Английская Библия и революция XVII века

Английская Библия и революция XVII века
Скачать

О книге

«С момента публикации в английском переводе Библия стала для Английской революции тем, чем Жан-Жак Руссо стал для Французской революции, а Карл Маркс — для Русской революции».

Классика современной историографии. Хилл прослеживает влияние английского перевода Писания на английское общество XVII века и главное — на Английскую революцию, которую можно считать нулевой точкой современности.

«Историки часто отмечают тот факт, что Английская революция не имела идеологических предшественников. Никто из участников ее не знал, что то, что они переживают, было революцией. Слово это приобрело свой современный смысл только в ходе и благодаря Английской революции, первой великой европейской революции. Американские революционеры сознательно вглядывались в опыт английского XVII века».

«Библия давала уверенность и поддержку мужчинам и женщинам, которые отчаянно в этом нуждались. Для них связь времен распалась; беспрецедентные вещи случались с их миром и их жизнями, и явно вне человеческого контроля. Наиболее отважные из них задумали такие необычные решения, что их можно было принять, только если рассматривать их как возврат к более чистым библейским временам. Бог работал в этом мире, опрокидывая его, чтобы преобразовать; где же, как не в его Слове, следует искать объяснения его таинственным действиям и намерениям и распознавать его волю?»


Читать



В книге исследуется роль Библии в английском переводе и библейской культуры в событиях Английской революции XVII в. Автор показывает значение библейских образов, символов, этических норм, пророчеств и лозунгов в жизни англичан XVII в., в деятельности различных политических сил в преддверии революции, в ее ходе и в событиях, за нею последовавших. Прослеживается эволюция влияния Библии на политику, повседневную жизнь, культуру и литературу, от всеобщего увлечения библейскими, в особенности ветхозаветными, образами и преклонения перед авторитетом Писания до почти полного падения интереса к нему в конце века.

Содержание

Эдварду и Дороти Томпсон,

которые знают, что история пишется о людях, а не о вещах,

и что вся наша работа делается ради настоящего, как и ради прошлого. С благодарностью.

Эдварду и Дороти Томпсон,

которые знают, что история пишется о людях, а не о вещах,

и что вся наша работа делается ради настоящего, как и ради прошлого. С благодарностью.

Предисловие

Цель моя в этой книге — попытаться определить ту роль, которую играла Библия в жизни англичан — мужчин и женщин — в революционном для Англии семнадцатом столетии. Введение к изданной Томсоном в Женеве в 1603 г. Библии, написанное Т. Грэшопом, напоминает нам, что Священное Писание касается проблем государств и правительств, добра и зла, процветания и бедствий, мира и войны, порядка и беспорядка. Оно объемлет в себе обычную жизнь всех людей, богатых и бедных, трудолюбивых и праздных. Идеи, которые разделили страну на два лагеря в гражданской войне, а победивших сторонников парламента — на консерваторов и радикалов, все были найдены в Библии. Но я не ограничиваюсь рассмотрением религиозных и политических целей, для достижения которых использовалась Библия; я рассматриваю также ее воздействие на экономику, на литературу и вообще на общественную жизнь. Я пытаюсь выяснить, почему Библия в конечном итоге утеряла то центральное место, которое она занимала в культурной жизни в начале века. Когда я говорю о Библии, я имею в виду ее текст как он принимался в шестнадцатом и семнадцатом веках. Библейская критика с тех пор поставила вопрос об авторстве книг, входящих в Библию, и о подлинности некоторых мест, включая те, которые я цитирую. Но для моих целей это несущественно. Некоторые крайние радикалы раньше срока позволяли себе еще большую критику; но, насколько мы знаем, число их статистически несущественно.

Для того, чтобы написать эту книгу, я читал очень много, но не очень систематично. Если бы у меня было еще пятьдесят лет на серьезное изучение проповедей, библейских комментариев и теологических трактатов, тогда я смог бы, возможно, более основательно пропахать эту тему. Но поскольку у меня их нет, я сделал все, на что был способен, на основе многолетнего бессистемного чтения по этой теме и вокруг нее.

К счастью, я оказался членом группы, которой было предложено руководить переизданием ряда памфлетов XVII века. Мы не продвинулись слишком далеко, но проповеди по случаю постов, произнесенные перед парламентом в 1640-х годах, были опубликованы в 34 томах Робином Джеффсом в 1970-71 гг. Они пригодились мне для третьей главы и вообще для всей этой книги. Я читал также произведения пуритан и радикалов, а также англиканские комментарии на литературу пуританского крыла. Более традиционные взгляды католиков и членов Высокой англиканской церкви казались менее относящимися к моей теме.

С момента публикации в английском переводе Библия стала для Английской революции тем, чем Жан-Жак Руссо стал для Французской революции, а Карл Маркс — для Русской революции. Многие библейские цитаты казались имеющими прямое отношение к проблемам, встававшим перед англичанами в XVI и XVII вв."Низложу, низложу, низложу", — говорил пророк Иезекииль (21.27); а Новый Завет побуждал их думать о всеобщем равенстве.

В примечаниях я ссылался на те работы, которые помогли мне написать эту книгу. Особо я хотел бы отметить помощь со стороны Саймона Эдамса, Вэлентайна Босса, Нормана О. Брауна, Норы Карлин, Патришии Кроуфорд, Маргот Хайнеманн, Тима Хичкока, Джералда Маклина, Стива Мэйсона, Дэвида Норбрука, Татьяны Павловой, Айвона Рутса, Рафаэля Сэмюэля, Вэлери Тейлор, Джоан Терек и Элизабет Таттл. Я в значительной мере опирался на работы таких классиков, как Перри Миллер, У. К. Джордан, Арнольд Уильямс и Дж. X. Уильямс. Как всегда, когда я берусь за новую для меня тему, я обнаруживаю, что иду по пятам за великим историком Л. Б. Райтом. Среди английских историков, работы которых я нахожу особенно полезными, следует назвать Бернарда Кэппа, автора не менее разностороннего, чем Луис Райт. Великолепная книга Дэвида Андердауна "Огонь с небес: жизнь в английском городе в XVII в.", к сожалению, появилась слишком поздно для того, чтобы я смог использовать многие ее положения, касающиеся сложных связей между библейской религией и обществом.

Джо Уитфилд оказалась быстрой, но надежной машинисткой, даже когда ей приходилось сталкиваться с моими неудобочитаемыми иероглифами; исключительно благодаря ей я закончил книгу почти вовремя. Джулия Хор и сотрудники Бэллиол колледжа постоянно были щедры на помощь, что не входило в их обязанности. Следует также отдать должное сотрудникам Бодлеянской библиотеки за их многочисленные услуги в течение многих лет.

Питер Карсон из издательства "Пенгуин букс "оказывал мне щедрую поддержку. Джудит Фландерс была отличным редактором — знающим, мудрым и терпеливым. Я премного обязан ей за ее поддержку и терпимость.

Но более всего я как всегда обязан Бриджет, которая также воспитывалась в семье, где читали Библию. Она постоянно давала мне мудрые советы, помогала и подбадривала. Она читала мою книгу на различных стадиях ее эволюции, исправляла ошибки в написании, указывала на повторы, сдерживала мои восторги и многословие и помогала в изнурительной работе по составлению указателей. Она, как и многие из тех, кого я здесь благодарил, не несет ответственности за то, что получилось; но без нее труд этот был бы намного длиннее и намного хуже.

Я модернизировал орфографию и пунктуацию XVII в. за исключением названий книг. Местом публикаций книг, если нет другого указания, является Лондон. Цитируя Библию, я обычно использовал Женевское издание, которое, как я полагаю, более широко использовалось среди радикалов, чем Дозволенная версия[1]. Но в ряде бесспорных мест почти не имеется различий между двумя версиями: Дозволенная версия обычно использовала Женевскую Библию, точно так же как Женевская версия следовала за переводом Тиндела. Поначалу я пытался давать полные библейские цитаты, касающиеся того, что представлялось мне ключевыми именами и словами — Каин и Авель, кумиры и рощи, пустыня и сад, завет, идолопоклонство и Тысячелетнее царство. Но это заняло бы слишком много места; заинтересованный читатель сможет найти их для себя с помощью Симфонии.

К. Х.

6 сентября 1992 г.

Список сокращений

В примечаниях использовались следующие сокращения:

A. V. Authorized Version of the Bible
BMW John Bunyan. Miscellaneous Works (Oxford U. P., 13 vols., 1976 —)
CSPD Calendar of State Papers, Domestic
DNB Dictionary of National Biography
EHR English Historical Review
FS Fast Sermons to Parliament, November 1640 — April 1653 (ed. Robin Jeffs, Commarket Press, 34 vols., 1970-71)
HMS Historical Manuscript Commission
Millersville Papers delivered at the 1991 Millersville University Conference on Puritanism in Old and New England
MCPW Complete Prose Works of John Milton (Y ale U. P., 1953-82)
MER C. Hill, Milton and the English Revolution (1977)
Offor The Works of John Bunyan (ed. G. Offor, 3 vols., 1860)
OED Oxford English Dictionary
P. and P. Past and Present
PL Milton, Paradise Lost
PP Bunyan, The Pilgrim’s Progress
PR Milton, Paradise Regained
Sabine Works of Gerrard Winstanley (ed. G. H. Sabine, Cornell U. P., 1941)
TRDM Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (1971)
TRHS Transactions of the Royal Historical Society
UP. University Press

Некоторые даты

Эта книга подразумевает последовательный ход событий, происходивших в Великобритании между реформацией Генриха VIII и концом XVII века. Нижеследующие даты помогут читателю сохранять в уме этот ход событий, когда я буду перескакивать с одного предмета на другой. По той же причине я обычно указываю даты публикации для цитируемых книг XVI и XVII вв.

1509-47 Генрих VIII, король Англии.
1526-34 Перевод на английский язык Нового Завета Уильямом Тинделом.
1529-36 Реформационный парламент.
1547-53 Эдуард VI, король Англии. Попытался завоевать Шотландию.
1553-8 Мария I, королева Англии, замужем за Филиппом II Испанским. Возвращение католицизма, сожжение еретиков.
1558-1603 Елизавета I, королева Англии. Возвращение протестантизма.
1560 Женевская Библия.
1563 “Книга мучеников” Джона Фоукса.
1567-8 Мария Стюарт, королева Шотландии, была свергнута и бежала в Англию.
1568 Епископская Библия.
1575-83 Эдмунд Гриндал, архиепископ Кентерберийский.
1583-1604 Джон Уитгифт, архиепископ Кентерберийский.
1587 Мария, королева Шотландская, казнена в Англии.
1588 Испанская Армада.
1589-90 Трактаты Марпрелата.
1603-25 Объединение корон: Яков VI Шотландский становится королем Англии Яковом I.
1604-10 Ричард Бэнкрофт, архиепископ Кентерберийский.
5 ноября 1605 Пороховой заговор.
1610-33 Джордж Эббот, архиепископ Кентерберийский.
1611 Дозволенная версия Библии.
1618-48 Тридцатилетняя война.
1624 Принц Карл женится на французской принцессе Генриетте-Марии.
1628 Петиция о праве.
1629-40 Единоличное правление Карла I. Парламенты не созываются.
1633-45 Уильям Лод, архиепископ Кентерберийский.
1634-9 Корабельные деньги собираются без утверждения парламентом.
1638 Шотландский Национальный Ковенант.
1639-40 Война между Англией и Шотландией.
Апрель-май 1640 Ноябрь 1640- Короткий парламент.
апрель 1653 Долгий парламент.
Май 1641 Казнь графа Страффорда.
1641 Отмена судов Звездной палаты и Высокой комиссии.
Ноябрь 1641 Мятеж в Ирландии.
1642-5 Первая гражданская война.
Сентябрь 1643 Священная Лига и Ковенант между Англией и Шотландией.
Январь 1645 Казнь архиепископа Лода.
Июнь 1645 Битва при Нэсби.
Июнь 1646 Карл I сдался.
Октябрь 1646 Отмена епископата.
1647 Армия Нового образца вмешивается в политику и занимает Лондон.
1648 Вторая гражданская война.
Декабрь 1648 Армия подвергает парламент чистке; “охвостье Долгого парламента назначает суд над королем-предателем.
Январь 1649 Суд и казнь Карла I.
1649-60 Республика.
Май 1649 Кромвель подавляет мятеж в Бэрфорде.
1649 Завоевание Кромвелем Ирландии.
1650-51 Подавление диггеров и рантеров.
1650 Отмена принудительного посещения приходских церквей.
Октябрь 1651 Навигационный акт — привел к
1652-4 войне между Англией и Нидерландами.
1652 Союз между Англией и Шотландией.
Апрель 1653 Кромвель разгоняет “охвостье” Долгого парламента.
Июль-декабрь 1653 Декабрь 1653- Бэрбонский парламент.
сентябрь 1658 Оливер Кромвель, лорд-протектор.
1655 Война против Испании. Завоевание Ямайки
Сентябрь 1658 май 1659 и Дюнкерка.
Ричард Кромвель, лорд-протектор.
Май 1659 Возвращение к власти “охвостья” Долгого
1660 парламента.
Реставрация Карла II, епископов и цензуры.
1661 Звездная палата и Высокая комиссия не восстановлены. Сектанты исключены из Церкви Англии. Союз Англии и Шотландии расторгнут.
Подтверждение Навигационного акта.
1672 Декларация о терпимости к католикам
1678-81 и протестантским сектам.
Папистский заговор: попытка исключить
1685 Якова, герцога Йоркского, из права на престолонаследие.
Временное ослабление цензуры.
Яков II, король Англии. Восстание Монмаута.
Ноябрь 1688-9 Яков II смещен Вильгельмом III, королем
1689 Англии, 1689-1702. Акт о веротерпимости.
1695 Акт о лицензировании теряет силу.
1707 Союз между Англией и Шотландией.

Введение

1. Библейская культура

Наши святые прелаты (если употреблять это Божье слово) порождают мятеж и учат народ неповиновению… и подвигают его на то, чтобы восставать против своих властителей и делать все вещи общими, и вносить беспорядок в чужие владения.

William Tyndale.

The Obedience of a Christian Man (1528),

in Doctrinal Treatises (ed. H. Walter, Parker Soc., Cambridge U. P., 1848), p. 163

Библия: вот это Книга. Действительно Книга,

Книга книг;

Кто в нее вглядится,

Вопрошая, как ему поступить, тому никогда Не нужно будет искать иного света,

Чтобы вести его в ночи…

Эго Божия келья для совета просвещенным;

Где горе и беда Так упорядочены,

Что каждый может их узнать.

И не может ошибиться тот,

Кто ведет свою речь от этой Книги.

Эго Книга Бога. Что если я скажу — бога книг?

Christopher Harvey. Complete Poems (ed. A. B. Grosart, 1874), pp.19-21 Впервые опубликовано в 1640 г.

Ричард Глостер:

Но, я вздохнув, твержу им из Писанья,

Что Бог велит за зло платить добром.

Так прикрываю умысел я свой

Из книг святых старинными клочками…

У. Шекспир. Король Ричард Третий, акт I сцена 3.

Пер. А. В. Дружинина[2]

William Tyndale.

The Obedience of a Christian Man (1528),

in Doctrinal Treatises (ed. H. Walter, Parker Soc., Cambridge U. P., 1848), p. 163

Библия: вот это Книга. Действительно Книга,

Книга книг;

Кто в нее вглядится,

Вопрошая, как ему поступить, тому никогда Не нужно будет искать иного света,

Чтобы вести его в ночи…

Эго Божия келья для совета просвещенным;

Где горе и беда Так упорядочены,

Что каждый может их узнать.

И не может ошибиться тот,

Кто ведет свою речь от этой Книги.

Эго Книга Бога. Что если я скажу — бога книг?

Christopher Harvey. Complete Poems (ed. A. B. Grosart, 1874), pp.19-21 Впервые опубликовано в 1640 г.

Ричард Глостер:

Но, я вздохнув, твержу им из Писанья,

Что Бог велит за зло платить добром.

Так прикрываю умысел я свой

Из книг святых старинными клочками…

У. Шекспир. Король Ричард Третий, акт I сцена 3.

Пер. А. В. Дружинина[2]

Существует рассказ о том, как поменялись местами легендарный историк-экономист Джек Фишер и назойливый ученик, заставлявший учителя читать список литературы по экономической истории Англии XVI и XVII вв. Фишер сказал: “Если вы действительно захотите разобраться в этом периоде, идите и читайте Библию”[3]. Этот совет, без сомнения, годится именно для историков-экономистов, но уместен также и для политических историков и историков литературы. Библия была центром всей жизни общества; мы же игнорируем ее на свой страх и риск.

Библия — большая книга, и большинство из бесчисленных библейских комментариев того периода, как я узнал на собственном опыте, оказались столь же длинными, как и сама Библия. Я не могу сказать, что прочел в них каждое слово. Эта книга исследует некоторые области, в которых Библия оказывала прямое влияние на дела, не являвшиеся в современном смысле строго религиозными. Это скорее собрание эссе, нежели монография. Моя цель — рассмотреть влияние Библии на общество XVII в.: ее использование для политических и иных целей и ее непредвиденные воздействия на литературу, политические теории, социальные отношения, сельское хозяйство, колонизацию и другие стороны жизни.

Переведенная на английский язык Библия стала непременным атрибутом жизни в Тюдоровской Англии — фундаментом монархической власти, независимости протестантской Англии, учебником морали и общественной субординации. Ее огромное значение в жизни общества сделало ее ареной борьбы нескольких идеологий — английского национализма против римского католицизма, епископальной идеологии против пресвитерианской и сектантской. Общество было в смятении, и от Библии ожидали помощи в решении насущных проблем. Перевод Библии на английский язык сделал ее доступной для новых и гораздо более широких общественных групп, чем прежде, включая мастеровых и женщин, и они вычитывали из священных текстов свои собственные проблемы и их решения. Соответственно я имею дело в этой книге с мнениями и верованиями в той же мере, как и с “фактами”. Поэтому я, не колеблясь, использовал литературные произведения той эпохи, чтобы они рассказали именно о мнениях и верованиях. Такие свидетельства разноречивы и нуждаются в критической оценке. Но их существование — исторический факт.

Библия не является монолитом — она далека от этого. Принятый канон строился в течение веков; он включает множество различных и иногда противоречивых идей и отношений. Первые две главы книги Бытия содержат две различные версии сотворения мира и грехопадения, для приведения их в соответствие потребовалось немало ученой изобретательности; книги Моисея не были написаны Моисеем, как показал Томас Гоббс в XVII в.[4], а Псалмы Давида — Давидом. Пророчества Исайи являются компиляцией работ по крайней мере трех поэтов. Текст является палимпсестом, который дописывался и переписывался такими способами, в которых очень трудно разобраться современным ученым. Переписывание того, что мы называем Ветхим Заветом, почти точно отражает политические и социальные конфликты среди детей Израиля; канон был установлен иудейскими священниками. Сам текст показывает, что пророки и цари часто не ладили между собой; оценка Библией отдельных правителей обычно отражает систему ценностей священников-редакторов.

Изложение Нового Завета является продуктом социального переворота. Канон, каким мы его знаем, был конечным продуктом жарких споров о том, что является “еретическим” и потому “апокрифичным”, а что ортодоксальным. Этот канон эволюционировал в течение столетий, так как первоначальные доктрины христианства приспосабливались сначала к греко-римской культуре языческого мира, а затем к принятию христианства как официальной религии Римской империи. Споры о том, что включать, а что исключать, носили ожесточенный, а иногда и кровавый характер. Компромиссы были неизбежны. Должно ли радикальное послание, приписываемое [апостолу] Иакову, стать частью канона? А потрясающее Откровение св. Иоанна Богослова? Единство обоих Заветов вырабатывалось тяжкими трудами средневековых теологов, трудившихся над своим палимпсестом.

Библия могла иметь различный смысл для разных людей в разные времена и при разных обстоятельствах. Она была огромным сундуком, из которого можно было вынуть все, что угодно. Существует очень мало идей, в поддержку которых нельзя было бы подыскать соответствующего библейского текста. Многое можно прочесть не только в ее строках, но и между строк. Когда Лютер бросил вызов Римской церкви и ее праву толковать учение и сделал свой собственный перевод на родной язык, он должен был признать, что “Евангелие нельзя истинно проповедовать, не обличая и не сея смятение”. “Слово Божие приходит, когда бы оно ни приходило, чтобы изменить и обновить мир”[5]. Результатом были разногласия и распад. Лютеране против цвинглиан и кальвинистов, анабаптисты и либертины против уважаемых граждан — каждая группа еретиков полагала, что они нашли оправдание для своей позиции в священном тексте; почти все провозглашали решающий авторитет Библии.

Библия имела однозначное прочтение в стабильном обществе, с устоявшейся системой контроля над ее интерпретацией. Контроль никогда не был совершенным — и, безусловно, не был таковым после неожиданных результатов Реформации и перевода Священного Писания с языка, на котором могли читать и понимать прочитанное только ученые люди, на национальные языки, на которых могли читать все грамотные люди и понимать все, кто слышал чтение вслух. Некоторые средневековые ереси — часто базирующиеся на недозволенных переводах Библии — выжили потому, что их стали связывать с политическими группами, которые установили опасную преемственность, — вальденсы, гуситы, лолларды в Англии.

Генрих VIII, дозволяя перевод Библии на английский язык, стремился главным образом к тому, чтобы гарантировать политическую независимость Англии от папства. После травмы, нанесенной правлением Марии, нечто вроде консенсуса установилось при Елизавете. Но в беспорядках XVII в. Библия стала разделяющим мечом или скорее арсеналом, из которого все партии выбирали себе оружие, отвечавшее их нуждам. И что за арсенал! Великим преимуществом Библии было то, что ее можно было цитировать для доказательства неортодоксальных или непопулярных идей. Греческие и римские классики тоже иногда цитировались с подобной же целью, потому что они были признаны как непререкаемый авторитет, который трудно опровергнуть и неразумно просто отрицать. Но знание классиков было доступно только ученым мужам или по крайней мере людям, обладавшим какимто образованием; Библия на родном языке была открыта для всех, даже для низших классов, чтобы как угодно грабить ее и использовать.

В Англии XVII века, века революции и гражданской войны, все партии обращались к Библии за подтверждением своих взглядов. Охотники за ересями вроде Томаса Эдвардса и Эфраима Пэйджита указывали на подобия между ересями их времени и ересями древней церкви, но эти подобия редко были последствием антикварных изысканий самих еретиков, хотя некоторые, без сомнения, унаследовали традиции катаров, вальденсов и лоллардов. Радикалы XVII в. заявляли, что нашли свои идеи в Библии. И они были правы. Все ереси происходили из Библии, потому что сама Библия являлась компиляцией, компромиссом; ортодоксия изменялась, включая в себя или превозмогая ересь, которая сама происходила из библейского текста.

Милтон и многие другие, подобные ему, верили, что дай только волю — и истина явится среди честных и благочестивых христиан; он провел многие годы жизни, составляя основанный на Библии труд “De Doctrina Christiana” (“О христианском учении”), целью которого было воссоединение всех протестантов. То, что он создал, получилось настолько радикально еретическим, что не могло быть опубликовано в Англии даже на латыни, и когда после его смерти делались попытки опубликовать трактат в Нидерландах, все силы британской дипломатии были брошены на то, чтобы воспрепятствовать этому. Книга эта полностью опровергла идею единой библейской истины, приемлемой для правителей его страны.

Судьба книги Милтона “О христианском учении”[6], его “самого дорогого и лучшего владения”, символична. Латинский текст в течение 150 лет томился среди государственных бумаг в архиве. Наконец она была напечатана в 1825 г. по приказу английского короля в переводе, сделанном епископом Англиканской церкви, и ее публикация вызвала слабый интерес лишь у историков. Динамит середины XVII в. превратился в сырую петарду. Библия больше не была источником всей истины; англичанин XVIII в. фактически ее игнорировал. Не была она больше и учебником для революционеров. Французские революционеры полагались на светских философов вроде Вольтера и Руссо. Моя книга в некотором смысле повествует об упадке и конечном падении политической и культурной империи Библии в Англии XVII в.

Библия играла большую роль в формировании английского национализма, в утверждении превосходства английского языка в обществе, где с XI по XIV в. доминировали франкоязычные нормандцы. Перевод Библии на английский язык по времени совпал с распространением новых изобретений в печатном деле. Библия, отпечатанная на родном языке, весьма отличалась от рукописной Вульгаты, находившейся в собственности духовенства. Как выразился Джордж Хейквилл, книги, прежде заключенные в монастырских библиотеках, “были избавлены от уз, умножились и стали свободно гулять по свету”[7]. Библия на родном языке стала собственностью всех грамотных мирян, и радикальные протестантские проповедники сочли необходимым попытаться распространить знание Библии во всех слоях общества. К XVII в. Библия была принята как главный авторитет во всех сферах интеллектуальной жизни: она была не просто “религиозной” книгой в нашем узком современном значении слова религия. Церковь и государство в Тюдоровской Англии были единым целым; Библия была, или должна была быть, основанием для всех аспектов английской культуры. С этим принципом соглашалось большинство протестантов. Если мы не усвоим этого, мы попадем в ловушку анахронизмов, говоря о “более религиозном веке”, чем наш собственный. Во многих смыслах это был менее религиозный век, чем наш.

Историки часто отмечают тот факт, что Английская революция не имела идеологических предшественников. Никто из участников ее не знал, что то, что они переживают, было революцией. Слово это приобрело свой современный смысл только в ходе и благодаря Английской революции[8], первой великой европейской революции. Американские революционеры сознательно вглядывались в опыт английского XVII века, описанный Кэтрин Маколей в ее 8-томной “Истории”, — в Гемпдена, Милтона, Марвелла, Нидхэма, Сиднея. Мирабо организовал перевод “Истории” Кэтрин Маколей на французский язык, и он с таким же тщанием изучался лидерами Французской революции, многие из которых с ней переписывались[9]. Жирондисты и якобинцы, меньшевики и большевики, цареубийцы и республиканцы вписывались в образцы, установленные Английской революцией. Французские революционеры опасались пришествия Кромвеля — и получили Наполеона; русские революционеры беспокоились насчет бонапартизма, военной диктатуры — и не заметили, как изнутри подкрался Сталин.

Англичане столкнулись с совершенно неожиданными революционными ситуациями в 1640-х и 1650-х годах, не имея того теоретического руководства, какое Руссо и Маркс обеспечили их французским и русским последователям, и никакого опыта в таких событиях, которые назывались революциями. Они вынуждены были импровизировать. Библия на английском языке была книгой, к которой они, вполне естественно, обратились за руководством. Это было Слово Божие, авторитет которого никто не мог отрицать. И она была главным наследием английской протестантской нации. Она стала доступной в печатном виде только благодаря конфликтам и мученичеству английской реформации, существенной части предыстории революции.

Первое свидетельство об использовании английского языка в правительственной прокламации относится к 1258 г., когда Симон де Монфор держал в повиновении короля Генриха III. Официальное употребление народного языка умерло вместе с Симоном и его делом[10]. Но сам язык не умер. Еще в 1801 г. Джордж Эллис заметил связь между развитием английского языка и подъемом городов[11]. Старейший из известных случаев употребления английского языка в парламенте — это петиция от купеческой компании, датированная 1386 г. К этому времени начальные школы оставили французский и перешли к обучению на английском. Джентльмены перестали обучать своих детей французскому. Частные юридические документы на английском языке сохранились с того же периода, завещания и документы городских гильдий — с конца 1380-х. Генрих IV, узурпатор, говорил на английском как на своем родном языке; и Шекспир был прав, показав Генриха V как человека, мало понимавшего по-французски. Возможно, Шекспир воспроизводил то, что нечаянно слышал сам, заставив Джека Кеда сказать: “Он говорит по-французски, и поэтому он — предатель”. Он “говорит на языке врага”[12].

Ричард Ролле, первый значительный поэт, писавший на узнаваемом английском, умер в 1349 г.; авторы религиозной лирики, сочинявшие на английском, появились во второй половине этого столетия. Английская литература возникла вдруг, вся сразу — Чосер, Лэнгланд, Говер, поэт “Говейна и зеленого рыцаря” и “Жемчужины”. И как раз современником их явился Джон Уиклиф — теолог, который вызывающе пользовался английским языком, тогда как латынь была гораздо более традиционной[13]. Столетняя война против Франции, без сомнения, ускорила переход к английскому языку. Ни один из переводов Библии на французский язык не имел хождения в Англии, хотя некоторые были известны во Франции. Чтение Библии связывалось с подъемом образованного городского и сельского среднего слоя: мы встречаем лоллардов-купцов и лоллардов-рыцарей. Чосер хорошо знал Библию. Лоллард Николас Херефорд предложил использовать богатства церкви для того, чтобы основать 15 университетов и 100 богаделен — надежда образованных людей, которая возродилась в ходе Реформации XVI в. и снова во время революции XVII в.[14] Джон Рэстелл в 1527 г. замечал, что Генрих VII установил правило, согласно которому “статуты и ордонансы… выпущенные для государственных нужд королевства в его дни” должны быть напечатаны, чтобы “люди могли вскорости узнавать об этих статутах и ордонансах, которые они обязаны соблюдать”. Генрих VIII следовал своему отцу в этой практике. Рэстелл перевел с французского “Сокращенное изложение статутов”, опубликованное до начала правления Генриха VII, ибо он знал, что “простой народ этого королевства с большим удовольствием погрузится в чтение на родном английском языке”. Если статуты могли быть опубликованы таким образом, чтобы народ “мог избежать опасности и наказаний”, то почему не Библия?[15]

Джон Фоуке приписывал “этот дар печатания” прямому божественному вмешательству. Он цитировал католика Роуланда Филлипса, писавшего в дни правления Генриха VIII: “Либо мы должны вырвать печать с корнем, либо печать вырвет с корнем нас”[16]. Томас Бирд, наставник и друг Оливера Кромвеля, следовал за Фоуксом, усматривая волю Божественного Провидения в том, что развитие книгопечатания и перевод Библии на английский язык совпадали во времени.[17] Для Джона Престона изобретение печатного станка было добавочным доказательством существования Бога, его заботы о своих созданиях. Свобода печати, отмечал Генри Робинзон, сделала возможной как Реформацию, так и более широкие концепции религиозной свободы[18]. В течение более чем столетия перед правлением Генриха VIII лолларды распространяли рукописный перевод Писания. Они находили в Библии глубоко разрушительные идеи. Те, кто принадлежали к низшим слоям общества, собирались группами украдкой, таясь от закона, чтобы послушать чтение Библии на родном языке и обсудить услышанное. Среди них, возможно, Слово Божие пустило глубочайшие корни.

Уиклиф оправдывал свой протест против церковной собственности заповедью “не укради”[19]. Для него Библия была ключом к человеческому пониманию истины; поэтому все нецерковные люди имеют право и обязанность изучать ее сами для себя[20]. В XV веке простой факт владения Библией и чтения ее на английском языке был косвенным свидетельством о ереси. Церковь в Англии и в самом деле, казалось, была более обеспокоена переводами на родной язык и более сурово преследовала их, чем где бы то ни было в Европе, за исключением, может быть, только Богемии. Бейл знал о национальных Библиях в Брабанте, Голландии, Фландрии, Франции, Испании, Италии и других странах[21].

Многие из тех, кто занялся этой опасной работой в начале XVI в., стали мучениками — Тиндел, Джон Роджерс, Кранмер. Тиндал, превосходный перевод которого был бы лучше известен, если бы он пережил гонения и стал епископом при Эдуарде, заявлял, что “невозможно утвердить мирян в истине, если Писание не будет положено перед их глазами на ясном родном языке”[22]. Его финансировали купцы, когда он переводил Библию, и он предвидел оппозицию со стороны клерикальных властей: “Они предпочли бы допустить, чтобы тысяча книг обличила их отвратительные деяния и доктрины, нежели позволить, чтобы Писание увидело свет”[23]. Мысли Тиндела о значении перевода Библии разделялись Корнуэльсскими мятежниками 1549 г., но с противоположных позиций: они потребовали, чтобы английская Библия была изъята из обращения, “иначе духовенство долго не сможет подавить еретиков”[24]. Римская церковь вынуждена была признать, что, поскольку она не может запретить английские переводы, ей придется вступить с ними в соревнование; Реймсский Новый Завет появился в 1582 г., потому что “различные положения являются ныне либо полезными, либо целебными, иначе для мира церковного не будет в наличии ни необходимого, ни случайного, полностью допустимого”[25].

Доступность Библии на английском языке стала стимулом для того, чтобы учиться читать; а это, в свою очередь, помогало развитию дешевого печатного дела и распространению книг. Это была культурная революция беспрецедентных масштабов, последствия которой трудно переоценить[26]. Прямой доступ к священному тексту давал мирянам чувство уверенности, которого прежде им недоставало, и поддерживал постоянную критику церкви и ее духовенства[27]. Генрих VIII вскоре счел необходимым отменить “различия во мнениях” путем парламентского акта, не очень, впрочем, успешно. Женщинам (кроме аристократок и дворянок), ремесленникам, земледельцам, рабочим или слугам было запрещено читать Новый Завет или публично обсуждать его. Первые реформаторы вроде Тиндела хорошо сознавали важность расширения социальной сферы теологических дискуссий, хотя стоит вспомнить и о том, что даже в конце XVII в. Ричард Бакстер говорил, что “чернь” из “лудильщиков, и свинопасов, и грузчиков, и барочников” вообще никогда не читала Библию[28].

Небесполезно затронуть и вопрос об экономике печатного дела. Новый Завет Тиндела стоил 3 фунта — немалую сумму. Но рукописные лоллардовские Евангелия стоили в 7-18 раз дороже[29]. Это была революция. И как только процесс начался, остановить его было уже невозможно. Профессор Эйзенштейн блестяще продемонстрировала, как печатное дело стимулировало антиклерикализм: то, о чем шептались в пивных, теперь мог прочесть кто угодно. Индульгенции, дающие прощение грехов, были напечатаны: тот факт, что это принесло существенные выгоды предпринимателям, шокировало серьезных верующих. Лютеровы нападки на индульгенции также были напечатаны, и религиозные разногласия стали видны всем. Числу проданных книг Лютера мог бы позавидовать современный сочинитель макулатурных романов.

Реформация и рост свободных городов шли рука об руку, а печатное дело было их связующим звеном. Печатники, публикующие как для внутреннего рынка, так и для экспорта, получали огромные — и новые — доходы: примером может служить антверпенский печатник Нового Завета Тиндела. Главную статью экспорта Женевы составляли печатные книги, написанные главным образом религиозными беженцами, которые тем самым платили более чем достаточно за то, что их приютили. Да и печатники не были слишком привередливы по части того, что печатать: Сарпи напечатал свою “Историю совета в Тренте” (1621) в Женеве, и она была перепечатана в других протестантских регионах. “От дней Кастеллио и до… Вольтера печатная индустрия была главным естественным союзником свободомыслящих, неортодоксальных и экуменических философов”. Малые протестантские страны, стремившиеся расширить свой рынок, теперь могли не опасаться репрессивной власти Рима[30].

Профессор Эйзенштейн права, видя в этом культурную революцию. Она цитирует утопический памфлет “Макария”, опубликованный кружком Хартлиба в 1641 г.: “Искусство книгопечатания настолько распространит знания, что простой народ, зная свои права и свободы, не станет более подчиняться угнетению, и так, мало-помалу, все королевства станут похожи на Макарию”, т. е. станут утопическими[31]. Это было лишь немного преждевременным в 1641 г.

В более далекой перспективе существовали экономические последствия и для писателей. Профессор Эйзенштейн отмечает, что Эразм показал, как люди пишущие могут освободиться от зависимого положения, хотя прошло полтора столетия, прежде чем самые знаменитые смогли достигнуть такой свободы. Благодаря печати, указывает профессор Эйзенштейн, могли появиться реформаторские движения даже среди католиков, которым больше не нужно было ждать папского разрешения на создание нового ордена или реформирование старого, не нужно было ехать в Рим для лоббирования властей. Теология, от Кальвина до Баниана, была теперь открыта для мирян. Книгопечатание стимулировало развитие наук, сначала библейских, а затем и точных[32]. Решение Совета в Тренте о том, что Вульгата является единственным авторитетным переводом, теперь уже не могло выполняться.

Ссоры между протестантами и католиками и между самими протестантами усилили движение назад, к Библии, к вопросу об адекватности ее текста, и тем самым способствовали гигантскому росту библейской учености. Уильям Брэдшоу в своем “Английском пуританизме” (1605) настаивал на том, что ученымбиблеистам “следует подчиняться только тем правилам, которым подчиняются те, кто исследует смысл других произведений”: больше никаких аллегорий, никаких интерпретаций текста в свете церковной традиции[33]. “Трактат об испорченности Писания” (1612) Томаса Джеймса, первого библиотекаря Бодлеянской библиотеки, явился первой вехой. Поскольку Библия была высшей судебной инстанцией, авторитетный текст должен был быть установлен с помощью строжайших ученых проверок. Авторитетом отцов церкви, к которому обращались католики, можно было пренебречь. Джеймс денонсировал все “indices expurgatorii” (индексы запрещенных книг. — Прим. перев.) и, как говорят, использовал папский Индекс для того, чтобы решить, какие книги покупать для Бодлеянской библиотеки[34]. Проведенный Джеймсом тщательный анализ текстов и разоблачение подделок в конечном итоге сыграли свою роль в ослаблении авторитета Библии.

Я согласен с Элизабет Эйзенштейн и не согласен с выводами статьи Джиллиан Бреннан “Патриотизм, язык и власть: Английский перевод Библии 1520-1580”. Последний автор хочет, чтобы мы думали, будто существовал “раскол в интеллектуальной элите между консерваторами, которые хотели сохранить свою монополию на доступ к знаниям путем использования классических языков, и прогрессивными мыслителями, которые понимали, что будет легче контролировать идеи масс [sic], если использовать родной язык”. Это, как мне кажется, доводит до абсурда недавно охватившую всех одержимость идеей установить связь между литературой и властью. Я не думаю, чтобы те “прогрессивные мыслители”, которые рисковали и часто жертвовали своими жизнями, чтобы открыть соотечественникам Библию на их родном языке, были прежде всего озабочены “использованием языка в качестве средства в борьбе за власть”[35]. Позднее, увидев, что простые люди извлекли из Библии на родном языке, многие, подобно Лютеру, пришли к мысли, что катехизация, осуществляемая священнослужителями, безопаснее, чем неограниченное чтение Библии. Но перевод Библии не мог осуществляться для того, чтобы держать под контролем беспокойное население. То, что существовала потребность в английской Библии, является одним из непреложных фактов, и он должен быть объяснен исходя из социального и экономического развития со времен Уиклифа. Но Тиндел вряд ли был расчетливым политиком. Мы не обязаны прослеживать ход мыслей ранних реформаторов и вникать в соображения, которые приходили на ум некоторым из их преемников только на основании опыта одного или двух поколений.

Для католиков статуи и иконы были книгами неграмотных. Протестанты и печатники считали, что народ можно научить читать, и таким образом создали новую культуру[36] и новую заинтересованность в народном образовании, как со стороны тех, кто давал образование, так и тех, кто получал его. “Мы привлекаем людей к тому, чтобы они читали и слушали Слово Божие”, — писал епископ Джуэл. “Мы склоняем к знанию, а они [католики] к невежеству”[37]. Но позднее епископы потеряли эту уверенность. “Ошибка, — писал Джозеф Холл при Карле I, — которая тогда [до Реформации] могла лишь ползать, теперь летает”. “Мы могли учиться у наших мудрых советников, которые держали штурвал Римской церкви”, а в затруднительном положении велеть молчать[38]. Даже в 1643 г. Фрэнсис Чейнелл думал, что “было бы лучше опровергать социнианство на латыни”, чем на английском. Но еще подумав, он признал, что к тому времени было уже слишком поздно пытаться помешать простому народу вникать в теологические споры[39]. Эндрю Марвелл, писавший уже после революции, иронически воображал будущего епископа, говорящего самому себе, что “пресса… нанесла гораздо больше вреда дисциплине нашей церкви, чем все ее учение могло бы исправить. Какое было счастливое время, когда вся ученость заключена была в рукописях, а маленький чиновник вроде нашего автора [Сэмюэля Паркера] хранил ключи от библиотеки… А теперь… человек не успеет написать книгу, а ему уже отвечают… Были найдены способы изгонять священнослужителей” (и разгонять собрания народных конгрегаций), “но нет никакой возможности помешать этим мятежным сборищам писак”[40].

Елизаветинская “Проповедь против неповиновения и злостного мятежа” противопоставляла папское указание держать в невежестве “простой люд особенно” доступности Библии на родном языке в Англии[41]. Джон Джуэл так развивал эту мысль: “Пока ты не знаешь, ты не можешь судить; пока ты не выслушаешь обе стороны, ты не можешь знать”[42]. “Когда Бог дал [Адаму] разум, он дал ему и свободу выбора, ибо разум делает не что иное, как выбирает”, — писал Милтон в “Ареопагитике”, требуя свободы печати по политическим, а также по религиозным соображениям[43]. Епископ Джуэл также заявлял, что авторитет Библии выше авторитета Всеобщего совета церквей, что она является конечным интерпретатором в спорных вопросах учения[44]. Он не сказал только, кто является интерпретатором Библии.

Всеобщее прочтение Библии заново встревожило консерваторов. Св. Томас Мор в 1530 г. сказал, что полагать, будто “мы не должны верить ни во что иное, как только в чистое Писание”, является “пагубной ересью”[45]. Генрих VIII жаловался парламенту в 1546 г., что Библию “обсуждают, рифмуют, поют и бренчат в каждой пивной и таверне”[46]. Остроумное замечание Айвана Рутса о том, что Реформация началась в английских пивных, выражает непреложную истину[47]. Где же еще простые люди могли встретиться для серьезного разговора?

Резкий подъем книгопечатания при относительной свободе от цензуры в годы правления Эдуарда VI дал возможность протестантизму и религиозным спорам утвердиться в Англии. “Книгопечатание приводило к Библии все больше и больше людей”, — подводит итог Джозеф Мартин. Хорошее знание Библии, которое продемонстрировали принадлежавшие к низшим слоям общества мученики за веру в правление Марии, — одна из самых замечательных их черт. Они обрушивались на епископов и ученых, забрасывая их как аргументами, так и цитатами из библейских текстов. Память об этом долго не умирала. Мартин показал, что во время краткой реакции в годы правления Марии римскокатолические ремесленники публиковали изложение своих взглядов для того, чтобы другие смогли о них прочесть[48]. Но в целом защита старой религии была предоставлена духовенству, а в правление Марии она сопровождалась еще и репрессиями. Тогда еще, быть может, казалось возможным искоренить книгопечатание в Англии. Памфлет Джона Стэндиша “Рассуждение, где рассматривается вопрос о том, целесообразно ли, чтобы Библия на английском языке была доступна всем людям, чтобы читать ее по желанию” (1554) подчеркивал социальные последствия неконтролируемого чтения Библии. Мирские проповедники “по закоулкам и тайным молельням” будут настраивать мужа против жены, хозяина против слуги и наоборот. Женщины “возьмут на себя роль учителей”; слуги станут “упрямыми, непокорными и непослушными своим хозяевам и хозяйкам”[49]. Сейчас солдаты и слуги так много могут говорить о Писании, жаловался герой написанного протестантом Энтони Джилби “Приятного диалога” (1566), что они больше не относятся с уважением к тем, кто выше их[50].

Возражения против чтения Библии широкой публикой сохранялись долго. Тюдоровская церковь упорно стремилась создать по всей стране сеть приходских церковнослужителей, соответствующих новым требованиям к проповеди. Они должны были также выполнять и полицейские функции, так как через них власти “могли в короткое время узнать по имени и наверняка, кто и сколько врагов… имеется у религии и государства”. Пуританин Лоуренс Чедертон, произнося проповедь на 12-ю главу Послания к Римлянам, подчеркивал потенциальную возможность шпионажа со стороны духовенства, лояльного к правительству[51]. Отменить Библию на английском было уже невозможно; но в течение столетия после Реформации англиканская церковь делала все, что могла, чтобы задушить ту революционную весть, которую вычитывали из нее некоторые англичане — мужчины и женщины. Елизаветинский архиепископ Уитгифт не скрывал своего недовольства практикой домашнего чтения и толкования Библии, особенно когда присутствовали люди со стороны и отсутствовали обученные в университетах богословы, чтобы разъяснить “трудные” пассажи[52]. Сэр Джон Кок в правление Карла I искренне заявлял, что “главная польза” духовенства заключается теперь в “защите нашей церкви и тем самым нашего государства”[53]. После того, как цензура пала в 1640 г., автор “Макарии “надеялся, что “искусство книгопечатания настолько распространит знание, что простой народ, зная свои права и свободы, не станет более управляем путем угнетения”[54]. Это казалось надеждой, которая вот-вот могла исполниться. Когда началась гражданская война, Генри Оксинден убеждал джентри стать единым фронтом, чтобы поддержать епископальное правление; пресвитерианство “уравняет людей меньшего достатка с джентри” и “поставит в каждом приходе учителя, более могущественного, чем епископ”[55]. Даже в 1672 г. Эндрю Марвелл пригвоздил епископа Сэмюэля Паркера к позорному столбу за его жалобы на то, что “необученные люди имеют развращающее их разрешение читать Писание”[56].

Англиканская иерархия хотела добиться, чтобы каждый приход имел образованного священника, который толковал бы Писание своей пастве, решал их проблемы и проверял, не имеют ли они еретических мыслей; поскольку такой священник получил образование в Оксфорде или Кембридже, не предполагалось, что он сам мог иметь опасные идеи. В качестве дополнительного способа поддержать правоверие использовалась катехизация, которая стала признанным методом распространения одобренных истин среди несведущих: в XVI и начале XVII столетия большое распространение получили катехизисы. Но все это не помогало. Образовательный уровень духовенства значительно повысился при Елизавете и первых двух Стюартах, но все еще оставлял желать лучшего. Мирской патронаж препятствовал большинству прихожан хоть как-то участвовать в отборе церковнослужителей. Все еще существовали “немые псы” — библейское выражение, заметим (Ис. 56.10). Бедность жизни и жадность пасторов вели к плюрализму; в некоторых приходах недоставало постоянно живущих священников, другим навязали ничтожно оплачиваемых викариев. Низкий образовательный уровень духовенства усиливал стремление пуритан к домашней религии, к чтению Библии и обсуждению ее под руководством хозяина дома.

Но что хуже всего, университетское образование продемонстрировало свою несостоятельность в качестве стража веры. В новом мире конкуренции, развертывавшемся вокруг, молодые люди, учащиеся университетов, обнаружили, что Библия противоречит иерархическому обществу и иерархической церкви. Церковники поставляли предателей из своей собственной среды. Как только Писание было переведено на английский язык и отпечатано, ящик Пандоры открылся. Средневековая церковь и то с большими трудностями сдерживала ереси; теперь единство церкви, казалось, исчезло навсегда. Библия явилась разделяющим фактором в обществе, где копилось социальное напряжение. Несмотря на репрессии Марии Кровавой и недостаточную поддержку со стороны Елизаветы, народная традиция продолжала процветать. Остроумные и непочтительные памфлеты Мартина Марпрелата (1588-9) цитировали Уиклифа и приводили прелатам Иуду и Симона-мага в качестве примеров длительного отсутствия священника в своем приходе[57]. Марпрелата можно было преследовать, но его нельзя было забыть. В 1641 г. его памфлеты были перепечатаны и опубликованы многие другие, новые, опирающиеся на них; некоторые были написаны будущим левеллером Ричардом Овертоном. Они пользовались успехом в армии[58].

Радикальные протестанты уделяли особое внимание публикации дешевых изданий Библии. В правление Эдуарда VI Библия и апокрифы были выпущены в шести книжках in octavo[59]. Женевская Библия обычно печаталась курсивом, а не старомодным черным шрифтом. Она была дешевой, относительно небольшой, ее можно было положить в карман; нежелание властей отпечатать дешевые издания Епископской Библии 1568 г. помогли сделать Женевскую Библию народной Библией[60]. Монополия издателей держала цену на Библию слишком высокой для того, чтобы бедные могли ее купить; но более дешевые Библии тайно ввозились из Нидерландов. Монополия перестала существовать после 1640 г., и дешевые Библии стали свободно распространяться[61]. В 1460 г. Библии в восьмую долю листа продавались по 2 ф. 8 шил. с примечаниями на полях, по меньшей цене — в двенадцатую долю листа без примечаний[62]. В 1650 г. армейцы в Шотландии могли покупать Библии по 1 ф. 8 шил. за экземпляр, но стандартной ценой в 1650-х годах было, по-видимому, от 2 ф. до 2 ф. 4 шил.[63] Все корабли из Восточной Индии везли для чтения Библии вместе с “Книгой мучеников” Фоукса и “Путешествиями” Хэклюита. Число Библий и Новых Заветов, опубликованных в Англии между Реформацией и 1640 г., перевалило за миллион[64].

Итак, к середине XVII в. англичане — мужчины и женщины — имели за плечами 250-летний опыт воззрения на Библию как на суверенный, уникальный источник божественной мудрости по всем вопросам, включая политику, и как на такой источник, который должен быть открыт каждому. Генрих VIII предвидел опасность, которую повлечет за собой разрешение низшим слоям общества обсуждать политические дела высших слоев. Государственный секретарь Елизаветы сэр Томас Смит думал, что большинство англичан (и, разумеется, все английские женщины) существуют только для того, чтобы ими управляли. В 1628 г. Карл I был взбешен, когда общины потребовали, чтобы Петиция о праве — первое значительное вмешательство в королевскую прерогативу — была отпечатана, потому что он не хотел, чтобы простые люди ее читали или обсуждали. В 1641 г. предложение напечатать Великую ремонстрацию — перечень претензий палаты общин к правительству Карла I — повело к возмущению в палате, так что даже обнажились шпаги в первый и единственный раз в ее истории. Это было предзнаменованием гражданской войны, в которой парламент должен был обратиться к простому народу, если Карлу суждено было потерпеть поражение.

Решительный момент настал в 1640 г., когда цензура и церковные суды пали, а с ними и ограничения свободного обсуждения Библии — или чего бы то ни было еще. Группы мужчин и женщин теперь могли собираться вместе, чтобы слушать любого “ремесленного проповедника”, который имел талант и думал, что ему есть что сказать. Не стало никакой возможности контролировать ереси, которые теперь можно было проповедовать: оригинальность была единственным способом, с помощью которого самозванный проповедник мог приобрести себе последователей. В 1650-х годах кромвелевская государственная церковь вернула себе некоторого рода порядок и контроль; но он был далек от совершенства: церковь, к которой присоединился Баниан в 1650-х годах, была по существу “составной” церковью, но ее проповедник получал то, что на деле было его жалованьем, от государственной церкви. Эта конгрегация, как и любая другая, играла активную роль в политике.

Дверь, раз открытую, уже невозможно было запереть. “Напрасно английский парламент позволил английским Библиям войти в беднейшие английские дома и разрешил самым простым мужчине и женщине исследовать Писание”, — писал Роджер Уильямс в 1644 г., если “их надо было заставить верить, как верит церковь”[65]. После 1660 г. существование нонконформизма пришлось признать, хотя и не полностью, но так, как оно никогда не признавалось прежде. Но день самозванного “ремесленного проповедника” с его часто менявшейся аудиторией миновал; правительство Карла II в 1672 г. настояло на том, чтобы церкви, которым была дарована “терпимость”, прошли регистрацию и получили лицензию. Таким образом, какой-то контроль был установлен: у отпавших церковнослужителей можно было требовать ответственности за свои конгрегации. Только в 1689 г. парламент принял Акт о терпимости.

Фрэнсис Бэкон думал, что в новом мире, в котором он жил, были сделаны три великих изобретения: порох, морской компас и книгопечатание. Порох способствовал становлению централизованных национальных государств в Европе и поддерживал состояние войны между ними; порох и морской компас сделали возможным распространение влияния Европы и ограбление ею всего мира, а потому — обогащение Европы. Книгопечатание распространяло знания. Но политические последствия этого были двойственными. С одной стороны, появилась возможность для большего числа людей получить образование, что расширяло нацию политически; с другой, оно предоставило новые возможности для манипуляций и контроля над общественным мнением. В обоих процессах Библия занимала центральное место. Она также повлияла и на образ мыслей, оправдывая европейскую экспансию Англии и ее претензии на верховенство[66].

Библия была центром всей интеллектуальной, а также нравственной жизни в XVI и XVII вв. Все споры между пресвитерианами и сторонниками епископата начиная с правления Елизаветы и далее сводились к спорам вокруг библейских текстов. Для Уолтера Трэверса, например, отношения церкви и государства определялись тем фактом, что ветхозаветные пророки считали необходимым наставлять даже благочестивых правителей, таких, как Давид и Езекия[67]. Но не только в религиозных делах Библия считалась авторитетом. Великий пуританский оракул Уильям Перкинс заявлял, что Писание “вмещает множество святых наук”, включая этику, экономику, политику, академию (“учение о хорошем управлении школами”)[68]. Взять, например, бесспорно мирскую сферу политической теории. Томаса Гоббса современники обвиняли в атеизме, что он яростно отрицал. Он утверждал, что его “Левиафан” исходит из “принципов Разума”: если ему даже не удалось этого доказать, он “уверен, что это принципы, взятые из Писания” и что он продемонстрировал это в третьей и четвертой частях “Левиафана”, составляющих половину всей книги; там трактуются вопросы “Христианского государства” и “царства тьмы”. В обеих этих частях аргументы носят преимущественно библейский характер. “Не должно быть иной власти над совестью людей, — заявлял Гоббс, — чем само Слово”[69]. Было сосчитано, что в “Левиафане” содержится 657 цитат из библейских текстов, а в шести главных его политических трудах — 1 327 цитат из Библии[70].

Гоббс, конечно, не был исключением, хотя масштаб использования Библии в его трудах на первый взгляд удивляет. Все аргументы посмертно опубликованного “Патриарха” сэра Роберта Филмера и других его работ, печатавшихся ранее, в 1640-х и 1650-х годах, основываются на истории Ветхого Завета начиная с книги Бытия и далее. Филмер думал, что Библии следует отдавать предпочтение перед всеми другими авторитетами. Локк в своем ответе не подверг сомнению это утверждение даже в 1690 г., но постарался показать, что доказательства Филмера “расходятся с четкими словами Писания”. Для Локка тоже “Библия была главным историческим источником в любой попытке подтвердить ‘историческое’ повествование о человеческом бытии”[71]. Олджернон Сидней в своих “Рассуждениях о правлении” (1698) спорил с Филмером на тех же самых основаниях, не отвергая Библию как авторитет.

Джеймс Гаррингтон, как и Гоббс, считается светским политическим теоретиком, но и он цитирует Библию чаще и пространнее, чем любой иной источник; Библия и история Израиля занимают огромное место в его произведениях[72]. Милтон в 1642 г. говорил о Библии как о “такой книге, в священном тексте которой заключена вся мудрость”[73]. Его собственные политические произведения, особенно “Обязанности королей и магистратов” (1648) и “Скорый и легкий путь установления свободной республики” (1660), насквозь пронизаны библейскими текстами. Дж. X. Симс, писавший об эпосе, отмечает “насыщенность души Милтона Библией”[74]. Едва ли менее библейский характер носили произведения левеллеров, в частности Лилберна, Джерарда Уинстэнли, рантеров и особенно людей Пятой монархии. Трактат Сексби “Умерщвление — не убийство” (1657) снабжен эпиграфом из 4-й книги Царств, где описывается умерщвление Гофолии и Амасии. Оба получили одобрение в примечаниях к Женевской Библии[75]. Политическая практика предшествовала политической теории. Когда парламенты Англии и Шотландии заключили исторический союз против Карла I в 1643 г., он принял ветхозаветную форму Священной Лиги и Ковенанта (Завета. — Прим. перев.), намекая на более ранние шотландские заветы. Народ Божий был народом, получившим Завет[76].

Для большинства ученых Библия также была главным авторитетом. О Ричарде Хэклюите говорили, что к изучению космологии его привело чтение 107/106-го псалма[77]. Главными препятствиями для принятия гелиоцентрической теории было описание в книге Бытия 1.16 солнца и луны как “двух великих светил”, а также увенчавшийся успехом приказ Иисуса [Навина] солнцу остановиться (Ис. Нав. 10.12), которые Женевская Библия не нашла нужным прокомментировать. Выдвинутый Кальвином принцип приспособления, гласивший, что Библия писалась для того, чтобы читатели ее понимали, позволял обходить этот и подобные ему пассажи, когда они оказывались в противоречии с научными наблюдениями. Это находило поддержку в традиционном презрении ученых к невежеству простых людей, которые теперь получили возможность читать то, что до сих пор было доступно только образованным. Моисей, говорит Кальвин, “не был несведущ в геометрии”, но он описывал строительство ковчега “в бытовом стиле, чтобы соответствовать пониманию народа”[78]. Галилея предупреждали, что коперникову теорию можно принять только допустив, что Библия говорит “на языке простых людей”. Галилей согласился, что “поверхностные умы простых людей” следует оградить от истин, касающихся строения вселенной, дабы они не “стали сбитыми с толку, упрямыми и непокорными”, а охотно согласились с “теми главными положениями, которые являются абсолютными категориями веры”. “Мудрые толкователи” должны “искать истинный смысл текстов Писания”, сохраняя простой язык Библии нетронутым для “всегда слишком многочисленных невежд”[79].

Эдвард Райт, предваряя своим предисловием новаторский труд Уильяма Джилберта “О магните” (1600), утверждал, что систему Коперника можно примирить с Писанием. “Вряд ли в намерения Моисея или пророков входило обнародование интересных математических или физических истин; они скорее приспосабливали свои речения к образу мыслей простого народа и к народной речи того времени”[80]. “Библия говорит языком каждого”, — утверждал Кеплер[81]. Джон Уилкинс, будущий епископ, пользовался подобными же аргументами, когда защищал систему Коперника. Он остроумно заметил, что “те, кто писал Библию”, могли быть абсолютно невежественными людьми, но тем не менее “астрономия доказывает существование Бога и Провидения” и подтверждает истинность Библии[82]. Математик Томас Гуд соглашался с тем, что после Библии “искусство астрономии дает знание Бога”[83]. Сэр Исаак Ньютон думал, что Моисей “приноравливал свои слова к грубым понятиям невежд”, переводя астрономические понятия на обыденный язык[84].

В 1646 г. Джон Холл из Дарема спрашивал Бенджамина Уорсли, “может ли Библия быть адекватным судьей в спорах о физических истинах”. Уорсли был против построения “аксиом в физике” на основе “неопределенной фразы Писания”, предпочитая “очевидность от разума или демонстрацию эксперимента”[85]. Как Напир и Мерчистон в начале столетия, так и Исаак Ньютон в конце его были заняты подсчетами, относящимися к концу света, которые основывались на библейских текстах. Написанная Ньютоном “Улучшенная хронология древних народов” являлась попыткой опровергнуть рациональную критику Библии и объединить мирскую историю “с ходом природы, с астрономией, со священной историей”[86]. Фрэнсис Бэкон протестовал против того, чтобы делать книгу Бытия единственным основанием для астрономии; но милленарийские воззрения оказывали влияние на его собственный подход к науке[87].

Мы не должны думать только о том, что рассматриваем как науку сегодня. Алхимия, предшественница нашей химии, носила глубоко библейский характер. Донн в “Первой годовщине” писал об “истинно религиозной алхимии”; а в проповеди 1622 г. он цитировал Исайю, чтобы подчеркнуть, что “Бог может работать во всех металлах и превращать все металлы”[88]. Роберт Фладд в своей “Моисеевой философии” полагался на “аксиомы и свидетельства Писания… чтобы доказать и поддержать свою философию”. Для него Библия служила “основой всех искусств” — астрономии, метеорологии, магнетизма, физики, музыки, арифметики, геометрии, риторики, механических искусств, нравственной философии и политики[89]. Ньютон считал “восхитительным и новым парадоксом то, что алхимия имеет совпадения с древней историей и теологией”[90]. Линди Эбрахэм недавно прекрасно проиллюстрировала христианизированную алхимию Марвелла[91].

Астрологию, предшественницу астрономии, было не так легко примирить с Библией, так как некоторые из ее положений, казалось, скорее соперничали с христианством, нежели дополняли его. Существовала особенная антипатия между отстаивавшим доктрину предопределения кальвинизмом и астрологией, которая являлась столь же детерминистской. Кальвин в своих “Комментариях на… Исайю”, настаивая на том, что “человеческие действия не управляются звездами”, не отвергал “такую астрологию, которая сосредоточивается на круговороте светил”, и был готов принять, что “человек может иногда открыть для себя какие-то вещи” с помощью астрологии/астрономии и предсказать голод, эпидемию, урожайные или неурожайные годы “и тому подобное”[92]. Кальвинистские теологи Джон Престон, Джозеф Кэрил, Уильям Гринхилл и епископ Роберт Сэндерсон — все интересовались астрологией.

Уизер с радостью принимал оба пути:

Ибо и разумом, и здравым смыслом
Мы знаем, и часто чувствуем, что сверху
Планеты оказывают на нас влияние
И что наши тела меняются с их движением.

Более того, святое писание подразумевает, что они Имеют такую власть[93].

Епископ Карлтон в 1624 г. опубликовал “Астрологоманию” — обстоятельное опровержение. Во время революции Томас Гейтейкер, Джон Гудвин, Джон Оуэн, Уильям Бридж, Филип Най и многие менее значительные богословы делали нападки на астрологию. Милтон в “Возвращенном рае” (IV. 382-93) изображал Сатану как астролога, хотя и был готов уступить в том, что “есть астрология, которая не является ни бесполезной, ни незаконной”[94]. В 1640-х и 1650-х годах враждебность между пресвитерианами и астрологами была очевидной, как и антиклерикализм многих сочинителей альманахов[95]. Николас Фиске ссылался в 1650 г. на “зловредность духовенства”, которое воспрепятствовало публикации астрологических книг “до будущих времен”[96]. В следующем году в Лейдене было сказано: “Вы — великие астрологи Англии”[97]. В феврале 1653 г. Томас Скотт в докладе парламенту от комитета по распространению Евангелия убеждал в необходимости полностью покончить с “отвратительным плутовством узаконенной астрологии, которая развращает умы масс людей и отвращает их от покорности Божиему Провидению”[98].

Бернард Кэпп привел много примеров делавшихся в XVI и XVII вв. попыток примирить астрологию с христианством, особенно с милленаризмом[99]. Майлс Кавердейл, чей перевод Библии на английский язык появился в 1535 г., в следующем году опубликовал “Духовный альманах”, который предлагал “теологическую астрономию”. Столетием позже архиепископ Лод отметил в своем дневнике астрологические данные; в проповеди, произнесенной в парламенте в 1628 г., он ссылался на совпадение Сатурна и Марса. Преподобный Джон Суон, сторонник Лода и автор трактата “Speculum Mundi” (1635), позднее публиковал альманахи и защищал астрологию[100]. Елизавета и оба ее преемника консультировались с астрологами. Королевские фавориты вроде елизаветинского графа Эссекса и первого герцога Бекингема имели своих собственных астрологов. Такие ответственные политики, как Дензил Холльз, Оливер Кромвель, Джон Ламберт, Бальстрод Уайтлок, лорд-казначей Клиффорд и Энтони Эшли-Купер верили или по крайней мере консультировались с астрологами. Президент Рейган мог бы снискать уважение интеллектуалов 350 лет назад.

Радикалы тоже признавали астрологию. Джерард Уинстэнли и Джон Уэбстер рекомендовали преподавать астрологию, а астрологическая медицина стала одним из множества занятий, к которым обратился Лоуренс Кларксон; он отметил интерес к этому делу и у Джорджа Фокса. После реставрации граф Кларендон цитировал астрологов в речи, обращенной к первому парламенту Карла II; этот веселый монарх, как говорили, брал с собой астролога в Ньюмаркет, чтобы угадывать победителей. Роберт Бойль и Джон Локк использовали астрологические расчеты для того, чтобы найти благоприятное время для посадки пионов. Общество астрологов существовало в Лондоне и устраивало ежегодные празднества до того, как появилось Королевское общество. Проповедь, подготовленная для празднества в августе 1651 г., содержала искусные ссылки на Писание, санкционировавшие астрологию. Библейские тексты, в которых явно выражено неодобрение астрологии, полагал проповедник, возникли потому, что они были неправильно переведены. Но что еще примечательнее, он заявлял, что Христос в лице своих святых сейчас находится на земле[101]. Было ли это его личнои верой или многие астрологи разделяли эту разрушительную точку зрения? Если так, то, учитывая их многочисленные милленарийские предсказания, можно связать их с защитниками диктатуры святых из людей Пятой Монархии, что поможет объяснить быстрый упадок интереса к астрологии в респектабельных кругах конца XVII в.[102]

Кэпп цитирует наиболее популярные тексты: Бытия 1.14 (“да будут светила на тверди небесной… для знамений, и времен, и дней, и годов”); Судей 5.20 (“с неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою”) и Иова 38.31,33 (“сможешь ли ты связать сладкое влияние Плеяд или разрешить узы Ориона?” “Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле?”). О Давиде говорили, что он был автором “астрологических гимнов”[103]. Рассказ о звезде, которая привела трех волхвов в Вифлеем, свидетельствовал о том, что они были “не кем иным, как просто астрологами”. Преподобный Джон Воукс цитировал слова Христа “в доме Отца моего обителей много”, возражая тем, кто отрицал существование домов, или обителей, зодиака[104]. Уильям Лилли, самый знаменитый из астрологов, опубликовал “Христианскую астрологию” в 1647 г. Она считалась классическим трудом на эту тему: Лилли заявлял, что его хорошо приняли в Оксфорде и Кембридже. Для Лилли астрология была “азбукой богословия”, необходимой для клерикального образования[105].

Медицина также обращалась к авторитету Библии. Когда Питер Чемберлен в 1630-х годах предложил упорядочить работу повивальных бабок (под его надзором), он изложил свои идеи под заголовком “Голос Рамы”, основываясь на текстах из книг Бытия (35.16-20), Иеремии (31.15) и Матфея (2.18)[106]. Целью трактата Джорджа Хэкуилла “Апология, или Защита власти и Провидения Божия в правлении миром сим” было показать, что, как это ни парадоксально, мир становится лучше, а не хуже. Больше всего разногласий у Хэкуилла было с защитниками превосходства классических Греции и Рима. Но ему пришлось столкнуться со многими проблемами, которые ставила Библия. В те дни существовали гиганты, а сейчас их нет; патриархи жили дольше, чем мы. Некоторые тексты надо было обсудить и объяснить. Всего Хэкуилл цитирует Библию около 500 раз, преимущественно Ветхий Завет[107].

Значительная часть “Истории мира” У. Рэли (1614) была написана в соответствии со схемой Моисеевой хронологии. И в самом деле, все античные историки принимали Библию за основу в своих трудах; в ход библейских событий должна была быть втиснута история Египта, Вавилона и Греции. Но Рэли использовал свой опыт навигатора и колонизатора для того, чтобы окинуть скептическим взором описания всемирного потопа и перемещений израильтян. Интерес Рэли к конструкции и вместимости ковчега можно легко объяснить, как и в случае с Джоном Уилкинсом. Более удивительным на первый взгляд представляется интерес Баниана к этому вопросу[108]. Но для серьезных читателей Библии было естественно задавать вопросы о том, как и почему произошли те события, о которых они читали; и в отрезок времени от Рэли до Баниана развернулась широкая дискуссия на библейские темы, особенно в период свободы 1640-х и 1650-х годов. В 1624 г. Ричард Иберн в трактате “Ясная тропа к плантациям” брал свои “доказательства и примеры… большей частью из Библии,… потому что в те времена это часто практиковалось”; широко заимствовал он и поучения, и прецеденты, начиная с “четкой заповеди Бога Адаму, что он должен ‘наполнять землю и возделывать ее’”[109]. Будущий архиепископ Джордж Эббот в 1605 г. опубликовал учебник географии, в котором отзывался весьма скептически по поводу рассказов путешественников по Южной Америке и другим землям о людях странного вида; но у него не было никаких сомнений в пребывании Ионы во чреве кита[110]. Другой архиепископ, Джеймс Ашер, в приложении к своей знаменитой книге по еврейской истории и хронологии опубликовал “Географическое и историческое рассуждение, касающееся так называемой Азии”. Трактат Джона Суэна “Speculum Mundi” признавал абсолютную истинность библейских рассказов о сотворении мира и о потопе.

“Теория земли” Томаса Бернета (латинское издание 1681 г., английский перевод 1689 г.), первый серьезный трактат по геологии на английском языке, все еще пытался разрешить проблему, как совместить физическую очевидность с Ноевым потопом. Работа Джона Рэя “Три физико-теологических рассуждения” доказывала, что потоп изменил либо состояние атмосферы, либо питание людей и таким образом сократил человеческие жизни по сравнению с сотнями лет, в течение которых жили патриархи[111].

Само законодательство было готово учиться у Библии. Сэр Эдвард Кок цитировал Деяния (25.27), чтобы показать неразумность заключения человека в тюрьму без судебного разбирательства. Его изречение о том, что незаконно предсказывать дату конца света или даже объявлять, что он неминуем, подкреплялось только библейскими текстами[112]. Библия была моделью и для составителей законов: “Изложение конкретных дел или примеров является наиболее понятным способом обучения правовым правилам и основаниям закона, ибо так поступал сам всемогущий Бог, когда вручал Моисею свои юридические законы”[113]. Сэр Генри Финч, фанатичный адвокат-милленарий, думал, что законы Англии сохраняют в себе “сущность и справедливость, как бы костный мозг” Моисеева закона, и настаивал на таких реформах, которые привели бы английское законодательство в полное соответствие с законом Божиим. Это было бы дальнейшим удалением от “всеобщей порчи Божией религии, подпавшей под папистскую и антихристианскую тиранию”. В частности, это означало передачу многих преступлений против морали из юрисдикции церкви в ведение общего права[114]. Несмотря на усилия пуританских реформаторов в 1640-х и 1650-х годах, английское законодательство никогда не было приведено в полное соответствие с Библией: юристы обладали достаточной властью, чтобы помешать этому. Но в Новом Свете пасторы были сильнее юристов. В Род Айленде был введен институт судей в стиле ветхозаветных, и Джон Коттон выступал (безуспешно) за организацию правительственной структуры, основанной на Ветхом Завете.

Те, кто писал о сельском хозяйстве и садоводстве, вспоминали Адама; Ной был первым производителем вин, первым виноградарем. Ученые стремились объединить классическую и библейскую хронологию, классические и библейские мифы. Девкалион был Ноем[115]. Ремесла, как оказалось весьма неожиданно, были изобретены потомками Каина. Песнь Дю Барта “Божественные недели и труды” в переводе Сильвестера посвящена Каину, и его потомки названы “ремесленниками”[116]. В написанной Маргарет Ходжен “Антропологии в XVI и XVII вв.” Библия занимает господствующее положение[117]. Люди искали исчезнувшие колена Израиля в Центральной Азии, в Африке и Америке; африканцы считались потомками Хама, по справедливости наказуемыми рабством. Бывший роялист капитан Маттиас Придоу, который умер в 1646 г., оставив после себя записки, полные весьма скептических вопросов, спрашивал, не заселили ли десять колен Израиля “Татарию и Вест-Индию?”[118] Уорнер в “Англии Альбиона” (1602), Кемден и многие другие считали, что британцы происходили от Адама через Ноя, Иафета (отца язычников) и троянцев[119]. Лингвисты начинали с Вавилонской башни и спорили о том, был ли иврит единственным языком, на котором говорили до разрушения Вавилона. Ричард Верстеган думал, что Адам и Ева говорили на нижнеголландском[120]. Стонхендж тоже как-то приноравливался к библейской хронологии.

Памфлеты Милтона против развода (1642-3) опирались на тексты из Ветхого и Нового Заветов. Его трактат “О христианском учении” был summa theologica, основанной исключительно на анализе, толковании и сопоставлении более 8 ООО библейских текстов. Споры о положении женщины, не только для Милтона, начинались с греха Евы и поддерживались многими библейскими высказываниями и историями, которые подчеркивали низшее положение женщины[121]. Рантеры Абизер Коппе и Лоуренс Кларксон оправдывали свою распущенность в сексуальной сфере библейскими текстами, а также прямыми указаниями Бога[122].

Ричард Хукер рассудительно заключал, что не существует ни “истинной философии, ни искусства счеста. ни подлинной науки, которые не содержались бы в Библии”[123]. Сэмюэль Хайрон в “Достоинстве Писания” (1607) заявлял, что оно учило власти управлять, церковнослужителей наставлять, а глав семейств исполнять свои обязанности. Оно давало хозяину дома “указания о его внешнем виде, речи, питании, круге общения, досуге, труде, покупках и продажах, да, и даже о его сне и о том, что приходит на ум непроизвольно”. Римская церковь совершенно неправильно полагает, что ее традиции могут добавить что-нибудь полезное[124].

В проповеди по случаю поста 27 сентября 1643 г. Энтони Берджес убеждал палату общин, что “всякий резон, отделенный от Слова Божия, порочен и идет от плоти”[125]. Некоторые пуритане могли принять только те религиозные церемонии и действия, которые конкретно упомянуты в Библии, потому что “незаконно и греховно делать что-либо, повинуясь любому иному закону”. Хукер цитировал это как ошибку, как “ловушку и мучение для слабой совести”. Для нормальных христиан нестерпимо “разыскивать на каждое действие в повседневной жизни какое-нибудь предложение, ясно и непререкаемо указывающее нам, что делать”. В каких-то делах, заключал он, мы должны полагаться на силу авторитета[126]. Чиллингуорс, другой конформистангликанин, доказывал, что Библия является единственным авторитетом в религии, но каждый человек должен быть свободен толковать ее так, как диктует его разум[127]. Это открывало действительно очень широкую дверь, через которую пройдут рантеры и другие, включая Милтона.

Не случайно королева Елизавета в своей первой процессии по Лондону в 1558 г., как говорили, прижимала к груди английскую Библию, которую ей преподнес лорд-мэр; и не случайно также, что эта сцена была воспроизведена в финале пьесы Томаса Хейвуда “Если вы не знаете меня, вы никого не знаете, или Тревоги королевы Елизаветы” (1605), а также в первой сцене пьесы Деккера “Вавилонская блудница”[128]. Ровно столетием позже Карл II, столь же неожиданно восшедший на английский трон, не преминул сказать мэру Дувра, что он более всего на свете ценит Библию, которая только что была ему преподнесена. Когда лондонские священнослужители сделали ему такой же подарок, король сказал, что он сделает Библию правилом как своей жизни, так и правления[129]. Это была неправда, но политически разумная. Бальстрод Уайтлок, кромвелевский посол в Швеции, преподнес королеве Кристине экземпляр английской Библии, так как “единственное, чего вам недостает, это изучение главной Книги, которую я осмелился представить вашему величеству на английском языке”[130]. Даже в 1689 г., в Акте о терпимости, парламент предписал, чтобы сектанты произносили клятву, в которой признавали бы, что “Священные Писания Ветхого и Нового Заветов были даны путем божественного откровения”.

Библия в то время была основой всех искусств, наук и литературы. Радикальный сепаратист Роберт Браун выразил это, может быть, слишком сильно, когда в 1590 г. сказал своему родственнику лорду Бергли, что “слово Божие точно устанавливает все необходимые и общие правила искусств и всякого знания”[131]. Но многие согласились бы с ним. Однако оставались проблемы толкования. Писание, говорил Томас Тейлор, в отличие от всех других произведений, “не может ошибаться или говорить что-либо противоречащее истине или самому себе”. Но его не всегда легко истолковать. “Ни один человек не может найти истинный смысл Писания своим собственным умом или соображением”, — добавлял Тейлор. Для подлинного понимания “обратись к молитве”, не к знанию[132]. Тем не менее Библия принималась как главный авторитет в экономике и политике, не менее чем в религии и морали. Литература тех времен испещрена ссылками на Ветхий и Новый Заветы, многие из которых мы сейчас не приводим.

Выражения и темы из Библии до такой степени вошли в повседневный обиход, что от нас сейчас требуются немалые усилия, чтобы понять их. Люди, перед которыми вставала какая-нибудь проблема, наугад листали страницы Библии, чтобы найти текст, который дал бы им руководящую идею[133]. Во время гражданской войны верили, что жизни многих сторонников парламента “были спасены потому, что пули ударялись о маленькие карманные Библии, которые они носили с собой”[134]. У безбожных кавалеров не было такой защиты. Общепринятой была вера в то, что Бог (и дьявол) могут вмешиваться в повседневную жизнь. Нам сейчас легче принять послушную законам вселенную, в которой “действия Бога” редки. Иначе было, когда люди жили в деревянных домах, крытых соломой, легко подверженных возгоранию, не имевших к тому же страховки; тогда не существовало обезболивающих лекарств, но зато часто случались вспышки чумы и голода, медицинская служба была весьма посредственной и в любом случае не по карману бедным. Боль, голод, внезапная и безвременная смерть были нормальными явлениями. Когда старики не носили очков и не существовало искусственного освещения по вечерам, легко было видеть духов и чудеса. Если кто-то в вашей семье неожиданно умирал или его поражала таинственная болезнь, вы, вероятно, могли думать, не ведьма ли навлекла эти беды. Если вы хотели возвратить себе потерянную или украденную собственность, вы искали совета у “ведуна” — мужчины или женщины. Только в XVII веке стали придавать значение законам природы; тем не менее ученые больше всех старались показать, что наука доказывает существование Бога и совместима с Библией. Только с нашей современной позиции мы различаем между тем, что было “рациональным” в науке XVII в., а что нет.

Бойль и Ньютон находились по обе стороны разделительной черты.

Библия присутствовала в повседневной речи. Старая леди из Кингстона, которая крикнула убийце герцога Бекингема, когда его везли в Тауэр, “Да благословит тебя Бог, маленький Давид!” — приветствовала убийцу Голиафа того времени. Голиаф был филистимлянином, одним из иноплеменных правителей Израиля. В “Самсоне-борце” Милтон использовал выражение “филистимское иго” для обозначения “нормандского ига”: ига иноплеменных тиранов[135]. Среди обвинений, сопровождавших импичмент Страффорда в 1641 г., было то, что он повторил королю совет, данный идолопоклоннику Ровоаму: “Мизинец царя будет толще чресл закона”. И не было нужды напоминать ответ народа: “По шатрам своим, Израиль!”; “и отложился Израиль от дома Давидова до сего дня”[136]. “По шатрам своим, Израиль!” — таково было название памфлета, против которого король выразил протест в 1642 г., и зов этот часто повторялся в годы революции — например, в заключении близкого к диггерам памфлета “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (декабрь 1648 г.)[137].

В 1648 г. Оливер Кромвель, настаивая на разрыве отношений с Карлом I, говорил членам парламента: “Написано: ‘Ты не должен позволять лицемеру править’”. Кромвель полагал, что его аудитория не нуждается в том, чтобы давать точную ссылку, хотя он (или тот, кто за ним записывал) вспомнил цитату из книги Иова (34.30) неточно[138]. Когда Бальстрод Уайтлок в январе 1650 г. сделал предложение одной вдове, она отвергла его, сославшись на слова 1-го Послания к Тимофею (5.11): “Молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак”[139]. Обвинения против Баниана в 1661 г. характеризовали его как “пагубного человека” (Деян. 24.5). Преподобный Эдвард Фоулер, впоследствии епископ Глостерский, также использовал библейский язык, характеризуя Баниана как “мятежный дух”, “бессловесное животное”, которое следует “уловить и истребить” (2 Петр. 2.12)[140]. Библейские тексты оказали явное влияние на Баниана во время его отчаянного диалога с Сатаной, записанного в “Милости изобильной”[141].

Генри Мартен, не самый благочестивый из членов парламента, с удовольствием цитировал Библию, выступая против благочестивых. Когда Ассамблея богословов требовала “божественного права юрисдикции” для духовенства, Мартен сравнил их с сыновьями Зеведея, которые хотели ни больше ни меньше как сидеть по обе стороны Христа на небесах. Богословы с еще меньшей скромностью “охотно согнали бы Христа с его престола, чтобы самим усесться на него и поместить палату лордов по правую руку, а палату общин по левую”[142]. В проекте билля об отмене монархии Мартен заявлял, что нация “вернется к древнему правлению республики”. Когда его упрекнули за “прискорбную ложь”, заключавшуюся в слове “вернется”, Мартен кротко ответил, что “существует текст, который тревожил его дух в течение нескольких дней и ночей, о человеке, слепом от рождения, чье зрение было в конце концов восстановлено” (Иоанн, 9.1)[143].

Я разбирал отношение к Библии, выражавшееся главным образом авторами, которые находились на парламентской, или пуританской стороне. Многие пуритане, например, думали, что “Книга забав” была приглашением к тому, чтобы нарушить четвертую заповедь. Но и воззрения роялистов-англикан равным образом основывались на Библии. В 1633 г. во время шотландского пресвитерианского богослужения короля обвинили в том, что он не соблюдает приличий; Конрад Рассел правомерно полагает, что имелось в виду противоречие со словами 1-го Послания к коринфянам (14.40): “Только все должно быть благопристойно и чинно”. Лорд Герберт Чербери, поучая Карла относительно королевской супрематии, черпал все свои аргументы из Библии, а не из английских статутов[144]. То же самое делал автор “Царственного образа”.

Мы здесь должны остерегаться анахронизма. Если мы скажем, что политика и экономика обсуждались с помощью ссылок на Библию, то это может привести к предположению, что люди тогда испытывали такое влияние “религии”, которого они не испытывают в XX столетии. Высказанная в XIX в. идея, что Английская революция XVII в. была “пуританской революцией”, и современная точка зрения о том, что это была “последняя из религиозных войн”, иллюстрируют эту проблему. Казнь Карла I оправдывалась в религиозных терминах, но вряд ли мы будем рассматривать ее сегодня как религиозный акт. Милтон считал религиозным долгом ненавидеть врагов Божиих, которые в большинстве случаев являлись и его политическими оппонентами. Мы должны различать между библейскими идиомами, с помощью которых люди выражались, и их действиями, которые сегодня мы должны описывать в секулярных терминах. Но в то же время следует избегать другой крайности — предположения, что “религия” использовалась лишь как “маска”, чтобы прикрыть “действительные” мирские цели. Это могло быть справедливым в отношении некоторых лиц; но для большинства людей Библия была настольной книгой, отвечавшей на все их мысли. Таким образом, когда ученые в результате трудоемких исследований доказывают, что левеллеры, или Милтон, или Уинстэнли “испытывали воздействие религии”, они доказывают не более, чем то, что эти мыслители жили в XVII веке. Тогда Библия была источником буквально всех идей; она давала и выражения, в которых эти идеи обсуждались. Гоббс и Филмер пользовались языком Библии не менее, чем левеллеры, или Милтон, или Уинстэнли. Как иезуиты, так и радикальные члены парламента защищали свое дело с помощью библейских аргументов. Сказать, что Английская революция имела дело с религией, — это тавтология. Просто она происходила в XVII веке.

Конрад Рассел вслед за Айваном Рутсом недавно весьма точно указал на британский контекст Английской революции[145]. Но современники видели свою ситуацию в гораздо боле широком контексте — международном. От Джона Фоукса до Джона Коттона они представляли себе тот исторический кризис, участниками которого себя сознавали, как “последние времена” этого мира, приближение к Тысячелетнему царству. Они сознавали, что Англии не удалось исполнить свое предназначение стать избранным народом: будучи великой европейской державой, она не пришла на выручку протестантам в Тридцатилетней войне; будучи потенциально великой морской державой, она разрешила противникам христианства монополизировать обе Америки. Когда мы спрашиваем, руководствовались ли те, кто защищал войну с Испанией, религиозными или экономическими соображениями, на наш вопрос невозможно ответить. Современники не могли бы ответить на него, да они его и не задали бы. Это вопросанахронизм.

Другая форма анахронизма — это наклеивать более поздние деноминационные ярлыки на события, относящиеся к более ранним периодам. Говорят о пресвитерианах, индепендентах, баптистах и квакерах в 1640-х и 1650-х годах; но в то время еще не существовало организованных сект, которые приняли бы эти наименования. Одни, кого называли “пресвитерианами”, посещали церкви, которые мы должны были бы назвать “индепендентскими”; некоторые “индепенденты” были старейшинами государственной пресвитерианской церкви[146]. Люди, которых называли “баптистами”, не соглашались с крещением взрослых, а также с доктриной предопределения. Большинство квакеров в 1650-х годах не были пацифистами: Фокс уговаривал Кромвеля вести свои армии на разграбление Рима[147]. Если мы спросим, к какой религиозной деноминации принадлежали такие известные персонажи, как Оливер Кромвель, Милтон, Джерард Уинстэнли или Марвелл, мы не получим ответа. Да это и не существенный вопрос. Слово “секта” не следует употреблять для периода, предшествовавшего 1660 году. Профессор Дэвис доказал, к своему собственному удовлетворению, что рантеры не были сектой (что правильно), и сделал неправильный вывод, что они были плодом воображения современников и позднейших историков. Согласно той же самой логике, мы могли бы доказать, что баптистов, индепендентов и квакеров тоже не существовало[148]. Это было бы слишком как с точки зрения словоупотребления современников, так и с точки зрения сложившихся традиций исторических исследований. Но ярлыки следует употреблять с чрезвычайной осторожностью; мы не должны забывать о неопределенности религиозных группировок до того времени, когда преследования вынудили организоваться тех, кого мы можем называть “сектантами” лишь после 1660 г. В сроковых и пятидесятых вы, идя по улице, не нашли бы зданий с названиями “Баптистская часовня”, “Конгрегационалистская часовня” или “Квакерский дом для собраний”; вы нашли бы конгрегации верующих-единомышленников, собирающихся там, где они могли найти помещение — в пабах или в частных домах. Они могли бы считать себя частью Церкви Христовой и противились бы всякой попытке навязать им ярлык секты. Их конгрегации включали любителей проповеди, искателей, не привязанных ни к одной из существующих конгрегаций.

Такие ярлыки раздавались врагами; “так называемые квакеры” долго сопротивлялись этому прозвищу, данному им отнюдь не в благожелательном духе. Но после 1660 г. конгрегациям пришлось объединиться, чтобы защитить себя от преследований; и организация многих означала исключение немногих, проведение разделительных линий и определение границ между сектами. Когда Карл II предложил “терпимость” диссентерам в 1672 г., конгрегации должны были зарегистрироваться под специальным названием, чтобы обрести права. Церковь Баниана зарегистрировалась как Конгрегационалистская, хотя Баниана часто считают баптистом. Выбор в 1672 г. мог быть чисто случайным. Джон Джиббс, который написал предисловие к книге Баниана “Несколько вздохов из ада” (1658), получил в 1672 г. разрешение быть пастором пресвитерианской церкви в одном месте и конгрегационалистской церкви в другом. В следующем десятилетии он стал еще пастором баптистской конгрегации[149]. Не имеет смысла спрашивать, к какой деноминации он принадлежал. Историки, сталкиваясь в документах с людьми, на которых в сороковых и пятидесятых годах стоял ярлык “пресвитерианин” или “баптист”, слишком легко приписывали им характерные черты и особенности, которые эти ярлыки приобрели значительно позже.

Что более важно для нашего периода, так это различные линии разделения — противостояние протестантов и католиков, принятие или непринятие государственной церкви и десятины как средства финансирования этой церкви, рукоположения церковной иерархией как противоречащего тезису о проповеди мирян, необходимости университетского образования для священнослужителей. Некоторые историки упрекали таких защитников религиозной свободы, как Милтон и Локк, за “недостаточное понимание” своих собственных принципов. Но самим историкам не хватает понимания той исторической ситуации, в которой находились Милтон и Локк[150]. Подобным же образом милленарии существовали и внутри, и вне англиканской церкви, они были пассивными и активными. Среди нас и посейчас имеются милленарии, но тот вид активного милленаризма, который заставлял людей предпринимать революционные политические акции, исчез к концу XVII в. Епископы и сэр Исаак Ньютон все еще сохраняли академический интерес к датировке Милленниума, но когда Джон Мэйсон в 1694 г. объявил, что Христос придет в У отер Стрэтфорд в ближайший Троицын день и толпы собрались, чтобы его приветствовать, и стали обобществлять свое имущество, Мэйсон не был арестован и посажен в тюрьму как опасный агитатор: ему посоветовали полечиться. Все изменилось за сорок лет[151].

Отношение к католикам также менялось, как мы увидим ниже. Некоторые милленарии-протестанты думали, что они вовлечены в борьбу с Антихристом не на жизнь, а на смерть; воззрения других на историческую ситуацию, в которой они находились, были не такими черно-белыми[152]. То же самое с различиями между кальвинистами и арминианами, которые обращались к будущему состоянию большинства людей. Существовали признающие доктрину предопределения кальвинисты внутри англиканской церкви и среди пресвитериан и отдельных баптистов вне ее. Существовали арминиане — сторонники Лода и арминиане-сектанты; “арминианство” последних было полной противоположностью арминианству прокатолических сторонников Лода. Кружок “Великой суетни” перед 1640 г. и кембриджские платоники после 1660 г. хотели примирить разум и религию, но оставались в лоне государственной церкви; люди, подобные Клементу Райтеру, Милтону и Сэмюэлю Фишеру, продолжали свои размышления вне церкви. В идеологии этого периода между консерваторами и радикалами существовали такие глубокие различия, для определения которых не годится банальное понятие "секта". В ходе изучения того, как использовали Библию в спорах XVII в., мы найдем такие расхождения в толкованиях, которые выходят за пределы деноминаций[153].

Мы не должны приписывать книгопечатанию слишком многого. Средневековые проповеди и пьесы-миракли также основывались на Библии, чтобы преподать политические и социальные уроки. Но теперь печатное слово могло быть заново обдумано и перечитано как наедине, так и в собрании. Проповедь, конечно, появилась раньше книгопечатания. В XVI и XVII вв. она была как помощником, так и соперником печати. В процессе расширения протестантизма до самых темных уголков страны устное слово было более важным, чем печатное; хотя перевод Библии на валлийский язык в годы правления Елизаветы стал знаменательным событием[154]. Книгопечатание на английском языке, в котором Бэкон видел пример открытия, сделанного случайно промышленными рабочими, а не учеными, совершило переворот в общении между людьми. Радикальный немецкий теолог XVI в. Томас Мюнцер предвосхитил Уэсли в том, что увидел весь мир как свой приход: печать не знала границ[155]. Как писал Дефо, “произнесение проповеди — это разговор лишь с малой частью рода человеческого; книгопечатание — это общение со всем миром”[156]. Печатание на родном языке помогало идеологической обработке населения и взращиванию идейной оппозиции; оно помогало сделать культуру более разнообразной. Правительства и церковные цензоры старались держать его под контролем, но падение международной церкви и установление национальных протестантских церквей означало, что ереси могут быть в печатном виде ввезены из-за пределов Англии. А когда цензура в Англии пала в 1641 г.

Мы не должны думать о Библии просто как о книге, которую надо было прочесть или прослушать. Она была повсюду в жизни мужчин, женщин и детей. Не только в церковной службе, которую они должны были посещать, но и в балладах, которые они покупали и распевали[157], и в их повседневном окружении. Там, где сегодня мы ожидаем увидеть обои, почти во всех домах висели драпировки, чтобы сдерживать сквозняки и покрывать грубые стены. Часто это были “расписные ткани”, эти “картины бедных людей”, и на них, как правило, преобладали библейские сюжеты. В соответствии с Второзаконием (11.20) библейские тексты часто писались на стенах или на столбах в домах, “возможно, представляя первую и наиболее обычную форму, посредством которой ‘неграмотные’ знакомились с письменным словом”. Вдобавок стены покрывались печатными листами — альманахами, иллюстрированными балладами и большими листами с печатными текстами, опять-таки часто посвященными библейским сюжетам. Более опосредованно “благочестивые скрижали”, специально отпечатанные для украшения стен и “наиболее подходящие для того, чтобы находиться в каждом доме”, часто содержали тексты из Библии (особенно псалмы), а также молитвы, поучения для набожных хозяев, сведения по медицине и советы. Такие скрижали были предназначены для использования и для ссылок: их можно было выучить наизусть. Похоже, большинство населения познакомилось с печатными текстами и с Библией благодаря этим украшениям. Большая часть этих поделок погибла; но все же сохранилось достаточно для того, чтобы д-р Тесса Уатт реконструировала те доказательства, которые я обобщил в этом и в следующих абзацах[158].

Библия, таким образом, была вездесуща в убранстве домов. Но дома включали в себя и пивные, которые вместе с церквами являлись главными центрами общественной жизни. Их стены и колонны также были разукрашены расписными тканями и текстами и покрыты балладами и большими листами бумаги с “благочестивыми скрижалями”. Комната Фальстафа в таверне Подвязки была “разукрашена изображениями истории блудного сына”[159]. Мужчины и женщины, которые никогда не открывали Библию, были хорошо знакомы со многими из ее лучших историй, с заповедями Моисея, заповедями Блаженства и с нравственными увещеваниями, основанными на Библии. Несколько поколений детей в отличие от более ранних и более поздних поколений выросли в обстановке, насыщенной новой печатной культурой и Библией на родном языке.

Отпечатанная на родном языке Библия была важным литературным открытием, особенно для тех, кто научился читать по Писанию. В Библии содержатся интересные истории, а также модели поведения, хорошего и дурного. Для нас сейчас знание библейских мифов — нечто само собой разумеющееся: они впитались в нашу культуру — и теперь забыты. Некоторые мифы были хорошо известны до изобретения книгопечатания; но печать дала возможность для распространения различных толкований, как мы увидим, когда станем рассматривать истории Адама и Евы, Каина и Авеля, Исава и Иакова[160].

Сейчас, когда культура книгопечатания находится в упадке, может быть, легче не преувеличивать ее важности. Библия более не была тайной священной книгой образованной элиты. Большинство мальчиков и девочек учились читать по Библии. Она больше не была тайной, доступной только знающим латынь выпускникам университетов; в течение двух веков или около того ее истории составляли существенную часть легкого популярного чтения. Роман еще не был изобретен и не соперничал с повествованиями вроде историй Ноя и его ковчега, Иосифа и его братьев, Ионы и кита, Самсона и филистимлян, Давида и Голиафа. Средневековые пьесы-миракли представляли их в весьма популярных изложениях; теперь же их можно было изучать серьезно и не спеша[161].

Я говорю о “библейской революции” в двух смыслах. Вопервых, чтобы подчеркнуть, что язык и образы Библии использовались для выражения политической и в конечном итоге революционной оппозиции правительству Карла I и поддержания морального состояния во время гражданской войны; во-вторых, потому, что политическая революция и ее последствия полностью разрушили всеобщее принятие Библии как непогрешимого авторитета, которому надо было безоговорочно следовать. Поскольку библейская революция потерпела поражение, саму Библию постигла та же участь. Только закончив эту книгу, я вспомнил слова Маркса: “Кромвель и английский народ воспользовались языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета… Когда буржуазные преобразования были закончены, Локк сменил пророка Аввакума”[162].

До сих пор мои рассуждения касались большей частью довольно-таки искушенных читателей Библии. О них легче найти материал, но они, вероятно, не были большинством. Возможно, более типичным был Эрайз Эванс, валлиец, который признавался перед тем, как приехать в Лондон в 1629 г.: “Я смотрел на Писание как на историю событий, которые происходили в других странах, с другими людьми; но теперь я смотрю на это как на мистерию, тайну, которую предстоит открыть в наше время, которая принадлежит и нам”[163]. Он думал, что 8-я и 11-я главы Откровения описывают гражданскую войну в Англии, а 8-я и 9-я главы Амоса — все, что происходило с начала Долгого парламента, включая разрыв между пресвитерианами и индепендентами[164]. “Охвостье” Долгого парламента было зверем из 13-й главы Откровения[165]. Эванс был, скажем напоследок, эксцентричен в своем толковании. Но радикалы часто делали различия между “историей” и “мистерией”[166].

Итак, было важно, чтобы простые люди имели право читать и обсуждать Библию: решить для себя не “верить так, как верит церковь”[167]. “Ареопагитика” Милтона подытожила радикальное направление мысли, которое к 1644 г. уже имело право на самовыражение. Небиблейской легендой почти такой же силы была легенда о нормандском иге, восходящая ко временам свободных англосаксов, живших до того, как завоевание 1066 г. установило правление чужеземных королей и лендлордов. Изменения в аграрном строе, происходившие в XVI и начале XVII в., огораживания и сгоны с земли, мятежи 1536, 1549, 1607 гг. (в ходе которых употреблялись слова “левеллеры” и “диггеры”), 1628-31 гг., — все эти и более мелкие волнения свидетельствовали о социальном напряжении, которое выражалось в классовых политических теориях, одним из вариантов которых была теория Нормандского ига. Присловье: “Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был господином?” — было тоже библейской версией[168]. Библия давала уверенность и поддержку мужчинам и женщинам, которые отчаянно в этом нуждались. Для них связь времен распалась; беспрецедентные вещи случались с их миром и их жизнями, и явно вне человеческого контроля. Наиболее отважные из них задумали такие необычные решения, что их можно было принять, только если рассматривать их как возврат к более чистым библейским временам. Бог работал в этом мире, опрокидывая его, чтобы преобразовать; где же, как не в его Слове, следует искать объяснения его таинственным действиям и намерениям и распознавать его волю?

Особенно часто использовали Библию в качестве мерила для оценки и критики существующих институтов и обычаев. Если их нельзя было найти в Библии, они вызывали подозрение. Умолчания Библии стали почти столь же важны, как и ее текст. И Джон Нокс, и Генри Бэрроу думали, что церемонии, не оправданные Писанием, являются греховными, и Бэрроу добавил сюда воздержанность в пище в период Великого поста, государственное духовенство и мирской патронаж[169]. Сепаратист-антиномианин Джон Трэск дошел до того, что^ требовал от Библии точных инструкций для всего, что делается[170]. В революционные десятилетия Уильям Делл не находил в Писании подтверждения существования национальной церкви[171]. Уильям Эрбери и многие другие, как ни старались, не могли найти Троицы в Библии[172]. Квакеры, как и Бэрроу, не нашли в ней оправдания ни “призыву духовных лиц к служению по причине их человеческой учености”, ни их “сделкам с народом чуть ли не в течение всего года”, ни “окроплению водой во время крещения”[173]. Томас Эдвардс в 1646 г. сообщает о сектантах, которые заявляют, что “Писание нигде не говорит о святых дарах, ни как о понятии, ни как о вещи”[174]. Полковник Рейнборо признался участникам дебатов в Петни в 1647 г., что он не нашел в Библии ничего, что оправдывало бы существующее избирательное право[175]; Уильям Эспинуолл заметил, ^что в Библии не упоминается суд присяжных. Следовательно…[176]

О важнейшей проблеме десятины — 10-процентном налоге на доходы всех англичан для поддержания приходского священства Лилберн думал, что это было древнееврейским обычаем, отмененным Евангелием[177]. Уинстэнли полагал, что десятина была дарована священникам Вильгельмом Завоевателем, чтобы держать бедных в повиновении, и потому должна быть отменена в результате победы парламента в гражданской войне[178]. Пресвитерианин (впоследствии епископ) Джон Гоуден, с другой стороны, доказывал, что поскольку Новый Завет не упоминает о десятине, это значит, что она не отменена[179].

Ставить под вопрос десятину значило ставить под вопрос существование государственной церкви, так как без десятины не могло выдаваться регулярное содержание приходскому духовенству. Но десятина включала также права светской собственности. “Присвоенные” десятины собирались мирянами, чьи предки имели возможность захватить или купить монастырские земли во время Реформации. Это касалось проповедничества, другой важнейшей проблемы. Там, где десятины принадлежали светскому владельцу, он мог содержать викария, платя ему ничтожную стипендию, недостаточную для того, чтобы привлечь образованного проповедника. Имелось много светских собственников десятин на Севере и на Западе; например, семья Сиднеев владела десятинами в Уэльсе. Так что распространение проповеди “в темные закоулки земли” вступало в конфликт с правами собственности зажиточных граждан. И еще больше проповедников, казалось, было необходимо, чтобы завершить обращение Англии в протестантскую веру — необходимо для национальной безопасности в мире, где воинствующий католицизм занимал наступательную позицию. Здесь существовали парадоксы. Собственники десятин были кровно заинтересованы в укреплении протестантизма, так как реставрация папизма отняла бы у них присвоенные владельческие права. И в то же время наиболее ревностные протестанты хотели увеличения роли проповеди — и требовали отмены присвоенных прав на десятину.

Как показывает пример Гоудена, одни и те же аргументы могли использоваться в разных целях. Хукер отмечал, что ни Троица, ни крещение младенцев не были санкционированы Писанием; то же касается свадебной церемонии с кольцами, постов, воцерковления женщин, университетских дипломов и почти всех церковных должностей, отличий и званий. Но это его не беспокоило[180]. Джон Юдал с большим недоброжелательством отметил, что должность архиепископа является незаконной, потому что она не известна Писанию; то же касается рукоположения, за исключением кюре конкретной церкви[181]. Архиепископ Бэнкрофт возразил ему, спросив, законно ли иметь христианские власти — ведь в апостольские времена их не было[182]. Епископ Сэндерсон добавил к этому списку умолчаний коленопреклонение при причастии, стихарь, господ епископов, литургии, дни святых, что было еще более опасно. Он попытался довести аргументы критиков церкви до абсурда, говоря, что если мы будем искать “прямого оправдания в письменном Слове Божием” каждого действия, то “всякая человеческая власть вскоре окажется в пренебрежении” — власть королей не менее, чем родителей или хозяев[183]. Лод также предостерегал против “пренебрежения и презрения” к авторитету церкви, которое появляется в результате чрезмерного возвеличивания Писания[184]. “Если мы не должны допускать ничего, кроме того, что читаем в Библии, — насмешничал Селден, — что станет с парламентом?”[185] Джордж Фокс спрашивал д-ра Крэдока, который пришел навестить его в тюрьме в Скарборо, в каком месте Библии он прочел, “что ни один священник никогда не женился?” Он не записал, что ему ответил Крэдок[186]. “Совсем нетрудно, — говорил приснопамятный Джон Хейлс, — для человека, обладающего умом, твердо придерживающегося какого-либо мнения и готового защищать его, найти в Писании такое место, которое при правильном обращении сможет подкрепить его мысли благоприятным образом”[187].

Итак, политические лозунги могли черпаться как из библейских текстов, так и из умолчаний. “Пусть они поют, что хотят, про прерогативы, — говорил Милтон в 1641 г., — мы станем говорить им о Писании; они об обычае, мы о Писании; они об актах и статутах, а мы все равно о Писании, пока… могучая слабость Евангелия не одолеет слабое могущество человеческого разумения” и не положит конец “тирании и предрассудкам”[188]. Другие не находили в Библии ничего, чтобы могло бы оправдать различия в сословиях и богатстве. Пэры и джентри — это “этнические и языческие отличия”[189]. Сэмюэль Батлер высмеивал то, что в его время стало общепринятым аргументом:

Слово "медвежья травля" —
Плотское, человеческое творение;
Ибо наверняка такого слова нет
Во всем писанном Писании.
Поэтому оно незаконно и является грехом[190].

Генри Бэрроу говорил об “этом старом папистском термине ‘миряне’”, и шотландские пресвитериане не находили различий между духовенством и мирянами в Новом Завете. Они возражали против того, чтобы старейшин называли “миряне-старейшины”: они имели такое же призвание, как и пасторы и доктора [богословия][191]. Оливер Кромвель в январе 1650 г. сказал ирландцам, что различие между духовенством и мирянами “было незнакомо никому, кроме антихристовой церкви и тех, кто происходит от нее, ab initio non fuit sic”(a сначала не было так — слова Христа. — Прим. перев.)[192].

Но мы вышли за пределы хронологических рамок данной главы. Давайте вернемся к годам, предшествовавшим 1640-му.

II. Революционная Библия

2. Перед 1640 годом

[Английские пуритане] утверждают, что Слово Божие, которое ее держится в писаниях пророков и апостолов… это единственный канон и правило во всех и всяческих делах религии, и поклонения, и служения Богу… И потоку грех заставлять любого христианина исполнять любое религиозное действие иди богослужение, которое не может быть подтверждено им со всею ясностью.

William Bradshaw, English Puritanisme (1605), Chapter 1. Переиздано в 1640 и 1641 гг.

Когда они остались один на один со своими Библиями, что за странные фантастические идеи стали приходить им в голову, и они думали, что это Дух научает их.

Richard Hooker,

Of the Laws ofEcclesiastical Polity, Preface, VIII. 7.

Библия на английском языке под рукой у каждого ткача и у каждой служанки нанесла много вреда…

Ибо полемика — это гражданская война пером, которая, раз начавшись, вскоре заставит обнажить шпаги.

The Duke ofNewcastle, цит. по AJS. Turberville, A History of Welbeck Abbey and its owners (1938–9), I, pp. 173–4.

Все диспуты, добавлял герцог, следует ограничить стенами университетов, а книги по спорным вопросам должно писать только на латыни, чтобы не возбуждать простых людей перебранками.

[Английские пуритане] утверждают, что Слово Божие, которое ее держится в писаниях пророков и апостолов… это единственный канон и правило во всех и всяческих делах религии, и поклонения, и служения Богу… И потоку грех заставлять любого христианина исполнять любое религиозное действие иди богослужение, которое не может быть подтверждено им со всею ясностью.

William Bradshaw, English Puritanisme (1605), Chapter 1. Переиздано в 1640 и 1641 гг.

Когда они остались один на один со своими Библиями, что за странные фантастические идеи стали приходить им в голову, и они думали, что это Дух научает их.

Richard Hooker,

Of the Laws ofEcclesiastical Polity, Preface, VIII. 7.

Библия на английском языке под рукой у каждого ткача и у каждой служанки нанесла много вреда…

Ибо полемика — это гражданская война пером, которая, раз начавшись, вскоре заставит обнажить шпаги.

The Duke ofNewcastle, цит. по AJS. Turberville, A History of Welbeck Abbey and its owners (1938–9), I, pp. 173–4.

Все диспуты, добавлял герцог, следует ограничить стенами университетов, а книги по спорным вопросам должно писать только на латыни, чтобы не возбуждать простых людей перебранками.

Несколько лет назад ряд историков выступили против того, что, как они полагали, было вигской легендой о двухпартийной борьбе, которая велась в парламенте между правительством и оппозицией. Эта легенда, как они правильно думали, является анахронизмом. Но некоторые ударились в противоположную крайность, утверждая, вопреки всякой очевидности, что существовало согласие между членами политической нации по основным конституционным и религиозным вопросам; они по существу игнорировали огромное большинство мужчин и женщин, которые не были включены в "политическую нацию". Историки "ревизионисты" соглашаются, что перебранки случались, но они не касались принципиальных конституционных или религиозных проблем; скорее они происходили между разными придворными группировками и объяснялись соображениями материальной выгоды и карьеры. Это было запоздалым применением метода Нэмира, который дал полезные результаты в истолковании политической жизни середины XVIII в. и опроверг вигское понимание. Но возможность применения метода Нэмира к началу XVII в. никогда не была убедительно доказана. Существует лишь порочный круг допущений. Сначала вы допускаете, что в тот период не существовало принципиальных конфликтов; затем вы "нзмиризируете" политику и политиков; затем вы заявляете: это показывает, что принципиальных проблем не существовало. Что и требовалось доказать.

Существуют поверхностные свидетельства, которые способны поддержать "ревизионистскую" точку зрения. Если вы рассмотрите то, что люди высказывали в печати, в парламенте и в других случаях, вы увидите, что согласие преобладало и в государстве, и в церкви. Простое социальное объяснение этого было дано Яковом I: "Если бы не было короля, о них [джентри] заботились бы меньше, чем о других людях”[193]. "Ревизионисты" игнорируют противоречия, которые пронизывали это общество. Сэр Роберт Коттон, подобно Якову, сознавал это, когда в 1628 г. настаивал, чтобы члены собранного в то время парламента продолжали выступать против королевского фаворита герцога Бекингема, но делали бы это предельно осторожно, чтобы не зайти слишком далеко и не вызвать народное восстание[194]. То, что такой мятеж был близок, подтверждают несколько иностранных послов в 1620-х годах. На него "надеялся" сэр Саймондс Д'Юэс в 1622 г.[195], но он писал свой дневник шифром. Приватные мысли членов парламента важнее их публичных слов на официальных собраниях.

Как только мы заглянем за ширму лояльного пустословия, станет ясно, что существовали фундаментальные, принципиальные разногласия среди правителей, а также между правителями и управляемыми. В книгах, подобных исследованию: Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church: Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (1988) — подчеркнута важность религии. В книге: Richard Gust, The Forced Loan and English Politics, 16261628 (Oxford U.P., 1987) — сделано то же самое в отношении парламентской политики. В весьма содержательном коллективном труде, изданном в 1989 г.: Richard Gust and Ann Hughes (ed.) Conflict in Early Stuart England: Studies in Religion and Politics — окончательно вскрыта несостоятельность ревизионизма в глазах молодого поколения историков. Джохан Соммервилль в книге Politics and Ideology in England, 1603-1640 (1986) вернул идеологические принципы в центр исторического полотна. Джеймса Холстена можно поздравить с тем, что он исследовал народную поэзию, основанную на Библии, о которой знал Гардинер, но которую игнорировали ревизионисты. Холстен открыл "коллективную, рационально обоснованную политическую оппозицию" за внешне случайным убийством герцога Бекингема Джоном Фелтоном. Он цитирует поэму, где говорится, что многие называют Бекингема "Аханом нашего английского Израиля", и другую, которая заставляет Фелтона приводить слова Аода, который убил Еглона, царя Моавитского (Суд. 3.15-21), и Финееса, который стоял в ущелье, — часто упоминаемого народного героя, которого можно сравнить с Горацием, охранявшим мост[196]. Мы должны различать между тем, как люди считали возможным выражаться, т. е. между их общепринятым языком с одной стороны и их действиями — с другой. Их язык часто был Эзоповым языком: смысл высказывания значительно отличался от формального значения слов. Чтобы убедиться в этой возможности, не нужно делать больших интеллектуальных усилий или будить свое воображение. Здесь может помочь взгляд на историю Восточной Европы последнего десятилетия.

Библия давала обширный материал для пользования этим двойным языком. Англичане в XVII в. знали свою Библию очень хорошо и могли передавать идеи через ассоциации, которые утеряны в нашем безбожном веке. Румынский священник Ласло Токес умудрялся при Чаушеску развивать перед своей конгрегацией политические идеи, проповедуя о Навуходоносоре и других злых правителях. Поскольку большинство Библий в Румынии было уничтожено, похоже, что доносчики, присутствовавшие в конгрегации, могли упустить некоторые из его искусных аргументов[197] . Подобные же трюки использовались в Англии XVII в.

Английская протестантская традиция, твердо основывающаяся на Библии, восходит к Эдуарду VI ("доброму царю Иосии") и Елизавете как типам праведных правителей, к императору Константину как типу христианского монарха. Но даже к концу правления Елизаветы в ее Совете уже возникли разногласия и сомнения в чистосердечной приверженности королевы к тому виду протестантизма, который исповедовали некоторые из ее подданных. Елизавета была принуждена разрешить казнь Марии, королевы Шотландской; она очень усердно старалась избежать войны с Испанией; разгром испанской Армады произошел благодаря частной предприимчивости в той же мере, что и правительственным приготовлениям.

При Якове I праведность монарха подверглась еще большей критике, поскольку этому королю явно не удалось возглавить европейских протестантов в час испытаний. Но люди могли быть по крайней мере уверены в протестантизме Якова: он осудил папу как антихриста. Карл не делал даже таких заверений. Влияние сначала Бекингема, а затем королевы Генриетты-Марии и архиепископа Лода казалось зловещим, как и поведение короля по отношению к Шотландии, где он восстановил конфискованную собственность церкви, а также усилил власть епископов и ввел молитвенник, который являл собой уступку папизму. Библия учила повиновению праведным правителям. Но по крайней мере Ветхий Завет не внушал сомнений по части того, какого обращения заслуживают цари-злодеи. Каков был критерий злодейства? Грехи, которые специально подчеркивались в примечаниях на полях Женевской Библии, — это идолопоклонство и угнетение. Папизм был идолопоклонством по определению, и от папистов ожидали преследований. Так что пристрастие Карла к папизму (возможно, приписывавшееся ему) открывало его для самой широкой критики.

Те, кто критиковал Якова, могли нападать на его министров и фаворитов, особенно на Бекингема и его папистских родственников. Члены парламента попытались сделать то же самое при Карле. Но король заставил их раскрыть карты. Он тесно связал себя с Бекингемом и лично опекал и продвигал таких клириков высокого полета, как Монтегю и Мэнуоринг. После роспуска парламента в 1629 г. он взял на себя полную ответственность за правительственную политику. Критики в Англии или в Шотландии все еще старались различать между королем и его дурными советниками. Но в Шотландии это едва ли удавалось, так как Карл опять-таки взял на себя личную ответственность за правительственные решения; а английские политики внимательно следили за тем, что происходит в Шотландии.

Шотландские пресвитериане прилежно изучали Библию: их Национальный Ковенант носил глубоко библейский характер[198]. Нокс установил прецедент осуждения неправедных королей и особенно королев; а в Англии в течение одиннадцати лет личного правления Карла люди читали свои Библии и в то же время следили за тем, что происходит в Шотландии. В Библии они находили восхваление праведных царей; но они встречали также тревожившее их умы разделение: черное — белое, или — или. Тот, кто не со мною, — против меня. Люди размышляли над тем, что, может быть, следует обвинять не только королевских дурных советников — хотя, конечно, в первую очередь их. Возможно ли было предположить, что сам Карл настолько находился под влиянием своей Иезавели, что также был достоин осуждения?

В подцензурном обществе Англии XVI и XVII вв. те, кто более всего хотел общаться, обсуждать, лучше всего знали Библию. Библия была тем, что они больше всего хотели обсуждать, ища в ней руководства к богослужению, более всего угодному Богу, в обществе, которое сбросило одну форму и — как некоторые думали — еще не установило для себя новую, лучшую. Поскольку церковь и государство были единым целым, религия стала политикой, а Библия — учебником и того, и другого. Слова Библии направляли в определенное русло то, что люди думали об обществе и его установлениях. Отсюда ожесточенные ссоры, которые происходили во время Реформации по поводу того, означает ли слово "церковь" национальную, или международную организацию, или местную конгрегацию. В 1633 г. два юнца из Сомерсета, у которых возникли неприятности из-за того, что они разбили стекла в церкви, играя в мяч, защищались, вопрошая: "Где находится церковь? Церковь находится там, где собирается конгрегация, хотя бы это было на маяке на вершине холма Куанток”[199]. Это теологическое замечание могло быть не более чем уловкой с целью выйти из затруднительного положения; но их искушенность заставляет предположить, что они вращались в кругах, где такие идеи были известны. Десятью годами позже Роджер Уильямс подобным же образом противопоставлял "церковь из мертвых камней, приходскую церковь" и "любую истинную Божию церковь, состоящую из живых и верующих камней". Квакеры подхватили ту же радикальную традицию, когда настаивали на том, чтобы говорить: "дом с колокольней" или "дом из камня", чтобы отличить его от "истинной Церкви Божией"[200]. Если менялись концепции, то слова Библии заменить было нельзя: надо было менять их значение.

Подобные же проблемы возникали со словом, которое в Дозволенной Версии Библии переводилось как "рукоположив" (Деян. 14.23). Шотландец Джордж Джиллеспи вызвал смятение в Вестминстерской ассамблее богословов, когда в 1644 г. сказал, что слово, переведенное как "рукоположив" "епископамипереводчиками... на самом деле означает "призвав" и вводит народное голосование для избрания своих старшин"[201]. Это открывало дверь к независимости конгрегации и трудно сочеталось с фактом существования национальной церкви.

Дела шли относительно легко, пока церковь осуществляла эффективный контроль и еретики держались в подчинении, если нужно — путем насилия. Еретики же всегда апеллировали к Библии; когда Библия стала доступной на английском языке, сохранение единомыслия становилось все более и более затруднительным. В XVI и XVII вв. шла борьба за главенство в деле перевода Писания. Потому что, если нет признанного официального перевода, нет "Дозволенной версии", обращение к Библии фактически становится обращением к индивидуальным читателям Слова Божия. Джон Дэвис из Херефорда подвергал критике то, что он считал предубеждением в переводе Писания: Ибо узнают они лишь о себе и о своей гордыне, Не то, что говорит Твое Слово, но что говорят их ошибки[202].

Неофициальные руководства по переводу Библии, библейские словари и симфонии, стихотворные переложения Писания публиковались в начале XVII в. в значительном числе: на них, несомненно, был большой спрос, особенно среди людей "среднего сорта"[203].

Так Библия стала полем битвы. Для тех, кто хорошо ее знал, разумный отбор мог подкрепить желаемые ответы на многие вопросы. Вы могли найти защиту статус кво — "существующие же власти от Бога установлены" (Рим. 13.1); но вы могли найти также суровую критику царей, аргументы в защиту прав бедняков, нападки на ростовщичество[204]. Вы могли найти оправдание массовой резни язычников и идолопоклонников; для примера см.: Ис. Нав. 6.20-21, 8.21-6, 10.28-41, 12 passim. Плохими царями в Ветхом Завете были обычно такие цари, которые щадили идолопоклонников. В средние века церковь находила оправдание как святой нищете, так и крестовым походам против неверных. "Ведуньи не оставляй в живых", — говорил многократно цитирешавшийся текст в XVII веке, когда скептическое отношение к ведовству и преследованию ведьм было уже высказано[205].

Библия могла предоставить такие коды, с помощью которых новые или непопулярные идеи могли быть выражены с наименьшим риском. Для норичских лоллардов в начале XV в. имя Каиафа служило обозначением епископов; Абрахам Фронс в 1596 г. писал, что "Каиафы распаляются и берут на себя слишком много, словно прелаты". "Добродетельный Иосия" был образцом для королей, и долго оставался таковым[206]. В 1648 г. автор книги "Persecutio Undecima" писал о пуританах: "Они усвоили лицемерный язык... искажая фразы из Писания, чтобы таким путем лучше понимать друг друга"[207]. Известным историям могла придаваться новая, аллегорическая значимость. Как мы увидим, Каин и Авель, антихрист и Самсон могли совершенно по-разному пониматься различными людьми, различными группами. Некоторые нонконформисты соглашались на параллельные принятым государственной церковью оценки; другие больше сосредоточивались на своих разногласиях с установленным пониманием, чем на параллельных решениях.

Внешне невинное утверждение могло нести в себе гораздо больше того, что говорили слова. "Иуда был первым епископом", — писал лорд Брук с обманчивой простотой[208] . Гоббс повторил это, осторожно дав ссылку на Деяния (1.20)[209]. Он писал также: "Что касается поддержания жизни Спасителя и апостолов, мы читаем только, что они имели кассу (которую носил с собою Иуда Искариот) и что апостолы, которые были рыбаками, иногда занимались своим ремеслом"[210] . К его исторической точности невозможно придраться. Но подразумевает он то, что духовенство должно трудиться, чтобы зарабатывать себе на жизнь, а не собирать десятину со своих прихожан. Пастору, который читал Гоббса, уже нелегко было заявлять о своем божественном праве на десятину. Баниан говорит, что Христовы "малые сии... это не джентри; они не могут вместе с Понтием Пилатом говорить по-древнееврейски, по-гречески и полатыни"[211]. И опять, утверждение это будет точным, если мы примем, что "Христовы малые сии" — это члены Баниановой церкви. И все же истинным намерением его было с презрением отвергнуть джентри, пасторов Англиканской церкви и университеты, где они обучались, вместе со всем их классическим образованием, единственной целью которого было отличить своих выпускников от простых людей. Джордж Уизер деликатно намекнул на то, что он не одобряет нападки на церковные поучения, описывая действия Иисуса в Иерусалиме:

Он домом своим завладел,
Изгнав оттуда торговцев;
И хотя священники были в страшном гневе,
Он говорил там свои поучения[212].

Многое можно было сказать путем отрицания. Возьмем, например, посвящение Чарльзом Херлом своей книжки "Падение Ахава из-за лести его пророков" (1644) безупречному англиканину Томасу Фуллеру: "Если кто-либо истолкует то, что (в соответствии с текстом) было сказано о царе Ахаве и Иезавели, как имеющее отношение к нашему грозному суверену и его супруге... то это весьма далеко от целей автора". Он создавал возможность такого истолкования, отрицая ее.[213]

Конрад Расселл приводит подобную же историю о докторе Роберте Дженисоне, которого обязали произнести проповедь о послушании, потому что подозревали его в причастности к пуританизму. Он взял традиционный текст из Послания к Римлянам (13.1): "Существующие же власти от Бога установлены", но отклонился от темы и стал говорить о победе царя Асы над эфиопами, происшедшей потому, что он сбросил с пьедесталов идолов, и цитировать 33-й псалом (16): "Не спасется царь множеством воинства". Он сказал, что говорил только о слабости человека без Бога[214].

Когда Милтон писал: "Привет тебе, о брачная любовь... которой наслаждались святые и патриархи" (PL.IV. 750-62), то слово "патриархи" превращало это из хвалы единобрачию, принятому в Англии, в скрытую защиту полигамии. Милтон завершил свой "Скорый и легкий путь к установлению свободной республики", последнюю и отчаянную попытку воспрепятствовать реставрации монархии в 1660 г., ссылкой на Конию: "Хотя у меня нет никого, к кому я мог бы воззвать, но я восклицаю вместе с пророком: о, земля, земля, земля, дабы сказать самой почве, что Бог предназначил Конии и семени его навечно". Что он имел под этим в виду, было ясно тем, кто знал свои Библии и Женевские объяснения к ним. Кония — это презрительное прозвище Иехонии, идолопоклоннического царя Иудеи, который (по словам Женевских примечаний) "был справедливо лишен своего царства", когда был изгнан в Вавилон (Иер. 22.24-9). Милтонов Кония — это Карл I, "презренный и разбитый идол". "Он и его семя" были "брошены в страну, которую они не знали". "Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее". Милтон, возможно, вспоминал, как его бывший приходский пастор Ричард Сток заявлял, что "ссылка и изгнание... это знак и доказательство... гнева и ненависти Бога"[215].

Когда мы читаем книги XVII в., мы можем многое упустить, если не будем постоянно заглядывать в библейские сокращения и коды. Майкл Уилдинг, более чуткий, чем большинство критиков, к тем политическим обстоятельствам, в которых приходилось писать Милтону, недавно указал, что слова "и еще раз" в начале "Люсидаса" не означают, что "он не в первый раз выступает с незрелым сочинением". Милтон намекал на "особое революционное значение Послания к Евреям (12.25-7): 'Еще раз поколеблю не только землю, но и небо'. Слова 'еще раз' означают устранение тех вещей, которые колеблются". Слова "и еще раз" приписывались "Глаголющему с небес", что было явной отсылкой к Аггею (2.7). Уилдинг утверждает, что "это является ключом к тому, как читать обвинения, предъявлявшиеся Милтоном продажному духовенству и учебным заведениям 1630-х годов" [216]. Такое прочтение меняет наше понимание поэмы.

Большинство проповедников, напоминает профессор Коуп, "обращались к политике метафорически, если вообще обращались, так чтобы власти не имели достаточных оснований для преследований"[217]. Они могли опираться на знание своими читателями Писания или на доступность Библии для членов духовных конгрегации. Мудреные вопросы несли в себе не только социальное и политическое, но и теологическое содержание. Лолларды находили глубоко разрушительные места в Библии[218].

Роберт Кроули в 1550 г. опубликовал трактат против крестьян, которые подняли мятеж в предыдущем году; но в нем он напомнил читателям, что Бог наказал фараона и Навуходоносора за их тиранию[219]. Когда люди, стоявшие вне политической нации, начали изучать Писание, стало все труднее сохранять единую официальную интерпретацию.

В елизаветинских поучениях, которые не проповедовавшие до того пасторы собирались регулярно читать перед своими конгре­гациями, во всю использовалась Библия, чтобы учить пассивному повиновению. "Поучение против непослушания и своенравного мятежа" утверждало, что все короли, королевы и другие правители специально назначены Божиим указом; мятежник хуже, чем самый плохой царь. Оно приводило пример Давида, дабы подчеркнуть, что ни исключительная добродетель, ни высокое положение, ни расположение Бога не могут оправдать мятеж, даже против заведомо злого царя Саула. Давид был "таким хорошим подданным, что покорялся даже такому злому царю"[220] . В Деяниях (5.29) сказано, что "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам"; "Поучение о послушании" позволяет не повиноваться королям или магистратам только "если они прикажут нам делать что-либо противное заповедям Божиим". Но даже и тогда мы должны не сопротивляться, а "терпеливо переносить все поношения и несправедливости, вручая суд над нами одному Богу"[221].

После 1560 г. в примечаниях на полях Женевской Библии появились толкования, отличавшиеся от тех, которые содержались в Пастырских наставлениях; кроме того, Женевская Библия была дополнена переводами бесчисленных комментариев и проповедей Кальвина, относившихся к библейским книгам. Поскольку Кальвин жил в республике, он мог себе позволить выражать более мятежные чувства, чем английские богословы. Нет ничего, писал Кальвин, "более пагубного, чем испорченный и злой властитель, который распространяет свою испорченность повсюду и отравляет все вокруг"[222] . В его комментариях на книгу Даниила не раз говорится о необходимости подчинения "земных властителей" Богу[223]. В своих комментариях на Псалмы Кальвин был очень суров к царям (пс. 81/82), а также к тиранам и злым судьям, когда рассуждал о псалме 93/94[224].

Библия с самого начала была политическим творением. Во втором веке по Р.Х. христиане переосмыслили еврейское Писание, дабы создать Ветхий Завет. Гностические тексты были исключены из Нового Завета, послание Иакова и Откровение были включены в канон очень нескоро. Переводы на национальные языки были политическими построениями — и признавались таковыми. Германская версия Лютера была направлена как против радикальных сектантов, так и против папистов. Епископская Библия 1568 г. переводилась с намерением заменить Женевскую Библию.

Английская версия Нового Завета была опубликована в Женеве в 1557 г., когда Мария все еще находилась на английском троне. Это был плод труда изгнанников. Полная Библия была опубликована в Англии в 1560 г. и посвящена королеве Елизавете. Этот перевод осуществлялся главным образом Уильямом Уиттингемом с помощью Энтони Джилби и Томаса Сэмпсона. Во время правления Марии, будучи в изгнании, Уиттингем и Джилби стояли на стороне Нокса в "неприятностях во Франкфурте" против Ричарда Кокса и других сторонников английского молитвенника. Позднее они переселились в более благоприятный климат Женевы. Изменения в учении, содержавшиеся в примечаниях к последующему изданию Женевской Библии, как полагали, вытекали из идей, выдвигавшихся Ноксом в его книгах и памфлетах, опубликованных в 1558 г., и политического развития Франции и Шотландии между 1557 и 1560 гг.[225] Издание 1576 г. под редакцией Лоуренса Томсона включало некоторые идеи Безы. Уиттингем добавил посвятительное послание к книге Кристофера Гудмена "Как следует повиноваться Высшим Властям" (Женева, 1558), в котором содержались защита восстания Уайатта против Марии и ожесточенные наладки на нее и вообще на правление женщин. О Сэмпсоне думали, что он был соавтором вышедшего в 1572 г. пуританского "Наставления парламенту"; Джилби шестью годами позже опубликовал "Взгляд на антихриста, его законы и церемонии в нашей английской церкви, нереформированной". Он также перевел сочинение Безы "Псалмы Давида" в 1581 г. (репринт в 1590 г.). Уиттингем стал протеже Дадлеев, графов Уорик и Лестер. Женевская Библия вышла из тесного кружка изгнанников времен Марии, в который входил Лоуренс Томсон; все они стали известными представителями радикального крыла пуританского движения при Елизавете и тем не менее имели могучих покровителей среди аристокра­тии. Уже в 1604 г. Уильям Ковел, бывший пуританин, говорит о "резких нападках" Уиттингема и Джилби в одном ряду с Гудманом, Ноксом, Бьюкененом, Мартином Марпрелатом и Пенри[226].

В предисловии к Женевской Библии осуждаются возмутительные "ошибки, секты и ереси", которые "ежедневно вырастают из-за отсутствия истинного знания" Библии. Эти ереси, без сомнения, включали множество верований, насаждавшихся епископами; позднее их осудит Джилби в своем "Взгляде на антихриста". Женевская Библия сознательно ставила своей целью широкое распространение Писания, чтобы помочь читателям самим истолковывать священный текст. Она была издана удобными книжками ин кварто, с картами и симфониями. Главы были впервые разделены на стихи, и им предпосылались более полные подзаголовки, излагающие содержание. Примечания на полях, вдобавок к тому, что несли женевские воззрения, помогали неискушенному читателю найти собственный путь понимания Библии.

В 1566 г. архиепископ Паркер и Эдмунд Гриндал, епископ Лондона, написали Сесилу письмо, в котором просили продлить на 12 лет привилегии печатников Женевской Библии. Несколько неожиданно они замечали, что "это ничему не повредит, но скорее принесет благо, если мы будем иметь разнообразие переводов и прочтений"[227]. Женевская версия процветала во времена, когда архиепископом был Гриндал, и между 1560 и 1603 гг. было напечатано около 90 изданий. Когда сладкоязычный Смит говорил своей конгрегации: "Это примечание имеется на полях ваших Библий", он, видимо, полагал, что все они пользовались Женевской версиейЗ[228]. Но после 1616 г. она должна была ввозиться контрабандой из Нидерландов. В 1632 г. один человек был заключен в тюрьму за то, что он ввозил Женевские Библии[229]. Годом позже сэр Уильям Босуэлл, посол в Нидерландах, докладывал секретарю Коку, что среди других мятежных книг, тайно переправлявшихся из Амстердама в Лондон, "имелись два недавних переиздания Библии с Женевскими примечаниями", одна из них с фальшивым титульным листом. Этот доклад — один из многих — был передан архиепископу Лоду и помечен им[230]. Лод во время суда над ним признался, что принимал репрессивные меры по отношению к Женевской Библии, но заявил, что делал это в интересах английских печатников, а также из-за примечаний. Он не объяснил, почему она не могла быть напечатана в Англии[231].

Женевский перевод оставался популярным. Среди тех, кто им пользовался, мы можем назвать сэра Уолтера Рэли[232], сэра Филипа Сиднея, Томаса Уайторна, Ричарда Хукера, Генри Воугана, Джорджа Фокса, Марвелла; Шекспир, Мэссинджер, Драйден и Щедуэлл (и, без сомнения, гораздо больше драматургов) тоже обращались к ней. Ланселот Эндрюс, теоретик божественного права, который повторял Якова I, говоря, что короли — это боги, тем не менее обычно брал свои тексты для проповедей из Женевской версии. Милтон и Баниан оба цитируют как Дозволенную версию, так и Женевскую. Милтон, кажется, предпочитал последнюю, что особенно заметно в "Самсоне-борце"; но некоторые из его личных секретарей пользовались Дозволенной версией. В предисловии переводчиков к Дозволенной версии Писание цитируется 14 раз, и каждый раз — по Женевской Библии[233].

Некоторые из примечаний, как думали, имели политическое значение. Известный Питер Хейлин говорит, что примечания к Женевской Библии "во многих местах имеют привкус мятежа, а в некоторых — фракционной борьбы, разрушительной для персоны и власти короля и для всякого гражданского общения и человеческого общества"[234]. Например: "Господь взял под защиту этого бедного странника [Авраама] против могучего царя" (См. Быт. 12.17). Фараон, Саул (1 Цар. 19.15, 23.27), Ахав (3 Цар. 1621) и Наас, царь Аммонитский (1 Цар. 11.2) — все охарактеризованы как тираны. (Тиндел думал, что "исполины тех дней" из Бытия 6.4 — это намек на тиранов.) "Чем большей жестокостью распаляются тираны, тем ближе Божия помощь" (примечание к Исх. 1.22, 5.9 и др.) Тиранию связывали с идолопоклонством (Исх. 3.19), как это делал Милтон, и с гонениями (1 Цар. 23.24), как делал Баниан. "Бог... воздает отмщение тиранам даже и в этой жизни" (Суд. 9.54, об Авимелехе: ср. 4 Цар. 9.33-37: смерть Иезавели была "знаком и примером Божиего суда для всех тиранов"). В примечании к 3 Цар. 26.19 с одобрением говорится, что "Ииуй умертвил двух царей по Божиему велению".

Эмигрант-радикал Томас Скотт в 1620 г. заканчивал свой памфлет "Бельгийский муравей" последними словами 20(19) псалма: "Спаси, Господи; да слышит нас царь, когда мы взываем к нему. Аминь". Женевское примечание толкует эти слова так, чтобы не приписывать слишком многое царю: "Пусть царь станет способным передать нам Твою силу, когда мы обращаемся к нему за помощью". Сэр Роберт Фил мер отметил с одобрением, что, хотя слово "тиран" часто появлялось в Женевской Библии, оно никогда не использовалось в Дозволенной версии[235].

Когда Даниил не подчинился указу царя Дария, запрещавшему просить чего-либо у любого бога или человека, кроме самого царя, он был брошен в львиный ров. Он вышел оттуда невредимым и объяснил это чудо, сказав царю: "Перед тобою, царь, я не сделал преступления". Женевское примечание толкует это так: "Он не подчинился злому указу царя, дабы повиноваться Богу, и тем самым не сделал преступления перед царем, который не должен приказывать ничего такого, что могло бы бесчестить Бога". Если бы мы не знали, что Даниил напрямую общался с Богом, это звучало бы как софизм; многие англичане в XVII в. думали, что они находились в таком прямом общении с Богом, которое совершенно не признавалось властями в церкви и государстве. В комментарии Кальвина на это место читаем: "Страх Божий должен идти впереди, чтобы цари могли приобрести свой авторитет... Земные властители лишают себя всякого авторитета, когда поднимаются против Бога, да они недостойны и людьми считаться. Нам следует скорее плюнуть им в лицо, чем подчиняться им, когда они... лишают Бога его прав"[236]. Но Кальвин тогда не жил в условиях монархии. В женевском примечании поднимался вопрос о том, кто должен решать: личная совесть или власть в церкви и государстве? Что должно случиться, если между ними возникнет конфликт?

Елизавета предостерегала Якова VI об опасностях, которыми был чреват пуританский библеизм, — предостережение, не являвшееся необходимым с точки зрения его опыта общения с шотландскими пуританами. Яков решительно осуждал пуритан, которые противопоставляли то, что они считали Божиими заповедями, тому, что приказывал "глупый вассал Бога" король; это предвосхитил еще Боннер, жестокий гонитель пуритан в правление Марии, который при Елизавете заявил, что может соблюдать предписания и поучения, выпускаемые властями, только в том случае, "если они не противоречат Божиему закону, а также статутам и ордонансам церкви[237]. Когда Исайя (30.33) говорил: "Тофет давно уже устроен... и для царя", женевское примечание припечатывало: "...так что принадлежащее им состояние или звание не может избавить злодеев"[238].

Король Яков пришел к мысли, что Женевская Библия является наихудшим переводом. Он охарактеризовал примечание к Исх. 1.19 как подстрекательство к мятежу, так как там было сказано: когда еврейские повивальные бабки не послушались приказа египтян убивать всех еврейских детей мужского пола, "их непослушание было законным". Епископ Бэбингтон заявил в печати в 1604 г., что повивальные бабки были правы, повинуясь Богу, а не человеку. Милтон использовал поведение повивальных бабок как один из многих примеров лжи, "одобренной самим Богом"[239]. С большим основанием Яков был недоволен и примечанием к 2 Пар. 15.16: Аса "проявил глупую жалость" и недостаток рвения, когда всего лишь лишил свою мать царского достоинства за идолопоклонство, но не убил ее. Король этот, может быть, был особо чувствителен к вопросу о лишении царского достоинства и казни цариц, потому что его мать пострадала от такой судьбы. Но Яков соглашался, что пример "того соглашения, которое Бог заключил с Ноем после потопа", означал, что "царь, управляющий стабильным царством", должен "управлять согласно своим законам"[240].

Ученая критика Библии, подкрепленная Женевскими примечаниями, посягнула на учение о божественном праве королей. В 1512 г. слова 105/104-го псалма (14-15) "не прикасайтесь к помазанным Моим" аббат Уинчкомб применил к духовенству, которое должно быть освобождено от светской криминальной юрисдикции[241]. После Реформации эта фраза стала применяться по отношению к королям, которых помазывали при коронации. О "добром старом архиепископе Дублина докторе Бакли" с недоброжелательством говорили, что у него была только одна проповедь — на этот текст, "не прикасайтесь к помазанным моим", — которую он оглашал со своей кафедры каждый год.[242] Но женевское примечание объясняло, что этот текст относится к "тем, кого Я освятил для того, чтобы они были моим народом". Смысл этого становится яснее из контекста: Бог не позволял никому нанести вред семени Авраамову, предупреждая царей: "не прикасайтесь к моим помазанникам". Это было сказано, как отмечали Коппе, Милтон и Ледлоу, "чтобы осудить царей" в то время, когда в Израиле царей не было[243]. Эта фраза стала предметом спора в начале гражданской войны, как видно из анонимного роялистского памфлета 1642 г. "О суверенности царей, или Абсолютный ответ и опровержение" (о схизматиках, которые заявляют, что псалом 105/104 подразумевает "низших подданных"). Эта "опасная доктрина", добавлял автор, "превратит монархию в демократию". "В уши народа жужжали, что только они помазанники, никто иной, только они"[244]. Уизер вызывающе повторял версию Женевского примечания в темные дни 1660 г.: "Среди тех, кого теперь презирают, есть Помазанники Господни, кого он не позволит коснуться и нанести вред без отмщения. Ибо он имеет других помазанников, помимо царей, которых осудит ради них"[245].

Иногда комментарии Женевской Библии имели социальный характер. "Часто тех, кого презирают люди, любит Бог" (к Быт. 29.31 — плодовитая Лия противопоставляется бесплодной Рахили). "Праведного совета всегда следует слушаться, хотя он может идти и от наших подчиненных, ибо им Бог часто дает мудрость, чтобы смирять тех, кто вознесен, и чтобы показать, что один член нуждается в другом" (к Исх. 18.24). "Никому, кто не имеет даров Божиих, не следует оказывать почестей" (к Быт. 41.38 — об Иосифе в Египте). "Когда медлят те, кому следует быть главными проповедниками", Бог "вместо них нежданно воздвигнет других" (к Лк. 19.39). Если "они", фарисеи, трактовались как епископы, тогда под "другими" подразумевались проповедники, не имевшие разрешения на проповедь. Есть ограничения власти судей: к заповеди "не умерщвляй невинного" добавлялось толкование: "являешься ли ты судьей или получил приказ от судьи" (Исх. 23.7). "По справедливому приговору Божьему они сделались рабами неверных, которые пренебрегали их призванием защищать верных" (Суд. 16.25). Но Бог не использовал простонародье для таких целей. "Ни люди звания, ни чернь не имеют власти перейти границу, предписанную словом Божиим" (Исх. 19.24). "Учись только повиноваться Богу и оставь толпу", говорят нам в связи с историей Ноя (Быт. 6.22). Женевская Библия усердно стремилась уберечь читателя от социально-революционной интерпретации Тысячелетнего царства, основываясь, без сомнения, на воспоминании о том, что Лютер пережил с анабаптистами. То место из Исайи (65.17-25), где описываются "новое небо и новая земля" как общество, в котором не будет эксплуатации, снабжается осторожным комментарием, что это произойдет "в небесном Иерусалиме"; церковь "по всей видимости, будет пребывать в новом мире" (курсив мой. —К.Х.).

Новый Завет предоставлял меньше возможностей для политических комментариев; но некоторые все же имели место. Так, в Женевском примечании апостольское "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам", разъяснялось таким образом: "Мы должны повиноваться не человеку, но так, чтобы, повинуясь ему, мы могли повиноваться Богу" (Деян. 5.29). Когда Павел в Послании к Римлянам (13.5) велит "повиноваться... по совести", в примечании в очень осторожных выражениях раскрывается это так: "Мы должны повиноваться судье не только из страха наказания, но гораздо более потому, что (хотя судья и не имеет власти над совестью человека, но глядя на него как на служителя Бога) ему нельзя сопротивляться по доброй совести". Подчинение по совести означает подчинение "постольку, поскольку мы можем делать это законно; ибо если нам прикажут делать незаконные вещи, мы должны отвечать так, как учит нас Петр: лучше повиноваться Богу, нежели человекам". Простые верующие могут быть благочестивее, чем неправедные ученые: женевское примечание к Откр. 9.3 отождествляло докторов богословия с саранчой. (Первое издание пуританского "Наставления парламенту" 1572 г. нападало на докторов; правда, во втором издании это место исчезло.)[246]

Я отметил примеры примечаний на полях, которые, возможно, имели социальное или политическое значение; они — лишь малая часть того, что несет в себе Женевский перевод. Его теология имела главное значение, как для его читателей, так и для его составителей. Тем не менее "мятежные" примечания были подхвачены теми, кто изучал Писание с целью их отыскать; они имели весь авторитет печатного текста и вдобавок авторитет Женевы. Число изучающих увеличилось после 1640 г. И не все были столь простодушными в своем обращении к Писанию, как Эрайз Эванс, который думал, что "притолока над воротами" в книге Амоса (9.1) указывает на спикера Ленталла. Но многие из женевских толкований находились в согласии с кальвинистским учением, позволяющим ограниченное сопротивление, если оно возглавлялось низшими властями в тех случаях, когда короли были тиранами или не исполняли своих обязанностей.

Оппозиция королевскому правительству зародилась не в Женеве. Джон Фоуке в своей "Книге мучеников" опубликовал документы о протестантах, брошенных в тюрьму в правление Марии Кровавой за попытки убедить современников хранить свою веру против "этих идолопоклонников-египтян здесь в Англии" (курсив мой. — JLX".). Уильям Уиттингем и Энтони Джилби подобным же образом убеждали своих товарищейцерковнослужителей твердо стоять на своем в полемике о церковных облачениях, цитируя различные примеры из Библии[247]. Уильям Перкинс настаивал на том, что "королям следует повиноваться до тех пор, пока они управляют во Христе; но Христу следует повиноваться безо всяких исключений"[248]. "Хотя бы он никогда и не стал великим монархом в этом мире, каждый естественный человек происходит от Царства Божия"[249]. Это уже отказ от абсолютизма по божественному праву, призыв к властителю помнить о том, что он управляет христианским обществом[250]. Но это в основном учение о пассивном сопротивлении. Мы можем сравнить его со сладкоголосым Смитом: "Когда Павел... говорит: повинуйтесь властителям по совести, он подразумевает не то, что мы должны повиноваться им против совести"[251]. Джордж Эббот в своем "Толковании на книгу пророка Ионы" полагал, что цари и царицы должны прислушиваться к хорошим советникам, как делал царь Ниневии: "только абсолютные властители" поступают иначе — подразумевалось, что Елизавета не была абсолютным монархом.[252]

Решение иметь Дозволенную версию было осознанно политическим. Сначала Уитгифт и Бэнкрофт, как говорили, не проявили энтузиазма в отношении нового перевода, "чтобы Епископская Библия [1568 г.] не приобрела дурную славу". Они предвосхитили насмешливые комментарии папистов о неопределенности английской Библии и ее доктрин[253]. Это, без сомнения, явилось одной из причин, почему инструкции переводчикам предписывали сохранение определенных традиционных словесных форм. Так, "церковь" не могла переводиться как "конгре­гация" — что было яблоком раздора со времен диспута между Мором и Тиндалом. В менее политических вопросах переводчики, казалось, умышленно старались сделать свое прочтение "способным вместить различающиеся, даже явно несовместимые интерпретации"[254]. Но не было неясности в их переводе 1-го Послания Петра (2.13). В Женевской Библии стояло: "Подчиняйтесь всякому" человеческому начальству, "царю ли, как верховной власти"... В Епископской Библии — "царю ли как имеющему преимущество", в католическом Реймсском переводе — "как превосходящему". Дозволенная версия решила в пользу "царю, как верховной власти"[255]. Никаких сомнений в ее лояльности!

Заметки, которые делал один из членов группы, готовившей Дозволенную версию, говорят о том, что переводчики старались "достигнуть как можно более открытого прочтения[256]" . Мы не знаем, обусловлено ли это тем, что они представляли широкий спектр мнений, или желанием избежать обвинений в теологических пристрастиях. Уловки Дозволенной версии делали ее приемлемой в качестве английского компромисса: черное есть черное и белое есть белое, но и то и другое в определенных обстоятельствах могут рассматриваться как различные формы серого. Переводчики с полным правом заявляли, что они не создают новую версию, а лишь пересматривают существующие переводы, что могло быть воспринято как скрытая защита Женевской Библии против короля[257] . В местах, не вызывающих сомнений, переводчики часто повторяли Женевскую Библию, которая, в свою очередь, восходит к версии Тиндела. Дозволенная версия явилась большим литературным достижением, отчасти из-за уважения переводчиков к работе их предшественников, отчасти потому, что она появилась в то время, когда елизаветинский компромисс в церкви и государстве хотя и находился на грани срыва, но все же не был еще разрушен.

Главное преступление Женевской Библии заключалось в ее примечаниях; поэтому было принято твердое решение, что примечания "недопустимы на полях" Дозволенной версии. Некоторые из женевских примечаний были, по словам Якова, "очень пристрастными, неверными, мятежными и содержащими привкус слишком опасных и предательских смыслов"[258], как доктринально, так и политически нездоровых, даже в отношении божественности Христа. Энн Хетчинсон, чья ересь повергла Новую Англию в смятение в 1630-х годах, предпочитала Женевскую Библию Дозволенной версии, которую так любили ортодоксы Массачусетса. После 1611 г. примечания пропали. "Люди жаловались, что они не могут проникнуть в смысл Писания" при чистом тексте "столь хорошо, как прежде это было благодаря Женевской Библии"[259]. По крайней мере один проповедник, читавший проповеди по случаю поста в Долгом парламенте, отвлекся от мысли, чтобы подчеркнуть, что он цитирует из Женевской версии. Он цитировал 110/109-й псалом (3) следующим образом: "Народ твой с готовностью придет в час сбора твоей армии". Дозволенная версия была гораздо менее полезной для вербовки: "Твой народ будет готов в день силы Твоей".

После 1640 г. монополия на печатание Библии стала подвергаться нападкам[260]. "Различные торговцы бумажными товарами и печатники Лондона" просили соответствующий комитет палаты общин разрешить им печатать либо женевские примечания, либо иные, новые. Была составлена группа из восьми богословов для пересмотра женевских примечаний. Они сверялись (среди прочего) с "Аннотациями" Диодати и голландскими "Аннотациями" 1637 г. (переведенными другом Милтона Теодором Хааком по просьбе обеих палат парламента и Ассамблеи богословов и опубликованными в 1657 г.)[261] . Результат их трудов не мог уместиться на полях и составил два больших фолианта[262]. Это, по существу, убило женевские маргиналии. Билль о новом переводе рассматривался "охвостьем" Долгого парламента перед тем, как он был распущен в апреле 1653 г. В июне того же года Джон Кэнне направил петицию в Государственный совет с просьбой о дозволении напечатать Библию с его собственными примечаниями и получил эксклюзивное право сроком на семь лет. В следующем месяце Государственный совет "по просьбе м-ра Милтона" приказал, чтобы все бумаги, требуемые для перевода Библии, ввозились беспошлинно[263]. Во втором парламенте Кромвеля вопрос о новом переводе был передан комитету, председателем которого стал Бальстрод Уайтлок[264], но из этого тоже ничего не вышло.

Когда монополия перестала существовать, цены оставались низкими, особенно благодаря ввозу иностранных изданий размером в двенадцатую и двадцать четвертую долю листа; некоторые из этих изданий, как говорят, были полны ошибок. В начале 1650-х годов цены за такие издания колебались от 20 пенсов до 2 шиллингов 4 пенсов[265]. В 1656 г. была подготовлена к изданию Библия, свободная от ошибок, которая по настоянию протектора должна была печататься размером в двенадцатую долю листа и продаваться не более чем за 12 шил[266] . Но после реставрации королевские печатники возобновили свою монополию, и цены опять подскочили, "особенно на все самые полезные и удобные по размеру книги, которые они продавали по очень бессовестным ценам, посредством чего самые бедные люди оказываются совершенно необеспеченными Библиями”. Библии ин фолио, печатавшиеся в Оксфорде, стоили 6 фунтов, ин кварто — 13 шил. 4 пенса[267]. В 1686 г. Филип Генри купил маленькую Библию за 2 шил. 10 п. — "довольно дешево, но они плохо сброшюрованы[268]. Но в дальнейшем, когда правительства больше не пытались помешать широкому распространению дешевых Библий, Женевская Библия оказалась вытесненной с книжного рынка из-за сопровождавших ее замысловатых примечаний, громоздкого аппарата и высокой цены, а также в связи с быстрым упадком тео логизированной политики. Последнее издание Женевской Библии появилось в 1644 г., тогда как между 1611 и 1715 гг. было выпущено восемь изданий Дозволенной версии с женевскими примечаниями[269].

В Ветхом Завете редко встречаются добрые цари. Бог предупреждал свой народ во Второзаконии, что если они настаивают на том, чтобы иметь царя, они должны поставить ему очень строгие условия (17.14-20). Самуил повторил это предостережение (1 Цар. 8.6-19), перечислив ужасные деяния царей по отношению к своим подданным. Яков I с замечательным тупоумием цитировал эти стихи как свидетельство абсолютного повиновения "тому царю, которого Бог даст им". Но "Я дал тебе царя во гневе моем", — сказал Бог Израилю через Осию (13.11). Один памфлет 1643 г. имел название "Параллель между израильтянами и англичанами, желающими царя[270]. Томас Бирд в "Театре Божиих приговоров" (1597) отмечал, что из сорока царей Иудеи и Израиля только десять угодили Богу, и один из этих случаев подверг сомнению. "Сколь редкими... были добрые властители во все времена", — размышлял он, сопровождая свои мысли бесконечными библейскими иллюстрациями. "Несправедливо, по закону как Божиему, так и человеческому", если король назначает налоги "сверх меры". "Если ты будешь могущественным, сильным и наводящим страх, знай, что Господь больше, чем ты". Он "может (когда ему угодно) превратить властителей в ничто"[271]. Юный Оливер Кромвель принадлежал к конгрегации Бирда.

Хью Броухтон в книге "Иов. К королю" (1610) смело заявил, что "правители, которые процветают, злы", и довольно много говорил о "зловредных архиепископах, нарушающих общие законы" (ясный намек на антипуритански настроенного Ричарда Бэнкрофта). Бог, думал Броухтон "отнял разум у епископов, как у фараона и его советников[272] . Броухтон был одним из переводчиков Дозволенной версии и членом совета колледжа Христа, в котором учился Милтон. Если епископы — советники фараона, кто тогда фараон? Майлс Смит, ученый епископ, настолько пуритански настроенный, что Яков I позднее назначил Лода его деканом, замечал, что Езекию называли мятежником, потому что он не хотел платить дань Сеннахириму, царю Ассирийскому. Он отважно сравнил Елизавету с Езекией: "Господь, который сражался за Езекию и Иерусалим, будет также сражаться за ее величество и это царство против Сеннахирима и испанцев[273].

Слова "Бог нелицеприятен" (Деян. 10.34-5) часто цитировались — например, епископом Бэбингтоном в 1604 г., чтобы напомнить читателям, что Бог "может изничтожить самого могущественного, кто когда-либо существовал[274]. Близкий к нему сепаратист Ричард Роджерс дал исчерпывающий обзор истории Ветхого Завета в 1615 г.: "Среди царей было мало добрых людей, в Израиле — ни одного". Судьи "большей частью" были лучше. С другой стороны, Роджерс слышал, как "невежественные и нерелигиозные джентльмены" использовали упреки, которые делал Самуил Саулу, чтобы доказать, что "не подобает, чтобы простой священнослужитель... был столь смел с великими мира сего"[275]. Давид и Соломон были хорошими царями, но они совершили много злодейств. Ииуй был справедливый и праведный царь, "верный и доблестный в умерщвлении... тиранов.[276] Милтон использовал тот факт, что Ииуй умертвил своего законного царя по велению пророка, чтобы доказать, что "не было позволительно и хорошо умертвить тирана потому, что Бог повелел это сделать, но скорее Бог повелел это сделать, потому что это было позволительно и хорошо"[277].

Предостерегающие примеры из Ветхого Завета регулярно цитировались тогда, когда властные полномочия и степень ответственности монархии начинали ставиться под вопрос. Мы можем привести для сравнения отношение к монархии в драме эпохи Якова I, в которой постоянно противопоставлялись вызывающая уважение роль короля и несоответствие ей должностных чиновников, которые не отвечали возлагаемым на них надеждам[278]. Подобным же образом драматурги ссылались на развращенность дворов, обычно итальянских. Джордж Уизер использовал тот же прием в отношении Библии в своем "Гимне придворному", упоминая "целомудренного Иосифа... в доме фараона", "Авдия при злодейском дворе Ахава";

Мудрый Даниил осмелился сказать правду
Там, где изобиловала лесть;
И в груди Мардохея
Нашел честное сердце[279].

Преимущество цитирования Библии состояло в том, что проповедник или писатель мог ограничиться только одним именем, чтобы напомнить своей аудитории о тех местах священной истории, которые он не считал благоразумным выделять. Томас Гудвин в своем "Изложении книги Откровения" (проповедях, читанных в Голландии в 1639 г. и опубликованных посмертно) дает несколько хороших примеров осторожно выраженной поли­тической критики[280]. Или возьмем "Проповедь о духовной жизни и смерти" Джона Престона (1630), где он обсуждает опасное положение, в котором оказалась Англия во время Тридцатилетней войны. Он также цитирует "эту замечательную речь Мардохея к Есфири": "Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете" (Есф. 4.14). (Женевское примечание говорит: "Всем Божиим детям следует иметь" веру Мардохея, "которая состоит в том, что Бог избавит их, хотя все земные способы окажутся тщетными"). Престон — обращаясь к Карлу I в то время, когда "[гугеноты] Ларошели в отчаянии обвиняли нас", — добавлял: "Что касается нас, подданных, то пусть нас призовут исполнять наше дело — бороться и сражаться с Богом путем молитвы и не давать ему отдыха, пока он не даст отдыха своей церкви". Престон рекомендовал речь Мардохея "тем, кто имеет большую власть и возможность делать добро". Избавление пришло к континентальным протестантам, и потому к Англии, не от Карла I, а от Густава Адольфа; а Карл погиб, хотя этого не случилось с его домом[281].

В Библии многое говорится против женитьбы на иностранных царицах, особенно если они придерживались ложной веры. Обращение в папизм жены Якова, королевы Анны Датской, казалось, не было использовано против нее: страна ее была протестантской, а сама она не вела пропаганды. Но ГенриеттаМария была совершенно иное дело. Она была дочерью одной из двух великих (и угрожающих) римско-католических держав, вызывающе избранной после всеобщей радости по поводу провала переговоров об испанском браке для принца Карла. Подозревали, и не без оснований, что Франция потребует уступок для английских папистов, а Генриетта-Мария превратилась в усердную и успешную пропагандистку своей веры. И это в то время, когда континентальный протестантизм находился под страшной угрозой из-за Тридцатилетней войны. Предполагавшийся брак принца Карла с испанской инфантой в 1622 г. вызвал большую тревогу. Проповедник в церкви св. Михаила в Лондоне, говоривший о женитьбе Соломона на идолопоклоннице, был прерван, потому что он "предлагал применить сказанное к настоящему времени". Служба была поспешно закончена пением псалма.[282]

Иным путем пошел неизвестный автор работы "Sacrae Нерlades, или семь проблем, относящихся к антихристу", опубликованной в Амстердаме в 1625 г. Трактат был посвящен "специально королю Карлу, защитнику веры, и королю и королеве Богемии [зятю и дочери Якова], исповедующим свою веру и потому гонимым". Автор выражал тревогу по поводу женитьбы Карла на Генриетте-Марии. "Эта египетская тьма... происходит от чар [антихриста], чтобы держать фараона в его жестокосердии". Отец Генриетты-Марии, "Генрих IV, блаженной памяти", вспоминал автор, был убит папистами. "Невозможно отрицать, что Иезавель когда-то была юной, и целомудренной, и прекрасной; но это не то, чем она является сейчас". Он надеялся на "некоего Ииуя (пекущегося о своей собственной пользе, если не о Божием деле)", который способствовал бы тому, чтобы ее выбросили из окна, чтобы "он мог затоптать ее копытами своего коня". Автор, по существу, не отождествляет Карла I с Ахавом или его королеву с Иезавелью; но близость ситуаций делала свое дело. Смерть Иезавели, уверяет женевское примечание, была "зрелищем и примером Божиего суда для всех тиранов". Ибо Бог "всегда побуждает кого-то отметить за свое дело... Суд Божий проявляется даже и в этом мире против тех, кто подавляет его Слово к преследует его рабов"[283]. Автор трактата "Vox Coeli" (1624) цитировал не менее девяти библейских текстов, в которых говорилось о необходимости осознать опасность, идущую от чужеземных цариц, которые исповедуют чуждую религию[284].

То же самое сделал Томас Хукер в выездной проповеди, произнесенной в Эссексе в день Гая Фоукса в 1626 г. Перед "огромной конгрегацией" он молился, чтобы Бог "вложил в сердце королю" 11-й и 12-й стихи из книги пророка Малахии. Он не цитировал их, так как не сомневался, что члены конгрегации знают их или имеют под рукой Библию. Они гласили: "Вероломно поступает Иуда... ибо... женился на дочери чужого бога. И того, кто делает это, истребит Господь"[285]. Это было удивительно ясное предложение, чтобы король отрекся от своей новой невесты-француженки.

У Хью Питера в том же году были неприятности, связанные с тем, что он молился, чтобы Бог просветил короля "в тех делах, которые необходимы для управления королевством", и отвратил королеву "от идолов ее отцовского дома". Это было во время тайного поста, о котором епископ Лондонский сообщал герцогу Бекингему. Он соблюдался, говорил он, "низшими слоями наро­да", хотя и подозревал, что "лучшие — я имею в виду более богатых — были, видимо, согласны, что им следует разбить лед". Среди людей "лучшего сорта", вовлеченных в это дело, были граф Уорик и сэр Роберт Харлей, глава монетного двора[286]. Александр Лейтон описывал королеву как "дочь ада", "ханаанеянку и идолопоклонницу"[287]. В 1627 г. Карла сравнивали с Ровоамом, царем, который ввел произвольные налоги. Томас Скотт, член парламента от Кента, сравнивал Карла с Саулом, а Бекингема с Агатом, которого Самуил убил, вопреки распоряжениям царя[288]. Фелтон убил Бекингема в 1628 г.

Одной из серьезных причин для эмиграции в 1620-х годах было чувство, что "Бог оставляет Англию", потому что народ этот более недостоин его доверия и поддержки[289]. Переписка Бар­рингтона изобилует такими дурными предчувствиями[290]. Это сэр Фрэнсис Баррингтон призывал к постам в палате общин; мы не должны слишком легко относиться к чувствам, которые скрывались за этими призывами. Верно, что посты и проповеди по случаю постов использовались, чтобы выдвигать политические требования; но они порождались действительным беспокойством. Разочарование и подозрения вынудили многих людей переселиться в Новую Англию; они заставляли других легко поверить в то, что папистский заговор имел целью покончить с национальной независимостью Англии: это казалось самым разумным объяснением того, что Бог явно лишил Англию своей милости[291] . На тех же основаниях парламент в "Девятнадцати предложениях" в июне 1642 г. настаивал на том, чтобы ни один из детей короля не мог заключить брак с иностранным принцем или принцессой без согласия парламента.

"Бог гневается, — заявлял Престон, — а он никогда не гневается ни на что, кроме греха". Грех лежал на нации, грех на церкви, а также и на личности. "Бог станет вершить великое дело, да, чтобы произвести великие перемены в этом мире, если только мы не сдержим его руку, взыскуя его, и обращаясь к нему, и устраняя то, что вызывает его гнев". Это означает, ду­мал Престон, предпринять решительные действия против папистской и арминианской пятой колонны: "Мы должны поступать с ересями так, как поступают с пожаром в городе, не оставляя ни искры, чтобы она не воспламенила новый пожар"[292]. "Вы должны быть людьми утверждения", — настаивал Престон в 1626 г. словами, которые понравились бы Милтону. "Если мы хотим быть новым творением, тогда давайте совлечем с себя все, что является старым". Но "если вы собираетесь следовать за Христом, ищите дождливый день. Утро может быть прекрасным, но все же мы не знаем, каким будет вечер"[293]. Такова была атмосфера, в которой Джон Уинтроп думал, что Новая Англия сможет стать "убежищем ^ля многих" от суда, который вот-вот обрушится на Англию[294] . Опыт "Библейской республики" оказывал свое влияние на отечество. Только после 1640 г. эмиграция в Новую Англию стала спадать, потому что (говорит Уинтроп) люди "оставались в Англии в ожидании Нового Мира"[295].

Библия предлагала учение, которое не всегда находилось в полном согласии с установившимися воззрениями. Частная собственность священна и свободна от посягательств королей, уверял своих читателей Бирд, следуя женевским примечаниям на полях. Даже Ахав не "отнял бы у другого человека его [владельческие] права без полного возмещения ущерба" (3 Цар. 21.2). Томас Тейлор, чья "Вторая часть Театра Божиего суда" была опубликована посмертно в 1642 г., написал трактат, в котором объяснял, что "меч Господень" не знал "разницы между властелином и народом, молодым и старым, бедным и богатым, если они совершали один и тот же грех, в какую бы руку ему ни было угодно вложить" этот меч. Он доказывал, ссылаясь на Послание к Галатам (5.1), что мы должны хранить наши (христианские) свободы[296]. Джон Престон, проповедуя перед королем в 1620-х годах, пошел, возможно, несколько дальше. Цари, поднимающие мятеж против Бога, включая даже Соломона, могут спровоцировать мятеж против самих себя[297]. Это сравнимо с утверждением Гоббса об абсолютной обязанности подчиняться Левиафану при всех обстоятельствах, соединенным с признанием, что если и когда суверен перестает защищать своих подданных, они фактически перестают ему повиноваться.

Ричард Сиббс использовал Второе послание к Коринфянам (1.21), чтобы подготовить своих читателей к гонениям: "Честный человек может умереть и много страдать за дела гражданские... Могу ли согласиться на то, чтобы потерять благоволение сильных? или умереть в борьбе, если будет в том нужда?.. Эти непрочные времена заставляют меня говорить несколько более, чем обычно, чтобы мы могли трудиться, дабы укрепить наши сердца и, что бы ни случилось, имели бы нечто определенное, на что могли бы опереться.... Что иначе станется с нашим положением в мире сем."[298]

Дод и Кливер приводят много библейских текстов, чтобы проиллюстрировать обязанность человека иметь призвание, так как праздность считалась грехом[299]. Они использовали Притчи, чтобы доказать, что иметь "меньшее состояние" более безопасно, "без избытка в любую сторону". Праведники, думали они, призывались главным образом из низших классов, потому что Бог предпочитает "бедных, презираемых трудящихся и трудолюбивых" людей "титулам... высокому рождению или родительским связям"[300]. "Даже имея богатство, человек может быть праведником", размышлял Бэбингтон в 1592 г.; этого человека звали Авраамом. Торговля и ремесла, добавлял он, являются Божиим делом; и если их презирали, это вина людей, а не занятий[301]. Монополии неправедны, доказывали Николас Фуллер и сэр Эд­вард Кок, потому что они лишают людей свободы заниматься своим ремеслом. Ибо "Бог велит, чтобы каждый человек жил своим собственным трудом"; в противном случае он не должен есть[302].

Милтоновский "несравненный Гедеон" был популярным человеком из низов[303]. "Отец мой беден, — запротестовал он, когда Ангел Господень призвал его избавить Израиль от мадианитян, — и я последний в доме отца моего" (Суд. 6.15). Для Ледлоу "Господь призвал парламент в 1640 году, как своего Гедеона, для избавления их от рук врагов"[304]. Тот факт, что Самсон происходил из колена Данова, привел Ричарда Роджерса к утверждению, что "даже из низкого и среднего слоя людей Господь избирает многих, даже большинство, чтобы они наследовали спасение... В сравнении с этим немногие из сильных мира сего бывают призваны". А говоря о пленении ослепленного Самсона, Роджерс восхвалял заботу филистимлян о своих заключенных, которым давали работу. Этому примеру стоит последовать и христианам: тем самым они покончат с "праздностью и смутами в большинстве тюрем"[305].

Себастьян Бенефилд, член совета колледжа Корпус Кристи в Оксфорде, в 1629 г. опубликовал комментарий на книгу Амоса, в котором подчеркивал, что "Амос, простой пастух, стал благословенным проповедником, несшим потрясающие слова и ужасные вести царю, его приближенным, священникам и народу Израиля". Здесь Бог использовал "низкого и презираемого человека", "чтобы сокрушать великих и могучих"[306]. Толкования в Женевской Библии привлекали внимание к тому факту, что Амос пророчествовал "против правителей Израиля", называя "властителя и правителей... именами диких зверей, а не людей" и угрожая особенно богатым (Амос 4.1, 6.1, 8.1).

Раздавалось много предостерегающих голосов, особенно извне политической нации. Тот "один праведник", который неоднократно спасает общество в книгах XI и XII "Потерянного рая", вряд ли был правителем, хотя в Исходе (22) эти слова употреблены применительно к Моисею. Именно в ответ плебейским пророкам 1640-х и 1650-х годов один пресвитерианский доктор богословия нашел необходимым подчеркнуть, что Амос "не предлагал никому, кто занимается ремеслом и торговлей, начинать пророчествовать согласно своему собственному разумению, как многие делают в наши дни, приводя к бесчестью для пророчества и расхолаживая стремление к знанию". "Похожие на лордов" сторонники Лода дискредитировали "епископальное" правительство; но рукоположение духовенства было все еще социальной необходимостью[307]. Пол Бейнс в своем "Комментарии на Послание к Ефесянам" делал особое ударение на том, что он считал восхвалением апостолом буржуазных добродетелей. Роскошный расточитель кончит свой век нищим. Значение имел только производительный труд: ни ростовщичество, ни астрология не являлись продуктивными. Одной из целей пресвитерианской дисциплины было поощрять продуктивный труд: богатому бездельнику это не нравилось. Что более интересно, Бейнс рассуждал о том, что договор между человеком и Богом в результате ограничивал абсолютный суверенитет последнего — совсем так, как, может быть, рассуждали некоторые из его читателей, общественный договор ограничивал абсолютную власть монархов[308].

В этой книге я цитировал Ветхий Завет гораздо чаще, чем Новый. Ветхий Завет намного суровее и более жесток, чем Новый, он более озабочен коллективным уничтожением Божиих врагов без разбору и спасением еврейского народа, нежели отдельных личностей. Только Откровение в Новом Завете с ветхозаветным удовольствием повествует об избиении неправедных. У.К. Джордан давно уже отметил, что аргументы кальвинистов в пользу преследования инакомыслящих основывались на Ветхом Завете [309]. Протестантское учение о предопределении родилось из попыток приспособить ветхозаветную идею к миру XVI века; учение о священстве всех верующих происходит из ветхозаветной концепции священства, которую не всегда легко найти в Новом Завете. Джереми Тейлор рекомендовал использовать для "молитв" лучше Новый Завет, чем Ветхий[310]. Уолтер Крэдок в 1650 г, замечал, что Ветхий Завет полон ужаса, а Новый Завет — любви. В первом Господь имел дело с народом "городов и наций; а сейчас каждый человек... уважается в любой нации и любом городе"[311]. Как указывал советский историк М.А. Барг, радикальные сектанты главное ударение делали не на гнев Божий, а на его любовь; и старались распространить возможность спасения на всех людей. Уильям Уолвин редко ссылался на Ветхий Завет, опираясь в своих аргументах на Новый Завет[312]. Но ударение, которые делали левеллеры на прирожденном праве, на наследии — как и защита развода Милтоном — восходит вспять, к патриархальному обществу Ветхого Завета. Уинстзнли цитирует Ветхий Завет чаще, чем Новый[313].

Роджер Уильяме видел в Новом Завете исторический документ, который следует толковать "типологически"[314]. Отчасти целью типологии, сознательно или бессознательно, стало стремление свести к минимуму жестокость Ветхого Завета; Самсон был превращен из жадного до крови задиры в подобие Христа. Трактат Томаса Миддлтона "Божий парламент, или Брак между Ветхим и Новым Заветами" (1627) разбирал исполнение пророчеств, пытаясь продемонстрировать последовательность двух Заветов. Типология была делом интеллектуалов; библейская литература более смиренных сектантов в 1640-х гг. стремилась заимствовать немного ветхозаветной свирепости — примером могут служить Коппе или ранние квакеры. Милтон, настойчиво напоминая о религиозном долге ненавидеть Божиих врагов, опирался на Ветхий Завет[315] . Бернард Мандевиль позднее с веселым цинизмом отмечал, что "когда грабеж или кровопролитие с патетическим красноречием оправдываются или поощряются в проповеди, или людей призывают на битву, чтобы предать на разграбление город или опустошить страну, текст всегда берется из Ветхого Завета[316].

Псалмы выражают чрезвычайно воинственное неприятие злодеев и врагов тех, кто псалмы сочинял. Поздние пророки одержимы стремлением рассказать о грядущем гневе. Если прочесть Библию всю подряд, замечательная терпимость Евангелий покажется потрясающей. Внезапно ударение переносится с осуждения на милость, с захватчиков, построенных в боевом порядке, на обездоленных; на прощение, на помощь несчастным, на спасение грешников, а не праведников (Мф. 5, 9.12-13). Даже книга Иова, которая отчасти является сатирой на попытки лицемерного самооправдания как со стороны самого Иова, так и со стороны его утешителей, кончается тем, что Иов стал богаче, чем когда-либо (Иов 42). "Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас", — говорит Иисус (Мф. 6.1). Его мягкая ирония по отношению к молодому человеку, который владел большим имением, — "если желаешь стать совершенным" — это отчасти скептический подрыв установленной ортодоксии. Это должно было оказывать огромное влияние на читателей XVII в, — таких, как Уолвин, Уинстэнли, Коппе и Милтон.

Члены парламента перед 1640-м годом умудрялись с помощью библейских цитат совмещать откровенность и осторожность. Томас Уэнтворт (не тот, кто позднее стал графом Страффордом) в краткосрочном парламенте 1614 г. цитировал Даниила (11.2021), критикуя налогообложение, и замечал, что во Франции "недавно самые требовательные короли умирали, словно телята под ножом мясника". Эта ссылка на убийства Генриха III и Генриха IV была довольно смелой. Но выступавший продолжал: "Такие властители могли прочесть свою судьбу в 55-й главе Иезекииля (9) и у Даниила (11.20)". Последний говорит, что царь "пошлет сборщика податей пройти по царству славы; но и он после немногих дней погибнет, и не от возмущения и не в сражении". (В женевском примечании говорится, что это случится, должно быть, в результате измены.) "И восстанет на место его презренный". Отрывок из Иезекииля гласит: "Так говорит Господь Бог: довольно вам, князья Израилевы! отложите обиды и угнетения и творите суд и правду, перестаньте вытеснять народ мой из владения его, говорит Господь Бог"[317]. Двумя неделями позже Фрэнсис Эшли ссылался на 1 Цар. 13.6: "Подобно Давиду... мы в удивительной опасности". Он не процитировал остальную часть стиха: "потому что народ был стеснен, укрывались в пещерах и ущельях, и между скалами, и в башнях, и во рвах"; его аудитория, без сомнения, помнила это. Некоторые могли вспомнить и приговор Самуила Саулу восемью стихами ниже: "не устоять царствованию твоему" (1 Цар. 13.14, 16)[318]. Джон Пим в 1628 г. подхватил его слова с большой осторожностью, когда доказывал, что текст "отдайте кесарю кесарево" не может быть применен к Англии, так как "евреи были в то время завоеванным народом... подчиненным абсолютной власти римлян... посредством чего этот случай очень далек от того, что происходит в нашем королевстве, которое всегда было сво­бодным и наследовалось”[319]. Это один из многих примеров парламентских рассуждений, когда нам остается лишь догадываться сознательно или случайно в словах Пима звучала ирония.

Немногие исторические источники столь богаты неправедными царями, плохо заканчивающими свою жизнь, как Ветхий Завет. Анонимный автор памфлета "Разоблаченный лицемерный тиран" (1649) выводил антимонархическую идею из того факта, что "Амасия, священник, скажет пророку Амосу, что он не должен говорить истину здесь, при дворе царя", даже чтобы предостеречь царя[320]. Сиббс иллюстрировал на примере царя Давида, что "человек, который знает, что мир сей есть рабочая мастерская, а жизнь его — служение Богу, не думает об отдыхе до самой могилы"[321]. Квакеры в 1661 г. напоминали Карлу II и парламенту, что Авель, Моисей, Иаков и Давид пасли овец, апостолы были рыбаками, а Павел — изготовителем шатров[322].

Большая часть цитировавшихся мною отрывков из писателей XVII в. относится к тому, что доходило до печати. Мы можем только догадываться о том, что думалось и говорилось до 1640 и после 1660 г. и что не могло быть напечатано. Ледлоу, например, благочестивый республиканец, который не мог напечатать свои мемуары, посвятил много страниц злодействам библейских царей и наказаниям, которые их постигали[323]. В определенное время и в определенных местах показателем изобретательности проповедника могло служить то, как далеко заходил он при помощи аллюзий и намеков, не переступая известных границ. Наша ограниченность печатным текстом означает, что нам недостает речевого ударения, жеста, косого взгляда, посредством которых хороший проповедник мог много чего высказать своей конгрегации. Трактат Баниана "Несколько вздохов из ада" (1658), основанный на проповеди или проповедях на притчу о богаче и Лазаре, — это единственный пример проповеди, которая сделала его знаменитым до 1660 г. Она немало способствовала решимости бедфордширского джентри заставить его замолчать, как только они получили эту возможность. Проповедь эта представляет собою свирепую атаку на богатых, и некоторые из нападок, я уверен, вполне узнаваемо могли быть приложены к известным личностям в округе. Но это догадка, которую я не могу доказать: одно из великих преимуществ цитирования Библии заключается в возможности избежать ответственности за определенные утверждения и личные отношения. Другой пример — это доклад соглядатая о попытке принадлежавшего к людям Пятой монархии Кристофера Хика найти объяснение зловещему малому рогу на одном из четырех огромных чудовищ, описанных в 7-й главе Даниила, — любимому предмету размышлений милленариев. "'Я не буду никого называть', — сказал он, но сделал при этом много отчаянных намеков". После очевидного отнесения их к Оливеру Кромвелю — "он должен покорить трех царей или три царства", "он имел вид более решительный, чем его сотоварищи", "'я знаю', сказал он, 'некоторые подумают, что под малым рогом подразумевается последний король Карл, но... я не назову никого”[324] . К тому времени ему и не надо было этого делать. Кэтрин Маколей цитирует проповедника, который задавал вопрос Илии к Ахаву (3 Цар. 21.19): "Ты убил, и еще вступаешь в наследство?"[325] И опять не было нужды упоминать о Кромвеле.

В конце XIX и начале XX в. русские революционеры обычно пользовались тем, что они называли эзоповым языком, чтобы сказать то, что они хотели сказать, не вызвав возражений у цензора. За 250 лет до этого английские диссиденты, может быть, гораздо меньше осознавая, что они делают, также обиняками говорили нечто такое, против чего цензор вполне мог возразить.

Мы опять забежали слишком далеко вперед и должны возвратиться к 1640-м годам.

3. Проповеди по случаю поста и политика, 1640-1660

Таков ли тот пост, который Я избрал, — день, в который томит человек душу свою?... Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, — одень его...

Не. 58.5-7

Религиозный пост означает, что человек воздерживается не столько от пищи и питья, сколько от греха, и делает это, чтобы лучше сосредоточиться на молитве, либо для предотвращения зла, либо для сохранения добра, получаемого от Бога.

Милтон, “О христианском учении ”, MCPW, VI, pp. 677-8

Умелый проповедник, будь то в пост или в день радости, всегда найдет способ достичь своей цели, внушить своим слушателям все, что угодно, и никогда не распустит своих слушателей до того, как познакомит их с тем, что он хочет, чтобы они знали; а предмет или повод его проповеди может быть любым по их желанию.

Bernard Mandevill, An Enquiry into the Origin of Honour and The Usefulness of Christianity in War (1732), pp. 213-14

Таков ли тот пост, который Я избрал, — день, в который томит человек душу свою?... Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, — одень его...

Не. 58.5-7

Религиозный пост означает, что человек воздерживается не столько от пищи и питья, сколько от греха, и делает это, чтобы лучше сосредоточиться на молитве, либо для предотвращения зла, либо для сохранения добра, получаемого от Бога.

Милтон, “О христианском учении ”, MCPW, VI, pp. 677-8

Умелый проповедник, будь то в пост или в день радости, всегда найдет способ достичь своей цели, внушить своим слушателям все, что угодно, и никогда не распустит своих слушателей до того, как познакомит их с тем, что он хочет, чтобы они знали; а предмет или повод его проповеди может быть любым по их желанию.

Bernard Mandevill, An Enquiry into the Origin of Honour and The Usefulness of Christianity in War (1732), pp. 213-14

Еще в 1570-х годах английские пресвитериане призывали устраивать национальные дни поста и смирения в качестве лекарства против бедствий, как личных, так и общенародных, которые явно были вызваны божественным гневом[326]. Как выразился Томас Картрайт, “пост... это воздержание по велению Господа, чтобы тем самым вызвать у нас смиренное чувство покаяния”. Картрайт цитировал Иоил. 2.12-13, а также Лев. 16.29-34. Он должен был опровергнуть утверждение, что пост являлся папистским установлением или что это была еврейская церемония, отмененная христианством; посты, которые он предлагал, служили бы не рутинными церемониями, установленными для определенного периода или времени года, но реакциями на особые бедствия. “Все ужасные угрозы, которыми Священное Писание предостерегает грешников, угрожают обусловленно... Если при проповеди, чтении или слышании святого Слова Божия” они “покаются и возвратятся к Богу”, они будут прощены[327].

Долгая история предшествовала требованиям назначения постов, которые стала выдвигать палата общин. Ричард Казен в 1592 г. нападал на недозволенные посты пуритан в своей книге “Заговор так называемой Реформации”[328]. Джордж Эббот, будущий архиепископ Кентерберийский, в своем огромном труде “Размышление о книге пророка Ионы”, опубликованном в 1660 г., настаивал на том, что посты разрешались только тогда, когда они получали официальное дозволение — как в Ниневии во время Ионы, когда пост был назначен “указом царя и его приближенных”[329]. Каноны 1604 г. официально это утвердили. С другой стороны, Артур Хилдершем думал, что христиане могли с полным основанием поститься втайне, когда публичные посты были запрещены так как “те времена также можно назвать временами гонений”.[330]

Посты, сопровождаемые проповедью, не были постоянным обычаем парламентов до конца правления Якова I. Эта практика могла навести на мысль, что в стране не все благополучно и что необходимо прощение со стороны Бога. Это могло быть использовано для критики правительства. Преимущественно по этой причине Елизавета всегда отказывалась разрешать посты и проповеди по случаю поста. Нам следует очень серьезно отнестись к той тревоге среди членов парламента, которая привела в 1620-х годах к призывам устроить общенациональный пост, когда будущее протестантизма на континенте казалось в опасности, а Англия не предпринимала ничего, чтобы оказать помощь. И все же “выполнение христианской обязанности общих постов... не только не разрешается, но вызывает протест и подавляется”, жаловался Артур Хилдершем[331]. Как выразился Джон Престон, “обычно думают, что если люди имеют сильных друзей, крепкие башни и укрепленную территорию, которая опоясана морем и скалами, или большое состояние, которое защитит их, то они в безопасности. Но если Господь будет твоим врагом, ничто из всего этого не сможет для тебя ничего сделать”[332]. “Господь призывает поститься тогда, когда приходит час его отмщения”, — предостерегал Джон Бринсли. Обязанность служителей Божиих — предостерегать народ и звать его к посту, иначе кровь всех будет взыскана с них[333]. На личном уровне сэр Саймондс Д’Юэс пользовался постом для того, чтобы снова и снова убеждать себя в своем избранничестве. Но главное свидетельство появляется в 1627 г., когда всеобщая тревога достигла своей кульминации[334].

В трудном 1624-м году Яков согласился назначить пост, и с тех пор эта практика становится обычной. Лод ненавидел посты и использовал авторитет Карла I в своих попытках не допускать их, если они не получали явного одобрения короля. Недозволенные всеобщие посты были “противны правилам христианства и древним канонам церкви”[335]. Посты и проповеди по случаю поста свидетельствовали о проблемах, с которыми приходилось сталкиваться избранному народу, когда нарушение традиционного согласия начало давать его людям свободу выбора. А что если глас народа не выбирал того, чего хотел глас Божий? Эта проблема казалась весьма важной для сэра Ричарда Хаттона, одного из судей по делу о корабельных деньгах, который выступал в пользу Джона Гемпдена по этому делу: он собрал в своей тетради для заметок семь ссылок на Библию (и одну из Апокрифов), оправдывающих “публичные посты в чрезвычайных случаях”, и одиннадцать других, касающихся “частных постов”[336].

В 1636 г. корреспондент Джона Уинтропа горько жаловался, что “во всех этих бедствиях мы никогда не обращались к Богу всенародно, путем поста и молитвы, что считалось столь же злокозненным, как и частные молельни”. Инициатива по назначению постов шла снизу. За три дня до открытия Короткого парламента в 1640 г. “всеобщий пост соблюдался... неофициально в Англии и Шотландии” для поддержки молитвы за успех парламента. Те, кто настаивал на проведении постов в Долгом парламенте, были теми же, кто призывал к поддержке континентальных протестантов в 20-е годы, кто в 30-е опасался, что Бог оставляет Англию, и кто к 1640 году стали достаточно сильными для того, чтобы организовать всеобщий пост в Англии и Шотландии “неофициально”[337]. Баниан вспоминал эти дни в “Священной войне”: граждане Мэнсоула соблюдали день поста и смирения, когда Эмануэль покинул город по причине своей греховности[338].

В Долгом парламенте проповеди по случаю поста начались в 1640 г. проповедью Стивена Маршалла и с тех пор вошли в обычай; они стали установленным обычаем в Долгом парламенте. Серьезное изучение проповедей по случаю поста в парламенте начинается с эссе проф. Тревора-Ропера, опубликованного в 1964 г. Оно написано со всеми присущими Тревору-Роперу чутьем и оригинальностью и оказало большое влияние на дальнейшие исследования. Если бы я критиковал его, то только за то, что его объяснение происхождения отдельных проповедей иногда слишком категорично: он склоняется к заговорщической теории революций, которую все еще поддерживают некоторые консервативные историки [339]. Тревор-Ропер зачастую прав: Пим и более поздние лидеры палаты общин безусловно использовали проповеди по случаю поста для подготовки политических действий, включая суды над графом Страффордом, архиепископом Лодом и самим королем.

Так, Ахан, который “тревожил Израиль” своими грехами и был побит камнями до смерти, предвосхищал Страффорда (Ис. Нав. 6, 1 Пар. 2.7)[340]. Ровно за три месяца до казни Лода Эдмунд Кэлами сказал членам палаты общин, что им не удалось как следует покаяться (среди других вещей) во “всей виновной крови, которую Бог требует от вас по справедливости пролить, а вы пожалели”. Бог востребует эту кровь от вас[341]. Проповедь Томаса Брукса 27 декабря 1648 г. служит даже более ясным побуждением к тому, чтобы одобрить суд и казнь Карла I[342]. Это были особые случаи. Для обычных ежемесячных постов любой член парламента или пэр мог предложить проповедников, которые должны были быть одобрены палатой. Каждая палата выбирала своих собственных проповедников, но они часто имели разногласия по политическим вопросам. Однако хронологический анализ Тревора-Ропера при всем этом остается непревзойденным: я не буду пытаться с ним соперничать.

Регулярные ежемесячные проповеди по случаю поста не были установлены до ноября 1641 г., но отдельные проповеди такого рода начаты были 17 ноября 1640 г., — в день, несомненно тщательно выбранный, ибо это был день вступления на престол королевы Елизаветы. Проповедники в этот день не преминули сделать одиозные сравнения. Ежемесячные проповеди для каждой палаты продолжались до их отмены в апреле 1649 г. Карл I вынужден был с этим согласиться, и в прокламации от 8 января 1642 г. он разрешил национальные всеобщие посты в последнюю среду каждого месяца. Они также продолжались до апреля 1649 г. К тому времени палата лордов была ликвидирована, но проповеди по случаю поста продолжали произноситься перед однопалатным парламентом до роспуска “охвостья” Долгого парламента в апреле 1653 г. Обычно проповедника благодарили и предлагали напечатать его проповедь; отсутствие такого предложения было знаком недовольства. Уильяма Делла не поблагодарили и не попросили опубликовать его проповедь 25 ноября 1646 г. Он оскорбил палату общин, напечатав ее с агрессивно-полемическим посвящением палате, в котором он ссылался на “клерикальноантихристианскую власть”, сидящую “на власти народа”. Он намекал, что Вестминстерская ассамблея богословов образовала “последнюю опору антихриста в этом королевстве”[343]. Делла больше никогда не просили проповедовать общинам. Предложение пригласить его не прошло в “охвостье” 28 января 1653 г.[344]

Между 1640-м и концом 1644 г. было прочитано только десять проповедей; напечатанные копии их не сохранились. Но после этого число ненапечатанных проповедей возрастало год от года: до 30 — в 1645 г., до 51 — в 1648 г. Оно снизилось до 16 в 1649 г. и поднялось снова до 30 в 1650-1653 гг. Уменьшение количества напечатанных проповедей в конце 40-х годов отражает растущие разногласия среди сторонников парламента. Интересные выводы можно сделать из сравнительного изучения проповедей в целом. Один из них — сдвиг в источниках текстов для проповедей. Из 240 проповедей, пущенных в печать, тексты 181 были взяты из Ветхого Завета, 59 — из Нового: соотношение 3 к 1. Двенадцать из новозаветных текстов были взяты из Откровения, самой ветхозаветной из всех новозаветных книг. С ноября 1640 до октября 1645 г. перевес Ветхого Завета даже более примечателен: 123 текста против 26 новозаветных, соотношение 4 3/4 к 1. Лэпп отметил, что общины, казалось, имели склонность к проповедям на апокалипсические темы[345].

В проповедях по случаю поста мы находим новые способы рассуждений. Среди членов парламента, которые собрались в ноябре 1640 г., вскоре произошел глубочайший раскол; но в первые месяцы большинство, даже из тех, кто стал роялистом в гражданской войне, признавали, что в английском государстве и английской церкви необходимы большие перемены. Недолгое время существовало согласие: королю не только дают плохие советы, но некоторые из его приближенных опасны для протестантского английского народа. Короля все еще ограждали от персональной критики; но на его служителей больше не смотрели просто как на злодеев. Великая ремонстрация в ноябре 1641 г. стала приговором правительству и его политике в целом. Это наконец раскололо палату на две непримиримых партии.

Общенародные посты включали в себя воздержание от труда и посещение специальных церковных служб. Трудно получить точную информацию, но те свидетельства, которые мы имеем, говорят о том, что считалось более почетным нарушить пост, чем соблюсти его. Роялисты в принципе возражали против того, чтобы просить Бога поддержать парламент в гражданской войне или благодарить Его за победы. Обри много лет спустя вспоминал: “Некоторые наблюдали в недавней гражданской войне, что парламент после унижения вскоре достигал победы”. Но на Провидение нельзя было полагаться. Обычные разумные мужчины (и женщины) справедливо могли возмущаться тем, что должны проводить рабочий день в посте, тогда как они могли гораздо лучше провести это время. “Увы, — говорил Уильям Сперстоу в июле 1642 г., — что это за голосование проходит в ваших стенах, которое может сделать наши церкви полными, а таверны пустыми”[346].

Приказы об отдельном проведении роялистских ежемесячных постов были опубликованы в Оксфорде в ноябре 1643 г. Мы можем предполагать, что роялистские посты были не более успешными, чем парламентские. В проповеди, прочитанной в Оксфорде перед “членами досточтимой палаты общин” на текст Иеремии 4410 звучала жалоба, что люди “не проявляют смирения даже в этот день”, несмотря на знаки Божиего гнева по всей стране. Национальное бедствие подсказало проповеднику, что настало время для смиренного покаяния. Сторонник парламента в своей конгрегации, если таковая имелась, нашел бы эту мысль вполне знакомой[347].

Корнелиус Бёрджес читал первую проповедь по случаю поста 17 ноября 1640 г. на текст Иеремии 50.5: “Идите и присоединитесь к Господу Заветом вечным, который не забудется” (р. 3). “По каждом значительном освобождении, — говорил он, — народ Божий... снова вступает в священный и строгий завет с Богом”, — например, после того как Моисей избавил их от египетского плена (Втор. 29), после оккупации Ханаана (Ис. Нав. 24.25-6), “после избавления Иуды от тирании кровавого чудовища Гофолии” Иодаем (4 Цар. 11.17), после победы Асы над Зараем Ефиоплянином с его миллионной армией (2 Пар. 14) и особенно после избавления от Вавилонского плена. “Вавилон... всегда был самым высокомерным, тяжким, горьким, кровавым врагом, которого когдалибо знала церковь. Ярость Вавилона была нестерпима, его высокомерие невыносимо, его кровожадность ненасытна”. Чтобы сделать намек на правление Лода абсолютно ясным, Бёрджес продолжал: “Вавилон начал осаждать Иерусалим, и антихрист начал сбрасывать свою личину... именно тогда, когда картины и статуи стали насаждаться в церквах”[348].

Бёрджес напоминал о великих избавлениях Англии от испанской Армады и Порохового заговора. Почему, спрашивал он, Бог “не дал нам еще полного избавления от вавилонского плена”, почему “в делах религии было столько отливов и приливов, скорее больше отливов, чем приливов?” “Хотя Бог и подвигнул сердце короля созывать парламент за парламентом, все же малопомалу тот или иной дух раздора... все еще разбивает наши надежды”. Это напоминало “злого духа, которого Бог послал между Авимелехом и жителями Сихема, к погибели обоих” (Суд. 9.234). Авимелех был сражен женщиной, к его отвращению и стыду; но жители Сихема также пострадали за свою злобу, “сделав тирана своим королем”, как говорилось в женевском примечании. В Англии, продолжал Бёрджес, мы молились, мы постились: “почему же тогда избавление и реформы идут так медленно?” Это потому, что мы пустились в “самые глубокие вавилонские озера предрассудков и идолопоклонства”. Мы должны возобновить наш завет с Богом. Израиль заключал “завет за заветом, и все же ни один человек не может отнести это за счет его пуританского нрава или обвинить его в чем-то излишнем или непристойном по отношении к сильным мира сего, которым следовало повиноваться”. “Сама эта оказанная милость и возможность открыть древний, правильный и одобренный путь” общественных постов призывает к завету. Вспомним Пороховой заговор. “Вы не знаете, какую нужду вы можете иметь в Боге в данном парламенте. Вы не можете оставаться равнодушными к ... перешептыванию некоторых отчаянных и дьявольских” заговоров “сейчас, в утробе иезуитской фракции”[349].

То, что Лод не одобрял проповеди, сделало многих людей в темных уголках страны неспособными к завету с Богом. “Какое пугающее небрежение в деле такой высокой важности! Добрый Иосафат, когда сердце его вознеслось однажды на путях Господних, принял иной порядок”; и так, подразумевалось, должен поступить Карл I. Существенным было “вычистить и выбросить... всех идолов и идолопоклонство”. Идолопоклонство, “бесспорно, станет погибелью для короля и народа, где бы им ни развлекались, особенно если его снова введут после того, как однажды уже отвергли”. Возвращение идолов унаследовавшими власть после доброго царя Иосии монархами “стало погибелью для тех царей и царств”[350].

Вторая проповедь по случаю поста читалась в тот же день Стивеном Маршаллом, явным образом в согласии с предыдущей. Оба делали ударение на идолопоклонстве и недостатке проповедничества. Текст проповеди Маршалла основывался на 2-й книге Паралипоменон (15.2): “Господь с вами, когда вы с ним... если же оставите его, он оставит вас”. Это говорилось, как подчеркивал Маршалл, об отступничестве и идолопоклонстве Израиля при Иеровоаме и Авии и о восстановлении Асой чистоты богослужения после созыва “всех своих приближенных, и князей, и старейшин” и после отражения страшной военной угрозы со стороны Зарая Ефиоплянина. “Нет сомнения, — напоминал своей конгрегации Маршалл, — что враги ваши могучи, злобны и коварны”. Но “разве мы не святой народ?” “Египет не был более наводнен саранчой и жабами, чем наше царство ужасным невежеством, нечистотою, угнетением, обманом”. “Мы до сих пор оставались, словно страна Гошен, где свет все еще сиял, когда все другие были во тьме”. Но Бог может оставить Англию, и “если он уйдет, все уйдет... Все ваши совещания и советы будут ничто, если Бог скажет: я больше не останусь в Англии”. “Во всем христианском мире не случалось таких ужасных оскорблений по отношению ко Дню Господню, как это недавно было в Англии”: нарушение субботы, идолопоклонство, профанация Святых Тайн неблагочестивым их принятием. Кто из вас, членов парламента, так или иначе не виновен в этом? — спрашивал Маршалл[351].

В одном только смысле мрачная международная ситуация может ободрить, добавлял Маршалл, так как “Сатана знает, что время его коротко”. “Может быть, не только наше благосостояние, и мир, и религия”, но и благополучие “всего христианского мира, ходящего под Богом, зависит от вашего собрания”. Если вы потерпите неудачу, вы, “может быть, будете более виновны, чем сами виновники наших бедствий, которые сохраняли твердость и верность своим принципам, ввергая нас в них”. Положительным предложением Маршалла было следующее: подражать Иосафату, который “послал князей своих... и с ними левитов”, “чтоб учили по городам Иудиным народ” (2 Пар. 17.7-8). Являлись ли причиной недостатка проповедников “небрежность и испорченность наших правителей” или недостаточность достойного содержания для проповедников? Являлось ли небрежение к проповедникам “главной причиной неуспеха столь многих прежних парламентов?”[352].

Джон Гоуден две недели спустя ополчался против идолопоклонства в Англии[353]. Маршалл (опять) и Джеремия Бэрроуз, проповедуя 7 сентября 1641 г. по случаю подписания мира между Англией и Шотландией, также приветствовали перемены в Англии “в этом году, когда мы выглядели словно диво для всего мира в нашей скорби, а Бог сам сделал нас дивом всему миру в нашей сохранности, вернув нам за один год то, о чем мы молились сорок и еще сорок лет”: конец “игу, которое лежало на наших владениях, свободах, религии и совести” — Звездной палате, “этой ужасной Высокой комиссии”, отсутствию регулярных парламентов и т. д. и т. д.[354]

“То, что мы сейчас имеем, — сказал Бэрроуз в своем комментарии на Осию, — явилось “величайшим ударом, который когдалибо был нанесен по антихристову правлению... Вавилон пал, пал”. Это расстроило планы тех, кто “злодейством своим увеселял царя, и обманами своими — князей” (Ос. 7.3). Это было довольно рискованно, так как упомянутым царем был идолопоклонник Иеровоам. Изумляло Бэрроуза то, что “нас постигли такие перемены..., такие внезапные, такие большие, и мирным путем” и при этом “с такими малыми переменами в душах”. “Ничто, кроме чудесной милости Провидения, не могло воспрепятствовать несчастью”. “Антихрист никогда не одолеет опять, как случалось прежде” (курсив мой. — К.Х.). “Смелее против антихристова воинства!” Эти первые проповеди дают нам потрясающую картину страхов и негодования, которые прежде не находили публичного выражения[355].

Но накал этой триумфальной ноты вскоре спал, и на смену ему пришли глубочайшие политические и социальные вопросы. Ирландский мятеж в ноябре 1641 г. привел к гражданской войне в Англии. Ларошель, Богемия, герцогство Палатинат и другие части Германии вопили: “Бог не всегда позволит вам быть подобными Гошену, когда мы в беде, как в Египте; позволит вам быть подобными Ною в ковчеге, когда мы тонем в потопе бедствий”. “Несомненно, — продолжал Кэлами, — что Бог начал отстраивать и засевать эту страну и сделал вас [членов парламента] своими орудиями”. “Мы были близки к погибели, и мы благословляем Бога за тот маленький лучик света, которому вы своими действиями открыли путь”. Но “когда народ Израиля вышел из Египта и был уже очень близок к Ханаану”, он был послан обратно “еще на сорок лет скитаний по необозримой глухой пустыне”. “Завет Бога с народом имеет условия”. Бог “раскаялся в том, что сделал Саула царем; и следующее, что мы слышим, это что он стал отвержен и перестал быть царем”[356].

Маршалл проповедовал в тот же день о Божием гневе, который не мог быть отвращен от Иуды даже несравненным Иосией: такую ярость Бога вызвал Манассия (4 Цар. 25-6). Иосия “не советовался с плотью и кровью” и возглавил работу по разрушению идолов, поведя за собой весь народ, но все его усилия были тщетны, потому что народ не обратился к Господу всем сердцем своим (Иер. 3.10); а что касается нас, добавлял Маршалл, “глас народа свидетельствует, что многие из вельмож, судей, рыцарей и джентри, и людей высокого достатка являются отъявленными предателями и мятежниками против Бога”[357]. Сильные выражения!

23 февраля 1641/2 г. Кэлами позволил себе более откровенную критику правительства Карла I: “Злонамеренная партия организовала могучую фракцию людей, облеченных авторитетом и властью; ямы были выкопаны для праведников, виселица поставлена для Мардохея, потому что он не хотел поклониться Аману; львиный ров — для Даниила, потому что он не переставал молиться; огненные пещи — для трех отроков, потому что они не хотели поклоняться золотому идолу; темница — для Иеремии, потому что он с отвагой проповедовал истину”. “Бог избавил нас от гражданского ига и от духовного; от монополий”; от “канонов, недавно установленных против всех добрых людей, но ныне обернувшихся против самих себя; от Звездной палаты и от ужасной Высокой комиссии, которые мучили и пытали совесть и совестливых людей... от этих двух ужасных присяг, присяги правительству и присяги этим недавно введенным канонам”. “Бог изгнал врагов этой церкви и государства бичом, сплетенным ими самими... Попытки разделить народны Англии и Шотландии стали средством укрепления их союза”[358].

Знаменитая проповедь несравненного Стивена Маршалла “Мероз проклятый” была прочитана перед палатой общин 23 февраля 1641/2 г., задолго до начала гражданской войны. Но текст из книги Судей 5.23 предполагал, что разногласия непримиримы. Ангел Господень призвал горькое проклятие на жителей Мероза, потому что они “не пришли на помощь Господу... против сильных”. “Последователи и слуги Агнца часто бедны и вытеснены из мира сего”. Но “малейший из слуг Божиих не должен бояться противиться сильным”. Маршалл цитировал псалом 137/136: “Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих [Вавилон] о камень”[359]. Кальвин так комментировал этот текст: “Хотя это и кажется жестоким... но поскольку он говорит не от себя самого, но вкладывает свои слова в уста Бога, это не что иное, как провозглашение Божиего справедливого суда”[360]. Маршалл кажется таким же уверенным в непогрешимости Божиего авторитета в Писании[361].

Хотя гражданская война начнется еще шесть месяцев спустя, Маршалл воинственно провозглашал, что “Господь не признает нейтралов”. Все люди “либо благословенны, либо прокляты — в соответствии с тем, соединяются ли они или противятся Божьему делу”. Цитируя Иисусово “кто не со мною, тот против меня” (Мф. 12.30), Маршалл добавлял: “Может случиться, что некоторые из вас будут призваны, как солдаты, пролить кровь за дело церкви”. Он язвил тех, кто “любит церковь, сожалеет о несчастьях церкви, жалеет Германию, когда думает о ней, хотя это случается редко”, но ничего не делает. “В них скрыта бездонная пропасть, называемая ‘Я’”[362].

Проповедники в 1641-42 гг. и позднее настаивают на необходимости покаяния за общенародные грехи, которые вызвали гнев Господа. Члены парламента являются “общественными лицами, которые должны... понести грехи других, кого вы представляете”. Некоторые проповедники даже предлагали, чтобы члены парламента могли сами считаться грешниками. Симеон Эш, проповедуя на текст из 9-го псалма (10) “И будет Господь прибежище угнетенному”, выдвинул обвинение против своих слушателей. “Существуют сельские джентльмены, которые кричат о жестоком угнетении в Вестминстер-холле, а сами угнетают своих арендаторов, налагая на них дома тяжкие ренты и штрафы”. Он связывал экономическое угнетение с гонениями: “Наши прелаты... были (особенно недавно) страшными угнетателями этого королевства” — как богатых, так и бедных. Когда парламентская армия двигалась против короля в августе 1642 г Маршалл и Эш сопровождали ее вместе с Обадией Седжвиком[363].

В этих проповедях выражалась еще большая тревога по поводу недостатка проповеди в “темных углах”, которые погрязли в папистском и языческом невежестве. Это в течение долгого времени было заботой пуритан, особенно с тех пор, как подавление ленных держаний по праву передачи церковных владений архиепископом Лодом в 1633 г. устранило наиболее эффективные средства, с помощью которых частное предпринимательство могло исправить ситуацию. Это приобрело политическую важность в месяцы, приведшие к гражданской войне: темные углы Уэльса, Корнуолла и Севера фактически должны были обеспечить короля основной частью его отрядов. Проповедующим духовенством было, по всей видимости, пуританское духовенство. Как и в дни Иосафата, проповедь “укрепит землю, так же как и позиции войны, которую вы намерены предпринять”[364]. Проповеди по случаю поста подчеркивали необходимость изменений в управлении церковью[365].

Уильям Седжвик был весьма прямолинеен в своей проповеди 29 июня 1642 г. “Избавление Сиона и обязанности его друзей”. Цитируя Откровение (20.2-3), он заявлял: “Сатана будет схвачен и брошен в преисподнюю, и с ним это антихристово злодейское воинство”. 31 августа 1642 г. Уильям Картер взял для проповеди текст из книги Судей 20.26-8, где Финеес спрашивал: “Выходить ли мне... на сражение с сынами Вениамина, брата моего, или нет?” и Господь сказал: “Идите”. Из чего мы можем заключить: “Хотя война и кровавое дело, особенно гражданская война, все же в некоторых случаях она происходит по воле Божией”. И Бог обещает победу. “Не исполняйте дело Божие с небрежением или наполовину”, — таково было заключение. Война вынуждает к чрезвычайным мерам. Главными соперниками проповеднической кафедры долгое время были таверны и пивные, дома терпимости и театры; настало время запретить их, говорил Томас Темпл палате общин 26 октября 1642 г.[366] Таверны и пивные стали дискуссионными центрами в условиях новой свободы 1640-х, когда “религия стала предметом всеобщего рассуждения и застольных разговоров”[367]. “Вообще пивные, — стонал Генри Уилкинсон почти четыре года спустя, — стали местом встречи злодеев и сектантов , роялистов и радикалов[368].

“Прелаты в пурпуре и их продажное духовенство препятствуют входу искупленных Богом в Ханаан, — объявлял Томас Уилсон 28 сентября 1642 г., — словно отряды Трента, укрепились и построили стену вокруг папства”. Но стены падут. “Славой святых станет торжество над всеми противниками, над царскими и знатными родами, — ‘связать своих царей цепями и знатных железными кандалами’”. Где теперь крепкая стена прелатов, “воздвигнутая из канонов, присяг, конституций и предрассудков?” Но стены Иерихона пали не когда люди ожидали, что они падут, а в Богом назначенное время, когда все прекрасно»[369]. Хэмфри Хардвик в трудные дни конца июня 1644 г. цитировал Христа: “Не ваше дело знать времена или сроки” (Деян. 1.7); то же делал Милтон в “Возвращенном рае”. Мы должны сказать вместе с Иовом: “Все дни назначенного мне времени я буду ждать, пока не придут перемены”[370]. Время пришло неделю спустя, с битвой при Марстон Муре. “Провидение прервало вероятное, чтобы посмотреть, можем ли мы поверить в невероятное”, — сказал Обадия Седжвик[371].

После начала гражданской войны критические замечания, которые до того делались намеками с помощью библейских цитат или аллюзий, могли делаться более откровенно. Еще 29 июня 1642 г. Уильям Гоудж говорил общинам: “вы теперь судьи этой страны”[372]. Кровожадность, напоминавшая “Проклятый Мероз” Маршалла, стала проявляться чаще, проповедники цитировали много ветхозаветных текстов, которые звали к сокрушению врагов Божиих. Мы должны осознать, что “беспочвенная жалость — это враг справедливости”, говорил Эдмунд Стоунтон палате лордов 30 октября 1644 г., цитируя Исайю (1.24). “Жалость к одному может стать жестокостью для тысяч”. Он заключал так: “Если бы я мог возвысить голос мой подобно трубе, если бы я имел пронзительный зов ангела... я возопил бы: исполнение суда, исполнение суда, исполнение суда”. Текстом его было: “И восстал Финеес, и произвел суд, — и остановилась язва” (пс. 106/105.30)[373].

Томас Кейс в августе 1645 г. цитировал указания Бога Иисусу Навину: “И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их: тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их” (Втор. 7.2); Джон Мэйнард в октябре 1646 г. цитировал самого Иисуса Христа: “Врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте предо мною” (Лк. 19.27). Николас Локиер в том же месяце повторял слова, которые Иезекииль приписывал Богу: “Идите... и поражайте... и не щадите старика, юношу и девицу...” (Иез. 9.5-6)[374].

Во время гражданской войны гораздо более открыто говорили и о римско-католической опасности, и более резко нападали на Генриетту-Марию. “Церковь Божия... испытала печальный опыт печального результата и последствий женитьбы на идолопоклонниках и тех, кто являлся врагами церкви” — не только в лице Соломона и Иорама, но также в лице “других царей Израиля и Иудеи и даже в лице христианских королей и принцев... когда они связывались... с теми, кто исповедовал христианскую религию, но только не в чистоте”. Таким образом, Мэтью Ньюкомен на годовщине Порохового заговора в 1642 г., Френсис Чейнелл 31 мая 1643 г. и Стивен Маршалл двумя неделями позже ссылались на роялистов как на “антихристово воинство”. “Вопрос в Англии стоит так, — говорил Маршалл 18 января 1643/4 г., — Христос или антихрист будет господом и царем?” И прочь “антихристово племя, корни и ветви, голова и хвост, выбросим все это из королевства”. Ранее он настаивал, что “время (один из лучших толкователей пророчеств)” заставило “всю армию протестантских толкователей” согласиться между собой “в общем охвате и значении” Откровения[375].

Примерно со времени битвы при Нэсби и позже число пресвитерианских богословов и членов Вестминстерской ассамблеи среди читавших проповеди по случаю поста уменьшается; часто приглашались такие люди, как Дьюри, Стерри, Хью Питер и Джеремия Бэрроуз. Делалось большее ударение на участии Англии в космической борьбе против антихриста. Уже 29 июня 1642 г. Уильям Седжвик видел “начало кончины и распада в царстве самого зверя”. Ныне время удвоить наши молитвы. “Трудностей на пути много”, но “если мы продолжим мольбы, Бог должен уступить; если мы не будем уставать молиться, он должен устать отказывать нам”[376]. Ирландцы, предположил Мэтью Ньюкомен 5 ноября 1642 г., готовили мятеж в течение многих лет после провала Порохового заговора в 1605 г. Роспуск и остановка работы парламента были частью того же самого римско-католического заговора. Силы Англии заключены в ее парламентах, как силы Самсона — в его волосах[377]. В апреле 1643 г. проповедь Гринхилла “Топор при корне” соединила в себе конституционные обращения к Великой Хартии вольностей и Петиции о праве с библейскими аргументами. “Вы свободный парламент, охраняйте свою свободу, наши законы и вольности”; “Пусть Англия не станет домом оков, вторым Египтом”[378].

Христос поведет войну против царей в последние дни, сказал Лазарь Симен 25 сентября 1644 г., цитируя Откровение (17.14). “Царство Христа восходит нисхождением царства антихриста, — говорил Томас Темпл перед общинами 26 октября 1642 г., — берегитесь попустительства папизму”. Концепция международной борьбы также всегда присутствовала[379]. “Народ Англии сегодня — это Божий Сион, — говорил общинам Ричард Байфилд 25 июня 1645 г.; — “народ Шотландии — тоже”. Проповедники обращали внимание на знаки Второго Пришествия, датируя конец Четвертой монархии 1650-м годом, а низложение Антихриста 1656-м: Ноев потоп произошел в 1656 лето Господне и “как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого” (Мф. 24.37)[380]. Ирландия вполне вписывалась в эту международную перспективу[381]. По крайней мере шесть проповедей между июлем 1645 и сентябрем 1647 г. обращались с призывом помочь протестантам Ирландии там, где ирландские мятежники возглавлялись папским нунцием. Положение, казалось, улучшилось к 29 августа 1649 г., когда Уильям Купер вскричал: “Пошлем весь мешок вавилонского мусора в Рим, вслед за нунцием”[382].

Уолтер Бридж в феврале 1643/4 г. применил текст 2-й книги Царств 19.5-8 к Карлу I, напомнив, что Иоав укорял Давида: “Ты в стыд привел сегодня всех слуг твоих” — и предостерег, что его народ оставит его, если он не изменит путей своих. “Мы не осмеливаемся думать, что его священное величество намеренно ненавидит своих друзей и любит своих врагов”, — рассуждал Бридж; но короля следует убедить, если он собирается покаяться и вернуться на праведный путь. Проповедник представлял себе, как Иоав обратился бы к своему царю: “Ваше величество... если царица вашего сердца соперничает с вашим царством, вашим народом, вы не должны любить ее больше, чем нас” (2 Цар.19). Для тех, кто знал текст, отсылка Бриджа к Иеремии (48.10) несла гораздо более ясное содержание: “Проклят, кто дело Господне делает небрежно, и проклят, кто удерживает меч Его от крови!”[383]. Томас Коулмен в августе 1643 г. сравнивал Карла с Иеровоамом, который сделал “самых низких из людей” священниками, выглядевшими во многих отношениях как сторонники Лода. “Может ли статься, что тот самый Иеровоам, который подверг гонениям своих верных служителей, будет сохранять религию?” Примечательно, что автор “Царственного образа” заставил Карла I обвинять сторонников парламента в “посвящении худших людей в священники израилевы”[384]. Джон Стрикленд в день Гая Фоукса в 1642 г. в результате срав ни л роя л исто в с идолопоклонниками, врагами Англиканской церкви[385].

“Филистимляне радуются, — говорил палате общин Ричард Байфилд 25 июня 1645 г., — что наш царь, наш Самсон, находится у них в тюрьме и что они выкололи ему глаза... отрезали его кудри, в которых заключалась его сила, и тем самым сердца его верного праведного народа и этого его настоящего парламента... его сердце отделено от них, его рука против них”. В этих обстоятельствах нарушение закона становится “святым упорством”. С другой стороны, готовность пострадать до смерти за какое-то дело не является гарантией справедливости этого дела: нет никакого достоинства в мученической смерти еретика[386]. Взлеты и падения войны создавали необходимость в повышении уровня морали и в подчеркивании терпения в несчастьях, для чего Ветхий Завет поставлял великое множество текстов.

Чарльз Херль в своем “Падении Ахава из-за лести его пророков” суммировал принципы, на основании которых парламент действовал в течение некоторого времени, сказав конкретно, что две палаты были “не только необходимы для действий власти по выпуску законов, но и сотрудничали с его величеством в самой способности действовать”. Историки политической и конституционной теории много рассуждали о “принципе сотрудничества”, разделении суверенитета между королем и двумя другими сословиями, лордами и общинами[387]. Это оказалось действительно очень полезным после 1660 г. как аргумент для того, чтобы убедить роялистов отказаться от идеи, что король был единственным сувереном и законодателем. Но никто из тех, кто читал проповеди по случаю поста в 1640-е годы, не мог полагать, что мелкие подробности конституционной теории сильно занимали умы членов парламента. Вопрос был скорее вопросом Маршалла: “Христос или антихрист будет господином и царем?”

Когда англичане стали рассматривать свою страну как центр международной борьбы, новое значение получила идея, что она была избранной нацией — по крайней мере, с начала правления Елизаветы. Проповедники, читавшие проповеди по случаю поста, обращались к поэмам и историям, чтобы подчеркнуть интерес Бога к Англии[388]. Томас Гудвин с силой высказал это 25 февраля 1642 г.: “Если мы стояли у Бога под рукой, когда он ставил границы народам” и “назначал времена и сроки, в которые должны жить люди (как говорит апостол)”, мы не могли бы выбрать лучший век или место “в отношении евангельской радости и причастия святых”, чем Англию в эти времена. “Бог небес — это Бог Англии”, — уверял Хью Питер обе палаты парламента, лордамэра и олдерменов Лондона и членов Ассамблеи богословов 2 апреля 1645 г. Герберт Палмер шесть месяцев спустя говорил о “нашем Боге... не присваивая его полностью себе, а видя в нем особый интерес к нам по его милости”[389].

Проповедники начали подчеркивать связь Англии с еретической традицией, особенно традицией лоллардов, но также и вальденсов, Гуса, Лютера, Нокса. Питер Стерри 5 ноября 1651 г. напомнил слушателям, что “по промыслу Божиему духовные привилегии были даны особенно этой нации, во многих вещах” — император Константин, Уиклиф, Эдуард VI и недавняя революция. И так резонно было ожидать, что Второе Пришествие Христа случится прежде всего в Англии. Джон Оуэн почти годом позже соглашался, что “Бог, втайне вплетая цели Христа в ваши, облекает вместе с вами все поколение тех, кто ищет лица его, и ваши дела процветают по этому счету”[390].

Мало помалу развивалась и новая готовность бросить вызов принцам и правителям как таковым. Может быть, по словам Ездры, суммированным Джоном Уордом, “руки князей и правителей были первыми в прегрешении”. Мы должны исследовать “грехи государства, наших князей, и знатных, и судей, нашего парламента, прежнего и более позднего” (Езд. 9.2-3). 14 января 1645/6 Джеремия Уайтейкер вспомнил изумление историков количеством наследственных царей израилевых, которые умерли насильственной смертью; они приписывают это, сказал он, “после руки Божией” “слишком большой любви к авторитарному правлению»[391].

Такое ударение стало, естественно, более частым. На следующий день после казни короля Оуэн противопоставлял “антихристову тиранию” монархии “интересам многих”. Годом позже Вейвасор Поуэлл заявлял, что Бог противится царям. Джон Мэйнард 28 октября 1646 г. цитировал Дан. 2.35: Господь “упразднит всякое начальство и всякую власть и силу”, хотя только ^антеры заходили так далеко, чтобы защищать такой род анархии[392].

Пэры также подверглись атаке со стороны Стивена Маршалла и Фрэнсиса Чейнелла 25 марта 1645 г. Маршалл сказал лордам, что они не имеют права распоряжаться делами религии. Чейнелл и Джон Уорд (проповедовавшие лордам в тот же день) цитировали Иова: Бог “сокрушает [сильных] как беззаконных людей” (Иов 34.24,26). В ноябре того же года Джеремия Бэрроуз был даже более суров в своей критике верхней палаты. Лорды, как считал необходимым напомнить им 25 мая 1646 г. Фрэнсис Тейлор, подчиняются завету не меньше, чем люди более низкого положения. В годы республики Вейвасор Поуэлл требовал права на управление для низших классов, цитируя Иез. 21.26, Дан. 4.17 и пс. 113/112.7-8. Моисей, Иисус Навин, Гедеон, Иеффай, Саул, Давид и многие другие были по происхождению людьми “низкого звания”. Псалмы 110/109 и 149/148 показывают, что Бог и предполагал, что царям будут противиться и свергать их. Маршалл 30 декабря 1646 г. указывал на “Моисея, пастуха”, Гедеона, “должно быть, сына крестьянина”, Саула, “сына скромного джентльмена”, и Амоса, “ремесленника” как на примеры того, что Бог разрешал продвинуться талантливым, способным “торговцам из их лавок и крестьянам от их плугов”, которые сделали способной армию Нового образца выиграть войну для парламента. В октябре 1651 г. Оуэн цитировал Иезекииля: “Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю” (Иез. 17.24)[393].

29 октября 1644 г. Генри Скаддер предположил, что англичане — мужчины и женщины — никогда в полной мере не покаялись за кровь, пролитую в правление Марии Кровавой: быть может, “вина за эту кровь... лежит на стране и взывает к отмщению”, так что “Бог наказует за нее сегодня”. Он многократно ссылался на Библию. В последней гражданской войне земля была “отравлена кровью невинных”: раньше или позже Бог отмстит за нее (Втор. 19.13; 4 Цар. 24.4). Еще раньше, 26 октября 1642 г., Томас Кейс осудил безнаказанность тех, кто был виновен в пролитии крови, цитируя 3-ю книгу Царств (20.24). 27 декабря 1643 г. шотландец Александр Хендерсон заметил, что король, “видя, сколь много бедных людей пали на землю, сколь много пролито крови, должен сказать в сердце своем, как сказал Давид, ‘я согрешил’”. В день Гая Фоукса на следующий год Чарльз Херль пошел дальше и предостерег палату лордов: “Настало время посмотреть на вас, пока ваше потворство всяким грехам человеческим не умножит нечистоту настолько, что это и сокрушит вашу собственную палату, и подвергнет риску все королевство”[394].

К концу 1640-х годов это выливается в самостоятельную теорию о том, что "человек кровавый", который был ответствен за две гражданские войны, должен быть призван к ответу и наказан, иначе вина крови останется на всем народе[395]. Имеются бесчисленные примеры ветхозаветных царей, которые были убиты и смещены из-за своей неспособности с достаточной суровостью поступать с врагами Бога. Часто, что до странности не замечалось в XVII веке, тот, кто замещал лишенного власти, сам выбрасывался вон, как только Божии цели были достигнуты. Роберт Хейрик в мае 1646 г. заявил, что Бог, “который прощает все другие грехи, не простит невинной крови... Реформация не может помешать, когда Бог взыскует крови" (1 Езд. 7.26). Хейрик пояснил, что он имеет в виду, добавив: “Высочайший суд может постигнуть высочайших персон”. Он цитировал Исайю (60.14): “И падут к стопам ног твоих все, презиравшие тебя”, — и толковал это так: “Самые великие, которые навлекали на тебя беды и презирали тебя, будут лежать у твоих ног”. Томас Кейс 26 октября 1642 г. цитировал 4-ю книгу Царств (20.24), чтобы утверждать, что те, кто не захотел наказать людей, которых Бог счел виновными, будут сами наказаны, “ваши жизни за их жизни”. Друг Баниана Джордж Кокейн, проповедуя перед палатой общин за неделю до Прайдовой чистки в 1648 г., был гораздо прямее: “Если Бог не сподобит тебя свершить правосудие над теми, кто был главным действующим лицом в пролитии невинной крови, никогда не думай снискать их любовь, сберегши их”. Томас Брукс неделей позже взял эпиграфом слова из Чисел (35.33): “Кровь оскверняет землю, и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровию пролившего ее”. И он продолжал безжалостно: “Нет более сильного средства отвратить суд Божий от нации, как исполнение правосудия и суда (Иер. 5.1, пс. 106/105.30-31). “Небрежение к правосудию и суду облечет вас виною за грехи других людей”; а Брукс цитировал решающие слова из Чисел (35.33-34). Те, кто, подобно Ахаву и Саулу, пренебрегал отправлением правосудия, гибли безвозвратно и бесславно (3 Цар. 21, 22.23-37, 40-41; 1 Цар. 1.19; ср.: Ос. 1.4-5; 4 Цар. 10.30). “Жестокость к добрым — щадить плохих”[396].

Джон Карделл подхватил эту последнюю мысль в своей проповеди 31 января, на следующий день после казни короля. “Существует и наказующая милость, и жалостливая жестокость” (см. 2 Цар. 20.42). “Разве долгий опыт не научил некоторых из вас, сколь много существует разрушающихся потолков, и трухлявых балок, и сгнивших столбов и подпор... которые следует по необходимости удалить?”[397]

Я цитировал замечание Каппа, что общины, как видно, очень любили проповеди на апокалипсические темы[398]. 25 февраля 1645/6 г. Джон Гудвин определял святых как тайных советников Бога: “Бог дает своим святым полномочия поднимать на высоту и свергать путем молитв и ходатайства”. Вскоре деятельность святых перестала ограничиваться молитвами. Проповедуя перед палатой общин 29 ноября 1648 г., как раз перед Прайдовой чисткой, Кокейн избрал текст из Исайи (65.16-18): “Ибо вот, я творю новое небо и новую землю”. Он объявил, что святые — “это те люди, посредством которых Бог в последние времена будет судить все дела сынов человеческих” (1 Кор. 6.2). “Может статься, что Бог изберет самых ничтожнейших из народа своего, в ком он явится” — как он явился в Гедеоне (Суд. 6.13, 7.18). Но он дал ясно понять, что обращается к членам парламента, когда добавил: “Господь воскрес в вас и будет судить мир вами”. В январе 1649 г. Джон Карделл настаивал в парламенте, что он должен охранять как свободы народа, так и свободы святых. К февралю Вейвасор Поуэлл смог убеждать парламент в том, что “Иисус Христос никого не считает столь... годными на то, чтобы править его царством (при нем), как своих святых... Святые должны править и управлять миром”[399]. В сентябре или октябре 1652 г. один из людей Пятой монархии Кристофер Фик был приглашен читать проповедь по случаю поста, связанного с назначением майоргенералом Харрисона, милленария из людей Пятой монархии.

Вместе с этим развивалось учение о Промысле, столь дорогое сердцу Оливера Кромвеля. Вейвасор Поуэлл привлек внимание парламента к “действию Божиего Промысла в исполнении тех великих дел, которые вы предприняли как в этой стране, так и в Ирландии”. Мы должны принять “божественный суверенитет Бога” и не роптать, если Бог не устраивает дела так, как мы бы того хотели; это и значит “парить пред лицом самого Бога”, — сказал Карделл на следующий день после казни Карла I. Всемогущество Бога является его оправданием, доказывал Джон Уоррен 19 апреля 1649 г. в памфлете “Могучий гончар”: “Не праведность победителей дает им власть над другими, но злодейства побежденных заставляют их склониться перед завоевателями”[400].

Оуэн, восхваляя милость Господню, явленную в битве при Вустере 24 октября 1651 г., сказал парламенту, что люди утвердились в своих принципах, “воистину мудрых принципах, и притом очень справедливых”; и они ожидают, что реальность сообразуется с этими принципами: “Старые оковы не должны быть разорваны; порядок не должен нарушиться”. Но Бог — это дух революции: его “действия... не соответствуют ожиданиям людей”. “Ожесточение сердца последнего короля было двигателем, посредством которого он совершил великие дела и перемены”. “Постоянное обращение Бога против каждой партии, которая, под каким бы знаменем или лозунгом она ни выступала, возвышала себя для ведения дел силой, как в прежние дни”, провозглашало, “что замысел, который имел Бог, чудесным образом правит вами... Мы не доверяем ни парламентам, ни армиям, всякая плоть есть прах” (Ис. 40, 23.9; пс. 20.6-7, 46.10)[401].

На примере этих высказываний мы можем видеть, как учение о Провидении освобождало святых от законов, обычаев, привычек и условностей и давало им революционную энергию и свободу для осуществления беспрецедентных перемен конца 1640-х и начала 1650-х годов. Но Божественное Провидение — обоюдоострый меч: оно может рубить в обе стороны. Когда Кромвель разогнал “охвостье” Долгого парламента в апреле 1653 г., слова Исайи (29.14-17) были повторены Генри Ньюкомбом: “Мудрость мудрецов его погибнет”. “Скажет ли изделие о сделавшем его: ‘Не он сделал меня’?.. Еще немного, очень немного, и Ливан не превратится ли в сад?”[402]

Одной из причин прекращения проповедей по случаю поста была радикальная оппозиция, выраженная, например, в памфлете некоего T.W. в январе 1648 г. под названием: “Слово к Англии, касающееся ее постов”. Парламенту лучше было бы заняться, полагал автор, исправлением социальной несправедливости и неравенства, чем продолжением ритуала общественных постов. Квакеры с жаром подхватили эту тему. “Повесить голову на один день”, говорил Фокс в 1654 г., это лицемерие, папизм и “бремя для Господа”[403]. Двумя годами позднее он предлагал: гораздо лучше накормить голодающих бедняков, чем “поститься, как фарисеи, которые дудели в трубы, когда входили в синагогу”[404]. Общенародные посты прерывали работу мужчин и женщин, которые трудились согласно своему призванию. Уолтер Крэдок думал, что “говорить о смирении и посте”, удерживая народ “от его ремесел”, — это издевательство; “давайте действительно займемся собою”, — умолял он[405].

После разгона “охвостья” позднейшие парламенты продолжали соблюдать отдельные дни для поста или благодарения. Джон Оуэн читал две проповеди по особым случаям перед парламентом Оливера Кромвеля 1656 г. 17 сентября, на открытии парламента, он проповедовал на текст Исайи (14.32): “Что же скажут вестники народа? То, что Господь утвердил Сион, и в нем найдут убежище бедные из народа Его”. Проповедник говорит о мире и свободе, которыми сейчас наслаждается Англия, особенно “те, кто очень беден”, и призывает к единству, чтобы сохранить “Доброе Старое Дело Англии”[406]. Шесть недель спустя в день поста и смирения он проповедовал на текст 2-й книги Паралипоменон 15.2: “Господь с вами, когда вы с Ним; и если будете искать Его, Он будет найден вами; если же оставите Его, Он оставит вас”. И опять это призыв к единству и доверию в правительстве. Обращаясь к тем, кто предпочел бы правление святых правлению Оливера Кромвеля, Оуэн вскричал: “Если Бог когда-нибудь перестанет призывать святых, то есть людей, лично заинтересованных во Христе, на места, связанные с властью в этой стране... настанет конец славе и счастью Англии”. Выбор слова “перестанет” весьма любопытен. С каких пор Оуэн полагал, что “те, кто призван к власти”, были святыми? Оуэн коснулся одной из постоянных проблем парламентской политики: как совместить правление праведных с принципом представительности. “Сердце мое трепещет при мысли, что те, кто имеет и, казалось бы, должен иметь такое большое участие в управлении республикой, должны происходить из тех слоев народа, которые темны, и невежественны, и полны враждебности против остальных”. Он особо ходатайствовал о проповеди в темных углах Уэльса[407].

В следующем месяце Джон Роу проповедовал в парламенте в день всеобщего благодарения за победу на море в Вест-Индии. Взяв за основу текст Евангелия от Иоанна (26.24-5), он заявил, что промысел Божий находится на стороне правительства Оливера: “Бог делает такие великие и славные дела в мире, что мы можем превозносить труды его” (см. пс. 111/110.4). Главный вопрос Роу — насколько следует ограничить религиозную терпимость; сама по себе она хороша, но не тогда, когда разрешает проповедь “проклятого учения социнианства”[408]. Оуэн опровергал социнианство на 750 страницах по просьбе Государственного совета в 1654 г. Две недели спустя после проповеди Роу въезд в Бристоль квакерского лидера Джеймса Нейлера по образу входа Христа в Иерусалим поднял вопрос о религиозной свободе в новой и более острой форме, что повело к длившимся несколько месяцев дебатам в парламенте, приведшим к свирепому наказанию Нейлера. Эхо этого события отозвалось в последние недели заседаний парламента Ричарда Кромвеля (март — апрель 1659 г.), когда возник ожесточенный спор вокруг предложения назначить день всеобщего поста и смирения как свидетельство против богохульств и проклятых ересей. Это было направлено против квакеров и им подобных и против терпимости вообще. Предложение прошло, но ни Ричард Кромвель, ни его парламент не дожили до того, чтобы видеть его осуществление[409].

Последняя проповедь Оуэна в парламенте читалась перед вернувшимся к власти “охвостьем” 8 мая 1659 г. Торжественность ранних проповедей его и Роу угасла. Проповедуя на текст Исайи (4.5): “Над всем чтимым будет покров”, Оуэн действительно был в позиции защиты. Он выразил надежду, что “мы, бедные, не приносящие пользы, неблагодарные создания, все же можем видеть плоды справедливости, такие, как мир... покой и уверенность навечно”. Но “Бог любит примешивать дух ветрености, ошибок и безрассудства к советам мудрых мира сего”. Существуют “горькие разногласия... среди самого народа Божия” и “во многих местах само исповедание религии стало насмешкой”. “Старые формы и пути... воспринимаются с жадностью”. Отвечая, как я полагаю, на критику его проповеди, прочитанной в сентябре 1656 г., Оуэн объяснял, что он был “очень далек от того, чтобы думать, будто человек может быть законно призван на государственную должность, если не был верующим”. Существует “множество ложных исповедников веры, лицемеров, которые мнят получить выгоду от своего благочестия”[410]. Мы не должны судить о людях по той деноминации, которую они исповедуют. Но “остающиеся со Христом” могут быть найдены только “среди исповедников веры своего народа”. На этом он оставил будущее Богу[411].

Возвратившееся к власти “охвостье” Долгого парламента назначило днем поста 3 августа 1659 г., когда нависла опасность мятежа Буса[412]. После его подавления Натаниель Хоумс читал благодарственную проповедь о победе над кавалерами (sic) парламенту и другим должностным лицам на пс. 33/32.1: “Радуйтесь, праведные, о Господе”[413]. Реставрированная монархия пыталась использовать эту практику, установив день казни Карла I (30 января) как день поста, а 29 мая (день рождения Карла II и день возвращения его в Лондон) как день благодарения. Но в мае 1661 г. Пипс заметил, что “в некоторых церквах едва ли присутствовало десять человек во всей церкви, и то бедных людей”[414].

В качестве эпилога, может быть, стоит сказать, что в 1679 г., когда отношения между короной и парламентом снова обострились, общины вернулись к своему старому обычаю, назначая дни поста и смирения. И снова намерением их была критика правительства. После 1688 г. такие окольные методы стали излишними.

В революционные десятилетия мы видим довольно различное использование ветхозаветных источников. Свобода обсуждения и свободный доступ простых людей к печатной продукции позволяли выражать точки зрения, которые, независимо от того, существовали ли они до 1640 г., никак не могли проникнуть в печать или в парламентские речи. Пим в Коротком парламенте сравнивал епископов с Ионой, который “взошел на корабль по приказу господина”, но знал при этом, что “он не исполняет приказ своего господина” и потому “должен был быть выброшен за борт... Так и эти епископы, если они пришли по приказу Христа, — а я думаю, это не так, — и не исполняют приказов своего Господа, должны быть искоренены”[415].

“Сколь часто они сравнивали [Карла I] с фараоном, с Саулом, с Ахавом, даже с Манассией”, — ворчал роялист Эдвард Симмонс в 1644 г.[416] Левеллеры и другие привлекли эти имена и добавили библейские примеры плохих царей и других властителей, кончивших плачевно, — Навуходоносора, Авессалома, Цефанию, Азаила, Иссахара, Замврия, Ахаза, Ирода. Египет, Вавилон и антихрист использовались как традиционные символы злодейских режимов, фарисеи — как символы недостойных священников или прелатов; но теперь они прилагались к настоящему времени. Цареубийца Джон Кук считал ошибкой думать, что власть антихриста не должна быть разрушена материальным мечом[417]. Стивен Маршалл в проповеди по случаю поста в 1646 г. приводил в пример Моисея, Гедеона, Саула, Давида, Амоса как свидетельства того, что Библия открывала путь талантам[418]. Новое легкомыслие вошло в использование Библии. Один памфлет 1648 г. напоминал, что воины Давида были столь же мудры, как и левиты: и такими же были проповедники-солдаты в армии Нового образца[419].

Хёрл в 1644 г., глядя назад, “почти на двадцать лет”, думал, что “не было бы трудно... предсказать, как по всей видимости в это время могли использоваться частые пророчества придворных пророков, например, единое божество, абсолютное господство, всеобщая благопристойность, полное неподчинение монархии всем человеческим законам. Доктрины, столь притворно и напыщенно перечисленные в придворном кредо, настолько ощутимо подготавливали не только к папизму, но и к тирании... С помощью религии пытались превратить подданных в рабов королей, чтобы тем самым короли смогли быть настолько же большими рабами папе”. Это было сказано в проповеди, озаглавленной “Падение Ахава из-за лести его пророков”[420]. Принн, неутомимый поставщик прецедентов из английской истории, собрал огромное количество ветхозаветных примеров смещения с престола и цареубийства в трактате “Суверенная власть парламентов и царств” (1643). Даже Кларендон приводил примеры проповедников, которые произносили “мятежные проповеди... невежественно и богохульно”, обращаясь к “их все милостивейшему суверену... что бы ни говорилось... самим Богом или пророками против самых злых и нечестивых царей”[421].

Джон Гудвин в памфлете “Антикавалеризм” пытался подстегнуть недостаточно активных сторонников парламента, цитируя книгу Бытия 19.14 против сыновей Лота, которые подшучивали над предупреждением отца, что “Господь истребит сей город”. Он упоминал сопротивление Елисея дому Ахава и сопротивление Давида Саулу как образцы, которым нужно следовать; и напоминал читателям, что “те служители, которые подчинились приказу царя Навуходоносора бросить трех невинных слуг Божиих в печь огненную, сами были пожраны пламенем, внезапно вышедшим из печи; тогда как те, кто не послушался царского приказа и вместо того повиновался Богу, “оставались нетронутыми огнем”[422]. В ноябре 1643 г., когда парламентские дела, казалось, были столь плохи, что в Лондоне “некоторые бежали, некоторые готовились к побегу”, Джозеф Кэрил выразился библейским языком осторожно, но вполне ясно: “Бог в справедливости своей вложил меч в руки неправедных людей, людей, привыкших разрушать”. Как он полагал, Моисей написал книгу Иова перед избавлением израильтян от египетского плена[423].

Библейские комментарии Джеремии Бэрроуза и Уильяма Гринхилла в 1640-х годах представляли собой обширные интерпретации и толкования текущих дел[424]. Гринхилл, например, описывает времена Иезекииля таким образом, что они кажутся знакомыми его слушателям и читателям: “Тогда существовала злонамеренная партия, которая активно действовала и противилась, и препятствовала реформации... Главными противниками тогда были священники и лжепророки”. Слово “злонамеренный” было почти техническим термином для обозначения роялистов, “реформация” — стандартным обозначением того, чего хотели сторонники парламента. Гринхилл продолжает спрашивать, даже более четко: “Были ли когда-либо большие беспорядки, разложение в церкви или какой-нибудь мятеж, предательство в государстве без того, чтобы некоторые из самых главных священников не участвовали в этом?.. Бог низвергнет и самих царей, и их советы, царства с их знатными и дворянами”[425].

Бэрроуз использовал свои комментарии на книгу Осии для того, чтобы вызвать подобные же размышления о текущих делах. Говоря о главе 1.9, он спрашивал своих читателей: “Кем были ваши джентри в королевстве, если не рабами и вассалами каждого папистского священника в стране, но особенно прелатов?” (Подобно Милтону, Бэрроуз полагал, что прелатов можно отождествить с фарисеями.) “Никакое зло, — продолжал он, — не может быть совершено под предлогом приказания властей”. “Где тот человек, который хоть когда-либо думал, что может существовать такая партия лордов и общин, которая могла бы соединиться с компанией папистов, атеистов, злоумышленников и ирландских мятежников против дела Бога и Евангелия” (см. Ос.6.4). “Льстя [Иеровоаму] на его злых путях, они не только уступают его незаконным деяниям, но и восхваляют их”. А вспоминая текст 10.3: “У нас нет царя”, Бэрроуз спрашивал: “Что лучше для народа: совсем не иметь царя или не иметь защиты от своего царя?” — хотя это был “вопрос скорее для обсуждения в парламенте, чем на проповеднической кафедре”, “Христос как бы зрил... почти всех наших царей”. “Бог может произвести великие перемены в сердцах народа по отношению к его царю”. “Незаконно для любого народа подчиняться незаконным приказам их правителей”, прямо заявил Бэрроуз[426]. Джозеф Кэрил был менее прямолинеен, когда в марте 1643 г. цитировал Иеремию (13.18): “Скажи царю и царице: смиритесь, сядьте пониже”. “Я не буду добавлять то, что следует дальше, — продолжал он, — я не имею для этого полномочий”. В напечатанном варианте он сделал это добавление, чего, вероятно, не мог бы сделать тремя годами раньше: “ибо упал с головы вашей венец славы вашей”[427].

Как мы много раз видели, Иеровоам был любимым примером плохого царя, покровителем идолослужения (3 Цар. 11), кому суверены-Стюарты часто деликатно уподоблялись. “Он заставил Израиль грешить”, — кратко сказал Гринхилл[428]. Иеровоам благополучно правил в течение сорока одного года, и все это время Осия пророчествовал против него. Но “Бог сошел на него [его сына] через шесть месяцев” (4 Цар. 15.8-10). И Иеровоам был побежден армией, наполовину меньшей, чем его армия (2 Пар. 13). Аса положился на Бога перед разгромом абиссинской армии, втрое превосходившей его силы (2 Пар. 14.8-12). Бог также выжидал долгое время перед тем, как исполнить свою угрозу наказать брата Иеровоама (3 Цар. 14.7-16). “Наш парламент заседал два года”, — ехидно заметил Бэрроуз[429]. Бэрроуз высоко ценил английскую свободу: “Каждый фригольдер может влиять на создание и принятие каждого закона, под властью которых он находится”, и имеет такое же право на свою собственность, как и пэр. Политический эгалитаризм Бэрроуза предвосхищает левеллеров. Эдвардс заметил это и осудил принципы Бэрроуза как “необоснованные и слабые, годные на то, чтобы произвести впечатление на женщин и слабых людей, но неспособные удовлетворить ученого”[430].

В радикальном памфлете “Еще о свете, воссиявшем в Бекингемшире” (1649) Иеровоам описывается как “первый, кто ввел государственное богослужение” в форме идолопоклонства[431]. Через четыре года капитан Джон Уильямс в Рэдноршире сравнил правителей Протектората с Иеровоамом, а их оппонентов с пророком Амосом. Цитируя Амоса (8.9), докладывает доносчик, Уильямс заявил, что “наше солнце закатилось в полдень и наш свет превратился во тьму; и сказал, что во тьме посеяно семя, которое станет источать свет; и он верил, что это случится следующей весной...”[432].

Сын Соломона Ровоам, хотя и вел постоянно войну против Иеровоама, который сместил его с трона царя Израиля, был тем не менее идолопоклонником. Его имя часто использовалось в качестве предостерегающего примера. Не было нужды цитировать слова: “По шатрам, о Израиль!”, которые предвещали мятеж: упоминания имени Ровоама было достаточно (3 Цар. 12.16-19, 2 Пар. 10.16). Подобным же образом Милтон в своей зловещей параллели между Карлом II и “Конией и его семенем” не имел нужды напоминать своим читателям об обстоятельствах, в которых Кония был свергнут со своего трона и послан в изгнание[433]. Герцог Ньюкасл имел основания, когда с кислой миной говорил о тех, “которые приводят в пример царя с каким-нибудь страшным именем из Ветхого Завета. Таким образом вы можете получить в одном случае гражданскую войну, а в другом — обвинение в государственной измене”[434]. От Мартина Марпрелата до Джона Баниана упоминания о Корее, Дафане и Авироне было достаточно, чтобы напомнить о мятежниках против Моисея и Аарона, “которые злоупотребили своим призванием”, как записано на полях Женевской Библии (Чис. 16), и были поглощены землей[435]. Еще меньше нужды было в точности, когда делались ссылки на фараона, Навуходоносора, Балтасара или Ирода. Епископы, которым в 1587 г. было велено обеспечить библейские прецеденты для казни Марии Стюарт, должно быть, сочли свою задачу легкой[436].

Роялистский пропагандист епископ Гриффит Уильямс был подвергнут нападкам в 1644 г., когда цитировал Иеремию (27.5-6) как “памятное место против сопротивления тиранам”. Там пророк, говоря от имени Господа Саваофа, велел народу Израиля “положить выю свою под иго“ Навуходоносора[437]. Маттиас Придоу спрашивал: “Установлена ли королевская прерогатива в 1 Цар. 8?” Эта глава содержит предостережение Самуила израильтянам, что если они выберут царя, то он станет абсолютным деспотом, отнимет их собственность и будет принуждать их к армейской и иной службе (см. 1 Цар. 8 и 12). Хотя Придоу и был капитаном в роялистской армии, здесь можно угадать иронию[438]. Если так, ее следует отнести на счет короля Якова, который цитировал Самуила в пользу царей[439].

Среди других полезных примеров мы встречаем Авимелеха, убитого женщиной (“Таким образом, Бог путем жалкой смерти воздает отмщение тиранам даже в этой жизни” — Суд. 9, женевское примечание; ср. 2 Цар. 11). Яков II сравнивался с Авимелехом в 1689 г.[440] Был Амврий, который шел идолопоклонническими путями Иеровоама, только еще больше (3 Цар. 16); и его сын Ахав, который “поступал хуже в глазах Господа, чем все до него” и женился на Иезавели, “из-за которой он впал в дикое и странное идолопоклонство и жестокие гонения” (3 Цар. 16, 21 — женевские примечания). Манассия, царь Иудеи, восстановил идолопоклонство и был убит фараоном (4 Цар. 21). Елиаким, сын Иосии, был возведен на царство фараоном. Он был на стороне Якова, герцога Йоркского, в трактате Сэмюэля Пордеджа “Азария и Хусий” (1682), который представлял собой ответ на трактат Драйдена “Авессалом и Ахитофел”.

Гринхилл добавил Ахаза к списку царей, чьи имена Бог предназначил к поношению. “Бог продолжает действовать против злодеев-царей до третьего и четвертого поколения за их идолопоклонство и угнетение”[441]. Другими скверными персонажами Библии, упоминавшимися в проповедях по случаю постов, были Аман, Иоав, сын Саруии и Авессалома[442]. В январе 1648 г., когда общины обсуждали вопрос о желательности возобновления переговоров с королем Карлом, который бежал из армейского плена на остров Уайт, сэр Томас Рот отметил, что в Библии только два места отведены для неистовых людей: Бедлам — для сумасшедших и Тофет — для царей. “Я предпочел бы любое правление правлению царей”, — заключил он[443]. Код перестал быть необходимым[444].

4. Метафоры и программы

Утешайте, утешайте народ мой... Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими.

Ис. 40.1,4

И узнают все дерева полевые, что Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю, зеленеющее дерево иссушаю, а сухое дерево делаю цветущим: Я — Господь, сказал — и сделаю.

Иез. 17.24.

Этот стих был взят Джоном Оуэном как текст для его проповеди по случаю поста 24 октября 1651 г., в день благодарения за победу парламента в битве при Вустере

(The Advantage of the Kingdome of Christ in the Shaking of the Kingdomes of the World, FS, XXXIV, pp. 1350)

ВАВИЛОН ДОЛЖЕН ПАСТb С ВЕЛИКИМ ШУМОМ.

Edward Burrough, The Fourth General Epistle to all the Saints (May 1660) in The Memorable Works of a Son of Thunder and Consolation (1672), pp. 665-6

Утешайте, утешайте народ мой... Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими.

Ис. 40.1,4

И узнают все дерева полевые, что Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю, зеленеющее дерево иссушаю, а сухое дерево делаю цветущим: Я — Господь, сказал — и сделаю.

Иез. 17.24.

Этот стих был взят Джоном Оуэном как текст для его проповеди по случаю поста 24 октября 1651 г., в день благодарения за победу парламента в битве при Вустере

(The Advantage of the Kingdome of Christ in the Shaking of the Kingdomes of the World, FS, XXXIV, pp. 1350)

ВАВИЛОН ДОЛЖЕН ПАСТb С ВЕЛИКИМ ШУМОМ.

Edward Burrough, The Fourth General Epistle to all the Saints (May 1660) in The Memorable Works of a Son of Thunder and Consolation (1672), pp. 665-6

Поскольку Библия, как считалось, имела отношение к современности, легко было делать определенные допущения. То, что фарисеи в Новом Завете соответствовали прелатам Англиканской церкви, легко приходило на ум радикалам вроде Джеремии Бэрроуза, Роджера Уильямса, Уолвина и Милтона. Некоторые библейские метафоры стали весьма затасканными выражениями; всегда стоило подозревать аллюзии, когда употреблялись определенные слова. Даже писавшие в условиях цензуры могли тайком вкладывать в слова недозволенный смысл. “Уподоблять Сатану раннему туманному утру или померкшему раннему туманному утру или померкшему солнцу, — проницательно писал др. Кибл о Милтоне, — очевидно, не что иное, как воображать себе его поврежденную яркость; но поскольку солнце было традиционным символом божественного царского достоинства, это косвенно, как понимал цензор, могло ассоциировать зло с королями, а Сатану с Карлом I”[445]. Довольно рискованно было для анонимного автора памфлета в 1641 г. приветствовать парламент как “наше блистающее английское солнце”[446].

Некоторые библейские метафоры казались радикальным пуританам особенно подходящими. Те, кто определенно чувствовал, что папа — это антихрист и что сторонники Лода движутся в сторону Рима, находили, что Египет, Вавилон, Содом — это естественные ключевые слова для обозначения того, чему они противились. Оксфордский проповедник, который в 1631 г. взял за основу текст Чисел 14.4: “И сказали друг другу: поставим себе начальника и возвратимся в Египет”, фактически нападал на лодовские нововведения. “Они делают вид, что разрушают Вавилон, — сказал Сэмюэль Брэдли, капеллан Гейнсборо в мае 1654 г., говоря о высших армейских офицерах, — но смотрите: они воздвигают его”[447]. Преимущество таких слов заключалось в их неопределенности. Все были в общем против Египта и Вавилона; но что конкретно означали эти слова? Маттиас Придоу в своем скептическом “Опыте и конспективном введении в чтение всех видов истории” (1648) утверждал, что папство было захвачено “развратными содомитами” с 855 по 966 г. по Р.Х., и “неисправимыми вавилонянами” с 1503 г. и до его времени[448]. В “вавилонской блуднице” (1603) Деккер довольно отважно предвосхищал “Игру в шахматы” Миддлтона (1624), выводя на сцену королей Испании и Франции, изображенных как злодеи, зависевшие от Рима.

В 1570 г. Уильям Фалк произнес “Проповедь”, в которой доказывал, что Вавилон — это Рим. “Бог сначала призвал свой народ из Вавилона посредством Лютеровой реформации”, как выразился Томас Мэнтон в 1658 г.[449] Автор “Взгляда на славу Сиона” в 1641 г. весьма воинственно осуждал Вавилон. Но может быть, Вавилон — это Кентербери? “Падение Вавилона — это возвышение Сиона”, — говорил автор. “Разрушение Вавилона это спасение Иерусалима... Дело наших дней — принижать Вавилон, чтобы он падал ниже и ниже; и дело наших дней — не давать покоя Богу, пока он не воздвигнет Иерусалим как хвалу всему миру. Благословен тот, кто разобьет вавилонских щенков о камень. Благословен тот, кто приложит руку к низвержению Вавилона”[450]. Джозеф Кэрил, писавший уже после того, как гражданская война началась, был не менее свиреп: “Бог сделал вавилонян бичом своего гнева... Он дал великие полномочия халдеям и сабеям, которые грабят и разоряют нас”[451]. Но кто это: континентальные паписты, английские паписты или вообще роялисты?

Первая из всех проповедей по случаю поста, читавшаяся Корнелиусом Бёрджесом, была посвящена “окончательному крушению и падению Вавилона и всей этой монархии”[452]. Многие другие проповедники ссылались на “вавилонское правление”. Фрэнсис Чейнелл в мае 1643 г. говорил о елизаветинском “епископе Бэнкрофте и вавилонской партии”, которая полагала, что “эта [пресвитерианская] дисциплина Сиона опрокинет не только вавилонскую монархию, но и английскую монархию тоже”[453]. “Хотя мы и не в Вавилоне, — сказал Общинам Томас Кейс годом позже, — но Вавилон находится среди нас”[454].

Джон Дьюри был известен своими усилиями в пользу протестантского воссоединения. Его проповедь по случаю поста 26 ноября 1645 г., должно быть, ожидалась с большим нетерпением, поскольку теперь война была выиграна. Она была озаглавлена “Призыв Израиля идти из Вавилона в Иерусалим”, и он взял за основу текст Исайи 52.11: “Идите, идите, выходите оттуда... очистите себя”. Он предположил, что Вавилон находится в Англии. “Главным предметом” проповеди Дьюри было “узнать, в чем заключается тайна Вавилона”. “Вы, вероятно, не сможете примириться с Вавилоном, если останетесь верными своему Завету”. (Таким образом, Священная Лига и Завет были направлены против Вавилона?) “Если мы хоть ненадолго остановимся в Вавилоне, мы можем заразиться его грехами”. Даже “медленный исход” может быть опасен. Мы должны сопротивляться “нашим сильным желаниям остаться в Вавилоне”. “Вы не должны брать из Вавилона ни камня для угла или фундамента”. Так в чем же заключается “тайна Вавилона”? “Принципом вавилонского правления является тот идол, который политики называют государственным резоном, или государственными интересами”, — безопасность, изобилие и покой. “Все государства мира сего суть государства войны”. Вавилон стремится к богатству и силе через насилие. Методы, “которые Вавилон использует по отношению к своим подданным”, — это методы, “которые люди используют по отношению к диким животным: он скачет на звере”. “С помощью абсолютной власти он приводит своих подданных к абсолютному подчинению”, к безоговорочной вере. Это путь всех человеческих правительств. Здесь, как кажется, обсуждается нечто гораздо более широкое, чем папизм. Но альтернатива, которую Дьюри ожидает от “Града Божиего”, менее ясна. Он призывает ввести лучшее образование, чтобы построить “духовный Иерусалим”, положить конец “тарабарщине университетов” и установить суды справедливости. Это не слишком приближает нас к Иерусалиму[455]. “Под Вавилоном, — фыркал роялистский пастор, — подразумеваются король и его дети, знатные и дворяне, служители Евангелия Иисуса Христа и вообще христиане всех видов”[456].

Во время дебатов в Петни 1647 г. Оливер Кромвель использовал двусмысленность понятия "Вавилон", когда пытался восстановить единство в армии. Сексби сказал: “Я думаю, мы тут вроде бы стараемся излечить Вавилон, в то время как он не желает [излечиться]” (Иер. 51.9), явно имея в виду монархию. Кромвель в ответ отверг предположение, что он и его генералы “вроде бы стараются излечить Вавилон”. Но есть монархия и монархия: слово "Вавилон" помогло ему избежать точности[457].

После отмены монархии Джон Оуэн видел Вавилон в международном политическом аспекте. “Антихристова тирания приходит к концу”. Не беспокойтесь об интересах Англии, говорил он членам парламента, “но смотрите, что соответствует интересам Христа”. “Вавилон падет” — это его отправной пункт. Но опятьтаки он менее определенен относительно того, в чем же заключаются “интересы Христа”[458]. В 1650 г. Айзек Пеннингтон описывал Вавилон как город, очень похожий на Лондон[459]. Более крайние радикалы указывали более точные черты. Джон Роджерс связывал “вавилонское и нормандское иго”, “нормандское железное иго продажных юристов” и “вавилонское бронзовое иго десятин”[460]. Уильям Эрбери, который характеризовал себя как “человека пустыни”, также был “человеком в Вавилоне”, где “не строятся храмы”[461]. Манифест Веннера “Поднятое знамя” (1657) обещал, что и святые как святые, и люди как люди получат пользу от “избавления истинной церкви из вавилонского плена и всех беспорядков”[462]. Мы все еще должны спросить: где и что такое был Вавилон? В обвинении Ричарда Блума в 1660 г. содержался следующий пункт: “Они хотели уничтожить Вавилон; но в понятие Вавилона они включали все власти и гражданское правительство, все богатство и величие. Они затеяли ссору с этим вавилонским золотом”[463].

Многозначность слов "антихрист", "Вавилон", "Египет" помогала сохранять единство среди сторонников парламента в первые дни гражданской войны. Но когда дело дошло до послевоенного устройства, простой народ вмешался со своими собственными политическими и социальными идеями. Кодовые слова не могли больше скрыть социальных разногласий. В близком к диггерам памфлете “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (5 декабря 1648 г.) прямо заявлялось, что “короли — единственная опора Вавилона”. Богатые люди, лорды, бароны и священнослужители — все “кричат за короля”. Ибо “если честный человек хочет иметь свободу”, “нет иного пути, как только свергнуть королевскую власть”; тогда власть лордов, юристов, священнослужителей, монополистов и корпораций Сити “тоже падет”[464].

Египет также бывал то религиозным, то политическим символом. Уильям Бридж, проповедуя перед парламентскими солдатами-добровольцами в начале гражданской войны, говорил им: “Ныне вы опять исходите из Египта (ибо римское суеверие и эта партия называются Египтом, Содомом, Вавилоном)... к земле обетованной”[465]. Джон Роджерс в 1653 г. несколько преувеличенно описывал Оливера Кромвеля как второго Моисея, “этого великого избавителя своего народа... из дома Египта”[466]. В тот же год один флаг-капитан признавал, что победа над голландцами показала, как Бог “тем самым делает различие между Израилем и египтянами”[467].

Египет был особенно популярной метафорой у радикалов — Уизера, Уильяма Седжвика, Эрбери, Фика, Уинстэнли. Рантер Абизер Коппе говорит о Египте как о “доме плена”, а о Ханаане — как о “земле свободы”[468]. Другие рантеры — Джекоб Ботумли и Джозеф Салмон — также отождествляли Англию с Египтом, Салмон, например, говорил о своем “недавнем путешествии через страну Египетскую”[469]. Квакер Фрэнсис Хоуджил в 1655 г. говорил, обращаясь к своим читателям: “Не щадите никого... омочите мечи ваши в крови Амалика и всех египтян и филистимлян”[470]. Еще более употребительным образом был образ избранного народа, фактически желающего возвратиться в египетское рабство. Бернет рассказывает, что Кромвель в 1648 г. говорил о нескольких офицерах, которые, казалось, стремились возвратиться в Египет, а в 1656 г. — о членах парламента, которые говорили о предполагавшемся короновании Оливера как о возвращении в Египет[471]. Роберт Саут в постреставрационной проповеди иронически замечал: “Израиль не собирался возвратиться в Египет: Египет был возвращен к ним Иеровоамом”. Саут думал, что Кромвель является живой копией Иеровоама, потому что он “дозволял и поощрял всяких подонков и отказывал народу в проповеди” (3 Цар. 13.33-4)[472].

Это был любимый образ Милтона. В 1641 г. он был уверен, что Бог не “заведет нас столь далеко от Египта, чтобы погубить в пустыне, хотя мы и заслуживаем этого”[473]. В том же году он говорил о “египетской тирании” епископов: “не епископы, а египетские надсмотрщики”[474]. И в своей “Защите английского народа” 1651) он предостерегал своих соотечественников, чтобы они после освобождения “от рабства царям египетским” не жаждали прежнего рабства и не “были раздавлены еще худшим игом”[475]. Восстание Буса в 1659 г. он характеризовал как попытку “опять призвать свои египетские оковы”[476]. Его насмешка над агитацией в пользу реставрации монархии, которую он назвал попыткой “выбрать себе командира, чтобы вернуться назад, в Египет”, была уже известной фразой, когда он так настойчиво использовал ее в апреле 1660 г. Среди прочих ее предвосхитил Уизер в 1659 г.:

Они теперь мятежно избирают командира,
Чтоб тот повел их вспять, к оковам, как евреев[477].

В трактате “О христианском учении” Милтон заявлял, что если соблюдение Субботы будет вводиться силой, мы окажемся “перенесенными из одного Египта в другой”[478].

Уильям Седжвик в 1656 г. полагал, что он и его современники “избежали внешнего Египта”, но духовно они все еще в Содоме. Только взимание десятины уверило его, что Кромвель не стремится вспять, к Египту, к союзу с кавалерами[479]. В еще более глубоком мраке 1661 г. он говорил членам парламента: “Вы не вывели нас из Египта в Ханаан, но запутались и связали себя по рукам и ногам египетской тьмою”[480]. Египет, таким образом, стал кодовым словом для обозначения королей или институтов, которые кому-то не нравились: для Сэмюэля Пордеджа в 1682 г. Египтом была Франция, и соответственно герцогиня Портсмутская стала “египетской наложницей”[481] .

Исаак Ньютон верил, что нашел ключ к библейским пророчествам в сочинениях Джозефа Мида. Небеса, солнце и луна обозначают королей и правителей, земля — обычных людей, гадес, или ад — низких и наиболее ничтожных из людей”. Ньютон разработал свои собственные “правила для истолкования слов и языка в Писании”. “Жабы”, например, обозначали “идолопоклонников” (Откр. 16.13; ср. пс. 105/104.ЗО)[482]. Питер Стерри, проповедуя на 18-й псалом, извлек уроки для 1649 г.: “Земля часто обозначает простой народ; холмы — властелинов земли”. “Основания, величие и властелины сдвигаются и устраняются этими сотрясениями земли... Те злые духи, которые правят нами как боги мира сего... ясно чувствуют, что основания их царства должны быть потрясены и почти ниспровергнуты”[483]. Исполины 6-й главы Бытия, думал Тиндал, были “могучими людьми и гонителями”[484].

Такими они были и для Баниана столетием позже. Воды потопа представляют “великих и сильных мира сего”, “их наступление, их гнев” — столь же преходящи, как воды потопа. Горы — это “образ высоких и могущественных, которых Бог обычно побуждает к тому, чтобы избавить церковь свою от жара и гнева тирании и гонений”. “Гонения... или наступление исполинов на слуг Божиих — не новое дело”. Ноев ковчег обозначает “отделение от проклятых детей Каина”: первую соборную церковь. Баниан заключал из этого, что не следует “страшиться лиц людей, ни лиц сильных”. “Когда сильные мира сего начинают открывать себя церкви, поддерживая ее, это знак, что воды начинают убывать”. “Когда мы в беде”, мы должны “смотреть там и сям, не покажутся ли вершины гор”. “Людей можно извинить, если они лежат в своих норах в час бури; но когда видны вершины гор, а они не желают открыть свои окна, они действительно достойны порицания”[485]. В предисловии к “Мистеру Бэдмену” (1682) Баниан заявлял, что “злодейство, словно потоп, похоже, готово затопить наш английский мир... Если бы я видел вершины гор поверх его, я подумал бы, что эти воды спадают” [486].

Метафора эта была использована архидиаконом Ковентри в 1661 г. “Все мы лежим в низине (как и раньше), но джентри — это возвышающаяся почва в королевстве, и как это было во времена Ноева потопа, так и во времена нашего недавнего потопа самым первым знаком спада вод было то, что стали видны вершины гор, я имею в виду когда джентри начали опять поднимать свои головы”[487]. Ворон, который был послан из ковчега, полагал Баниан, “несомненно устроил пир на тушах, которые были затоплены потопом”. Ворон был типом “мирского проповедника... который приходит в церковь во времена ее бедствий”, так что, “если время позволит, он может сделаться господином наследства своего хозяина”. Голубь — это тип “иного рода проповедников в церкви, с более нежной натурой; ибо все святые... не стоят за то, чтобы кормиться за счет... царств антихристова воинства”. Но оба находятся в церкви[488]. Баниан, без сомнения, думал о расхитителях земли, которые получили выгоду от реформации: он мог думать о Якове II, который в 1688 г. пытался сколотить союз между сектантами и католиками против Англиканской церкви. Он мог предвидеть также, что английская аристократия будет вынуждена заключить альянс с сектантами, чтобы разрушить планы Якова по рекатолизации. Христос “имеет дать им [воронам] такое мясо, какое голуби есть не пожелают”[489].

Библейский символизм гор и долин, высоких деревьев и маленьких кустиков был известен с давних пор. Дадим наугад несколько примеров. Женевское примечание к тексту Иеремии 51.25 объясняет, что Вавилон был назван горой, “потому что он был силен и казался непобедимым”. Уильям Рейнер 28 августа 1644 г. сказал палате общин, что Бог предостерегает нас “разрушающим Вавилон землетрясением”, чтобы мы ожидали “восстановления Сиона”[490]. Стих из книги Захарии 4.7 был любимым текстом для проповедей по случаю поста: “Кто ты, великая гора, пред Зоровавелем? Ты равнина”. Томас Гудвин, проповедуя перед палатой общин 27 апреля 1642 г., рассуждал об этом тексте: “Гора — это уподобление, часто встречающееся в Библии, дабы подчеркнуть высокое и сильное противостояние на пути дел Божиих. (Всякая гора да понизится — Лк. 3.5)”. “Не говоря уже о противостоянии столь великом, какое может стоять перед Зоровавелем (или народом Божиим)”. Томас Уилсон пятью месяцами позже перефразировал стих из книги Аввакума 3.6 (еще один любимый текст) так: “Распались вековые горы укрепившихся ханаанеян, первобытные холмы склонились”[491].

Так что очень многое можно было сказать весьма сжато, используя Библию. Марвелл в “Первой годовщине правления O.K.” тактично советовал протектору не принимать корону, ссылаясь на притчу в книге Судей (9): деревья предложили оливе править ими. Она отказалась, говоря: “Оставлю ли я тук мой, которым чествуют Бога и человека и пойду ли возвышаться над деревами?” Смоковница и виноградная лоза в свою очередь тоже отказались от предложения; лишь терновник был готов принять его. Оливер, объяснял Марвелл, уравнял “каждую вершину кедра” и внушил благоговейный страх “честолюбивым кустам”, подобным терновнику[492]. Что могло быть более сжатым, чем оценка парламентского дела Уильямом Седжвиком в 1660 г.? “Мы вывели фараона и египтян из Египта и оставили Египет для самих себя”[493]. Седжвик изо всех сил старался приспособиться к реставрации, отвергая свои прежние воззрения и прежних товарищей. Он использовал библейские аргументы, чтобы продемонстрировать необходимость иерархического общества. В старом мире, до потопа, люди могли толковать об уравнении и общей свободе. Но сейчас такие идеи “невежественны, абсурдны и неправедны”. Строжайшим образом очистившие себя святые не менее виновны в Каиновом грехе, чем епископы. “Самым невежественным и слабым был Авель”. Сейчас общество основано на трояком разделении — Сим (знатные), Иафет (свободные люди, или джентри) и Хам (который, как неверно утверждал Седжвик, “означает чернокожих”) — слуги и крестьяне. “Эта цепь рассуждений ведет нас прямо к недавней \\лакуна в тексте[494]\\\ проповедовал перед общинами на текст Матфея 3.10: “Уже и секира при корне дерев лежит”. “Топор рубит и рубит, и суд Божий рубит великих и низвергает их” (см. Иез. 14.21)” Навуходоносор, Ирод, фараон и Валтасар — все они были срублены под корень. “Великие и малые почувствуют теперь удары руки Божией”. Бог “сурово обойдется с царствами и с отдельными лицами”[495]. Иеремия (5.1) напомнил Гринхиллу, что “ни царь, ни советники, ни священнослужители, ни пророки в Англии не осудят "Книгу забав"; “и потому Он не простит”. “Посмотрите на царей: это высокие кедры. Срубите дерево” (Дан. 4.14, в русском переводе 4.11). “Топор Божий не страшится и не щадит гордого”. “Все царства имеют свое время, — заключает Гринхилл, — и у немногих оно длится больше, чем 500-600 лет”. Все вы знаете, “сколько времени прошло с момента завоевания”. Он не хотел пророчествовать, но отмечал: “мы на рубеже”, “если мы не погибнем вообще, то в королевстве произойдут большие перемены”. “Все творение стонет, желая избавиться от оков разложения, и мы стонем, прося избавления”. 3tcl полагал он, предоставляет парламенту великие возможности . Кэлами цитировал псалом 29/28: “Глас Господень сокрушает кедры”, продолжая: “Чем выше дерево, тем больше открыто оно грому небесному. И так же чем больше человек, тем скорее Бог накажет его, как если бы он был исполином во зле... Если ты гора в величии твоем, а твои грехи как горы в величии, Бог заставит их дымиться” (пс. 104/103.32)[496].

Джордж Кокейн, проповедуя в палате общин в конце ноября 1648 г., как раз перед тем, как Прайдова чистка открыла путь для суда над королем и казни, цитировал псалом 82/81(7): “И падете, как всякий из князей”, что толковал как “падение вниз с их великой высоты”: Бог сбрасывает могучих с их престолов[497]. Квакер У. Т[омлинсон] спрашивал “высоких и надменных на земле... что, как вы думаете, означают те горы и холмы, которые должны рассыпаться, и те долины, которые должны быть повышены?”[498]

В 1648 г. роялистский памфлет, озаглавленный “Волшебный левеллер”, перепечатывал стихи из “Королевы фей” Спенсера, в которой исполин-коммунист говорит:

Поэтому я сброшу вниз эти высокие горы

И сровняю их с низинами;
А скалы-башни, достигающие небес,
Я скину в глубокие провалы
И там снова сровняю их.

Артигел его поправлял:

Холмы не должны презирать низины,
Низины не должны завидовать надменным холмам, ибо все подчинены воле Божией.

Это было перепечатано как антилевеллерский трактат[499]. Последняя фраза этого исполина звучит очень по-левеллерски. Женевское примечание на полях к Ис. 2.14 объясняло, что “под высокими деревьями и горами понимаются те, кто горд и надменен и считает себя самым сильным в мире”. Стих 13 говорит о “кедрах ливанских и дубах басанских”; примечание на полях к “кедрам и дубам” в книге Захарии (11.2) характеризует их как “сильных людей сокрушенных”. Гринхилл говорит о фараоне как о “высоком дереве, самом высоком во всем Египте”[500]. Джеймс Парнелл предрекал, что “высокие дубы и могучие кедры, которые угнетают маленькие побеги”, скоро будут понижены[501] .

В женевском примечании к Откр. 12.15 говорится: “В Писании часто бывает так, что гневные мятежи народов сравниваются с водами”. Джон Оуэн утверждал, что воды в Писании “иногда обозначают бедствия, иногда людей и народы. Будь то моря (цари и князья) или будь то реки (люди более низкого положения), они не смогут противиться”. Это было сказано в октябре 1648 г. в проповеди, отмечавшей падение Колчестера, которое открыло путь к суду над Карлом I[502]. В проповеди, читанной в апреле 1649 г., которая явилась отличным изложением индепендентской милленарийской позиции, Оуэн объяснял, что небеса и земля в Откровении (12-15) означают правительства и народы: “Здесь имеется в виду падение гонителей — императоров и командиров, с передачей власти от одного слоя к другому”. Новые небеса и земля, но отсутствие моря (Откр. 21.1) обозначали отсутствие духовенства: “Вся имеющаяся ныне конституция правления народами настолько сцементирована антихристовым известковым раствором”, что должна быть полностью разрушена, чтобы ее можно было очистить[503].

Высота Аморрея, говорит Амос, “была как высота кедра, и он был крепок, как дуб” (2.9)[504]. Метафора эта использовалась часто. В январе 1653/4 г. Стивен Маршалл, проповедуя перед обеими палатами парламента, лондонским Сити и Ассамблеей богословов, сравнивал плохого царя, вроде Иеровоама, с высоким кедром, который, когда падает, ломает “весь лес, растущий вокруг него”[505]. Джон Оуэн 24 октября 1651 г. проповедовал на текст Иезекииля 17.24: “Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю... Великие и могучие дела свершились в этом народе, тираны наказаны, челюсти угнетателей разбиты, кровавые, мстительные гонители исчезли и, как надеемся мы, поставлены правители, которые могут стать справедливыми”. “Тот, кто думает, что Вавилон сводится к Риму и его открытому идолопоклонству, ничего не знает ни о Вавилоне, ни о новом Иерусалиме”. В Англии “высокие деревья, зеленые деревья... некоторые важные лорды, пользовавшиеся популярностью у многих”, подвели народ; “низкие деревья, сухие деревья, презираемые деревья” сделали лучшее дело. Бог явил себя против каждой партии, которая ставила себе целью “насильственный возврат к прошлому»[506].

Анонимное “Предостережение, или Слово совета к лондонскому Сити” (30 ноября 1648 г.) заявляло, что Бог — это “великий левеллер, а вы [отцы города] — гора, которая противится ему и которую он уравняет”[507]. “Бог пребывает в этих левеллерах, — утверждал Уильям Седжвик в 1648 г., — сбрасывая горы в глубь моря”[508] . Диггерский поэт Роберт Костер объявлял в декабре 1649 г., что джентри и духовенство будут

лежать на том же уровне, что и все.
Они отравили наши источники;
И тогда мы увидим
Отважную общину,
Когда долины будут на том же уровне, что и горы.

Костер также связывал тиранию с властью джентри[509]. Пророчица Элизабет Пул примерно в то же самое время раскрыла намерение Бога “понизить горы и повысить долины... все высокие места земли будут понижены, ни одного не останется”[510].

Джерард Уинстэнли в своем последнем памфлете писал: “Монархическая армия воздвигает горы и пролагает долины, т. е. возвышает тиранов и вытесняет угнетенных на пустынные тропы нищеты. Но республиканская армия подобна Иоанну Крестителю, который уравнивает горы с долинами, сбрасывает тиранов и возвышает угнетенных”[511]. Тремя годами раньше Коппе объявлял, что Бог “приближается (да, он уже у дверей)... чтобы сровнять холмы с долинами”. “Высокие горы! Надменные кедры! Настало время для вас войти в скалы и спрятать себя во прахе”. “Каждый, кто возвышен... понизится” — кедры Ливана, дубы Васана и все высокие горы, холмы, башни и ограды. Господь также уравняет “вашу честь, богатство и т. п.”[512] Призыв склониться, обращенный к дубам и кедрам, был любимой метафорой ранних квакеров[513].

Для Баниана высоты включают также исполинов, “высоких, как кедры, и сильных, как дубы”; “отцы и прародители чудовищного племени гонителей”, они могли быть горами или “стенами высотой до неба... чтобы не допустить Израиль к его владениям”[514]. Гонители уподоблялись китам или львам в пустыне[515]. “Милость Божия сравнима с водою”, — писал Баниан в своей книге “Вода жизни” (1688). Она естественно стремится к низким местам и заполняет их — долины и места, лежащие в низинах”. Она не затопляет “шпили и холмы” и потому протекает мимо установленной церкви и “мало уважает богатых и важных”; “она... для бедных и нуждающихся”. “Те, кто может пить вино чашами... не приходят к этой реке напиться”[516]. В Тысячелетнем царстве “будет гладкое лицо у всей земли, все узлы, и пупы, и холмы, и долины будут стерты”[517]. Иногда Баниан пускался в свободные ассоциации. Текст из Бытия 8.1: “и навел Бог ветер на землю”, напоминал ему Ис. 11.4: “И духом уст своих убьет нечестивого”; ”это также был ветер, который выдул саранчу из Египта (Исх. 10.19), а саранча эта являет образ нашего немилосердного духовенства, которое покрыло почву страны нашей”[518].

Библейские ветры были символичны, особенно холодный ветер с севера (Иов 37.9), вихрь с севера, который стоял за Навуходоносора (Иез. 1.4; Greenhill Ezekiel, p. 67). В конце времен царь Севера придет подобно вихрю (Дан. 11 — царь, которого Женевская Библия отождествляет с Римом)[519]. Но раньше с севера “зло падет на всех жителей земли [Израильской]... и великое разрушение” (Иер. 1.14, 4.6, 6.1, 22-5, 10.22, 46.20, 47.2; ср.: Ис. 14.131). Вавилон был на севере. В конце концов войска со все еще далекого севера завоюют Вавилон и освободят пленных израильтян (Иер. 50.3, 9, 41-6; Женевская Библия отождествляет их с мидийцами и персами).

В темных углах страны имеются свои Вавилоны, говорил общинам Фрэнсис Чейнелл 31 мая 1643 г., — на севере, на западе и даже ближе к дому. “Бегите из северной страны, говорит Господь” (имея в виду Вавилон — Зах. 2.6)[520]. Джон Уорд, проповедуя лордам 22 июля 1645 г., также помещал зло в земле северной, хотя зло тогда понималось конкретно как папизм[521]. В апреле 1648 г. анонимный памфлет “Угроза Англии с севера” был предостережением баптистов против сотрудничества с роялистами и шотландцами[522]. В день Гая Фоукса в 1651 г. Питер Стерри, проповедуя на текст Иеремии 16.14-15, полагал, что Англия, самая северная христианская нация, может стать страной, из которой Господь Иисус вернется для того, чтобы повести народ свой[523]. Но заголовок его был “Избавление Англии от северного пресвитерства”. Варвары пришли с севера и в “Потерянном рае”[524].

Гринхилл, кажется, объединил отрывки из Иезекииля с цитатами из Иеремии: “Смотрите, народ приходит из северной страны... Они жестоки и не имеют жалости... Меч врага и ужас с обеих сторон”. Он наверняка думал о наших братьях шотландцах, когда разъяснял: “Бог... может извлечь пользу из похотливого, злого и безжалостного народа и внезапно пробудить верных людей, дабы исправить слуг своих и погубить врагов своих”. (“Верные люди” — это англичане, “слуги” — члены парламента, а “враги его” — кавалеры)[525]. В 1589 г. анонимный трактат, направленный против Марпрелата, “Ум Мартина Мантса” говорил “ab aquilone omne malum” (все зло — с севера. — Прим. перев.) — вероятно, чтобы связать Марпрелата с шотландцамипресвитерианами[526].

Символические образы были легко приложимы к событиям 1640-х и 1650-х годов — к шотландским вторжениям 1639, 1644, 1648 и 1651 гг. или к маршу Монка на Лондон, чтобы вернуть на трон Карла II в 1660 г. — в зависимости от вкуса. Когда проповедник, читавший проповедь на похоронах Дэниеля Фитли в 1645 г., говорил о “бурях несчастий, вызванных северным ветром беды”, это могло относиться к шотландскому присутствию на севере Англии[527]. Вэн в 1655 г. называл царя Вавилонского у Иезекииля царем севера, “главой языческих народов”[528]. Херрик определенно делал политические намеки в стихотворении “Прощай, мороз, или Привет, весна”, когда писал:

Как будто здесь
Никогда не было Северного Грабителя,
Чтобы раздеть деревья и поля к их печали,
Оставив их в жалкой наготе[529].

Чарльз Коттон сделал подобный же намек в своей “Зиме”:

Все завывания Севера
Не взволнуют нас и не заморят голодом.

Пусть Зима поглотит Шотландию, и там Заключит мятежного Пресвитера[530].

Упоминание Милтоном “лживого Севера” в его 14-м сонете "К Фэрфаксу" может быть отнесено к шотландскому вторжению 1648 г. или вообще к шотландцам. Мятежные ангелы в “Потерянном рае” сравнивались с

множеством, какое многолюдный Север
никогда не изольет из своих морозных чресл (I. 351-5).

Сатана поднял свое знамя на севере, как Карл в 1642 г., как Диаболус в “Священной войне” Баниана. Сатана пришел с севера для последнего искушения в “Возвращенном рае” (IV.448-9), как и Скептики у Баниана пришли из страны, “расположенной далеко к северу»[531].

Север был не только источником военного вторжения. Он мог также угрожать социальной революцией. Исайя (41.25) говорит, что Господь “воздвигнет его с севера, и он придет... попирать владык, как грязь, и топтать как горшечник глину”. В 1652 г. взгляд Джорджа Фокса устремился на север, и через пару лет “северные квакеры” были уже известны по всей Англии: “этот вихрь с севера”[532]. “О ты, Север Англии, — восклицал Эдвард Бэрроу, — который считают заброшенным и бесплодным!”[533]. Когда Сэмюэль Хайланд в 1656 г. говорил: “Те, кто приходит с севера, — величайшие вредители для народа”, он думал о ланкаширце Джерарде Уинстэнли, а также о квакерах[534]. Трудно было решить, хуже ли они, чем шотландцы, — просто другие.

Еще одна часто использовавшаяся библейская метафора — это иго. Игом мог быть гнет чужеземных врагов (Втор. 28.48: “Он возложит на шею твою железное ярмо, так что измучит тебя”; Иер. 28.14: “Железное ярмо возложу на выю всех этих народов, чтобы они работали бы Навуходоносору, царю вавилонскому”. Ср. Ис. 10.27). Этот смысл мог вкладываться в конкретные политические события. “Нормандское иго” было традиционным понятием, которое могло использоваться против монархии или аристократии[535]; “филистимское иго” Милтона в “Самсоне-борце” осторожно вторило ему. Генри Стабб в 1659 г. сравнивал нормандское иго с оковами сынов израильских в Египте[536]. Но иго могло налагаться также отдельным тираном — например, Ровоамом (3 Цар. 12.4). Ср. Ис. 9.4: “Ты сокрушишь ярмо, тяготившее его”; Ис. 10.27: “Снимется с рамен твоих бремя его, и ярмо его — с шеи твоей”. Плач Иеремии (1.14) говорил о “ярме беззаконий моих”. В Новом Завете метафора перевернута. “Возьмите иго мое на себя (‘все труждающиеся и обремененные’); ибо иго мое благо, и бремя мое легко” (Мф. 11.28-30). “Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. 5.1; ср. 2 Кор. 6.14; но см. также Деян. 15.10: “Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить [бремя] на выи учеников его?”). Библейская метафора была программой, выраженной в кратких символах. Египет — это место, из которого надо бежать и никогда не возвращаться. Вавилон — больше, чем место: это всепроникающее воздействие зла, продажные правители и прелаты. Исполины — это тираны и гонители. Высокие деревья существуют для того, чтобы их свалили. Как мы увидим в главе 8, радикалы думали, что кровь Авеля все еще взывает к политическим действиям — теперь. Это было новой и в высшей степени дерзкой интерпретацией истории Каина и Авеля, которая для Уинстэнли стала символом всякой эксплуатации. Но в принципе библейская метафора, если мы правильно ее понимаем, как ставит проблему, так и обеспечивает программу ее решения. Антиномиане Новой Англии стали называть Вильгельма III “царем Вавилона” в начале XVIII в.[537]

Метафора пустыни и сада, к которой мы теперь обратимся, предлагает решения самых разных проблем.

5. Пустыня, сад и ограда

Перед ним земля как сад Эдемский, а позади его будет опустошенная степь.

Иоил. 2.3

Когда Бог избавляет свой народ из Вавилона, он приводит его не просто на Сион... но в пустыню, где церковь не воздвигнута... Эго долгий путь — от Вавилона к Сиону.

Isaac Pennington, Some Considerations Concerning the State of Things, in Works (3rd ed, 1784), I, pp. 453-7

Истинная и неоскверненная религия — это позволить каждому спокойно удобрять землю, чтобы они могли жить в свободе, питаясь трудом рук своих.

Gerrard Winstanley, An Humble Request to the Ministers of both Universities and to all Lawyers in every Inns-a-Court (1650), Sabine, p. 428

Мы все порождения дикой природы.

John Collinges, The Spouses Hidden Glory (1646), pp. 24-5, ссылка на Ефес .2.3.

(Проповеди на Песнь песней)

Перед ним земля как сад Эдемский, а позади его будет опустошенная степь.

Иоил. 2.3

Когда Бог избавляет свой народ из Вавилона, он приводит его не просто на Сион... но в пустыню, где церковь не воздвигнута... Эго долгий путь — от Вавилона к Сиону.

Isaac Pennington, Some Considerations Concerning the State of Things, in Works (3rd ed, 1784), I, pp. 453-7

Истинная и неоскверненная религия — это позволить каждому спокойно удобрять землю, чтобы они могли жить в свободе, питаясь трудом рук своих.

Gerrard Winstanley, An Humble Request to the Ministers of both Universities and to all Lawyers in every Inns-a-Court (1650), Sabine, p. 428

Мы все порождения дикой природы.

John Collinges, The Spouses Hidden Glory (1646), pp. 24-5, ссылка на Ефес .2.3.

(Проповеди на Песнь песней)

“Опустошенная земля будет возделываема, — говорит пророк, -бывши пустынею в глазах всякого мимоходящего”. Господь “умножит плоды на деревах и произведения полей, чтобы больше не терпеть нам поношения от [языческих] народов из-за голода” (Иез. 36.34, 30). “Ибо говорили они: народ голоден и утомлен, и терпел жажду в пустыне” (2 Цар. 17.29). В поэтическом противопоставлении пустыни и сада метафора становится аргументом. Натаниель Хоумс определял сад как “место, взятое и отделенное от поля и окруженное оградой”[538]. Для него, как и для Пола Хобсона, для Джона Баниана и для многих других, церковь (в значении конгрегации) была садом, огражденным от пустующей земли, от пустыни; святые отделяли себя от мира оградой дисциплины. Виноградник, сад должен был возделываться трудом. “Бесплодная смоковница в винограднике”, “бесплодный проповедник” были “уготованы для огня”[539]. В Библии сады имеются везде, от Эдема до Гефсимании. Страсти Христовы начались в саду, разъяснял Льюис Бэйли, “потому что в саду твой [т. е. человеческий] грех имел первое начало”[540].

“Всемогущий Бог вначале насадил сад”, — сказал Бэкон. “Он дает величайшее восстановление сил человеческим душам”[541]. Библейская история началась в саду Эдемском. Бог только “насадил” его, — слово, которое Бэкон выбрал весьма деликатно. Чтобы возделать его, нужны работники, которых Бог, надо полагать, имел в виду, когда насаждал сад. Возделывание сада было приятной работой для Адама и Евы до того, как они были выброшены в “мировую пустыню”, где, “обреченный на долгие скитания”, человек остался, стараясь вернуть себе “то счастливое состояние в саду”[542]. Ветхозаветная пустыня простиралась от Египта до земли обетованной, от Вавилона до Иерусалима; но пустыня со всеми ее опасностями и лишениями предпочтительнее рабства египетского или вавилонского. Классическими трудами на тему этой главы являются: G.H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought (New York, 1962) и Perry Miller, Errand into the Wilderness (Harvard U.P., 1956). Нам трудно сейчас определить степень распространенности дикой природы в Англии XVII в., до того, как топи и болота были осушены и леса вырублены, до крупномасштабных огораживаний XVIII в. От Робина Гуда до Дика Турпина люди, объявленные вне закона, и разбойники были в относительной безопасности среди дикой природы[543].

Сады и виноградники отделены от пустыни, огорожены, снабжены ирригацией и возделаны. Покровительство Господне, обещал Исайя, будет “насыщать душу твою... и ты будешь, как напоенный водою сад” (58.11). Но не бывает возделывания без ограды, без воды, а также без труда. Это вызывало немедленные аналогии у английских читателей Библии в XVI и XVII вв.: эквивалентом окружения стеной виноградника были огораживания пустующих земель для того, чтобы их возделывать. Огораживание — это первый шаг к сельскохозяйственному улучшению, а вторым идет труд. Мы начинаем с “невскопанного места... еще не обработанного”[544].

Исторически сельское хозяйство поначалу было, несомненно, коммунальным, коллективным. Частные сады ассоциировались в Песне песней, как и в средневековой литературе, с романтической любовью, а у Спенсера в “Поклоннике Блисс” — с тайной и изобильной роскошью. Существовали сады при монастырях. Но в XVI и XVII вв. огораживание пустошей предпринималось частными лицами, выделявшими землю с целью обработки либо для рынка, либо для личных нужд. Сад стал ассоциироваться с частной собственностью, с семейным домом, с индивидуализмом. Те, кому земли не досталось, не любили огораживаний. Возделанные сады, ставшие возможными благодаря тюдоровскому миру, были чем-то новым в Англии XVI и XVII вв., как показывает бэконовский “Опыт о садах”. Уильям Гаррисон верил, что искусство садоводства было изобретено в тюдоровской Англии[545]. С середины XVI в. рыночное садоводство распространилось из Лондона по графствам, его окружающим, и за их пределы. Сэр Кейт Томас говорит о “садоводческой революции” в XVI и XVII вв. — как в рыночном садоводстве, так и в питомниках. Сэр Уильям Темпл добавлял, что садоводство было “значительно улучшено” в годы правления Карла II[546].

“Господь... сделает пустыни его, как рай, и степь его, как сад Господа” (Ис. 51.3). Паттенхэм сравнивал поэта с садовником, который совершенствует природу[547]. В XVII в. формально устроенные сады имели часть, называемую “дикая природа”, которая представляла собою лабиринт живых изгородей[548] . Но процесс этот мог пойти в обратную сторону. Разраставшаяся дикая природа постоянно наступала на хрупкие сады и виноградники, готовая поглотить их, подобно тому, как джунгли сегодня наступают на окраины Сингапура.

Марен-Софи Рёствиг в книге “Счастливый человек” предполагает, что тяготение к сельскому уединению в Англии можно датировать временем политического кризиса 1620-х и 1630-х годов. Сады не были больше привилегией принцев; они стали существенной частью дома для каждого джентльмена. Оливер Кромвель “жил уединенно и строго” в своем частном саду, выращивая цветы перед тем, как нужды страны призвали его к действию; Марвелл писал о саде кромвелевского военачальника Фэрфакса в Нанэпплтоне. Сад — hortus inclusus (запертый сад. — Прим. перев.) — был огражден от пустыря и естественного человека — потного мужлана. Марвелловский Косарь был “против садов”. Он угрожает саду, как Смерть угрожает Косарю, а левеллер угрожает башне из слоновой кости.

Итак, изгородь — двусмысленный символ. В Ветхом Завете она обозначает собственность. Сатана глумится над тем, что Бог “окружил оградой Иова” и его собственность. Убери ее, предлагает он, и посмотришь, как он поведет себя (Иов 1.10; ср. 3.10). Фактически Иов скоро возопил. Почему, спрашивает псалмопевец, Бог разрушил ограду вокруг виноградной лозы, которую Он насадил после вывода Израиля из Египта, “так что обрывают ее все, проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее” (пс. 80/79.8-16; ср. Ис. 5.1-8). Джон Бринсли в правление Якова I жаловался на “бесплодность” Господнего виноградника в Англии, который приносит только дикие ягоды. Стена была уничтожена, и “лесные вепри” подрыли виноградник[549].

Псалом 80/79 был одним из тех, которые перевел Милтон, а также Джордж Сэндис:

О, почему Ты разбил ее ограды?
Теперь каждый отставший солдат сбывает ее плоды...
И дикие вепри подрывают ее корни[550].

Уильям Бартон в 1644 г. спрашивал менее элегантно:

Почему ты тогда так разрушил ее
Быстро поставленные изгороди?

Виноградник “весь опустошен лесным вепрем”. В примечании на полях говорится о “бедных людях, кого Ты оградил и лелеял”[551]. Джордж Джиллеспи, защищая шотландское пресвитерианство в проповеди по случаю поста, произнесенной 27 марта 1644 г., говорил об опасностях разрушения “оград Господнего виноградника”, также цитируя псалом 80/79[552]. Церковь без должной дисциплины, сказал Роберт Коудри в 1600 г., похожа на сад без ограды или на город без правительства[553].

Пол Бэйнс, комментируя Послание Ефесянам (2.15), проницательно отметил, что церемонии были подобны стене, или изгороди, разделяя католиков и протестантов подобно тому, как обрезание, жертвоприношения и свинина разделяли евреев и язычников. “Если от Бога”, церемонии “служат как узами единства, так и стенами, отделяющими от тех, кто находится вовне; если от человеков, они сковывают тех, кто их исполняет, и стена между ними и другими, которые не могут уступить и принять их”. “Форма Божией службы... как стена вокруг нас, которая и защищает нас, пока мы не выйдем, и удерживает других от доступа к нам”[554]. Томас Хукер остроумно выразил аналогии между религией и экономикой и различия между конгрегациями и национальной церковью: конгрегации в последней были “подобны открытым пастбищам, которые являются общими для скота каждого”[555].

Радикалы противились огораживаниям — на полях или в церкви. Они предпочитали идеализированную деревенскую общину с ее открытыми полями и общинными землями и не любили пресвитерианскую дисциплину, которая исключала некоторых прихожан из общинного таинства. Враждебный свидетель, который заявлял почти что шестьдесят лет спустя после события, что он был очевидцем мятежа Кета в Норфолке в 1549 г., приписывал мятежникам следующие чувства: “Станут ли они, подобно строительству изгородей на общинных пастбищах, огораживать своими нестерпимыми похотями все предметы потребления и удовольствия этой жизни, которые Природа, наш всеобщий родитель, хотела дать нам сообща?.. И так как теперь это дошло до крайности, мы тоже будем делать крайности: валить изгороди, зарывать канавы, открывать каждому путь на общинные пастбища”[556].

Изгородь призвана стоять за частную собственность против общественной собственности, за огораживание пустошей, общинных земель, болот и лесов. Это послужило одним из горчайших источников классовой враждебности в Англии XVII в. Мятежники 1607 г. объявляли, что они разрушают ограды, которые превратили их в голодающих пауперов[557]. В “Путях странника” Христиана и Большое Сердце преследуют исполины, которые огораживают общинные земли и королевские дороги; и только когда они достигают земли Иммануила и Беулы, земля становится общественным достоянием[558]. Для Локка собственность на землю появляется тогда, когда человек “путем своего труда отгораживает ее от общинной земли”[559]. “Любите ближнего своего, но не разрушайте своей ограды” — такова была одна из диковинных пословиц, собранных Джорджем Гербертом в 1640 г.[560] “Меньше бедных там, где меньше общинных земель”, — наблюдал стремящийся к улучшениям Сэмюэль Хартлиб. Увеличение сельскохозяйственной продукции и прибыль фермеров зависели от возделывания пустующих земель; и это означало избавление от тех, кого Бэкон называл “имеющими дом нищими”: от коттеров и скваттеров. Огораживания, сказал Адам Мур в 1653 г., “дадут бедным стимул к усердному труду, к мукам которого страх никогда не может приучить”[561]. “Изгородь в поле столь же необходима в своем роде, как правительство в церкви или в государстве”, добавлял преподобный Джозеф Ли в 1656 г.[562] Изгородь стала ассоциироваться с упорядоченным, стабильным, законным правительством.

Отсюда трудовая теория происхождения собственности. Для Локка вся земля принадлежит Богу; но та, которую человек начинает возделывать (отвоевывая у пустоши, у пустыни), становится его собственностью. Эта собственность включает, по остроумному выражению Локка, “дёрн, который срезан моим слугою”. Огороженная земля становится собственностью тех, кто может платить другим за огораживание ее для них. Таким образом, огораживание означает вытеснение "других" с пустоши, от которой могло зависеть их пропитание. Для сравнения укажем, как Уинстэнли решал проблему перехода к коммунистическому обществу: отменить наемный труд путем национальной стачки наемных рабочих, и землевладельцы будут вынуждены сдаться: нет никакого смысла владеть землей, если никто не станет работать на ней для тебя. Они увидят, что нет иной альтернативы, нежели добровольно присоединиться к коммунам[563].

Земля была главным фокусом политической жизни XVII в. “Разве не все стремятся обладать землей?” — спрашивал Уинстэнли. “Джентри стремятся обладать землей, духовенство стремится обладать землей, простой народ стремится обладать землей; а покупка и продажа — это искусство с помощью которого люди пытаются лишить друг друга земли” [564]. Уинстэнли объединил экономику с религией в тревожной эпиграмме, которую я цитировал как эпиграф к этой главе. Она сама по себе является краткой проповедью и суммирует альтернативную земельную политику Уинстэнли. Он играл на формулировке из Послания ап. Иакова. “Чистое и непорочное благочестие перед Богом... есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях...” (1.27). Уинстэнли, быть может, думал также и об Исайе, чье определение истинного поста я цитировал в качестве эпиграфа к 3-й главе. Слово “удобрять” обычно использовалось в XVII в. как синоним выражению “интенсивно возделывать”; но Уинстэнли, вероятно, выбрал это слово по контрасту с лодовским упором на религиозный обряд, таинства и церемонии, а не на благотворительность и социальную справедливость. Он, я уверен, сознательно бросал вызов: мы помним его мольбы к “гордым священнослужителям” “склониться перед нашим Богом”[565].

Для Уинстэнли “истинной религией” не были ни “красота святости”, ни пресвитерианская власть дисциплины; она заключалась в том, чтобы дать экономическое благополучие всем, дать возможность мужчинам и женщинам лучше жить на земле. Одна треть английской земли пустует и бесплодна, “не удобрена во все дни... власти короля и лордов над вами”. Но в Англии достаточно земли для того, чтобы прокормить в десять раз больше людей, чем на ней живет[566]. Англия могла бы быть гораздо более богатой страной, если бы вся ее земля возделывалась улучшенными методами, доступными ныне; и английский народ мог быть гораздо более процветающим, если бы земля была распределена по справедливости. Истинная религия означает улучшение положения угнетенного крестьянства не в результате благотворительности, а путем построения здоровой экономики. Каждый может иметь хорошую жизнь, если он готов запачкать свои руки трудом: и тогда Англия станет сильнейшей страной в мире. “Сам Адам, — говорил Уинстэнли, — или та живая плоть, которую называют родом человеческим, — это сад, который Бог насадил на радость себе, чтобы гулять в нем”[567].

Изгородь затворяет изнутри, а также не пускает снаружи. Она может быть заградительным барьером, а также препятствием на пути, как видим в Притчах (15.19), Плаче Иеремии (3.7), у Осии (2.6-7) и Иезекииля (13.5). Коттон видел истинную церковь в образе сада, огороженного не христианской властью, но отсутствием гонений, необходимостью поклоняться Богу в тайных местах — лесах и берлогах — и отказом истинной церкви принять все без разбора[568]. То же у Питера Стерри: “Бог окружает то, что принадлежит ему — стена окружающая, ограждающая их... стена между нами и морем крови”[569].

В 1601 г. мировые судьи получили полномочия задерживать любого человека, которого заставали за разрушением изгородей или оград; преступников следовало передать констэблю и высечь[570]. Изгороди символически сносились во время мятежей против огораживаний. Разрушение изгородей в 1607 г. и позже отождествлялось с политическим радикализмом: отсюда название "левеллер" (уравнитель), впервые появившееся в то время. Граф Солсбери в 1610 г., обольщая общины возможностью соглашения с королем по вопросу об отмене феодальных держаний, заметил, что члены парламента в этом случае могут “возвратиться в свои графства и сказать своим соседям, что... соорудили вокруг них хорошенькую изгородь”[571]. Когда парламент фактически отменил феодальные держания в 1646 г., после того как выиграл гражданскую войну, это дало арендаторам из высших слоев общества абсолютные владельческие права на их состояния, к их великой экономической выгоде[572]. Даже республиканец Генри Мартен в 1648 г. говорил, что сохранение изгородей, границ и различий... является более надежным средством сохранить мир среди соседей, чем полная открытость всего”. В 1653 г. он говорил об “изгородях приличий”[573]. Символ изгороди распространился на приход, союз церковного и гражданского местного управления.

По той же причине крестьянство видело в изгороди подрыв деревенской общины. Изгороди и ограды были “внешними и видимыми знаками огораживаний”. Отсюда гнев направлялся против них[574]. “По причине новых огораживаний и множества изгородей”, жаловались в 1613 г. церковные старосты Незербери (Дорсет), они не могут ходить на обходы[575]. Вплоть до XVIII в. некоторые приходские обходчики носили с собой необходимые инструменты для разрушения оград или построек, возведенных без разрешения на общинных или пустующих землях[576].

Уинстэнли отождествлял образы пустыни и сада с нормандским игом. Он видел в человеке, “который огораживает себя на земле и огораживает своего брата”, врага Христу; те, кто “дает землю одним и отказывает в земле другим”, — все они “все еще поддерживают завоевание”[577]. Уинстэнли думал, что “деньги больше не должны... быть великим богом, который ограждает одних и выставляет за ограду других”[578]. Квакер Эдвард Бэрроу говорил, что отгороженные места в церкви огорожены, подобно полям: “выделенные места для богатых, с замком и ключом, чтобы не пускать туда бедных”[579]. Трэхерн, который всегда был одержим отношениями собственности, связывал Проклятую и придуманную собственность —

Изгороди, рвы, ограничения, оковы —

с грехопадением[580] . Когда пираты устроили коммуну на Мадагаскаре (говорит “История пиратов”), они постановили, что “ни одна изгородь не должна ограждать владения отдельного человека”, и тем демонстрировали свой эгалитаризм[581].

Сэр Уолтер Рэли смотрел на колонии как на место свалки для излишне расплодившихся бродяг и тем самым как на решение проблемы народонаселения в Англии, а также судьбы младших сыновей джентри; Хэклюит подтверждал колонизацию библейским авторитетом и подчеркивал разницу между добродетельными английскими колонистами и жестокими испанскими завоевателями[582]. Ирландия, начиная со Спенсера и далее, стала пробным камнем для религиозных обоснований колонизации. Ирландцам недоставало “цивильности”, как и истинной религии: они не возделывали почву регулярно, установленным образом, и их сексуальные нравы были отвратительны. “Они такие бесчеловечные и неподобающие люди, что мы сначала должны примирить их с нашей естественной человечностью и с их собственным разумом”, перед тем как надеяться обратить их в истинную веру[583] . Оуэн Роу О’Нейл сам говорил, что ирландский народ “немногим лучше в своих нравах, чем самые дикие индейцы”[584]. Символизм пустыни и сада стал особенно уместным в Новой Англии[585]. Аналогия с сорока годами, которые народ Божий должен был провести в пустыне, постоянно подчеркивалась: “Мы приведены из тучной земли в пустыню”[586]. Пим говорил о тех, кто “бежал в пустыню иного света” в поисках религиозной свободы[587]. “Разве путь к Ханаану не ведет через пустыню?” — спрашивал Ричард Мезер в своей прощальной проповеди[588]. Но некоторые видели в Новой Англии потенциальный рай[589].

В пустыне было больше свободы, чем в Вавилоне или Египте. Но в отличие от города она не была неизменной. Возделывание земли считалось одной из задач распространения Царства Божия. Уинтроп цитировал книгу Бытия, чтобы утвердить право тех, кто будет “владеть и улучшать” землю, чтобы выживать индейцев, которые “не огораживают землю, не имеют постоянного обиталища, ни рабочего скота, который помогал бы им улучшать почву, и, таким образом, имеют не что иное, как только естественное право на эти пространства, так что если мы оставим им достаточно для их пользования, мы можем законно взять остальное, ибо там более чем достаточно и для них, и для нас”[590].

Профессор Купперман продемонстрировала важность экономических мотивов в эмиграции англичан, особенно в тяжелые времена 1620-х и 1630-х годов; они также служили силой, сплачивающей поселенцев. Своя собственная земля и средства ее защиты были более важным стимулом, чем религия, хотя такое противопоставление неправильно. Истинная независимость, достигавшаяся благодаря земельной собственности и экономической компетентности, была способом отстоять способность людей поклоняться Богу так, как они этого хотели. “Ничто лучше не сочетается с набожностью, чем компетентность”, — сказал Джон Уайт из Дорчестера[591]. “Религия и выгода подскакивают вместе”, — так совершенно иначе выразился Эдвард Уинслоу[592].

Основания, разработанные старшим Ричардом Хэклюитом для колонизации Вирджинии, включали служение “славе Божией” путем насаждения истинной религии и увеличение доходов и славы Англии[593]. Отцы-пилигримы намеревались привести язычников из их естественной духовной пустыни в христианскую цивилизацию тяжелого труда и респектабельной одежды; это было процессом, параллельным укрощению пустошей, культивации их путем устройства новых садов и независимых конгрегаций. Профессор Купперман предположила, что спор между лордом Сэй-и-Сил и лордом Бруком, с одной стороны, и Массачусетсом — с другой, шел об опасности клерикальной нетерпимости, от которой пэры ожидали усиления независимости колонистов. Они предвидели, что духовенство может стремиться контролировать государство путем ограничения политических прав членов конгрегаций. Маленькие садики могут объединяться в добровольные дружеские союзы. но садовники не должны узурпировать монополию на власть[594]. Роджер Уильямс соглашался, что совместить политическую и церковную власть значило бы “превратить сад и рай церкви и святых в поле гражданского состояния мира сего”. Бог обещал, что “этот сад” будет принят, огорожен и отделен “от вопиющей пустыни всего мира”. Когда люди “открыли брешь в изгороди или стене разделения между садом церкви и пустыней мира сего”, случилась беда[595].

Важность, придававшаяся дисциплине, сплоченности, объясняет некоторые менее привлекательные черты истории Новой Англии — изгнание м-сс Хатчинсон в пустыню, а также выбор пустыни Роджером Уильямсом. Джозеф Холл думал, что применение силы против местных индейцев было недопустимо, даже в интересах обращения их в христианство; Ричард Бакстер более прагматично верил, что “закон природы может обязать христианский народ в целях блага управлять некоторыми народами с помощью силы” и принудить их принять миссионеровпроповедников[596]. При знании конечных результатов смешение экономических аргументов о религиозной обязанности возделывать пустующие земли с аргументами о приготовлении ко Второму Пришествию путем распространения протестантского христианства по всему миру выглядит невыносимо лицемерным[597]; но для таких людей, как Джон Элиот, апостол индейцев, это было все еще вдохновляющей надеждой. Но Элиот тоже знал, что путь вперед лежит только через знакомство индейцев с западной цивилизацией: они должны перейти из пустыни в сад, должны стать “надежно огражденными на едином куске земли”[598]. “Учтивость может стать шагом, ведущим к христианству”, — соглашался даже Роджер Уильямс.

Поскольку решение земельной проблемы не пошло по пути, указанному Уинстэнли, свободная земля в Новом Свете (как и в Ирландии) оставалась приманкой для безземельных и эксплуатируемых в родной стране. В конечном итоге это оказалось иллюзией для всех, кроме немногих счастливчиков, обычно начинавших, имея какой-то капитал. Но другие, как мы теперь начинаем понимать, предпочитали жизнь в пустыне с дикими ирландцами или индейцами английской “цивилизации”[599]. Ассамблея в Коннектикуте в 1642 г. признала, что “разные личности отпали от нас и поселились среди индейцев с их языческим образом жизни”. Жалоба эта повторилась одиннадцать лет спустя; ее слышали в Мэриленде в 1639 г.[600] “Индейцы” стали синонимом варварства, язычества, и это понятие распространилось на католицизм в “темных углах” Великобритании. Роберт Бертон, как и Оуэн Роу О’Нейл, сравнивал ирландцев с индейцами[601] . “У нас есть индейцы... в Корнуолле, индейцы в Уэльсе, индейцы в Ирландии”, — говорил Роджер Уильямс в 1652 г.[602] Трэхерн думал, что “наша земля... может быть, была пустыней,/ Темным углом жестоких американцев”, но факт в том, что Евангелие “пришло, овладело нами и было полностью принято”[603]. Довольно противоречиво он утверждал также, что “нет более свирепого народа по сводом небесным, который был бы более варварским, чем христианский народ”. Индейцы “подобны Адаму или ангелам в сравнении с нами”[604]. Сознательно или нет, Трэхерн вторил стихотворению, в котором Роджер Уильямс говорит в пользу индейцев и против английских поселенцев:

Мы не носим одежды, поклоняемся многим богам,
И все же меньше грешим;
Мы варвары, дикие язычники;
Но это ваша земля — пустыня[605].

Джордж Герберт огорчил цензора, написав:

Религия стоит на цыпочках в нашей стране,
Готовая отбыть к американскому берегу.

Англия так сильно отстала, что никто не может предсказать,

...какие грехи в будущем году
Будут преобладать и во Франции, и в Англии;
Тогда религия сбежит в Америку[606].

Герберт, быть может, взял эту идею у Сиббса (The Bruised Reed): “Путь Евангелия был до сих пор подобен ходу Солнца, с востока на запад, а теперь в указанное Богом время может продвинуться еще дальше на запад”[607].

Это были, разумеется, экстраполяции из Нового Завета. Св. Павел понес Евангелие на греческие острова, в Грецию, в конечном итоге в Рим; из Рима оно распространилось по Западной Европе в пределах империи. Пробелы в истории, касающиеся Британии, заполнялись мифами — основанным на Библии мифом об Иосифе Аримафейском (Мк. 15.43-7), о Бруте в параллельном мифе о продвижении империи на запад или Люции, мифическом короле Британии, который стал образцом для Якова I в 1604 г.[608]

Каков бы ни был первоначальный источник, идея была подхвачена. Сэмюэль Уорд из Ипсвича в 1634 г. был обвинен в проповеди того, что истинная религия продвигается на запад, хотя он и отвергал это обвинение[609]. Джон Уинтроп в своем “Дневнике” за 1646 г. связывал эту идею с милленаризмом, когда размышлял о том, что Бог “задумал пронести свою Благую весть на запад в последние времена мира сего”[610]. Уильям Туисс признавал, что многие богословы видели движение на запад, и он сам задавался вопросом, не может ли Новая Англия стать Новым Иерусалимом[611]. Трэпп в своих “Комментариях на Новый Завет” цитировал как Герберта, так и Бакстера, цитировавшего Герберта[612]. Генри Воуган также вторил Герберту, говоря “прощай христианской религии”, так как “рост греха” в Англии означал, что “отсюда твой путь пойдет на запад”[613]. Гораздо более радикальный Джерард Уинстэнли думал, что он видел в “новой эре, которая забрезжила перед нами... угасание себялюбивой власти и восход благословения... являющегося ныне, словно молния, с востока до запада”[614].

“Воинствующая церковь” Герберта далека от триумфалистских настроений по поводу поселений в Новой Англии. Религия бежала из Греции в Рим, в Германию, в Англию, всегда преследуемая грехом; грех последует за религией в Америку, как он преследовал церковь от Вавилона до папства.

Новый и старый Рим образовали единый имперский узел;

Так что вместе они — единый антихрист.
Но
Золото и милость никогда не достигнут согласия:
Религия всегда будет на стороне нищеты.

Любопытно, что версия Герберта о продвижении религии на запад очень скоро трансформируется в гордое “на запад идет империя” епископа Беркли[615].

Огороженный сад стал эмблемой конгрегации. “Обязанность церкви, — писал Натаниель Хоумс, — хорошо ухаживать за своими виноградными лозами... обязанность лоз — держаться... внутри определенного виноградника или церкви, членом которой он (sic) является”[616]. От Ричарда Сиббса до Хоумса, Пола Хобсона и Джона Баниана все те, кто пользовался символом сада, опирались на образы Песни песней[617]. Мир, говорил Роджер Уильямс, “подобен дикой пустыне или морю диких зверей”, в котором Христос посеял добрые семена. “Сад церквей как Ветхого, так и Нового Завета” “насажден внутри изгороди или стены, отделяющей его от мира. Если народ Божий пренебрегает поддержанием этой стены... Бог... превращает свой сад в пустыню, как в эти дни... Если Ему когда-нибудь будет угодно снова восстановить Свой сад и рай, он по необходимости должен быть огражден стеною для обособления от мира сего, и все, что будет спасено от мира, должно быть пересажено из пустыни сего мира и присовокуплено к Его церкви, или саду”[618]. Джозеф Холл более сдержанно призывал Христа: “Насади меня милостью Твоею, подрежь меня для подобающего исправления” в “этой избранной ограде церкви Твоей”[619]. Дисциплина была изгородью, которая ограждала эти сады от пустыни нераскаянного мира. Этот символ был особенно приемлем для тех конгрегаций, чья теология была кальвинистской, — пресвитериан, баптистов — и кто желал отрезать себя от пустыни, которая включала в себя национальную церковь. Но опять-таки этот символ предлагал различные возможности.

Пустыня в Ветхом Завете является символом беспорядка, тьмы, смерти. Еврейское слово, ее обозначавшее, — то самое, которое употреблено в книге Бытия (1.2): “безвидна и пуста”. Но пустыня могла быть также местом проверки и воспитания, даже наказания; или местом изгнания, созерцания и, наконец, покаяния — нравственно пустынным, но потенциальным раем, как описано в “Возвращенном рае” Милтона[620]. “Когда я странствовал по дикой пустыне мира сего”, — так начинаются “Пути Странника” Баниана. “Состояние пустыни — это заброшенное, искусительное, бедственное, гонимое состояние”, — писал Баниан в одной из своих посмертно опубликованных работ. Для него это почти нормальное состояние церкви. “До того как этот дом [церковь] был построен, была церковь в пустыне, и снова после этого дом был разрушен”. “Молоко и мед текут за пределами этой пустыни”, — замечал Баниан в книге “Милость изобильная”[621].

Дети Израиля бежали из Египта в пустыню через Красное море. “Они рыскали по пустыне туда и сюда в течение 40 лет”, — вспоминал Уильям Эттерсол в 1609 г.[622] Библейская “дикая пустыня” была чем-то гораздо более устрашающим и грозным, чем что-либо, известное англичанам. Исайя говорил о вихре “из пустыни, от земли страшной” (21.1). Казалось понятным, что Измаил рос в пустыне, после того как Сарра выбросила его из дома Авраамова (Быт. 21.19-21). Иисус Навин заманил людей Гая в пустыню, устроил на них засаду и сжег их город, “обратив его в вечные развалины, в пустыню, до сего дня” (Ис. Нав. 8.15-28). Давид бежал от Саула в пустыню (1 Цар. 23-26). Тот факт, что Илия укрылся от Иезавели в пустыне, кое-что говорит о ней (3 Цар. 19.4, 15-16); ср.: “Возвращенный рай”, II, 312-16).

“Некоторые, кто вел себя так, как будто бы имеет весь мир перед собою, — писал Баниан, — через несколько дней умерли, как те, кто странствовал в пустыне и никогда не увидел земли обетованной”[623]. После крещения у Иоанна Крестителя Христос постился сорок дней “в бесплодной пустыне” (“Возвращенный рай”, I, 1-10). Проповедь Иоанна в пустыне была исполнением пророчества Исайи (Мф. 3.3, Ис. 35.1-6; 40-42): “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези его” для возвращения из Вавилона в Иерусалим. “Каждая долина повысится, а каждая гора и холм понизятся”. Бог “приведет князей к ничтожеству... Вихрь унесет их прочь как солому”. “Я сделаю пустыню как чашу с водою... Я посажу кедры среди пустыни”. Израильтяне, отмечал Милтон, обрели правительство и законы, находясь “в широкой пустыне»[624].

Но пустыня была неоднозначным символом. Иов говорил, что Бог “отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные” (Иов 12.24-5). С другой стороны, Рехавиты и Иеремия предпочитали пустыню испорченности цивилизованного мира, взывая: “О, кто дал бы мне в пустыне пристанище путников! Оставил бы я народ мой и ушел бы от них” (Иер. 9.2). “Кто дал бы мне крылья, как у голубя, — восклицал псалмопевец, — я улетел бы и успокоился бы; далеко удалился бы я, и оставался бы в пустыне” (пс. 55/54.7-8). Воуган вторит ему:

Удалился бы я в пустыню и мог бы
Найти там зверей, более милостивых, чем человек[625].

В одном из своих ранних произведений Уинстэнли говорил: “Эта пустыня, о которой говорится, является очень безопасным местом или убежищем от лица змия, где душа питается и насыщается Богом, а не какой-либо тварью”; оно мертво для всякой человеческой мудрости, знания и тому подобного[626]. В “Возвращенном рае” Сын Божий использует свое пребывание в пустыне для обдумывания, достижения равновесия, подготовки себя к действию, прежде чем вновь найти утерянный сад. Путь назад, к раю лежит через человеческий опыт несчастий, страдания, искушения.

Пророчество Исайи включает “Песнь возлюбленного моего к винограднику его”. Он отгородил его от пустыни, убрал все камни и насадил его лучшими виноградными лозами. Что еще он мог сделать? Тем не менее виноградник произвел только дикие ягоды. “Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем”. Волчцы и тернии прорастут в нем. “Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев”. Израиль согрешил, угнетая бедных, присоединяя дом к дому и поле к полю до тех пор, пока не осталось места для бедных. Срубленный виноградник — это символ опустошения, когда там “не поют, не ликуют” (Ис. 5.1-8, 16.8-10). Но в последующих главах говорится: “Запоет виноградник от красного вина[627]. Я, Господь, хранитель его, в каждое мгновение напояю его... Но если бы кто противопоставил Мне в нем волчцы и терны, Я войною пойду против него” (27.2-4). Существует контраст между иссушенной пустыней, из которой приходят вихри (21.1), в которой нет жизни, в которой укрепленные города рушатся и приходят в упадок (27.10), и святые города — Сион, Иерусалим — являются пустыней (64.10); а с другой стороны, пустыней, в которой зарождаются воды, которая станет плодоносным полем, будет цвести, как роза (32.15, 25.16).

Церковь в Германии и Швейцарии во времена Лютера, говорил Джон Коттон, “была ограждена как бы изгородью, частоколом или стеной (Песн. 6.1-2)”. Прежде церковь была видна “не в открытых конгрегациях, словно садах”, но в отдельных людях, “цветы сладостных оттенков росли там и сям, а папы и их орудия, подобно диким вепрям, пытались подрыть им корни, и все же Бог сохранил их”. Мир — это пустыня или по крайней мере дикое поле, говорил Коттон; только церковь является Божиим садом[628]. Пустыня обозначает время подготовки к реформированию церкви. предполагал Айзек Пеннингтон. Они должны ожидать Господа[629]. В 1-м Послании к Коринфянам (гл. 10) ап. Павел описывает, как народ Израиля был “поражен в пустыне”, допустив у себя идолопоклонство, блу до действо и ропот (ст. 5-14). В Откровении (12.14) женщина, которую женевское примечание называет церковью, бежала в пустыню, где питалась в течение времени, времен и полувремени — период страстей, отмеченный у Даниила (7.25). Это прилагалось к вальденсам, о которых кое-кто думал, что это женщина в пустыне, “которая сохраняла Твою веру, столь чистую в старые времена”[630]. Милтон говорил о “наших восьмидесяти годах огорчений [Бога] в этой нашей пустыне, с тех пор как Реформация началась”[631]. Кромвель напоминал своему первому парламенту о “народе, выведенном из Египта... к Ханаану”, который “из-за неверия, ропота, томления” скитался “много лет по пустыне, прежде чем пришел к месту успокоения”[632].

Через Иисуса Навина Бог возвестил людям Израиля, что им дается земля, в которой они будут есть и пить “из виноградных и масличных садов, которых вы не насаждали” (Ис. Нав. 24.13). Это поднимает важные вопросы. Какое право имели эти люди потреблять продукты труда других? В квакерском памфлете 1655 г. говорится о “сборщиках десятины”, которые “не насаждали виноградников и не трудились на виноградниках; ибо сначала они должны насадить виноградник, прежде чем есть плоды его”[633]. Образы пустыни, сада и изгороди в Англии XVII в. могли использоваться весьма широко, и толкования их входили в противоречие одно с другим.

Вопрос Уинстэнли: “Разве не все стремятся владеть землей?” — остается. Он предлагал “возвратить землю, отнятую у простого народа”[634]. Диггеры хотели обрабатывать пустующую землю, пустыню, не устанавливая частной собственности на землю; сохранять садовую общину, не разбивая ее ни частной собственностью, ни дисциплиной более суровых сект. Ранние квакеры (полагаясь на “смысл собрания”) соглашались с ними и выступали против дисциплины исключений. Диггеры хотели бы возделывать пустоши путем совместного труда общины крестьянских хозяйств. Но для того, чтобы это стало возможно мирным путем, чтобы избежать частной собственности и дисциплины исключений, Христос сначала должен воскреснуть в сынах и дщерях; рантеры и “грубияны” должны быть каким-то образом приведены к дисциплине.

Христос не воскрес, и люди пробудились от высказанных Уинстэнли мечтаний, чтобы столкнуться с крупным капиталистическим фермерством, которое давало счастливчикам работу за плату. Относительная безопасность копигольда уступила место нестабильности капиталистического рынка. Пропагандисты сельского хозяйства оправдывали огораживания, потому что они давали работу беднякам, потому что они сокращали число бродяг, являвшихся постоянным источником политического и социального беспокойства; а также потому, что они способствовали увеличению производства продуктов питания для рынка, к выгоде огораживателей. Средним классом становились те, кто в основном принимал пуританскую культуру дисциплины и тяжелой работы. Конечной целью было возделать пустыню по всему миру и вместе с тем привести язычников к христианству.

“Большая часть всех необрезанных, дерзких и невежественных людей обитает в пустынной земле”, — заявлял основатель фамилизма Хендрик Никлас; “Бегите сейчас, — сказал Господь пророку Захарии, — с севера и со всех пустынных земель”[635]. Милтон и другие радикалы верили, что церковь находится в пустыне с апостольских времен. Божий народ вышел из Вавилона, но еще не нашел Сиона[636]. Сексби — один из наименее религиозных людей среди левеллеров — в 1647 г. сказал Армейскому совету в Петни: “Вы в условиях пустыни”[637]. Милтон полагал, что церковь предприняла “побег в пустыню” из-за “извращенной несправедливости 1600-х годов”[638] . “Многие из Божиих святых, — писал Уинстэнли, — “стоят в пустыне, потерянные, и ожидают Бога, чтобы он открыл им себя”[639]. Но виноградники, если их должным образом не обрабатывать, могут стать бесплодными[640] ; некоторые из них могут в самом деле превратиться в ложные церкви[641]. “То, что было насажено как виноградник, стало пустыней из-за бесплодия... Так что Бог не ходит там... и это причина всех ваших скорбей само его отсутствие”, — это говорил Джеймс Нейлер в 1655 г.[642] Марвелл видел Англию как бы переживающей второе грехопадение в гражданской войне и превращающейся в бесплодную пустыню[643].

Уильям Эрбери ушел с поста армейского капеллана на острове Или, когда почувствовал себя “опустошенным, как путник, который не видит на земле ни путей человеческих, ни проложенной дороги, которая вела бы его”. “Истинный путь в том, что Христос пребывает в нас, Бог в нашей плоти”. “Условия пустыни... вместе с Богом — это самое прекрасное состояние... в том отступничестве, которое мы сейчас переживаем”. Те, кто находится в пустыне, не имеют нужды в “человеке в черной одежде”, дабы он им проповедовал, ибо “все они учились у Бога”. Эрбери, как и Милтон, не вошел ни в одну церковь: английские церкви “живут в Вавилоне”[644]. Согласно Томасу Эдвардсу, м-сс Эттауэй видела себя как бы “в пустыне, ожидающей излияния духа”[645]. Герцогиня Мальфи пошла ...в пустыню,

Где я не найду ни пути, ни дружеской нити,
Чтобы быть моим поводырем (I.ii.278-80).

В проповеди по случаю поста 25 мая 1642 г. Уильям Седжвик называл Англию “эта пустыня”, в которой члены парламента являются “нашими стражами”[646]. “Израиль в своей пустыне был счастлив благодаря несказанному присутствию Божию”, — уверял парламент Ричард Вайнс 12 марта 1644 г.[647] В 1648 г. Седжвик ожидал, что Господь воссияет “в тех, которые являются нижайшими меж людей”, кто “находится в пустыне, в разграбленном, опустошенном состоянии”[648] . В 1656 г. он думал, что путь Оливера Кромвеля “проходит по пустыне и потому окончится ничем”. Но “разве наш курс не был таковым с самого начала?”[649] В том же году Айзек Пеннингтон полагал, что истинная церковь удалилась в пустыню и что ее “время приуготовления в пустыне” еще не кончилось[650]. Рантеры понимали пустыню как отсутствие морального закона. Кларксон путешествовал по диким местам в конце 1650-х годов, которые он, кажется, отождествлял с Египтом[651]. Для квакеров мир сей был пустыней. Магглтон видел только три состояния — Египет, пустыня и Ханаан[652].

Милтон в “Иконоборце” цитировал псалом 107/106 (40) в связи со сдачей Карла I шотландцам в 1646 г.: “Он изливает бесчестие на князей и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей”[653]. В эпосе Милтона рай был отрезан “неизмеримой пустыней” (“Потерянный рай”, IV. 135-7). После грехопадения человек долго блуждал “по мировой пустыне” до тех пор, пока “наш второй Адам” не воздвиг Эдем “в бесплодной пустыне”. Только после странствий, это постоянно подчеркивается, он в конце концов “благополучно возвратится в вечный рай успокоения”. Можно сравнить с Гербертом:

Я влачился к Ханаану; но ныне я опять приведен вспять к Красному морю, морю стыда[654].

Отпадение от официальной церкви равносильно для Эрбери уходу в пустыню, как для м-сс Эттауэй, Милтона, Баниана. Это единственная реалистическая оценка зловещего настоящего: пустыня — не идеальное государство, но в настоящем положении дел единственная надежда на что-то лучшее — это огородить сад отдельной церкви в пустыне. Эрбери и Милтон не имели даже этой надежды. И нет никаких перспектив, что вся пустыня станет одним садом[655]. Роджер Уильямс противопоставлял сад церкви пустыне мира сего — метафора, особенно звучавшая для тех, кто затеял переезд в пустыню Новой Англии[656].

Если мы отгородим сад, виноградник в пустыне, это будет началом, символом христианского общества; но только в том случае, если сад оставить в покое, чтобы его возделывал садовник или садовники на строго новозаветных основах. “Плодоносные поля тихи, — писал Баниан, — потому что они огорожены, и такой же должна быть церковь в эти дни”, когда гонения закончились[657]. Для Томаса Хукера отлучение от церкви было оградой, которая запирала одних внутри, а других снаружи[658]. Перкинс отрицал доктрину всеобщего искупления, которая “рушила ограду церкви и оставляла ее опустошенной, как любое общинное поле”[659] . (Слово “ограда” напоминает о лишении ирландского местного населения земельной собственности и политических прав в тех областях, где господствовали англичане.) Англия “стала пустыней”, — сказал Уильям Седжвик в 1649 г., “ограда гражданской власти разрешена, и люди предались непотребным и животным похотям”[660].

Вводное примечание Уизера к псалму 80/79 взывало к Богу: “Заделай те бреши в ограде, через которые любой бродячий порок или свинство может обрушиться на нас”[661]. Фрэнсис Куорлес вторил Перкинсу, когда говорил, что арминианство является

Такой слабой оградой, молодой пастушок, что полагают,
Что ты питаешь всю округу, хотя и кажешься огражденным[662].

Коули утверждал, что сторонники парламента не верили

в священные предметы и места,
Но жили сообща с самим своим Богом[663].

И позднее герцог Ньюкасл видел в огораживаниях нравственную добродетель, ибо они были направлены против человека,

чей дурацкий юмор не знает контроля,
Чей ум не знает никаких границ,
Ни межи вокруг него, ни ограды, или рва, или стены[664].

Уинстэнли, с другой стороны, видел в королевской власти тоже изгородь, которая предопределяла человеческий род к неравенству “с рождения до смерти”. Все изгороди будут снесены Христом, главным Левеллером[665].

Эрбери предпочитал состояние пустыни насильственному приведению к конформизму. Но как в этом случае изучить искусство садоводства? Состояние пустыни — это такое состояние, в котором святые погружаются в собственный мир вопреки насильственной общинности, конформизму. После 1660 г. сектанты поняли, что они не могут одновременно и возделывать свои сады, и направлять государство. Их оттеснили вспять, к прошлому состоянию, к провинциальному филистерству нонконформизма XVI и XIX вв. В церкви Христа должно быть много цветущих садов; но вместо того появилось много ссорящихся сект.

Возделанный сад или виноградник — это антитеза пустыне, обиталищу свободно растущих сорняков и естественного человека, без всяких ограничений его похотей. Сад принадлежит Богу; но он должен иметь садовников, возделывателей лоз, организаторов, действующих вместо отсутствующего хозяина, следящих за дисциплиной роста, который всегда имеет тенденцию к одичанию; обязанностью Адама и Евы в раю было держать сад под контролем. Воскресший Христос был действительно садовником, сказал Ланселот Эндрюс; Он “превратит заросшие травой поля в садовые участки”[666] . В пустыне не может быть дисциплины, и никакой удовлетворительной дисциплины не может быть в национальной церкви. Дисциплина добровольно принята в садуконгрегации, но это тем не менее дисциплина, контроль, зависящий в конечном итоге от власти исключать, выталкивать.

Ранние квакеры не любили дисциплину, но она в какой-то мере должна была быть введена в Обществе, чтобы сделать его способным выжить после 1660 г. Это было предметом больших споров и причиной многих расколов — "гордые квакеры", разделение Стори и Уилкинсона, Перрот и его последователи. Религиозные группировки, которые совсем не имели (или имели минимальную) дисциплины, — сикеры, рантеры — не выжили. Символично, что Уильям Пенн вернулся к традиционному образу изгороди, противопоставив его отделению Стори-Уилкинсона. Они “растоптали вашу изгородь под благовидным предлогом, чтобы их оставили внутреннему свету”[667]. Дисциплина носила мужской характер, вводилась мужчинами-старейшинами. Баниан думал, что существование отдельных женских собраний может подорвать мужскую власть (его слово) в церкви[668]. Для его Бедфордской конгрегации дисциплина была изгородью; в “Путях Странника” лжестранники пытаются выйти на дорогу, перелезая через стену[669]. (В “Милости изобильной” Баниан описывает мечты о конгрегации как об огражденном стеной владении, в которое следует силой прокладывать путь.) Стена существует для безопасности, писал Баниан в 1665 г. “Разве ты не встречал препятствий... во всех твоих неразумных путях и делах? Знамение Божие ждет, дабы обратить тебя. Разве он сделал изгородь и стену, чтобы остановить тебя?”[670] Генри Дэнверс в своем “Трактате о крещении” (1674) утверждал, что “никто не становился уважаемым членом [его церкви] и не участвовал в ее решениях до того, как был крещен, ставши Божией изгородью, или рубежом”[671]. Филип Генри жаловался, что пост-реставрационные индепенденты “повыдергали изгородь церковного порядка”, отказавшись приспособиться[672]. Одним из аргументов в пользу приспособления в отдельных случаях было то, что при этом признавалось существование приходской общины[673].

Отделение земли от пустоши увеличивало продуктивность земли: зерно и фрукты росли на месте травы и сорняков. “Писание, разум и опыт показывают, как мы можем возвратиться к раю на земле”, распоряжаясь природой, — сказал Джон Бил; “если мы введем моду на изобретательность”, — настаивал Уолтер Блис в 1650 г.[674] Увеличивающаяся сельскохозяйственная продуктивность привела бы к тому, что Энтони Лoy называл “Георгиевской революцией”. Сельскохозяйственная революция рассматривалась и как нравственная революция. Научная агрикультура плюс усердная работа приведут к выгоде для тех, кто возделывает землю, и к процветанию всего народа. Но арендаторы, отказывающиеся пускать свою землю под плуг, будут исключены из Царствия. (“Никто возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия”, сказал Христос. Лк. 9.62)[675] . Адам был трудолюбивым садовником.

Чарльз Уэбстер показал, как библейские тексты цитировались в пользу усовершенствования природы, поощрения искусств и ремесел и развития торговли[676]. Огораживатели, говорилось в поэме, приписываемой Сэмюэлю Батлеру, были естественными союзниками парламента во время гражданской войны[677]. Частные огораживания монополизировали земли, до того открытые всем, и продукция, произведенная на них, в значительной мере способствовала поддержанию жизни многих людей. Большая продуктивность достигалась ценой большего неравенства. Индепендентские конгрегации отделяли набожных от мира, от национальной церкви: для их членов образ сада казался вполне приемлемым. Христиане, писал Баниан, “подобны цветам в саду, которые стоят и растут там, где их посадил садовник”. Цветы оплодотворяют и удобряют друг друга. “На каждом из них имеется влага небес, которая, когда ветер колышет их, падает к их корням, чем они совместно и питаются, и становятся кормильцами друг для друга”[678]. Сад упорядочен: “цветы различны по размеру, по качеству, и цвету, и запаху, и достоинству... где садовник посадил их, там они и стоят и не ссорятся друг с другом”[679]. Сад отгорожен от открытых полей, где “изобилуют дикая (‘подложная’) вера... и другие дикие идеи”[680]. “Дикая вера” и в самом деле изобиловала при свободе 1640-х и 1650-х годов. Но самоизоляция самоизбранных святых, чьи служители поливали насаженное Господом, делала зримыми допущения теологии предопределения и, должно быть, стимулировала в других надежду, что все мужчины и женщины могут быть спасены.

Образ сада мог быть использован и иначе. Читавший проповедь по случаю поста в 1647 г. говорил об одном турке, который “уподоблял разнообразие религий в его империи разнообразию цветов в саду”. Но проповедник не соглашался. “Христианские власти должны считать” такое разнообразие “сорняками, которые, если их не выдернуть, вскоре заглушат цветы ортодоксального учения”[681]. Огораживания означали закрытие снаружи, как и закрытие изнутри. “Дикие идеи” были, может быть, более приемлемы среди тех, кого Иезекииль называл “пустыней народов” (20.35). Их взгляд на церковь был “скваттерским”, аналогичным отношению не-фригольдеров, которые потеряли все при огораживаниях “по соглашению” с теми, кто был выше их по социальному положению. Выше я цитировал преподобного Джозефа Ли, который сказал, что “изгородь на поле была так же необходима... как правительство в церкви или республике”. Он защищал огораживания, но равным образом, может быть, защищал право конгрегации исключать из своих рядов[682]. Баниан находил “закрытые общины” некоторых из баптистских церквей оскорбительно исключительными, так же как ограждение Лодом алтаря казалось Милтону установлением “стола разделения”. Это возвращает нас назад, к мысли Бэйнса, что церемонии запирают снаружи так же, как и изнутри[683].

Таким образом, символ сада многогранен. Англия — тоже сад: “другой Эдем, полу-рай”[684]; “этот прославленный остров, Который все называют вереницей садов красоты”[685]; "сад мира сего”[686]. “Божий сад”, который защитил меч Кромвеля[687] . Джордж Фокс в 1659 г. оценивал пережившую социальные реформы Англию как сад[688]. Ивлин, который начал свой “Элизиум Британникум” около 1653 г., сравнивал Англию с Садом Эдемским, избранным народом. В несколько ином духе Уильям Дьюсбери писал, что “Господь сделает землю подобной Сад Эдемскому, и начал свою удивительную работу в этом народе”[689] . Из-за ограды морских пустынь Англии угрожали Египет и Вавилон, Испания и Франция. Но существовали и огромные возможности: на другой стороне Атлантики имелись новые земли, которым надо было открыть христианство и цивилизацию, новые народы для обращения и торговли на Дальнем Востоке.

Врагами короля, доказывал Мартин Люллин, являются разрушители изгородей. Они позволяют вырваться наружу безумию людей, пучине их ярости[690]. Главный столб в нашей ограде был срублен, когда наш король, да будет вечно славной его память, был обезглавлен, соглашался Томас Уошбоурн. Десятины также, думал он, были оградой, которая теперь разрушается, так как они “уничтожены по требованию партии фанатиков”[691]. С другой стороны, анонимный памфлет 1659 г. “Оправдание армии” также утверждал, что “древняя ограда гражданской власти разрушена”. “Настало время разрушить все мирские конституции”. Армия остается единственным оплотом[692].

Изгородь тогда была защитой. Иезекииль обвинял священников, князей, пророков и богатых людей Израиля в угнетении бедных, нуждающихся и странников. Он “искал человека, который поставил бы стену и стал бы в проломе” (13.5, 22.30). Женевское примечание добавляло: “Он обращается к правителям и истинным служителям, которые должны сопротивляться” лжепророкам. Стивен Маршалл в декабре 1641 г. использовал это для ссылки на Финееса, который укротил гнев Божий, восстав и убив израильтянина и чужеземную женщину, на которой тот был женат (Чис. 25.7-11; Суд. 20.28; пс. 106/105.30). Маршалл упоминал о “магистратах и служителях” Англии, которые не сумели восстать против идолопоклонства при Лоде[693]. Годом раньше он объяснял, как Бог сделал “ограду... вокруг второй заповеди”[694].

В 1672 г. епископ Сэмюэль Паркер был обвинен в “разрушении ограды того, что священно, в оставлении без защиты сокровенных областей всякой нравственности и добропорядочности, ибо сделал достойное общим и сравнял его с неизвестным” своими нападками на сектантов в трактате “Рассуждение о церковной политике” (1669)[695]. Годом позже автор памфлета “Призыв дамы” замечал, что Бог, “кажется, во многих частностях окружил [женщин] более тесной оградой и не дал им доступа к тем диким крайностям, к которым обычная свобода другого пола открывает более широкий путь”[696]. Вейвасор Поуэлл писал о преимуществах страдальцев от гонений: “буря, которая стремится увлечь их к полному единодушию” — “это ограда и стена, которая удерживает народ Твой от колебаний”[697].

В этом разделенном обществе ограда, как и пустыня, была двойственным символом. Она защищала богатых, не допуская бедных к их собственности, или охраняла святыню, исключая невежд. Иногда она делала и то и другое. Это дает нам повод поразмыслить о социальной роли соборных церквей, как ее понимали исключенные из них беднейшие классы. Это может даже пролить свет на готовность “черни” приветствовать возвращение епископов как альтернативу более предпочтительную, чем тот вид приходской дисциплины, который предлагал Ричард Бакстер и пресвитериане. Это помогает понять и отказ Эрбери от всякой церкви[698]. Трудно было отделить религиозный порядок от политического и социального порядка: король и епископы вернулись вместе в 1660 г.

Сад символизирует уединение, собственность, семью, цивилизацию, растущую роскошь — все, что отрезано от простого народа изгородью. Он может существовать для избранного народа в языческом мире: это колониальное поселение в пустыне. Он также утверждает контроль благочестивых над их конгрегацией, статус огораживателя, превосходство колонизатора над “местными”. Путем исключения других оправдываются и власть, и богатство, и благочестие. Народ, так же как и Господь, прославляется с помощью колонизации земель другого народа.

6. Нищета, ростовщичество и долги

Первая записанная проповедь Иисуса: Я буду "благовествовать нищим,... проповедовать пленным освобождение,... лето Господне благоприятное.

Лк. 4.18-19. Последняя фраза “намекает на год юбилея ”

(.женевское примечание).

Но вы не сможете вынести такое Писание,

Которое велит вам отдавать то, что должно, бедным;

Вы желали бы, чтобы их не было в книге,

Но хотели бы иметь в своем шкафу постоянно Много Писаний,

Чтобы доказать, что вы всегда достаточно смелы Сами по себе, чтобы делать все, что вам хочется.

Robert Crowley, Pleasure and Payne, Heaven and Hell (1551), in Select Works (ed. J.M. Cowper, Early English Text Soc., 1872), p. 115,

ссылка на Мф. 7 и 10. Слова эти приписываются Христу.

Религия — это не слова и не состоит из слов, как лес состоит из деревьев... Религия — это сила, она делает человека дееспособным. Это дело, и нет ничего столь рискованного в религии, как то, что она стремится к делу... Ремеслу учат не на словах, но на опыте...

Давайте покажем наше понимание делами.

Richard Sibbes, The Art of Contentment (1629),

in Works, V, pp. 175, 183.

Их грех... не столько в том, что некоторые люди слишком бедны, как в том, что другие слишком богаты... Если вы не можете сделать всех бедных богатыми, вы можете все же сделать богатых беднее.

[Anon.], Tyranipocrit, Discovered with his wiles, wherewith he vanquishes (Rotterdam, 1649),

(ed. A.Hopton, n.d., 71990), pp. 36, 51.

Первая записанная проповедь Иисуса: Я буду "благовествовать нищим,... проповедовать пленным освобождение,... лето Господне благоприятное.

Лк. 4.18-19. Последняя фраза “намекает на год юбилея ”

(.женевское примечание).

Но вы не сможете вынести такое Писание,

Которое велит вам отдавать то, что должно, бедным;

Вы желали бы, чтобы их не было в книге,

Но хотели бы иметь в своем шкафу постоянно Много Писаний,

Чтобы доказать, что вы всегда достаточно смелы Сами по себе, чтобы делать все, что вам хочется.

Robert Crowley, Pleasure and Payne, Heaven and Hell (1551), in Select Works (ed. J.M. Cowper, Early English Text Soc., 1872), p. 115,

ссылка на Мф. 7 и 10. Слова эти приписываются Христу.

Религия — это не слова и не состоит из слов, как лес состоит из деревьев... Религия — это сила, она делает человека дееспособным. Это дело, и нет ничего столь рискованного в религии, как то, что она стремится к делу... Ремеслу учат не на словах, но на опыте...

Давайте покажем наше понимание делами.

Richard Sibbes, The Art of Contentment (1629),

in Works, V, pp. 175, 183.

Их грех... не столько в том, что некоторые люди слишком бедны, как в том, что другие слишком богаты... Если вы не можете сделать всех бедных богатыми, вы можете все же сделать богатых беднее.

[Anon.], Tyranipocrit, Discovered with his wiles, wherewith he vanquishes (Rotterdam, 1649),

(ed. A.Hopton, n.d., 71990), pp. 36, 51.

Радикалы XVII в. могли извлекать воинственные лозунги из Ветхого Завета, чтобы использовать их как в своей борьбе, так и после победы. Пуритане делали упор больше на Ветхий Завет, чем на Новый. Новый Завет проповедует терпение в условиях гонений, верность до конца, а также скептическое отношение к установленным обычаям. Оба Завета защищают бедных против богатых, младшего брата против старшего; там имеются требования социальной справедливости и осуждение деспотической власти, гонений и поклонения золотому тельцу, утверждение невозможности служить одновременно Богу и маммоне: “Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие”; “Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь” (Лк. 6.20-21); “Кто возвышает себя, тот унижен будет” (Мф. 23.12; ср.: Мк. 10.43); “И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом” (Мк. 10.44); “Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу” (Ин. 13.14). Христос Иисус, сказал ап. Павел, “уничижил Себя Самого, приняв образ раба” (Флп. 2.7); “Ибо нет лицеприятия у Бога” (Рим. 2.11; ср.: Иак. 2.2-4: золотые перстни и богатая одежда ничего не стоят); тот, кто не работает, да не ест (2 Фес. 3.10-11). Это последнее изречение было слишком революционным для некоторых богословов; Уильям Брэдшоу, например, сказал, что главное — это запретить давать хлеб здоровым попрошайкам; осуждение за праздность вызывали скорее слуги, нежели живущие на ренту лендлорды[699].

Притча о богатом молодом человеке, который заявил, что выполняет все заповеди, была направлена против как раз такого рода самодовольства: “Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим”. Он отошел в печали (Мф. 19.21-2. См. также притчу о богаче и Лазаре). “Горе вам, богатые”, — предостерегал Христос (Лк. 6.24). Послание Иакова тоже было довольно суровым: Бог избрал “бедных мира” (2.5). “Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, приходящих на вас”. Особенно подходило к Англии XVII в. утверждение Иакова, что вопли жнецов и работников, чей труд не оплачен, достигают до слуха Божиего (5.1-4). Коппе в памфлете “Пламенный летящий свиток”, обращаясь к богатым, повторял: “ваше золото и серебро поржавело”, а Генри Воуган писал о богатом ростовщике как о “Нимроде, владеющем обширными землями”[700].

В Ветхом Завете уважение к бедным, сиротам и вдовам было ярко выражено, особенно в псалмах. Богатый угнетатель “подстерегает в потаенном месте”, как лев, “хватает бедного, увлекая в сети свои” (пс. 10/9; ср.: 12/11.5 и Ам. 8.6). Но они будут отмщены: Бог “из праха поднимает бедного... чтобы посадить его с князьями” (пс. 113/112.7-8; ср.: 72/71.13; 146/145.9; Иов 29.11-12; 31.16-22; Ис. 10.2, 11.4; Иер. 7.6, 22.3). Женевская Библия не гнушалась социального прочтения текстов. Когда Исайя говорит, что Бог грозит не щадить Иерусалим, потому что руки жителей его полны крови, женевское примечание трактует “кровь” как “скупость, обман, жестокость и вымогательство” (1.15)[701].

В период изгнания стремление к отмщению могло породить утопические идеи, которые потенциально имели революционное содержание. Софония видел “смиренных и бедных людей”, которые “взыскуют правды”, взыскуют Господа (2.3). Господь “ниспровергнет живущих на высоте”, — обещал Исайя; — “нога попирает его, ноги бедного, стопы нищих” (26.5-6). Эксплуатация прекратится. “Не будут строить, чтобы другой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел” (Ис. 65.22-3; ср. 62.8-9). Исайя в 24-й главе говорит о том, что мир будет перевернут вверх ногами, — слова, подхваченные в Деяниях (17.6), которые стали весьма употребительными в XVII в.

Но заботы о социальной справедливости в Ветхом Завете были ограниченными. С рабами обращались совершенно иначе, чем со свободными людьми. В Исходе (21.20) устанавливалось от имени Господа, что “если кто ударит раба своего или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан”. Но если слуга выживет “день или два... то не должно наказывать его; ибо это его серебро”. Издатели Женевской Библии, шокированные таким установлением, толковали слова “его не должно наказывать” в том смысле, что этот человек не должен быть наказан “гражданской властью; но перед Богом он убийца”. Сэр Томас Эстон в 1641 г. цитировал “старый мятежный аргумент, будто мы все — дети Адама, рожденные свободными; некоторые говорят, что Евангелие сделало их свободными... Они будут обращаться к Писанию, доказывая, что мы все должны жить, трудясь в поте лица”[702].

Хотя Новый Завет служил главным источником текстов о христианской свободе, в Ветхом Завете также неоднократно осуждалось угнетение и восхвалялось освобождение от рабства под игом египетских начальников (Исх. 3.7-9), от рабства и плена вавилонского (Дан. 9-11). “Добыча тирана будет избавлена”, — обещал Господь Исайе (49.25). Подобные образы находили особый отклик у Джерарда Уинстэнли. М. Марсин в 1690-е годы цитировал 1-ю книгу Царств (2.8): Бог “из праха подъемлет бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие”. “Высок Господь, и смиренного видит, и гордого узнает издали” (пс. 138/137.6). “Перед падением возносится сердце человека, а смирение предшествует славе” (Притч. 18.12)[703]. Для тех, кто терпел гонения, утешением были слова, услышанные ап. Павлом: “Я Иисус, которого ты гонишь” (Деян. 9.5) — и много других текстов, в которых страдания вели к славе. Для латиноамериканских теологов освобождения солидарность с бедными и угнетенными против “фараонов мира сего” является ключевой темой. “Иисус взял на себя бремя, чтобы сделать нас свободными[704].

Библейские тексты, защищающие социальные реформы, цитировались больше радикалами, нежели правителями. Несмотря на утверждение “нет ни раба ни свободного” во Христе (Гал. 3.28), и св. Августин, и Григорий Великий защищали рабство, и последний покупал и владел рабами. Церковь была самым крупным рабовладельцем в начале средневековья. Четыре аббатства, управлявшиеся Алкуином Йоркским, эксплуатировали 20 ООО рабов[705]. В Англии только еретики — от Джона Болла и лоллардов и дальше — напоминали, что в саду Эдемском не было дворянства. Лолларды отказывались приносить присягу, ссылаясь на абсолютный запрет, содержащийся в послании Иакова (5.17). Левеллеры и квакеры опирались на это еретическое наследие.

Ветхий Завет свидетельствует о началах рыночной экономики, которая быстро развивалась в Англии XVI и начала XVII в. “Люди приходят на рынок, как они имели обыкновение приходить на состязания в беге и борьбе”[706]. “Верные весы и чаши от Господа”, — сказано в Притчах (16.11); ложные весы и чаши осуждаются у Иезекииля, Осии, Амоса и Михея. Такие обвинения часто повторялись в столетии, лежавшим между “Двором добродетели” Джона Холла (1565) и “Открытием правды и лжи” Ричарда Фарнсуорса (1653)[707]. Предупреждение, что купцы земные восплачут и возрыдают (Откр. 18.11-18), что богатые восплачут и возопят (Иак. 5.1-6), часто цитировались Коппе и другими радикалами.

Дод и Кливер напоминали своим многочисленным читателям, что Бог “установил переговоры, рынок и обмен для взаимной выгоды обеих сторон”. “Господь все замечает, как ведут себя люди в торговле друг с другом”. Мы должны быть добрыми хозяевами своих владений: если мы храним свои товары, мы сохраним наши свободы”[708]. Вилланство умерло, но должников либо сажают в тюрьму, либо обращают в слуг. Пастор Джорджа Герберта должен был “работать для достижения богатства и поддержания своей жизни”, с тем чтобы “тем самым лучше служить Богу и делать добрые дела”[709]. Послание к Евреям (13.5) привело Уильяма Гоуджа к заключению, что “желание иметь богатство — это не просто жадность, так как человек может с надеждою о нем молиться”[710]. Баниан скоро напишет “Мистера Бэдмена”, чтобы научить благочестивых, как вести себя в этом сложном мире капиталистического рынка.

Существует много путей, чтобы стать богатым, говорил Бэкон, и большинство их отвратительны. Но Джозеф Холл обращался к “богатым гражданам”, говоря им: “Вы можете быть одновременно и богатыми, и святыми”[711] . Мы угождаем Богу, уверяли своих читателей Дод и Кливер, принимая “его дары, когда его щедрая рука протягивает их нам”[712]. “Разве не сказал Бог, что тот, кто не печется о своей семье, хуже неверного?” (1 Тим. 5.8). На предыдущей странице эти авторы осуждали “капризных компаньонов”, которые шутят, что “любое место Писания может служить им так, как они того захотят”[713]. Автор “Призыва дамы” в 1673 г. зашел столь далеко, что заявил: “Любовь к самому себе должна распространяться и на моих ближних”[714]. Милтон говорил что-то похожее.

И все же есть своя логика в отборе библейских текстов комментаторами. Существовало всеобщее согласие относительно того, что перспективы английской экономики улучшатся только тогда, когда в нее будет вложено много усердного труда. “Может быть, они мечтают, что благочестие подобно аллее в саду или галерее в доме, чтобы ходить по ней взад и вперед для удовольствия, а не путь мучений, по которому надо продвигаться, пока не придешь на небо?” Трудолюбие — вот что имеет значение: “богатство, которым плохо управляют, будет потрачено попусту”[715].

Это было особенно верным для “темных углов страны”. Если бы валлийцы работали столь же усердно, как люди в других странах, говорил им Томас Черчярд в 1587 г., они могли бы так же хорошо жить; начало положено, но потребуется долгое время, прежде чем они покончат со старыми обычаями[716]. Роберт Бертон обобщил эту мысль в своей “Анатомии меланхолии”. Англия имеет достаточно сырья; “не хватает только трудолюбия”. Отсюда нищие и бродяги, к которым он не имел жалости[717]. Совет св. Павла “дорожить временем, потому что дни лукавы”, был коммерческой метафорой, как указывает женевское примечание (Еф. 5.16, Кол. 5)[718]. Не только “гражданские чувства”, писал Джозеф Холл, “но и религия обязывает нас к хорошему хозяйствованию... Какой отчет дадим мы своему создателю, если не будем управляться со своим собственным состоянием?” Автор памфлета “Полные обязанности человека” в совершенно иной, постреставрационной атмосфере обращался с подобными призывами к джентльменам признать обязанность улучшать свои владения[719].

Здесь религия была полезной сторожевой собакой. “Тот, кто повинуется Богу с чистой совестью, — говорили Дод и Кливер о четвертой заповеди, — будут чистосердечно работать на своего хозяина” даже в его отсутствие[720]. Священник у Джорджа Герберта подчеркивал, что “национальным грехом этой страны... является праздность”[721]. Ричард Бакстер подхватил эту мысль в своем “Христианском руководстве” (1673): “Праздность является преступлением, которое не следует терпеть в христианских обществах”[722]. Сильвестер в своем переводе Дю Барта с превеликим уссрдием разъяснял. что Бог не пребывал в праздности до творения мира[723] . В трактате “О христианском учении” Милтон собрал тексты, свидетельствующие о важности труда[724]. Протестантизм был столь тесно связан с трудовой этикой, что Ричард Сиббс полагал, что папизм был создан для того, чтобы “поддерживать государственное безделье”[725]. Постоянно указывалось, что дни святых забирают 52 рабочих дня в году. Монахи являлись паразитами-рантье[726].

Постоянный упор на необходимость усердного труда для блага государства помогает нам понять жестокость и черствость людей, подобных Уильяму Перкинсу, по отношению к бродягам и вообще беднякам. Все бедные должны работать на государство, писали Дод и Кливер: благо общества — их благо. Они должны спросить себя, не по собственной ли вине они впали в нищету[727]. Мошенники и бродяги должны быть наказаны. Слуги должны повиноваться своим хозяевам так, как если бы они были величайшими в мире князьями[728]. Даже Фуллер утверждал, что “Эдуард VI был столь же истинно милосерд, когда создавал Брайдуэлл для наказания здоровых мошенников, сколь тогда, когда давал средства Госпиталю св. Фомы для помощи бедным”[729]. Сиббс был не похож на других, когда доказывал, что бедняки имеют право на милостыню[730] .

“Проповедь против праздности” также была необычной: она критиковала не только бродяг, но и праздное джентри, что было бы вполне естественно в наших, совершенно иных социальных условиях[731]. Перкинс вполне логично делал то же самое; а Дод и Кливер утверждали, что те, кто отказывается либо сам возделывать свою землю, либо сдавать ее другим, чтобы они ее возделывали, иссушают источники рынка и тем самым обезлюживают деревню[732] . Такие высказывания были довольно редки до тех пор, пока радикалы не подняли их на щит в более подходящей атмосфере революционных 40-х и 50-х годов.

Пуританские и сепаратистские конгрегации, может быть, играли более важную роль в гуманизации и возвышении трудовой этики, чем думали до сих пор. “Близость и соседство подведут, и союз и родство подведут, но милосердие и религия никогда не подведут”. “Если мы примкнем к [благочестивым] из-за их добродетели и достоинств, они не отойдут от нас в дни наших бедствий и тревог”[733]. Такая конгрегация устанавливала торговые связи во времена процветания и обеспечивала социальные гарантии в дурные времена. Бродяги “обычно находятся вне гражданского общества или корпорации, а также вне какой-либо конкретной церкви”. Они находятся вне церкви и государства до тех пор, пока их не вернет туда с помощью трудовой дисциплины и усердной работы[734] . Совсем как ирландцы или американские индейцы.

Дод и Кливер упорно утверждали, что Бог “предпочитает бедных”, и спрашивали: “Почему мы должны давать титулы головорезам и кутилам и их товарищам-бездельникам?”[735]. В Деяниях (4.32-7) имелся один поистине несчастный стих, который описывал общность имуществ в раннехристианской церкви. Это беспокоило некоторых из первых реформаторов, но в печати ему уделялось мало внимания, кроме разве что при высмеивании идеи коммунизма. Мы можем размышлять о том, как Спенсер или Шекспир относились к этому вопросу. Они, кажется, принимали как само собой разумеющееся то, что об этом было сказано[736]; но раннехристианская модель коммунизма получала мало отражения в печати до тех пор, пока диггеры, анонимный автор “Лицемерного тирана и рантеры не вытащили ее на свет[737].

Многие предпочитали подчеркивать слова Христа: “Ибо нищих всегда имеете с собою” (Мф. 26.11). Сэр Томас Браун обвинял тех, кто мечтал об искоренении нищеты, в том, что они забыли это пророчество Христа[738]. “Бедняки”, а не “бедные люди” — это “слово, придуманное джентри”[739]. Казалось, таким способом поддерживалось официальное признание нищеты елизаветинскими законами о бедных и тем самым признавалась его неизбежность. Неразборчивая личная благотворительность могла побудить профессиональных нищих осаждать двери богатых людей. Но ничто не было таким черствым и так скупо подсчитанным, как приходская благотворительность. Бойд Берри цитирует памфлет Артура Дента “Тропа простого человека к небесам” (1610), чтобы проиллюстрировать жалобы пасторов на их тяжелую и безуспешную работу по обучению невежественных нищих и заботе о них: это не для ученого. Берри предполагает, что многие пасторы разделяли желание государства обюрократить благотворительную работу, развенчивая личные подаяния милостыни и заменяя их “помощью бедным”, осуществляемой деканами: такая помощь могла использоваться для введения социального контроля над безалаберными и праздными безработными[740].

Лэтимер проповедовал в 1550 г. на любимую лоллардовскую тему — притчу о богаче и Лазаре, к которой потом вернется Баниан. В 1551 г. Ливер тоже проповедовал от имени бедняков, на этот раз из 12/11-го псалма. Дело протестантизма в сознании людей все еще связывалось с помощью бедным[741]. Эдвард Илтон в своем “Рассуждении о Послании к Колоссянам” (1615) оправдывал существование общества с классовыми различиями в словах, которые на протяжении веков те, кто имел, использовали для утешения тех, кто не имел: “Бог... из различных родов и степеней людей сотворил сладостную гармонию и согласие”. Но людей тем не менее следует “держать в узде с помощью более значительного авторитета или власти... Когда там, где должна царствовать справедливость, растет полынь, а в месте суда — дикость — там и являет себя Провидение Божие, которое мудро выстраивает и располагает все для ... сохранения человеческого общества... Лучше тирания, чем анархия... Когда... справедливость и равенство покупаются и продаются... это может повредить нашим душам и засорить их”. Подумайте о том, что виновные будут наказаны в будущей жизни, если не раньше. “Те, кто был бедным и ничтожным в мире сем, здесь будет утешен”. В Послании к Колоссянам (глава 3), перечисление обязанностей магистратов и подданных, мужей и жен, хозяев и слуг, помогает опровергнуть “анабаптистскую фантазию, что все различия между людьми среди христиан уничтожены”. Богатые, однако, не должны поддаваться чувству вины: “Труды милосердия не угодны Богу, когда... они являются результатом уколов желчной совести... Мы должны питать нежную сердечную любовь ко всем”[742].

Томас Мэнтон 38 лет спустя был почти столь же самодоволен, рассуждая о запрещении “взирать на лица” (Пак. 2.1-4). “Существует уважение к богатым, хотя и злодеям, — говорил он. — Великие мира сего пользуются уважением благодаря занимаемому им месту”. Он был менее красноречив в отношении слов Иакова: “Послушайте, вы, богатые: плачьте и рыдайте...” (Иак. 5.1)[743].

Пуританин Ричард Бернард использовал свои комментарии на книгу Руфь для того, чтобы защищать бедных против праздных джентри, а также против неисполнения законов[744]. В изданном посмертно трактате Ричарда Стока “Ученые... комментарии на... Малахию” (1641) стихи 8-11 из 3-й главы послужили основой нападок на присвоивших церковные владения и на передачу церковных владений светским лицам, но в то же время защищается взимание десятины везде, кроме крупных городов. Сток — ректор церкви Всех святых на Брэд Стрит в Лондоне, приходской церкви Милтона, — был знаменит тем, что критиковал неравное обложение налогами в пользу бедных. Он проклинал ростовщичество, выжимание рент и классовые предрассудки судебной системы. Пророк Малахия (4.3) дал ему возможность объявить, что “Господь часто низвергает злых, врагов ему и церкви его, руками своей церкви”, которая повергнет их в прах[745]. Милтон сказал нечто очень похожее в своем трактате “О христианском учении”[746].

Уильям Уолвин в шуточной исповеди, которую он приписывал Томасу Эдвардсу, заставил этого великого гонителя признать свой “низкий страх, что простые, неученые люди будут стремиться к знанию иным путем, чем по которому направляем их мы, ученые”. Ибо “если они станут учить друг друга... мы потеряем наше господствующее положение единственных толкователей доктрины и дисциплины”[747]. Радикалы вроде Уинстэнли и Коппе не упускали случая подчеркнуть и расширить подобные тексты[748]. “Я приказываю тебе, освободи Израиль”. “Так как Писание угрожает несчастьями богатым людям... несомненно, эти угрозы осуществятся в реальной жизни, и они будут низвергнуты отовсюду”. “Восходит солнце, настает зной, и зноем иссушает траву, цвет ее опадает... так увядает и богатый в путях своих” (Иак. 1.9II)[749].

Алхимик и сочувствующий рантерам Лайонел Локиер в 1652 г. опубликовал балладу от имени бедняков. В ней он нападал на святых, которые считали “всех, кто придерживался общности”, рантерами. Но

Кормить голодных и одевать нагих —
Это работа, которую они ненавидят.

В действительности “рантерский грех” совершается тогда, Когда один мятежно тратит то,

В чем нуждается его собрат по творению.
Но святые часто делают это[750].

Левеллеры и другие радикалы выступали против “сервильных обязательств” вроде копигольда, добиться отмены которого они пытались, и обычая первородства, который вел к консолидации владений в руках немногих за счет многих. Слова “прирожденное право” и “наследие”, которые восходят более всего к истории Исава и Иакова, связывались в XVII в. с землей. Банианы, как и бесчисленное множество других крестьянских семей, распродавали участки земли из поколения в поколение. В “Путях Странника” Христиан ищет “наследия, лежащего на небесах”, надеется заселить “царство великого изобилия”, где он будет иметь свой собственный дом и все его материальные нужды будут удовлетворены[751].

В одной из последних книг, опубликованных Банианом, “Адвокатская защита Иисуса Христа” (1688), он писал о “человеке в Израиле”, которого нищета заставила продать свою землю. Однако Господь “сохранил для себя право на землю”, и в год юбилея она была перераспределена[752]. В книге Левит юбилей — это “день примирения,... радостный прилив свободы”. У Иезекииля (глава 46) это “год свободы”. Когда случался юбилей — через каждые 50 лет — рабы-слуги и рабы-должники получали свободу; земля и дома, которые были проданы, возвращались к своим прежним владельцам[753]. Джервейз Бэбингтон в 1604 г. предлагал, чтобы принцип юбилея — принцип перераспределения — применялся во время чумы и недорода[754] . Ричард Сиббс описывал год юбилея как “день возвращения всего”. “Это был благоприятный год для слуг, которые содержались в рабстве и очень тяготились своими оковами. Когда приходил год юбилея, их всех освобождали... Свобода от оков — это сладостная весть... Христос делает нас свободными”[755]. Бэрроу хотел, чтобы светский патронаж отменили без компенсации, вместе с присвоенными десятинами. “О, что за радость, что за юбилей, что за счастливый день был бы для всей страны![756]

Наступление 1600 года побудило Роберта Понта осудить “поддельный юбилей, отмечаемый в Риме”, и противопоставить ему “истинный юбилей и духовную свободу, купленную для нас нашим Спасителем Христом” — “отпущение духовного долга греха”. Это новое определение юбилея имело дополнительное преимущество — отказ от грязных, папистских, собирающих деньги индульгенций, но и оно и не поощряло ложных надежд на перераспределение земли. Понт верил, что “последний день” приближается[757]. Автор популярного изложения работы Нэпира об Откровении, опубликованного в 1641 г. как “предмет, весьма подходящий к настоящему времени”, заявлял, что четыре ангела в 14-й главе Откровения разделяют последний век юбилеями, которые следуют один за другим с интервалами в 49 лет[758] .

Проповедники, читавшие проповеди по случаю поста, также признавали связь юбилея с Тысячелетним Царством. Шотландец Джордж Джиллеспи, проповедуя в палате общин 27 марта 1644 г., говорил о “принятом годе израильского юбилея и дне отмщения антихристу”, который “ныне приближается, и уже недалек”[759]. Уильям Рейнер пять месяцев спустя вслед за Нэпиром так цитировал Откровение (11.15): “И седьмой ангел вострубил [юбилей], и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось царством... Христа”, так как антихрист низвержен[760]. В феврале 1649/50 г. Вейвасор Поуэлл заявил, что “нынешний, 1650-й год... должен стать годом юбилея для святых”, согласно интерпретации “самых благочестивых авторов, писавших о Данииле”[761] . Баниан, как кажется, приравнивал юбилей к Судному дню, который ожидал в ближайшем будущем[762] .

Околодиггерский памфлет “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (декабрь 1648), давая довольно либеральную интерпретацию 25-й главы книги Левит, заявлял, что “в Израиле, если человек был беден, существовала общественная поддержка и фонд, чтобы помочь ему подняться. И так было бы со всеми епископскими землями, лесами и коронными землями, если бы предателипарламентарии не роздали их друг другу и не пустили [в страну] для поддержки себе никому не нужную вещь, называемую королем. И каждые семь лет вся земля предоставлялась бедным, сиротам, вдовам и странникам, и от каждого вида урожая им разрешалось иметь часть”[763]. Уильям Эспинуолл в 1656 г. призывал к списанию всех долгов после семи лет в соответствии с ветхозаветным законом, который будет единственным авторитетом в Тысячелетнем Царстве [764]. Гаррингтон осторожно указывал, что его аграрный закон точно списан с библейского закона о юбилее, который сохранял “необходимый баланс” собственности[765]. Но слово это стало использоваться и в более свободном смысле для того, чтобы обозначать моменты освобождения. Милтон называл отстранение архиепископа Лода “настоящим юбилеем и воскресением государства”[766]. Уильям Чемберлен дал название “Юбилей Англии” стихотворению, славившему реставрацию Карла II[767] .

Главная концепция юбилея сводилась к тому, что земля принадлежит Богу, а еврейский народ является просто его арендатором; любые продажи земли были ограничены периодом, заканчивающимся следующим юбилеем (Лев. 25.10-17). Это препятствовало аккумуляции земли в немногих руках, как предлагалось в аграрном законе у Гаррингтона. Локк поддерживал точку зрения, что земля принадлежит Богу; законный собственник обязан поддерживать нуждающихся из того, что она производит. Если собственник не возделывает землю, которую он занимает, те, кто терпит нужду, имеют право захватить ее — право, которое осуществляли диггеры. В “Примечаниях” Диодати объявлялось, что земля “должна постоянно обрабатываться теми, кому Бог ее дал”[768]. Можно представить себе силу этой идеи для английских крестьян, когда их земля у них отнималась (см. выше, глава 5).

Мэтью Генри в 1706 г. писал, что когда существовал юбилей, “ни один народ не был столь уверен в своей свободе и собственности (этой славе народной), как Израиль”. Но отмечал при этом, что возвращение земли в год юбилея вело к скидке прежней продажной цены на землю (Лев. 25)[769] . Здесь мы оказываемся в мире нонконформизма XVIII в. Но идея юбилея выжила. “Разве не был еврейский юбилей уравнительной схемой?” — спрашивал шотландский рад икал.^сторо н ни к Американской революции Джеймс Муррей в 1775 г.[770] Юбилей играл большую роль в сочинениях Томаса Спенса, которые был “бесплатным адвокатом лишенного наследства семени Адамова”. Для него и его последователей юбилей рождал милленарийские ассоциации. Спенс в 1795 г. написал “Песнь, которую следует спеть на конец угнетения или установление политического милленниума, когда не будет ни лорда, ни лендлордов, но человек и Бог станут все во всем”.

Чу! Звук трубы
Провозглашает на всю землю вокруг
Юбилей...
Этот юбилей
Отпускает всех на свободу...
Так станем радоваться[771].

“Юбилей” был использован Уильямом Бенбоу для проведения национальной забастовки, “великого национального праздника”[772] . “Сэр Уильям Кортеней”, лидер “последнего восстания сельскохозяйственных рабочих” в 1838 г., говорил своим последователям, что “должен прийти великий юбилей, и мы должны быть вместе с ними”. “Я иду к юбилею”. Кортеней был своего рода милленарием[773]. Подспудная традиция, шедшая от XVII в. и опять проявившаяся в конце XVIII и в XIX вв., все еще нуждается в серьезном исследовании [774]. В наши дни министр культуры Никарагуа, сам священник, докладывает о разговоре с крестьянами, в котором один из них сказал: “Святой, или юбилейный год теперь означает, что люди едут в Рим, чтобы помолиться в церквах и получить папское благословение. Но святой год должен стать аграрной реформой и социализацией всех средств производства”. Другой крестьянин добавил: “Святой год — это то, что было сделано на Кубе”[775].

В юбилее видели лекарство для тех тысяч семей, которые — как Банианы — должны были продавать землю, чтобы сводить концы с концами[776] . Связанной с этим проблемой в традиционном обществе Англии XVII в. было ростовщичество. Историки много обсуждали проблему ростовщичества в Англии, начиная с Вебера и издания Тоуни книги сэра Томаса Уилсона “Рассуждение о ростовщичестве”; я не буду ничего добавлять. Но эти проблемы также были связаны с древним Израилем. В той же самой главе книги Левит, где говорилось о юбилее, было записано, что ростовщический процент не должен взиматься с бедных (25.36), и повторялся запрет Бога, высказанный в Исходе (22.25). Ростовщичество было позволительно только по отношению к чужеземцам (Втор. 25.19-20). Иезекииль думал, что ростовщики должны "смертью умереть" (18.8, 13, 17; 22.12). “Остави нам долги наши, — сказал Христос, — как и мы оставляем должникам нашим” (Мф. 6.12). Согласно женевским примечаниям, слуга, который списал половину долгов своего хозяина, был виновен в “дурном деянии... как настоящий вор”.

Новый Завет не запрещал практику, которая возникла пятнадцатью столетиями позже. В Англии XVI и XVII вв. займы были важны для мелких держателей земли, чтобы дотянуть до нового урожая, для независимых ремесленников и мелких торговцев был нужен капитал, чтобы выжить. Это то “ростовщичество”, которое более всего беспокоило проповедников, обсуждавших его[777], а не нужды крупных купцов-экспортеров, которые имели в виду экономисты. Такой человек дела, как Бэкон, указал на необходимость заемного капитала для осушения болот, а также для торговли с дальними странами.

Существовала серьезная оппозиция ростовщичеству, начиная с Кроули[778], теологов вроде Джона Юдалла, Джона Джуэла[779], епископа Сэндерсона[780], сатириков вроде Джозефа Холла[781], экономистов вроде сэра Томаса Колпепера [782], поэтов вроде Джона Марстона и Генри Воугана (“Оберегайте грязь, и держите поближе к себе блестящего идола, и прелюбодействуйте с золотом”)[783]. Большой скандал поднялся вокруг Мэтью Хаттона, декана Иорка, которого в 1580-х годах уличили в ростовщичестве, а также в любви к папистам[784]. Вероятно, важным фактом является то, что к этому времени относятся многие сообщения о значительном увеличении дел о ростовщичестве, проходящих в церковном суде Йоркской епархии[785].

Часто прибегали и к казуистике. Дод и Кливер думали по поводу восьмой заповеди, что тот, кто занимает, должен отплатить заимодавцу и что последний должен принять процент “как милостивый плод Божией любви”[786]. Уильям Гаррисон в своем “Описании Англии” (1587) говорил, что ростовщичество было настолько обычным, что “глупцом считался тот, кто одалживал свои деньги за просто так”[787]. Томас Эдамс в 1619 г. сказал о ростовщичестве: “Книги написаны для того, чтобы оправдать его”, хотя самого Эдамса это не удовлетворяло[788]. Ростовщичество “не должно теперь называться грехом, — иронизировал в 1623 г. Томас Скотт, — оно оправдано с церковной кафедры и таковым больше не является”[789]. Ричард Бернард четыре года спустя признавал, что о ростовщичестве придерживаются “такого мнения, что оно в каком-то смысле законно”[790]. Роберт Бертон рассматривал ростовщичество как распространенное явление и допускал, что к некоторым видам его следует относиться снисходительно[791]. Пол Бэйнс, преемник Перкинса в церкви св. Андрея в Кембридже, указывал в своем “Комментарии на Послание к Ефесянам”, что ростовщики, подобно астрологам и алхимикам, не являются производящими членами общества[792]. В 1634 г. Джон Блэкстон суммировал дело, поднятое библеистами против ростовщичества, цитируя более четырех десятков текстов против него. “Ростовщик грешит идолопоклонством”, так как корень последнего — любостяжание (Еф. 5.5, Мф. 6.24, 19.8). Он цитировал утверждение Уизера, что лендлорды являются захватчикамиростовщиками[793]. Натаниель Хоумс в памфлете “Ростовщичество — это несправедливость” (1640) отверг защиту Эймсом некоторых видов ростовщичества в его труде “Совесть вместе с властью и причины этого” (английский перевод 1939 г.)[794].

Тем временем ветхозаветный запрет на ростовщичество подтачивался дальше из-за упора протестантов на мотивы индивидуальной совести, которую, как объявлял Перкинс, не может связать ни один закон[795] . Он и Локк сделали грех ростовщичества внутренним делом: он зависел от того, какие чувства испытывал ростовщик по отношению к нему. В отдаленной перспективе давление общества оказалось решающим. Но противоречивость комментаторов, их желание различать между “кусающимся” ростовщичеством и ростовщичеством более терпимым относится не только к двусмысленностям Библии, но и к различным социальным интересам вовлеченных в это дело англичан. Селден весьма язвительно проезжался на счет проповедников, осуждавших ростовщичество, которое закон разрешал[796].

Два примера. Отец сэра Саймондса Д’Юэса делал деньги, давая их под проценты, но стал горько в этом раскаиваться. Сам сэр Саймондс считал ростовщичество незаконным[797] и в ноябре 1641 г. настаивал на употреблении слова “ущерб” вместо “интерес”, когда был назначен заем для завоевания Ирландии — дело, которое Д’Юэс одобрял[798]. (Акт 1624 г. отошел от Библейского запрещения путем использования слова “ущерб”.) Джон Милтон был сыном нотариуса, чьи профессиональные занятия включали дачу денег взаймы, и он, как видно, неплохо с этим справлялся, так как смог финансировать своего сына, жившего в относительной праздности в течение многих лет. Джон Милтон думал, что дача денег взаймы не более предосудительна сама по себе, чем любой другой вид гражданского соглашения. Но он признавал, что это спорный вопрос. “Назначать повышенные проценты — это нарушение справедливости, — писал он. — И если заем сделан бедным человеком, любой процент чрезмерен”[799].

Итак, для Милтона, как и для Перкинса и Локка, ростовщичество из главного и спорного вопроса превратилось в вопрос нравственно нейтральный — оно было плохо, если использовалось против бедных или если им злоупотребляли, но, возможно, позволительно в интересах заморской торговли или осушительных работ, что являлось равно полезным для национального процветания. Ко времени Локка уже не было больше нужды объяснять позицию Библии в этом вопросе[800]: она была просто забыта. Но в результате реформа закона о долгах всегда занимала видное место в радикальных программах, от левеллеров до людей Пятой монархии и квакеров[801].

7. Политические различия и гражданская война; свобода и распущенность

Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял — в негодовании Моем.

Ос. 13.11. Это говорит Бог

Все воды могучего бурного моря Не могут смыть елея с царя-помазанника...

Я смою мой елей своими собственными слезами.

Shakespeare, The Tragedy of King Richard

the Second, Act III, sc. ii; Act IV, sc.i.

Даже цари — не что иное,

как более высокопоставленные слуги.

Owen Feltham, Resolves, Divine, Morall and Politicall (Temple Classics, 1904), p. 15, репринт со второго (расширенного)

издания 1628 г.

Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял — в негодовании Моем.

Ос. 13.11. Это говорит Бог

Все воды могучего бурного моря Не могут смыть елея с царя-помазанника...

Я смою мой елей своими собственными слезами.

Shakespeare, The Tragedy of King Richard

the Second, Act III, sc. ii; Act IV, sc.i.

Даже цари — не что иное,

как более высокопоставленные слуги.

Owen Feltham, Resolves, Divine, Morall and Politicall (Temple Classics, 1904), p. 15, репринт со второго (расширенного)

издания 1628 г.

Не мое дело писать обзор политических теорий XVII в. Даже выявить роль Библии в этих теориях было бы огромным делом. Я могу коснуться только нескольких вопросов, в которых роль Библии кажется мне особенно важной. Это отношение между правлением конгрегации и правительством государственным. Критика англиканской церкви как со стороны конформистовпуритан, так и со стороны сепаратистов относилась в основном к церковной дисциплине. Дисциплина не была “безразличным делом”, как заявляли защитники иерархии. Если “точный образец” дисциплины был заложен в Новом Завете, как полагал Уолтер Трэверс[802], он должен проводиться в жизнь как властями, так и церковью. Это являлось, конечно, не только библеизмом, но и практической политикой: пуритане елизаветинских времен не сомневались, что народная склонность к папизму в Англии не может быть сокрушена без сотрудничества со светской властью. Сепаратисты вроде Генри Бэрроу и Джона Робинсона настаивали на том, что меч власти должен вырубить с корнем идолопоклонство и заставить людей посещать церковь, где их совесть можно будет свободно убедить выбрать путь веры. Как же еще? Роберт Браун, Роберт Гаррисон и Бэрроу — все, кажется, одобряли смертную казнь для идолопоклонников. Людей следует заставить быть свободными, заставить думать о себе с помощью благочестивых проповедников. Так что дисциплина стала рассматриваться как знак истинной церкви вдобавок к традиционной проповеди Слова Божия и правильному совершению таинств[803].

Поскольку церковным ордонансам, которые, как верили, были заложены в Новом Завете, давалась сила библейского закона, нарушение их рассматривалось как идолопоклонство, нарушение второй заповеди. Бэрроу, Генри Джекоба и Робинсона — всех можно цитировать по этому поводу. Это было главной причиной для отделения от государственной церкви[804]. Для Робинсона дисциплина была оградой, защищающей святых от духовной пустыни мира сего: церковь — это “огороженный сад”. Он полагал, что дисциплина предназначена для того, чтобы обеспечить верховенство суждения конгрегации над суждением отдельной личности и тем самым дать личности чувство большей духовной безопасности[805].

Но здесь мы сталкиваемся с проблемами. Как далеко заходит утверждение, что решение конгрегации превышает права и обязанности индивидуальной совести? Сепаратистские конгрегации давали реальную власть мирянам (мужчинам) — членам конгрегации, но они также требовали более высокого уровня власти для церковнослужителей, включая старейшин. Это была смешанная монархия, сочетающая в себе королевскую власть Христа с аристократией старейшин и демократией мирян — членов конгрегации. Идея смешанной монархии появляется в политической теории примерно в то же самое время[806]. Точное соотношение властей не легче определить в церкви, чем в государстве. Брэчлоу пространно иллюстрирует увертки и увиливания, к которым это приводило, и изменения в ударениях, диктовавшиеся полемической тактикой. Народный суверенитет подчеркивался тогда, когда критиковалась англиканская иерархия; роль старейшин поднималась, когда приходилось защищаться против обвинений в “анархии” и “беспорядках”. В любом случае власть первоначально исходила от Бога, но шла опосредованно через конгрегацию, общину[807].

Старейшины действуют с ведома и одобрения церкви. Во время выборов, как полагал Трэверс, старейшины давали советы перед тем, как люди делали выбор. Дисциплина также бывает монархической, аристократической и демократической. Ключевым текстом являлся стих 17 из 18-й главы Евангелия от Матфея: “Скажи это церкви”. Относится ли это к старейшинам, которые, как говорилось в женевском примечании, “в те дни... имели в своих руках суд над делами церкви (Ин. 11.22, 12, 42 и 16.2)”? Или к народу? Картрайт думал, что Первое послание к Коринфянам (5.4) отдавало “активное суждение” в вопросах дисциплины всей конгрегации; но в то же время он спорил с Уитгифтом. Демократические идеи можно найти в Библии; но мы не должны давать полную свободу демократии. Как выразился Трэверс, “если бы все люди были так обучены о Боге, что могли бы знать и судить об этих вещах”, не было бы нужды в старейшинах, чтобы “править и направлять суждения народа” против “беспорядков и волнений”. Но в нынешнем положении вещей, добавлял он, этого можно “скорее желать, чем надеяться и ожидать”[808]. Так пуританская теория вызывала ожидания, которые разбивались церковнослужебной практикой.

Радикальные теологи пытались решить эту проблему. Джон Смит, полубаптист, думал, что только духовно одаренные люди могут быть законно избраны на должность в церкви; Браун и Бэрроу в этом с ним соглашались. Но кто решает, что законно? Как определить духовно одаренных людей? Надо полагать, решают это те “люди, наиболее одаренные”, которые уже избраны конгрегацией. Все церковные действия, заявлял Фрэнсис Джонсон, должны совершаться “в должном порядке”, с необходимым уважением к церковной или социальной иерархии. Генри Эйнсуорс соглашался, что “все церковные предписания” должны “организованно выполняться либо должностными лицами, если таковые имеются, либо отцами семейств, либо наиболее одаренными, призванными к этому конгрегацией... Этого мы твердо придерживаемся против всяких общественных беспорядков и волнений”. Для мятежных выступлений младших членов конгрегации не оставалось никакой возможности, еще меньше — для бунта женщин. Если какое-то обвинение выдвигается против старейшины, оно “должно быть рассмотрено старейшинами этой церкви”, заявлял Бэрроу. Эйнсуорс думал, что народ может не соглашаться, но если они “согрешат в существе или внешнем действии”, они должны получить выговор от старейшин. Было нелегко выработать теоретически удовлетворительные правила для решения этих вполне практических проблем[809].

Генри Паркер, Уильям Эймс, Генри Эйнсуорс и Генри Джекоб различали между обладанием и отправлением власти. Выборы теоретически осуществлялись и дисциплина теоретически исполнялась народом; фактически же — церковнослужителями, включая старейшин. Существовала опасность, что “свободное согласие” конгрегации может превратиться в подписывание не глядя. Робинсон следовал за Женевскими примечаниями, толкуя 6-ю главу Деяний в том смысле, что народ избирает тех, кого старейшины считают подходящим. В случае особо скандальных грехов суждение принадлежало старейшинам, мужчины — члены конгрегации “выражали свое согласие с ним путем нескольких подходящих к случаю слов или знаком, а женщины — молчанием”. Даже распоряжение конгрегации церковной кассой могло на деле не быть эффективным, так как окончательный контроль над добровольными пожертвованиями осуществляла правящая группа. Старейшины в теории никогда не могли установить перманентное правление против воли народа, владевшего, подобно суду присяжных, окончательным правом вето, которое судья не мог преодолеть, говорит профессор Брэчлоу[810]; но многие судьи в XVII в. умудрялись делать это, и так же, можно подозревать, поступали многие правящие группы в сепаратистских конгрегациях. Единственной реальной санкцией было то, что все были свободны выйти из конгрегации, если хотели.

Такие идеи имели политические аналогии. Если должности в церкви принадлежали “духовно одаренным людям”, то в государстве “естественные правители” естественно правили; главное отличие заключалось в том, что мировые судьи не избирались и до середины XVII в. парламентские выборы были формальной процедурой, подтверждавшей решения, повсеместно принятые джентри. Еще одна аналогия между церковью и государством заключается в том, что Кальвиново — как и Гоббсово — учение о развращенности естественного человека логически вело к авторитаристским теориям, о суверенитете ли в государстве или о дисциплине в церкви шла речь. Клерикально наложенная дисциплина, будь то англиканская или пресвитерианская, принималась как существенный элемент социального и политического порядка. Зловредное большинство следовало контролировать, держать в подчинении — или результатом будет анархия. Как выразился Бакстер, правление большинства сделает “семя змия” “суверенными правителями”, которые ненавидят священнослужителей и магистраты[811]. Отсюда идея, разделявшаяся Карлом I и Оливером Кромвелем, что любое стабильное правительство нуждается в духовенстве, от него зависящем. Таким образом, сепаратистское сектантство или отмена десятин должны были повести к анархии.

На ум приходит аналогия с “демократическим централизмом” в коммунистических партиях Восточной Европы. Но это заставляет также думать, что мы не должны слишком поспешно проклинать. Конгрегации в начале XVII в., как и советская Коммунистическая партия в 1920-е годы, представляли собою меньшинство в недружелюбном мире, и сила их заключалась в согласии и солидарности. В таких обстоятельствах “демократический централизм” был более приемлем, чем позднее, когда кризис прошел и установилось давление конформизма. Нам легче осудить конечную слабость системы, чем допустить ее начальные преимущества. Политические теоретики в XVII в. должны были разработать вопрос о том, как следует определять на практике слово “народ”. Могло ли право голоса быть дано всем мужчинам, когда столь многие были зависимы от лендлордов и нанимателей и едва ли могли игнорировать их желания, когда голосовали открытым способом? Но на какой рациональной основе можно различать между “всеми мужчинами” и “всеми свободными мужчинами”, всеми разумными мужчинами, или мужчинами, свободными действовать так, как диктует разум?

Во время дебатов в Петни в 1647 г. левеллеры публично не соглашались друг с другом. Широковещательные заявления о правах “каждого человека”, “беднейшего” уравновешивались предложениями, чтобы те, кто находился в экономической зависимости, не допускались к голосованию — например, нищие, подмастерья и домашние слуги. Гаррингтон постоянно повторяет, что источник власти — “народ”, но в его идеальной республике слуги не являются гражданами, и только йомены, а не крестьянство в целом считаются частью народа[812]. Олджернон Сидней, Джеймс Тиррелл и Джон Локк соглашались[813]. В Новой Англии, куда церковь и государство эмигрировали вместе, исключение из членства в церкви означало лишение избирательного права. В парламентском ордонансе 1646 г., который установил пресвитерианскую государственную церковь, старейшины должны были избираться членами конгрегаций, которые не были “слугами, не имеющими семей”[814]. В 1650 г. Джон Прайс, сепаратист и одно время сторонник левеллеров, решил после некоторых событий, что правление турецкого султана лучше, чем правление “громящего сброда”[815].

Натаниель Хоумс в том же году разделял этот панический страх “народного равенства”, который левеллеры, диггеры и рантеры внушали колеблющимся милленариям. “Сердце мое трепещет при мысли... о настоящей анархии, к которой наше время... очень склоняет большинство”. Но ему так же не нравилась “шотландизированная партия”. Самой безопасной, думал он, была бы “упорядоченная демократия” с некоторыми аристократическими элементами. О том, как он понимал демократию, свидетельствует приводимый им аргумент, что “суперструктура” английского правительства уже содержит много демократических элементов — суд присяжных, избрание членов парламента; короли смещались “народом” до нормандского завоевания. Бог утвердил свой вердикт против монархии через посредство Даниила (глава 2, где толкуется сон Навуходоносора). “Наступает время, — заключал Хоумс, — лишить монархию трона и создать демократию согласно псалму 149” (“заключить царей их в узы, и вельмож их в оковы железные... Честь сия — всем святым Его”, стихи 8-9). Отсюда правление должно осуществляться “людьми из святых”, которые укротят королей, вельмож и целые народы (в данном случае Шотландию и Ирландию). “Если величественные доны не годятся для того, чтобы занять место властей, следует избрать их из святых людей”[816]. Это дает ключ к тому, что могло означать слово “народ” в повседневной речи. Но здесь существовала (и существует) реальная дилемма для демократов. Локк, которого в наши дни иногда связывают с левеллерами более тесно, чем это было на самом деле, постоянно обнаруживает двойственность в вопросе о том, кто является и кто не является народом. “Личностью” можно назвать “только разумных деятелей, способных соблюдать закон и чувствовать счастье и несчастье”. Как можно определить “личность” в политических целях? Быть разумным созданием для Локка означает — среди других вещей — иметь веру в существование Бога. Но Локк постоянно соскальзывает с понятия “народ” к понятию электората; так, он говорит, что право Вильгельма III на трон основано на “согласии народа”, которое является единственным основанием “всякого законного правительства”[817] . “Согласие” на титул Вильгельма было настолько же подписано не глядя, как все, что случалось в сектантских конгрегациях.

Мы можем расширить поле нашего исследования. Шелли в 1817 г. признавал, что “последствиями немедленного расширения избирательного права на всех взрослых мужчин будет передача власти в руки мужчин, которые стали жестокими, и вялыми, и свирепыми за века рабства”[818]. Левеллер узнал бы этот идущий от сердца вопль. Те, кто обсуждал вопросы демократии в конгрегациях XVII в., могли согласиться, что процесс отсеивания произошел с установлением их церкви; быть может, мы готовы польстить самим себе, утверждая, что в наши дни образование сократило число жестоких, и вялых, и свирепых мужчин, не говоря уже о допущении к избирательному праву женщин. Но не совсем абсурдно предположить, что роль старейшин, которые решают и чьи решения принимаются “народом”, в нашем обществе исполняется средствами массовой информации. Главное различие заключается в том, каким путем представители последних обеспечивают себе такую могущественную позицию: в отличие от старейшин, они не избираются.

Другой пункт политической теории относится к вопросам морали в экономической жизни, о чем так авторитетно написал Эдвард Томпсон. “Существует глубокое убеждение, — говорит он, — что цены должны регулироваться во времена недостатка, что спекулянт ставит себя вне общества”[819]. Эту идею можно найти у Локка, но, как многое у Локка, она в конце концов восходит к Библии, которая помогала укрепить “глубокие убеждения” мужчин и женщин докапиталистических времен.

В 1556 г. Джон Понет оспаривал мысль, что призыв св. Петра: “Слуги, повинуйтесь своим хозяевам” — не может быть применим к свободным подданным короля[820]. Концепция свободы в XVI и XVII вв. все еще имела оттенок свободы от рабского состояния. Заключительный приговор, который мы часто встречаем в судебных записях: “Имущества нет; бичевать”, — означала, во-первых, что осужденного человека не стоило подвергать штрафу, так как он не имел собственности; во-вторых, что он был несвободным человеком, которого можно было бичевать. Джентльменов вроде римского гражданина ап. Павла нельзя было бичевать. Эдвард Флойд, который в 1621 г. сказал грубые слова о курфюрсте Палатината и его жене принцессе Елизавете, был приговорен палатой общин к бичеванию у телеги, но только после того, как он был лишен дворянского достоинства и объявлен “позорным и низким мужланом”[821].

Отсюда настоятельное требование Лилберна к судам, в которые его вызывали, признать его джентльменом. Это добавляло обиды к тому оскорблению, которое он перенес, когда его бичевали, ведя по лондонским улицам при Лоде. Как каждый, кто не любил епископов, получал кличку “пуританин”, так и каждый, кто находился в оппозиции правительству, должен был подчеркивать свой “свободный” статус. Семантический обиход имел политические последствия: классовый и политический статус определялся словами и именами. То, что Кок прошипел Рэли во время суда над ним: ”Эй, я говорю тебе ты, ты, предатель!” — имело целью нанести ему общественное оскорбление. Быть свободнорожденным — фригольдером или свободным от корпорации — было жизненно важно, если вы собирались сказать чтолибо о том, как управлялась страна. Сэр Томас Смит так сжато суммировал это: “Поденные рабочие, бедные земледельцы, купцы и розничные торговцы, не имеющие свободной земли, копигольдеры и все ремесленники... не имеют ни голоса, ни авторитета в нашем государстве, и их не принимают в расчет иначе, как только для того, чтобы управлять ими”[822]. Джон Коттон сравнивал состояние присоединившихся к Завету любви с состоянием тех, кто стал “свободным членом корпорации”, поступив в ученичество[823]. “Быть свободным” означало иметь привилегии; свобода приходила вместе с собственностью. Новым в 1640-х годах был тот факт, что непривилегированные, люди без университетских дипломов, которые предъявляли свидетельство благовоспитанности, теперь получили доступ к печати. Питер Балкли уподоблял евангельский Завет завету между королем и народом. Бог действительно позволил себе стать конституционным монархом, так почему этого не сделать Карлу? Перри Миллер, цитируя Балкли, обратил внимание на параллели между теологией завета (ковенанта) и теориями договора в политике, признавая трудности в определении, что было причиной, а что следствием[824].

Отсюда важность притязания армии Нового образца накануне политических действий быть “не просто наемной армией”; они были добровольцами, а не рекрутами, свободными гражданами в военной форме. Но употребление того или иного слова не говорило о том, где должна пролегать точная граница между свободным и несвободным. Мы видели, что левеллеры столкнулись с трудностями во время дебатов в Петни, когда потребовали права голоса для всех свободных людей[825]. Отсюда усмешка сэра Томаса Эстона: “Некоторые из них говорят, что Евангелие сделало их свободными”[826]. Народная интерпретация Нового Завета могла отменить общепринятый статус и субординацию иерархического общества. Это было поистине революционным. Как выразился Уинстэнли, “свобода — это человек, который перевернет мир вверх дном; поэтому неудивительно, что у него есть враги”. “Захотите ли вы быть по-прежнему нищими и рабами, если можете стать свободными людьми?” — спрашивали диггеры[827]. Томас Эдвардс заметил в 1646 г., что “вместо законных прав, и законов, и обычаев этой страны говорят и ходатайствуют о естественных правах и свободах, таких, которые люди имеют с рождения”[828]. Это был решительный разрыв с прошлым, сделанный с помощью Библии. Когда мы рассматриваем антиномианство, свободу от законов, мы должны вспомнить, что для некоторых это означало свободу от социальных и политических законов, а также от моральных норм[829]. Рантеры Кларксон и Коппе претендовали на свободу и от того, и от другого.

Джон Холл из Ричмонда, писавший много лет спустя после событий, твердо встал на библейскую позицию. Он прямо заявил: “Сколько ни исследуй Библию, в ней не найти ни одного текста, поддерживающего и подтверждающего любую другую форму” правления, кроме монархии. Это замечательное утверждение немало удивило бы Гаррингтона, который собрал огромное количество текстов в пользу республики. Ни один текст в Библии, продолжал Холл, не защищает власть народа или знати, парламентов или сенаторов. Холл описывает, как “в начале наших несчастных потрясений” он был “заражен... фарисейским духом осуждения”; он принял “все те прекрасные принципы и правила проверки, которые... были установлены для суда и контроля над действиями князей”. “Король, связанный всеми этими ограничениями, выглядел, как утка в саду, которую принесли, чтобы она поела улиток и червяков а потом связали ей ноги из страха, что она потопчет цветы”[830] . Эта метафора даже еще более неуважительна, чем селденовское “Король — это нечто такое, что люди создали ради себя, для своего спокойствия. Совсем как в семье, когда одного человека назначают покупать мясо”[831]. Но Селден подразумевал то же самое.

Республиканцы, говорит Холл, заявляли, что если бы в Писании содержалась простая и ясная защита монархии, это “ниспровергло бы нашу свободу”, так как тогда не было бы выбора, и “угрожало бы потерей Божией чести”, содействуя “своего рода идолопоклонству перед князьями”. Сам Холл был за то, чтобы принять любую де факто существующую власть. С другой стороны, не должно быть религиозной терпимости, которая, думал он, неизбежно приведет к гражданской войне[832]. Неискушенный гоббизм.

Новый Завет полон свободолюбивых идей, которые могут произвести большое впечатление на людей, обращающихся к нему за руководством во времена политического или социального гнета. Что бы это ни значило для первых его читателей, необразованные мужчины и женщины, изучающие Библию для себя в первый раз, могли увидеть конкретный политический смысл в следующих фразах, извлеченных из исторического контекста. Во Христе нет “ни раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского”, — писал Галатам ап. Павел (3.28); “стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (5.1). “Где дух Господень, там свобода”. “Истина сделает вас свободными”, — сказал Иисус фарисеям (2 Кор. 3.17)[833] . “Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел” (в англ. переводе — “люди, отпущенные на свободу”. — Прим. перев.), — сообщал верующим Петр (1 Петр. 2.9). Апостолы, старейшины и братия церкви в Иерусалиме писали новообращенным язычникам: “Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого”, и далее следовало перечисление (Деян. 15.28). В контексте были споры относительно обрезания, но этот отрывок мог был взят и изолированно — как было сделано Милтоном — как общий принцип освобождения от любых церемоний и правил, которые читатель мог счесть ненужными.

Протестантская доктрина священства всех верующих, верховенства индивидуальной совести дала возможность некоторым радикалам заходить в своем упоре на свободу дальше, чем это нравилось социальным консерваторам. Перкинс предлагал для обсуждения принцип, что никакой человеческий закон не может связать совесть. Мы видели, как это содействовало принятию ростовщичества[834]. Совершенно иной подход к индивидуальной свободе выявился тогда, когда кальвинистское учение о предопределении было доведено до своего логического конца. Если избранные не могут отпасть от благодати, можно ли говорить, что они совершают грех? Имеет ли значение, делают они добрые дела или нет? Антиномианский богослов Тобиас Крисп (1600-43) так стремился принизить роль добрых дел в спасении, что предостерегал мужчин и женщин, чтобы они “не идеализировали свою собственную праведность”: “Праведность — это то, что удаляет человека от Христа”. Целью его было уберечь избранных от проповедников, угрожавших законом, от страха перед гневом Божиим, проклятием и адским огнем. Бога не трогают наши молитвы: он слушает только Христа. “Предположим, что верующий совершил прелюбодеяние или убийство”, но он тем не менее может быть уверен в прощении. Была ли тогда нужда в покаянии?[835].

С высокой кальвинистской точки зрения Крисп, кажется, забыл, что массы человеческие не обновлены духовно, что они могут злоупотребить этими доктринами. С грехом покончено, сказал Крисп своей конгрегации. Для него совесть верующего — это Христос. “Зваться распутником — самый славный титул под небесами; дайте его тому, кто действительно освобожден Христом”. “Если вы свободные люди Христа, вы можете относиться ко всем проклятиям закона так, как будто они касаются вас не более, чем законы Англии касаются Испании”. Крисп не выдвигал возражений против утверждения, что Божия милость может быть дарована всем. Что же случилось с удобной доктриной первородного греха? Какие бы оговорки ни делал сам Крисп, после его смерти в 1643 г. (как раз тогда, когда стало возможным публиковать его произведения) свободные дискуссии 40-х годов вскрыли народную антиномианскую распущенность, которую Крисп всегда отказывался защищать[836]. Бэйли писал о “либертинах” в Лондоне в 1645 г.[837], а Джозеф Кэрил в проповеди по случаю поста в том же году различал между “свободой” и “распущенностью”[838]. Томас Тейлор предостерегал: анабаптисты и либертины думают, что христианам не нужны магистраты, “потому что они являются Господними свободными людьми”[839]. Тезис: “С грехом покончено” — вскоре стал доктриной рантеров[840]. Коули в трактате “Гражданская война” ставил в один ряд антиномиан с либертинами и арианами как наиболее горячих сторонников парламента[841]. Его данные безусловно не относятся к тем, на которые следует полагаться; но они были подтверждены громкими криками тревоги со стороны консервативных кальвинистов, которые предвидели потенциальные последствия от предположения, что Христова благодать может быть дарована всем. Это вело к провозглашению человеческого равенства, к требованиям демократии и коммунизма, к сексуальной распущенности.

Крисп, конечно, не был одинок[842]. До 1640 г. подобные идеи не могли попасть в печать. Но они, как видно, проповедовались с 1620-х годов в йоркширской болотистой деревне Гриндлтон — у подножия холма Пендл Хилл, горы видений Джорджа Фокса. Роджер Бриарли, тамошний викарий с 1615 по 1622 г., как утверждали, сказал: “Грех верить Слову... без движения духа”[843] . Это было повторено почти буквально рантером Джекобом Ботумли: грешно совершать действие, предписанное Библией, “если веление силы, которая есть Бог во мне”, запрещает это[844]. Лоуренс Кларксон слушал проповеди Криспа, читал все его книги и одобрял его учение, которое довел до крайней сексуальной вседозволенности, от которой Крисп, кажется, воздерживался[845]. Сэмюэль Резерфорд говорил и о Хендрике Никласе, и о Уильяме Делле како либертинах; Клемент Уокер в 1649 г. называл Милтона либертином, и многие повторяли это обвинение. Уильям Лилли, астролог, употреблял это слово как синоним “свободного человека”[846]. Большинство протестантов отвергали церемониальные законы Ветхого Завета. Теперь и моральный закон оказался под вопросом. Рантеры, как утверждают, считали, что “все заповеди Божии, как в Ветхом, так и в Новом Завете”, отменены, так как они были “плодами проклятия”[847]. Милтон полагал, что весь Моисеев закон отменен[848].

Коппе, без сомнения, сознавал, что он вторит Криспу, когда провозглашал, что он говорит от имени “Вечного Бога, кто есть Всеобщая Любовь и служение которому — это совершенная свобода и чистая распущенность”[849]. Слово “распущенность” было не просто синонимом “свободы”, как свидетельствует о том употребление Коппе вызывающего определения “чистая”. “Распущенность” ассоциировалась с ересью и невежеством со времен Уиклифа и далее: Фоуке, Габриел Харви, Нэш, Шекспир и Мэссинджер, — все употребляли его в этом смысле (OED). “Словарь” Котгрейва в 1611 г. определял “распущенность” как “пренебрежение моральными ограничениями”, особенно в сексуальной области; сладострастие, эпикурейство и распущенность были синонимами. Ричард Бакстер в памфлете “Покой святых” (1650) связывал распущенность со сладострастием. Милтон, возможно, иронически, вторил ему, когда писал: “Они имеют в виду вседозволенность, когда кричат о свободе”. Он обыгрывал слово “вседозволенность”, имея в виду официальное дозволение или разрешение и тем самым — нечто противоположное тому виду свободы, который он хотел видеть; но его строки свидетельствуют о распространении идеи, что радикальные пуритане злоупотребляли свободой, дабы разрешить себе все виды “аморальных” действий и верований.

Джон Эверард, друг Бриарли, был одним из многих радикалов, которые обращались ко Христу в душе верующих, чтобы проверить “мертвую букву” Библии[850] . Где же остановка? Радикальное обращение к духу, противопоставленному букве, вызывало упорное подчеркивание консерваторами святости библейского текста, непозволительности произвольных интерпретаций по личному произволению необразованных. В ответ на это некоторые рантеры вообще отрицали изложенное в Библии и Евангелии. “Христос, который умер в Иерусалиме”, был менее значителен, чем Христос в душе верующего. Писание — это история, к нам отношения не имеющая[851] . Это свидетельствует недоброжелатель, но то же подтверждают Ботумли и Кларксон: “Неважно, что говорят Писание, святые или церкви; если то, что внутри тебя, тебя не проклинает, ты не будешь проклят”. Кларксону вторит Милтон: “точное соблюдение заповедей... когда вера моя понуждает меня поступить иначе... будет расцениваться как грех”[852].

Когда дело дошло до выбора, к какой стороне примкнуть в гражданской войне, Библия стала играть сравнительно малую роль. Джордж Уизер в 1643 г. цитировал Откровение (19.11), чтобы показать, что право и обязанность англичан — спасти короля, который был

...отрядом, посланным из Рима,
недавно захвачен предательским образом
и... брошен в тюрьму[853].

Но большинство сторонников парламента пользовались светскими аргументами. Например, Генри Паркер, племянник и близкий друг лорда Сэй-и-Сила, владел замечательным знанием Библии и был ярым антиклерикалом[854]. Но он настаивал, что Бог не был творцом какой бы то ни было формы правления: власть “первоначально принадлежала народу”, который доверил ее монарху или иной форме правления во имя своего собственного блага. Отсюда — право на сопротивление, если это доверие не оправдалось. В Англии “парламент поистине является сам по себе государством”. Роялистские пропагандисты цитировали ряд библейских текстов, которые, как они доказывали (или допускали) подчеркивали абсолютное повиновение существующим властям. Большинство парламентских пропагандистов пытались их опровергнуть. Но единственная ссылка Паркера на якобы промонархические тексты звучит в высшей степени иронически: добрый пастырь, напоминает он, кладет жизнь свою за овец своих (Ин. 10.10-14)[855].

Любимым текстом было Послание к Римлянам (13.1): “Всякая душа да будет покорна высшим властям... Существующие же власти от Бога установлены”. На это как на роялистский аргумент существовали готовые ответы. В женевском примечании подчеркивалось, что выражение “существующие власти” относится к магистратам не менее, чем к королю, а Стивен Маршалл утверждал, что “король и парламент... являются высшими властями, поставленными Богом”. Выражение “не касайтесь моего помазанника”, столь же часто использовавшееся роялистскими пропагандистами, опровергалось даже еще легче, так как псалмопевец — как утверждали авторы женевских примечаний, а также Милтон и Коппе — ясно сказал, что “помазанниками” являются те, “кого Я назначил и освятил быть моим народом”, а вовсе не короли[856].

Высшим достижением парламентской пропаганды был памфлет “Анти-Кавалеризм” Джона Гудвина (1642), написанный с уничтожающей светской логикой. Религиозной обязанностью народа, полагал он, может стать защита благочестивых магистратов против короля[857]. Здесь главные аргументы Гудвина носят милленарийский характер: он принимает, что дурные советники довели короля до молчаливого согласия с антихристовым заговором. В 1630-х годах, отмечал он, “души, и суждения, и совесть людей” были “как бы запуганы и странным образом низведены и удерживались в подчинении (и тем подготовлены к соблазнам антихриста) путем учений и догматов, усиленно способствующих власти высших над низшими”. Гудвин видел в борьбе, происходящей в Англии, часть международного конфликта “огромной важности для всех Божиих святых во всех других церквах... Ваш свет... пронизает многие царства... Францию, Германию, Богемию, Венгрию, Польшу, Данию, Швецию”, а также “проникнет к вашим братьям на их плантациях” и особенно к тем, кто находится в Шотландии и Ирландии. В ранние дни христианской церкви, размышлял Гудвин, христиане “могли быть в неведении о той свободе, знание о которой удержало бы [антихриста] от восшествия на свой трон”. Но теперь “воля Божия и желание его в том, чтобы он был низвержен”. “Святые будут иметь... честь... исполнить приговор, который подписан блуднице”[858].

“Трактат о монархии” Филипа Хантона (1643) интеллектуально менее интересен, чем произведения Гудвина и Паркера, так как его цель — найти компромисс между двумя соперничающими партиями. Он довольно небрежно ссылается на традиционные библейские тексты — Быт. 3.16, пс. 83/82.1, 6, Рим. 13.1, 5, 1 Петр. 2.13: это “истины, против которых не может быть и тени возражений”. Но он голословно интерпретировал Библию в том смысле, что Бог не связал народ монархией, пока он не связал сам себя. Согласие народа является единственным источником суверенитета, единственным способом, которым можно правильно добиться исполнения Божиих указаний. Здесь Хантон следовал за трактатом Чарльза Херля “Более полный ответ на трактат, написанный доктором Ферном” (1642)[859]. Эта мысль была выражена более сжато Эдвардом Джи в 1658 г.: “Божие указание передается конкретному магистрату путем согласия общины”[860].

Шотландец Сэмюэль Резерфорд в трактате “Lex, Rex” (1644) привел тексты, которые отвечали текстам роялистов. Монархия является последствием грехопадения. Бог удерживал израильтян от того, чтобы иметь царя на первой стадии, и рекомендовал им связать его условиями (Втор. 17.15, Ис. Нав. 1.8-9, 2 Пар. 31-2). Повиноваться следовало не только царю; в Писании не было царской прерогативы (Втор. 1.15-17). Низшие магистраты исполняли веления царя и не имели случая действовать без царя или против него (2 Пар. 19.6-7, Иер. 5.10, 38.25, пс. 122/121.2-3). Народ мог быть действительно орудием Бога в свержении царей (Втор. 17.14-20)[861]. Секулярно мыслящий скептик Селден мог бесконечно насмехаться над попытками решить политические проблемы путем цитирования библейских текстов. “Когда человеку недостает ума, чтобы сделать то, что он должен сделать по контракту, он берет текст и толкует его, как ему нравится, и так думает освободиться”[862]. Замечания Селдена делались в частном разговоре, не в парламентских речах или в печати. Немногие разделяли его остроумие, но многие разделяли его взгляды.

Парламентские пропагандисты не имели универсальных текстов, эквивалентных выражениям “Господний помазанник”, “существующие власти” или тому месту из 1-го Послания Петра (2.13-14), которое велело подчиняться “царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым”[863]. Женевское примечание здесь указывало, что Петр имел в виду “человеческие указы всякого рода”, которым следовало повиноваться “ради Господа”: Бог может отменить все человеческие указы. Самые популярные лозунги сторонников парламента были взяты из теории нормандского ига, из англосаксонской конституции, из доброй королевы Бесс, а не из Библии. Их библейским эквивалентом был антихрист и весь миф об антикатолицизме, построенный на милленарийском контексте[864].

Для роялистов Библия, хотя и полезная для выдвижения известных популярных лозунгов, тоже никогда не имела первостепенной важности: самые серьезные из их требований были историческими и конституционными[865]. Это подвергает значительному сомнению аргументы тех, кто возрождает идею девятнадцатого века, что гражданская война возникла из-за религии. Это хорошо выразил Джонс: “Поначалу это была скорее антикатолическая, чем пуританская революция”[866]. Как мы увидим, антикатолицизм был политическим — по крайней мере настолько же, насколько и религиозным — движением по своей мотивации и был связан с милленарийской концепцией, которая была столь же политической и социальной, сколь и религиозной[867].

Но расколам гражданской войны предшествовала долгая история. Королевская супрематия над англиканской церковью возникла из протеста против претензий папы на мировое господство. Она провозглашала национальную независимость Англии[868]. Пропагандисты политики Генриха VIII — Старки (“Увещевание к народу”, 1536) и Ричард Морисон (“Увещевание, дабы побудить всех англичан на защиту своей страны”), оба писавшие поанглийски, — проповедовали абсолютное непротивление королю со многими ссылками на библейские тексты. Генрих VIII был послан Богом, “чтобы выбросить этого злобного римского тирана... из всех христианских местностей. Разве вы не видите, к какой чести призвал Бог наши народы?” Паписты были просто предателями[869].

Старки иногда заменял слова “король в парламенте” на просто “король”. В следующем поколении Джон Понет утверждал, что короли не всегда назначались Богом. Св. Павел говорит только о “такой власти, которая Им установлена и законна” — не о тирании и угнетении (Рим. 13). “Короли и князья, — продолжал Понет, — имеют свою власть от народа”. “Страна и государство — это ступени, которые выше короля”. Он приводил многочисленные примеры из Библии о неповиновении царям, которые могли быть смещены “собранием всей конгрегации или республики” и которым можно было сопротивляться, защищая истинную религию и для искоренения ереси. Но частные лица не имеют права сопротивляться власти[870]. Джон Нокс и Кристофер Гудман соглашались. Их идеи предвосхищали учение французских монархомахов и мятеж голландцев против Испании. Сопротивление — это не право подданных; оно законно только как религиозный долг. К XVII в. существовала уже долгая традиция протестантских теорий сопротивления в Европе. В Англии если суверен был союзником в борьбе против Рима, тем лучше. Если нет, существовали другие авторитеты.

Существенно, что главными адвокатами теории божественного права монархии в Англии были представители верхушки духовенства — Нил, Монтэгю, Мэнуоринг. Преувеличенные претензии монархии на религиозную значимость достигли своего апогея в придворных масках времен Карла I. Они серьезно трактовали то, что Шекспир вложил в уста Ричарда II с убийственной иронией и что Деккер приписывал вавилонской блуднице[871]. В правление Лода казалось, будто верхушка духовенства приходит к власти в государстве. С появлением Генриетты-Марии папистский заговор против английской национальной независимости стал, казалось, превращаться в реальность[872]. Шотландская война вскрыла нарыв. Непризнанное поражение Англии, подобное поражению США во Вьетнаме, оказало травмирующее влияние на мораль. Даже придворные должны были многое передумать заново, что, как показал Мартин Батлер, отразилось в написанных после 1640 г. пьесах, где монархи являются кем угодно, только не святыми — например, “Королева Арагона” Хэбингтона, “Бренноральт” Саклинга, “София” Денхэма[873].

В первой главе я спрашивал, не является ли Библия для Английской революции тем же, чем Руссо был для Французской революции и Маркс — для Русской: источником интеллектуального стимула, новых идей, критических по отношению к существующим институтам. Но Библия не создала новой согласованной политической философии: она стала использоваться как портфель с цитатами, которые могли оправдать все, что данная личность или группа хотели сделать. Как некоторые ищут водительства от Господа, листая книгу наобум, Библия в конце концов внесла свой вклад в становление прагматизма (при отсутствии теории) и возникновение эмпиризма.

Ранние протестанты волей-неволей опирались на монархию, чтобы разрушить власть Римской церкви. Тиндел, например, писал, что “для царя в этом мире нет закона, он может по хотению своему поступать хорошо или плохо и не давать никому отчета, кроме одного Бога”. Генрих VIII, естественно, думал, что трактат Тиндела “Послушание христианина” — это книга, которую “стоит прочесть всем королям”. Но Тиндел, подобно Кальвину и Бикону, нашел в Библии заповедь: “Повинуйся Богу больше, чем человеку”[874]. Иное положение было в Шотландии, где франкофилке Марии Стюарт противостояла протестантская знать, которая прислушивалась к революционным доктринам Джона Нокса. Но в Англии Джереми Тейлор мог по праву заявлять, что “совершенное подчинение королям есть слава протестантского дела”[875]. Однако в ходе XVI века протестантизм утвердился в Англии достаточно прочно для того, чтобы задавались другие вопросы. Кальвинизм в мятежах гугенотов и голландцев XVI в. породил политическую теорию, оправдывающую мятеж, если его поддерживают низшие власти, т. е. магнаты, которые контролировали дела на местах. “Магистраты называются богами, — сказал Кальвин, — и все вместе несут в себе личность Бога”[876]. Посвящение Уильямом Болдуином “Зеркала для магистратов” (1559) “знатным и всем другим, находящимся на должности”, принимало, что “вы все боги”. Другие соглашались: некоторые подчеркивали важность закона для контроля над абсолютизмом, но настаивали на том, что каждый должным образом принятый закон не следует выполнять, если он нарушает божественный закон[877].

Но до 1640 г. цензура заботилась о том, чтобы ударение делалось на правах королей. Яков VI и I выразил это с величайшей простотой. “Монархия, — сказал он, — напоминая божественную власть, почти достигает совершенства”. Яков цитировал предостережения Самуила об ужасах, которыми угрожает царский абсолютизм: всеобщая воинская повинность, принудительный труд, отсутствие гарантий собственности, тяжкие налоги (1 Цар. 8.9-20) — так, как будто это были заявления о “должном повиновении”, подобающем “тому царю, которого Бог дал им”. Он, кажется, думал, что только “пуритане и сорвиголовы-проповедники” с “пуританской жаждой популярности” будут “бороться” с этим определением королевской власти. Люди не должны “жаловаться на словах против любых властей”, было заявлено в Звездной палате в 1603 г., “ибо они боги”[878]. Эта позиция оказалась обоюдоострой: младшие магистраты тоже хотели быть богами.

Теории божественного права на абсолютизм предлагались главным образом честолюбивыми церковниками. Но адвокат сэр Джон Хейуорд высказывал предвосхищавшие Гоббса воззрения в 1624 г.: “Суверенная власть должна быть абсолютной... Делами религии должны руководить те, кто обладает суверенитетом”. Больше всего он был озабочен тем, чтобы опровергать требования папистов, и с тревогой обнаружил, что его теории оспаривает епископ Англиканской церкви[879]. Епископ Гриффит Уильямс в 1643 г. сочинил библейскую защиту монархии. Он цитировал то место из Иеремии (27.5-6), где Бог велит повиноваться Навуходоносору, как “памятное место против сопротивления тиранам”. Заповедь: “Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе” (которую женевское примечание толковало так: “Под родителями также подразумеваются все, которые имеют власть над нами”) — “это самая обязующая из всех заповедей второй скрижали”, потому что она — “первая заповедь с обещаниями”[880].

Сэмюэль Хайрон в серии лекций на семь покаянных псалмов доказывал, что повинуясь кесарю, люди не должны отказывать в повиновении Богу. “Может показаться, что тем самым подданным дается как бы разрешение на мятеж в некоторых случаях”, — признавал он[881]. Тремя годами позже один оксфордский проповедник имел неприятности за высказанную им мысль, что тиранов-королей их подданные могут исправить и подчинить должному порядку. Яков I думал, что это ересь[882]. Когда приблизилась гражданская война, Генри Бертон доказывал, что когда король становится тираном, знатные и простые люди могут поднять против него оружие, как это сделали шотландцы против Карла I. Поскольку ими руководили младшие магистраты, это не было мятежом. Существует неизбежная обязанность, возложенная на все христианские власти, — искоренять и истреблять всю иерархию и прелатство как антихристовых врагов Иисуса Христа”. Если младшие магистраты не исполняют своей обязанности, должен действовать простой народ[883]. Права на мятеж не существовало, но он мог стать обязанностью.

Библия дозволяла не только коллективное политическое сопротивление тиранам, но и индивидуальные акции. Девора — в честь которой Милтон назвал свою младшую дочь в 1652 г. — призвала Барака возглавить мятеж против правления ханаанеян; а Иаиль была подвигнута Богом на то, чтобы убить главного вождя ханаанеян Сисару, когда он искал убежища в ее шатре (Суд. 4 и 5). В английской протестантской традиции немногие защищали цареубийство, несмотря на это библейское дозволение. Самуил разрубил Агага на куски пред Господом (1 Цар. 15.33). Иодай, священник, приказал умертвить Гофолию (4 Цар. 11.16, 2 Пар. 23.15). Понет использовал пример Иаили и других, чтобы оправдать цареубийство, и Калибан, думается, цитирует Иаиль в том же контексте в “Буре” (III. ii. 61-2). Сексби (если это был он) доказывал необходимость убийства Кромвеля в своем памфлете “Умерщвление не убийство” в 1657 г.; ему предпосланы два эпиграфа из Библии[884].

Мятеж, возглавляемый низшими магистратами, мог превратиться в мятеж простого народа. Теорий за такими заявлениями было мало до вступления армии в политику в 1647 г. На дебатах в Петни в этом году была выдвинута теория естественного права. Ей тотчас же возразили Айртон и другие старшие офицеры, и в последующие несколько лет они помогали объединению собственнических классов для нанесения поражения радикалам. Это воссоединение возобладало над радикалами, которым после поражения пришлось признать, что Царство Христово можно будет обрести только в ином мире. Это настроение разочарования нашло отражение в последних опубликованных словах Уинстэнли:

Что ранишь, знание, зачем не исцеляешь?...
О, где же власть, что может мир спасти?

Они завершали памфлет, посвященный Кромвелю в 1652 г.: “Вы держите власть в руках... чтобы употребить ее для всеобщей свободы, если пожелаете; у меня нет власти”[885].

Уильям Чиллингуо|зс сказал, что “только Библия является религией протестантов”[886]. Но, подобно “закону Англии”, “древней конституции”, “фундаментальным законам”, Библия должна быть истолкована. Когда Эдмунд Уоллер спрашивал в парламенте, что такое фундаментальные законы королевства, единственным ответом, который можно было дать, было то, что человеку. который не знает ответа на этот вопрос, нечего делать в палате[887] . Кто же должен был толковать Библию? Аргументы, которые использовались для того, чтобы разрушить власть папы, могли обернуться против короля; аргументы против клерикальной тирании сторонников Лода могли обернуться против пресвитериан. Какой альтернативный апелляционный суд можно было найти для решения вопросов совести отдельных верующих? И тогда можно было спросить: как мы узнаем, кто является истинно верующим? Люди приводили высокие доводы

О провидении, предвидении, воле и судьбе,
Неизменной судьбе, свободной воле, абсолютном предвидении,
И не находили конца, теряясь в лабиринте вопросов.

Такой была судьба падших ангелов в “Потерянном рае” (II, 558-61). В первой главе я обратил внимание на то, что Томас Гоббс опирается на аргументы, почерпнутые из Библии[888]. Некоторые думали, что он нарочно использовал библейские тексты для того, чтобы разрушить авторитет Библии. Для нашей цели не имеет значения, относился ли Гоббс к своим библейским аргументам серьезно или он просто считал их необходимыми для того, чтобы убедить людей в своей правоте. Его главной заботой, кажется, было подточить веру в награду и наказание в будущей жизни[889]. К 1651 г., когда “Левиафан” был опубликован, Англия прошла через полемику де факто, в которой многие авторы доказывали, что повиноваться следует любому авторитету, утвердившемуся у власти, безотносительно к его происхождению и верительным грамотам. Такую позицию можно рассматривать как естественную реакцию усталости и цинизма после многих лет гражданских конфликтов и общественных беспорядков, желание пожить спокойно как со стороны бывших кавалеров, так и со стороны побежденных радикалов. Но это также выражалось в библейских терминах. Джон Дьюри в 1649 г. доказывал, что “покорность и подчинение верховным властям... по совести” предписывалось в Послании к Римлянам (13.1-8), в Первом послании Петра (2.13-14), в Послании к Титу (3.1). Такое прочтение Нового Завета, соглашался Дьюри, ставит вопрос о том, как любой правитель достиг своего положения. “Ни один частный человек в здравом рассудке и с чистой совестью не может взять на себя ответственность быть судьей в таких делах”. “Если они сопротивляются власти, которую Бог поставил над ними для общего блага и которая действительно и полно владеет всеми местами публичной администрации, они сопротивляются указам Божиим, а те, кто сощэотивляется указам (говорит Апостол), сами получат проклятие"[890] (Рим. 13.2). История — это исполнение Промысла Божия и должна приниматься — аргумент, который использовался роялистской стороной после 1660 г.

Аргументы Дьюри являются просто адаптацией старого роялистского положения о божественном праве, хотя ссылка на “меч, который Бог вложил в их руки”, показывает, что времена изменились. Полной мерой Дьюри цитировал пророчества Исайи, которые теперь начинают “исполняться среди нас еще более замечательно, чем это было до сих пор в других частях земли”; “Это сбудется в тот день, когда Господь будет наказывать воинство выспреннее на высоте и ца|зсй земных на земле. И будут собраны вместе как узники в ров”[891] . Там было кое-что для каждого — Ветхий Завет и Новый Завет, пророк и апостол, Англия как избранная нация, конец вражде. В Библии все это имелось. “Мерку — риус Политикус” в декабре 1650 г. напечатал искусно сделанную историческую статью, использовавшую пример Нимрода, чтобы показать, что “власть меча” была “основой первой монархии и воистину первой политической формой правительства, которое когда-либо существовало”. За исключением правительства Израиля, “которое было непосредственным божественным институтом”, ни одно последующее правительство не имело иного титула. Автор использовал это для того, чтобы оправдать покорность любой существующей де факто власти[892]. Дьюри делал это лучше.

Теория Гоббса привлекала внимание своим подчеркиванием жестокости действий власти, особенно уместным после армейского мятежа зимой 1648/9 г[893]. Последующая критика Гоббса Гаррингтоном, который утверждал, что армия — это огромный зверь, которого надо кормить, сосредотачивал внимание на жестокости факта собственности. Но Гаррингтон, как и Гоббс, находил целесообразным (по крайней мере) демонстрировать, что его доказательства имеют библейский авторитет. В “Океании” (1656) Израиль упоминается только случайно[894] ; но тогда, можно предположить, он ухватился за возможность. В более поздних работах Гаррингтон прилагает все усилия, чтобы доказать, что Израиль был республикой и что его история иллюстрирует его учение о равновесии. Трактат “Pian Piano” (1656-7) посвящен этому вопросу[895]. “Прерогатива народного правления” (1658) демонстрирует еще более пространно, что равновесие “Океании” было достигнуто израильтянами. Равновесие Нимрода было монархическим; Самуил предостерегал свой народ против монархии; Иофор понимал это почти правильно[896]. В трактате “Неповиновение и мятеж как камень преткновения” (1658) Гаррингтон прямо говорит:

Бог основал израильское правление “на народном равновесии”. В “Прерогативе народного правления” он говорит, что его аграрный закон был в точности составлен по образцу библейского юбилея, который был “законом, созданным для сохранения народного равновесия”. “Нет ничего более ясного и определенного в Писании, чем то, что республика Израиля была создана Богом; судьи и цари появились не иначе, чем из-за бесстыдства и навязчивости народа”, который, “поставив себе царя, не угодил Богу”. “Ни один абсолютный царь не может обладать божественным правом”[897].

В “Искусстве законодательства” (1659) Гаррингтон силится показать, что “принципы человеческого благоразумия, будучи хорошими и без доказательств Писания, являются тем не менее таковыми, что их можно доказать Писанием”. Вторая книга специально посвящена “Республике евреев”. Третья глава второй книги показывает “анархию, или состояние израильтян при их судьях”[898]. В четвертой главе описывается Израиль при монархии в подтверждение "ужасных проклятий, произнесенных Моисеем”, и страшные предостережения Бога во Второзаконии (глава 28)[899]. После реставрации продолжение империалистической политики и сельскохозяйственная революция повели к возрастающему процветанию и дали новую жизнь теории Гаррингтона. Локк создал теорию явственной философской респектабельности. Более простые, стремившиеся вверх герои приняли принцип Дефо:

Не может быть претензий на правление,
Пока они не будут иметь согласия о собственности[900].

“Патриарх” Филмера не был напечатан до 1680 г. В течение своей жизни он опубликовал “Анархию ограниченной или смешанной монархии” и “Большое расследование фригольдеров”, оба в 1648 г. Может быть, из одного из этих трактатов некто W.J. почерпнул и^ею, что абсолютная монархия восходит к Адаму и патриархам[901] . Пресвитерианин Эдвард Джи опровергал патриархальную теорию в трактате “Божественное право и происхождение гражданских магистратов от Бога”. Он отрицал, что Адам был царем, и доказывал, что в Послании к римлянам (гл. 13) только справедливые и законные власти “поставлены Богом”; “обычные способы [которые Бог] использует... это выборы, акт голосования или согласие политического тела или народа, которым нужно управлять”[902]. Ричард Бакстер в трактате “Святая республика” настаивал на том, что народ должен “охранять себя или свой представительный орган от незаконных попыток короля, которые его разрушат”[903]. Никто из этих авторов не решил проблему о том, кто является “народом”, “нацией” и каково его отношение к “политическому телу” или “их представительному органу”.

Сегодня требуются усилия, чтобы отнестись к политической теории Филмера серьезно и считать власть монархов произошедшей от Адама. Но Локк воспринимал ее всерьез, и в обществе, в котором домашнее хозяйство было основной экономической ячейкой, имело смысл думать о государстве как о расширенной семье, даже если прямое происхождение Стюартов от Адама было трудно доказать[904]. Сила этой теории заключалась в ее обращении к авторитету Библии. Филмер не изобретал патриархальную теорию: в мертворожденных канонах Англиканской церкви 1606 г. было записано, что политическая власть происходит от Адама и патриархов. Величайшей ошибкой было полагать, что она исходит от народа. В результате не должно быть никакого сопротивления царям: евреи не могли бы оставить Египет против желаний фараона, если бы не имели явно выраженной гарантии от Бога[905]. Если бы этот канон был принят, он исправил бы Ветхий Завет относительно власти царей. Джон Холл из Ричмонда в 1654 г. верил, что авторитет короля был авторитетом главы семейства[906]. Даже Джерард Уинстэнли признавал, что патриархальное хозяйство должно быть основной ячейкой в его демократической республике, с отцом как его главою[907]. Филмер соответствовал интеллектуальному климату после 1660 г. Драйден вторил ему в своей “Поэме на коронацию” и в “Annus Mirabilis”. Ивлиновский викарий проповедовал на текст Притч (15) и псалма 144, чтобы продемонстрировать, что монархия происходит от Адама. Даже в 1694 г. один молодой человек проповедовал на ту же самую тему в годовщину казни Карла I[908].

8. Библия и радикальная политика

Знание Бога в нас самих и в других его созданиях — это для нас все во всем [т. е. не из Библии].

[Anon.], Tyranipocrit Discovered (1649), p. 5 (ed. A. Hopton, n.d.)

Паписты не дают народу читать Писание... И так же не только наши недавние прелаты, но и пресвитериане слишком косны и тоже не дают бедным людям читать Писание, боясь, что те превзойдут своих учителей и отберут у них их кафедры. Видеть на своих кафедрах тех, кто не имел на себе рук [т. е. кто не был рукоположен] — о, как они визжат от страха!

John Rogers, Ohel or Bethshemesh (1653), цит. no Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth-Monarchy Man (1867), pp. 70-71

Книга, вложенная в каждую грубую руку,

Каждый думает, что он поймет эту книгу лучше всех,

Общее правило сделалось общей добычей И зависит от милости черни.

По нежной странице бьют узловатые кулаки И самым одаренным считается тот, кто громче всех орет.

John Dryden, Religio Laid (1682)

Знание Бога в нас самих и в других его созданиях — это для нас все во всем [т. е. не из Библии].

[Anon.], Tyranipocrit Discovered (1649), p. 5 (ed. A. Hopton, n.d.)

Паписты не дают народу читать Писание... И так же не только наши недавние прелаты, но и пресвитериане слишком косны и тоже не дают бедным людям читать Писание, боясь, что те превзойдут своих учителей и отберут у них их кафедры. Видеть на своих кафедрах тех, кто не имел на себе рук [т. е. кто не был рукоположен] — о, как они визжат от страха!

John Rogers, Ohel or Bethshemesh (1653), цит. no Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth-Monarchy Man (1867), pp. 70-71

Книга, вложенная в каждую грубую руку,

Каждый думает, что он поймет эту книгу лучше всех,

Общее правило сделалось общей добычей И зависит от милости черни.

По нежной странице бьют узловатые кулаки И самым одаренным считается тот, кто громче всех орет.

John Dryden, Religio Laid (1682)

Боюсь, необходимо начать с объяснения того, как я употребляю слово “радикал”, так как некоторые пуристы считают, что неправильно употреблять для описательных и аналитических целей слово, которое современники не употребляли. Я нахожу это неприемлемым. Джонатан Доллимор заметил, что идеология существовала задолго до того, как появилось обозначающее ее слово[909]. То же произошло с пантеистами и меньшинствами, коммунистами, анархистами и революционерами. Я не знаю, как иначе, чем словом "радикалы", обозначить людей, которые в середине XVII в. (и ранее) придерживались неортодоксальных взглядов на религию и политику; эти взгляды ставили их вне респектабельных групп, которые мы называем англиканами, пресвитерианами или индепендентами. Так же поступают профессора Р. Л. Гривс и Р. Заллер в своем достойном восхищения “Биографическом словаре британских радикалов в XVII в.”[910]. Современники могли свалить всех моих радикалов в одну кучу с сектантами, и действительно, большинство сектантов, похоже, были радикалами, а большинство радикалов сектантами. Но слово “секта” в середине XVII в. не подразумевало организацию и идеологическое соглашение, как это происходит сейчас: существовали радикалы, которых современники называли левеллерами и рантерами, но не существовало левеллерской или рантерской секты. Я употребляю слово “радикал”, чтобы обозначить тех, кто придерживался неортодоксальных мнений, а не приверженцев какой-либо религиозной или политической группы. Не все левеллеры были сектантами: очень радикальный Уильям Уолвин оставался членом национальной церкви. Даже более радикальный Джерард Уинстэнли был членом Англиканской церкви после Реставрации. Другие “радикалы” — Милтон, полковник Хатчинсон — не принадлежали вообще ни к какой церкви. Отнесение людей к радикалам означает не больше и не меньше, чем то, что они отрицали корни и ветви некоторых установленных ортодоксий. Не все отвергали одни и те же ортодоксии, и они могли глубоко не соглашаться друг с другом. Но пока кто-нибудь не предложит лучшего слова для обозначения людей, о которых я пишу в этой главе, я буду продолжать называть их радикалами[911].

Я назвал свою первую главу “Библейская культура”. Но я принял во внимание замечание Эдварда Томпсона, что “сам термин ‘культура’ с его уютным призывом к согласию может отвлечь внимание от социальных и культурных противоречий, от фракций и оппозиций внутри целого”[912]. Революционная Библия радикалов — это только одна версия библейской культуры. Библия долго приспосабливалась к нуждам общества неравенства и могла быть заново приспособлена к иному обществу неравенства, которое установилось после кризиса 40-х и 50-х годов — и еще более решительно в связи с милленарийскими чаяниями радикалов. Но в этой главе я рассматриваю библейский радикализм этих пугающих десятилетий.

Чего мы не знаем и, может быть, никогда полностью не узнаем, так это насколько преемственность подпольного радикального использования Библии шла от лоллардов, затем через мучеников Фоукса к внезапному появлению библейского радикализма в 1640-х годах. Некоторые сведения о преемственности в определенных географических областях, а также в определенных темах — использование Библии для критики таинств и обрядов церкви, осуждение идолопоклонства и поощрение иконоборчества, милленаризм, суд святых над миром, совершенствование в этой жизни, идея, что все мужчины и женщины могут быть спасены, проповедь мирян-рабочих, библейская критика — я дал в разделе “От лоллардов к левеллерам”; там же говорится о повторяющихся ересях — мортализме, антитринитаризме, скептицизме относительно существования небес, ада, дьявола и греха, отказе от церковного брака. Томас Нэш говорит о разнообразии сект, которые уже существовали в 1590-х годах с их собственными “рабочими проповедниками”[913].

Была ли преемственность в радикальных идеях или нет, не может быть сомнений в богатстве неортодоксальных теорий; некоторые из них, весьма изощренные, вышли на поверхность после падения цензуры. Этому аспекту печатного бума 1640-х годов не всегда уделяется должное внимание. В первый раз в английской истории любой, кто мог убедить печатника, что его или ее идеи могут принести деньги, мог получить доступ к печати. Значительное число людей (включая женщин), не имевших университетского образования, часто даже не окончивших начальной школы, не имели препятствий к публикации.

Таким образом, политические советы теперь давались не только людьми, которые имели классическое образование и признавали, что дискуссия должна вестись согласно установленным формальным правилам, начинавшимся с силлогизма. Манифестом радикалов стала проповедь, озаглавленная “Достаточность обучения Духа, без человеческой учености”, опубликованная сапожником Хау в 1640 г. Он доказывал, что ученость может быть полезной для ученых, юристов и джентльменов, а те, кто не имеет образования, предпочтительнее ученых на проповеднической кафедре, так как обучение Духа — это все, что имеет значение для понимания “души Бога”. Все люди должны читать Библию и решать сами для себя, а не так, как им говорили обученные. Хау умер через несколько месяцев после того, как появилась его проповедь, но она привлекла большое внимание. Из огромного числа книг и памфлетов, опубликованных между 1640 и 1660 гг., значительная часть была написана авторами, которые были “неграмотны” в глазах ученых. Они знали так же мало латыни или греческого, как Шекспир. Так что в дискуссиях междуцарствия больше не было общего фона классической учености; правила логики, которые строили структуру академического спора, игнорировались. Университетские профессора относились к новичкам с презрением, и это, в свою очередь, питало оппозицию к университетам как таковым. Весь классический образ мыслей и условности академических аргументов были поставлены под вопрос. В самом деле, приносили ли университеты вообще какую-нибудь пользу? Библейская культура раскалывалась на мелкие куски.

Самоучки вроде Джерарда Уинстэнли с гордостью подчеркивали, что они почерпнули свои идеи не из книг и не от других людей, а либо прямо от Бога, либо из Библии, либо от здравого смысла. Авторы вроде левеллерских лидеров Джона Лилберна, Уильяма Уолвина и Джона Уайлдмана, рантеры Кларксон, Коппин и Салмон, квакеры Фокс, Нейлер, Айзек Пенингтон и Артур Пирсон, магглтониане Джон Рив и Лодовик Магглтон, библейский критик Клемент Райтер, противник гонений на ведьм Джон Уэбстер, религиозный писатель Уильям Эрбери, полностью мирские писатели Уолтер Блис, сельскохозяйственный реформатор, Уильям Лилли, астролог, и Фрэнсис Осборн, эссеист, — все они могли побить академиков на их собственном поле. Многие из тех, кого я назвал, оказывали большое влияние на формирование различных мнений. Их поддерживали университетские люди вроде Уильяма Делла, который присоединился к нападкам на академическое образование. “Антихрист выбирал своих служителей только из университетов”, — отмечал Делл. Джон Баниан был глубоко ранен академическими насмешками над ним за то, что он осмелился проповедовать и писать, не имея достаточного образования. Он утешал себя размышлением о том, что Божии люди не были джентльменами и не могли вместе с Понтием Пилатом говорить на древнееврейском, греческом и латыни[914].

Так в 40-х годах необразованные мужчины и женщины вычитывали из Библии самих себя, свои проблемы и проблемы своих общин и находили там библейские ответы, которые могли обсуждать с другими, разделявшими те же самые проблемы. Это был период великих публичных диспутов. Джордан отметил по меньшей мере 78 запротоколированных собраний такого типа, в которые были вовлечены баптисты[915]. Заключения, возникшие из этих библейских дискуссий, были многочисленны и разнообразны, и не все из них нравились образованным сторонникам парламента. Радикалы в Челмсфорде, как говорили, думали, что отношения хозяина и слуги не имеют оснований в Библии; что пэры и джентри — это “этнические и языческие различия”. Они не находили в природе или Писании оснований для того, почему один человек должен иметь тысячу фунтов в год, а другой меньше одного фунта. Университеты следует упразднить. Бакстер замечал, что “антиномианское учение — это то же самое почти в каждом пункте, что я нахожу естественно угнездившимся в сердцах простого невежественного множества”[916] . Это было хорошим основанием для того, чтобы не относиться к нему с терпимостью.

В 1644 г. Эдмунд Кэлами в проповеди по случаю поста жаловался, что “люди в лондонском Сити почти что разболтали в диспутах свое покаяние”; обсуждая “то или другое мнение” о дисциплине, они забывают о вере и покаянии[917] . Свобода обсуждений казалась консерваторам пагубной для дисциплины, в установлении которой они видели единственный путь к обретению Божией милости, к тому, чтобы показать, что его избранный народ действительно покаялся[918]. Здесь имелось глубокое различие интересов, на которое указывал сам Уолвин, когда жаловался на попытки духовенства ограничить и контролировать обсуждение Библии: “Чем для вас лучше иметь Писание на родном языке? Когда оно было заперто от вас в латинском языке благодаря римской политике, вы в любое время могли иметь ученого монаха, чтобы он собирал ваши деньги (чтобы переводить то же самое); и хотя теперь вы имеете Писание на родном языке, вас учат не доверять вашему собственному пониманию (берегите ваши кошельки!); вы, оказывается, должны иметь человека из университета, чтобы он переводил вам английский язык... Позвольте мне отпраздновать с вами ваше освобождение от этих оков”[919].

О левеллерском лидере Джоне Лилберне говорили, что он имеет Библию в одной руке и произведения сэра Эдварда Кока в другой. Он заявлял, что его атака на епископов “не может быть ни раскольнической, ни мятежной, пока Божия книга не будет признана причиной раскола и мятежа, о чем даже подумать — богохульство”[920]. “Бог открыл путь вечного спасения только личной вере каждого человека и требует от нас, чтобы каждый человек, который желает спастись, выработал веру сам для себя”: так оправдывал Милтон свое религиозное кредо, для которого единственным авторитетом, говорил он, является “самораскрытие Бога” в “Святом Писании”[921].

Концепция социальной революции также возникла в 40-х и 5 Οχ годах и выражалась библейской фразой: “Перевернет мир вверх дном” — и словами Иезекииля: “Низложу, низложу, низложу”[922] . Томас Мэнтон в 1648 г. признавал, что “левеллерские настроения не новость в Церкви Божией”, приводя в пример восстание Корея, Дафана и Авиана против Моисея (Числ. 16.3)[923] . “Так злодеи приводят доводы против веления Божия”, — поясняло этот отрывок женевское примечание. Квакеры и Уильям Эспинуолл применяли к своим собственным действиям фразу: “Мир, перевернутый вверх дном”[924]. Такие выражения обычно звучали враждебно в устах респектабельных людей. Яков I, например, употреблял слово “левеллер” в смысле “антимонархист”[925]. Баллады о “мире, перевернутом вверх дном”, изображали это как бессмысленную инверсию почтенной нормы. Но Джордж Уизер видел в Аввакуме и Иезекииле предшественников квакеров[926].

Адам — одна из многочисленных библейских фигур, имевших двойственное существование в политической мифологии XVII в. В теологии Завета он являлся представителем всего рода человеческого. Все люди грешны не только потому, что мы потомки Адама, но и потому, что он был нашим представителем, за кого мы должны нести ответственность. Христос стал нашим вторым представителем, и его праведность приписывается нам благодаря его победе над грехом и смертью[927]. Роберт Кроули в правление Эдуарда VI требовал естественного права ^ля всех потомков Адама “на богатства и сокровища этого мира” [928].

Но для Уинстэнли Адам был больше, чем наш представитель. Он был не то, чтобы “единственный человек... который убил нас всех тем, что съел единственный плод, называемый яблоком... как говорят вам публичные проповедники”. Адам скорее символизирует “жадную, гордую и идолопоклонническую силу плоти”[929]. Хотя, как Уинстэнли везде повторял, “мы можем видеть Адама каждый день, гуляющего перед нашими глазами взад и вперед по улице”, он не просто любой человек: символически Адам “садится в кресло власти и в некоторых стоит над другими”: отсюда тирания и частная собственность[930]. Более поэтично Уинстэнли выразил это раньше, в трактате “Рай для святых”. Бог поместил “изумительный свет и искры славы, сияющих ангелов света... в человеческую природу, в Адама, до его грехопадения. [Они] все жили в Боге, живые в Адаме, и Адам был жив в них”. Но “когда Адам (или поистине каждый мужчина или женщина) открывает двери своему “я” и ест от этого плода... тогда сияющие ангелы оставили Богу свое обиталище и стали брать свою славу из круга оскверненной человеческой плоти”. “И тогда те сверкающие искры, которые были ангелами света, когда они жили в Боге и отражали его, становятся ангелами тьмы”[931].

Рантер Ричард Коппин думал, что “через рождение Христа” люди “возвратятся к более совершенному состоянию”, чем рай, который потерял Адам[932]. Это милтоновский “рай внутри вас, гораздо более счастливый”. Подобные же идеи высказывались беменистом Джоном Пордеджем, Питером Стерри, а также Джорджем Фоксом и другими квакерами[933], и Томасом Трэхерном, который унаследовал от радикалов революционных десятилетий более, чем это обыкновенно признается[934]. Сочинитель альманахов Джон Эдбери, якобы рантер в прошлом^ говорил, что в саду Эдемском “все люди были левеллерами”[935]. Он, быть может, цитировал очень респектабельного пуританского богослова Ричарда Сиббса: “Если Бог отец, а мы все братья, — то это уравнивающие (levelling) слова. Это сносит горы и наполняет долины. Все братья”[936]. Как явствует из этого, опасности крылись в пуританской ортодоксии, чтобы выйти наружу в радикальные сороковые.

Второй миф об Адаме был увековечен в долго еще помнившемся стихе 1381 г., который Кливленд назвал “уравнивающим развратным текстом”[937]:

Когда Адам пахал, а Ева пряла,
Кто тогда был господином?

Это цитировалось при Эдуарде VI и как “обычное присловье” епископом Пилкингтоном в 1560-62 гг. Замечательно, что он добавил: “Как это верно!”[938] Совсем другой епископ, Бэнкрофт, цитировал этот стих в 1593 г. для того, чтобы связать пуритан с мятежниками 1381 г.[939] Он вновь появился в том же году в пьесе “Жизнь и смерть Джека Строу”[940]. Ремарка Джека Кэда во “2-м Генрихе VI” (IV, ii): “Адам был садовником”, которую Шекспир, должно быть, от кого-нибудь слышал, говорит о ее народном источнике. “В старину не было джентльменов, а были садовники”, — заявлял могильщик в “Гамлете” (V.ii). Толпа в “Истриомастиксе” Марстона (1610) кричит: “Все будет общим... жены и все”. “Мы все произошли от нашего отца Адама” (акт V). Милтон в 1641 г. говорил: “Все люди... с Адама рождены свободными”[941].

В 1520 г. крайний германский радикал Томас Мюнцер заявлял, что “мы, [по плоти] земные люди, станем богами через воплощение Христа”[942]. Столетием позже квакер Уильям Дьюсбери сказал: “Господь сделает землю подобной саду Эдемскому”, добавив: “и начал свою странную работу в этом народе”, цитируя при этом много текстов[943]. Томас Трэхерн провозглашал, что

...каждый человек
Подобен Богу, воплощенному на своем престоле,
Даже тому первому, от которого начался мир.

“Земной человек это смертный Бог”, — сказал он трезвой прозой[944].

В то время как теология Завета связывала Адама с представительством, народная традиция связывала его с человеческим равенством. Даже после реставрации Трэхерн, который всегда был одержим отношениями собственности, описывая Адама в раю, утверждал, что тот не имел ни золота, ни серебра, ни монет, ни собственности, ни торговли.

...деревья, свободные
И плодоносные поля были его необходимыми ценностями,
И более он ничего там не хотел[945].

Одним из способов использования запутанного наследия Библии пуританскими теологами было разъяснение трудного учения о предопределении, которое особенно отличало их от большинства католических теологов. Кальвин прочел тринадцать проповедей о милости и искуплении, вытекающих из истории Иакова и Исава[946]. “Комедия, или интерлюдия” об “Истории Иакова и Исава”, датируемая годами между 1557/8 и 1568, изображала Исава как предопределенного ко греху с юности, подобно м-ру Бэдману Баниана. Он был шумным, грубым типом охотника, жадным и себялюбивым, плохо обращался со своими слугами. Бог любил Иакова и ненавидел Исава: всякая ложь и обман Иакова, забавно изображенные в “Истории”, не имели отношения к этому факту[947]. Хэмфри Сайденхэм в 1626 г. использовал тот же миф для проповеди, посвященной исключительно избранничеству и проклятию. Бог ожесточит сердце того, кого захочет[948]. “Каин был старшим, но Авель был лучше”: так Уильям Гоудж объяснял пренебрежение Бога правом первородства. Исав был “отъявленным глупцом... продавая землю и наследие за чечевичную похлебку”. Но он был также “пресловутым невеждой, когда столь мало ценил такую святую и небесную привилегию”, как право первородства[949].

“Не свободная воля, а свободная благодать кладет различие между Иаковом и Исавом, заявил Кэлами в проповеди по случаю поста, произнесенной 23 февраля 1641/2 г. “Это не от того, кто желает, не от того, кто стремится, но от Бога, который оказывает милость”[950]. Джон Оуэн повторил ту же мысль в проповеди по случаю поста 29 апреля 1646 г. Милтон перечислял Каина и Исава в одном ряду с фараоном, Саулом, Ахавом и Иеровоамом среди нечестивцев, которые всуе исповедовали покаяние, для того чтобы показать, что “добрые слова и расточаемые в изобилии святые выражения” Карла I ничего не стоили[951]. Может ли избранный когда-то потерять благодать? Некоторые из признанных в Библии святых были общеизвестными грешниками — Давид, св. Павел. Другие, о ком говорят как о святых людях, тем не менее впадали в искушение — Ной, Самсон, св. Петр. “Хотя Бог попускал своему народу идти некоторое время вслепую и совершать ошибки, — отмечалось в женевском примечании относительно Илии, — все же в конце концов он призовет их домой, к нему, путем какого-либо общепонятного знака и дела” (3 Цар. 18.37).

Истории из Ветхого Завета использовались, чтобы проиллюстрировать очевидный произвол (с человеческой точки зрения) Божиих велений. Почему Бог любил Авеля и ненавидел Каина, любил Иакова и ненавидел Исава? Иаков, подобно столь многим ветхозаветным героям, не был безгрешен настолько, чтобы рекомендовать его как пример для верных. (Авторы женевских примечаний тоже здесь сталкивались с трудностями.) Ричард Бернард, радикальный пуританский автор трактата “Остров человека”, лаконично суммировал: “Иаков три раза лгал своему отцу... и путем обмана получил благословение вместо своего брата; двадцать лет держался отдельно от отца, не посещая его, имел двух жен помимо служанки своей жены...” И все же он был одним из избранных[952]. И Авраам, и Исаак бесстыдно лгали в том, что они считали добрыми делами. “Такова человеческая слабость”, — говорилось в женевском примечании об Аврааме. Епископ Бэбингтон в 1592 г. беспокоился о “беззаконной лжи” Иакова, которая доставила ему право первородства; но разумно заключал: “Давайте оставим все это Богу и не будем сочинять доктрины, дабы укорять или учить себя на этих чрезвычайных фактах”[953]. Маттиас Придоу любопытствовал: является ли ложь Иакова с целью получить первородство “годной для подражания?” К тому же имел ли Исав законное право продать свое право первородства, так как оно еще не было в его владении? Покаялся ли Соломон перед смертью и получил ли прощение?[954]

Ричард Сток намекал на демократическое содержание мифа о Каине и Авеле. Быть не в фаворе у Бога опаснее, чем быть не в фаворе у князя. Имели значение святость и благочестие, а не прирожденные привилегии плоти, которые унаследовал Исав[955]. Александр Росс показал необычное социальное сознание в 1620 г., когда заявил, что имя Каин “означает владение, имя, годное для злодеев; ибо они ищут не что иное, как владения и чести в мире сем; и потому Каин построил город; так злой трудится, чтобы себя обезопасить”. Четыре вида грехов, продолжал он, как сказано в Библии, взывают к Богу: 1) убийство (Каин); 2) содомия (Лот и его дочери); 3) “угнетение бедных” (израильтяне в Египте под игом начальников); 4) “удерживание платы у наемных работников” путем мошенничества (Глава 5 Послания Иакова — любимая глава радикалов от лоллардов до Коппе). Каин, добавлял Росс, “был первым королем и завоевателем в мире”; цари, “которые находят удовольствие, кровью завоевывая царства”, будут считаться “наследниками Каина и Нимрода”[956].

Уильям Перкинс учил, что “путь Каина — это высокий и широкий путь мира сего”. Это также путь папистов (и турок и евреев). “Однако [Каин] был князем, и могучим среди людей”, и все же стал “разбойником и предателем на лице земли”[957]. Но если Каин представлял неприемлемое лицо капитализма для Александра Росса, один из членов Короткого парламента заявлял, что “Авель имел собственность в товарах”, и тем самым собственность была оправдана в книге Бытия[958].

Томас Скотт дал социальный поворот этому мифу, когда сказал, что поглотитель ферм “подобен другому Каину”, когда он “отбирает собственность у всех, и не потерпит, чтобы кто-либо преуспевал или жил рядом с ним”[959]. Мученик времен Марии Кровавой Джон Филпот проследил путь двух церквей вспять, до Каина и Авеля[960]. Жан Поль Перрен из Лиона в книге, переведенной как “Предшественники Лютера” (1624), также различал между “церковью, которая началась в Авеле” и “той, которая началась в Каине”[961]. С произведениями Милтона, левеллеров, диггеров, рантеров, магглтониан и квакеров начали публиковаться новые интерпретации, которые никогда прежде не могли проникнуть в печать. В опубликованном посмертно “Комментарии на Послание к Евреям” Уильяма Гоуджа Авель становится типом жертвы гонений, чья кровь вопиет к Богу из земли (Бытие 4.10, К Евреям 11.4, 12.24)[962]. Баниан видел в Каине тип всех гонителей; то же и квакеры[963]. Бальстрод Уайтлок начал свою историю гонений с Каина и Авеля[964]. Милтон в трактате “О реформации” (1641) видел в войне между Англией и Шотландией “отвратительную, проклятую, братоубийственную войну. Англия и Шотландия, самые дорогие братья как по природе, так и во Христе... увязли в крови друг друга” на пользу только папистской Ирландии. “Каин сгодился бы” в лидеры этой войны[965]. Едва ли удастся избежать замечания, что фактически лидером этой войны был Карл I. Якоб Бёме, не переведенный на английский до 1649 г., видел в Каине и Исаве, вместе с Хамом и Измаилом, “типы испорченной монархии”; Авель, Иаков, Сим и Исаак были типами Христа[966].

Иным образом эта аналогия была использована в проповеди, произнесенной в Эдинбурге “одним ревностным братом из этого народа”, Джеймсом Боннером, который сказал своей пастве, что, хотя Иаков был младшим братом, он имел благословение, и “так это было с Шотландией в том, что касалось как чистоты кирки, так и привилегий гражданского государства”. Он добавлял (“поскольку наши новые проповедники полны таких чудачеств”), что Иаков не просто вытеснил Исава, получив от него право первородства и благословение, но его потомство искоренило потомство Исава и захватило его огромные владения[967].

Тот факт, что Иаков и Исав были близнецами, мог использоваться для различных целей. В своей блестящей статье Томас Когсуэлл показал, как сэр Джордж Мор в 1621 г. говорил о недовольстве и [парламентских денежных] ассигнованиях как о “близнецах, как о Иакове и Исаве”. Они “должны идти рука об руку, ибо недовольство идет первым, но благословение может изливаться на субсидии”. После приведения многочисленных свидетельств Когсуэлл заключает с оправданной иронией насчет “ревизионистов”: “Парламент мог считаться бессильным и незначительным, только если определение власти не включает в себя способности заставить корону изменить ее внешнюю политику (1625) или ограничить военные усилия (1626)”[968].

Уолвин в 1646 г. уподоблял заключенного в тюрьму Лилберна Авелю, преследуемому Каином: в 1648 г. он видел во всех вообще левеллерах Авеля[969] . Даже Лилберн, наиболее светски мыслящий из левеллерских лидеров, активно использовал аргументы и иллюстрации из Ветхого Завета[970]. Уинстэнли мало говорил о Каине и Авеле, Исаве и Иакове в памфлетах, которые писал до того, как началось вскапывание пустоши в апреле 1649 г. Но начиная с памфлета “Знамя истинных левеллеров” (опубликованного в этом месяце) враждебность между старшим и младшим братом становится для Уинстэнли постоянным символом классового угнетения в Англии. “Каин возвысил себя и убил своего брата Авеля; таким образом одна ветвь [рода человеческого] убила и присвоила себе земли другой, и так продолжается и поныне: старший брат живет в постоянном воровстве, крадя землю у младшего брата... Власть меча над братией в армиях, в арестах, в тюрьмах, в виселицах и в других, меньших пытках, введенных одними против других, как угнетение лордов маноров, препятствующих бедным пользоваться общинной землей, — это падший Адам или Каин, убивающий Авеля в этот самый день”. “Вся королевская власть (в одной или многих человеческих руках), правящая силой меча, дающая пользоваться землей только некоторым из рода человеческого (названным [Завоевателем] его джентри) и отрицающая свободное пользование землей для других, называемых младшими братьями или простым народом, — не что иное, как Каин, возвысившийся над Авелем”[971]. Каиново “жульническое искусство купли-продажи и раздела земли на участки преобладает среди рода человеческого”, несмотря на попытки Моисея ограничить его[972] .

Каин становится символом всякой эксплуатации. “Трудолюбие Авеля сделало его землю более плодородной, чем земля Каина, и потому Каин захотел силой отнять труд Авеля у него (Быт. 4.3). Эти два брата определяют или предвосхищают все действия между людьми от тех времен до нынешних”. “Все великие потрясения, которые случались и все еще случаются в мире, не что иное как искушенный в политике, алчный, убивающий Каин, который держит в подчинении Авеля, или честное, открытое сердце; или сын оков, преследующий сына свободы”[973]. “Но Авель не всегда будет убиваем и не всегда будет лежать в оковах каиновой проклятой собственности, ибо он должен восстать; и этот Авель старых времен был не чем иным, как прототипом Христа, который ныне восстает, чтобы освободить всех из оков”. Люди заявляют, что их дело оправдано военной победой. Но “победы, добытые силой меча, не что иное, как победы убийцы, и радость от этих побед не что иное, как радость Каина, когда он убил своего брата Авеля”[974]. История Исава и Иакова толкуется точно так же. “Исав, человек плотский, жадный и гордый, убил Иакова, духа кротости и праведного правления в свете разума, и правит над ним”. В результате “земля была огорожена и отдана старшему брату, Исаву... и стала продаваться и покупаться от одного к другому; и Иаков... был сделан слугою” лорда Исава.

Для Уинстэнли миф о двух братьях смешивается с мифом о нормандском иге[975]. “Он лежит, спрятанный внутри вас, он ненавидим, гоним и презираем внутри вас, он — Иаков внутри вас, который есть и был долгое время слугою Исава... Время его теперь настало”. “Теперь Иаков должен иметь благословение... бедные должны наследовать землю”. Это “будет великий день Суда”, когда Христос устранит Исава и “отнимет у него право первородства и благословение” (Ис. 44.1 и 42.1)[976].

В близком к диггерам памфлете “Еще о свете, воссиявшем в Бекингемшире” (март 1649) говорится, что “возникновение герцогов было от злодея Исава”[977]. “Земля, — утверждал Уинстэнли, — не была сотворена Богом для того, чтобы младший брат не жил на земле, если не будет на ней работать и платить своему старшему брату ренту за землю... Англия не может быть свободной республикой, пока эти оковы не будут сняты”. Монархия и палата лордов отменены; “теперь шагните еще на два шага дальше и уничтожьте власть лордов маноров и собирающих десятину священнослужителей”[978]. Земля — это “прирожденное право каждого”, — говорил Уинстэнли в “Законе свободы”; земля, конфискованная у короля, церкви и роялистов, была “ценою труда, денег и крови, которые англичане потратили в гражданской войне. “Королевское правление”, под которым “прирожденное право творения младшего брата” было отнято у него, “может быть по праву названо правлением разбойников с большой дороги”. Оно “делает одного брата господином, а другого слугою еще когда они находятся в материнской утробе”. Учение о наградах и наказаниях после смерти это способ устрашения младшего брата, чтобы он отрекся от своего “держания земли” и подчинился, “чтобы быть рабом своему брату из страха проклятия в аду после смерти”. Те, кто проповедует такое учение, имеют целью только “помешать Христу восстать и держать Иакова в подчинении, дабы сделать его рабом человеку плоти”[979].

Все эти мифы, доказывал Уинстэнли, можно использовать для того, чтобы истолковать современную политическую борьбу; но они также описывают конфликты, происходящие в сердце каждого из нас. “Каина и Авеля надо видеть внутри”. То же с Исавом и Иаковом, Авраамом, Исааком, Моисеем, Израилем, Иудой, Димасом, Симоном магом, книжниками и фарисеями, ханаанеянами, амалекитянами, филистимлянами. “Землю Ханаана, обитель покоя”, небеса и ад, Иуду и Христа — всех тоже надо видеть внутри. Помимо Христа внутри “нет иного Спасителя”[980].

То, как Уинстэнли использовал Библию, иногда может отдавать идиосинкразией. Когда он говорит: “Я исхожу в своей повседневной жизни из тех велений Бога, которые обосновывают Разум и Писание”, мы должны помнить, что с его точки зрения Разум и Писание не дозволяют молитвы проповеди, святого причастия, крещения, соблюдения субботы[981] . Ханаан, “земля покоя и свободы”, была поделена по жребию между народом Израиля. “Все, ради чего работает человек, говорит Соломон, это чтобы он мог наслаждаться свободным пользованием землею и ее плодами" (Еккл. 2.24)[982]. Более замечательно то, “что Писание, которое говорит: ‘бедные наследуют землю’, должно быть реально и материально исполнено”. Все пророчества относительно “восстановления евреев” относятся к работе диггеров “над тем, чтобы сделать землю общей сокровищницей”. “Время восстановления Израиля” “ныне начинается”. В результате “Израиль никогда не будет ни нанимать, ни работать по найму”[983]. Фарисеи и публичные проповедники пытаются “помешать Христову воскресению или подавить и убить его снова, если могут, после того как он восстал в сыновьях и дочерях”. “Священнослужители и профессора... наследники Иуды”. “Каждое предательское и алчное сердце — не что иное, как прорастание Иуды”, который “вырос в могучее огромное дерево”. “Университетское богословие... это служение Иуде”. Вавилон — это “тот самый мощный град, богословие”[984]. Зверь Откровения — это “королевская собственность”. Ссылки Уинстэнли на “чистосердечного Петра”, “прямодушного Нафанаила... в котором не было лукавства”, “горделивое сердце Амана”, “стойкого фараона” и “кроткого духом Моисея”, “человека, в котором смешались плоть и дух”, — все это очеловеченные библейские герои. Люди должны скептически относиться к клерикальному учению и “стать подобными мудрому Фоме, чтобы ничему не верить, кроме того, чему они видят резон”[985].

“Каин все еще живет во всех крупных лендлордах”, — говорила диггерская листовка из Айвера, Бекингемшир, в мае 1650 г. “Господь положил каинову печать на лордов маноров за их угнетение, мошенничество и грабеж”. Они должны “склониться и подчиниться”[986]. Когда придет Божие время, пелось в “Диггерском веселье” в том же году,

Будет съедена похлебка Исава,
За которую он продал свое право;
Иаков получит благословение,
Которое Исав у него украл.
И Иаков тогда поднимется,
Хотя он был и малым.
Кого Исав очень презирал,
А Исав должен пасть...
Пой, о, Иаков, ибо твое время
Свободы ныне настает;
И ты сам будешь судить Исава,
Который повредил тебе...
Время, говорю, ныне настает,
Когда Господь сделает
Всех тиранов слугами Сына,
А он возьмет власть[987].

Потеря прирожденной свободы и борьба за ее восстановление стала темой для левеллеров, диггеров, армейских радикалов и некоторых ранних квакеров. За этим стояла оппозиция праву первородства, которая также была проблемой, волновавшей сыновей джентри[988]. Аграрный закон Гаррингтона пытался защитить интересы младших сыновей из семей джентри. Радикальный сторонник Гаррингтона Уильям Спригг в 1659 г. все еще твердил о продаже Исавом своего первородства: он видел, как пресвитериане продают своих младших братьев-индепендентов. Но с падением левеллерской кампании за гарантию аренды для копигольдеров, с прогрессом огораживаний и укрупнением владений, сопровождавшимся пауперизацией тех, кого выселяли, проблема первородства могла бы иметь более широкий резонанс[989] . “Королевское правление, — утверждал Уинстэнли, — отняло у младшего брата его право первородства по творению”. Манифесты мятежных людей Пятой монархии в 1657 и 1661 гг. обещали отменить право первородства, чтобы тем самым “монополии старших братьев” были разрушены[990]. Эта проблема встречается повсеместно в литературе того времени, от “Как вам это понравится” Шекспира до “Младшего брата” Афры Бен.

В Ветхом Завете, указывал Рэли, право первородства, кажется, не было установлено[991]. Не только Иаков вытеснил Исава, но и первородство Рувима было отдано Иуде, четвертому сыну Иакова, и Иаков благословил младшего сына Иосифа, несмотря на протесты своего отца. Давид был младшим сыном Иессея, а Соломон — девятым сыном Давида. Когда Иорам, старший сын Иосафата, унаследовал от своего отца царский престол в Иудее, он “умертвил всех братьев своих мечом” (2 Пар. 21.3-4). Наследование тронов в Израиле и Иудее ни в коей мере не шло всегда по наследственной линии Давида. Ииуй убил Иорама, царя Израильского, сына Ахава и Иезавели, а также Охозию, царя Иудейского. Ииуй требовал головы семидесяти сыновей Ахава; чтобы действовать наверняка, он “умертвил всех, кто оставался в доме Ахава в Израиле”. Вдобавок он умертвил всех жрецов Ваала; Бог похвалил его усердие. Он также умертвил всех братьев Охозии. Гофолия, мать Охозии, уничтожила все его семя (4 Цар. 9-11).

Для членов английского класса собственников, хотя и низкого статуса, наследием джентльмена было его прирожденное право, потому что он был свободнорожденным, точно так же, как прирожденным правом джентри было “избирать и быть избранным коммонером” (т. е. в палату общин)[992]. Для Уинстэнли низшие классы были младшими братьями, которым должно идти благословение. Исав продал свое право первородства и все преимущества, ему принадлежащие; он ожидал временного благословения, писал Джордж Смит в 1645 г.; Иаков же ожидал будущего счастья. Это, замечал Смит, часто случается в семьях и царствах. В церкви Божией всегда было два вида людей: Каин и Авель, Исав и Иаков[993].

Баниан был очень захвачен продажей Исавом своего первородства. Исав, как и Каин, впоследствии процветал, но без всякой пользы[994]. Баниан, естественно, всегда был на стороне младшего брата, за Авеля и Иакова, против старшего брата[995] . Друг Баниана Джон Оуэн, чье “Рассуждение о Послании к Евреям” публиковалось с 1668 по 1684 г. (год спустя после его смерти), также подчеркивал бесполезность раскаяния Исава[996].

Столетием раньше “История Иакова и Исава”, хотя и сочувственная к Иакову, тем не менее позволила Исааку ясно заявить о своей позиции. “Титул первородства, который дается по происхождению”, “как говорит естественный закон, принимает старший сын” (строки 400-438). Но в 1640-х и 1650-х годах оппозиция праву первородства была выражена широким спектром мнений — обычно в библейских выражениях — левеллерами, диггерами, людьми Пятой монщэхии, проповедниками читавшими проповеди по случаю поста[997] , реформаторами права[998], последователями Гаррингтона и многими другими сочинителями памфлетов[999]. Им возмущались и в Новой, не менее, чем в Старой, Англии[1000].

Другие использовали Исава и Иакова для подобных же целей, хотя кажется невозможным определить, кто на кого оказывал влияние. Бёме, чьи работы были переведены на английский в революционные десятилетия, описывал борьбу между Исавом и Иаковом как борьбу добра против зла, как милость, предлагаемую даже злодеям, но отвергаемую ими[1001]. Томас Эдвардс приписывал м-сс Эттауэй “и кое-кому из ее племени” мысль, что “существует мир Исава и мир Иакова; мир сей — это мир Исава, но вскоре наступит мир Иакова, в котором все творение будет спасено”[1002]. Анонимный милленарийский памфлет 1649 г. “Некоторые вопросы, представленные многими христианами” провозглашал, что “Исав — это конец старого мира, а Иаков — начало нового. Это значит, что правление злого потомства Исава завершает старый мир; а правление Иакова, святых (кому обещано господство) начинает новый мир”[1003].

Уильям Делл различал два семени внутри церкви на основаниях, которые были одновременно социальными и теологическими. Одно было “отмечено степенями, именами и титулами, вознесено до великих почестей, авторитета и власти”; у других отсутствовали “титулы и слава фальшивых проповедников, которые они полностью презирают и отвергают, и... все великолепие речи и мудрости и знания мира сего”. Эти последние признаны “истинными овцами Христа”[1004]. В 1653 г. некто G.W. (возможно, Джордж Уизер) нападал на духовенство, которое “гонится за почестями, мирской властью и богатствами”; “старый зуд мирского господства мерзко овладел вами; ваши руки — это руки Исава, хотя ваш голос может быть голосом Иакова”[1005].

Рантеры писали гораздо меньше, чем диггеры, о Каине и Авеле, Исаве и Иакове. В своем предисловии к трактату Ричарда Коппина “Божественные учения” (1649) Абайзер Коппе противопоставлял дом Исава — формальные молитвы и указы, плотская справедливость и т. п. — дому Иакова (“этой маленькой искре, которая лежит, спрятанная и похороненная под всеми вашими пышными формальностями”). Дом Исава “подобен жнивью и теперь, как жнивье, полностью высох”; дом Иакова падет на него, как огонь[1006].

Лод замечал, что Давид говорит иногда от своего лица, иногда от Бога[1007]. То же видим у Коппе, из произведений которого часто неясно, кто говорит: он или божество. В трактате “Пламенный летящий свиток”, опубликованном в 1650 г., он объявлял, что “почести, знатность, благовоспитанность, собственность, излишки” послужили “причиной всякой крови, которая когда-либо была пролита, от крови праведного Авеля до крови последних левеллеров, которые были застрелены насмерть” — вероятно, в Бэрфорде. Коппе подчеркнуто обращался к Исаву: “лорд Исав”. Кларксон в свои рантерские дни использовал Каина как символ гордого и богатого[1008]. Ботумли также думал, что “гордое, себялюбивое существо, которое есть Исав”, противопоставлено “искреннему и чистому божественному существу, которое есть Иаков”; но оба служат Божиему замыслу. Библейские истории о Каине и Авеле, Исаве и Иакове, добрых царях и злых — все были для Ботумли аллегориями, а не буквальной истиной[1009]. Эрбери высказывал ту же мысль об Агари и Измаиле, Сарре и Исааке, добавляя: “...если такие лица существовали”[1010]. Уинстэнли верил, что дух всеобщей любви — это Господь всей земли. “Лик его назван всеобщей властью любви; обратная его сторона названа властью себялюбия”. Иначе еще они называются Сыном Свободы и Сыном Оков, Иаковом и Исавом, “которые борются в утробе земной, кто первым выйдет на свет и кто будет править”[1011].

Ричард Коппин высказывал схожую идею: Иаков и Исав, верующий и неверующий существуют во всех людях. “Любимый избран, а ненавидимый нет”. Бог “может спасти Иакова и сокрушить Исава, хотя они оба остаются в нас”[1012]. Роджер Крэб противопоставлял “закон старого человека в моих плотских членах” и “закон моего духа”[1013]. Коппин описывал “пути Каина” как “поиски почестей, признания и уважения” для “вашей работы, религии, святых обязанностей и так далее”, а также желание “продвигаться в этом мире по части почестей и величия”[1014]. Он приводил убийство Каином Авеля как один из многих примеров гонения на Божий народ[1015]. Он также использует историю Иакова и Исава. “Исавом обозначаются величие и почести мира сего... ибо герцоги, короли и знатные идут от него”. Но Иаков и Исав, верующие и неверующие, могут быть найдены “в каждом из нас”[1016]. В трактате “Саул поражен за то, что не поразил Амалика” (1653) Коппин прямо соотносил Саула сначала с Карлом I, а затем с Долгим парламентом как выразителями принципов Исава. “Иисус Христос — это тот, кто должен восстановить... и возвратить в наши руки опять всю нашу свободу, права и владения, как мирские, так и духовные”[1017].

Когда Тоуни пытался убедить молодого Тревора-Ропера, что “ошибающийся коллега — не амаликитянин, которого нужно разбить наголову”, он призывал к более цивилизованным формам академических споров, а также отмечал, что методы ТревораРопера более приемлемы для варварских ветхозаветных племен, которые убеждали себя в своей правоте и в том, что их враги — это враги Бога. Уильям Эттерсол сказал, что амаликитяне “потерпели поражение больше от молитв Моисея, чем от меча Иисуса Навина”[1018]. С необходимыми изменениями его слова могут быть приложены к результату спора между Тоуни и ТреворомРопером. Но в XVII в. меч казался более приемлемым оружием.

Амалик, “самый отчаянный враг, какого когда-либо имел Израиль”, был внуком Исава (Исх. 17.13, Втор. 25. 17-19). Милтон описывал прелатов как “скотов Амалика”[1019]. В понимании Ричарда Коппина Амалик стоял за царскую власть, осуществляемую либо Карлом I, либо парламентом. Амаликитяне включают священников Англиканской церкви и их пресвитерианских преемников, а также землевладельцев. Амаликитяне нападали на детей Израиля в дни Моисея. “Господь поклялся, что он будет вести брань против Амалика из рода в род” (Исх. 17.16; Втор. 25). Меч Господа и Гедеона поразил их (Суд. 7), а Саулу было приказано покончить с ними. Но он пощадил их царя Агага, из-за которого Бог раскаялся, что сделал царем Саула. Давид поступил лучше, не оставив амаликитян — ни мужчины, ни женщины — в живых (1 Цар. 15, 27, 30)[1020].

Коппин считал Амалика символом разложения жестокосердных правителей. “Кое-кто в течение всех веков постоянно являлся, чтобы биться против Израиля... паписты, епископы, прелаты и пресвитеры”, а теперь, возможно, индепенденты и анабаптисты, — “все подобные тем угнетателям-амаликитянам, которые все еще чинят препоны явлению Господа Иисуса в народе его”. Амалик “может относиться к королевским домам и палатам бывшего парламента”, которые “тиранили мой народ”. И как Саулу было приказано низвергнуть Амалика, “так и подобная же команда может прийти от Господа нашему генералу [Кромвелю] поразить последний парламент и лишить их угнетательской власти... и вернуть все остальное, дабы восстановить интересы народа, его права, привилегии”. Но как и Саул, Кромвель не закончил это дело. “Иисус Христос — это тот, кто может восстановить... и снова вернуть в наши руки все наши свободы, вольности и владения, как временные, так и духовные”[1021].

Джозеф Салмон доказывал те же самые вещи четырьмя годами раньше. “Было время, когда Бог обитал среди нас во тьме абсолютной и тиранической монархии”, прикрывая “свое прекрасное присутствие плотным облаком тьмы”, облаком тирании и гонений. Теперь же он “пришел, дабы разодрать это облако на куски... и облечь себя другим”. Но “сама душа монархии потонула в парламенте”. “Она потеряла... свою форму, но не свою власть, они делают себя столь же абсолютными и тираническими [властителями], как король во время своего правления”. Теперь власть попала в руки армии. Генералы — это “бич Божий”. “Вы имеете полномочия от Господа покарать угнетателей Англии”. Но Салмон надеялся, что власть перейдет к “содружеству” “святых, рассыпанных” среди простых солдат армии. Он предупреждал генералов, что “той же мерой, какою вы мерите, и вам будет отмерено, ибо Господь вскоре бросит свой бич в огонь пожигающий и разрушающий. Это будет славное разрушение, ждите его”[1022]. Уильям Эрбери, близкий к рантерам, использовал известную концепцию Адама как представителя всего рода человеческого, чтобы доказать, что армия Нового образца была “армией Бога, представляющей народ”[1023].

Коппе использовал Библию в своих собственных целях. Следить за чудачествами Неемии предпочтительнее, чем слушать, как “усердный пресвитерианин, индепендент или духовный энтузиаст молится, проповедует или упражняется”; он противопоставлял “жеманную, приятную, наигранно-серьезную, бесплодную Мелхолу” неподобающему поведению Давида, когда он “скакал, прыгал... бесстыдно, похабно обнажившись перед глазами рабынь рабов своих”. Коппе с одобрением говорил о многих “выходках” Иезекииля, сына Вузия (что переводилось как сын презрения), и Осии, “который вошел к блуднице, и т. д.”[1024].

Другой легендой, полной возможностей, была легенда о Нимроде, первом царе, который построил вавилонскую башню. Он был внуком Хама, проклятого сына Ноя (Быт. 10.6-8). Его тирания “вошла в поговорку”, — говорилось в женевском примечании. Он обрисован как тиран во многих произведениях — от Данте, через сэра Джона Фортескью, сэра Уолтера Рэли и многих других до “Голландских толкований на всю Библию” (1637 и позднейшие издания)[1025]. Фоуке называл архигонителя др. Эдварда Стори “кровавым Нимродом”[1026]. Рэли видел в Нимроде хорошего колонизатора, что, вероятно, кое-что говорит о колонизаторских методах самого сэра Уолтера[1027]. Католический архиепископ-ренегат Марк Антоний де Доминис, будучи с кратким визитом в Англии, объявил папу “Нимродом, тираном... даже самим антихристом”. Это не помешало ему возвратиться в Рим, когда ему не удалось получить в Англии того, что он считал достойным его повышением по службе[1028]. В 1649 г. обвинитель Карла I сравнивал его с “Нимродом... первым тираном”; анонимный пресвитерианский автор признавал, что Нимрод был тираном, но доказывал, что неразбериха всегда хуже, чем тирания[1029].

Нимрод имел особое значение для радикалов, от проповедей Томаса Мюнцера в 1525 г. и произведения Джона Бейла “Божии обетования”[1030] до близких диггерам памфлетов “Свет, воссиявший в Бекингемшире” и “Еще о свете, воссиявшем в Бекингемшире (1648 и 1649). Последний из названных памфлетов заключал из истории Нимрода, что “все Писание объявляет царей не более чем тиранами и узурпаторами... То, что они были царями, уже говорит о том, что они тираны”. “Титулы превосходства, такие, как царь, господин и т. д., происходят от дьявола”[1031]. Об анабаптистах утверждалось — со значительным преувеличением, — что они выступают против всякого гражданского правительства из-за Нимрода[1032]. Маттиас Придоу называл пап между 608 и 855 гг. “узурпаторами-нимродами”[1033] . Корнелиус Бёрджес в первой проповеди по случаю поста (17 ноября 1640 г.) жаловался, что “если бы хотя бы некоторые из нимродов, которые посягнули на их права и свободы, были свергнуты (что есть акт справедливости), сколь многие (которые не делают ничего, чтобы достичь реформации самих себя) возрадовались бы!”[1034] Уильям Эрбери в 1654 г., пользуясь пренебрежительной фразой Уинстэнли, говорил о “Нимроде, этой царской власти”. “Цари со своими вельможами, лорды и герцоги — все произошли от проклятого рода”. Они образовали “расу угнетателей над народом Божиим”[1035].

Здесь, как и в случае с Каином и Авелем, Иаковом и Исавом, имя Нимрода расширяется, чтобы включить в себя тиранию высшего класса, как и королей. Фалк Гревилл видел в Нимроде, “этом охотящемся на людей звере”, создателя “первой пренебрегающей Богом монархии”, “которая покончила с равенством среди людей”[1036]. Епископ Бэбингтон в 1592 г. думал, что “резкий, жестокий, жадный и алчный человек, который богатеет за счет своих ближних”, по праву называется Нимродом[1037]. Пуритане видели в Нимроде антипуританина. Роберт Болтон утверждал, что “каждый буйный Нимрод, нечистый пьяница и виновный в собственных несчастьях бедолага, готов в великом раже искушать каждого проповедника, которого обвиняют в пуританизме”[1038]. Ричард Сток, церковнослужитель в приходе юного Милтона, писал о “людях богатства... чести и высоких мест”, которые “угнетают других без страха; подобно могучим нимродам, они тиранят в мире и в войне”[1039]. Томас Эдамс красноречиво обвинял “жестоких нимродов, скачущих по головам невинных, как будто они земля под паром”; “алчный Нимрод, который скачет на черном звере угнетения”. Он извлекал из Ветхого Завета других царей, чтобы описать лендлордов, которые “имеют руку Ровоама, тяжкую руку на их арендаторах”, ростовщиков, которые “имеют руку Ахава, чтобы извлечь выгоду из наследия бедных должников”, и прихожан, которые имеют “руку Иеровоама”[1040]. Эдвард Бенлоуз также расширенно толковал имя Нимрода, чтобы включить туда сильных джентри-охотников,

чьи непомерные желания поглощают безграничные
пространства земли,
обманом или силой.
Но
Нимродовы когти стервятника будут обрезаны...
Их Вифсаида превратится в Витанию — из дома охоты в дом плача[1041] .

Роялисты в целом занимали позицию обороны относительно Нимрода. Епископ Гриффит Уильямс в 1644 г. доказывал, что Адам, а не Нимрод был первым царем, хотя должен был “признаться, что первое царство, которое названо этим именем, — это царство Нимрода” и что монархическая власть часто передавалась путем завоевания. Но “мы не будем спорить о словах, — шумел он. — Имелись цари и начиная с Адама”[1042]. Филмер также немного колеблется относительно Нимрода, который “противоправно... расширил свою империю, насильственно присвоив права других глав семейств, и в этом смысле о нем можно сказать, что он — автор и первый основатель монархии”. Но он получил свое царское достоинство через Ноя от Адама[1043]. Блэйр Уорден цитирует роялистскую газету “The Man in the Moon” (26 декабря — 2 января 1649-50), которая называла Оливера Кромвеля “горделивым Нимродом в Ирландии”[1044].

Анонимный автор памфлета “Разоблаченный лицемерный тиран” приводит дополнительное обвинение против “горделивого строителя Вавилона Нимрода”. Смешение языков датируется строительством Вавилонской башни, так что теперь “тот, кто не может говорить на иностранных языках [т. е. на латыни и древнегреческом] не должен считаться достойным проповедовать или учить христиан”. Это был еще один путь покончить с человеческим равенством[1045]. Эдмунд Ледлоу высказал остроумную мысль, когда заметил, что “великим замыслом” постреставрационных властей было “удерживать в своих руках нимродову власть, разделяя языки Божиего народа”: так оппозиция Нимроду становилась призывом к единству среди праведных[1046].

Оуэн в 1652 г. говорил о “великих нимродах и угнетателях”[1047]. Тремя годами позже принадлежавший к людям Пятой монархии Кристофер Фик вспоминал “горделивых нимродов мира сего”, нападая на Оливера Кромвеля и “новых монархических тиранов, идущих от вчерашнего дня”. Он защищал республиканское Доброе Старое Дело[1048]. Джон Роджерс в 1657 г. различал два семени, существовавших с грехопадения человека. “Правительства мира сего были от змия, а не от женщины до сего дня”. Он полагал, что пришло время, когда “господству Нимрода в мире сем” будет положен конец. “Горе вам, тираны и нимроды земли, которые правят ныне над святыми и заставляют их стонать”[1049]. В манифесте людей Пятой монархии “Дверь надежды”, опубликованном в связи с мятежом 1661 г., Каин и Нимрод служили символами угнетающих правителей[1050]. Нимрод, говорит У. Тиндел, был среди баптистов обычным именем для обозначения Карла II в изгнании[1051]. Одна индепендентская конгрегация после счастливой реставрации его величества, как докладывали, пела гимн, содержащий строку: “Пусть Нимрод перестанет править”[1052].

Начиная по крайней мере с 1641 г. Милтон осуждал епископов как “жестоких нимродов”. Нимрод, “как говорят, был первым тираном”[1053]. Так что не было нужды упоминать его в “Потерянном рае” более, чем Милтон упомянул Каина в книге XI. Другой “мятежный царь”, также неназванный, — это Иеровоам (“Потерянный рай”, I. 488), который ввел идолопоклонство (“Возвращенный рай”, III. 414-32). Милтон описывал, как род человеческий жил после потопа “в неомраченной радости”, “в мире между семьями и родами/ Под отеческим правлением”. Но “гордое честолюбивое сердце Нимрода” было “несогласно/ С прекрасным равенством, братским состоянием” и присвоило себе “незаслуженное господство/ Над своими братьями”, “от небес требуя второго суверенитета”, что Джоан Беннет толкует как наступление на теории божественного права[1054]. Таким образом, Нимрод, как полагает д-р ДиСальво, произвел как бы “фактически второе грехопадение”. Она цитирует Себастьяна Франка, который видел происхождение частной собственности в этом втором грехопадении, хотя “Бог сделал все вещи общими”[1055].

Милтон часто восхвалял “две вещи, столь ужасные для королей, — свободу и равенство”[1056]. Но концепцию “братства” мы нечасто встретим в XVII в., даже среди революционеров; так что интересно видеть, как Милтон подхватывает более раннюю радикальную идею. Он делает популярное, но ошибочное допущение, что само имя Нимрода происходит от мятежа. Выслушав рассказ Михаила об истории человечества, Адам заключил: “Человека над человеком/ [Бог] не сделал господином” — строки, в которых профессор Радзинович даже видит республиканизм Милтона[1057]. Архангел согласился, но вывел мрачное заключение, что С момента твоего первого проступка истинная свобода Потеряна, та, которая всегда обитает вместе с разумом...

Бог в справедливом суде своем
Подчинит человека насилию господ,
Которые часто не по заслугам отберут
Его внешнюю свободу: тирания должна существовать,
Хотя тирану нет прощения (XII. 13-96).

“Великий хохот” на небесах, который приветствовал разноязычный гвалт в Вавилоне, оскорбляет некоторых из читателей Милтона. Для Милтона он, без сомнения, казался оправданной реакцией всеведения на действия Нимрода.

Таким образом, Нимрод мог быть символом дурного царя, которых было так много в Ветхом Завете. Или мог обозначать всех узурпаторов и тем самым не порочить законных царей. Милтон в отличие от других подчеркивал, что узурпация Нимрода знаменовала собой происхождение неравенства, так же, как и царской власти, конец братства.

Баниан был менее республиканцем, чем Милтон. Но он также подчеркивает, что Нимрод был мятежником, который “насмехался над тем, что другие или вообще кто бы то ни было должен быть ему равным”; он и ему подобные “желали главенства над своими братьями”. Нимрод “был первым, кто в его новом [после потопа] мире стремился к абсолютной монархии... Ему поэтому необходимо было быть автором и хозяином такой религии, которая ему нравилась”. Библейская характеристика его как “могучего охотника” означала, что он был великим гонителем, дабы “господствовать над сынами Божиими и силой вводить среди них идолопоклонство и суеверие”[1058]. Абсолютная монархия означает тиранию, гонения и идолопоклонство. Каин, Исав и Нимрод были вожаками дьявольских гонителей-кровопийц в “Священной войне”[1059]. Баниан, казалось, был убежден в том, что все семя Адамово были братьями и, надо полагать, равными до того, как была установлена монархия. Он не употребляет слово “братство”, но разделяет эту концепцию с Милтоном. Филмер соответственно считал, что Нимрод был полноправным господином или царем над своей семьей, и не считал дурным, что он расширял свою империю путем насилия[1060].

Тенденция к аллегоризации Писания и к подчеркиванию более духа внутри верующих, нежели буквы Библии, преуменьшала авторитет священного текста для многих радикалов — например, для Джерарда Уинстэнли. До того, как началось вскапывание на холме св. Георгия, Уинстэнли уже отверг десять заповедей как “букву”, по отношению к которой дух стоит выше. Он предполагал, что ангелы, которые посетили Авраама, Лота и родителей Самсона, были материальными людьми: “и их исчезновение... это не что иное, как уход... после того, как они сделали то дело, ради которого были посланы”[1061]. В трактате “Истина, поднимающая голову над скандалами” (1649) Уинстэнли соглашался с тем, что текст Библии неопределенен: “Существует много переводов и толкований, которые сильно отличаются один от другого”. И спрашивал: “Как можно назвать эти Писания вечным Евангелием, если мы видим, что они ежедневно раздираются на куски среди вас [духовенства] путем различных переводов, выводов и заключений?”[1062]. В “Новом законе справедливости” (1649) он противопоставлял вопль Каина: “Всякий, кто увидит меня, убьет меня” — тому факту, что, согласно книге Бытия, Адам был единственным другим мужчиной, жившим тогда в мире[1063] . Уинстэнли отрицал значительную часть библейской истории ради аллегорических интерпретаций. Грехопадение человека, непорочное зачатие, Воскресение, “так называемое Вознесение”, Второе Пришествие, — все это аллегории[1064]. Война на небесах, “в которой Михаил и Дракон бьются в великой битве Всемогущего Бога”, происходит внутри “живой души”[1065]. Неопределенная фраза Уинстэнли: “Существовали ли такие внешние вещи [как история книги Бытия о грехопадении] или нет, не так уж и важно” — суммирует его отношение[1066].

Уинстэнли, я полагаю, уникален в том, что задавал особый вопрос: “Как следует использовать Писание?” И отвечал, что оно — это запись того опыта, из которого мы можем научиться ожидать Отца до того времени, когда он нас научит. Когда сам Уинстэнли находит согласие между “чувством света внутри моей собственной души” и библейскими записями “свидетельств опыта”, его “радость исполняется”. “Каждый мужчина и женщина может объявить о том, что они получили, и тем самым стать проповедниками друг для друга”. Нам не нужны профессиональные проповедники[1067] . Уинстэнли говорил Фэрфаксу, что на вопрос о свободе для всех мужчин и женщин возделывать землю “нельзя ответить каким-либо текстом из Писания или примером со времени грехопадения, но ответ нужно дать в свете как таковом, который есть закон справедливости, или то Слово Божие, которое было вначале, которое обитает в сердце каждого человека и которым он был сотворен, сам чистый закон творения”. Мы должны сбросить тиранию Библии[1068]. Но “имеются и хорошие правила в Писании, если им повиноваться и исполнять”, — говорил Уинстэнли Кромвелю. Одним из таких хороших правил было поучение Христа солдатам “быть довольными своим жалованьем (Лк. 3.4)”. Уинстэнли использовал это для того, чтобы предостеречь офицеров от покупки обязательств своих солдат, дабы обогатиться за счет конфискованных земель.[1069]

Радикалов обвиняли в использовании Библии как своего рода кода, который они понимали между собой, но значение которого не было понятно другим. Но консерваторы также могли использовать Библию. Джон Трэпп, комментируя текст о тесных вратах из Матфея (7.13), говорил, что нравственность требует, чтобы мы не присоединялись к “грубой черни, даже быстро приближаясь к погибели”. Милосердие Христа к слепому человеку (Мф. 20.3034) дало Трэппу повод поругать бродяг; Откровение (14.3) заставило его молиться за избавление Англии “от антихристова сброда и черни”. В Евангелии от Луки (19.12-14) говорится, что “граждане ненавидели” человека высокого рода, который “отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство”. Комментарий Трэппа — не без намека на Англию 1640-х годов: “Такие бесхозные монстры рыщут повсюду”[1070].

Еще в XV веке Реджинальд Покок заявлял, что явные противоречия в Писании означают, что оно должно быть подчинено человеческому разуму[1071]. Протестантское библиоведение временно оттеснило такие идеи в подполье. Конечно, имелись критики Библии, чьи взгляды до 1640 г. попадали в печать только тогда, когда авторы, или предполагаемые авторы, подвергались критике. Благодаря Фуллеру известно о преподобном Джоне Хилтоне, который в 1586 г. отрицал Троицу и говорил, что Ветхий и Новый Заветы — небылицы[1072]. Доносили, что Кристофер Марлоу “прочел атеистическую лекцию” Рэли и другим. Марлоу обсуждал критику Библии, противоречия в Писании и сравнительную религию с Томасом Хэриотом, Уильямом Уорнером и Мэтью Ройдоном, что возмутило правительственных доносчиков и способствовало созданию легенды о “школе атеизма” Рэли[1073]. Рэли в своей “Истории мира”, хотя и принимал библейское изложение событий за основу, считал христианство всего лишь одной из многих религий и позволял себе довольно широкую текстологическую критику. Он обсуждал потоп и месторасположение земного рая в свете своего собственного опыта пребывания в отдаленных уголках мира[1074]. Фрэнсис Осборн смотрел на Рэли как на “первого... кто ушел в сторону от разбитой школьной колеи”; Осборн последовал за ним[1075]. Хэриот был обвинен в отрицании бессмертия души и в попытке доказать, что мир был вечен, а не сотворен Богом[1076], — точка зрения, впоследствии воспринятая рантерами и опровергнутая Банианом. Хэриот и Марлоу доказывали на основе Библии, что до Адама существовали люди — точка зрения, которую воспроизвел Уинстэнли[1077].

Гипотеза Коперника придала новые черты библейскому фундаментализму. Эдвард Райт в предисловии к книге Джилберта “De Magnete” (1600 г.) отказывался отвергнуть теорию вращения земли только на основании Писания[1078]; Джон Уилкинс, будущий епископ, соглашался, что “составлявшие Писание были, должно быть, чудовищно неграмотны”, хотя тем не менее заявлял, что астрономия подтверждает истинность Библии[1079]. Многих обвиняли в скептицизме. В Эссексе в 1575 г. имелись “различные лица, которые не миновали, по слову Божию, отродья блудницы”[1080]. Наверное, в простонародье ходило множество непристойных баек относительно Библии, очень немногие из которых были записаны. Томас говорит об эссекских прихожанах, которые в 1630 г. спрашивали, где Адам и Ева брали нитки, чтобы сшивать свои фиговые листочки. “Когда другой современный проповедник попытался объяснить, что небеса столь высоки, что мельничному жернову понадобятся сотни лет, чтобы упасть с них, один из его слушателей спросил, сколько времени в таком случае понадобится человеку, чтобы туда взобраться?”[1081]

Джон Дэвис из Херефорда признавался в том, как трудно прийти к знанию Божьей воли с помощью Его Слова, которое может быть так по-разному истолковано, и “многие доктора [богословия] были так обмануты”. Подобно радикалам 1640-х годов, он основывался на “вдохновении Твоего духа истины”, — не на авторитете “великих писцов” или кого бы то ни было еще. Как и многие другие, он был потрясен публичной казнью Бэртоломью Легата через сожжение в Смитфилде в 1612 г. и изобразил, как еретик говорит:

Вера, хотя бы она была и ложной,
Но если душа уверена, что это истина,
Морально влияет на сердце,
Подобно вере, которая происходит от небесной истины[1082].

Лорд Брук подвергал Библию исследовательской текстологической критике[1083] . Фрэнсис Куорлес верил, что “Писание открыто смиренному сердцу, но заперто от горделивого изыскателя”. Мы не должны брать религию от своих отцов, “ни от отцов, ни от церкви”. “Тот, кто верит безоговорочно, просто эмпирик в религии”[1084]. Сэр Томас Браун размышлял о новом заселении мира людьми после потопа и о Вавилонской башне, признавая, что “в Писании есть истории, которые не идут дальше поэтических вымыслов”[1085]. Джозеф Холл в том же 1646 г. опубликовал памфлет “Жестокие стрелы Сатаны отбиты: искушения отогнаны”, в котором первые три части, состоящие из десяти разделов каждая, имеют дело с “искушениями нечестия”. Здесь многое свидетельствует о текущей критике христианства[1086].

Споры об экзорцизме в правление Якова I повели к вопросам о реальности как одержимости дьяволом, так и чудес, что отразилось в “Вольпоне” и в “Дьяволе-осле” Бена Джонсона[1087]. Селдена критиковали за способ, которым он в своей великой “Истории десятин” (1618) использовал Библию как исторический источник, к которому следует относиться с уважением, но толковать в свете других современных документов. Он гораздо больше продвинулся вперед в своем “Застольном разговоре”, опубликованном посмертно[1088]. В трактате Чиллингуорса “Религия протестантов — безопасный путь ко спасению” (1637) Библия поднималась над всяким человеческим авторитетом, но подразумевалось, что Библия должна истолковываться человеческим разумом. Лорд Герберт Чербери верил, что не существует способа доказать, что Библия является Словом Божиим[1089]. Эдмунд Уоллер думал, что с помощью Библии можно доказать все, что угодно[1090] Джеймс Коудерой в 1608 г. цитировал людей, живущих земными заботами, которые говорили, что “в Библии так много фальши и неправды, так много абсурдов, что тот, кто не постигает ее, — отнюдь не бестолочь, а тот, кто верит ей, — глупец”[1091].

Артур Дент был более умеренным и предполагал, что Писание сформировало “измышленный, или позитивный, закон, созданный только для гражданского правления и дозволенный... Если человека не обуздывать... он не подчинится необходимому порядку”[1092]. Слово, которое я выделил курсивом, возможно, имеет значение: весь отрывок, как представляется, предвосхищает Гоббса. В 1618 г. Уильям Эттерсол осуждал атеистов, которые отрицают воскресение в теле и бессмертие души[1093]. Джеремия Льюис сказал год спустя в проповеди, прочитанной в День Гая Фоукса, что невежественные атеисты есть “в каждой пивной”[1094].

Чего мы не знаем, так это насколько далеко заходил скептицизм кружка Рэли. Мы слышим его отзвуки в Девоне, где жил Рэли[1095]. А когда Вирджинская компания составляла законы для этой колонии, они думали, что необходимо ввести смертную казнь за действия или слова, которые могут “повести к осмеянию Библии[1096] . В некоторых кружках, если и не в каждой пивной, Библия, без сомнения, становилась объектом невежественных насмешек. Ричард Роджерс в 1615 г. нападал на тех, кто смеялся над адамовым грехом: “Он всего-навсего съел яблоко (что, собственно, ничего не значит)”[1097]. В 1656 г. Джон Рив сказал, что никто, кто размышлял об этом серьезно, “не может быть столь скудоумным, чтобы д