, с. 105, coll. 1017 слл.

2031. См. с. 162*.

2032. См. Т. Spidlik, Le concept de Vobeissance et de la conscience selon Dorothee de Gaza, in Stud. Patr. XI (TU 108), Berlin 1972; итал. пер.: Vita consacrata 13 (1977), cc. 36–49.

2033. См. T. Spidlik, L'obbedienza tra carisma e istituzione, Vita monastica 24 (1974), cc. 36–49.

2034. Mohamed al‑Birouni, Les fetes des Melchites, Kanoun I, PO X, c. 298, под ред. R. Griveau.

2035. Там же, см. I. Hausherr, Direction spirituelle.., c. 17.

2036. См. I. Hausherr, op. cit. cc. 68 слл.; art. cit., coll. 1028 слл.

2037. Там же, cc. 76 слл., coll. 1030 слл.

2038. Там же, с. 130, coll. 1024 слл.

2039. См., напр., Дорофей, Поучения 1, 23, SC 92 (1963), с. 181.

2040. Василий Великий, Reg. brev. 98, PG 31, 1150d1151a.

2041. См. Joseph de Volokolamsk, c. 41.

2042. См. Дорофей, Поучения 1, 25, PG 88, 1640d, SC 92 (1963), c. 184.

2043. Cm. J. Rezac, De monachesimo orientali secundum recentiorem legislationem Russicam, OCA 138, Roma 1968, cc. 79 слл.

2044. См. Joseph de Volokolamsk, c. 42.

2045. Cm. J. Leroy, La reforme studite, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, cc. 195 слл.

2046. Joseph de Volokolamsk, c. 43.

2047. J. Gribomont, Obdissance et 4uangile selon saint Basile le Grand, in La Vie spirituelle, Suppl. VI (1952), cc. 192–215.

2048. T. Spidlik, Uobbedienza tra carisma e istituzione, in Vita monastica 24 (1970), cc. 36–49; id., «Fous pour le Christ» en Orient, DS 5 (1964), coll. 752–761.

2049. См. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157, Roma 1960, cc. 162 слл.

2050. См. J. Gribomont, Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Cesaree, in Rev. hist. Eccl. 54 (1959), cc. 115–124; id., Le monachisme au IVe siecle en Asie Mineure, in Stud. Patr. II (TU 64), Berlin 1967, cc. 400–415.

2051. Василий Великий, Поел. 2, 3, PG 32, 228bc; см. J. Gribomont, Les Regies morales de Saint Basile et le nouveau Testament, in Studia Patr., II, cc. 416–426.

2052. См. А. и С. Guillaumont, Введен, к Главам пактическим Евагрия, SC 170 (1971), с. 51.

2053. Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 412; см. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла 4, PG 31, 337cd.

2054. PG 31, 653–676; см. D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1948, cc. 152 слл.

2055. Amand, op. cit., cc. 271 слл.

2056. Там же, cc. 275 слл.

2057. Reg. brev. 233, PG 31, 1237c-1240a.

2058. Joseph de Volokolamsk, cc. 30 слл.

2059. Reg. fus. tr. 233, PG 31, 908c-909b; Amand, op. cit.,· cc. 284 слл.

2060. Василий Великий, Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395.

2061. Там же.7, 4, col. 156а; с. 409; La sophiologie de S. Basile, с. 17.

2062. См. с. 190*.

2063. Против недругов иноческого жития 3, 15, PG 47, 373а.

2064. См. Иоанн Дамаскин, О добродетелях и пороках, PG 95, 85–98; см. с. 255*.

2065. См. I. Hausherr, Vocation сНгёйеппе et vocation monastique selon les Peres, in Laics et vie chritienne parfaite, Roma 1963, cc. 33–115; Etudes de spiritualite orientale, OCA 183 (1969), cc. 403–485.

2066. Житие св. Антония 17, PG 26, 869а.

2067. Трапеза 1, 13, SC 42 (1955), с. 91.

2068. Этика IV, 369 слл., SC 129 (1967), сс. 35 слл.

2069. См. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, cc. 19 слл.

2070. См. G. Michaelis, Die Entwicklungsstufen in Platos Tugendlehre, Barmen 1893; E. G. Konstantinou, Die Tugendlehre Gregors von Nyssa, Wurzburg 1966, cc. 37 слл.

2071. Ником, этика 1102–1103.

2072. Arnim, SVF I, 563.

2073. Legum alleg. I, 52; 48; 49.

2074. Cm. Gregoire de Nazianze, cc. 60 слл.

2075. W. Kutschbach, Das Verhaltnis der stoischen Ethik zur Ethik Platons, Halle 1912, c. 20.

2076. Григорий Богослов, Песни II, II, 7, ст. 210–213, PG 37, 1567.

2077. Ником, этика 1106b-1107а, 1–3; См. Н. Kalchreuter, Die Mesotes bei und vor Aristoteles, дисерт. Tubingen 1911.

2078. Ником, этика 1107d, 4–8.

2079. Григорий Нисский, In Ecclesiasten hom., под ред. Jaeger, с. 374.

2080. Там же. О жизни Моисея, Jaeger, с. 132, 8–10.

2081. См. A. Michel, Vertu, DThC 15, 2 (1950), coll. 2791 слл.

2082. Кассиан, Трапеза 2, 4, PL 49, 528; SC 42 (1955), с. 116.

2083. 2 Апол. 11, 2, PG 6, 461с.

2084. Беседа 42, 12, PG 36, 472с.

2085. Теэтет 176аb; Полит. X, 613а.

2086. Законы IV, 716d.

2087. De opificio mundi 144.

2088. Григорий Богослов, Песни I, II, 9, вв. 19 слл., PG 37, 688.

2089. Беседа 6, 12, PG 35, 737с; см. Беседа 11, 7, col. 841с.

2090. См. с. 49*.

2091. Ориген, Толкован. на Ин. IX, GCS 4, с. 490, 24.

2092. См. Н. Crouzel, Theologie de Vimage de Dieu chez Origene, Paris 1956, cc. 239 слл.

2093. См. Платон, Законы 718d-719a; W. Volker, Fortschrift und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, TU 49, c. 299.

2094. Ориген, Гом. на Лк. 39, GCS 9, с. 239.

2095. Житие св. Антония 20, PG 26, 873а; см. J. Roldanus, Le Christ et Vhomme dans la theologie d'Athanase d’Alexandrie, Leiden 1968.

2096. Послания 7, 3, PO XI, c. 453.

2097. Там же.

2098. Житие св. Синклетики 40, J. В. Cotelier, Eccl. Graecae топ., Luteciae Par. 1677–1886, vol. I, c. 240; см. I. Hausherr, Penthos.., OCA 132, Roma 1944, c. 56.

2099. Cm. Joseph de Volokolamsk, cc. 27 слл.

2100. Протагор 349b.

2101. Никомахова этика 1145a, 1–2.

2102. Arnim, SVF I, 201; см. J. Stelzenberger, Die Beziehungen der friihchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Miinchen 1933, cc. 317 слл.

2103. Sacrif. 84.

2104. Изд. Roma I, c. 61; см. Климент Александрийский, Строматы. I, 20, 97, 3, SC 30 (1951), с. 122.

2105. О девственности, под ред. Jaeger, с. 311, 3–13.

2106. Arnim, SVF III, 295, с. 72; 299, с. 73; 302, с. 74.

2107. См. Иоанн Лествичник, Jlecme. Райск. 9, PG 88, 939d-841a; Псевдо–Макарий, Гом. 40, 1, PG 34, 764а.

2108. См. с. 247*.

2109. О блаж. 4, PG 44, 1241с.

2110. Там же. Великая огласительная молитва, PG 45, 56d-57a.

2111. Песни I, II, 9, ст. 4 слл., PG 37, 667.

2112. Песни I, II, 33, ст. 37–39, PG 37, 931.

2113. Беседа 5, 124, PG 35, 664с.

2114. Строматы. II, 80, 3, GCS 2, с. 155, 4; SC 38 (1954), с. 97.

2115. Беседа 14, 5, PG 35, 864b.

2116. Песни II, II, 1, ст. 313 слл., PG 37, 1473.

2117. См. Филон, Leg. All. I, XVII, 57; Ориген, Expositio in Prov. 17, PG 17, 197 слл.

2118. См. A. Michel in DThC 15, 2 (1950), coll. 2757 слл.

2119. См. c. 55*.

2120. Cm. c. 251*.

2121. На Деян. Anocт., гом. 40, 2 PG 60, 285; см. Григорий Богослов, Беседа 14, 2, PG 35, 860b.

2122. Полит. 439a слл.

2123. Изд. F. Susemihl, Aristotelis Ethica Eudemia, Leipzig 1884, cc. 181 слл.

2124. См. c. 80*.

2125. Это выражение, которое у Евагрия выступает как имя Платона, здесь подразумевает Григория Богослова.

2126. Главы практические 89, SC 171 (1971), сс. 681 слл.; см. примеч., там же.

2127. Сумма теол. II‑II.

2128. Объяснение четырех добродетелей, PG 160, 880–881.

2129. Иоанн Дамаскин, О добродетелях и пороках, PG 95, 85–98; см. Отечник, Пимен 60, PG 65, 336с.

2130. Иоанн Дамаскин, op. cit., col. 85с.

2131. См. I. Hausherr, Vocation chretienne et vocation monastique selon les Peres, in Etudes de spir. orientale, OCA 183, Roma 1969, c. 408.

2132. Трапеза 1, 7, SC 42 (1955), c. 84.

2133. Диоген Лаэртский VII, 125; Arnim, SVF III, c. 72.

2134. Cм. Kop 13–15.

2135. 4–6.

2136. 16, 7 и Видения III, 8, 7, SC 53 (1958), cc. 120 слл.

2137. Под ред. J. E. Menard, Strasbourg 1967, cc. 102–103; 22–25.

2138. Строматы. II, 31, 2, GCS 2, c. 129; SC 38 (1954), c. 57.

2139. Там же. I, II, 31, GCS, c. 129; SC, c. 57–58; Послания Псевдо–Варнавы I, 56; F. X. Funk, Patres Apost. I, Tubingen 1901, cc. 39 слл.

2140. Прол. 8, SC 171 (1971), с. 493.

2141. Там же, с. 671.

2142. Сотницы о любви I, 2, PG 90, 961ab; SC 9 (1943), с. 69; К Талас., PG 91, 1464d.

2143. Беседа 17, 8, PG 40, 1150cd.

2144. Еф. 14, 1.

2145. Главы практические 84, SC 171, с. 675.

2146. См. Григорий Нисский, На Песнь песней PG 44, 765b.

2147. 1 Ин 4, 16.

2148. Сумма теол. ΙΙ–ΙΙ, 184, 1; De caritate, а. 3; De perfectione vitae spiritualis, с. 1.

2149. Поел. 9, 7; под ред. F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tubingen 1901, c. 66; SC 172 (1971), c. 146.

2150. Ириней, Против epee. IV, 12, 2, PG 7, 1005a; SC 100 (1965)ь с. 514.

2151. О милости, PG 56, 279–290.

2152. Главы этические IV, 485 слл., SC 129 (1967), с. 43.

2153. Reg. fus. tr. 16, 3, PG 31, 961a.

2154. PG 82, 1497–1522: Oratio de divina et sancta caritate.

2155. Cm. G. M. Colombas, Paradis et vie angelique, Paris 1961, cc. 152 слл.; см. с. 194*.

2156. Павел Евергет, Synagogi IV, гл. 4, Константинополь 1861, с. 12–19.

2157. См. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 30, PG 88, 1156bс.

2158. См. I. Hausherr, Penthos, La doctrine de componction dans l'Orient chrtien, OCA 132, Roma 1944, cc. 55 слл.

2159. Евагрий, Главы практические, Прол., SC 171 (1971), с. 492.

2160. Там же, гл. 32, с. 574.

2161. См. I. Hausherr, Contemplation et saintete. One remarquable mise qu point par Philoxene de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), c. 189; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, c. 31.

2162. Cm. c. 290*.

2163. Cm. F. Prat, La charite dans la Bible, DS 2, 1 (1953), coll. 508 слл.

2164. Неподвижный перводвигатель, «что приводит в движение, оставаясь недвижим», Аристотель, Физика VIII, 5, 256а 4–6, 260а 19.

2165. См. L. Robin, La thiorie platonicienne de Vamour, Paris 1908, c. 228.

2166. 251a-252c.

2167. Метаф. XII, 7, 1077a 26–b 4.

2168. См. Аристотель, Эвдемова этика VII, 12, 16: αύτός αΰτοΰ τό εΰ έστίν, под ред. F. Susemihl, Leipzig 1884, с. 107.

2169. См. С. Wiener, Amour, VTB, coll. 46–56.

2170. См. I. Hausherr, Penthos, La doctrine de componction dans VOrient chritien, OCA 132, Roma 1944, cc. 55 слл.

2171. См. C. Wiener, art. cit., cc. 54 слл.

2172. Иоанн Златоуст, О статуе 10, 4, PG 49, 116 слл.; A. Nygren, Eros et Agape, la notion chretienne de Vamour et ses transformations, франц. пер. С. Jundt, t. I, Paris 1944; II и III, Paris 1952; рец.: I. Hausherr, OCP 3 (1937), c. 134; «идеальная геометрия двух понятий» (см. t. I, с. 235).

2173. Григорий Нисский, Огласительная молитва 5, 3–4, PG 45, 22с; см. Ириней, Против ерес. 4, 13,4–14, 1, SC 100 (1965), с. 534–540; DS 6 (1967), col. 459.

2174. Послание к Диогнету 10, 3, PG 2, 118lb, SC 33bis (1965), с. 76; см. 1 1в. 4, 10.

2175. См., напр.: G. Muller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952, с. 1537.

2176. В заключение своего исследовния A. Nygren делает вывод, что Эрос и Агапе не могут сосуществовать вместе.

2177. М. М. Laurent, Realisme et richesse de Vamour chretien. Essai sur Eros et Agape, Roma 1962, cc. 71 слл.

2178. См. Theophane le Reclus, c. 298.

2179. См. Григорий Нисский, Толковая, на Песнь песней, PG 44, 87cd: «Слово повторяет: Восстань! к тому, кто уже поднялся; Прийди! к тому, кто уже пришел; для того, кто устремлен ко Господу, никогда не исчерпает широту простора. Так восходящий не остановится никогда, на пути от одной вершины через вершины, которые никогда не имеют конца».

2180. Василий Великий, Reg. fus. tr. 2, PG 31, 908; D. Amand, L’ascese monastique de saint Basile, Maredsous 1948, c. 296.

2181. Там же.

2182. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 151 слл.

2183. На Песн. 2, 9, PG 13, 55c, GCS 8, c: 55; cm. DS 6, col. 866.

2184. Cm. G. Dejaifve, Vers une theologie de l'Agape, NTR 74 (1952), c. 1076.

2185. Василий Великий, loc. cit.

2186. Cm. La sophiologie de S. Basile, cc. 12 слл.

2187. La sophiologie de S. Basile, c. 151.

2188. Василий Великий, Reg. fus. tr. 2, 1, PG 31, 908c.

2189. Федр 237d; см. Евагрий, Главы практические 4, SC 171 (1971), с. 503; R. Arnou in DS 2, 2 (1953), col. 1722; L. Robin, La thiorie platonicienne de Vamour, Paris 1908.

2190. Reg. fus. tr. 2, 1, col. 909c.

2191. Это «личное чувство» мы находим у других святых, см. La sophiologie de S. Basile, cc. 153 слл.

2192. PG 31, 916.

2193. Василий Великий, На Пс. 29, 3, PG 29, 309с.

2194. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi a la chariti selon saint Maxime le Confesseur, OCA 137, Roma 1952, c. 128.

2195. Максим Исповедник, Сотн. II, 3, SC 9 (1943), с. 94.

2196. Там же, I, 13, 22, с. 72 слл.; PG 90, 964 слл.

2197. Евагрий, Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 687.

2198. На Анну 4, PG 54, 666.

2199. Начертание христианскаго нравоучения, Москва 1895, с. 441.

2200. Там же, с. 406.

2201. См. Theophane le Reclus, с. 240.

2202. Там же, с. 241.

2203. Там же, с. 240.

2204. См. с. 38*.

2205. О молитве 10 слл., PG 11, 445 слл.

2206. Против Цельсия VII, 44, GCS 2, с. 196, 3.

2207. О молитве 2, PG 11, 421cd.

2208. Там же, 10, PG 11, 421cd.

2209. Там же, 11, coll. 448–449.

2210. Церковь одна, Прага 1867, с. 18.

2211. С. Булгаков, Православие, Paris 1932, с. 169.

2212. См., напр., Фома Аквинский, Сумма теол., 2–II, 83, 1; Suarez, Opera omnia, tract. IV, lib. I, с. 1, Paris 1859, cc. 4 слл.; A. Vermeersch, Quaestiones de virtutibus religionis et pietatis, Bruges 1912, c. 57.

2213. Евагрий, Сотн., Suppl. 29, Frankenberg, c. 453.

2214. Иоанн Дамаскин, Проповедь на Преображение 10, PG 96, 561а.

2215. Василий Великий, Нот in mart. Julittam 3, PG 31, 244a.

2216. Евагрий, О молитве 35, PG 79, 1173; см. I. Hausherr, Les legons d’un contemplatif. La traite de Voraison d'Evagre le Pontique, Paris 1960, cc. 53 слл.

2217. Там же, 3, col. 1168, I. Hausherr, cc. 16 слл.

2218. О православной вере 3, 24, PG 1089с.

2219. Фома Аквинский, Сумма теол., II‑II, 83, lc; III, 21, lc; Expositio in epist. В. Pauli ad Colossenses 1, 3.

2220. Феофан Затворник, Письма к разным лицам.., Москва, 1892, лист 151, с. 454 слл.

2221. Он же, Истолкование Молитвы Господней.., Москва, 1889, с. 454 слл.

2222. Он же, Толкование на Послание к Тимофею, в журнале: Душеполезное чтение, 22, 2 (1881), с. 356 слл.

2223. Ориген, О молитве 8, PG 11, 441; 14, col. 460bc; Амвросий, Expos, in Ps. 118, Sermo 19, 11, PL 15, 1471; Евагрий, О молитве 37–38, PG 79, 1176; I. Hausherr, Legons d’un contemplatif, cc. 55 слл.; Феофан Затворник (в частности, цитирует Исаака Сирина), О молитве и трезвении, Москва 1889, с. 307.

2224. См. Иоанн Златоуст, In dimissionem Chananaeae 10, PG 52, 457.

2225. Евагрий, О молитве 34, I. Hausherr, сс. 51 слл.; PG 79, 1173.

2226. См. с. 166*.

2227. Ориген, О молитве 21, PG 11, 481b.

2228. Там же, 2, col. 421.

2229. См. Expos, in Ps. 4, 4, PG 55, 44 слл.

2230. О молитве 143, PG 11, 460; См. Кассиан, Трапеза 9, 9, PL 49, 780; SC 54 (1958), сс. 49 слл.

2231. См. A. Ridouard — J. Guillet, Action de graces, VTB, coll. 12–15.

2232. Республ. VII, 517; под ред. Г. Chambry, серия Bude, Paris 1933, с. 149.

2233. Пс. 123, 1; 141, 2 и т. д.

2234. См. Киприан, О воскресной молитве 31, PL 4, 539b.

2235. См. с. 93*.

2236. См. с. 288*.

2237. Theophane le Reclus, с. 243.

2238. Евагрий, О молитве 3, PG 79, 1168, I. Hausherr, сс. 16 слл.; Иоанн Златоуст, Нот. 6 De precatione, PG 64, 464 слл.; Иоанн Дамаскин, In Sabbatum 35, PG 96, 640cd.

2239. Павел Евергет, Synagoge I, гл. 12, Константинополь 1861, с. 75.

2240. Иоанн Златоуст, Пропое, на Анну 5, 6, PG 54, 668.

2241. Нот. in illud: Attende tibi ipsi 7, PG 31, 216b.

2242. Духовная грамота, в кн.: Макарий, Великия Минеи–Четьи, сентябрь, СПб., 1868, с. 506.

2243. См. Е. Bertaud, Genuflexions et metanies, DS 6 (1967), coll. 213–226.

2244. Cm. c. 276*.

2245. О молитве 31, 2, PG 11, 552a.

2246. См. Н. Koch, Kennt Origenes Gebetsstufen? Theologische Quartalschrift 87 (1905), cc. 592–596.

2247. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, сс. 112, 170 слл.

2248. См. Theophane le Reclus, с. 245.

2249. Там же, с. 409.

2250. На Ис. Нав. 20, 1, GCS 7, с. 415 слл.; См. Н. De Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 322 слл.

2251. N. Gogol, Meditations sur la divine liturgie, Bruges 1952, cc. 116 слл.

2252. Мартирий Садонский, Книга совершенства, II, 8 (22), CSCO 253, Syr. Ill, с. 7, 10–14.

2253. Loc. cit.

2254. См. Откровенные рассказы странника, Париж, 1948, с. 38.

2255. См. Иноческое правило Пахомия, A. Boon, Pachomiana latina, Sanctii Pachomii praecepta, n. 36, n. 38, Louvain 1932; S. Salaville, Formes de priere d'apres un byzantin du XlVe siecle, in Echos d’Orient 39 (1940–42), cc. 1–25.

2256. Cm. Theophane le Reclus, cc. 249 слл.

2257. Письма к разным лицам Л. 66, Москва, 1892, с. 333 слл.; см. J. Serr, La priere du coeur, Spiritualite orientale 6, Etiolles 1970.

2258. Theophane le Reclus, cc. 249 слл.

2259. См. c. 96*.

2260. Cm. Theophane le Reclus, cc. 251 слл.

2261. О «безмолвной молитве» на Западе, см. DThC 13, 1 (1936), col. 174.

2262. Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249 слл. Следует отметить, что он не проводит четких границ между общей и частной молитвой, см. N. Fonck, Priere, DThC 13,1 (1936), col. 192.

2263. Там же, с. 283.

2264. Там же, с. 282.

2265. The Orthodox Church, London 1934, с. 150.

2266. В кн.: Православие в жизни, New York 1953, сс. 244 слл.

2267. Размышления о Божественной литургии, СПб., 1902, с. 70.

2268. См. ТНёорbапе le Reclus, с. 182.

2269. Там же.

2270. См. Кассиан, Трапеза 10, 13, SC 54 (1958), с. 94; I. Hausherr, Noms du Christ et voies de Voraison, OCA 157, Roma 1960, c. 138.

2271. См. T. Spidlik, La preghiera presso i popoli slavi, in La preghiera, под ред. R. Boccasino, t. 2, Milano 1967, cc. 787–817.

2272. L. Ouspenskij, Essai sur la theologie de Vicone dans VEglise orthodoxe I, Paris 1960, c. 10.

2273. Cm. Mansi XIII, 300c; 268e; Василий Великий, Horn, in quadraginta martyres 2, PG 31, 509a.

2274. См. Подлинник, изд. под ред. Т. Большакова, Москва, 1903, с. 3.

2275. Об изд. см. DS 7, 2, col. 1227.

2276. См. с. 230*.

2277. См. С. Булгаков, Православие, Paris 1932, с. 206.

2278. Ouspenskij, Essai.., с. 11.

2279. Там же.

2280. С. Булгаков, loc. cit.

2281. См. с. 293*.

2282. Домострой, Наставления к семейной жизни, припис. священнику Сильвестру, гл. 11–12, СПб.: Изд. В. Яковлева, 1867, с. 27 слл.

2283. См. L. Ouspenskij, Essai sur la theologie de Vicone dans VEglise orthodoxe I, Paris I960, cc. 23 слл.

2284. Иоанн Златоуст, De incomprehensibili Dei natura 3, PG 48, 725.

2285. См. 1 Kop 3, 10–17; 2 Kop 6, 16 слл.; Еф 2, 20 слл.; 1 Кор. 6, 15; 12, 27; см. Joseph de Volokolamsk, с. 104.

2286. См. Симеон Солунский, О святом храме, PG 155, 305.

2287. L. Ouspenskij, Essai sur la 1кёо1одге de Vicone dans VEglise orthodoxe I, Paris 1960, c. 24.

2288. Заглавие сочинения С. Булгакова, Мюнхен, 1928.

2289. См. Симеон Солунский, op. cit. 131, col. 337d: Церковь — тень Троицы.

2290. Пасхальное обращение к настоятелям московских церквей, Календарь Московского патриархата 1947; in Ouspensky, с. 35.

2291. Евагрий, Главы практические 49, SC 171, с. 611.

2292. Там же, с. 613.

2293. Духовная грамота 25, PG 90, 929d, 923а.

2294. Выступая против подобного рода утопий, Августин также написал De орете monachorum (PL 40, 547–582); См. G. Folliet, Des moines euchites И Carthage en 400–401, in Studia Patristica 2 (TU 64), Berlin 1957, cc. 386–399.

2295. Этот вид молитвы, состоящей в «беспрерывном поклонении» и «беспрерывной молитве по четкам», издавна был известен на Западе.

2296. См. V. Grumel, Acemetes, DS 1 (1937), coll. 169–175; T. Spidlik, Acemeti, DIP 1 (1974), col. 88.

2297. О молитве 12, PG 11, 452.

2298. De haeresibus 57, PL 42, 40.

2299. Demonstr. IV, 14–17.

2300. О молитве 12, PG 11, 452cd.

2301. См. V. Grumel in DS 1 (1937), col. 172.

2302. См. Житие св. Макрины. Вступ. ст. R. Maraval, SC 178 (1971), cc. 68 слл.

2303. См. La sophiologie de S. Basile, c. 49; cm. c. 298*.

2304. Трапеза 10, 14, SC 54 (1958), c. 95.

2305. Cm. c. 96*.

2306. Cm. Theophane le Reclus, cc. 276 слл.

2307. Лоренцо Скуполи в переложении Никодима Святогорца на греческий язык.

2308. Невидимая брань, Москва, 1892, с. 198 слл.

2309. См. Н. Bacht, «Meditari» in den altesten Monchsquellen, in Geist und Leben 28 (1955), cc. 360–373.

2310. См. Кассиан, Трапеза 10, PL 49, 832d; SC 54 (1958), c. 87; I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157, Roma 1960, cc. 187 слл.; Theophane le Reclus, c. 278.

2311. См. I. Hausherr, Noms du Christ, с. 209.

2312. N. Cranic, Das Jesusgebet, статья, переведена с румын, яз. W. Biemel, Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 60 (1941), cc. 341–353.

2313. Un moine de l’Eglise d’Orient, La priere de Jisus. Sa genese et son diveloppement dans la tradition religieuse byzantino‑slave, 3 изд. Chevetogne 1963, c. 7.

2314. Cm. Un moine.., op. cit., cc. 68 слл.

2315. I. Hausherr, Noms du Christ, c. 276.

2316. Там же, cc. 239 слл.

2317. Письма о духовной жизни, Москва 1892, с. 63.

2318. См. с. 268*.

2319. См. С. Булгаков, Православие, Paris 1932, сс. 206 слл.

2320. См. с. 274*.

2321. См. Theophane le Reclus, сс. 289 слл.

2322. См. I. Hausherr, Noms du Christ, с. 276 слл.

2323. Там же, с. 216; см. с. 194*.

2324. God‑sin, см. The Cloud of Unknowing.., by an English Mystic of the Fourteen Century, London 1924; франц. пер. S. Noetinger, Le nuage de Vinconnaissable, Tours 1925; см. C. Dubourg in RAM 7 (1926), cc. 188–199.

2325. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 54; Theophane le Reclus, с. 291.

2326. Изд. I. Hausherr, La mithode d’oraison hesychaste, in Orientalia Christ., n. 36, t. 9, 2, Roma 1927.

2327. Cm. c. 181, 212*.

2328. I. Hausherr, c. 161.

2329. Там же, cc. 164 слл.

2330. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Происхождение этого сборника (Казань 1870; переизд. 1881 и 1884) остается загадкой; см. С. Pascal in Dieu vivant, η. 6, cc. 147–149.

2331. Среди переводов упомянем здесь публикации в Irenikon, t. IV, η. 5–7 (1928); J. Gauvain у Cahiers du Rhone 12, Neuchatel 1945; нем. пер. под ред. Е. Jungclaussen, Freiburg i. Br. 1975; англ. пер. R. M. French, London 1943; итал. пер. С. Carretto, Assisi 1970, 3 изд.; M. Martinelli, Milano 1973.

2332. См. В. Кривошеин in Seminarium Kondakovianum, t. 8, Praga 1936, c. Ill; Theophane le Reclus·, cc. 285 слл.

2333. I. Noye, Jesus (nom de), DS 8 (1974), coll. 1109–1126 (библиогр.).

2334. См. C. Adnes in DS 8, coll. 1129 слл.

2335. Добротолюбие (на греч. яз.), т. I, Афины 1967, с. 143.

2336. См. с. 214*.

2337. См. I. Hausherr, Noms du Christ, cc. 276 слл.

2338. См. В. Schultze, Der Streit um die Gottlichkeit des Names Jesu in der russischen Theologie, OCP 17 (1951), cc. 321–394; Id., Untersuchungen iiber das JesusGebet, там же 18 (1952), cc. 319–343; id., Auf den Bergen des Kaukasus, in Geist und Leben 32 (1959), cc. 116–127.

2339. Библиогр. см. DS 8, col. 1145.

2340. Santi russi, Milano 1977, c. 412.

2341. См. C. Adnes in DS 8, coll. 1146.

2342. См. F. Ruesche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhaltnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike.., Paderborn 1930, cc. 209–265.

2343. Spanneut, Le sto'icisme des Peres de VEglise, c. 202.

2344. Библиогр. см. DS 8, col. 1147.

2345. I. Hausherr, Les Exercices spirituels de saint Ignace et la methode d'oraison hesychastique, OCP 20 (1954), cc. 7–26; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, cc. 134–153.

2346. См. Беседы о молитве Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 243.

2347. См. С. Adnes in DS 8, coll. 1147.

2348. Однако известно, что русские авторы строго ограничивали внимание на пупке как «глупость и грубость» (См. Theophane le Reclus, с. 287), которые также могут вызывать сексуальные чубства, и следили за тем, чтобы внимание было сосредоточено на груди, «слегка слева», см. Беседы о молитве Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 441 слл.

2349. Феофан Затворник, Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 271.

2350. Там же, с. 289.

2351. См. R. Arnou in DS 2, 2, col. 1716 слл.; различные греч. термины см. Н. Crouzel, Origene et «la connaissance mystique», Paris‑Bruges 1961, cc. 395 слл.; Spanneut, Le sto'icisme, cc. 266 слл.

2352. Псевдо–Плутарх (О музыке 27) к слову θεός возводит слова θεωρείν и θέατρον, изначально театр служил поклонению богам. К этой ошибочной этимологии еще в XIV в. прибегает Каллист Катафигиот (О жизни созерцательной 2 и 19, PG 147, 836b и 859).

2353. См. с. 24, 25, 294*.

2354. О молитве 60, PG 79, 1180b; I. Hausherr, с. 85.

2355. R. Arnou in DS 2, 2 (1953), col. 1717. Наивысшее обоснование своей теории о чеда или qewrifla Дионисий, полагает, очевидно, в предложенной им этимологии слов θεός, θεότηςθεότης δέ ή πάντα θεωμένη πρόνοια καί… πάντα περιθέουσα (Об именах Божьих, PG 3, 696c).

2356. См. I. Hausherr, (J. Lemaitre) in DS 2, 2, col. 1764.

2357. Gregoire de Nazianze, cc. 113 слл.

2358. См. I. Hausherr, Τήν θεωρίαν ταύτην.., Bollettino Regina Mundi, Roma n. 11, c. 10 слл.; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, c. 247 слл.

2359. См. I. Hausherr in DS 2, 2, col. 1972.

2360. Cm. J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epltres de saint Paul, 2 изд. Louvain‑Paris 1960; C. Th. Camelot, Gnose chretienne, DS 6 (1967), coll. 509–523.

2361. Строматы III, 5, 44, Stahlin II, c. 216, 20; cm. A. Mehat, Etude sur les Stromates de Clement d’Alexandrie, Paris 1966, cc. 421–488.

2362. См. I. Hausherr in DS 2, 2, col. 1765.

2363. См. E. Benz, Die Ostkirche im Lichte der protestantise hen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart, Miinchen 1952, c. 181.

2364. i Hoe. 133.

2365. См. Иоанн Дамаскин, Проповедь на Преображение 20, PG 96, 576а; там же 10, 561b; Григорий Богослов, Беседа 16, 9, PG 35, 945с; Максим Исповедник, Ambigua, PG 91, 1088а.

2366. Кассиан, Трапеза 1, 14, SC 42 (1955), с. 93.

2367. Евагрий, Сотн. 1, 86, Frankenberg, с. 123.

2368. Максим Исповедник, Сотн. III, 34, SC 9 (1943), с. 135; см. с. 163*.

2369. В. Соловьев, Великий спор и христианский вопрос, СПб., б. г., т. 4, с. 1–5.

2370. С. Van der Aalst, Contemplation et Hellenisme, in Proche Orient Chritien, 14 (1964), cc. 151–168.

2371. О двух видах ментальности, визуальной у греков и слуховой у иудеев, см. Gregoire de Nazianze, сс. 1 слл.

2372. Метаф. I, 1, 980а.

2373. Платон, Пир 211.

2374. См. Spanneut, Le stoicisme des Peres de VEglise, cc. 41 слл.

2375. См. c. 256*. Напротив, Иоанн Дамаскин (О epee. 88, PG 94, 757a) и Феодор Студит (Поел. I, 48, PG 99, 1080d) намекают на непросвещенность сторонников «веры без знания» (yvcoaifidcxoi).

2376. См. Spanneut, op. cit. с. 343.

2377. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 11 слл.

2378. Евагрий, На Пс. 24, 16, PG 12, 127с.

2379. См. с. 295*.

2380. См. J. Danielou, Вступ. ст. к изд. Иоанна Златоуста, Sur Vincomprehensibilite de Dieu, SC 28bis (1968), cc. 16 слл.

2381. Так мы познаем страдания (Ис 53, 3) и грех (Премуд 3, 13), войну (Иф 3, 1) и мир (Ис 59, 8), добро и зло (Ин 2, 9–17).

2382. См. X. Leon‑Dufour in VTB, coll. 199 слл.

2383. Федон 65d; см. A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, c. 28.

2384. Cm. Spanneut, Le sto'icisme des Peres, c. 283.

2385. Cm. c. 111*.

2386. Cm. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, coll. 1806 слл.

2387. Tusculanae disput., книга 5, 3, 8–9.

2388. Республ. VII, 532c; Пир 210e-212a; см. R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1818 слл.

2389. См. J. Lemaitre, DS 2, 2, coll. 1802 слл.; J. Kirschmeyer, DS 6, col. 847.

2390. Евагрий, Сотн. 6, 2; под ред. A. Guillaumont, РО 28, с. 216.

2391. См. Климент Александрийский, Строматы III, 5, 44, Stahlin, GCS 2, с. 216; PG 8, 1158b.

2392. Максим Исповедник, К Тал. вопр. 32, PG 90, 372с; см. Псевдо–Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих 2, PG 3, 637с; J. Lemaitre in DS 2, 2, coll. 1818 слл.

2393. Максим Исповедник, Ambigua, PG 91, 1085; см. новгородскую икону Софии, Премудрости Божией, восседающей на престоле.

2394. Вопр. к Таласию, loc. cit.

2395. Толкование на св. Иоанна 5, 5, GCS 4, Preuschen, с. 102.

2396. См. J. Danielou, Ecriture et vie spirituelle dans la Tradition. Epoque patristique, DS 4, 1 (196), coll. 132–138. (См. также вступ. ст.).

2397. См. Н. Crouzel, Origene et la «connaissance mystique», Bruges 1960, c. 54 слл.: Христос, Нетварный Мир идей и причин видимого мира.

2398. См. Н. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 336 слл.

2399. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 27 слл.

2400. См. Климент Александрийский, Строматы. VI, 136, 5, GCS 2, с. 500; Spanneut, Le sto'icisme, с. 225.

2401. Евагрий, Главы гностические I, 14, под. ред. Guillaumont, с. 23; II, 2, с. 61.

2402. Там же, III, 57, с. 121.

2403. См. Е. von Iv&nka, Vom Platonismus zur Theologie der Mystik (Zur Erkenntnislehre Gregors von Nyssa), in Scholastik 11 (1936), cc. 163–195.

2404. См. V. Goldschmidt, Le systeme stoicien et Videe de temps, Paris 1953, c. 163 слл.; Spanneut, c. 205 слл.

2405. Полит. 273d.

2406. Алкивиад II, 90.

2407. Ориген, Против Цельсия VII, 36, PG 11, 1472а.

2408. Беседа 2, 7, PG 35, 413с; Gregoire de Nazianze, с. 30.

2409. См. Gregoire de Nazianze, с. 31.

2410. См. Gregoire de Nazianze, cc. 30 слл.

2411. См. H. Crouzel, Origene et la connaissance mystique, Bruges 1960, c. 273 слл.

2412. Платон, Федои, 79a-81a; 84b; Республ. VI, 490b; Пир 212a.

2413. См. Spanneut, Le sto'icisme.., c. 293 sv.; E. von Ivanka, Plato christianus, Einsiedeln 1964.

2414. Псевдо–Макарий, Гом. 25, 10, PG 34, 673c; под ред. H. Dorries, с. 205. A. Schneider, Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker und patristischer Zeit, in BeitrKge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Supplementband 2 (1923), cc. 65 слл.

2415. Григорий Богослов, Беседа 28, 17, PG 48с.

2416. См. диатрибы Эпиктета, собранные Аррианом.

2417. Пир 210а; Послания VII, 34led: свет озаряет вдруг eЈal(|)vr|<;; см. R. Arnou in DS 2, 2, col. 1720.

2418. См. Spanneut, Le sto'icisme.., c. 206 слл.

2419. Послания 8, 12 (среди Посланий св. Василия), PG 32, 266d слл.

2420. Сотн. 5, 26, Frankenberg, с. 329; см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col. 1822 слл.

2421. См. с. 84*.

2422. См. с. 96*.

2423. См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1821 слл.

2424. См. Gregoire de Nazianze, с. 144 слл.

2425. См. с. 52*.

2426. См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), с. 351–362; переизд. в: Hesychasme et priere, ОСА 176, Roma 1966, с. 38–49; G. Bekes, Рига oratio apud Clementem Alexandrinum, in Studia Benedictina in memoriam… S. C. Benedicti, Citta di Vat. 1947; cc. 157–172.

2427. Феодорит Кирский, Religiosa historia 12, PG 82, 1396c; 18, 1425d; 24, 1460a; cm. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1859.

2428. Cm. c. 22*.

2429. Гом. на Пс. 38, 2, 2, PG 12, 1402b; см. H. Crouzel, Origene et la «connaissance mystique», Bruges 1960, c. 262 слл.

2430. См. M. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe Incarne, Paris 1958, cc. 144 слл.

2431. Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 377, перевод J. Danielou, с. 110 слл.; см. Gregoire de Nazianze, с. 40.

2432. См. Г. Khalife‑Hachem in DS 7, 2, col. 2043 слл.

2433. См. с. 153*.

2434. См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1802.

2435. На Лк. 39, Rauer, GCS 9, с. 252, 2; см. также мысли На Пс. 5, 13, PG 12, 1173.

2436. Гом. нa Лк. 1, Rauer, GCS 9, 9–10; см. Плотин, Энпеады 3, 8, примеч. Brehier, с. 152, см. R. Arnou, Le desir de Dieu dans la Philosophie de Plotin, Roma, 2 изд. 1967, с. 87.

2437. Григорий Богослов, Беседа 20, 12, PG 35, 1080; Кассиан, Трапеза 14, 9, SC 54 (1958), с. 192 слл.; PL 49, 969 слл. (scientia actualis подчиняется scientia theoretica); Никифор, О трезвепии и хранении сердца, PG 147, 948а; авва Филимон в Добротолюбии, изд. Афины 1958, т. 2 с. 250, 39 так же.

2438. Ориген, Толкован. на Мф. 12, 14, GCS 10, с. 96, 30; Евагрий, Главы практические 90, SC 171 (1971), с. 691.

2439. Иоанн Отшельник (Псевдо–Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и страстях, франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 32 слл.

2440. Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa, сир. изд.: С. Bedjan, ParisLeipzig 1909, с. 320.

2441. Филоксен Мабугский, см. I. Hausherr, Contemplation et saintete, RAM 14 (1933), cc. 186 слл.; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma, 1966, cc. 28 слл.

2442. См. c. 265*.

2443. Евагрий, Главы практические 61, SC 171, с. 643.

2444. Эта формула используется на различных уровнях, в зависимости от значения, которое приобретают эти понятия, см. Gregoire de Nazianze, сс. 119 слл.

2445. См. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва, 1914, с. 70 слл.

2446. Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929, с. 26.

2447. Евагрий, Послания 56, Frankenberg, с. 605.

2448. См. с. 257*.

2449. О вере 20, 12; Assemani, t. 3, с. 37d; Beck, с. 59–60.

2450. См., напр., Рим 3, 24 — 4, 16

2451. Строматы. V, 13, GCS 2, с. 334, 17; см. G^goire de Nazianze, сс. 122 слл.

2452. См. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingen 1931, c. 77 слл.; H. Crouzel, Origene et la «connaissance mystique», Descle de Brouwer, 1961, c. 448.

2453. См. Иоанн Дамаскин, Диалог 1, PG 94 529a-532d; под ред. Kotter, с. 53–55; О добродетели, PG 5, 92ab.

2454. La femme et le salut du monde, Tournai‑Paris 1958, c. 14.

2455. Мартирий Садонский Книга совершенства, II, 1 (4), CSCO 215, syr. 91, с. 9, 9–17; см. Кирилл Иерусалимский, О вере и символе 10–11, PG 33, 518 слл.

2456. Книга совершенства, II, 2, с. 8 слл.

2457. См. Климент Александрийский, см. GCS 4, с. 645 (Указатель).

2458. Ориген, Комм, на Ин XIX, 23 (6), GCS 4, с. 325, 5.

2459. О началах II, 11, 6–7, GCS 5, с. 189–192; см. На Песнь песней, Прол., PG 13, 173а-77а; GCS 8, с. 75–76; см. Климент Александрийский, Строматы. I, 28, 176, 1–2, PG 8, 921–924; GCS 2, с. 108.

2460. Сотн. 3, 19, 21, Frankenberg, с. 201, 203.

2461. Избран, о Псалм., PG 12, 1661с, под именем Оригена.

2462. Сотн. 2, 47, 161.

2463. Сотн. 2, 88, Fr., с. 187.

2464. Сотн. 2, 72, Fr., с. 179.

2465. Сотн. 2, 47, Fr., с. 161.

2466. Сотн. 1, 27, Fr., с. 73. см. Послания 7, Fr., с. 571; Избран, о Псалм., PG 12, 1661с.

2467. Сотн. I, 99, SC 9 (1943), с. 91.

2468. См. Lemaitre in DS 2, 2, 1824.

2469. 11 -я гомилия на Песнь, PG 44, 1999cd; см. с. 64*.

2470. См. Spanneut, Le stoicisme des Pires.., cc. 286 слл.

2471. Евагрий, Сотн. 3, 53, Frankenberg, с. 225. ^

2472. См. Житие св. Антония 72–80, PG 26, 944b-956а; Евагрий, Главы практические 92, SC 171 (1971), с. 695.

2473. Василий Великий, Гом. на Шест: 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324.

2474. Ориген, Толк, на Ин 13, 42, GCS 4, с. 268, 17.

2475. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 225 слл.

2476. Physiologus внесет свой вклад в невероятное развитие этой практики в средние века.

2477. Сокровище духовное в мире собираемое, Сочинения, том IV, Москва, 1899.

2478. Как и в области книжности, с одной стороны, будет существовать склонность к научной строгости, к ученой экзегезе сирийских авторов, с другой стороны, последователи александрийских авторов будут прибегать скорее к помощи воображения.

2479. См. R. Bornert, Les comment air es byzantins de la divine liturgie du Vile au XVe siecle, Paris 1966.

2480. Cm. La sophiologie de S. Basile, cc. 227 слл.

2481. Пропое, на Мф. 55, GCS 11, с. 128, 1.

2482. Гом. на Евр. 7, 2, GCS 7, с. 500, 9.

2483. Евагрий, Главы практические 50, SC 171 (1971), с. 615.

2484. См. с. 73, 214, 244*.

2485. В этом смысле созерцание совпадает более или менее с испытанием совести.

2486. Общий смысл учения в значительной степени понимается Оригеном и Евагрием, и более всего отличаются воззрения Евагрия от воззрений Максима Исповедника, см. Н. Urs von Balthasar, Die gnostische Centurien des Maximus Confessor, серия Freiburger theolog. Studien 61, Freiburg 1941, cc. 46 слл.

2487. См. A. J. Festugiere, La rivelation d'Hermes Trismegiste, Paris 1944–1954, t. II, c. 598.

2488. Республика II, 379a, 5.

2489. Cm. Mgr Battifol, Theologia, Thiologie, in Ephemer. Theol. Lov. 5 (1928), c. 275; Gregoire de Nazianze, cc. 137 слл.

2490. Главы практические, Прол. SC 171 (1971), с. 501; гл. 84, с. 674.

2491. См., напр., Иоанн Дамаскин, О духах, PG 95, 84b; Проповедь на Преображение 15, PG 96, 569а; и весь трактат Иоанна Златоуста, О непознаваемости Бога, SC 28bis.

2492. См. с. 70*.

2493. См., напр., Евагрий, Сотн. 5, 26, Frankenberg, с. 329.

2494. См. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1836 слл.

2495. Там же.

2496. Послания 29, Frankenberg, с. 587, см. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1830 слл.

2497. См. с. 96*.

2498. См. духовное учение Феофана Затворника.

2499. См. D. Mollat, Gloire, VTB, coll. 504–511; С. Adnes, Gloire de Dieu, DS 6, coll. 421–487.

2500. Cm. J. Meyendorff, Introduction a V4tude de Gregoire Palamas, Paris 1959.

2501. См. ряд статей в DS 4, 2 (1961), coll. 2046 слл.

2502. См. A. Delatte, Les conceptions de Гenthousiasme chez les philosophes pr0socratiques, in L’antiquit0 classique 3 (1934), c. 5–75; фрагмент, Paris 1935; Ё. des Places, Uextase dans la Grelce classique, DS 4, 2 (1961), coll. 2059–2067.

2503. H. Gunkel, Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl. Die grossen Propheten, часть 2, том 2, Gottingen 1923, с. XVIII; см. DS 4, 2, col. 2078.

2504. См. Епифаний, Panarion 48, 4, 1, под ред. К. Holl, GCS 2, cc. 224 слл.

2505. В монашеской традиции известны были «люди Божии», «духоносцы», «диоратики», «прозорливцы»; но монашество не знает «экстатиков», если не считает тех случаев, когда говорится о юродивых (Житие св. Пахомия, 1 изд. под ред. F. Halkin, с. 64, 26).

2506. См. искушения св. Антония, PG 265, 933c-936b; DS 4, 2, col. 2104.

2507. См. с. 254, 28, 80*.

2508. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 251; См. Spidlik, с. 253.

2509. Ad Magnam 27, PG 79, 1004а.

2510. Ориген, Увещание к мученичеству 13, GCS 1, с. 13, 14.

2511. См. Палладий, Лавсийская история 29, под ред. С. Butler, с. 85.

2512. См. Филоксен Маббугский, Увещание к обратившемуся иудею, франц. пер. М. Albert in Orient Syrien t. 6, Paris 1961, c. 44, 5.

2513. См. I. Hausherr, «Ignorance infinie», OCP 2 (1936), cc. 351–362; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, cc. 38–49; Id., Ignorance infinie ou science infinie?, OCP 25 (195), cc. 44–52; OCA 176, cc. 238–246.

2514. Cm. J. Lemaitre in DS 2, 2, col. 1830 слл.

2515. См. там же, стлб. 1862 слл.

2516. Григорий Нисский предлагает свою классификацию в 11–й гомилии на Песнь песней (PG 44, 1000cd) и развивает ее в О жизни Моисея', см. J. Оатё1ои, Mystique de la tenebre chez Gregoire dy Nysse, DS 2, 2, col. 1872 слл.

2517. Там же, col. 1879; H. Lewy, Sobria ebrietas, Giessen 1929.

2518. J. Danielou, art. cit., col. 1881 слл.

2519. См. Григорий Нисский, Гомилия 11 на Песнь песней, PG 44, 996ad.

2520. Таким образом, слово αλήθεια, истина, означает то, что, напротив, нескрыто, не–забытое; см. Gregoire de Nazianze, с. 1 слл.

2521. См. с. 281*.

2522. Трактовка Филона напоминает отшельничество терапевтов, посвятивших себя всецело мысли о Боге (О жизни созерцательной 26, под ред. L. Cohn и С. Wendland, t. 6, Berlin 1915, сс. 52–53); для стоика Зенона память есть «сокровищница образов» (Arnim, SFV I, с. 19, п. 64); Н. J. Sieben, Мпете Theou, DS 10, coll. 1407–1414.

2523. См. Ефрем, греч. пер., Блаженства 10, под ред. J. S. Assemani I, Roma 1732, с. 93.

2524. О молитве 66, PG 79, 1181а, I. Hausherr, Les legons.., с. 93.

2525. Григорий Богослов, Беседа 27, 4, PG 35, 16bс.

2526. Василий Великий, см. La sophiologie de S. Basile, cc. 45 слл.

2527. См. H. Crouzel, Theologie de Vimage de Dieu chez Origene, Paris 1956, c. 232 слл.

2528. Василий Великий, Гом. на Шест. 3, 10, PG 29, 77с; SC 26 (1950), с. 243.

2529. См. I. Hausherr, Contemplation et saintete. Une remarquable mise au point par Philoxene de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), cc. 171–195; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, cc. 13–37.

2530. Ориген, Толкован. на Песн. I, GCS 8, с. 100, 21.

2531. Ориген, Толкован. на Ин 1, 16, GCS 4, с. 20, 15; см. О. Casel, Glaube, Gnosis, Mysterium, in Jahrbuch fiir Liturgiewissenschaft 15 (1941); Sonderdruck, Munster in Westfalen 1941, c. 28: «Для Оригена богословское познание означает… “включение” (Sicheinverleiben) в субстанцию божественной Истины».

2532. Григорий Нисский, О душе и воскресении, PG 46, 96с.

2533. Афанасий, Житие св. Антония 73, PG 26, 94а; Сократ, Церковная история, 4, 23, PG 67, 516с.

2534. См. с. 82*.

2535. См. Василий Великий, Гом. на Шест. 3, 10, PG 299, 77bc; SC 26 (1950), с. 243.

2536. См. Гом. на Быт. 1, 7, SC 7 (1943), с. 72–73; М. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe Incarne, Paris 1958, cc. 250 слл.

2537. О страстях, PG 150, 1081ab; см. Григорий Богослов, Гимны Христу, PG 37, 1327.

2538. Choix de sermons et discours, перевод A. Serpinet, t. 1, Paris, 1866, c. 3–10; см. C. Deseille, Gloire de Dieu. Dans VEcriture et chez les Peres de VEglise jusqu’a saint Bernard, DS 6 (1967), coll. 422–463.

2539. См. A. Solignac, Latine (Eglise), DS 9 (1976), coll. 329–338.

2540. Ириней, Против epee. Ill, 19, 1, PG 7, 939b; SC 34 (1952), c. 332; III, 16, 3, coll. 922bc, c. 282.

Комментарии для сайта Cackle

Духовная традиция восточного христианства

ВВЕДЕНИЕ