I том «Святости и святых и русской духовной культуре» («Первый век христианства на Руси») Топорова составили работы о «Прогласе» Константина Философа (св. Кирилла) в контексте темы Слова и Премудрости, с одной стороны, и кирилло-мефодиевского наследия на Руси, с другой — о «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона как первом значительном опыте религиозной рефлексии, отражающем уроки первых десятилетий христианства на Руси; о «Сказании о Борисе и Глебе» в связи с идеей вольной жертвы как подражания Христу; о «Житии преподобного Феодосия Печерского» с акцентом на теме творческого собирания души, духовного трезвения, подвига труженичества».
«Особое место занимает первый раздел, посвященный Константину Философу, первоучителю славян. По отношению к христианской жизни на Руси это — предыстория (середина IX века), развертывавшаяся, правда, и на территории будущего Древнерусского государства, на его дальних окраинах, и имевшая исключительное значение для выбора того направления религиозной мысли на Руси и того типа богословствования, которые были усвоены и долгое время определяли религиозную жизнь в этой части христианского мира».
«Естественно, что, несмотря на значительный объем каждой из частей этого тома, восстанавливаемая картина целого оказывается довольно общей. Многое из более частного приходилось сознательно опускать, что, впрочем, имело и некоторые свои преимущества, — в частности, более рельефного изображения наиболее важных религиозных идей и типов святости, явленных на Руси. Чтобы отчасти компенсировать неизбежные лакуны, каждая из частей тома строилась как некий сложный узел, в котором одновременно было завязано несколько разноплановых тем — личность святого (святой человек), тип святости, им явленный (типология святости), основная идея данного подвига святости и, наконец, «основной» текст, соотносимый со святым («Житие» или собственное его сочинение). Всюду, где для этого были возможности, предпринималась попытка воссоздания исторического, а иногда и бытового контекста эпохи. Более строгое исследование фактов сознательно сочеталось с рефлексиями по их поводу; последние связаны прежде всего с попытками уяснения психологии святого подвижника, вскрытия «невидимой» части религиозного подвига, того типа «додумывания» известного до тех пределов, где уже встает проблема реконструкции феноменов религиозной жизни и сферы пневматологии».
«В основе слова святой лежит праславянский элемент *svet- (=*svent-), родственный обозначениям этого же понятия в балтийских (ср. лит. šventas), иранских (ср. авест. spэnta-) и ряде иных языков. В конечном счете этот элемент в приведенных примерах и других им подобных образует звено, которое соединяет и теперешнее русское слово святой с индоевропейской основой *k'uen–to-, обозначающей возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема или иных физических характеристик».
«Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках и «вещных» узлах, как бы обручем скрепляют святой, или Божий, мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ (опять с отсылкой к идее рождения), ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (святой человек; ср. имена типа Святослав, Святополк, Святомир и т. п.). Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость — свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда — святое слово, святое дело, святая мысль. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (святая слава, святое имя). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, его идеал (святой путь, святая вера, святая правда, святая истина, святая жизнь, святой Бог)».
«сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из-под власти злого начала и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая сокровенная мечта — надежда — святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда и стремление продлить литургическое время, с одной стороны, и невнимание к профаническому, с другой)».
«святое наследие духовной культуры, хранимое и развиваемое народом, этим же наследием живущим и вскармливаемым, слишком многое объясняет и в высших достижениях секуляризованных форм русской культуры, отмеченных исключительной напряженностью духовных исканий и устремленностью к нравственному идеалу человека. Но ведь и вся русская агиография, насчитывающая сотни житий и еще больше их редакций, характеризуется именно этими чертами. К сожалению, большинство исследователей склонны концентрировать свое внимание на повторах, клише, заимствованиях и влияниях, «наивностях», оставляя в стороне тот удивительный факт, что перед нами огромная литература о лучших людях, просветленных верою и избравших себе образцом для подражания жизнь Христа, об их жизненном подвиге, об их святости, о том идеальном мире, которому они учили и который существовал и для составителей житий и для их читателей и слушателей, и, следовательно, о духовных устремлениях самих этих людей. В этом отношении ничто в древнерусской литературе, как и в литературе более позднего времени, не может сравниться с этой энциклопедией святости и ее носителей».
«Болезнь исторической национальной гордыни, самодовольства, переходящего в спесь и неуважение к другим, хвастовства, шапкозакидательства, суетности или мнимого смирения — лишь часть признаков этой тенденции [«ксерксианская» тенденция русской истории], особенно демонстративно эксплуатирующей понятие Святой Руси (не говоря уж о таких преступных следствиях этой болезни, как человеконенавистничество, ксенофобия, антисемитизм, которые открыто направлены против заветов Христа и христианского универсализма). Реальности такой «Святой Руси», строимой людьми этого направления, где бы они ни были — в миру или даже внутри самой Церкви — не могут быть иными, нежели ложными, демоническими и в конце концов несущими в себе гибель».
«И всё-таки Святая Русь — есть, и именно она, другая, — та подлинная реальность, которая противостоит духу «ненавистного разделения», которая умножает и углубляет слой святости в русской жизни вот уже тысячу лет и которая, дорожа своим русским образом святости, хорошо знает, что ее святость никак не отменяет и не становится поперек святости других народов. Эта Святая Русь, о которой можно говорить без всякого рода «ограничительно-ухмылочных» кавычек, но лучше всё-таки говорить о ней с самим собой, то есть думать о ней в глубине своего сердца, — именно тот «остаток», который, пройдя через все испытания истории, сохраняется на Руси. Это как раз святые, канонизированные Церковью, и просто те, о ком говорят «святой человек», «святые люди», чьи приметы — смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, неустанный поиск Правды и жизнь по правде-справедливости, истинное духовное покаяние, понимаемое как «попытка увидеть себя глазами Бога» (Шмеман) или, иная сторона того же, постоянно предстоять Богу. На этом историческом пути Святая Русь уже обрела великие духовные ценности — святых людей, святое слово, святые образы — образа (иконы), устремленность к святому и верность ему, открытость будущему, мыслимому как торжество святости».
«Работая над книгой, как бы прикасаясь вживе к свидетельствам о святых подвижниках и принимая эти встречи с ними как незаслуженный дар, автор всегда помнил о дне нынешнем и злобе его, веря, что благодатная сила святости и на поруганном месте сем не исчерпана до конца».
