Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub  

Работы 1909–1933 гг.

Публ. по: Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т 2. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой.- М.:Мысль, 1994.

Содержание

Том 2

Космологические антиномии Иммануила Канта[1140]

Ваше Преосвященство и Глубокочтимое Собрание!

Два имени — подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космого- ниях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее. С именами этими навеки срослось самое значительное, что есть в философии, и если бы погибли все философские произведения, кроме Диалогов Платона и Критик Канта, то, кажется, мы все‑таки сохранили бы право гордиться философскою библиотекою человечества. Платон возглавил собою древний род своих философских пращуров и начал новый род, который много столетий жил за счет платоновского учения о разуме и о познаваемых им идеях. Последним блестящим — если не самым блестящим! — развивателем платонизма был Лейбниц. Вот почему мы не должны удивляться, что революционный Кант захотел низвергнуть этого потомка греческого мыслителя, вознамерился подсечь зазеленевший отпрыск на платоновском корне. В лице Лейбница он обрушивался на Платона; в лице Платона сводил счеты со всей европейской философией. Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само–позна- ние — с Бого–познанием. Дольнее с неслыханною силою противостало горнему. Тот отдел «Критики чистого разума», который носит название «Трансцендентальной диалектики», во всем величии представляет титаническую борьбу двух исполинов философии — Канта и Платона. И в этой схватке эпизод едва ли не наиболее значительный и, во всяком случае, бесспорно, наиболее захватывающий — антиномии чистого разума.

Всем известно, конечно, что в отделе об антиномиях Кант имеет своею целью доказать само–противоречивость той высшей способности человеческого познания, которую он называет разумом. Антиномии — это и суть такие полярно противоположные высказывания, которые противоречат друг другу и к которым, однако, разум вынужден приходить в силу данной своей организации. Но чтобы понять истинный смысл кантовского учения об антиномиях, необходимо вспомнить, какое место занимает оно в общем контексте «Критики чистого разума».

Вы помните, несомненно, что задачею «Критики» было обследовать состав и границы человеческого разума в его познавательной деятельности (беру слово «разум» в его общем значении). Оказалось, что разум есть как бы сложная фабрика о трех этажах, — и в каждом из этажей работает одна из трех его способностей: чувственность — посредством созерцаний пространства и времени, рассудок — посредством коренных своих понятий (категорий) и разум (в узком, техническом смысле слова) — при помощи идей.

То, что разум приводит в порядок и чему он дает форму в каждом из предыдущих этажей, поступает в виде материала для новой обработки на этаж следующий: тут этому материалу придается дальнейшее единство.

Чувственность связывает впечатления и создает временно–пространственные явления; явление же — продукт созерцания — есть материал для рассудка. Этот последний связывает явления, образуя из них опыт. И наконец» разум связывает опыты в стремящееся к полному единству, но никогда единства не достигающее целое — в научную систему.

Таким образом, познавательная деятельность состоит, по Канту, в ряде связей, все глубже и глубже проникающих во впечатления, и возможность этих связей опирается на наличность в познающем духе особых форм единства: пространства со временем, понятий и, наконец, идей.

Этот краткий итог «Критики» уже достаточно показывает, что познание, с точки зрения Канта, ограничено областью чувственного опыта и что, следовательно, метафизика, претендующая на познание сверх–чувствен- ного чрез за–опытное, не–чувственное применение форм разума, есть сплошное недоразумение, хотя и необходимое, поскольку в самом разуме заложена суетная наклонность оперировать с пустыми формами своей организации. Изобличение этих суетных притязаний разума, равно как и объяснение их непрекращающегося существования, составляет прямую задачу «Трансцендентальной диалектики».

В опыте никогда не дана бесконечность, но всегда только конечное; и, наоборот, все, что попадает в сферу опыта, тем самым есть конечное. Поэтому, как всегда–конечный, никакой опыт не носит абсолютно–законченного характера, и потому за всяким опытным синтезом может быть дан новый, еще более синтезированный. В этом смысле, опыт никогда не является просто конечным, но всегда — тем, что называется потенциальною бесконечностью — бесконечностью в возможности — никогда не данною, но всегда имеющеюся в виду. Абсолютность, законченность, бесконечность — это отражение в опыте собственного стремления разума, его неудовлетворенности конечным и условным. Это стремление разума и есть та самая функция его, в силу которой возможно прогрессивное движение науки. Эта‑то — если угодно — бесконечная функция разума и есть истинный двигатель науки; но она же, вечно понуждая науку вперед, понуждает вперед и лже–науку, метафизику. Растя хлеб, она неизбежно растит и плевелы.

Происходит дело так вследствие того, что, имея данную нам функцию бесконечную, мы не имеем интуиции сверх–чувственного, и, следовательно, эта функция, вечно стремясь воплотиться конкретно, вечно остается неудовлетворенной и, утомленная своими исканиями, принимает свои пустые формы деятельности — идеи разума — за вещи. Это ошибочное принятие создает метафизическую иллюзию, рождающуюся, однако, от причин, лежащих не в опыте, а в организации самого разума. И потому, в отличие от эмпирической иллюзии Кант называет ее иллюзией трансцендентальною, т. е. происходящею от самых условий познания. Подобно тому как ограниченный горизонт есть кажущееся явление перспективы, но хотя мы все знаем, что небо не опирается на землю, однако все видим, что — опирается, так же точно небо сверх–чувственного нигде не соприкасается с землею опытного мира, и тем не менее разум неизбежно кажет нам противное. Но стоит только нам начать подходить к краю земли, где мужики на небо зипуны вешают, как сделается ясным, что этот край на столько же отдалился от нас, на сколько мы к нему приблизились. И так — без конца. Мы сами в себе носим дразнящий нас обман разума, и никакая философия не избавит от него. Единственное, что может дать философия, — это объяснить нам как иллюзорность, так и, вместе, неизбежность нашего метафизического познания.

Такова, в общем очерке, мысль Канта. Вникнем теперь, каким именно процессом разум приходит к созиданию метафизики.

Законом всякого опыта служит причинная связь явлений. Устанавливая связь явлений и их условий, мы движемся в направлении, куда путеводит идеал науки. Подыскивая к данному явлению условие его, мы тем самым подводим наше опытное суждение под более общее, под правило. Так, для суждения: «все тела изменчивы» условием будет: «все тела сложны», а правилом: «все сложное изменчиво». Таким образом, правило дает большую посылку, условие его применения — меньшую, а само применение образует вывод. Значит, подыскивая к каждому суждению его правило и его условие, к правилу — его правило и его условие и т. д., посредством этого ряда просиллогизмов мы движемся по направлению к идеалу науки. И если бы разум удовлетворился этим движением, — шаг за шагом, — к правилам все большей и большей общности, то все обстояло бы благополучно, и стремление разума к безусловному только нудило бы нас никогда не удовлетворяться ни одним найденным правилом.

Но этот медленный и бесконечный путь скоро прискучивает. Разум хочет не пути бесконечного, а данности бесконечной.

«Раз дано явление, то даны и условия его — в с е», — рассуждает он. «Раз даны все условия, то дано и то, что есть условие всего ряда условий и что, следовательно, само уже никогда не бывает обусловленным, но всегда — обусловливающим». Это требование абсолютной законченности — совершенно справедливо; но именно, — как требование. Покуда разум говорит о своей идее абсолютной целостности условий — он вполне прав. Разум нисколько не погрешат, когда говорит: «Я не могу не требовать абсолютной целостности условий». Но разум делается софистичным, лишь только это свое требование, эту свою идею считает не за требование только, не за идею только, но и за удовлетворение требования, за данность, вне его находящуюся, — за вещь в себе.

В самом деле, умозаключение метафизики от бытия условного к бытию безусловному представляется по следующей схеме:

«Если дано обусловленное, то дан и ряд всех его условий, а следовательно, — и само безусловное; обусловленное бытие дано, — следовательно, дано и безусловное»[1141]

Но это умозаключение есть лже–заключение, — что в логике называется quatemio terminorum.[1142] Ведь тут слово «дано» употребляется в разных смыслах. «Если дано обусловленное». Как «дано»? — Конечно, как вещь в себе, метафизически: в самом деле, большая посылка есть посылка метафизическая и только в сфере метафизики имеет она смысл. В меньшей же посылке говорится: «Но обусловленное дано». Как? — Эмпирически, как явление. А значит, из двух взятых посылок нельзя извлечь никакого заключения, ибо они не имеют общего среднего термина.

Но вообще существуют три рода умозаключений: категорическое, гипотетическое и дизъюнктивное; поэтому коренной софизм метафизики, происходящий от неуместного применения умозаключения каждого из этих трех родов, может принимать троякую форму.

Категорическое умозаключение выражает отношение качества к предмету, и, значит, в применении к метафизике оно дает лже–заключение о предмете, который является субъектом всех своих качеств, но сам никогда не бывает ничьим качеством, — т. е. идею души.

Гипотетическое умозаключение выражает отношение явления к его условию или причине, и, значит, в применении к метафизике оно дает лжезаключение о предмете, который является условием всех своих следствий, но сам никогда не бывает ничьим следствием, — т. е. идею мира.

Наконец, дизъюнктивное умозаключение выражает отношение частей к их целому, и, значит, в применении к метафизике оно дает лже–заключение о предмете, который является целым всех своих частей, но сам никогда не бывает ничьей частью, — т. е. идею Бога. Иначе говоря, согласно понятиям об условном бытии в нас, вне нас и о бытии вообще, возникают в разуме идеи о безусловном бытии в нас, вне нас и о безусловном бытии вообще, т. е. о душе, о мире и о Боге. Душа, мир и Бог — вот три предмета метафизики, согласно которым она делится на рациональную психологию, рациональную космологию и рациональную теологию.

Раз сочтя эти идеи за вещи в себе, метафизика начинает обращаться с ними, как с тем, что дано ей, и, следовательно, применяет к ним категории — качества, количества, отношения и модальности. Отсюда происходит то, что каждая из трех идей получает четвероякую характеристику, входя подлежащим в четыре суждения. Эти 3x4=12 суждений об идеях разума и образуют основное содержание метафизики, так что на каждую из трех метафизических дисциплин приходится по четыре метафизических теоремы. Изобличением этих трех дисциплин и занимается в дальнейшем «Трансцендентальная диалектика». Но мы обратимся к рассмотрению космологии.

Хотя в учении об идеях разума Кант доказал, что из затей метафизики ничего не может выйти, но тем не менее он считает нужным показать еще раз, что действительно ничего не выходит. Наиболее яркий пример тому — космологическая идея, т. е. идея мира, как целого, которая рассыпается в противоречиях, лишь только мы подходим к ней ближе, желая изучить свойства мира, как целого. Каждому утверждению — тезису о мире — противостоит противоутверждение, антитезис. Если мы хотим определить мир по количеству, то оказывается, что одновременно и с равною доказательностью вынуждены мы признать, что он конечен и бесконечен. Если хотим определить его по качеству, то оказывается, что каждая часть мира не делима до бесконечности и бесконечно делима. Если, далее, мы задаемся выяснить характер причинности в мире, то оказывается, что он и включает в себя свободно- действующие существа, и исключает их. Наконец, можно доказывать, что в мире или вне мира есть существо аб- солютно–не обходи мое; а можно доказывать и то, что такого существа нет. Таковы четыре пары космологических антиномий. Вот как аргументирует Кант свою антитетику:

Первая антиномия касается величины мира.

«Мир имеет начало во времени и заключен в границах в пространстве»[1143] — гласит тезис.

«Мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как в отношении пространства, так и в отношении времени»[1144], — утверждает антитезис.

Доказательство того и другого — от противного, т. е. предполагается противное тому, что нужно доказать, и приводится к нелепости. Иными словами, при доказательстве тезиса доказываем невозможность антитезиса, а при доказательстве антитезиса — невозможность тезиса. Итак, доказываем, что мир имеет начало во времени. В самом деле, если бы это было не так, то до данного момента протекла бы вечность. Но бесконечность ряда в том‑то и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза, т. е. последовательным π ρ и–соединением конечных частей. Значит, если бы у мира не было начала, то не мог бы настать и настоящий момент. А так как он настал и — налицо, то, значит, было и начало. — Отсюда следует и конечность мира в отношении к пространству. Ведь, предполагая мир б е з–конечным, мы тем самым отрицаем существование границ его. Но величину количества, границы которого нам не даны, мы можем мыслить лишь посредством синтеза отдельных его частей. Синтез же бесконечного протяжения невозможен в конечном времени. Значит, величина бесконечного мира никогда не может быть данной нам, и, значит, мир заключен в конечные границы.

Доказательство антитезиса, т. е. того, что мир бесконечен в пространстве и времени, заключается в предположении его конечности, — что ведет к нелепости. В самом деле, тогда вне времени и пространства, занятых миром, находятся пустые время и пространство, и, стало бьггь, находящиеся в известном отношении к началу и к границе мира. Однако, это невозможно. Одна часть времени ничем не преимуществует перед другою, чтобы можно было приписать начало мира именно этой части. И невозможно отношение мира — т. е. вещи — к тому, что не есть вещь, — к пространству. В самом деле, если бы мы стали утверждать возможность такого отношения, то явился бы вопрос: но чем же данная часть пространства, примыкающая к миру, отличается от всякой другой? Как различить ее от всякой иной? Отсюда следует, что протяжение мира в пространстве, равно как и во времени, — беспредельно.

Вторая антиномия говорит о содержании мира.

«Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что сложено из простого»[1145] — гласит тезис.

«Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого»[1146], — гласит антитезис.

Опять, для доказательства тезиса предполагаем истинность антитезиса, т. е. предположим, что в мире нет никаких простых частей. Значит, тогда остается одно только сложное, и, при мысленном удалении из него всего сложения, мы получаем чистое отрицание бытия — нуль. Значит, либо сложения нельзя мысленно удалить, либо должно, по его удалении, остаться нечто простое. В последнем случае тезис доказан; а в первом выходило бы, что сложное не состоит из субстанций, ибо сложность для субстанции есть лишь случайное отношение и, как таковое, может быть абстрагировано, и, следовательно, само не есть субстанция, что противоречит условию тезиса.

Для доказательства антитезиса предполагаем тезис, т. е. допускаем, что сложная вещь состоит из простых частей. Но так как всякое сложение возможно лишь в пространстве, то, значит, пространство, занимаемое сложною вещью, состоит из стольких же пространств, из скольких простых частей — вещь. А так как части пространства сами суть пространства, то, значит, простые части вещи сами занимают пространство. Значит, простое занимает пространство. Но все, находящееся в пространстве, имеет многообразие частей вне друг друга и, как реальная сложность, — частей субстанциональных. Получается, что нечто простое — сложно, а это — противоречиво. Итак, сложная вещь не состоит из простых частей. Но и вне сложных вещей в мире нет ничего простого. Это видно из того, что если бы было в мире что‑нибудь простое, то оно могло бы сделаться объектом опыта и, как таковое, имело бы последовательность состояний во времени и вне–полож- ность частей в пространстве. А следовательно, такой объект опыта не был бы простым.

Третья антиномия касается порядка мира — разбирает вопрос о конечности и бесконечности причинной цепи явлений. Тезис ее гласит: «Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (причинность через свободу)»[1147]

Ему противостоит антитезис: «Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы»[1148]. И тут доказательство тезиса, как и антитезиса, ведется от противного. Допустим противоположное тезису, т. е. пусть существует причинность только по законам природы. Тогда все, что случается, предполагает причину — предшествующее состояние мира. Но и это последнее само должно быть чем‑то случившимся, ибо в противном случае оно существовало бы всегда и, следовательно, существовало всегда его следствие, так что, значит, это следствие не было бы возникшим во времени. А раз причина данного явления возникла во времени, то и сама она должна иметь причину и т. д. ad indefinitum. Что же получается? — Получается, что нисходящий ряд условий данного явления не есть что‑нибудь данное и определенное, и, значит, у данного явления нет определенной причины. Утверждение безысключительного господства закона причинности ведет к полному отрицанию этого закона. Отсюда следует, что необходимо допустить такую причинность, в которой причина сама уже не обусловлена предшествующим состоянием, т. е. абсолютную само–произвольность причин, способность их самостоятельно зачинать ряд явлений, далее развивающийся согласно природной причинности. Такая конечная причинность и есть трансцендентальная свобода.

При доказательстве антитезиса Кант допускает правильность тезиса. Пусть существует свобода, как особый вид причинности. Тогда, первая причина сама определяет себя к произведению причинного ряда, и, значит, ее бытие подразделяется на два состояния, из которых в первом — не было этого ряда, а во втором — он явился. Но так как определение себя к причинности — свободно (иначе и перво–причина не была бы свободною), то последующее состояние никак не связано с предыдущим, чего не может быть, ибо Кант доказал ранее, что всякое post hoc определяется посредством propter hoc. Значит, нет свободы, нет ничего, кроме природной причинности; самое понятие природы уже включает в себя признание полного господства причинности.

Наконец, четвертая антиномия касается существования мира.

Тезис ее гласит: «К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно–необходимое существо»[1149]

Антитезис же, наоборот, утверждает, что «нет никакого абсолютно–необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины»[1150]

Эта антиномия явно выступает из ряда прочих. Во- первых, в ней тезис и антитезис доказываются из одного и того же положения, тогда как в предыдущих антиномиях они доказывались из положений разных.

Во–вторых, доказательство тезиса ведется тут прямо, а именно — так: Чувственный мир есть мир изменчивый. Но изменение — всегда обусловленное, обусловленное же предполагает полный ряд условий, восходящий до абсолютно–безусловного, которое существует абсолютно- необходимо. Итак, существо абсолютно–необходимое существует. Далее Кант доказывает от противного, что оно принадлежит к чувственному миру. В самом деле: то необходимое существо есть начало мира; а начало явления определяется как то, что предшествует явлению во времени. Значит, если бы необходимое существо было вне–мирным, то оно, будучи и вневременным, не могло бы быть началом мира.

Антитезис доказывается от противного. Допустим, что есть необходимое существо — или в мире, или вне мира. Если оно — в мире, то оно — или часть мира, или целый мир. Как часть мира оно должно быть началом мира, и притом безусловным; а безусловного начала быть не может, потому что «безусловное» — значит: «не имеющее предшествующей причины», а «начало» — значит «некоторый момент» и, как таковой, — имеющее предшествующий момент. Но все то, что не имеет предшествующей причины, не имеет и предшествующего момента, а потому не может быть началом. С другой стороны, существо необходимое не может быть и целым безначальным миром, потому что мир состоит из бесконечного ряда изменений, т. е. членов условных, а сумма таковых не даст существа необходимого. Итак, существа необходимого нет в мире. Остается другая возможность, а именно, что это существо вне мира. Но и этого не может быть, потому что оно должно быть причиною мирового ряда, а причина начинает обусловленный ею ряд и находится, следовательно, во времени. Значит, необходимое существо должно было бы находиться не вне мира, а в мире, — невозможность чего доказана уже. Итак, его нет ни в мире, ни вне мира, т. е. — нет вообще.

Изложив доказательства своих антиномий, Кант дает разрешение этой тяжбы разума с самим собою. Недостаток времени не позволяет обозреть кантовского разрешения. Ограничусь лишь несколькими словами.

Положительное разрешение антиномий могло бы быть лишь догматическим. Надо было бы дождаться того времени, когда явилось бы опытное познание мира, как целого, и посмотреть, каков он: а именно, удовлетворяет ли мир тезисам или же соответствует антитезисам. Но такого познания быть не может, ибо бесконечность всегда задана нам, но никогда не дана. Остается разрешение отрицательное, и оно может быть либо скептическим, либо критическим. Скептическое решение опирается на самую наличность контрадикторных и равно убедительных положений. Из того обстоятельства, что идея мира слишком широка для мира, соответствующего тезисам, и слишком узка для мира, соответствующего антитезисам, скептическое решение заключает, что вообще объект (т. е. мир) не соответствует идее рассудка и потому он — вовсе не есть объект, а следовательно, и суждения о нем вовсе не суть суждения. Таким образом, скептик смотрит на конечные точки антитетики чистого разума и вовсе не обращает внимания на те пути, посредством которых получены контрадикторные суждения. Не таков критик. Он исследует самый путь и старается вскрыть, что именно повело разум к само–противо- речиям. Оказывается, что πρώτον ψεύδος[1151] всей рациональной космологии может быть обнаружен в следующем умозаключении, на котором основываются все положения антиномий (предварительно мы уже рассматривали это умозаключение):

«Если дано обусловленное бытие, то дан и ряд всех его условий, следовательно, дано и безусловное; обусловленное дано, а следовательно, дана и совокупность его условий, т. е. вселенная».

Как в тезисах, так и в антитезисах принимается предпосылка, что мир, как целое, дан нам и что поэтому, как данный, он — познаваем. Но это‑то и не верно, потому что вышеприведенное умозаключение паралогистично.

«Если дано обусловленное бытие, то дан и ряд всех его условий» — означает, что обусловленное дано в понятии, интеллигибельно, и что ряд условий дан в понятии. Но далее говорится, что «обусловленное дано» — дано как явление, как предмет опыта. Если принять во внимание это различение, то рушится вся космология.

Таким образом, в основе Кантового решения антиномий лежит трансцендентальный идеализм, различающий явления и вещи в себе. И наоборот, если принять антиномии, то они доказывают необходимость трансцендентального идеализма, т. е. косвенно подтверждают учение об идеальности времени и пространства. Следовательно, если скептическое решение голословно отказывало разуму в праве заниматься космологией, не входя в мотивировку своего решения, то решение критическое на деле указывает ошибку в аргументации космологов, и притом такую ошибку, которая будет всегда повторяться неизбежно.

Так как мир, как вещь в себе, не находится ни в пространстве, ни во времени, то и тезисы и антитезисы первых двух антиномий просто отпадают. «Мир» и «величина», «мир» и «содержание» никак не соединимы между собою, равно как не соединимы понятия «круг» и «четырехугольный». Но иначе обстоит дело с двумя последними антиномиями. Тут возможно удержать как тезисы, так и антитезисы, но только проводя разграничение между миром явлений и миром вещей в себе. Бесконечная причинность и отсутствие необходимого существа относятся к миру явлений; напротив, свобода и существо необходимое — к миру вещей в себе. И со–существование этих двух разно–законных миров вполне возможно именно вследствие того, что они разнородны. Тезис же и антитезис первых двух антиномий несовместимы именно потому, что относятся к одному и тому же миру — к миру пространственно–временному, к миру явлений.

Таково вкратце Кантово учение об антиномиях чистого разума. Но, изложив «что?» этого учения, мы естественно задаем себе вопрос о его «из чего?» и «как?». Другими словами, из какого исторически данного материала сформировалось это учение? И еще: в силу каких особенностей своей организации Творец Критики мог создать его? Эти весьма важные вопросы доселе не получили, к сожалению, точного ответа[1152] [1153]. В сущности, несмотря на непереплываемое море кантовской литературы, в котором уже погиб Файгингер[1154], мы не знаем истории «Критики чистого разума». Что же касается до частного вопроса, о происхождении учения об антиномиях, то мы знаем тут и того менее. «Возникновение учения об антиномиях, — говорит Фр. Паульсен, — представляет трудную проблему, которая вряд ли когда‑нибудь будет решена вполне»[1155]. Но и тем немногим, что можно было бы сказать в этой области, я не смею утруждать Вашего внимания. За недостатком времени буду по возможности схематичен.

Кто не слыхивал о знаменитом споре между Ньютоном и Лейбницем — этими верховными представителями культуры XVII в.? И — вы знаете, конечно, — начало этому прискорбному спору положила борьба за первенство в открытии дифференциального исчисления. Но едва ли для всех столь же известно, что спор этот, — на первый взгляд кажущийся пожаром разгоревшихся ученых самолюбий, — что он имел весьма глубокий смысл и был столкновением двух противоположных способов мышления, отчасти, быть может, привязанных к особенностям англосаксонской и немецкой народностей.

Но если, кроме того, Вы вникнете, что в словах: «инфи- нитезимальное исчисление» (т. е. исчисление бесконечных) суммируется все много–образие основных идей, приобретенных от Лейбница и Ньютона до 2–й половины XIX в., то легко понять, с какою силою огненная стихия бушевала в этом, будто случайном и внешнем споре.

Сущность его может быть выражена коротко в разделительном вопросе: «Дифференциал или производная?» Но, повторяю, спор таил в себе более глубинное разногласие, — по вопросу о сущности пространства и времени, о понимании мира вообще. Эта подводная, так сказать, борьба не замедлила обнаружиться, когда Лейбниц напал на ученика ньютоновского — на Клэрка. По воззрению Немецкого Метафизика, пространство и время, а следовательно, и все чувственное есть лишь следствие того, что подлинно есть, — вещей метафизических; они — после вещей, в них. Вещи — условие пространства и времени. Напротив, по разумению Английского Натурфилософа, защищаемого Клэрком, пространство и время суть условия того, что подлинно есть, — вещей эмпирических; они — прежде вещей, и вещи — в них. Пространство не есть лишь свойство смутно воспринимаемого метафизического мира; нет, оно — sensorium Dei, чувствилище Божие. И потому дифференциалы для лейбницианства были истинно–сущими элементами вещей, сами уже, если угодно, сверхчувственными, тогда как для ньютонианства они были лишь фикцией, позволяющей косвенно связать одну величину в пространстве с другою, и, стало быть, входящими лишь в отношение, — в виде производной. Рационализм с метафизикою шли под флагом дифференциалов; эмпиризм с феноменизмом — под флагом производных. — Далее, это разногласие еще обострилось, когда школа немецкая (Вольф и Мейер) и школа английская (Локк и Юм) стилизовали воззрения своих родоначальников. Мысль XVIII в. кончала величайшим расколом.

Шотландец по крови, германец по родине, Кант самым своим рождением оказался пред–расположенным приять в себя этот раскол мысли, эти противо–борст- вующие идейные начала. Но, кроме такой — психофизической — двойственности его организации, непримиримость двух течений уже сызмлада утвердилась в нем под двойственным влиянием всего воспитания. Пиэтистиче- ская атмосфера семьи и естественнонаучные интересы в юности; затем университетское образование под сталкивающимися воздействиями волфианца Мартина Кнутцена и ньютонианца Теске; затем необходимость совместного изучения (для лекций) метафизики и естествознания; наконец, личный интерес, заставивший Канта глубоко проникнуться основными тенденциями той и другою, — до претворения изучаемых идей в часть собственной организации. И отсюда уже не трудно догадаться, что столкновение пиэтизма и естественных наук в сознании Канта породило две последние, динамические антиномии, тогда как столкновение метафизики и натурфилософии — две первые, математические.

Дальнейшее течение Кантовой жизни всегда проходит одно русло, — русло, стесненное этими двумя берегами. То бросаясь от волфианства к ньютонианству или наоборот, то силясь сочетать их воедино, то снова отчаиваясь в возможности успеха, Кант никак не может подняться над ними, никак не может оставить стесняющие его берега и прорыться глубже, в религиозную мистику. Антиномии — это сложение оружия Кантом.

Обессиленный внутреннею борьбою, он примиряется наконец с сосуществованием двух противоречащих учений и делает из признания в своем бессилии особый отдел «Критики чистого разума».

Для понимания истории этого отдела чрезвычайно важна небольшая, но весьма содержательная (и, к удивлению, — малоизвестная!) диссертация Канта, ходящая под названием «Физической монадологии». Вот что читаем мы в этой диссертации:

«Каким же образом, наконец, — восклицает Кёнигс- бергский Мудрец в «предварительных замечаниях» диссертации, — каким же образом, наконец, можно связать метафизику с геометрией в этом деле, [т. е. в вопросе о строении материи], когда грифов запрячь вместе с конями, кажется, легче, чем трансцендентальную философию сочетать с геометрией! В то время как первая, [т. е. метафизика], упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности, вторая, [т. е. геометрия], защищает это тою же достоверностью, какою имеет привычку оберегать остальное. Первая настаивает, что пустое пространство необходимо для свободных движений, — вторая его решительно изгоняет. Первая вместе с тем указывает на то, что притяжение, или всеобщее тяготение, едва ли объяснимо механическими причинами, но что оно имеет начало в силах, присущих телам в покое и действующих на расстоянии (in distans), вторая же всякое действие на расстоянии относит к пустым обманам воображения».[1156]

Таковы недоумения Канта. Вовсе нет надобности иметь глубокие познания в развитии европейской мысли, чтобы понять, в чем тут дело: это — Лейбниц столкнулся с Ньютоном. Кант уже видит, что соединить их труднее, нежели «впрячь грифов вместе с конями». Но все же он надеется на возможность решить эту трудную задачу. «Хотя ясно, — продолжает он, — что немалого труда стоит привести в порядок эти противоположные мнения, но я решился сколько‑нибудь поработать на него. Если бы другие, силы которых более соответствуют такому предприятию, взялись за это дело, то я был бы удовлетворен уже тем, что привел к нему их внимание».[1157]

Таково взаимное отношение некоторых лейбницев- ских и ньютоновских идей в сознании Канта. Как видите, в 1756 году (дата «Физической монадологии») он еще надеялся примирить их логически, хотя несомненно и то, что уже тогда он достаточно остро воспринимал их противо–борство.

Не считая себя вправе задерживать Вас обзором дальнейших моментов этой трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание, обращаюсь прямо к конечному результату борьбы идей. Несовместимость их для Канта выступала на свет все более и более ясно; все резче и резче врезались в духовный облик Канта противоречивые линии его прирожденного и воспитанного характера. Логическая неизбежность той и другой струи делалась все очевиднее, и, наконец, Вы видите в «Критике чистого разума» последний эпизод борьбы. Оба противника лежат обессиленные и замогильными голосами переговариваются о размежевании границ. Прошло 25 лет со времени написания «Монадологии». И непримиримость идей, которая в дни молодости вызывала сомнения в Философии, была даже причиною интеллектуальных терзаний, — эта самая непримиримость оказалась теперь доводом в пользу трансцендентального идеализма. И если ранее Кант тяготел к тому, чтобы засыпать пропасть между Лейбницем и Ньютоном, то теперь все усилия его направились к углублению противоречия между ними. Если ранее Канту хотелось примирить их, то теперь он всячески старается сделать ссору окончательной. Она нужна ему в видах системы, и притом именно в той форме, как он ее излагает. Впрочем, Кант не думает делать тайны из своих видов на обостренную им же ссору Лейбница и Ньютона. Он сам напирает на то, что противоречие это — косвенное доказательство идеальной природы пространства и времени. Мало того, он даже придает ему значение experimentum cruris (перекрестного опыта). Вот почему, в силу этих расчетов Канта на антиномии, уже загодя можно предположить, что построение антиномий отличается не только искусством, с которым они приспособлены к «Критике», но и искусственностью, а доказательство их — произволом и кажущеюся строгостью: ведь всегда у философа есть искушение перегрузить опору системы. Это и постараюсь теперь показать я, хотя, за недостатком времени, буду обращаться преимущественно к первым, математическим антиномиям. Однако сперва позволю себе высказать догадку, что ближайшим образом натолкнуло Канта на введение антиномий.

Вы, наверно, заметили, что решение критического вопроса о возможности метафизики Канҭ много–кратно сравнивает с тяжбою, где и истцом и ответчиком и судиею является разум же. Но что в таком случае — закон? — Это — нормы самого же разума. Каково же взаимо–отношение этих законов разума? — Кант внимательно изучал право, и ему, конечно, хорошо была известна возможность такого случая (например, из Пан- дект), где закон вступает в коллизию с самим собою и образует — технически выражаясь — statum contraria- шш legum. Случай этот предусмотрен законодательством Юстиниана. Я прошу Вас обратить особенное внимание, что на языке юристов это противоречие закона самому себе носит название антиномии (см., например, Cod. Just. I. XVII, § 8). Для меня несомненно, что именно отсюда, из области права, заимствовал Кант и понятие и термин для разбираемого в настоящем чтении вопроса. Вообще, думается мне, правом надо было бы заняться, чтобы уяснить доселе темное рождение «Критики чистого разума». Ведь неспроста же Кант неизменно твердит нам, что он ведет процесс разума, неспроста применяет так часто юридические понятия и термины.

Обращаюсь теперь к разбору антиномий. Первый вопрос при этом — о самом распределении антиномий, о их формулировке.

В начале этого чтения мы уже имели случай убедиться, что образцовый порядок и симметрия кантовского учения об антиномиях куплен довольно дорогою ценою — натянутым и искусственным выведением антиномий из без того уже искусственных подразделений формальной логики. Весьма естественно поэтому, что прокрустово ложе категорий заставило Канта уложить свои антиномии весьма не свободно.

В самом деле, в четырех антиномиях рассматриваются один за другим такие вопросы: 1) временно–пространственная конечность или бесконечность мира; 2) конечная или бесконечная делимость материи; 3) конечная или бесконечная причинность явлений; 4) существование или несуществование просто–необходимого существа как причины мира.

В то время как три первые антиномии решают дилемму: «конечность или бесконечность», последняя внезапно вводит чисто онтологическое понятие «просто–необходимого существа». Если разуметь это Существо космологически, то четвертая антиномия повторяет третью антиномию о конечной и бесконечной причинности, и тогда не для чего выделять ее в самостоятельную. Если же разуметь это Существо в собственном смысле онтологически, то тогда четвертой антиномии — не место в космологии. Кант ввел эту антиномию ради симметрии; но ради симметрии же он выпустил вовсе или слил воедино нечто существенное.

Прежде всего, в первой антиномии почему‑то соединены два вопроса — о бесконечности мира в пространстве и о бесконечности его во времени. Вопросы эти — разные — и различность их видна хотя бы из того, что Кант дает им отдельные доказательства. В таком объединении этих вопросов сказывается историческое влияние Ньютона, рассматривавшего пространство и время параллельно друг другу. От него‑то подобную привычку давно уже усвоил себе Кант, но — не совсем последовательно, потому что, по его собственным воззрениям, пространство и время не вполне равно–правны. Ведь время служит источником схем — этих посредников между чувственностью и рассудком, а пространство — нет. Но и помимо того, бесконечность пространства — вовсе не то же, что бесконечность времени. Первая есть данная актуальная бесконечность по всем направлениям. Вторая же — данная бесконечность в прошедшем и лишь возможная, потенциальная — в будущем.

Поэтому необходимо отделить вопрос о бесконечности мира в пространстве от вопроса о бесконечности его во времени. Но — мало того. Прекрасно зная, что протяженное в пространстве и материя — вовсе не одно и то же (не забывайте, что Кант со всею решительностью отверг картезианское учение о тождестве материи и протяжения), — зная, что количество материи характеризуется не величиною протяжения ее, а массою, Кант тем не менее говорит в антиномиях о пространственной протяженности мира таким тоном, как если бы решение вопроса о ней исчерпывало все возможности в способе миро–понимания. А что это действительно неправильно, видно хотя бы из следующего: конечен или бесконечен мир по своему протяжению, все равно, и в том и в другом случае он может быть как конечным, так и бесконечным по своей м а с — с е, — т. е. по количеству материи (я принимаю здесь для простоты ныотоновско–кантовское, механическое понятие материи, а не современное, электрическое, при котором дело еще более осложняется). Все дело — в том законе, по которому распределена материя в пространстве, или, иначе говоря, в плотности материи, как функции координат[1158].

Таким образом, в отношении массы мира ставятся два вопроса: 1) возможно ли бесконечно–продолженное, прогрессивно идущее сложение ее или нет? и 2) возможно ли бесконечно–отступающее, регрессивно идущее вычитание из нее. Так — в отношении к тому, что связывает явления в пространстве, — к материи. И точно такие же два вопроса ставятся в отношении к тому, что связывает явления во времени, — к причинности. А именно: 1) возможно ли бесконечно- продолженное, прогрессивное движение причинности? 2) возможно ли бесконечно–отступающее, регрессивное движение причинности?

Но и эти два вопроса могут получать тот и другой ответ совершенно независимо от того, бесконечен ли или конечен мир во времени. Так, мир может быть сотворен 7000 лет тому назад, и все же возможно такое положение дела, что, регрессивно отступая от следствия к его причине, мы никогда не достигнем начала, ибо причинных звеньев в тех семи тысячах лет помещается бесконечное множество, и, чем ближе мы подходим к началу мира, тем быстрее совершается переход от причины к следствию. Мир, конечный в своем прошедшем, будет казаться естествоиспытателю бесконечным, ибо естествоиспытатель не умеет определять продолжительности во времени иначе как через счет причинных звеньев в этой цепи причинности. То же — и относительно будущего. Таким образом, математически выражаясь, динамические антиномии в отношений к пространству будут решать: 1) имеет ли мировой интеграл по массе конечную или бесконечную величину? 2) имеет ли дифференциал массы конечную или бесконечно–малую величину? Впрочем, вся формулировка, данная мною, есть формулировка далеко не вполне расчлененная. Но так как для более тонких и весьма существенных деталей необходимо было бы излагать много чисто математических понятий и теорем, и в частности решать вопрос об актуально бесконечно–малых — ибо мыслимо и то, что существуют атомы мира, но атомы бесконечно–малые, — то я полагаю достаточным и найденное грубое приближение к научной постановке вопроса о математических антиномиях.

Я позволю себе более наглядно уяснить сказанное ранее о массе мира в целом и в элементах на следующем геометрическом образе. Замечу предварительно, что аналогичный (хотя уже и символический) образ можно дать и для причинности, прогрессивной и регрессивной. Поэтому ограничиваюсь вопросом о массе.

Возьмем в мире некоторую точку А и замкнутою поверхностью S выделим около этой точки А некоторый объем V. Пусть M будет масса содержащейся в V материи. Станем теперь выделять около А все новые и новые объемы V1 V2, V3, V4… посредством последовательно охватывающих друг друга замкнутых поверхностей S1 S2, S3, S4.., и пусть эти поверхности приближаются к границе мира Σ, если таковая существует, и пусть они имеют ее своим пределом; или же пусть возрастают беспредельно, если мир безграничен по протяжению в пространстве. Тогда у нас получится возрастающий ряд масс внутри них:

M1 ‹ M2 ‹ M3 ‹ M4

О них можно сделать двоякое предположение. Или группа чисел

М, M1, M2, M3, M4

как говорят, сходится и имеет конечный предел М, который и называем массою мира; или же группа эта не сходится и не имеет никакого предела, превышая всякую данную величину. Тогда мы говорим, что мир — бесконечен по массе. Первая антиномия заключается втом, что якобы о группе М, M1, M2, M3… можно одинаково строго доказать, что она и сходится и расходится.

Теперь нетрудно подобным же рассуждением построить и схему второй антиномии.

Пойдем обратным порядком и станем выделять последовательно убывающие объемы

V', V'', V''', Viv, Vv,

посредством последовательно стягивающихся около А поверхностей SI, SII, SIII, Siv, Sv…, расположенных внутри поверхности Ѕ. Тогда мы получим убывающий ряд масс, заключенных внутри этих поверхностей, а именно:

M' › М'' › M''' › Miv › Mv

Ряд этот, вообще говоря, может и расходиться. Но если откинуть этот случай, то останутся две возможности: либо он сходится, имея все члены, начиная от некоторого: или нули, или одинаковые числа, отличные от нуля, — в зависимости от выбора точки А, и тогда мир, значит, состоит из неделимых далее элементов, монад, атомов и т. д., между которыми находится пустота. Либо же этот ряд сходится, всегда имея пределом нуль. Тогда, значит, материя сплошна и не имеет последних, далее неделимых элементов. Кант утверждает, что можно одинаково доказать, будто эта группа и всегда имеет пределом нуль (непрерывность материи), и иногда имеет пределом число, отличное от нуля (атомистическое строение материи).

Итак, получается таблица шести антиномий, которая дважды подразделяется: во–первых — на антиномии математические, касающиеся протяжения мира в пространстве и во времени, и антиномии динамические, касающиеся пребывающего в пространстве и времени, рассматриваемого прогрессивно и регрессивно; во–вторых — на антиномии, касающиеся пространственной характеристики мира, и антиномии, касающиеся временной характеристики мира.

Можно представить все антиномии на следующей таблице[1159]:

Математические антиномии Динамические антиномии
Прогрессивное рассмотрение Регрессивное рассмотрение
1. Мир в пространстве протяжен конечно или бесконечно. 3. Мир по массе конечен или бесконечен 4. Мир по массе до конечного предела или беспредельно,
2. Мир во времени протенсивен конечно или бесконечно. 5. Конец причинность события лежит в конечном или бесконечно отдаленном будущем. 6. Начало причинности событий лежит в конечном или бесконечном прошедшем.

Если теперь мы обратимся к доказательству кантовских антиномий, то тут обнаружится удивительно большое число недомолвок, промахов и даже прямых ошибок. Говорить о них — значило бы прочитать целый ряд чтений, а я и без того уже утомил Ваше внимание. Поэтому ограничусь двумя–тремя замечаниями. Прежде всего бросается в глаза то обстоятельство, что Кант, доказывая антиномичность идеи мира, на деле нигде не вводит в ход доказательства самой этой идеи, но везде говорит в сущности просто о пространстве и о времени. Отсюда следует, что если и впрямь он доказал антиномичность, то лишь антиномичность форм созерцания, а не идеи мира. Не свойства вещей — противоречивы, а — лишь свойства пространства и времени. Столь же странно и кантовское утверждение, будто противоречия получаются от того, что мы мыслим мир не как явление, но как вещь в себе. Это было бы действительно так, если бы понятие вещи в себе где‑нибудь входило в круг доказательства. Однако нигде нет такого внесения в доказательство понятия вещи в себе. Поэтому, если считать доказательства антиномий правильными, то необходимо признать и то, что противоречия относятся не к миру вещей в себе, ак миру явлений. Противоречия возникают не с выходом за границы всякого возможного опьгга, а вечно существуют в недрах самого опыта. Кантовская ссылка на идеальность времени и пространства, при помощи которой он думает разрешить противоречия, — по меньшей мере странна. Ну, а этот, феноменальный мир, мир представления, как может иметь антиномические противоречия? Ведь все‑таки существует идея об нем. Как же она существует противоречивою? Получается у Канта то же, что и у элейцев, которые, сказав, что мир бывания есть лишь δόξα, мнение, думали, что этим все объяснено. Противоречия мира, данного хотя бы и в виде трансцендентальной мнимости, должны быть объяснены нисколько не менее, нежели для мира вещей в себе. Но, уступив и это Канту, спросим себя: в самом ли деле Кант доказал антиномии чистого разума? Нет, и именно потому, что в тезисах дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах — о непредставимости противоположного. В антиномиях сталкиваются, следовательно, разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается самопротиворечивость одной и той же. Получается хорошо известный факт, что одна способность человека может быть в антагонизме с другою. Так, глаз видит предметы меняющимися в размерах по мере их отдаления, а рассудок считает их неизменными. Антиномия ли это? — Конечно, нет. Так и с кантовскими противоречиями.

Но главнейшее (опускаю частные возражения), что можно возразить Канту, — это неприятие им во внимание идеи актуальной бесконечности. Для него потому метафизика должна мыслить конечность мира, деления его и причинности, что бесконечность не может быть данной. А данной она не может быть потому, что данная величина получается посредством ряда конечных синтезов и что, стало быть, никаким рядом таких синтезов бесконечность не может быть исчерпана. Стало быть, метафизик, требующий в тезисах законченности, непременно должен утверждать конечность мира, деления его и причинности. Напротив, эмпирик, требующий в антитезисах безграничной шири для опыта, тем самым отрицает всякую данность, ибо данность — всегда конечна и, следовательно, поставила бы границы опыту. Однако как утверждение о необходимости для данности быть конечной, так и утверждение о необходимости для бесконечности быть не–данной — совершенно неправильно. Признаки данности — законченности и бесконечности — беспредельности — сочетаются в идее актуальной бесконечности, которая дана, но не исчерпывается никаким конечным рядом синтезов. Не стану развивать Вам этой идеи. Напомню только, что на понятии актуальной бесконечности перестроена вся современная математика и перестраиваются соприкосновенные с нею науки. Притом, тем более непонятно то — неправомерное — пользование у Канта понятием бесконечности, как никогда не завершенном синтезе, что сам же он, в той же «Критике чистого разума», в «Трансцендентальной эстетике» доказывает интуитивность пространства именно тем, что оно «представляется, как бесконечная данная величина», причем «все части бесконечного пространства существуют вместе» и «не могут мыслиться до н е г о, — но только вне м». Мало того, это же утверждение Кант делает и в «Антиномии». Получается какое‑то непонятное противоречие в учении о бесконечности пространства и времени, — уже отмеченное Шредером и Кутюра. Замечательно и то, что в «Естественной истории неба» (1755 г.) Кант мимоходом дал совершенно правильное определение бесконечности: «Бесконечность есть то, что не может быть уменьшено вычетом конечной части».[1160] Определение это, к сожалению, забылось им и заменилось недостойным Канта утверждением о бесконечном синтезе, — определением, скрывающим в себе грубый circulus[1161]

Мне жаль, что наиболее интересную для меня часть моего чтения мне пришлось скомкать и сократить. Тем не менее, я позволю себе высказать тот общий вывод, к которому я пришел при изучении кантовских антиномий. Идея о возможности антиномий разума — это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта. Но доказательство действительного их существования — кажется, самое непрочное место «Критики»[1162]

ПРИБАВЛЕНИЕ ЭКСКУРС ОБ АНТИНОМИЧЕСКОЙ СТРУКТУРЕ РАЗУМА

Как уже было сказано, антиномии, в существе своем, приводятся к дилемме: «конечность или бесконечность». Эта противоборственность конечности и бесконечности

в разуме есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума. По природе своей разум имеет закал антиномический, ибо разум дву–законен, дву–центрен, дву–осен. А именно, в разуме статика его и динамика его исключают друг друга, хотя вместе с тем они не могут быть друг без друга. С одной стороны, в статическом плане, в плане неподвижной данности понятий каждое А есть А, и вся сила мышления — именно в том, чтобы всякое А разграничить от не–А, — и твердо держаться этого разграничения. Чтобы мыслить А, мы должны изолировать его от всего того, что есть не–А, т. е. мы должны обособить, ограничить А, отделив его от не–А, как мыслимое, по существу дела есть конечное[1163]

Мы не можем мыслить процесса‚ не разлагая его на последовательность стационарных состояний, — на последовательность моментов неизменности. И мы не можем также мыслить непрерывное (continuum), не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов.

Движение мы разлагаем на ряд состояний покоя (кинематограф), непрерывное — на множественность элементов уже неделимых. На этом основаны вечно–истинные парадоксы Зенона: о летящей стреле и др. Этр — с одной стороны. А с другой — в плане динамическом, в плане устремления к обосновке понятия (т. е. определения и доказательства) каждое А должно иметь свою основу в не–А; сущность всякого объяснения — именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не–А, ибо иначе объяснение было бы тождесловием. Когда мы спрашиваем: «Что есть А?», то нам дают ответ: «А есть Б», т. е., другими словами, выводят А из его само–тождества А — А и приравнивают его Б — тому, что не есть тождественно А. Мыслить ясно и отчетливо — это значит под А разуметь именно А и ничего более; объяснять и доказывать — это значит выходить мыслию за пределы А, к Б. Мыслить ясно и отчетливо — это значит стоять на А и не сбиваться с него на не–А. Объяснять (определять и доказывать) — это значит идти от А к Б, — к тому, что есть не–А. Но, чтобы идти от А к Б, надо сперва установить А как Ai т. е., чтобы объяснять или доказывать А, надо сперва мыслить его ясно и отчетливо.

Для того же, чтобы мыслить ясно и отчетливо, надо понимать это А, т. е. надо объяснять (определять и доказывать) его, надо устанавливать А как не–А. Но для последнего опять‑таки надо установить А как А. И так идет процесс ad indefinitum. Одна функция разума предполагает другую; но, вместе, одна — исключает другую. Всякое не–тождесловное объяснение приводит А к не–А. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тождество A=A. Утверждение А как А, и утверждение его как не–А — таковы два основных момента мысли. С одной стороны — статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем про- тиво–положении всем прочим; с другой — динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это — к третьему и т. д.

Статистическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь рассудок должен стоять на данном (т. е. единичном) и конечном (т. е. ограниченном), а с другой — идти за всякую данность (т. е. единичность) и конечность (т. е. ограниченность), ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда объяснительных или доказательных звеньев, из которых каждое нарушает са- мо–тождество понятия объясняемого. Это нарушение само–тождества, повторяю, никогда не может быть закончено, потому что каждое определение требует нового определения и каждое доказательство — нового доказательства. Если мы определили или доказали А чрез Б, то прежние вопросы повторяются теперь относительно Б. Стоит дать ответ на них для Б, определив или доказав его чрез В, чтобы они повторились теперь для В и т. д. Итак, первая из норм рассудка требует остановки мысли, а вторая — беспредельного движения мысли. Первая понуждает установить А, а вторая — свести его с Б. Первая есть закон тождества‚ а вторая — закон достаточного основания. При этом термин «закон тождества» я употребляю несколько условно, включая в него не только собственно закон тождества, но еще и его неизбежных сопутников — закон противоречия и закон исключенного третьего; все три закона, вместе взятые, выполняют одну функцию, а именно выделяют и установляют объект мышления. К закону тождества, понимаемому в только что разъясненном смысле, и к закону достаточного основания сводятся все нормы разума, но эти, коренные, редуцирующие нормы — несовместимы между собою и своим раздором уничтожают разум. Основа разума — закон тождества, и уток его — закон достаточного основания. Ткань разума — сотканная из конечности и дурной бесконечности (беспредельности) — раздирается в противоречиях. Разум равно нуждается в обеих своих нормах и ни без одной (т. е. без начала конечности), ни без другой (т. е. без начала бесконечности) работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы. Нормы разума необходимы, но они — и невозможны. Разум оказывается насквозь антиномическим, — в своей тончайшей структуре. Кантовские антиномии только приоткрывают дверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и в укор эпохе просветительства, с вызовом рационализму ХѴІІІ–го века, они являются великою моральною заслугою Коперника философии.

Только что указанная антиномичность основного строения разума ставит существенный вопрос о разуме, а именно: «Как возможен разум?» Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет моя работа «Столп и Утверждение Истины».

Пределы гносеологии

1. К каким бы теоретико–познавательным заключениям ни приходил исследователь знания, бесспорно то, что исходить каждому должно из одного, общего для всех теорий знания начала, а именно содержащегося в самом акте знания раздвоения его на субъект и объект знания.

2. Раздвоение акта знания на субъект знания и на объект знания — эта первичная двойственность, в сущности, и составляет предмет исследования гносеологии. Это — тот punctum ршгіепѕ, то зудящее место, которое раздражает философствующее сознание и вызывает, в ответ себе, движение философской мысли. Двойственность, характеризующая акт знания, она‑то и служит в теории знания началом аристотелевского «изумления», от которого зачинается и которым живет философия[1165]. Поэтому понятно, что истинное назначение теории знания — прекратить этот зуд, сорвать с раздвоенности акта знания ореол изумительности, — придумать для мысли такие рессоры, на которых она могла бы двигаться по пути знания, не испытывая толчков от двоящейся области своего исследования.

Уничтожить фактически–данную двойственность — это значит оба момента ее привести к одному. Теория знания есть и должны быть монистической, и в этом сходятся все попытки дать таковую теорию, — с тою только разницей, что одни открыто несут пред собою монистическое знамя, а другие пытаются осуществить монизм под прикрытием девизов менее решительных.

3. Отвлеченно говоря, есть два направления мысли, следуя которым можно надеяться достигнуть желанного. Число «два» определяется количеством данных в самом акте знания начал для хода мысли. Путь же третий, к которому должно обратиться лишь после неудачи на этих двух путях, существенно связан с требованием новой действительности, а потом должен быть путем к преображению действительности и, следовательно, уже не может считаться только теоретическим.

4. Первый теоретико–познавательный путь исходит из объективного момента знания, считая объект О за нечто непосредственное известное. Рядом преобразований этого О и надстроек над ним (0I 0IIи т. д.) теория знания, на пути Ο01 011 Oß обогащает понятие О все новыми и новыми признаками. Когда комплекс этих признаков β достигнет надлежащей сложности, тогда теория знания рассматриваемого типа приравнивает Oß другому моменту акта знания, субъекту Ѕ, и тем достигает уничтожения S как первичной данности. Первоначально равноправные, О и S теряют эту равноправность: О оказывается чем‑то первичным, во что гносеология верит, a S- вторичным, что она знает. Итак, есть, в сущности, только О и его видоизменения: 01 011… Oß = Ѕ. Так субъект дедуцирован из объекта, на чем задача теории знания может считаться законченной. Этот тип теории знания, в зависимости от характера пути и чистоты конечных результатов, носит различные имена: сенсуализма, позитивизма, феноменализма, реализма, эмпирио–критицизма, имманентизма; но наиболее отчетливым и последовательным его выражением в истории мысли должно признать интуитивизм или мистический эмпиризм, развиваемый Н. О. Јіосским.[1166]

Второй теоретико–познавательный путь как раз обратен предыдущему, ибо исходит из субъективного момента знания, Ѕ, и, рядом преобразований этого S в Ѕi Ѕii и, наконец, в Sa обогатив его совокупностью признаков а, приходит к такому видоизменению субъекта, которое считает возможным приравнять объекту, О. Таким образом, здесь объект дедуцируется из субъекта, и на этой дедукции задачу теории знания опять можно считать законченной. Этот тип теории знания опять‑таки имеет много различных осуществлений и, в зависимости от вида пути и от чистоты достигнутых результатов, носит названия идеализма, рационализма, панлогизма и т. п. Одна из наиболее совершенных форм его, после гегелевской, — та система панметодизма, которую развивает Герм. Ко ген и его ближайшие ученики.[1167]

5. Разные виды реализма — с одной стороны, и рационализма — с другой, образуют две параллельные линии, ограничивающие область той теории знания, которая желает оставаться в пределах человеческой данности и исключает возможность новых опытов и откровений иных миров. Не будучи в состоянии ни окончательно выбрать себе тот или другой путь, ибо теория знания существенно основана на вере — либо в не–Я, либо в Я, — ни придумать новый путь, теория знания оказывается заключенной в эти пределы, которые начертала ей ее вера в действительность или, точнее, ее неверие в высшие меры. Равно–возможность субъективных и объективных построений в области теории знания — это основная антиномия науки о знании, и решение этой антиномии может быть найдено лишь вне поля зрения гуманизма. Но, чтобы представить Вам эту антиномию выпуклее, я попытаюсь обрисовать беглыми штрихами самую суть этих двух направлений гносеологии. Задаваться целью исторически–точно излагать то или другое учение мы не будем, но постараемся скорее выразить дух их построений. Не связывая себя определенными именами и книгами, мы дадим вариацию на темы, заданные рационализмом и реализмом, и постараемся уяснить, что каждое из направлений оправдывает свой угол зрения, — если только принята исходная точка его.

Итак, как же отвечает на основной вопрос о знании теория знания того или другого типа?

I. Рационализм

6. Что такое — знание? Чтобы ответить на этот основной вопрос[1168] [1169], для этого надо указать такой признак знания, который присущ всякой познавательной деятельности. Надо охарактеризовать знание вообще, знание как таковое. Или, другими словами, мы должны сказать, что мы знаем о знании?

Что же мы знаем о знании? — Прежде всего, мы знаем о знании то, что оно не есть незнание. Мы знаем, что знание не равно незнанию. Когда я знаю, то я — не незнаю, и я знаю, что я не незнаю. Знание знает о себе, т. е. знает, что оно есть именно знание, а не что- либо иное; т. е. знание знает о себе прежде всего чрез противоположение себя незнанию. Противоположить знанию незнание есть единственный способ узнать, что такое знание. — Вам, вероятно, кажутся все эти рассуждения слишком общими и сами собою разумеющимися. Но в них сказано вкратце все дальнейшее.

7. Итак, различение есть необходимое и достаточное условие знания. Говорю: необходимое. Это значит, что без различения нет и знания; различение необходимо для знания. Если мы не различаем знания от незнания, то мы не знаем знания. — Говорю еще: достаточное. Это значит, что при наличности различения больше ничего и не требуется для знания. Раз есть различение, есть ео ipso[1170] и знание. Различение знания от незнания есть знание знания, ибо если мы различаем, то мы, хотя бы смутно, знаем и то, чем мы различаем знание от незнания, — знаем его сущность.

8. Но, быть может, Вы скажете: «Это — так только в отношении знания знания, но не вообще». — Да, когда мы различаем, то в данном случае мы различаем знание от незнания, т. е. различаем объект знания (знание же) от того, что не есть объект знания (незнание). Следовательно, вся природа знания как такового, независимо от этого или другого объекта знания, т. е. знания, — в отличие от всего, что н е есть знание, — или еще, все то, что делает знание (чего бы то ни было) именно знанием, — нами познана. Это есть различение, причем на вопрос «что«чего различение?» отвечает уже ответ не о природе знания, а о частном случае применения акта знания. И, если бы различение не было природою знания вообще, то оно не могло бы быть им и в данном случае, когда объектом знания является знание же, ибо, выводя это свойство знания, как акта, мы ничего не говорили о специфической природе его объекта (в данном случае — знания же). Хотя мы сказали: «знание знания», но тем не менее второе слово «знание» оставалось чисто- формальным знаком объекта вообще [применение математического «способа неопределенных коэффициентов» или «метода Декарта», а также «способа неопределенной функции» Н. В. Бугаева][1171]

9. Что же это значит? — А то, что знание исчерпывается различением познаваемого от всего иного. Выделить познаваемое из среды непознанного и противопоставить его всему прочему — это и значит познать. Знать — это значит выделять и различать. Сущность знания — выделение, различение, обособление.

10. Это — с одной стороны, — поскольку мы отвлекались от объекта знания. Но, с другой стороны, можно принять в расчет и объект знания. Тогда делается понятно, что есть какая‑то разница между знанием, различающим объект, и знанием, различающим знание объектов от незнания. Одно знание направлено на различение объектов, а другое — на различение знания объектов от незнания объектов. Одно — просто знание (А1); другое — знание знания — так сказать, вторая ступень знания (A2). В одном случае знание поглощено всецело в свои объекты, ушло в них, не помнит себя; в другом — оно, познавая объекты, в то же время следит за собою, за тем, что составляет его деятельность. Значит, во втором случае объектом знания (A2) делается само знание (А1, т. е. то, что ранее было [познающим] субъектом.

11. Но ведь и знание (A2), направленное на себя (Aj), имеющее себя своим объектом, может быть отличаемо от незнания себя, т. е. от знания, н е направленного на себя. Следовательно, есть различающая деятельность, посредством которой знание (A2) знания противополагается незнанию знания. Другими словами, есть знание, объектом которого служит знание знания (A2); или еще, есть знание третьей ступени (A3).

12. Возможно пойти и далее. Можно отличить знание третьей ступени (A3) от соответствующего незнания; этот различающий процесс будет знанием четвертой ступени (A4), и т. д. ad indefinitum. Говорю: ad indefinitum — в неопределенность, на неопределенно- далекое продолжение. Это значит, что мы не встречаем на пути своем в этом восхождении по лестнице знания

A1, A2, A3, A4, A5,…, An, Аn+1, Аn+2,… (1)

никакого препятствия, которое бы обрывало ряд (1). Эта беспрепятственность восхождения следует из итеративности, или повторительности, различающего акта знания. Каждый раз меняется объект его, но сам акт остается себе тождественным и потому, следовательно, всегда формально выполнимым, раз только он выполним в начале ряда; а здесь он, как мы знаем, выполнен и потому, следовательно, выполним всюду.

13. На каждой новой ступени лествицы (1) (которую можно обозначить сокращенно через {АЈ) будет повторяться один и тот же акт. А именно, «различающая деятельность предшествовавшей ступени будет различаема на последующей; познавательный процесс одной — будет становиться познаваемым на другой; что на одной было деятельностью субъективною, на другой становится объектом».[1172] Каждый такой акт из ряда (1) есть рефлексия знания на себя. Re‑flexio значит перегиб, возвращение, о–бращение. Префикс ге- указывает на двойное движение — от чего и обратно, к тому же «что». Рефлексия на себя и значит: 1) возвращение к себе, 2) оглядение себя, 3) узнание или, точнее, опознание себя.

14. Наши слова: «знание», «познание», «сознание», «самосознание», «самопознание» — и суть обозначения таких рефлексивных актов знания, причем некоторые из названных терминов не входят в ряд {АЈ и представляют члены, так сказать, промежуточные, — смысл чего будет уяснен в дальнейшем.

15. Подобные же рефлексии на себя представляет и всякая критика. Первая критика (Ki) изучает известное произведение (P). Вторая критика (К), или антикритика, критики на произведение, т. е. K2. Третья критика, или рекритика (K3), — критику на критику или антикритику и т. д. Образуется ряд, надстраиваемый на Р:

Р, K1, К2, K3, K4, Kn Kn+1, Кn+2, (2).

Каждая из последующих критик стоит ступенью — или степенью — выше, нежели предыдущая. — Замена критики η–го порядка (Kn) критикою (п+1) — го порядка (Кп+і) и составляет историю всякой науки. Всякий процесс познавания есть, в сущности, переход от Kn к критике этой критики, т. е. к Kn+1.

17. Итак, знание состоит из бесконечного ряда рефлексивных, обращающихся на себя актов, причем акты эти синтезируются, сочетаются в некое единство. Группа

і — 1, 2, 3,… n…

есть не только множественность отдельных актов A1, но и единство их, мыслимое как нечто целое, как . Эта мысль — не новость. Красною нитью она проходит чрез всю историю философии, начиная с древнейших философов и кончая позднейшими. О ней говорит и Фихте в своем «Наукоучении».[1173] Но систематически она проведена впервые Шеллингом, в его «Системе трансцендентального идеализма»[1174]. Здесь Шеллинг задается целью изобразить историю сознания как ряд таких рефлексивных актов

A1 A2, A3, A4,… An, Аn+1, (1’),

которые он называет «потенциями», или «степенями» (Potenz) сознания и, по аналогии со степенями в математике, обозначает чрез

А1, А2, А3, А4,… An, An+1 (2).

Для удобства дальнейшего изложения я позволю себе несколько разъяснить и усовершенствовать эти обозначения Шеллинга. У нас есть некоторый объект познания, — некоторое единство, которое мы хотим считать неразличимым далее, которое мы — в продолжение исследования — рассматриваем как неразложимое. Уместно обозначить это единство через единицу: «1» — символ, естественно льнущий к понятию объекта, ибо апперцепция познаваемого объекта состоит в уединении его ото всего прочего и в созерцании его как некоей неделимой сущности, как единицы. Впрочем, более глубокий смысл такой символики выясняется в дальнейшем. Но мы должны помнить, что для теории познания объект «1» есть не что иное, как именно нечто, актом обособления определенное.

К этому объекту, к «1», применяется акт различения, А. Символ А обозначает, следовательно, акт различения некоторого содержания от того, что не есть оно само. Итак, познание первой ступени, Ab придется обозначить формулою

A1=A(I) (3)

или, упрощенно, A1 = A1 (3').

Но, как познание и есть познание «чего?», то все равно: сказать ли: «объекта» или не сказать. В акте познания уже содержится познание объекта, как и в понятии объекта — понятие выделяющего его акта познания. Переводя эту мысль на язык символический, скажем: Так как помножение на 1 не меняет величины производителя, то эту единицу («1») можно не писать. Тогда можно представить нашу операцию познания так:

A1=A=A1 (4).

Различение этого различения А1, т. е. A2, придется представить так:

A2=A (A1)=A (A1)=A (А) (5).

А различение этого различения, A3, через

A3=A (A2)=A [A (A1)]=A [А (А)] (6).

Далее, различение этого различения,

A4=A (A3)=A [A (A2)]=A {A [A (A1)]}=A {А [А (А1)]} =A {А [А (А)]} (7)

и т. д. И вообще,

An+1=A (An)=A [A (An-1)]=A {А [А (Aп-2)]} = А{А[А,.]}/η раз (8).

Отсюда естественно обозначить эти выражения итеративных операций как символические степени оператора А, замечая, что в каждом из Ai оператор А повторяется і раз, и заменяя, сообразно тому, указатели всех Ai соответствующими показателями степеней так, чтобы каждое

Ai=A (9) (i=1, 2, 3, 4,… n,…) или, в раскрытом виде,

A1=A1, A2=A2, A3=A3, A4=A4,…‚ An=An, An+1=An+1 (10).

Итак, мы получили ряд «потенций сознания» или, точнее, потенций знания в новой форме, и ряд (1) заменяется рядом:

А1, А2 А3, А4, А5, А6,… An, An+1 ‚ An+2 ‚ An+m… (11).

Но, прежде чем идти в рассуждениях далее, дадим одно небольшое разъяснение. По–видимому, у Вас явилось недоумение, на каком основании мы заменяем неизвестное действие над «1» в формуле (3) символическим умножением формулы (3'). — Прежде всего, я отмечаю, что все наши формулы — формулы символические, имеют условное значение. Но нужно показать, что, действительно, наши символы допускают таковое истолкование, как умножение. Ну, в самом деле:

во–первых, A(I) должно быть таково, чтобы оно было тождественно с А, ибо акт познания A ipso facto есть акт познания объекта «1», и, стало быть, покажем ли мы это последнее обстоятельство особым символом или нет, — смысл останется один и тот же. Следовательно,

A ≠ A(I) (12) (I),

где знак «≡» есть знак тождества. Во–вторых, отношение A1 к 1 должно быть таково же, как отношение A2 к A1,, A3 — к A2 и т. д., ибо лишь актом познания разнятся две смежные потенции An и An-1. Вы спросите, почему же именно «отношение», а не «разность?» — Потому, что разные потенции суть сущности разнородные и потому не могут быть слагаемы и вычитаемы между собою («5 стульев — 3 чернильницы» или «5 душ без 3–х скамеек»): значит, чтобы сравнить их, должно брать отношение их. Итак:

Формула (12) показывает, что символическая операция с А не может быть приравнена смежной [А≠А + 1]; формула же (13) доказывает, что эта операция не может быть потенцированием, — возвышением в степень — ибо

Остается одно: умножение. Конечно, можно было бы дать и строгое, математическое доказательство, — при помощи теории конечных разностей, — решить функциональное уравнение. Но оставляю это до дальнейшего исследования, тем более что оно было бы неуместно в настоящем популярном изложении.[1175]

Так или иначе, но мы имеем ряд (11). Теперь возникает вопрос: Как же обозначить непознанный, неразличенный объект познания — нашу «1»? То есть, другими словами, что он такое с точки зрения познающего субъекта? Ведь и о не–познанном мы все же говор и м, т. е. как‑то, значит, его знаем, ибо нельзя же говорить об абсолютно–непознанном. Иначе слова наши были бы пустыми словами, лишенными всякого смысла. Итак, что такое этот объект «1» с точки зрения итеративного оператора А? Как внести симметрию в наши символические обозначения? Как установить единообразие символов? — Если рассуждать формально, то можно сказать: к нему, к объекту нашего различения, к «1», не применено ни одного акта различения, т. е. і = 0. В этом смысле, его можно обозначить, с точки зрения познавательного процесса, через A0 или, сообразно вновь принятым, преобразованным символам, — через A0. В самом деле, это обозначение весьма уместно:

1 = A0 (16)

но A0 = А0 (17)

и А0≡1,

ибо всякое число в степени 0 равно 1.

Итак, обозначая непознанный объект через A0, мы не уходим от первоначального обозначения, но лишь углубляем его. Раньше мы обозначали объект знания через «1», как нечто разнородное с А. Теперь же, в виде A0, эта «1» приведена к формальной однородности со всем рядом (1) или (11) и, следовательно, введена в итеративный ряд. Другими словами, объект познания поставлен в ряд потенций сознания.

Может быть, не бесполезно сказать еще несколько слов о нулевой потенции знания, т. е. о вещи. Тот вывод, что A0, знание нулевой потенции, есть объект или вещь, «1», — единица познавательной деятельности, — не должен удивлять нас или казаться неожиданным. В самом деле, с гносеологической точки зрения уж один тот факт, что мы говорим о вещи, доказывает, что вещь есть некоторое знание (иначе мы говорили бы, сами не зная, что мы говорим). Вещь есть своего рода знание. — Да, но какого? — Как знание, оно должно полагаться духом же, но так, чтобы дух не знал об этом своем положении вещи, и, следовательно, она хотя и акт духа, однако являлась бы ему как готовый результат.

21. Теперь является вопрос: как же разуметь этот непознанный, но имеющий быть познаваемым объект A0?

Или еще: в каком отношении находится он к процессу знания? — Вспомним прежде всего, что такое есть каждое An. Это — знание предыдущего знания, An-1:

An = A(An-1) (18),

т. е. An есть акт различения А, примененный к An-1.

Значит, в частности, A1 есть знание A0; a A0 есть объект, «вещь». Но ведь объектом бывает всякое знание для последующей ступени знания; всякое An есть объект для An+1, Но что оно само по себе? — Если воспользоваться выработанной нами терминологией, то должно сказать: и A0 (т. е. 1) есть тоже знание. Но — какого же знания является знанием А1? — Есть знание знающее, есть знание сознающее, есть знание самосознающее и т. д. Но A0 сюда не относится. Оно хотя и знание, однако еще не знается как таковое, как знание. A0 — знание бессознательное или без–знательное. Это — знание, не дошедшее до ступени знания, не пришедшее к сознанию, не осознанное. Итак, объект знания сам есть особое знание — бессознательное. Еще раз повторяя сказанное, мы говорим: Объект знания есть тоже знание, но бессознательное. С точки зрения познания, познаваемое есть бессознательное знание и, следовательно, процесс познавания есть не что иное, как осознание того, что уже заложено в духе, но — в бессознательной форме.

22. Но пойдем далее. Вы знаете, конечно, что существуют в алгебре отрицательные степени с отрицательными показателями. Развивая нашу символику далее, можно задаться вопросом: Что означают символы:

А-1, А-2, А-3, А-4, А–n, А–n-1, (19)

или, что то же, символы

Чтобы ответить на этот вопрос, постараемся познать одну из таких постулируемых, но пока нам еще неизвестных потенций. Возьмем хотя бы А-3. Познать ее — это значит применить к ней акт различения А. Получаем:

А (А-3)=А-2 (21),

т. е. опять‑таки что‑то непонятное. Снова познаем А-2.

Получаем:

Α (А-2)=А-1 (22).

Познавая А-1, находим:

А (А-1) = А0 = 1 (23).

Итак, применяя к А-3 процесс различения трижды, мы приходим к бессознательному знанию, или объекту «1». Ясное дело, что, познавая А-3 еще большее число раз, мы получим А1, А2, и т. д. Это можно было получить и непосредственно, сразу применяя многократный акт различения:

A3 (A-3)=A0=I

A4(A-3)=A1

или, если рассматривать символ отрицательной потенции как единицу, деленную на ту же потенцию, но с положительным показателем, то получаем:

23. Иными словами, отрицательные потенции сознания суть такие потенции, к которым различающий процесс А должно повторно применить некоторое число раз, чтобы получить ту или иную степень сознательности. Или еще: отрицательные потенции суть такие бессознательные или, лучше сказать, подсознательные слои духа, которые погружаются все глубже и глубже в недра объективности. Это — вещи более вещные, нежели вещи, — quam res reales. Отсюда понятно, что, чем глубже лежит такая геѕ геаііог в духе, тем интенсивнее должна быть различающая деятельность знания, чтобы геѕ геаііог была опознана.

Вероятно, у Вас является вопрос: Что же такое, — конкретно, — эти отрицательные потенции знания? Но, вслед за этим, встает другой вопрос, а именно: Можно ли конкретно познавать эти более глубокие, чем вещь, слои вещности? Не осуждены ли мы всегда оставаться при отвлеченном, гносеологическом знании их, ибо конкретное знание их подымало бы их на ступени сознательности и, следовательно, лишало бы их именно того свойства, ради которого нам хочется познать их конкретно? Не должны ли мы думать, что именно это свойство (т. е. подсознательность большая, чем сознательность вещи, вещность вещнее вещи) от такого процесса познания исчезнет? — Ответ на последние вопросы должен предварить ответ на первый.

Действительно, процессом постепенного дифференцирования мы лишили бы эти низшие потенции присущей им вещности. И таково, по необходимости, знание научное, методически проходящее все ступени и тем приобретающее силу ставить объекты познания в связь друг с другом, но при этом обращающее действительность в призрачную ткань понятий. Но может быть и не–методическое познание — познание, сразу переводящее объект через несколько потенций и непосредственно вводящее подсознательное в сферу сознания (таково определение мистики, по Гартману[1176]). Тогда есть познание этой подсознательной деятельности как таковой.

Но можно подойти к отрицательным потенциям еще и с иной стороны. Ведь символ А мы рассматривали ранее не только как оператор (operator), но и как операнд (operandum), не только как символ, которым действуют, но и как символ, над которым действуют. Отсюда, по аналогии, рассмотревши символы отрицательных потенций как познаваемые сущности, как операнды, мы можем теперь взглянуть на них как на операторы, как на сущности «познавательные», «познающие», но какой‑то особой природы. Какой же? — Чтобы ответить на этот вопрос, применим наш оператор к одной из положительных, нам уже известных, потенций и посмотрим, что от этого произойдет с нашей потенцией. Возьмем хотя бы А2, а как оператор А-1:

A-1(A2)=A1 (28)

или

A-1(A2)=1/A (A2) = A1 (29).

Итак, от применения оператора А-1 к положительной потенции она понижает свою степень, свой ранг, т. е., другими словами, операция А-1 прямо–антагонистична операции A. A- акт дифференциации; А-1 — акт интеграции. А — акт различения; А-1  — акт смешения, акт конфузии. А — акт познания; А-1 — акт незнания или, точнее, — раззнания. А — акт образования суждения; А-1  — акт уничтожения суждения. А — гносеологическое умножение; А-1 [=1/A]— гносеологическое деление. А — акт, позышающий ранг потенции сознания; А-1 — акт, понижающий этот ранг. А — акт рефлексии; А-1 — акт инфлексии, возвращения сознания в себя, но не на себя, — не in, но an ѕісһ. Одним словом, операторы А и А"1 — антагонистичны, противоборственны, полярно–противоположны.

26. Таким образом, мы подходим к новому пониманию знания, — разумея это последнее слово не в смысле А, но в смысле всей познавательной деятельности духа.

Знание, в целостном своем составе, слагается из бесконечного в обоих направлениях ряда актов рефлексии, — если расширить смысл слова «рефлексия» и включить сюда понятие инфлексии, а именно из ряда:

… А–n-1, A‑n,… А-3, А-2, А-1, A0, А1, А2, А3,… An, A n+1 (30).

Этот ряд, взятый как трансфинитная устроенная группа, определяет два элемента — Αω справа и А–ώ слева, — служащие пределами ряда и сами, потому, к ряду н е принадлежащие. — Применение к любому члену ряда операции А передвигает сознание в сторону Αω, а применение операции А-1 — в сторону Аώ. Ряд (30), поскольку он определяет запредельный элемент Αω, т. е. поскольку мы рассматриваем его как восходящий, называется философией, φιλοσοφία, любо–мудрием. Но можно рассматривать тот же ряд (26) и как определяющий элемент запредельный А–ώ, т. е. видеть в нем ряд нисходящий; в этом последнем случае было бы уместно окрестить наш ряд (30) неологизмом никософия, νεικοσοφία‚ враждо–мудрие, — впрочем, конечно, не в порицательном смысле, не в смысле осуждения, а чтобы указать отталкивание от рефлексии, тяготение к корням бытия и ко мраку первобытной ночи. А — акт философствования, А-1 — никософствования.

27. Каждый член ряда есть познаваемое, в отношении к последующему, и познающее, в отношении к предыдущему. Оператор А делает познаваемое познающим, а оператор А'1, наоборот, познающее — познаваемым. Таким образом, А есть акт перехода от объективности к субъективности, от объекта к субъекту, от знания к большему знанию. А есть оператор субъективации. Наоборот, А-1 есть акт перехода от субъективности к объективности, от субъекта к объекту, от большего знания к меньшему знанию. А-1 есть оператор объективации.

28. Итак, каждый акт рефлексии есть субъект и объект вместе: субъект своею «левою стороною» и объект — своею «правою стороною». Каждый член ряда — потенция — есть субъект и объект. Но объект есть то, что мы называем реальным началом, а субъект — то, что мы называем началом идеальным. Следовательно, каждый акт сознания реален, в отношении к последующему, и идеален, в отношении к предыдущему. Каждый акт знания идеален и реален, т. е. идеалреален или реал–идеален.

29. Следовательно, в каждой потенции знания идеальное и реальное, субьект и объект не разобщены между собою, хотя и не сливаются до неразличимости. Они образуют двуединство, причем объекты знания даются имманентно самому процессу знания, познающему субъекту.

30. Это можно пояснить еще и так:

Всякий акт знания идеален. И, с этой точки зрения, идеален и всякий познаваемый объект. Иначе и быть не может: ведь, если бы он не был идеален, то и не познавался бы, ибо абсолютно непонятно, как познается то, что решительно не сродно познающему, — как усваивается познанием то, что всячески разнствует с познанием. Познание того, что само никак не есть знание, т. е. начало идеальное, было бы превращением некоторого «о» в акте суждения в «не–а». Значит, в акте познания идеальная природа познаваемого не создается, а только раскрывается, обнаруживается, опознается.

31. Но, с другой стороны, всякий процесс знания реален. Ведь он есть объективный, констатируемый процесс, происходящий в действительности. Скажу, хотя и не совсем точно, зато наглядно: Процесс знания объективно учитывается как нервный процесс, как иннервация связок голосового органа, как звуки, как мускульные сокращения и т. д. Ведь это — реальность. Но то, что я говорил, есть первый, самый грубый случай процесса мысли. Он — «вещный» процесс и в более тонком смысле (флюидные истечения, излучения и вообще вся совокупность «оккультных» явлений организма, сопровождающих акты познания). Если ранее мы сказали, что всякая мысль, да и самая вещь, — идеальность, то теперь скажем, что всякая мысль, как и сама вещь, есть реальность. Не только вещь мысле–образна, но и мысль веще–образна. Мысль имеет в себе вещи в виде своего содержания. И потому мысль — творческая сила в сфере «вещей». Вспомните гипноз, заговоры, художественное творчество, преобразующее действительность, научное творчество, вторгающееся в жизнь объективности: ведь мысль же, если не прямо (хотя и прямо!), то косвенно, при помощи динамита, ввергает гору в море! Ведь точка приложения силы мысли есть, в конце концов, гора, самая гора, а никак не призрак, не «представление» горы, в смысле чистой иллюзорности: в противном случае пришлось бы человеку быть лишь созерцателем калейдоскопа своей психики, а не делателем жизни и строителем культуры.

32. Мысль есть мысль о вещах, и, следовательно, она — не вещна, она отлична от своего содержания. Но, вместе с тем, мысль есть мысль о вещах, — вещи суть содержание мысли, и значит, они даны вместе с мыслию. Повторяю еще раз, мысль и вещь образуют несли- янное и нераздельное двуединство.

33. Но возникает вопрос: Чем же тогда потенции разнятся одна от другой, если каждая из них есть двуединство? И что такое «вещь» в собственном, общеупотребительном смысле слова?

Двигаясь к Α–ω, мы увеличиваем идеальный момент потенции и соответственно уменьшаем момент реальный. Потенции делаются все менее и менее вещными. Мы восходим ab idealia ad idealiora.[1177] Напротив, двигаясь по направлению к A–ώ, мы увеличиваем реальный момент потенций и соответственно уменьшаем момент идеальный. Потенции делаются все более и более вещными. Мы нисходим a realia ad realiora.[1178]

A0, т. е. «вещь», в ходячем смысле слова, есть равновесие обоих моментов, — идеального и реального. A0 есть безразличие субъекта и объекта, тождество Я и не–Я, индифференция, или индифферентность, познающего и познаваемого. A0 есть, в то же время, в отношении к ряду (30), верхняя граница отрицательных потенций и нижняя — положительных. A0 — maximum идеальности, или сознательности, в сфере бессознательного, и — maximum реальности, или бессознательности, в сфере сознательного. И наоборот, A0 есть minimum реальности в сфере бессознательного и minimum идеальности в сфере сознательного.

Таким образом, A0 есть граница двух миров, из которых один — мир положительных потенций — мы можем назвать миром «Я» в широком смысле, а другой — мир отрицательных потенций — миром «не–Я», тоже разумея этот термин в смысле шире обычного. Но мы должны при этом не забывать, что каждая потенция в отношении к одним является объективною, а в отношении к другим — субъективною.

35. Что же в таком случае есть «чистый субъект», т. е. такая потенция, которая является субъектом в отношении всех остальных, но сама никогда не бывает объектом ни для которой? Что такое чистая форма или схема субъективности? Что такое предел субъективности? Иными словами, что же такое — «трансцендентальный субъект», «субъект в себе»? — Ясное дело, что он должен быть вне ряда потенций (30), т. е. — он транс- цендентен знанию, хотя знанием, т. е. рядом (30), постулируется. Это — идеальная граница справа для ряда (30), верхний предел ряда (30) и, в отношении к самому знанию, в составе самого знания, — гносеологически, — не может означать ничего иного, как только указание на возможность сколь угодно далекого восхождения сознания ab idealia ad idealiora. Гносеологически трансцендентальный субъект, чистое «Я», есть не что иное, как весь ряд (30), в его идеальном аспекте. Что есть чистое «Я»? — Это — все, но взятое в ранговом отношении идеальности, — упорядоченное все, поскольку оно идеально. Гносеологически трансцендентальный субъект никогда не дан в качестве познаваемого (иначе он был бы объектом!), а всегда только задан. Одним словом, это есть то, что мы обозначили символом А0.

36. С другой стороны, возникает вопрос, что такое «чистый объект», т. е. такая потенция, которая является объектом в отношении всех остальных, но сама никогда не бывает субъектом ни которой. Или еще: Что такое чистая форма или схема объективности, предельная вещность или предел объективности, вещности? Иными словами, что же такое «трансцендентный объект», «объект в себе», или «вещь в себе», точнее — «о себе»! Ясное дело, что и он, этот объект, должен быть вне ряда потенций (30), т. е. он — трансцендентен знанию, хотя знанием, т. е. рядом (30), постулируется. Это — идеальная граница слева для ряда (30), нижний предел ряда (30) и, в отношении к самому знанию, в составе самого знания, — гносеологически, — не может означать ничего иного, как только указания на возможность сколь угодно далекого нисхождения сознания a realia ad realiora. Гносеологически трансцендентный объект, «вещь в себе», чистое «не–Я», есть не что иное, как весь ряд (30), в его реальном аспекте.

Что есть чистое «не–Я»? — Это — все, взятое в ранговом отношении реальности, — упорядоченное все, поскольку оно реально. Гносеологически трансцендентный объект никогда не дан (иначе оң был бы субъектом!), а всегда только задан. Одним словом, это есть то, что мы обозначили символом A–ώ ибо если было бы дано А–ώ, то можно было бы образовать и А–ώ-1 стало бы субъектом.

37. И еще. Трансцендентальный субъект есть все знание (познающее) в его целокупности. Трансцендентный объект есть все знание (познаваемое) в его целокупности. — По реальности, это — одно и то же; но они различны по типу, если воспользоваться канторовским термином. По реальности, абсолютное Я есть то же, что и абсолютное не–Я, и оба они равны любой конечной потенции. Все — во всем, и потому все равно всему.

38. Все сказанное удачно иллюстрируется такою схемою:

Начертим систему, т. е. бесконечное множество, концентрических кругов, с одной стороны «накопляющихся» около центра, т. е. беспредельно подходящих к центру, — обозначающему «трансцендентального субъекта», Αω, а с другой — беспредельно увеличивающих свой радиус и устремляющихся к бесконечно–великому кругу, обозначающему «вещь в себе», A–ώ. Границею Я и не–Я, или вещи, служит один из кругов, A0, тогда как прочие круги получат обозначения Ai (і = ±1, 2, 3,…‚ n,…) в порядке ряда (30). Окрасим, далее, все кольца какой‑нибудь краскою, например внешние — голубою, а внутренние — розовою. Пусть, при этом, густота окраски кольцевого пространства между парами концентрических кругов соответствует степени углубления в субъективную или объективную сторону ряда (30), а цвет окраски — красный или синий — преобладанию субъективности или объективности. Круги внутри круга A0 обозначают область «Я», а круги вне A0 — область «не–Я».

39. Быть может, впрочем, более уместно было бы и круги, обозначающие отрицательные потенции, чертить приближающимися к предельному кругу конечного радиуса, опять‑таки обозначающему Α–ω.

40. Пойдем далее в изучении систем потенций знания (30). N–й акт знания, An, есть знание объекта An-1, но An-1 есть знание знания, An-2; An-2 есть знание знания An-3 и т. д., до A0 включительно, а затем — и далее: A0 есть знание А-1, А-1 знание А-2 и т. д. Следовательно, содержанием An служит не только An-1, но и An-2, и An-3, и An-4, и т. д. и A0, и А-1, и А-2 и т. д. Следовательно, каждый акт знания An включает в себя бесконечность содержания — весь ряд (30) до А_n_1 включительно, т. е. всю область подсознательного, вещь и все предыдущие An ступени знания. Содержанием An служит любое Ai, где і < n.

41. Но мало и того. Если имеется акт А-1, — как мы уже видели, акт уничтожения суждения, смещения, слияния, забвения и т. д., т. е. обратный акту А, — то мы можем рассмотреть отношение An ко всем после него идущим потенциям. Применяя операцию А-1 к Ап+1, An+2, Ап+3,… то или другое число раз, мы будем получать все то же An.

Аn = A-1n+1) = А-2n+2) = А-3п+3) =… (31)

и вообще An = А–m (Аn+m). (32).

Значит, An включает в свое содержание не только весь ряд меньших потенций знания, но и весь ряд больших потенций.

42. Но знаемым, познаваемым является для An непосредственно лишь An-1. Все же потенции, предшествующие Аn-1 (т. е. все Ai, для которых і‹п—1), в отношении к An («усиленному знанию») являются «под- знаемыми», лежащими ниже знания.

Наоборот, все потенции, последующие An--1 (т. е. все Ai, для которых і › п), являются «сверх–знаемыми», лежащими выше знания. Одни — уже не сознаются, другие еще не сознаются. Одно — бесконечность до‚ другое — бесконечность после. Одно — забвение прошлого; другое — запамятование будущего.

43. В самом деле, законность этого нового освещения знания — светом идеи времени — явствует из следующего:

Последовательная смена потенций сознания создает идею времени. Движение в положительную сторону ряда — переход от прошедшего к будущему; движение в сторону противоположную — переход от будущего к прошедшему. Так, сознание умирающих, утопающих, падающих с гор и т. д., когда организм лишается знания (забвение, слабость и т. д.), создает обращенный временный ряд — от настоящего к прошедшему. И наоборот, творческий акт познания влечет в будущее, дает предвосхищение будущего, пророчество. Конфуз — потеря себя в настоящем, акт движения в прошедшее, и, следовательно, творчество — акт движения в будущее. И потеря себя в настоящем, т. е. конфуз, и творчество выводят из настоящего, но — в противоположные стороны.

Итак, если А есть настоящее (в настоящем), то что есть прошедшее? — Система потенций {А1}, для которых і‹п. Что есть будущее? — Система потенций (Ai), для которых і›п. Субъект знания — будущее; объект — прошедшее; самый акт знания — настоящее. Вещь в себе — абсолютное прошедшее; трансцендентальный субъект — абсолютное будущее.

44. Сейчас идет речь о том, как ряд потенций порождает собою ряд временный. — В самом деле, если наш ряд потенций (закон раскрытия сознания) должен быть источником исторического процесса философии, то он, этот ряд, должен, как сказано, быть историогенным по своей природе. Но, порождая историю, он сам не может уже быть историчен, сам он не может быть в строгом смысле историей. Он историогенен и, следовательно, сам не историчен. Он — вне истории и, следовательно, вне времени. Следовательно, в нем должны быть силы, раскрывающие его содержание — как процесс во времени, или, еще, являющие время, наполненное историческими событиями, — силы хроногенные, время–рождаю- щие. Тут‑то, по–видимому, и есть камень преткновения. Вы, наверно, подумали уже: но ведь, чтобы перейти от потенции к потенции, уже нужно время. Как же ряд потенций производит время, когда сам он нуждается для своего построения во времени? Получается в рассуждениях idem per idem. Время — условие ряда, ряд — условие времени. Мы нумеровали члены ряда. Но разве самая нумерация не достаточно доказывает, что ряд не может быть без времени, — ибо нумерация, порядок последования, уже предполагает время и без времени существовать не может? — Спешу ответить на Ваши вопросы вопросом же.

Действительно ли всякий порядок последования, всякая последовательность предполагает время? Или, быть может, возможна «логическая последовательность» — безвременная и даже вне–временная и сверхвременная? — Теперь вкратце отвечу на поставленный вопрос лишь следующее:

Возьмите какую‑нибудь сложную систему умозаключений — философских ли, или каких иных, по возможности строго–логическую, — ну, хоть систему Спинозы, как она изложена в «Этике», или какую‑нибудь геометрическую теорему. Если Вы читаете или продумываете ее впервые, то отдельные положения формально и внешне приклеиваются друг к другу; неуклюже двигается механизм рассуждений. Во второй раз это движение совершается легче; отдельные положения крепче примыкают друг к другу, начинают врастать друг в друга. В третий раз — опять ускорение движения и более органическое срастание. В конце концов, вся вереница рассуждений проходит почти как единое целое, — как органическое тело с его органами. Мы различаем моменты первый, второй и т. д., но про эти моменты нельзя сказать, что они — моменты времени. Нет, — это моменты логические, диалектические, эстетические, нравственные и т. п. Вся группа положений стремится к пределу — к нулю времени, — стремится стать мгновенной. Отсюда мы постулируем мгновенную последовательность, этот предел, как реальность. В дальнейшем я постараюсь показать, что такая реальность действительно есть; а сейчас скажу то лишь, что нам важна не она, а самое понятие ее, — понятие вне–временного последования моментов. Вот этим‑то понятием вне–временной последовательности мы ныне и воспользуемся для обоснования происхождения идеи времени из вне–временного ряда потенций.]

45. Могло бы показаться неясным, как эта система потенций есть будущее или прошедшее. Но, конечно, это — так. Ведь, что есть будущее или прошедшее, как не известным образом полагаемая в настоящем часть содержания этого настоящего, An? Координация полагаемых, соотносимых, частей настоящего и есть та характеристика, в силу которой мы называем одну часть «будущим» другую — «настоящим» в узком смысле и третью — «‚прошедшим». Но что такое координация, как не ранговое отношение частей (т. е. положение одной части первою, другой — второю, третьей — третьею)? Нумерация — вот что создает идею времени. Разнородная качественность потенций — вот что дает место нумерации: количественные различия потенций — на деле лишь проекция качественных на порождаемый этими последними временный ряд. Количественные разницы суть надстройки над качественными. Итак, соотношение ряда потенций с идеей времени теперь ясно:

A–ώ… A-2A-1 A0A1A2A3… Аn-1 An AN+1 АП+2АП+3… АN+M… Αω
прошедшее настоящее будущее

46. Но почему же настоящее — лишь точка? Почему, когда мы говорим о нем — его уже нет? Почему все наши речи могут быть только о прошедшем? Почему tempus fiigit[1179]? Почему оно irreparabile[1180]?

Настоящее — точка, ибо оно — единая потенция, т. е. акт единый, не имеющий в себе частей. Ибо мы хотим считать объект единицею, — не имеющей частей, и, следовательно, акт, его различающий, не имеет множества — абсолютно прост. Настоящего нет, когда мы заговорили о нем, потому что для того, чтобы заговорить о настоящем, об An, надо сделать его объектом (из субъекта). А сделавшись объектом, он делается уже меньшим по ранговому положению, нежели субъект речи, Ап+1. Поэтому‑то все наши речи и могут быть только о прошедшем, т. е. об одной из предыдущих потенций знания. — Fugit ли tempus? — Нет, поскольку мы не думаем, не живем. Бег времени есть такая же иллюзия, как и хоровод, который водят дерева, когда едешь по железной дороге. Не время уходит от нас, а м ы уходим от настоящего, от An, к An+1, An+2 и т. д., уходим чрез познания этого А. Если бы мы его не познавали, если бы н е было рефлексии (застывшее сознание; обморок; наркоз; мечты и т. п.), то и время не убегало бы, а мы пребывали бы в вечном «теперь». Скажете: Но для других, «объективно», человек все‑таки жил бы во времени?

Да, для других, т. е. они меняли бы свое настоящее относительно этого человека. Не меняй они своего настоящего относительно него, не жил бы для них и он во времени: «как аукнется, так и откликнется». — Когда человек пробуждается после глубокого сна или приходит в себя после наркоза или обморока, он, как сказочная спавшая и пробудившаяся царевна, не знает, прошло ли время или нет: он не жил во времени.

47. Итак, мы повторяем коперниковский переворот, но только в расширенном виде. То, что сказал Коперник о движении светил небесных, мы теперь распространяем на всякое движение, на всякое изменение, на самое время как на «движение вообще», «чистое движение», «форму» или «схему движения». Коперник объявил, что движение солнца — кажущееся и обусловлено тем, что м ы движемся. А мы теперь заявляем, что время не бежит, а лишь кажется бегущим, — оттого, что мы меняем свою точку зрения на собственные акты познания. Мы бежим вдоль ряда потенций, и нам представляется, что ряд потенций движется мимо нас. Это‑то прохождение в сознании потенций мы и называем временем.

48. Но вернемся к нашим потенциям. Каждый акт знания An включает в себя все обоюдо–бесконечное множество актов знания, в его прошедшем и в его будущем, — разумея эти термины «в прошедшем» и «в будущем» в смысле временной квалификации. Другими словами, каждый акт знания включает в себя забытую вещь в себе и запамятованного трансцендентального субъекта. Хотя и трансцендентна сознанию вещь в себе и трансцендентален чистый субъект, но все же они всегда содержатся в каждом акте знания.

49. Мы думаем то, чего уже не думаем, и то, чего еще не думали. Мы знаем то, чего уже не знаем и чего еще не знаем. Но все, как прошедшее, так и будущее, в каком‑то смысле есть в нас, ибо потенциальное знание есть не просто отвлеченная возможность познавать, не отсутствие знания, не оѵк ӧѵ‚ а подлинная мощь знания, особое состояние знания, μή δν[1181] — не отсутствующее знание, а особливо присутствующее знание же.

50. Значит, всякое узнавание есть воспоминание: либо «прошедшего состояния» знания, знания в «прошлом его состоянии», либо знания в его «будущем состоянии», причем сюда можно причислить еще прерывное переведение в сознание потенций из области πόλη сверх–сознательного, которые получают, вследствие такой прерывности, характер вне–временный. Эти мистические процессы уместно было бы назвать «памятью настоящего». Кроме того, формально говоря, есть память будущего, как есть память прошедшего, обе связанные с порядком во времени, но переносящие прошедшее и будущее, с их характеристикою во времени, в настоящее. Но находится ли будущее и эта память будущего в конкретной психологии? — Самое наступление будущего показывает, что мы его «вспомнили», что мы узнали его; когда же сознание, забегая вперед, как бы мечется по ряду потенций, тогда являются прозрения в будущее, предчувствия, предсказания и т. д. К этим же беспорядочным движениям относятся и явления парамнезии, ясновидения и яснослышания, вещих снов, наконец, предвосхищение научных идей и открытий. В частности, с этими же процессами связано платоновское учение о знании как «припоминании», άνάμνησις мира горнего, и ницшевское учение о «вечном возвращении», психологически выражаясь, в основе того и другого лежит явление парамнезии, при котором кажется, что переживаемое в данный момент уже переживалось точь- в–точь так же и ранее. Каждое научное произведение содержится в предыдущем, и наоборот; одно можно найти в другом, — стоит только покопаться. Это — та простая истина, плохое усвоение которой произвело историзм XIX века, с его преувеличенным и напряженным вниманием ко всякого рода историческим «влияниям». Но бесспорно, что в каждом произведении можно найти все предыдущие и все последующие, залегающие в нем, как свернутые листочки в древесной почке. Часто автор и не подозревает ни своего отношения к прошлому, ни своего отношения к будущему, — не понимает себя самого. Однако исследователю чужой мысли постоянно приходится наталкиваться на факт ее связи с другими. Тут невольно вспоминаются слова Генриха Герца о том, что иногда кажется, будто математические формулы гораздо умнее того, кто их составил, ибо они содержат в себе то, чего составитель их даже и не подозревал, но что обнаруживается в них дальнейшей историей[1182]. Эта магическая сила формул зависит именно от того, что составитель их знал многое такое, что не опознал в себе. И опять, вспоминаются слова Генриха Гейне о том, что «у писателя в то время, когда он создает свое произведение, на душе так, как будто он, согласно Пифагорову учению о переселении душ, вел предварительную жизнь после странствования по земле под различными видами; его вдохновение имеет все свойства воспоминания»[1183]. Сюда же надо отнести и способность крупных художников предрекать свою судьбу в символике своих произведений, — напомню для примера хотя бы о Лермонтове, Пушкине, Гоголе, Байроне, О. Уайльде и др.

51. Итак, суммируя сказанное, мы можем написать такую табличку разных видов памяти:

Память прошлого Парамнезия 4
Галлюцинация о прошлом
Сны о прошедшем
Память настоящего Ясновидение и яснослышание (без конкретных образов)
Галлюцинация (с конкретными образами)
Память будущего Предчувствие (без образов)
Вещие сны
Художественное творчество
Галлюцинация о будущем
Предвосхищение научных идей

52. Итак, помимо знания упорядоченного, в смысле последовательности переходов от потенции к потенции, существует еще целая обширная область знания, так сказать, беспорядочного.

В широком смысле, все это знание может быть названо общим именем мистики или, точнее, естественной мистик и, — в противоположность сверх–ес- тественной, благодатной. Мистика и дает нам то знание, в котором делается ясною наличность многих слоев реальности, многих отрицательных потенций. Сюда относятся прежде всего кратные сны. Каждый из вас помнит, вероятно, те случаи, когда он видел во сне, что видит сон, просыпается, и затем — просыпался снова. Оказывалось, что первое пробуждение было во сне. — Это сон дву–кратный. Бывают сны три–кратные, когда происходит три последовательных пробуждения, четыре- кратные и т. д., η–кратные сны. Но обращали ли вы внимание на то, что переход от сна второго слоя, так сказать, ко сну обычному сопровождается чувством увеличения сознания, перехода из чего‑то подсознательного к сравнительно сознательному? Это чувство внезапного перехода очень потрясающе и тягостно, — от него обыкновенно покрываешься холодным потом. Ближе всего возможно сравнить его с ощущением низвержения, падения, быстрого ухождения вглубь, увлечения водоворотом. Напротив того, возвращение к слоям простых снов или просыпаний сопровождается ощущением подъема, восхождения, выплывания, выскакивания, вынесения каким‑то потоком. И тут же, как бы оглушенный ударом, сновидец забывает виденное. Весьма вероятно, что платоновское учение о забвении горнего мира, когда душа, низвергаясь в сей мир, ударяется о материю, должно понимать как превращение в миф и онтологизи- рование именно таких переживаний или подобных им. Не буду вдаваться в детали и приводить описание таких η–кратных снов и соответствующих им η–кратных пробуждений. Они имеются в изящной литературе: у Шелли, у Кота Мурлыки (Вагнера), у Гофмана, у Гоголя, у Лермонтова и др.

Еще более яркую картину этих переходов Я из одной плоскости подсознательного в другую дает гипноз. Многие гипнотизируемые хорошо знают это погружение на ту или другую ступень бессознательного. Особенно заметен этот переход, если он внезапен или быстр; тогда он иногда настолько пугает гипнотизируемого, что тот делает все усилия проснуться, и это или мешает гипнозу, или, во всяком случае, прерывает правильное его течение.

То, что при дикарских посвящениях в мистерии или в тайные религиозные общества называется «временною смертью», что везде, всегда и во всех инициациях надлежало испытать посвящающемуся, — это, опять, есть одна из весьма значительных степеней подсознательности — отрицательная потенция, А~п, со сравнительно значительным п. Различные «планы» теософов, вероятнее всего, тоже имеют отношение к отрицательным степеням знания.

53. Итак, познавание есть припоминание, как и учит Платон. Познавание — άνύμνησιςприпоминание того, что видела душа до своего рождения, в горнем мире. Таковы выражения Платона. Но эта мифическая формулировка гносеологической истины — проекция данных гносеологии на ряд времени, тогда как на самом деле ряд времени и, следовательно, миф возникает из ранговых отношений элементов гносеологических. Вся наука in nuce[1184] заключена в каждом данном ее состоянии. Все акты знания — в данном единичном акте. Всякое суждение есть вся философия. Знание, как бы оно ни было ограничено, по самому существу своему бесконечно и, следовательно, иррационально: как бы ни казалось ясно знание, оно ясно только в блестящем покрове «настоящего» (An), но темно в обоих своих устремлениях: и к Αω, и к А–ώ. Всякая наша мысль затрагивает бесконечность знания. При всяком познавании шевелится в душе все знание.

54. Только этим вот можно объяснить, почему может быть удовлетворенность ограниченным, конечным знанием: ограниченное есть безграничное; часть есть целое; одно есть все, ёѵ ші лӑѵ, условное — безусловное, временное — вечное. Понять, что в данной конечной потенции сознания, соответствующей эпохе и моменту истории и личной жизни, нам дается бесконечное содержание, и потому ограничить свою похоть в выявлении этого содержания, — не тянуться всегда за будущим — это и значит жить настоящим, но сделаться мудрым, ибо для такового не злоба дня распространяется на вечность, а вечность смотрит из глубины злобы дня.

55. Так, исходя из субъективного момента знания, рационалистическая теория знания обошла различные виды знания и по–своему разъяснила все существенные понятия гносеологии. Но эта связность ее, сама по себе, еще ничего решающего в пользу рационализма не говорит, ибо мы вовсе не имеем оснований утверждать, что реализм или — его чистейшая форма — интуитивизм не ответит по–своему на те же вопросы знания.

Первые шаги философии

Лекция и Lectio

Пращуры любомудрия

Напластования эгейской культуры

Сергею Николаевичу Булгакову Дорогой и Глубокоуважаемый Друг!

Ровно семь лет тому назад я начал печатать эту книгу. Тогда были уже готовы рукописный текст ее и клише рисунков.[1185] Но многочисленные интересы и сложные обязанности упорно отводили мое время и мои силы к иным работам, так что до сих пор напечатаны из курса только три лекции, и я не знаю, когда мне удастся сосредоточиться на печатании дальнейших. Однако, эти семь лет не прошли бесполезно для книги: многое было пересмотрено, — и занятые позиции не были оставлены. Еще более окрепла за это время первоначальная мысль — посвятить эту книгу Вам.[1186] Семь лет испытания нашей дружбы углубили мое уважение и мою любовь к Вашему духовному облику. Вот почему мне было бы тяжело сейчас, из‑за невозможности в скором времени напечатать всю книгу, лишить ее посвящения, с которым срослась она в моей душе. Примите же мое более чем скромное приношение — не как труд, достойный Вашего имени, а лишь как свидетельство прочности моих чувств к Вам.

Автор

1917. 14

Сергиев Посад

(Вместо предисловия к издаваемому курсу лекций)[1187]

Хотя поітща и означает «творение», однако законно вознедоуметь, если кто станет любое творение безразлично называть поэмою. Но есть особый род словесных произведений, до такой степени лишившихся определенности, что природу его почти отождествляют с этимологическим значением его названия. Это, именно, — лекция. Справедливо, что lectio — чтение. Но, пользуясь этим лингвистическим предлогом, нередко применяют название «лекция» ко всякому произведению слова, будь то ученая диссертация, журнальная статья или газетный фельетон, раз только оно прочитано (или сказано) пред аудиторией; при этом, однако, не считаются с тем, что хотя наименование «лекция» и произошло от lectio, но сама она вовсе не равна последней. Понятия эти — со–подчинены: с одной стороны, не всякая lectio есть лекция, а с другой — не всякая лекция должна читаться пред слушателями, т. е. быть lectio, потому что лекции могут выходить в свет и прямо в печатном виде.

Может показаться, что эти соображения чересчур школьны и что все дело — в споре о названии. Да; но из‑за неотчетливости слово–употребления самый род словесных произведений, которым законно могло бы быть приписано название «лекций», теряет свой своеобразный облик; туманность имени мешает отчетливо сознавать те требования, которые предъявляются к лекции со стороны формы ее, и лекция, незаметно для автора, смешивается с другими родами словесности.

Приступая к печатанию ряда очерков, — круга лекций, имеющих задачею обследовать то сочленение античной мысли, где эллинская философия органически прикрепляется к эллинской религии, — эпоху эллинского Возрождения ѴІ–го века, — автор считает нелишним указать некоторые черты, определяющие природу лекции вообще.

Итак, что же такое «лекция»? — Это, прежде всего, — особый род словесных произведений дидактического, т. е. учебного (не ученого), характера. Но ведь учебник, хотя бы его читали с кафедры, не станет от того ни лекцией, ни курсом лекций. Отношение учебника к курсу лекций можно приравнять с отношением механизма к организму. В то время как первые члены этой пропорции построены по заранее разработанному плану, обдуманному до мельчайших подробностей и внешнему для осуществляющего этот план материала, и потому именно в совершенстве («с точностью механизма») выполняют свое назначение — правда, в заранее очерченном круге, и притом незначительного диаметра, — вторые члены пропорции характеризуются непринужденностью и свободою своего построения и именно поэтому имеют многообразное, заранее непредопределимое функционирование, но зато неспособны к совершенной отчетливости своих действий («живой человек — не машина»); их рост есть творчество, являющее себя в каждой подробности их структуры, тогда как учебник и механизм, собственно говоря, даже не растут, а лишь бывают складываемы, составляемы из заранее изготовленных частей. Напротив, при строгой выдержанности общего направления, общего течения, общего плана мысли, в курсе лекций она, однако, не идет прямолинейно, вся целиком укладываясь в ту или иную рациональную формулу, но, подобно живому существу, выращивает свои органы, руководствуясь каждый раз выясняющимися в самом ходе работы требованиями. В этом смысле не неуместно было бы назвать идеальную лекцию родом собеседования, родом беседы в среде духовно–близких друг к другу лиц. Лекция — это не проезд на электрическом трамвае, неуклонно влекущем нас вперед по заранее настланным рельсам и доставляющем скорейшим образом к цели, а прогулка пешком, экскурсия, — правда, с определенным конечным пунктом или, скорее, с определенным общим направлением пути, но без предъявляемого требования прийти и только прийти к нему, и притом по определенной дороге. Для гуляющего важно идти, а не только прийти, и он идет себе не уторопленным шагом. Заинтересовавшись каким‑нибудь камнем, деревом или бабочкой, он останавливается, чтобы рассмотреть их ближе и внимательнее. Иногда он оглядывается назад, созерцая пейзажи, или (случается и так!) возвращается на пройденный путь, вспомнив, что недосмотрел что‑нибудь поучительное. Боковые дорожки, даже полное бездорожье чащи манят его своею романтическою таинственностью. Одним словом, он гуляет, чтобы подышать чистым воздухом и пожить созерцанием, а не для того, чтобы возможно скорее достигнуть, запыхавшись и запылившись, намеченного конца путешествия.

Так, и существо лекции — непосредственная научная жизнь, совместное со слушателями размышление о предметах науки, а не изнесение из запасов кабинетной учености готовых, отлившихся в стереотипную формулу выводов.

Лекция — это посвящение слушателей в процесс научной работы, приобщение их к научному творчеству, род наглядного и даже экспериментального научения методам работы, а не одна только передача «истин» науки в ее «настоящем», в ее «современном» положении. Да и что, — в этом смысле, — есть научная «истина»? Не ветер ли, всегда гуляющий? Не волна ли, ускользающая в безустанном прибое? Не непрестающий ли процесс? Одним словом, не живая ли деятельность, ένέργεια‚ в противоположность застывшей вещи, έργον! — Но и помимо того, если бы дело сводилось исключительно к передаче готовых «истин», то тогда лекция стала бы бессмысленною и бесцельною. Учебник, — всегда обдуманный зрелее, нежели лекция, — учебник осуществляет такую задачу неизмеримо лучше всякой лекции. Читать же учебник, даже превосходнейший, целой аудитории грамотных людей едва ли требуется после изобретения Гуттенберга. Это все равно как если бы швея, оставив машину Зингера, вздумала шить какою‑нибудь рыбьею костью.

Но если существо лекции действительно таково, то отсюда вытекает ряд своеобразных признаков, весьма разнящих лекцию от других родов словесных произведений.

Прежде всего, именно, это — интерес к мелочам, к частностям, к подробностям, к тончайшим черточкам, обрисовывающим изучаемое явление в его живой индивидуальности, а не только «вообще», в схеме. Как лектор, так и слушатели чувствуют себя в положении человека, который вовсе не обязан скакать на почтовых, но вправе затратить известное время на вне–программно заинтересовавший его камешек или травку. Правда, мелочи такого рода необходимо сосредоточены около красной нити изложения, подобно тому как и для нашего путника предметы его внимания тянутся вдоль его тропинки; но далеко не всегда они выводятся из осевой мысли лекций рационально–логически: иногда их связь с общею идеею курса — психологическая (по ассоциации), или эстетическая (по требованию известного разнообразия, или паузы, или, так сказать, фиоритуры), или, если не погрешу подобным оборотом, — дидактическая, вызванная соображением вроде: «Здесь не неуместно сообщить такой‑то поучительный факт или такую‑то любопытную теорию; опустить их — жаль, а возвращаться к ним в другой раз — это уж будет слишком далеким обходом».

Хороший учебник бывает обыкновенно построен так, что выпустить тот или иной § — это значит сделать непонятным и многое дальнейшее; и наоборот, все то, что можно выпустить без ущерба, тем самым оказывается лишним в учебнике и должно быть вычеркнуто. Но в курсе лекций многое, в действительности будучи связано органически с целым и действительно живя с целым одною жизнью, не следует, однако ж, из идеи целого more geometric о, с логическою необходимостью и потому может бьггь и отрицаемо. Так, боковой побег растения, питаясь соками главного стебля, — одно тело с ним; но из идеи целого растения не следует того, чтобы эта побочная отрасль выросла непременно. Иногда избыток второстепенных стеблей может быть в ущерб растению; тогда дело индивидуального такта (а не логики) решить, что именно оставить развиваться и что — отсекнуть. Не иначе — и в курсе лекций.

Другая характерная особенность лекции следует из задачи лекции. Лекция, — это говорилось уже, — должна не научить тому или другому кругу фактов, обобщений или теорий, а приучать к работе, создавать вкус к научности, давать «затравку», дрожжи интеллектуальной деятельности. Она — не столько питательное, сколько, по преимуществу, ферментативное начало, т. е. приводящее в род брожения психику слушателя. Эта бродильная деятельность лекции ставит ее, в качестве рода словесных произведений, на место полярно- противоположное с энциклопедией, со справочником, со словарем, — назначение которых — именно давать вещество для брожения. Самое же брожение психики состоит в полученном чрез «заражение» вкусе к конкретному, в науке благоговейного приятия конкретного, в любовном созерцании конкретного; причем, это последнее, конкретное, здесь разумеется в смысле самого объекта непосредственного научного исследования, в смысле первоисточника, будь то камень и растение или же религиозный символ и литературный памятник. Эта радость о конкретном, этот реализм отрицательно выражает себя как внутренняя (не формальная) неудовлетворенность каким угодно промежуточным мнением об объекте, которое застит объект и норовит само, спихнувши объект с точки фиксации внимания, стать вместо него. Стремление увидеть свойми глазами, пощупать свойми руками первоисточник и начинает собственно научную настроенность, в отличие от ученой доксографии — от описания чужих мнений. Как было бы нелепо изучать ботанику не по живым растениям и даже не по фотографическим снимкам с растеңий, а по их описаниям, так же и во всякой научной деятельности искать, увидеть подлинник есть стихия самостоятельного мышления. Вкус натурального вина доступен лишь тому, кто берет вино от самого заводчика, — либо из рук в руки, либо за его личною подписью; равным образом и натуральные объекты исследования, подлинные, покажут свой вкус, только — когда получаешь их из первых рук самих творцов гениальной мысли, за их подписью, или из созерцания тех или иных вещей, фотографических снимков и т. д., подобно тому как подлинные факты наук естественных заимствуются лишь из прямого наблюдения. Розничная же торговля мыслями, — в лавчонках ли или в магазинах, — не менее, чем и розничная продажа вина, всегда отзывает подделкою и, главное, ни к чему не нужными сдабриваниями: мало ли таких построений можно навыдумать из себя за письменным столом. Подлинная мысль, подлинный факт — терпки и порою кислы, как и неподдельное вино. Вот почему, ко вкусу лекции, — направляющей внимание слушателей на конкретное, на первоисточники, — надо еще приучиться.

Может явиться вопрос: но не есть ли лекция записанная, вдобавок печатаемая лекция и тем более издаваемая в свет, — не есть ли она contradictio in adjecto? Если лекция — непосредственное творчество, то можно ли ее запечатлеть на бумаге, и, будучи запечатленною, не выдыхается ли лекция, не испаряется ли из нее самая жизненная ее сущность? Не теряет ли лекция права на существование, будучи записанной? — Думается, что нет. И пребывающее в потоке времени (запись) может иметь своим содержанием мимолетное; и опосредствованное письменью может быть непосредственным; и закрепленное может быть, по содержанию своему, свободным. Так, дневник, одна из самых свободолюбивых и недисциплинированных форм словесных произведений, может бьггь записан и иногда (хотя и редко!) обнародован. Как лепесток написанной розы навеки блестит готовою вот–вот обсохнуть утреннею влажностью; как на валик фонографа голос, слегка дрогнувший от неуверенности, схватывается для тысячекратного воспроизведения с этой мгновенной) осечкой; так же и в дневнике и даже в записанной лекции получает неподвижность то, что имеет смысл лишь как «теперь» и «непосредственно» творимое, и, будучи закреплено, оно навеки остается «теперь» и «непосредственно» творимым:

этот листок, что завял и свалился,

золотом вечным горит в песнопеньи.

Сказанное доселе относится к лекциям совершенным, каких, быть может, и не много найдется. Это — скорее пожелания, нежели описания существующего. Что ж — до предлагаемых лекций, то относительно их необходима оговорка. Конечно, составителю трудно судить, насколько удалась предносившаяся ему форма их изложения; но содержание их (и это должно быть заявлено со всею настойчивостью) не притязает ни на особую оригинальность, ни на ученость разработки. Общий замысел, да несколько своеобразных решений задач частных — вот и все новое, на что смеет надеяться автор. И если он все же решается на обнародование своего труда, то причина тому — отсутствие подобного синтеза историко–культурных и религиозных данных с данными историко–философскими.

И еще одна оговорка: лекционная форма, требующая по существу дела известной определенности, известной отчеканенности, известной стилизации суждений, иногда заставляла высказываться более решительно, чем то было бы допустимо в ученом сочинении. Но избегнуть преувеличения было невозможно, потому что полная, научная осторожность в выводах и оценках повела бы за собою тьму оговорок и сделала бы самую мысль мало–вразумительной, пухлой и бесцветной. Однако, с этим каждому надо считаться самостоятельно. При обработке же лекций к печати автор старался сохранить основной тон изложения и только позволил себе в нескольких местах ученую и литературную ретушь.

Пусть и «примечания», последующие каждой лекции, не останутся без «примечания». Дело — в том, что окрест любого из предметов, обсуждаемых на этих страницах, выросла целая литература. Возможно ли, да и нужно ли считаться с нею каждый раз сполна? И, тем более, требуются ли непременно библиографические справки? — Дня автора эти вопросы решаются в смысле отрицательном: мало ли какие есть или могут быть мнения по бесчисленному множеству вопросов. Нельзя же, в самом деле, теряя всякое само–уважение, гоняться за каждым из них, прислушиваться к тысячам голосов! Да и среди ученых слухов девять десятых обыкновенно бывают чистыми сплетнями, — В прилагаемом «нижнем этаже»[1188] указываются по преимуществу труды на русском языке или же труды сравнительно общего характера. Справки же более специальные едва ли были бы уместны в сочинении популярном.

Двойственность задачи, предлежащей историку мысли. — Постановка задачи исследования. — Неожиданные затруднения, встающие пред современным исследователем античной мысли. — Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии. — Сложность античной культуры, — Аналогии явлений ее в истории новой. — Неизначальность «древней» греческой истории. — Археологические подтверждения этого вывода. — Классическая археология конца XIX и начала XX веков. — Перспективы неисследованного.

Двойственность задачи, предлежащей историку мысли

Двоякая задача предлежит историку мысли; два раздельных исследования должен произвести он.

Во–первых, ему необходимо в общих очертаниях изучить историческое явление мысли в его цельной законченности, понять взаимное расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей толщи мысли, — в нашем случае — мысли античной и, частнее, — философствующей. Выражаясь не фигурально, скажем: историку античной философии надо понять античную философию в ее общем ходе. Да, для него необходимо наследить направление оси ее — ее станового хребта и существеннейших направлений костяка — и. уяснить себе общие законы растительных хил античной философии. Эта, первая задача исследования уже сделана нами в курсе «Введения в историю античной философии»{1189}

Во–вторых, когда конфигурация мысли в ее истории усвоена, то предметом дальнейшего внимания должно быть изучение отдельных слоев философии, — так сказать, микроскопический и химический анализ отдельных пород каждого слоя: от этой микрологии мысли мы җцем ответа на вопрос о тех факторах, которые обусловили появление именно такого философского миросозерцания каждой эпохи, в его индивидуальной особенности, и надеемся войти в живое, конкретное общение с ушедшими мыслителями.

Постановка задачи исследования

Понятно, что предлежащая задача громадна, — мало того, необъятна по существу своему. Войти в целый сонм могучих человеческих душ, да еще, вдобавок, мысливших столь много веков до нас, в условиях, быть может, ничуть не сравнимых с нашими, — это кажется делом, превышающим не только размеры курса лекций, но и целой жизни. Жутко и браться за него! Впрочем, быть может, так — только кажется; быть может, нет надобности и пытаться объять эту необъятность: как химик берет пробы из различных слоев изучаемого вещества и довольствуется приобретенным знанием состава этих пробных порций, не подвергая анализу всего вещества, так же и мы можем удовольствоваться пробами философского мышления на разных глубинах его залегания в толще всей философии. В этом смысле скажем, что обсуждаемый второй момент в задаче историка философии — это дать почувствовать вкус философского мышления в его истории, причем для последней цели достаточно (зная общий ход роста) вникнуть хотя бы в несколько типических представителей философии или в несколько типических эпох. Но только то немногое, что предлагается вниманию, должно быть обследовано возможно подробнее, в частностях.

Впрочем, что касается до собственно нашего курса, то мы еще более сузим поле зрения, ограничивая его вопросом о возникновении эллинской философии. И если принципиальное обсуждение этого вопроса показывает{1190}, что философия рождается от религии, что философские понятия вырабатываются из религиозных и, наконец, что естественная предельность известного цикла, известного отдела развития философской мысли есть лишь следствие ограниченности мистического опыта, который образует основное ядро данной религии, — то предлежащее исследование должно, именно, подвергнуть внимательнейшему проникновению связь античной религии и античной философии в момент возникновения этой последней. Найти религиозные корни античной философии, исследовать религиозную, исторически–сложившуюся, почву и под–почву ее, — вот задача, естественно требующая себе нашего внимания.

Неожиданные затруднения встающие перед современным исследователем античной мысли

Однако и тут, при этой упрощенной постановке дела, выдвигаются величайшие трудности, которые доселе не только не побеждены людьми науки, но о которых, до последнего времени, не было даже догадки. Мало того; чуть ли не каждый год приносит с собою новые затруднения: так, при восхождении на горы встает пред путником подъем за подъемом, хотя каждый раз кажется ему, что вот, еще один, «последний» подъем, — и настоящая вершина будет достигнута. Но и того мало; я дерзаю сказать, что сейчас, в наше, вообще бурное и переходное, время, в эту тревожную для всего уклада теоретической мысли эпоху, когда завоевания наук о духе существенно перестраивают установившееся понимание процессов духовной жизни человечества; когда истории религии, искусства, культуры получают от археологии неожиданность за неожиданностью; когда биология и физика с химией трещат по всем швам, уже не имея крепости сдержать тяжесть самородных золотых слитков опыта; когда, наконец, кит всего современного миро–созерцания, механика, проснулся, задвигался и явно собирается нырнуть в воду и — что я говорю «механика»! — когда сама «царица естествознания», математика, по сану своему хранительница устоев и традиции, заговорила так, что министры ее еще недавнего прошлого — если бы ожили — ничего не поняли бы, возмущенные; когда, — одним словом, — бесконечность нового содержания рвет старые мехи научной формы, — в это время революционной реакции в науке, — говорю я, — мы можем лишь смутно догадываться о тех новых и ожидающих нас препятствиях на пути к историко–философским построениям античной философии, которыми чревата земля, которыми беременеет море.

Да, «земля и море»! Ибо силою археологии земля разверзла недра свои и море открыло пучину свою, чтобы явить пред лицом неба то, чего, — давно ли? — ученые чурались. В самом деле; когда историческая практика и гипер–критика привели к нулю значение большинства саг античного мира; когда были обращены в натуралистические мифы образы множества героев древности; когда, наконец, скептики, вроде Ю. Бе л ох а{1191}, позволяли себе усумниться даже в таких исторических данных, как массовые перемещения народов с севера («вторжение дорян»); тогда, к удовольствию историков мысли, дело научного изучения до чрезвычайности упрощалось. Уже VII век до P. X. казался окутанным таким густым туманом легендарных вымыслов, что пробраться к историческому зерну было делом, почти превышающим силы науки. Вспомните хотя бы положение «гомеровского вопроса»{1192}. Вспомните считавшиеся еще более фантастичными легендарные образы Орфея, Евмолпа[1193] и других религиозных реформаторов и «великих посвященных» древности.

Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии

Естественно, что в этой мутной воде исторического незнания легко было ловить излюбленных рыб эволюционной доктрины. И это делалось не только легко, но о начатках и довольно правдоподобно. Ведь при а- незнании чего‑либо незнаемое представляется элементарным и несложным, — опрощенно. Давно ли в химии казалось, что атом — воистину ά–τομος, неделимый, безусловно–простой? Давно ли амеба с клеточкою в биологии почитались за бесструктурные комочки протоплазмы? Но теперь, когда исследованы тот и другая, они представляются столь сложными, столь содержательными, что в итоге мы не знаем, в чём же их преимущество простоты пред иными объектами исследования: пред бесконечностью вторгающейся отовсюду иррациональности всякая конечная рациональность оказывается чистым нулем. Мы живем над пучиною огненной лавы, лишь прикрытою тоненькой корочкой «опознанного»; какая беспечность рассчитывать на спокойствие рационалистического миро–воззрения! Но в известные эпохи и в науке бывают свои мессины[1194]: то напоминает о своей бесконечной мощи иррациональное. Так — и в изучаемом нами предмете.

Античное мышление, — как казалось, вот только что перешедшее порог истории и, следовательно, только- только что родившееся на свет, — античное мышление являлось исследователю как что‑то в высшей степени примитивное, элементарное, наивное, — как то, в чем части еще не дифференцировались, структура чего подобна первобытной слизи Геккеля[1195] и что не требует в отношении себя слишком большой тщательности исследования («Слизь слизью, и нечего там больше смотреть!»). Понятно и то, что при таком опрощенстве мысли никакая необходимость не толкала исследователя к подробному и детальному уяснению себе систем древнейшей эллинской философии. Их принимали чересчур простыми или же (если хотели замолвить слово в пользу философии вообще), оставляя их чересчур опрощенными по форме, с большею или меньшею произвольностью вкладывали в системы современное исследователям содержание, сдабривая и приправляя их концепциями: то научными, то метафизическими, то мисти- ко–теософскими — смотря по вкусу.

Вот как, приблизительно, начиналась краткая история античной философии:

«Первыми философами были ионяне. Размышляя о причинах сущего‚ они старались определить то вещество, из которого все происходит. Фалес принимал за такое начало вещей воду, Анаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух» и т. д.

При этом предполагалось, что философия возникла из ничего и что ум первых философов представлял собою tabula rasa — вощичек[1196]. Сперва, мол, не было никакого миросозерцания. Но досужий купец Фалес обратил внимание, что вода имеет большое значение в экономии природы, и отсюда умозаключил, что она и есть то, из чего все произошло.

В параллель с таким удобным способом изложения истории философии излагалась и история религии. Тут светлое — а порою и блестящее — царство гомеровских богов, возглавляемое Зевсом, тоже казалось чем‑то само собою разумеющимся, и вопрос шел не об истории религии в более глубокой древности, а о фантастических и антинаучных спекуляциях насчет сущности этих богов, — натуралистические ли это аллегории, исторические (эвгемеристические[1197] этиологические) или метафизические, — дело от того не меняется. При этом молчаливо подразумевалось, что есть эта, рационально–выразимая «сущность» богов (=«сущность» религии) и что найти ее во всяком случае можно, — требуется лишь достаточно остроумия. Задача о нахождении «сущности» религии имела себе точную параллель в естествознании (perpetuum mobile), в математике (квадратура круга, уравнения 5–й степени, трисекция угла и т. д.) и в других дисциплинах и выражала догматическое умо–настроение. Но как в иных дисциплинах был поставлен критический вопрос о самой возможности искомого решения, и притом во многих случаях решен отрицательно, так же точно и в истории и философии религии, с большею или меньшею отчетливостью, ставится наконец этот хотя и запоздалый, но в существе своем первый вопрос — вопрос о вопросе, — вопрос о возможности остальных вопросов. Одним из симптомов этого религиозно–философского и религиозно–исторического критицизма является книга В. Джемса о религиозном опыте{1198}. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений.

Соблазн задачи о сущности богов, — сущности, разумеваемой не как религиозная же, «имманентная» для религии величина, а как величина инородная, «трансцендентная», trans, по ту сторону границы религии стоящая, — этот соблазн увеличивался от казавшейся са- мо–очевидною недавности возникновения богов, еще будто бы прозрачных для зоркого исследователя. И тем большая недавность приписывалась философии.

Как‑то не задумывались исследователи над тем, что ионическая философия, равно как и гомеровский эпос, есть не изначальная данность, а «зрелый плод многовековой культуры» и «сложное историческое образование»{1199}. Эпоха за 25 веков до нашего времени казалась лежащею на грани истории, — древнею эпохою в собственном смысле и потому — чем‑то примитивным и перво–бытным; за ней не подозревали исторического закала, не чуяли, что этой истории предшествует праистория. Отсюда‑то и вытекало господствовавшее убеждение в элементарности древней философии.

«Представим себе, — говорит один историк философии{1200}, — представим себе, что по истории Западной Европы мы не имеем ни одного письменного памятника до конца крестовых походов. Мы сразу застаем сложившийся феодальный строй с его рыцарством, католическую церковь с ее иерархией, монашескими орденами, догматами, культом, с ее святыми. Что знали бы мы о предыдущей истории, о начатках феодального строя, о великих переселениях народов, о борьбе христианства и язычества, о борьбе Рима и варваров, о происхождении христианства? У нас остались бы древние могилы, развалины и храмы, остатки римской и германской старины. Но сколько праздных и ложных гипотез было бы высказано для объяснения всего этого археологического материала! Остатки древнехристианских памятников или начало готики принимались бы за признаки глубокого изменения в составе народонаселения или иноземного нашествия; действительные передвижения народов, наоборот, прошли бы незамеченными».

В таком положении мы именно и находимся по отношению к древней Греции (Э. M е й е ρ){1201}. Век культуры, запечатленный в «Илиаде», по справедливости характеризуется современными историками Греции, вроде Э. Мейера, Пёльмана, Мёррэя и др., как «Греческое Средневековье», das griechische Mittelalter, по выражению немецких ученых. В истории человечества мировые дни культуры периодически сменяются более длинными мировыми ночами культуры, — говорит Вяч. И. Иванов, мудрый поэт и глубокомысленный исследователь религии. Такою ночною, архаическою культурою, такою ночью является, например, Западное Средневековье: — ночью «не в том смысле, в каком утверждается ночная природа этой эпохи мыслителями, видящими в ней только мрак невежества, — но в ином смысле, открытом тому, кто знает, как знал Тютчев, ночную душу»{1202}. Так же вот в Трое, Микенах иТиринфе густеет ночь архаизма. Цветущая же, дневная пора древности соответствует новому времени: VII и VI вв. — ХГѴ–му и ХѴ–му, Ѵ–му, а культура эллинизма может быть приравниваема с современною{1203}. Уже вечереет небо, уже разливается в воздухе прохлада. «Первые звезды зажглись над нами. Яснее слышатся первые откровения вновь объемлющей свой мир души ночной»{1204}. Мы пережили век утонченности, а затем — и переутонченности; теперь же начинаются искания архаизма и отвращение от рациональности. Самый прочный из оплотов рационализма — научное мировоззрение — падает на наших глазах под прибоем растущего прилива. Близко новое средневековье; и народные массы с Востока, кажется, уже идут исполнять, устремившись на Западную Европу с севера, — идут исполнять свое обычное историческое назначение — рушить.

Напомним суммарно результат исторического исследования; в интересах беспристрастия будем говорить по возможности не своими словами.

«По переселении дорян греческие племена приобретают окончательную оседлость. Царская власть микенского периода разлагается на материке и не возрождается в колониях. Образуется могущественная земельная аристократия, особенности которой в отдельных чертах напоминают средневековое рыцарство; наряду с нею земледельческий класс постепенно теряет свободу, и классовое деление становится все более и более резким, хотя классовая борьба еще не загорелась. На восточной окраине развиваются мореходство, торговля, промышленность, а Греция вступает на путь колонизации. Зависимость от Востока, колыбели культуры, порывается. — Наступает период самобытного национального развития. — Зрелым плодом этой исторической эпохи является эпос, свидетельствующий о высокой утонченности ее рыцарской культуры. Каким образом еще не так давно могли видеть в нем отголоски первобытной поэзии, продукты «бессознательного народного творчества», — в настоящее время представляется непостижимым. — Судить о первоначальной религии греков по этому поэтическому произведению было бы столь же неосновательно, как составить представление о раннем христианстве по религиозной живописи эпохи Возрождения» {1205}.

«Только по странному недоразумению, — говорит другой исследователь, — только по странному недоразумению могли когда‑то видеть в Гомере отображение ясного младенчества счастливого народа. Быть может, дух современности, дух Жан–Жака Руссо окрасил для людей XVIII века своею оптимистическою окраской мрачные образы той эпопеи мрака и смерти, которая начинается со слова «гнев» и с изображения кары богов и бедствия народного, а завершается героическою тризной, — или картины долготерпения, тоски и бедствия божественного страдальца Одиссея. — Правда, море смеялось в стихах Гомера всеми своими улыбками, и смеялись пирующие смертные, и божественно смеялись обитатели Олимпа: но еще чаще его герои льют безутешные слезы во святую соль бесплодного моря или идут в трагическом безмолвии «по брегу немолчно шумящей пучины». Гомер был первый, нашедший вечные жалобы на мгновенность жизни, на скорбь и страду людского существования, на безотрадность существования загробного, на тщету всего земного»{1206}

Но, в суждениях о гомеровском эпосе, исследователи идут и далее. Они отмечают момент вольнодумства в гомеровских представлениях о богах, свидетельствующий, что люди той эпохи жили в атмосфере культуры утонченной, уже разлагавшейся. Воспользовавшись метким словом Достоевского, скажем про этих людей: «Докультурились!» Так, новейший исследователь Мёррэй, различая несколько стадий, несколько слоев в богословии Гомера, «позднюю ионическую стадию» характеризует как такую, когда боги перестали иметь какое‑либо подлинно–религиозное значение, но остаются лишь в качестве сюжета рассказчику и материалом для особого, полунепристойного юмора. Такова, например, сцена между Герою и Зевсом (Д Διός άπάτη){1207}, на вкус Мёррэя напоминающая новеллы Боккачио; но особливую кощунственную пикантность эта сцена получает, если мы вспомним, что в ней использован мотив серьезного древнего мифа, ίεροϋ γάμου, священного («церковного») брака{1208}. Как мало похож этот фривольный Гомер на образ «Священного Старца», этого полудикаря с трогательною непосредственностью и наивною мудростью взрослого ребенка, столь живо и художественно воссозданный Анатолем Франсом в одном из его рассказов!{1209}

Аналогии явлений греческой истории в истории новой

Даже эти, недавно считавшиеся «до–историческими», истоки эллинской Культуры оказываются вовсе не элементарными. Сложность того периода античной жизни, в котором протекает начальная история философии, видна и из параллелизма этой жизни с жизнью Европы в периоде нового времени, — параллелизма, ярко выступающего в исследованиях исторической науки. По взглядам новейших историков–экономистов (Э. Мейер, Пёльман, Белох и др.), «древний мир волновали те же жизненные вопросы, которые еще и теперь занимают каждого мыслящего человека» (Пёльман). «Язвы, от которых страдает современное ҫбщество, — далеко не специфическая черта нового времени, лишь ему свойственная. Пёльман указывает существование уже в Греции капитализма и его спутников — пауперизма, пролетариата, борьбы общественных классов, социального вопроса и сближает эти явления с соответствующими явлениями нашего времени». «Наше представление о государстве как о посреднике между классами и представителе общего интереса в противовес отдельным, эгоистическим классовым стремлениям, — это представление есть не что иное, как возвращение к воззрениям Платона и Аристотеля» {1210}. Точно так же «просветительные» идеи энциклопедистов ХѴІИ–го века об естественном праве в противоположность положительному закону государств, идеи о естественной религии в противоположность положительной исторической религии общин — эти идеи являются повторением «освободительных» (софистических) учений Греции{1211}. Даже модное, псевдо–ницшевское учение о сверх–человеке с полною сознательностью было высказываемо (напр., Калликлом у Платона) на греческой почве и даже проводимо с величайшею последовательностью в жизнь «великолепными львами» того времени (Алкивиад, Критий){1212}.

По Э. Мейеру, в хозяйственном развитии Греция прошла через те же стадии, что и новое время; так, Афины в V и IV вв. стоят под тем же знамением капитализма, как и Англия с ХѴІІІ–го столетия или Германия — с ХІХ–го{1213}.

«Пёльман и другие новейшие историки проводят и далее аналогию между древностью и нашим временем. Они сопоставляют стремление к «опрощению», восхваление «натурального» состояния среди утонченно–развитой цивилизации тогда и теперь; они сравнивают взгляды, например, Дикеарха из Мессаны, ученика Аристотеля, и идеи Руссо и гр. Л. Н. Толстого (Пёльман, Люд. Штейн); утопии древности и утопии нового времени, имеющие как бы свой прообраз в социальной поэзии греков (Пёльман); некоторые воззрения іреческой философской мысли и новейшие научные теории (Гомперц, [П. Таннери{1214}]); даже способы тогдашней и нынешней медицины (Г и ρ ш б е ρ г); космополитизм в древности и космополитизм нового времени (Э. M е й е р) и т. д. Модернизация сказывается и в том, что некоторые историки, например Гольм, отчасти и Э. M е й е р, любят сравнивать деятелей Эллады с деятелями ХІХ–го века. Так, Демосфен напоминает Гольму Гладстона»{1215}. Одним словом, греческая история оказывается типическою, как типична и история греческой философии. А типичность эта заставляет или отказаться вообще от идеи развития, или признать у греческой истории глубоко–залегающую подземную стройку — пра–историю. Впрочем, последняя мера хотя и полезная сама по себе, однако едва ли не покажется, при более серьезном рассмотрении, паллиативом, — не чем иным, как проволочкою героического средства.

Но как бы то ни было, а культура эллинская вообще так неэлементарна, так много–сложна, что, не противореча этой общей ее сложности, немыслимо говорить о фалесах и анаксимандрах с опрощением их до возможной лишь для малых ребят наивности. Да, впрочем, и жизнь детской души, нередко постигающей то, чего не разумеют взрослые, — эту жизнь знаем ли мы в ее действительной глубине и действительной много–гранности?

Неизначальностъ древней греческой истории

Доселе древность начатков греческой культуры, греческая пра–история была для нас только выводом из сложности эллинской жизни, предметом умозаключения. Но она — не только вывод, но и прямо свидетельствуется археологическими раскопками конца ХІХ–го и начала ХХ–го веков. Чтобы подойти к тому, что пока, при теперешнем состоянии знаний, можно было бы счесть за первичные слои античной культуры, надо отступить назад еще, по крайней мере, на столько же веков от времени возникновения философии (Ѵ–ый век до P. X.), на сколько мы отступаем от настоящего времени до времени ее возникновения; иными словами, эпоха возникновения философии лежит приблизительно в середине между началом эллинской культуры и нашим временем. Да, археология открыла значительно более 25–ти веков античной культуры до начала философии, т. е. до ѴІ–го века (до P. X.). И это открытие совершилось так головокружительно быстро, что мы до сих пор не можем понять, как же быть с историей философии. Ведь в течение каких‑нибудь трех десятилетий (начало открытий Шлимана в Илионе относится к 70—80–м годам XIX–го века, а исследования Эванса на Крите, начатые в 1–й год ХХ–го века, и раскопки Гомолля и Голло на о–ве Делосе, начатые в 3–й год ХХ–го века, еще далеко не закончены){1216}, — в течение каких‑нибудь трех десятилетий исторические горизонты науки расширились на верных три тысячелетия. И то, что принималось за terminus a quo истории, само оказалось terminus ad quern почти что трехтысячелетней истории. Стоит ли отмечать, что тут переворачивается вверх ногами все прежнее понимание античного мышления? А Вы, конечно, и без нарочитых указаний поймете, в каком нелепом положении находится современный исследователь истории древней философии.

«Быть может, никогда еще не было так трудно говорить о начатках греческой религии [добавим: «и, не менее, — греческой философии»], о начатках греческой истории вообще, — чистосердечно свидетельствовал в своих лекциях 1900—1901 учебного года исследователь греческой религии кн. С. Н. Трубецкой, — как в настоящую минуту [добавим: «и, тем более, в настоящую, в 1910–м году]; новейшие открытия на Крите не могут не произвести полнейшего переворота в наших воззрениях на историю греческой древности. Они опровергли много гипотез, указали путь к разрешению многих проблем и вместе поставили множество проблем, о которых и не думали ранее. Высказывать какие‑либо окончательные б. воды представляется преждевременным — приходится ждать окончания целого ряда начатых работ и ждать новых открытий, которые осветят нам остатки древнего, неведомого мира, столь неожиданно возвращенные из недр земли»{1217}.

Классическая археология конца хіх–го и начала хх–го веков.

Но, чтобы утверждения эти не казались слишком голословными и формальными, вспомним вкратце о судьбах археологии конца ХІХ–го и начала ХХ–го веков. Вспомним, давно ли царило неверие в героев эпоса и трагедии? Давно ли глубочайшим проникновением в историю казалось отрицать даже легендарную действительность этих приснолюбезных человечеству образов? Давно ли в ретортах исторических лабораторий их выпаривали до бледных теней, до отвлеченных понятий? Давно ли ссылка на, — только более или менее правдоподобную, — этимологию имени Елены (Ελένη — от Ѵӕ = блестеть; Елена — «блестящая», «светлая») казалась самоочевидным указанием лунной природы этой богини, так что Елена приравнивалась Луне–Селене (ΈλένιγζΣελήνή)[1218] Давно ли в «Одиссее» усматривали всерьез{1219}, — и это не скандализовало ученого мира, — не что иное, как солнечно–лунно–звездный миф (!), а в хитроумном греке — небесное светило? Давно ли?{1220} Но вот явились в Гиссарлыке и в Микенах, благодаря, — столь, «можно сказать, чудесно начатым», — раскопкам Шлимана, из утробы земной останки былого, и «героическая мечта тридцати веков», — Троя, — вдруг стала осязаемою и вещественною. Царь Агамемнон, и Ахилл с Гектором, и Елена, закрывающаяся «покровом сребристо–блестящим», и «смелый юноша, ради любви пренебрегший властью и мудростью», и все милые, источенные книжными червями тени прошлого, — и «многослезная война», десять лет бушевавшая под стенами «священного Илиона», и гибель здесь и там лучших героев, и властительная, надо всеми торжествующая красота, — всепобедная Елена, которой все дозволено, которая все искупает своим очарованием, — все, все воскресло, все стало осязательным. Прошла тоска о минувшем, когда человечество жаловалось, что «возлюбленный образ исчезает на легких крыльях по туманным путям сна». Тоска прошла; и, вместе с Поэтом–мистиком, простирая руки, приветствует оно возвращение ускользнувших:

«Вновь приближаетесь ко мне вы, воздушные образы, некогда, в годы моей молодости, являвшиеся печальному взору. Попытаюсь ли я на этот раз удержать вас? Почувствую ли я, что сердцу моему все еще милы эти грезы? Вы теснитесь ко мне? Что ж, оставайтесь, носитесь вокруг меня, подымаясь из туманных паров… Грудь моя юношески трепещет под волшебным дуновением, двигающим вас ко мне».

«Картины радостных дней приносите вы с собою, и много милых теней встает пред моими глазами…»

«И охвачен я снова давно покинувшим меня стремлением в то тихое, величавое царство духов. Неясными звуками, подобно Эоловой арфе, несется моя лепечущая песнь. Трепет пробегает по мне, слеза катится за слезой, суровое сердце чувствует себя кротким и мягким. Все, чем я владею в настоящем, уходит от меня в далекий мир видений, и исчезнувшее прошедшее становится для меня действительностью»{1221}.

Раскопки последовали за раскопками. Троада, Микены, Орхомен, Тиринф [произносится: Тиринс{1222}], Ида, Дикти, Khocc, Фест, Araa Триада, Делос — вот те наиважнейшие выходы из земли, откуда вырвались заключенные в преисподней тени прошлого, — вот источники Мнемосины–Памяти, омывшие от пыли веков стародавнюю старину. И когда это произошло, то тогда что‑то незримое, но твердое и непоколебимое родилось в нашей душе: мы оказались свидетелями мирового события. «Так, — по слову одного художника и поэта, — так бывает с тем, кто грезил во сне и, проснувшись, печалится об отлетевшем сновидении, но вдруг ощущает в сжатой руке цветок или предмет, принесенный им из сонного мира, и тогда всею своею плотью, требующею осязательных доказательств, начинает верить в земную реальность того, что до тех пор было лишь неуловимым касанием духа. И когда мы проснулись от торжественного сна Илиады, держа в руке ожерелье, которое обнимало шею Елены Греческой, то весь лик античного мира изменился для нас. Фигуры, уже ставшие условными знаками, вновь сделались вещественными»{1223}

Что есть, то исчезает из памяти человеков; что бьіло, то вновь приходит в сознание роду людскому. Уж для Горация прошлое безмолвствовало:

«Жили герои и до Агамемнона, многие: но все, неоплаканные, сокрыты долгою ночью, ибо не нашлось для них вещаго певца»{1224}.

Да, темная ночь сокрыла — схоронила их в земле, а схоронила — сохранила, сохранивши же — вновь явила, вновь открывает нам, вновь ставит «пред нашими изумленными, почти недоверчивыми, глазами»{1225}. Герои древнейшие, перед которыми гомеровские кажутся чуть ли не вдвое ближе к нам, — и те оживают, — покуда, правда, одеваясь очертаниями смутными. Как губка, по слову Эсхила, стирает письмена, так высшие силы стирают зиждительство смертных. Стирают, но не бесследно. Поверх бледных, еле видных следов пишут деяниями свои летописи иные поколения. Но приходит время, — и древние палимпсесты человеческого зиждительства восстановляются, и вновь читаем мы

дела давно минувших дней,

предания старины глубокой[1226]

Ничто не проходит бесследно, ничто не уничтожается; нет тайны, которая не была бы открыта.

Перспективы неисследованного

А вслед за гомеровскою и до- или, скорее, под–гомеровскою Элладою открываются «неизмеримые, но еще более темные перспективы бесчисленных этнографических влияний»{1227}. Таинственный, много–значительный Крит, — эта «страна исконных человеческих жертвоприношений и экстатических плясок»{1228}, страна двойного топора и кровавых литургий, эта колыбель греческой культуры и множества греческих культов{1229}, — странно совпадает во множестве мелких черт своей культуры не только с Египтом, Эламом и Ассиро–Вавилонией{1230}, но также, — что весьма удивительно, — с американскими племенами, — мексиканцев и майев{1231}.

Тут начинает вновь виднеться какая‑то забытая правда в седых преданиях египетских жрецов, поведанных ими еще Со л о ну и, кажется, даже Платону{1232}, — преданиях о существовании в древние времена обширного, превосходившего Азию и Ливию (т. е. Африку), вместе взятые, материка «за устьем Геркулесовых Столбов», т. е. на Атлантическом океане (?). По рассказам египетских жрецов, сохраненным Платоном в диалогах «Тимей» и «Критий», этот материк, эта Атлантида, был населен племенем счастливых, могучих и высоко–культурных атлантов, объединенных в сильную державу и подчинивших себе даже Египет и Этрурию; одни только афиняне или, скорее, пра–афиняне, предки тех афинян, которые жили при Солоне, сумели дать отпор миро–державному племени. Но, упоенные собственною мощью, атланты развратились душою и вызвали на себя гнев богов. За надмение и богоборство своих насельников Атлантида погибла в один день и одну ночь от труса и потопа, поглощенная безднами морскими{1233}.

Что же думать об этом материке, о катаклизме, погубившем его, и о катастрофе, постигшей атлантов? — В то время как одни, например Г и с с м а н, выражали мнение, что вся история об Атлантиде — сплошной вымысел, — не более как нравоучительная басня («не надмевайтесь, а то и вы погибнете»; «древние афиняне были мужественны, — пусть же их потомки стыдятся бьггь ниже предков» и т. п.), другие, напротив, считали возможным определять даже эпоху геологического переворота, погубившего державу атлантов; таковыми были, например, геологи Латрель, Бори–сен- Венсан, Турнефор. — Расхождение мнений, как видите, не малое! Целая литература выросла около вопроса об Атлантиде, но дело все стойт, безнадежно–темное. Хотя молва о затопленном материке держалась упорно и дошла до позднейших времен древности, так что рассказ, приводимый Платоном, имеет себе параллели у других, более поздних писателей{1234}, однако сведений у нас пока еще слишком недостаточно. Понятно, что за недостатком окончательных и решающих данных прямых, исследователи выдвинули целый ряд доводов косвенных. Г, — Историчность Платоновой саги была доказываема, во–первых, орнитологическими доводами, а именно наблюдениями над перелетом птиц, — как думал А. Н. Кар ножи цкий, — по своей верности старинной привычке все еще залетающих к месту своей древней стоянки — Атлантиде (ныне — ровной поверхности моря){1235}. 2е, — Во–вторых, ряд палеонтологических наблюдений над распределением фито- и зоо–географичес- ких провинций тоже доказывает, по мнению геологов, существование обширного материка, соединявшего в палеозойскую эру Америку с Европою и просуществовавшего, по М. Неймайру, до новейшего времени{1236}. 3°, — Далее, эсотерические предания оккультизма и различных мистических сообществ (вроде современных теософов), — предания, по свидетельствованию самих «посвященных», восходящие ко временам наидревнейшим, — тоже подтверждают повесть Платона, — конечно, если только доверяться «посвященным» — основательно{1237}. 4е, — Той же цели служит загадочность некоторых культур, как, например, этрусской, критской и др. 5е, — И наконец, если верить Плонжеону, исследователю памятников майев, то нет ни одного из нас, кто бы сыздетства не знал наизусть рассказа о гибели Атлантиды; оказывается, будто имена букв греческого алфавита в их последовательном порядке составляют майскую надпись, повествующую об этой величественной катастрофе. «Альфа, бета, гамма, дельта и т. д.», в переводе Плонжеона, — не что иное, как «повесть временных лет», — сказание об этих давно пронесшихся опустошительных событиях, написанное на языке майев{1238}.

Как видите, все это — соображения чересчур хрупкие, — по меньшей мере нуждающиеся в дальнейшем укреплении. Можно сказать, что попытки подвинуть вперед вопрос об Атлантиде ни к чему доселе не повели. Даже местоположение ее, — по точному, как покажется сперва, указанию Платона («за устьем Геркулесовых Столбов», т. е. на Атлантическом океане), — определялось исследователями весьма различно. Так, Руббек относил Атлантиду к Скандинавии; другие, как, например, Бирхерод, видели в ней Америку, на которую случайно натолкнулись финикийские мореплаватели; H о ρ о в, а за ним недавно Карножицкий помещают Атлантиду в северо–восточном углу Средиземного моря; иные отождествляют остатки ее с Канарскими островами; наконец, Бальи искал Атлантиды в Средней Азии(І){1239}. Одним словом, — разброд мнений полнейший{1240}. Но, тем не менее, нельзя не верить легенде. Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда — это очищенная в горниле времени ото всего случайного, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность. «Легенда — живое предание, почти всегда более истинное, чем то, что мы называем историей», — по слову Августина Тьерри. Легенда — это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трезвейший из философов, отец современной науки Аристотель: φιλοσοφώτερον και σπουδαιότερον ποίησις ιστορίας εστίν{1241}.

Кажется, близко время, когда какой‑то свет брызнет на эту невразумительную страницу легенды об Атлантиде: «с той минуты, когда глаз европейца увидел на стене кносского дворца изображение царя Миноса в виде краснокожего и в короне из птичьих перьев, напоминающей головные уборы североамериканских индейцев, первая связь между сокровенным преданием и историческою достоверностью положена, первая осязаемость о существовании Атлантиды зажата в нашей руке»{1242}.

Немудрено, что глаза всего мира жадно устремлены на Крит. Немудрено, что около критского вопроса за несколько лет выросла целая литература. Уже высказываются гадания, что Крит — «одна из уцелевших колоний» погибшей Атлантиды (одним из намеков на что может послужить близкое сходство генеалогии первых атлантических богов–царей{1243} с критской теого- ниею{1244}, — как это видно из сообщений Диодора Сицилийского); уже бодрят себя надеждою, что чаемая Атлантида «разрешит многие загадки средиземной культуры, как, например, загадку Крита или этрусков» (Вяч. Иванов). Немудрено, что для одного из культурнейших русских художников — Л. Бакста — гибель Атлантиды сделалась источником вдохновения в его картине Terror Antiquus, — кажется, самом значительном, что дала наша историческая живопись последних лет.

Наша ближайшая задача — рассмотреть, что же именно найдено на Крите и что в его культуре послужило почвою эллинской философии.

Почему историку древней философии необходимо исследовать эгейскую культуру? — Вертикальный разрез слоев эгейской культуры. — Единство эгейской культуры, — Керамика. — Одежда и мода. — Портретная живопись. — Реализм. — Архаизация. — Религия. — Каменные бабы. — «Нагая богиня». Взаимодействие древних культур с культурою эгейскою. — «Двойные сосуды» — Δέπας άμφικύπελλον у Гомера. — Наутилусо- вый орнамент.

Почему историку древней философии необходимо исследовать эгейскую культуру?

Мы видели уже, что гомеровский век cootветствует концу греческого Средневековья, а то, что недавно считалось за начало греческой истории, — раннему греческому Возрождєнию[1246].

Ионийская натурфилософия по культурному месту, занимаемому ею, по всем условиям своего возникновения живо напоминает философию раннего итальянского Возрождения, начавшегося через 20 веков спустя (VI в. до Р. Χ. — XIV в. по P. X.). А в дальнейшем Вы неоднократно будете иметь случай убедиться, что и по существу своему она весьма живо напоминает эту последнюю.

Имея в виду указанное наперед это сродство, мы можем задать себе методологический вопрос такого рода: Философия, в существе своем, есть порождение «дневного» сознания, дело рассекающей ясности дневного света. Не должно ли отсюда заключить, что философия каждого периода продолжает труд не непосредственно предыдущего периода, т. е. периода «ночного» сознания, а периода пред–предьщущего, — тоже дневного?

Подымаясь с одра ночного, мы устремляемся мыслью не к грезам, только что пережитым во сне, а к мыслям и заботам дня, прошлого, свивая в сплошное целое нить дневного сознания и как бы не замечая вырезанных из жизни кусков, полос, областей сознания ночного. Наша жизнь идет двумя параллельными чредами, — дней и ночей, — хотя и перемежающихся друг другом, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни — черную и белую. Это‑то и выражает Псалмопевец словами: «День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум» (Пс. 18, 3). Так именно бывает и в истории. Полосы дневного сознания «отрыгают глагол», т. е. имеют непрерывность предания, единый разум культуры, не смежным с нею полосам сознания ночного, — но — другим полосам, отграниченным от нее культурою ночною. И ночная культура «возвещает разум» свой непосредственно культуре ночной же, — не дневной, не той, которая с нею смежна.

В частности, философствование культурного «века», цельное жизнепонимание культурного зона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред–предыдущему веку дня и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною, чредою: и тут «день дни отпрыгает глагол Так прядется нить Философии.

Вот почему не лишено смысла некоторое игнорирование историками философии — этой, как сказано, существенно ночной стороны культуры, — всего Средневековья. Говорю «не лишено смысла» — не потому, что Средневековье некультурно — этот вымысел давно уже оставлен беспристрастными исследователями мысли, — а потому, что оно и н о–кулыурно, потому, что оно свое–культурно и свое–бытно. Начало Новой философии, философия Возрождения, примыкает не к средневековой мысли, но к вечереющей мысли древности: в философии александрийской — в неоплатонизме, неопифагореизме и т. д. надо искать истоков ее. Напротив, наступающий вечер мысли, уже явно веющий прохладою над нашими головами, и быстро надвигающаяся на нас вечерняя тень новой культуры видимо разрывают с традициями непосредственно предшествовавшей им дневной культуры Нового времени, и невидимые артерии и нервы общества получают питание и возбуждение от считавшейся, еще не так давно, бесповоротно погребенной мысли средневековой.

Реставрация фомизма на Западе, искание новой «церковности» у нас, на Севере, возрождение средневековых споров об энергии и сущности Божества на Востоке, общее оживление религиозных интересов, общее, все растущее увлечение мистикою и шаг за шагом неумолимо идущее разрушение рационализма во всех областях, по всем линиям, во всех основах, наконец, разочарование в естествознании как системе жизнепонимания и голоса сомнения по адресу гуманизма и т. д. и т. д. — все это разве не показывает наступление чего‑то нового, совсем нового, — что уже было старым. И самая работа по систематизации накопленных знаний, самое стремление создать справочники по всем отраслям и ветвям науки, самое закрепление приобретенного — все это разве не есть подведение итогов прошедшей культуры, подсчет инвентаря, указывающий на чувство смерти, всюду разлитое, — чувство умирания культуры. Все эти энциклопедии, справочники и словари — они разве не предсмертные распоряжения той культуры, которая возродилась в ХІѴ–м веке?.. Чтобы понять жизнепонимание будущего, надо обратиться к корням его, к жизнепониманию средневековому, Средневековья Западного и, в особенности, Восточного; чтобы понять философию Нового времени, — надо обратиться к философии античной.

И, в свой черед, если мы хотим понять возникновение философии античной, если мы думаем вникнуть в философию ионийского Возрождения, то нам необходимо обратиться мыслью уже не к уходящей ночи того, греческого, Средневековья, а к догорающему дню до- античного александризма. Конечно, не ахиллы и не агамемноны были предшественниками фалесов и анакси- мандров, а далекие полу–призрачные тени миносов и пасифай, тени носителей древнейшей дневной культуры до–эллинского мира. К ним‑то и обратимся мы теперь.

Вертикальный разрез слоев эгейской культуры.

Мы уже говорили с Вами о том, что раскопки в Троаде, Микенах, Тиринфе, Кноссе, Фесте, Агиа–Триаде и во множестве других центров древнейше–культурных греческих наслоений последовательно открывали эпохи все более и более древние. Но мы пойдем с Вами в нашем обзоре путем обратным, начиная от слоев древнейших и остатков позже всего найденных, а именно остатков неолитического века. А затем мы рассмотрим последовательные напластования миноева века, разграничиваемые на три явно различающиеся слоя, — веков: древне–миноева, средне–миноева и ново–миноева. Как Вы видите из находящейся пред Вашими глазами таблицы (см. с. 90) — схематического изображения вертикального разреза этих культурных напластований, толща неолитических отложений простирается до 6т, 43, хотя в Фесте она на 2П, 07 менее этой величины. Что касается до времени, в которое протекала эта неолитическая культура, отложившая на девственной скале Крита такую толщу, то данных для определения ее, по признанию исследователей, не имеется, и во всяком случае оно — более двух тысяч лет, если судить по росту отложений миноева века. По Э в а н с у, неолитическая культура Крита и Греции восходит к 6—8–му тысячелетиями до P. X.; по Вольграффу — она моложе. Но все это — числа фантастические.

Вот почему, по меньшей мере преждевременны выходки некоторых лиц, спешащих использовать эту неопределенность хронологии, с целью глумления над Библией, и пускающих замечания о «критских царевнах, современницах творения мира Иеговой».

Полная высота последующих засим миноевых остатков простирается до 5Ш, 33, причем время их образования датируется менее произвольно, нежели предыдущих. По Э в а н с у, полная продолжительность миноевой культуры — около 2500 лет; начало ее тогда относится к 4–му тысячелетию до P. X., т. е. к эпохе первых династий фараонов в Египте, а конец, т. е. микенская эра, — к 1450 году. Но и эти числа должно брать с величайшей оглядкой. Привожу их не как что‑либо достоверное, но лишь для сравнительной характеристики древности разных напластований.

Отложение древне–миноева века простирается на глубину Im, 32; средне–миноева — на Im, 50 и, наконец, ново–миноева — на 2т, 50.

Единство эгейской культуры

Нам для ближайших наших — историко–философских — задач нет надобности bxoдить в более подробные подразделения миноевых культур или соотносить их с другими, им аналогичными, культурными слоями в других местностях Средиземья. Достаточно лишь указать, что, благодаря работам Цунды, Дёрпфельда, Риджвея, Голля, Эванса, Саломона Рейна- ка, Де Сантиса и др., а вслед за ними — благодаря более новым исследованиям, которых хватило бы на составление целой библиотеки порядочных размеров, эти вопросы обследованы тщательно. Несмотря на отдельные бессильные голоса протеста (Т. Е. Peet, A. I. Wace, U. I. Thompson), можно считать общепризнанным единство эгейской культуры, охватывавшей обширную территорию — «от Крита и до Киева, от Иордана на востоке Малой Азии и до берегов Испании». Правда, неясен процесс ее распространения. В то время как Губ. Шмит и Э. Р. фон Штерн предполагают, что эта культура надвигалась на юг из Центральной Европы, Восинский принимает для нее движение обратное, а Евг. Er. Karapoв думает, что сходство культуровых остатков объясняется не действительным движением, а лишь «тожеством творческого аппарата, т. е. психологии и эстетики первобытного человека»[1247]. Но зато формальное сходство соответствующих друг другу слоев в различных местностях установлено. Начало бронзового века на Крите приходится, по Эвансу, на первую половину 3–го тысячелетия и совпадает по времени с древнейшей культурой Кикладских островов и І–ІІ–м Троянским слоем в Малой Азии. Средне–миноев век соответствует позднейшей культуре Киклад и т. д. и т. д.

Обратимся теперь к археологической характеристике отдельных эпох. Мы займемся сперва внешней культурой, чтобы затем постепенно проникнуть в верования и в общее мировоззрение.

Керамика

Неолитический слой, как было уже сказано, по толщине своей — приблизительно на 2т более, чем все остальные, вместе взятые. Таким образом, на месте до–исторического каменного поселка образовалась и осела почва в 6т толщиной, наполненная остатками неолитической утвари Ьиссһею‚ ранее, чем на ней появились черепки до–микенского «камареса» — как принято называть гончарные изделия древнейших греческих культур. В этой изумительной толще мы не встретим ни признаков построек, ни следа металлов. Грубая посуда bucchero из черной глины не обнаруживает знакомства с гончарным колесом. Вылепленная рукою, она украшена затем так называемым геометрическим орнаментом, состоящим по преимуществу из различных комбинаций ломаных линий, насеченных на необожженной посуде и инкрустированных белою массою.

Однако, как ни примитивны эти украшения на глиняных черепках, удивительное единообразие узоров, по всему Средиземью и далее, позволяет установить факт живого обмена с Египтом.

Последующая за неолитом эгейская (в узком смысле слова), или древне–миноева, культура, — называемая также старо–троянскою и островною, — характеризуется как халко–литическая, бронзово–каменная. Она стоит на переходе между веком каменным и веком бронзовым. Вазы и чаши, найденные в помещениях, принадлежащих до–микенской пристройке кносского дворца, уже достигают изумительной тонкости, изящества формы и нежности окраски, какие — по словам Эванса[1248] — «наверное никогда не были превзойдены во всей истории керамики». А Дёнкан Мэккензи заявляет относительно гончарных изделий этого древнего времени, что, по тонкости и цветовым эффектам, они совершеннее, нежели старая венецианская посуда. — Можно проследить постепенный переход от неолитических сосудов, украшенных грубым геометрическим узором с белыми вкраплениями по темному полю, полированному рукою, к этим совершенным образцам керамической мануфактуры. Промежуточную ступень можно видеть в первых попытках вазовой полихромии и вазового животного рельефа, характеризующих начало миноева века. Термин камӑрес, или камӑресс, относящийся по преимуществу к с ρ е д н е–миноеву веку и возникший от названия пещеры Камӓресс на южном склоне горы Иды, характеризует расцвет керамики, о котором мы только что говорили.[1249]

Красный, киноварный или карминовый, оранжевый и белый цвета весьма удачно комбинируются на черноватом фоне ваз. «Если это пышное сочетание цветов покажется немного аффектированным, то тогда, — замечает один исследователь, о. М. — Ж. Лагранж[1250], — тогда без опаски надо восхищаться некоторыми чашами — белым по черному или черным по белому — белым–кремовым по черному блестящему, — вкус которых отменен. Некоторые чашки, вероятно в подражание металлическим предметам во вкусе золотых кубков из Вафио, столь тонки, что их можно сопоставить с тончайшим китайским фарфором. Встречаются формы всевозможные, порою странные, чаще же всего — чарующей грации. Ломаные геометрические линии совершенно исчезают, замещаясь спиралями, розетками, маленькими толстыми серпами, цветами».

Это — период разрушения первого дворца. Вероятно, дворец пал от внезапной катастрофы и был заменен новым лишь через большой промежуток времени, в третий период средне–миноева века. Со вторым дворцом в керамике происходят довольно значительные перемены.[1251]

Полихромия почти целиком исчезла, но искусство идет вперед в смысле подражания природе. В это же время воздвигается второй дворец — в Фесте. Культура этого периода довольно резко отличается от культуры периода предыдущего. В ново–миноевом веке все вазы — с светло–желтым фоном, украшенным рыжей или красноватой росписью поразительного реализма. Горшечнику достаточно, чтобы украсить вазу высотою в Im, ряда лилий или папирусов, или еще осьминога, щупальца которого кажутся живыми. — А если уклониться в сторону от обзора керамики, то надо сказать вообще об этом реалистическом искусстве, что как лучшие фрески того времени, так и восхитительные стеатитовые вазы найдены в Агиа–Триаде. Камень стеатит, или жировик, представляющий собою разновидность тальк а, по мягкости своей весьма пригоден для вырезывания скульптурных вещиц, и даже мелкие подробности рельефа выходят на нем прекрасно. Так, на небольшом сосуде из черного жировика, или так называемой «вазе жнецов», изображено «веселое шествие по окончании полевых работ; шествие, очевидно, имеет благодарственный религиозный характер, что видно, например, из систра, который держит в руке один из участников процессии. Детали костюма, головные уборы, короткие передники, вилы–тройчатки — все это передано изумительно ясно и выразительно. Изображение систра указывает на сношение с Египтом»[1252]. Добавим сюда еще, что некоторые археологи думают видеть в этой процессии фаллофорию[1253]. — Таково реалистическое направление архаического художества.

Но мало–помалу искусство теряет свою естественность. Цветы и осьминоги делаются условными орнаментами. Вазы того времени напоминают модные теперь у нас «декадентские вазы». Но как бы то ни было, по технической стороне вазовое искусство достигает тут своей вершины. И вдруг оно исчезает, унесенное какой- то катастрофой. Дворец был систематически разграблен, а потом — сожжен. Все деревянные части сделались добычею пламени. Последний отдел ново–миноева века может быть охарактеризован могильниками. Керамика явно в упадке. Глина груба, орнаменты весьма условны и состоят из отдельных или концентрических кругов, из ломаных, переплетенных, параллельных или другими способами запутанных линий. Возникает железный век. Украшения ваз вновь делаются геометрического стиля, так называемого «дипилон», по первоначальному месту их нахождения в Афинах — на кладбище «Двойная дверь — Δίπυλον. В таких вазах даже люди и животные стилизованы; бесконечно разнообразные и прихотливые линии природы приближаются к геометрическому рисунку»[1254]. Это — пра–эллинская готика. Наступает греческое Средневековье.

Изучение ваз опять показывает оживленность сношений Крита с Египтом. Петри находил в Абидосе вазы не–египетского происхождения, совершенно подобные кносским и по цвету, и по рыжей росписке, и даже по форме. Наоборот, в Кноссе найдены вазы египетского происхождения. Наличность обмена установлена и для дальнейших времен. Высказывается мнение, что Крит был местом обширной фабрикации ваз для всего Средиземья. Несомненное сходство стилей объяснялось различно, причем одни настаивали на культурной гегемонии Египта, другие — Крита, а третьи примирительно соглашались и с теми и с другими и относили утверждения первых ко времени более древнему, а утверждение вторых — ко времени более новому.

Одежда и мода

Как мы только что видели, керамические ocтатки из различных слоев интересующих нас раскопок дают довольно отчетливое представление об общем ходе истории эгейской культуры. И мы уже имели случай убедиться по обозрению керамики, что некоторые ее напластования — особенно напластования миноева века — обнаруживают высоту техники и развитие чувства изящного, ничуть не соответствующее ходячему мнению о «грубости» древней культуры. Но я позволю себе самым решительным образом выставить тезис об утонченности этой культуры и для начала, сообразуясь с пословицею «по платью встречают, а по уму провожают», подтвержу свой тезис примером из культуры внешней, из той стороны культуры, где утонченность или грубость усматриваются наиболее непосредственно и оцениваются, так сказать, почти осязательно. Вы догадываетесь, вероятно, что здесь имеется в виду одежда. Дамские моды — это один из тончайших реактивов всякой культуры, и достаточно лишь взглянуть на платье женщины, чтобы понять господствующий дух и тон всей культуры, в которой такая мода оказалась допустимой. Между париками, мушками, фижмами и изысканным жеманством века Людовика ХІѴ–го, с одной стороны, и рационализмом, искусственностью и изящным атеизмом этого века, с другой, связь столь же прочна, как и между лже–античной холодной простотою костюма времен директории и лжеантичным же увлечением всеобщим іражданством; турнюры 80–х годов определенно кажут уродство души, выросшей в это мертвое время, придавленное цензурой позитивизма; и т. д. и т. д.

И если, памятуя об этом соотношении между духом культуры и женским костюмом, мы обратимся к найденным на Крите миниатюрным фрескам и статуэткам, то увидим из обнаруживаемых ими остатков быта нечто вовсе неожиданное. Еще в Ѵ–м веке до P. X. женщины ходили в простом хитоне, прикрытом благородным ги- матием, — самое простое одеяние, далее которого остается лишь ходить вовсе без одежды. Но, во времена гораздо более древние, архаические царевны, — так характеризует моды миноева века один художник, специалист по костюму разных эпох — они «носили корсеты, юбки с воланами, жакетки с открытою грудью, с длинными рукавами жиго, с небольшими фалдочками полуфрака сзади, а волосы немного подвитыми на лбу, спущенными по спине и перевязанными широкими бантами»[1255].

Взгляните для примера на этот фрагмент женской статуэтки, вероятно вотивного, т. е. посвятительного, характера, — превосходно сохранивший для нас изображение одного из таких платьев. Это — не обломанная женская фигура, а именно платье[1256] [1257]. Плоское и с отверстием сверху, это изображение предназначено для подвешивания. Вы, вероятно, чувствуете, что он легко мог бы быть выдан за вырезку из модного журнала: такое платье можно сшить не иначе как по весьма сложным выкройкам, из разнообразных и дорогих материалов, а из‑за превосходной вышивки его в египетском вкусе, изображающей лотосовые заросли, нарушила бы десятую заповедь не одна современная модница. Это — один лишь образец платья такого рода. В зале греческих архаиков Московского Музея Императора Александра III Вы можете видеть и другие, подобные.

Или вот еще так называемая «кносская очарователь- ница змей» (charmeuse de serpents de Кпоѕѕоѕ)[1258], как определили ее одни, «берлинская баядера» (bayadere de Berlin)[1259], по наименованию других, а по мнению третьих, «богиня со змеями» (deesse aux serpents)[1260]. Мы не станем входить в споры о том, что именно означает эта статуэтка, ибо сейчас для нас достаточно и простого, — совершенно бесспорного, описания ее туалета. Высота ее — 0,342. Вы видите, что на голове ее — высокая шляпа, кажется матерчатая, под которой определенно чувствуется натягивающий ее винтовой каркас. Исследователи придают ей название тиары, но, конечно, это слишком громко, и ясно, что, будь она тиарой, то есть будь сделана из металла или дерева, она была бы невыносимо тяжела для ношения на голове и тем более при танцах. Одним словом, эта тиара устроена так же, как устраивается всякая дамская шляпа. На шее танцовщицы — колье. Жакетка этой нарядной особы богато вышита и надета на туго зашнурованный корсет, а юбка в мелких складках и с сетчатоукрашенной «бейкой» у подола, снабжена двойным вышитым овальным «передником», который у дам носит название «полонеза» («polonaise»), т. е. польского. Рукава жакетки — так называемые «японские», т. е. без шва и весьма короткие, — оставляют руки полудекольтированными. Груди модницы тоже декольтированы и, поднятые корсетом, сильно выдаются вперед. Волосы, спереди сдерживаемые и скрываемые тиарою, позади ниспадают до плеч; впрочем, на приложенном рисунке, изображающем статуэтку en face, этого не видно. В правой руке она держит голову змеи, которая подымается по руке, спускается с другой стороны плеча, огибает бедра, вновь подымается и вновь спускается так, что хвост ее заканчивается в левой руке нарядницы. Две сплетшиеся змеи опоясывают ее: голова одной — спереди тела, а хвост — вокруг левого уха. Голова третьей высится над тиарой. Но не пугайтесь: это — ужасы мнимые, — не страшнее дамских боа, муфт и зимних шляп с оскаленными пастями хорьков и иных зверей. — Правда, случается, что восточные странствующие или прихрамовые танцовщицы надевают на себя змей, большею частью ручных и с выдернутыми ядовитыми зубами, а иногда — и в самом деле магнетически укрощенных; но гораздо чаще эти змеи для употребления при плясках делаются из тонкой серебряной проволоки. Думается, что и змеи нашей баядеры столь же безвредны. Вот, далее, изображение небольшой стеатитовой геммы. Опубликована гемма была впервые Эвансом и затем представлена в более точном воспроизведении П. Савиньи, опубликованном Дюссо. Его‑то рисунок и находится пред Вашими глазами. Сейчас мы не будем входить в содержание этого изображения и обратим внимание лишь на внешность представленной там в профиль богато одетой особы. Вы видите, что ее юбка состоит как бы из двух частей, причем верхняя в обтяжку облекает тело, а нижняя образована широким воланом, пышными складками своими представляющим эффектный контраст верхней части. Прическа «греческим» узлом расположена весьма низко.[1261] Но что самое достопримечательное в этой гемме — так это весьма неестественная постановка всего корпуса. Однако, нет никакого сомнения, — что это не акробатический выверт тела, а особый род шнуровки, пользовавшийся, между прочим, большим распространением среди дам года два тому назад и до сих пор еще не исчезнувший из обихода, особенно для платья «directoire». Возьмите каталоги модных магазинов или рисунки к объявлениям об «антикорсетах», пестрящие многие газеты и распространенные журналы, и Вы увидите там многочисленные приспособления, имеющие назначением придавать телу именно эту характерную постановку.

До какой степени эта фигура, с ее характерным перегибом, с ее одеждою, со всем духом культурной утонченности и даже манерности, совпадает с фигурами наших современниц, Вы легко можете убедиться, хотя бы слегка полистав любой из модных журналов. Но, недостаточно веря своим глазам и своей оценке, я неоднократно показывал этот и ему подобные рисунки дамам и, не объясняя их происхождения, спрашивал откуда это и что означает. И я получал неизменный ответ, что это — плоховато исполненное изображение из модного журнала, — «какая‑то декадентская барыня» и т. п. Но наши моды в значительной мере уподобляются модам XVIII века. И вот, за 17–19 веков до P. X. мы наталкиваемся на моды 18—19–го веков после P. X. Невольно вспоминаются речи Фр. Ницше о «вечном возвращении» всего, что ни случается в истории. «Какой археолог или художник, — говорит по поводу этих уборов один современный исследователь, — какой археолог или художник, представляя себе Федру или Пасифаю, помыслил бы сблизить ее образ с образом своей бабушки в бальном костюме, танцевавшей при дворе Карла X или Луи Филиппа?»[1262]

Портретная живопись

Но если одежда и всё, что называют французы «tournure», если вся осанка фигур изучаемой нами эпохи свидетельствуют о зрелости и, так сказать, переутонченности развившейся в ней культуры, а следовательно — и о далеком от первобытной простоты и патриархальной наивности состоянии тогдашней души, то лицо, «зеркало души», еще определеннее и точнее указывает на те же ее свойства. Мы не станем даже пытаться обозреть и уяснить себе многие из сохранившихся памятников. Это было бы предприятием и слишком долгим и слишком сложным в смысле необходимых для сего пособий. Ограничимся одною лишь маленькою фрескою–миниатюрой, изображающею нестарую особу. Эта фреска найдена в Кнос- ском дворце, — том самом, который археологи уподобляли французскому Версалю. Кто же — изображенная здесь особа? Профиль ее, по словам С. Рейнака — «носит настолько современный характер, что его затруднительно (если бы могло быть хоть какое‑либо сомнение) отнести к ХѴІ–му веку до Р. X.»[1263]. Но тем не менее он относится именно сюда. Перед вами, — как утверждают исследователи, — «une demoiselle de la Cour — фрейлина Двора» миноевского. Небрежным и весьма наскоро сделанным наброском художник умеет передать живое впечатление от элегантной модели. Несомненно, это — портретная живопись, живое лицо, а не схема, и в самых недостатках рисунка едва ли невозможно узнать преувеличенные в целях стилизации до шаржа особенности оригинала. Перед нами погрудный портрет какой‑то дамы. Складки, падающие в двух расходящихся направлениях, намекают на шлейф, начинающийся у шеи: очевидно, она одета в как бы небрежный пенюар, покроя «ргіпсеѕѕе». Шлейф заканчивается, как видите, пышным бантом, стянутым у шеи петлею, которая продолжается далее — в виде ли вышитой обшивки ворота, или в виде «биэ» (Ьіаіѕ), — определить затруднительно. Этот костюм, несмотря на незначительность данных нам намеков, производит очень определенное впечатление отменной изысканности.[1264] Вы видите, что, хотя и богатый, он держится в пределах известной простоты. Дама декольтирована, — но в пределах приличия; наряжена — но не крикливо. Все остальное поддерживает то же впечатление от портрета. Несомненно, интересующая нас особа подвита, но не безвкусно, и небрежно падающий спереди в виде «челки» изящный локон не оставляет и места для сомнения в том, что эта кажущаяся небрежность произошла стараниями придворного куаффера и камеристки, в результате многих совещаний, обдумываний и долгого стояния пред зеркалом. Если не ошибаюсь, этот эффект изысканной прически усилен двумя змеями, — конечно, сделанными, а не настоящими, — вплетающимися в змеевидные же локоны и подымающими свои головы над теменем дамы; волосы ее около ушей подстрижены в виде небольших локонов. Тонко подрисованные брови, усиленные к вискам, должны производить такое впечатление, как если бы глаза были весьма увеличены и широко расставлены. Огромный, к тому же подрисованный глаз; аристократический нос с легкою горбиною; накрашенные губы, собранные сердечком; безукоризненно прямой, даже необыкновенно прямой лоб; несколько неестественно образующая чересчур плавную линию шея, без малейшего угла у ключицы, — вот еще черты этой особы, умеющей казаться несравненно моложе и свежее, чем она есть на деле. На первый взгляд всякий дает ей лет 20; но, вглядевшись, увеличивает число лет до 25, а то даже доходит и до 30. Эта особа кажется наивной и простодушной, но… не доверяйте ей: она — весьма опытная и коварная соблазнительница. Ее туалет, ее лицо, ее выражение, весь ее облик — все показывает, что пред нами представительница культуры с большим прошлым, культуры утонченной и, в своей переутонченности, уже склоняющейся к упадку, т. е. культуры типа decadence. Нет сомнения, что эта особа принадлежит к старинной аристократической фамилии и что внешнее изящество сочетается в ней с легкомыслием и легконра- вием. Пухлые губки этой архаической маркизы привыкли целоваться украдкою, а глаза — стрелять по сторонам. «В этой критской культуре есть та изысканность форм и сознание сладости бытия, которые роднят ее с французским восемнадцатым веком, — говорит некто. — Этот закат до–исторического дня приоткрывает краешек какого‑то, быть может только местного, золотого века, страны, уже столетия жившей в затишье глубокого мира, забывшей о существовании войн и оружия, потому что в изображениях Крита нигде нет никакого намека на воинов и на вооружение».[1265]

Реализм

На другой миниатюрной фреске изображено большое общество. «Собравшись, вероятно, пред храмом, женщины сидят и болтают между собою. Их непринужденные позы, их неправильные, но миловидные лица, их подвитые волосы вызвали сперва изумление, а потом радость важных археологов, увидевших эту фреску. Под классическим искусством, таким простым по своим формам, найден был современный мир, с его элегантностью, и более привычною и более искусственною».[1266] Не менее удивительным реализмом запечатлены многочисленные и сложные композиции, изображающие процессии, борьбу в ее разных видах, охоту и другие виды спорта, которым предавались насельники Миноева царства. Превосходная лепка членов и мускулов, живость и естественность поз, отделка деталей, глубокое знание животного мира, наконец, тренировка изображаемых здесь мужских тел с тонкими талиями — все поражает наблюдателя. Искусство этого времени является законченным синтезом многих отдельных течений. И в то время как носителями неолитической культуры были племена не–греческого происхождения, — так называемая средиземная раса, — микенскую культуру развивают именно греки, вобравшие в себя прежнее население и прежнюю культуру, воспринявшие толчок с Востока. «Лишь на почве, удобренной Востоком, — говорит Фуртвенглер[1267], — мог вырасти цветок микенского искусства. Соприкосновение с Востоком было необходимо, чтобы доставить европейскому духу его полное художественное выражение». Микенское искусство, по которому мы можем судить о духовной культуре народа, его создавшего, есть греческое искусство, имеющее уже все своеобразные черты, все интимные особенности, отличающие его от восточного искусства, — свободу и непосредственность, свежесть творчества и отсутствие условности. Возьмем ли мы керамику или глиптику, архитектуру, начатки живописи и скульптуры, художественные, ювелирные и металлические изделия, — всюду проявляются эти особенности: усвоение технических приобретений Востока при полном сохранении духовной самобытности — это опять‑таки чисто греческая черта, составляющая условие совершенства греческого искусства: «во всем, что греки ни заимствуют от варваров, — говорит Филипп Опунтский, — они превосходят их, доводя заимствованное до совершенства». «Здесь веет совершенно иной дух, чем на Востоке, — говорит Фуртвенглер. — Здесь господствует радость жизни и радость в изображении и воспроизведении действительности. Тяжелая притупляющая атмосфера Востока уступила место чистому, ясному воздуху; если там могли рождаться лишь символические типы, полные внутреннего значения, но в то же время неправдивые, связанные условностью, то здесь процветает жизненная передача действительности. Даже демоническое и божественное изображается здесь не преувеличенно сверх–природным, а человечески просто. Здесь человек не стоит в боязливом трепете в немой покорности перед земными и небесными владыками, как на Востоке, — взор его глядит доверчиво и свободно, наслаждаясь радостью жизни и отражая ее»[1268].

Архаизация Но одна черта в особенности характеризует изучаемый век как век переутонченности. Не может не быть странным нахождение в огромных критских дворцах весьма сложной архитектуры наряду с вещами выработки весьма тонкой, — предметов какой‑то неожиданной грубости и, что еще более странно, весьма грубых изображений весьма тонких продуктов культуры. Если в одном и том же месте одного и того же культурного слоя встречается такое кричащее противоречие, то нельзя не видеть в нем некоторой преднамеренности, — некоторого нарочитого диссонанса, имеющего обострить утомившееся восприятие. Грубая выделка встречающихся фигур есть преднамеренная архаизация, стилизация под древность, и должна рассматриваться как рафинированная утонченность. Если же Вы внимательнее вглядитесь в «первобытные» вещи этого века культуры, то почувствуете под их грубостью — волнения души, весьма похожие на те, какими запечатлен конец ХІХ–го века новой истории.

Итак, уяснив себе многосложность и развитость этой эгейской, в широком смысле слова, или критской культуры, обратимся теперь к рассмотрению внутреннего ее содержания.

Религия

Какие же религиозные и философские идеи содержала эта много–слойная и много–вековая культура? Что дает нам археология для уразумения души этих далеких от нас по времени, но столь близких по внешним формам своего быта людей? И не естественно ли спросить себя, так ли далеко жизнепонимание их от нашего, как это может до всякого исследования думаться обывателю современности, наивно считающему свой век и свое десятилетие верхом культурного прогресса?

Каменные бабы

Каждому из Вас, несомненно, приходилось не раз видеть у нас так называемых «каменных баб», а у немцев — Steinmiitterchen, привозимых из степной полосы России. Эти нагие женские фигуры, сжимающие себе груди или держащие в одной руке между грудей птичку, — вероятнее всего голубку, — а другую полагающие себе на лоно, или еще — имеющие в руках у пупка или ниже небольшой чашеобразный сосуд, — эти фигуры, говорю, ставились насельниками южнорусских степей на могильных курганах и, очевидно, были религиозным символом, теснейше и ближайше связанным с мыслью о смерти. Мы ставим крест на могиле; эти же преднасельники наши, а может быть, и наши предки ставили на могилах такую «бабу». Область распространения такого символа обширна — от подножия Алтая и бассейна истоков Енисея и Оби включительно до Волги и Каспийского моря. Множество их — в степях Донских и Приазовских, затем в Галиции. В одной Ека- теринославской губернии их известно около 428. Когда и кем поставлены эти фигуры — доселе не выяснено.[1269] K Весьма возможно, что многие из них вовсе не так древни, как хотелось бы иным археологам; по крайней мере доселе сохраняются у некоторых народов обычаи почти тождественные. А один французский путешественник, который в 1253 г. прибыл к татарам послом от Людовика Святого, рассказывает о куманах: «Comani faciunt magnum tumulum super defimctum et erigunt еі statuam tenentem scyphum in manu sua aut umbilicum» — «куманы устраивают над усопшим большой курган и воздвигают ему статую, держащую в своей руке перед пупком чашку»[1270] (именем ѕсурһиѕ, или σκύφος‚ называлась в древности двуручечная чаша для питья воды, по виду ближе всего подходящая к нашей чайной чашке с маленьким дном).

Едва ли будет поспешным узнать в этой статуе «каменную бабу». Некоторые же этнографические наблюдения дали основание думать, что в сосуд, находящийся пред лоном или ниже, т. е. преднамеренно сближаемый с идеей рождения, полагалась часть пепла от сжигания усопшего, тогда как остальная масса его полагалась под подножие бабы[1271]. Другими словами, рассматриваемый символ означает, что усопший входит в лоно матери. Эта же мать сжимает себе груди, — чтобы выдоить из них молоко для питания своего новопреставленного ребенка. Эта же мать держит между грудей птичку, голубку; а хорошо известно, что птица вообще, а голубка в особенности, есть всечеловеческий символ души[1272].

Кто же эта мать, принимающая в себя, питающая и греющая душу усопшего? — Понятно, что Земля, Мать–Земля[1273], или, на языке греческой мифологии, «Гея–Земля, которая родила все живущее и есть праматерь всего человечества; она‑то снова принимает в себя все живущее, когда срок земного существования для каждого заканчивается»[1274]. Это, по слову Гесиода,

Широкогрудая Гея, всех безопасное лоно —

Γαΐ' εύρύστερνος, πάντων έδος ασφαλές аШ[1275].

Ни одно из упомянутых выше положений баб не случайно. Держание сосуда пред нижнею частью лона — весьма древний религиозный мотив, встречающийся уже в бронзовом веке в Скандинавии[1276]. Сжимание грудей, держание птички у пазухи — эти мотивы еще более распространены, — еще более, так сказать, каноничны для Матери–Земли. Она — Смерть, она же — и Рождение; она — родительница, она же — и губительница. Из широкого лона своего производит она все живое и все туда возвращает, — выносит ростки жизни и скрывает семена ее. Такова единая мировая богиня — Афродита· Природа, — «пчела с ее медом и жалом»[1277].

В скифских ли степях, в душной ли Индии, в трагической ли Элладе, — культ хтонических божеств, как бы они ни назывались, всегда сочетает «идею благословенного рождения Матери–Земли с идеей ужаса смерти, которой место — также в глубинах земли»[1278]. «Удивительным образом переплетаются эти идеи друг с другом, — говорит Π ре л л ер[1279], — так, что уже с самого начала это сплетение не поддавалось ясному и определенному пониманию и потому само собою должно было привести к мистическим, ищущим объяснения в сокровенном и прикрытым символикою, представлениям».

Цикл идей, нарастающих на этом основном двойственном ядре Матери, Гёрнес называет[1280] «Geotrophis- тиѕ» или «Chtonismus«Эта мать, родительница, пита- тельница и, обратно, пожирательница своих порождений, могла принять только один вид, — женщины. Одно из удивительных, но объяснимых явлений в первоначальном религиозном мышлении — во всех формах предания засвидетельствованное превосходство женщины над мужчиною в области духовного мира. Материальная основа культа матери есть материнское право (Mutterrecht), — преемство матерей у первоначальных— племен— Как по общему представлению духи отошедших пребывают по смерти тем, чем они были при жизни, и человек, состоятельный при жизни, делается также властителем в царстве мертвых, — так же, если на известной ступени общественного устройства женщина, как мать, занимает первое место, то естественно только то, чтобы также и высшее существо мира духов мыслилось как женщина, как мать. На этой именно ступени стоит женщина, как родительница в начале вещей, как пита- тельница, кормящая растениями людей, как владетельница почвы, в которой покоятся мертвые, коих она считается собственницей. Иерархию душ и духов подземного мира, возглавляемую Перво–матерью, сменяет анархический демонизм охотничьего периода и в свою очередь сменяется небесной иерархией, возглавляемой Отцом–Небом»[1281].

Но от формы ли быта или от чего иного возникает представление об Единой Мировой Богине, во всяком случае несомненен факт: «Всякое исследование истории женских божеств, под каким бы именем ни таилась Многоименная, под именем Артемиды, или Афродиты, или Афины, или Астарты, или Изиды, — наводит нас на следы первоначального феми–монотеизма, женского единобожия. Все женские божественные лики суть разновидности единой богини, и эта богиня — женское начало мира, один пол, возведенный в абсолют»[1282].

Понятно, что мужское начало при этом подавляется, теряется, исчезает. «Мужской коррелят абсолютной богини усваивает черты страдающего бога, как Дионис и Озирис. Мученичество и убиение мужского бога — основной мотив женских религий (какова религия Диониса), религий, питающих свои корни в бьгговом укладе тех забытых обществ, где женщина была родоначальницей и царицей»[1283].

В своей сущности, наши каменные бабы — это все та же Афродита всепобедная.

И в высоте эфирной и морской

пучине — власть Киприды, и повсюду

творения ея. Она в сердцах

рождает страсть, и все в ее кошнице

мы зернами когда‑то были…[1284]

свидетельствует Еврипид и показывает на примере безграничную власть ее. Да, в древнем представлении она — дважды всемогучая, дважды побеждающая всякого — страстью и смертью и дважды приемлющая в себя каждого — в рождении и в погребении.

Но в древнем веровании не было этого раздвоения Земли на Смерть–губительницу и Любовь–родительницу. То и другое — сразу. Таинственно и сладко улыбаясь вечной улыбкой, Земля была и той и другой вместе, — короче, она была Судьбою, мировою Необходимостью, Временем[1285].

Познай меня, — так пела Смерть: я — Страсть [1286].

Сейчас же только чуткие души поэтов ясно постигают эту двойственность природы, — разумеют, что Родительница–природа таит в себе смерть, а Усладительница- смерть — гибель[1287].

«Нагая богиня» Эҭа‑то идея и лежала в основе религиозно–философского жизнепонимания носителей эгейской культуры.

В могильниках эгейской культуры в изобилии находятся статуэтки так называемой исследователями «нагой богини». По своей композиции, по грубости выделки, наконец, телосложением они живо напоминают каменных баб, являясь только значительно меньшими по размерам. Область нахождения их весьма обширна, простираясь от Верхнего Египта над восточным бассейном Средиземного моря, захватывая и Мальту, и Грецию, а далее — над фракийско–иллийским Севером Балканского полуострова, включительно до Украйны и Западной Галиции. Исследователи признают за ними большую древность, а именно на Юге — раннюю эпоху металла, а на Севере — чистую эпоху камня, как думают одни, — или халколит, как думают другие. Если бы мы захотели дать имя всей этой области культуры и соответственной расе, то, по Гёрнесу[1288][1289][1290], этим именем должно было бы быть: «die jtingere Steinzeit» — приблизительно aneolitische Periodу т. е. «бронзово–каменный» — для культуры и «средиземная раса» — для носителей ее.[1291][1292][1293][1294]

Вглядимся же несколько внимательно в эти статуэтки «нагой богини». Прежде всего обращает внимание предпочтение, оказываемое женским фигурам пред мужскими при выделке идолов, полагаемых в гроба умерших, или поставленных в святилищах. Но мало того, что Неолитические идолы «нагой богини». 1, 2, 3. 4, 5 — найденные в Кноссе (по наброску о. М. — Ж. Лагранжа[1295], сделанному в Кан- дийском музее), 6 — фигурка из Ложери (по Мортиллье[1296])

усматривается определенная склонность именно к женским фигурам для идолов. И в этих последних женские особенности — груди, бедра и их окрестности — подчеркиваются и даже преувеличиваются, — столь усиленно, что не остается ни малейшего сомнения в неслучайности этих преувеличений47. То, что сперва может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею — идею женщины как родительницы.[1297] [1298] Так называемая стеатопи- гия48, т. е. чрезвычайное накопление жира в седалищной части, тоже свойственна подавляющему большинству статуэток «ңагой богини». Этнические параллели разъясняют нам, что мы имеем тут своеобразные представления о женской красоте и что эта особенность, весьма свойственная современным готтентотам, была, вероятно, свойственна и средиземной расе, оставившей многочисленные изображения стеатопигических богинь.

Порою подчеркивание особенностей женского организма превосходит пределы даже шаржировки, и статуэтка изображает уже женский безголовый торс, в котором особенно выделены бедра и груди. Наконец, последний предел упрощения — статуэтка, представляющая одни только іруди, — чистая деятельность рождения и вскармливания, без малейшего намека на мышление. Это — древнейшее воплощение идеи «вечной женственности».

Взаимодействие Сопоставление статуэток «нагой бо- древнихкультур гини» Архипелага и Крита с таковыми с культурою же Египта еще раз подтверждает нам эгейскою взаимодействие культур: египетской и критской. Но еще разительнее — сходство с вавилонскими статуэтками Астарты, причем более тонкая выработка типа этой последней заставляет думать, что оригинальным было именно вавилонское искусство, а Средиземье производило бледные и потертые сколки. По крайней мере методологический прием: считать более тонкое — более ранним и оригинальным, а подпорченное — вторичным, — часто оказывается вопреки эволюционизму применимым в археологии с таким же успехом, как и в экзегетике требование предпочитать более трудное для объяснения разночтение более легкому. «А если, — говорит один исследователь[1299], — а если мы сопоставим с этим необычайную распространенность культа Великой Матери, мигрировавшего из тысячелетий в тысячелетие, от народа к народу, то сделается весьма вероятным, что в статуэтках «нагой богини» мы имеем пред собою один из гребней миграционной волны религии, идущей от Вавилона».

На вавилонское же, — правда, относящееся к эпохе более поздней, — влияние указывает и разительное сходство одеҗд богинь критских и богинь вавилонских: там и тут весьма характерна юбка из широких оборок, иногда густо плиссированных. Иногда встречаются на вавилонских изображениях и петлеобразные банты на затылке, вроде того как это мы видели у «придворной дамы» Кносского двора[1300]

Как на доказательство существования культурных взаимодействий индоевропейцев с семитами ссылаются (Іог. Шмит) также на лингвистические данные. Так, приравнивают древнеинд. рагаҫи и греческое πέλεκυς суммерийскому balag и вавилонско–ассирийскому pilakku — топор; древнеиндийское Іоһӓѕ, Ioham — медь и славянское роуда, латинское raudus и древнескандинавское raudu — суммерийскому urud — медь. Важное значение числа 60 в системе счисления как грань έξήκοντα и έβδομήκονχα{1301} тоже можно рассматривать как отражение шестидесятичной системы счисления вавилонян [1302]. Но, во всяком случае, неизвестно, к какой именно эпохе относятся эти влияния, хотя они, конечно, весьма древни.

Все сказанное делает еще более вероятным, что в нагих богинях мы имеем дело с каким‑то пред–образованием Великой Матери, о которой было уже сказано ранее и культ которой процветал в передней Азии. И если дозволительно из аналогии богинь строить предположение об аналогии их культов, то нужно думать, что культ нашей богини был исполнен резких противоположностей разнузданности и самоистязания.

«Эта богиня [Великая Матерь] — есть олицетворение рождающих сил природы — natura natnrans, как могли себе ее представить древние народы Азии в конкретном божественном образе, — богиня половой любви, размножения и плодородия. В стихийной жизни природы чередуются жизнь и смерть, лето и зима, периодическое умирание и оживление растительности. И соответственно тому в культе великой богини чередуются обряды радостные и погребальные, священная проституция и жестокое самоистязание, мало того — самооскопление как крайняя противоположность половым оргиям, как высшая жертва богине стихийного оргиасма»[1303]. Сюда присоединяется множество других черт, общих всем культам. Наиболее замечательная из них — это нахождение статуэток «нагой богини» в могильниках, ассоциация ее с погребением, — что, быть может, как‑то соотносится с мифом о сошествии Иштар во Ад за Фаммузом.

«Двойные сосуды»

Среди священных символов халко–литической культуры, т. е. начала древне–миноева века, обращает на себя один, до сих пор остающийся у исследователей неразгаданным. Ни имя, ни назначение его не известны. Однако мне думается, что нам с Вами удастся подыскать к этому безыменному предмету культа некоторое имя, которое доселе было беспредметным, т. е. такое, предмет которого затерялся в глуби веков и, по–видимому, был уже неизвестен во времена Аристотеля[1304]. Можно думать, что этот затерявшийся предмет хотя и не тождественный с нашим безыменным символом, однако родствен ему и видом своим его напоминает. Под этим безыменным предметом я разумею сосуд[1305] особой формы, нередко находимый в могильниках так называемой «украинской куль- турной группы»[1306] ‚ или еще «трипольской культуры»

Приднепровья, и условно названный «двойным сосудом» [1307], или «биноклеобразным сосудом». В Киевском Музее можно видеть образцы таковых под общим заглавием «сосуды из ритуальных погребальных глинобитных сооружений»[1308]; один экземпляр такого сосуда имеется среди находок бронзового века и в Московском Историческом Музее[1309] причем все эти предметы найдены в окрестностях Киева и Триполья. Что же разумеется под названием «двойной сосуд»? Это — сосуд, состоящий из двух одинаковых стаканов в виде гиперболоидов вращения или, если угодно, приблизительно напоминающий две стоящие рядом катушки. Наверху, у края, они соединены между собою смычкою, а пониже — таким соединением служит то цилиндрик, то пластинка, так или иначе продырявленная, — по–видимому, для продевания между сосудами пальцев руки при держании такого сосуда. Высота его раза в 1% превышает высоту чайного стакана или равна ей. Самое же замечательное свойство этих, с позволения сказать, «сосудов» — это то, что они не имеют дна, причем неповрежденность обоих краев доказывает, что днищ не было с самого начала. Сделанные из глины, эти сосуды то более, то менее нескладны; в общем же выработка их, от руки, весьма груба, хотя они, по мнению одного археолога, «отличаются выразительностью»[1310]. Поверхность «двойных сосудов» украшена геометрическим орнаментом, состоящим из линейной насечки темной краски по красному фону. — Добавим сюда еще, что иногда попадаются «сосуды» подобных же форм и при подобных же условиях, но одиночные, а не двойные, снабженные двумя маленькими ручками. Это показывает, что действительно мы имеем дело тут с удвоением одиночного сосуда. Каково же назначение этого сосуда? — Несомненно — священное, и именно — связанное с культом подземного божества. Хтоническое значение того культа, которому служил «двойной сосуд», подтверждается и нахождением его вместе с глиняными же статуэтками «нагой богини». Достойно внимания, что в этих украинских статуэтках стеатопигия в особенности, половая подчеркнутость еще более значительна, чем в статуэтках, происходящих из других местностей.

«По всему вероятию, — заключают о «двойных сосудах» описатели собрания древностей Б. И. и В. И. Ханен- ко[1311], — сосуды эти имели вотивное назначение и употреблялись при погребении». Но и это скудное заключение не кажется Гёрнесу убедительным, и он говорит о «двойном сосуде», называемом им «еіп binokelformiges Gerat»[1312] {1313}, как о вещи «неизвестного назначения» — «unbekannter Bestimmung»[1314].

Попробуем выяснить, сколько можно, значение этого загадочного предмета. Прежде всего обращаем внимание, что соединены в один два сосуда, и притом таких, из коих каждый употреблялся порознь. Удвоение же в религиозных символах — явное знамение их особливой священности. Вот, для примера, несколько символов, параллельных «двойному сосуду». Таковы: двойной топор, двойной молот, двойные перуны, двойной слой жира на жертвах и т. д.; сюда же относится двойной дорджи буддистов и т. п.[1315]{1316}Но есть, кажется, более глубокая связь между «двойным сосудом» и весьма напоминающим его по форме египетским двойным дуду, или дедом[1317].

Удвоение идеографического знака в ассирийской клинописи, в иероглифике египетской, майской, мексиканской, индийской и т. п. означает множественное число, иногда же — двойственное. Но, это pluralis не всегда есть множество раздельное; в религии же оно означает скорее pluralis majestatis, pluralis magnitudinis, pluralis dignitatis{1318} Удвоение в символике вообще указывает на полноту творческих потенций, на множественность порождаемого, содержащуюся в творческой силе; наконец — просто на множество.

Осмелюсь даже высказать догадку, что удвоенные символы относятся преимущественно к тем культам, где основная идея — идея женственности, тогда как утроение характеризует мужественность; нужно обратить внимание на то, что числа четные, в особенности же число два, в символике суть числа женские, а нечетные — мужские[1319].

Не буду настаивать на этой догадке, тем более что доказывать ее было бы затруднительно. Но и помимо нее несомненно, что священный «двойной сосуд» употреблялся в культе женского хтонического божества. Как именно — это остается неизвестным.

Δέπας άμφικύπελλον у Гомера

«Двойной сосуд» столь характерен для начала бронзового века, по крайней мере в некоторых областях его распространения, что казалось бы весьма странным молчание о нем гомеровских поэм. Правда, изображаемая там культура — более позднего времени. Но неужели такой важный момент культа исчез совсем без следа? — Нет. Можно думать, что след этот — не что иное, как нередко упоминаемый у Гомера и загадочный для исследователей «δέπας άμφικύπελλον»[1320] {1321} — Термин этот встречается как в «Илиаде», так и в «Одиссее», — но в первой — чаще, чем во второй, — быть может, по причине более (?) архаического характера культуры, изображенной в «Илиаде». Δέπας άμφικύπελλον — явно сосуд священный, и упоминается он в связи с особливо важными действиями как богов, так и людей. Гефест, утешая Геру в обиде, нанесенной Зевсом, подносит ей &έπος άμφικύ- πελλον (Ил. I 584), который у Гомера назван далее просто «κύπελλον»{1322} (Ил. I 596). Этим кубком Гефест «οινοχόει γλυκύ νέκταρ, από κρητηρος άφύσσων — подает сладкий нектар, зачерпывая из чаши» (Ил, I 598). Из такого же δέηας άμφικύπελλον (Од. III 63) «с медвяным вином — μελιηδέος οίνοι» (Од. III 45) или «со сладким вином — ήδέος οίνου» (Од. III 51) Афина, во образе странника, совершает возлияние Посидону по предложению Пизистрата, сына Нестора. Этот же самый δέπας άμφικύπελλον Гомер называет просто δέηας{1323} (Од. III 46, 53). Другими словами, δέπας άμφικύπελλον‚ вероятно, как вид, содержащийся в роде δέπας и в роде κύπελλον, может именоваться и просто этими наименованиями. Имеются и еще названия — по–видимому, синонимичные[1324]; таковы: άλεισον (Од. Ill 63, 50–53), т. е. чара, и αμφωτον άλει- σον (Од. XXII 9, 17) — дву–ручечная чара или, точнее, обоюдо–ручечная.

Этот же сосуд употреблялся при погребальных обрядах. При сожжении тела Патрокла, когда костер не разгорался, Ахилл, чтобы умилостивить ветры и убедить их воспалить костер, «χρυσέφ δέποα — кубком златым» (Ил. XXIII 196) делал многочисленные возлияния вина. Наконец, костер загорелся.

… Ό δέ πάννυχος ώκύς *Αχιλλεύς

χρνσεόυ έκ κρητήρος, έλών δέπας άμφικύπελλον

οίνο ν άφυσσάμενος χαμάδις χέε> δεϋε δέ γαΐαν,

ψνχήν κικλήσκων Πατροκλέεος δειλοΐο —

и всю ночь Ахиллес быстроногий,

черпая кубком двудонным (!) вино из сосуда златаго,

окрест костра возвливал и лицо орошал им земное,

душу еще вызывая беднаго друга Патрокла

(Ил. XXIII 218–221).

Как чаша, так и δέπας άμφικύπελλον названы здесь золотыми; название же интересующего нас сосуда «καλόν δέπας άμφικύπελλον» (Од. Ill 63) указывает, вероятно, на украшающий его орнамент. На священных игрищах в память усопшего Патрокла Ахилл выставляет, в числе прочих наград, пятым призом за быстроту колесничного бега «άμφίθετον φιάλην», о котором говорится, что он еще не был в огне (Ил. XXIII 270). Этот‑то «άμφίθετος φιάλψ”{1325} (Ил. XXIII 516) был подарен Ахиллом старцу Нестору. Что это за сосуд? — По–видимому, тоже нечто двойное, вроде упомянутого выше кубка. Такой именно δέπας άμφικύπελλον (Ил. XXIII 656, 563, 699) был наградою за участие в кулачном бою побежденному Эвриалу, тогда как победитель Эпий, или Эпийос, взял дикого мула.

Наконец, у Гомера описывается еще какой‑то «δέπας Нестора», который, может бьггь, отчасти подобен амфи- кипеллу. Это — сосуд столь большой, что только Нестор мог поднять его, когда его наполняли вином. Он был украшен золотыми гвоздями и имел четыре ручки, на каждой из которых сидело по две золотых голубки (не забудем, что голубки — птицы Матери–Земли[1326]); «δύω δ'ύπό πυθμένες ήσαν — снизу у него было два днища» (Ил. XI 633—653).

Итак, гомеровский «δέπας άμφικύπελλονнесомненно, есть какой‑то священный сосуд, из которого пьют боги; при этом самое возлияние богам мыслилось именно как питие богами[1327]. Какова же форма этого сосуда? — Уже в древности на этот счет делались предположения разные. Так, Аристотель, говоря о пчелиных сотах, называет ячейки их «άμφίστομον», т. е. «обоюдо–устыми», и поясняет свое определение (очевидно, он употребил предлог άμφΐ в непривычном значении!) словами: «περί μίαν γάρ βάσιν δύο Θυρίδες εΙσίνώσπερ των άμφικυττέλλων, ή μέν έντός ή δ' εκτός[1328] — ибо (у сот) на сторонах единого основания — два отверстия, подобно отверстиям амфикипеллов, — одно по сю сторону, а другое — по ту». Из этого свидетельства неоднократно делался тот вывод, что άμφικύπελλον представлял собою сосуд, происшедший из соединения двух чаш, прислоненных друг к другу днищами, так что одна из чаш служила вместилищем для вина, а другая — подставкою, вроде того как у потиров или у кубков, называемых «римскими»[1329]. Против такого понимания говорит прежде непрактичность предполагаемого сосуда. Ведь им черпали из чаши вино или нектар. Если бы он был в самом деле потировидным, то тогда пришлось бы при черпании неопрятно погружать в вино руку, да и высокая подставка мешала бы погружению. Несомненно, что сосуд для черпания должен быть без большой подставки и должен иметь ручку у верхнего края. Ссылаясь на то же практическое назначение δέπας άμφικύπελλον‚ а именно зачерпывать вино, A. May[1330]полагает, что он непременно должен был иметь ручку или ручки, и, в подтверждение своего взгляда, указывает на синонимическое выражение αλεισον αμφωτον — дву–ру- чечная чара (Од. XII 9, 17). Затем, вопреки аристотелевскому толкованию, весьма странным представляется наименование подставки, как и чаши, κύπελλον, как будто это — части равнозначащие. Самое же главное — фантастичность этого объяснения: ни в изображениях различных сосудов, ни среди найденных сосудов не имеется до сих пор ничего подходящего к этому гипотетическому потиру[1331]. Наконец, неисторичность аристотелевского разъяснения свидетельствуется совсем иными разъяснениями других древних авторов. Так, Аристарх[1332] считает δέπας άμφικύπελλον за дву–ручечную чашку, другие[1333] — за чашку вогнутую или прямо–круглую: «άμφίκυρτον έξ οΰ τό περιφερές — с загнутым краем». В и н — кельман[1334] под δέπας άμφικύπελλον‚ так же как и под άμ- φίθετος φιάλη, разумеет такую чашу, которая окружена другой. Одним словом, разнообразие мнений настолько ослабляет каждое из них, что спокойно можно не сҷи- таться ни с одним. Ничто не мешает считать а м φ и к и — пел л за нечто сходное с описанным ранее «двойным сосудом». Это сходство подтверждается и этимологическим разбором слова άμφικύπελλος. Άμφί, сокоренное латинскому ambo и русскому оба[1335], означает, собственно, с обеих боков‚ затем — со всех сторон и, наконец, вокруг. Но, в противоположность JtepU подразумевающему по преимуществу окружность в вертикальной плоскости или же иногда всю поверхность, άμφί означает симметрию в плоскости горизонтальной или же полную горизонтальную окружность[1336]. Άμφι- κύπελλον могло бы означать то, что видит в нем Аристотель, лишь в случае горизонтальности его положения, т. е. в положении неестественном для кубка. И в самом деле, предметы, в название которых входит άμφί, симметричны относительно вертикальной плоскости, — а не горизонтальной. Таковы:

άμφι- γυήεις — хромой на обе ноги; άμφι–δέξιος — обо- десноручный; άμφί- δυμος — с двойным выходом; άμφι–έλισσα и άμφί–κυρτός —=- с обеих сторон загнутый (о корабле); άμφί- ζευκτος — с обеих сторон соединенный (мостом); άμφί- Θυρος — дву–дверный, со входом спереди и сзади {άμφί- Θυρα впоследствии назывались раздвижные завесы надпрестольного кивория); άμφί–κράνος и άμφι–κέφαλος — дву–главый (поэтому άμφι- κέφαλος κλίνη — тахта с подушками по обеим сторонам); αμφί- πυλος — дву–вратный, дву–створчатый; άμφί- πύργος — с факелом в каждой руке (эпитет Артемиды); άμφίσ–βαινα — род змеи, которая может ползать вперед, и назад, — головою и хвостом; άμφί–στομος — с двойным устьем, — также о сосудах для питья с двумя рукоятками; άμφί- φαλος — с двойным козырьком, о шлеме, имеющем козырек спереди и сзади; άμφι–φορεύς и άμφ–ωτος — сосуд с двумя ручками и т. д. и т. д.[1337]

Подводя итог, мы скажем еще раз, что δέπας άμφικύπελλον нужно признать за нечто в стиле «двойных сосудов», но несколько более позднего времени и более тщательно сработанного, — быть может даже из золота, если только Гомер, реставратор древности[1338], ему не современной, не делает некоторого эпического преувеличения.. Но, относясь к приблизительно одной культуре и служа одной и той же религиозной идее, δέπας άμφικύπελλον и «двойной сосуд» имели способ употребления, конечно, различный.

Спрашивается, нельзя ли найти следов δέπας άμφικύπελλον в позднейшей жизни? — Новые влияния зашали и древний культ Матери–Земли и двойные ее сосуды в подполье. Представители новой, патриархальной религии открыто порывают с древностью, для них, с их точки зрения (ибо они уже вовсе перестали понимать даже возможность женского энофеизма), олицетворяемой в Кроносе:

Ούκ άείδω τά παλεά, καινά γάρ άμά κρέισσω

νέος δ Ζεύς βασιλεύει,

тд πάλαι δ* ήν Κρόνος άρχων

άπίτω μοϋοα παλαιά —

«старых песен я не пою — мои молодые сильнее.

Нам юный Зевс повелитель,

а древле царствовал Кронос.

Беги, старинная муза[1339]

вызывающе поет поклонник новой религии. Лишь в орфических мистериях, остатке женского энофеизма, мы находим, кажется, и какой‑то намек на двойную чашу Матери–Земли. «В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (крагф) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы восстановляет и служит залогом к возрождению души для утраченного блаженства»[1340]

Наутилусовый орнамент

Идея «нагой богини» теснейше сплетается еще с другим символом, более поздним и распространенным по преимуществу в культуре, соответствующей половине миноева века. А именно, одним из характерных признаков микенского стиля является обвивающий сосуды и всяческую утварь так называемый наутилусовый орнамент[1341], —на золоте, на стеклянных сосудах, на вазах. Основной его элемент — «завиток морской волны», или, правильнее говоря, — щупальцы моллюска багрянки.

Вот образцы этого орнамента, распространенного во время оно по всему Эгейскому морю, заходившего и в Египет (см. рис. на след. стр.). Эти образцы опять‑таки показывают единство культуры, соответствовавшей времени этих великих держав.

Однако, как мы уже сказали, в наутилусовом орнаменте можно усматривать и нечто большее, — а именно явление, до известной степени равнозначащее идолам «нагой богини» и даже точнее определяющее, куда именно приурочивалась, в сознании древних праэллинов, производительная сила Судьбы.

В самом деле, моллюск наутилус, или кораблик, — стилизацию которого представляет этот[1342] орнамент, — в древности назывался «раковиною Афродиты», «Veneris concha», и считался священным животным, посвященным Афродите, а в некоторых местах — Посидону, видоизменению Зевса хтонического, «Гостеприимного Зевса умерших — Ζεύς τών κεκμηκότων πολνξενώτατο?>[1343], в обширной обители которого для всех находится место. Таким образом, Посидон, коему посвящалась багрянка, был мужским, более поздним аспектом, отщеплением той же Судьбы–Матери.

Nautilus — Nauplius — πομπίλος — это ιερός ιχθύς Гомера, судя по схолие Аристоникия к Ил. II 407: «каі αυτός (έστι) γεγονός έκ τοΰ ουρανίου αίματος άμα Tfi 'Αφροδίτη, — έστι δ9 ό πόμπιλος ζφον έρωτικόν — и сам, будучи происшедшим из Урановой крови вместе с Афродитою, помпи- лос (кораблик) — животное любовное». Древнее предание гласит, что когда Зевс оскопил своего отца Урана, то отрезанные половые части, упавшие в море, образовали около себя пену, из которой вышла Афродита; из такой же крови, одождившей море, произошло родственное ей τόν ӗроткӧѵ ζφον — любовное животное, священный наутилус.

Афродита–Судьба связывается существенно с морем, и море мыслится как рождающая утроба жизни; эта‑то утроба и принимает оплодотворяющую силу Неба–Отца. Афродита пеннорожденная есть как бы душа рождающего моря, и моллюски кораблики — ее единоутробные и единокровные сестры. По слову Еврипида в трагедии «Ипполит», ближе всего стоящей к критским темам, Киприда —

владычица морская — πόντια[1344].

То же должно сказать и об Астарте. Связь последней с морем обыкновенно обозначается на монетах тем, что левою ногою она попирает корму корабля[1345]. Связь же ее с раковиною на тирских монетах указывается тем, что рядом с Астартою в кирасе и градскоїб короною помещена раковина murex и маленький силен с другою раковиною murex на плечах[1346].

Итак, действительно, наутилус — животное Афродиты и символ Афродиты. Но древний орнамент никогда небывал только орнаментом; он имел магическое и религиозное значение, охранял от злых сил, предупреждал несчастия, способствовал благополучию. Так и наушнический орнамент — не украшение, а священный символ жизни, и, стало быть, распространение его еще лишний раз указывает на распространенность культа Афродиты–Астарты, т. е. Судьбы или Времени.

Таково древнейшее понимание перво–начала всего бытия. Оно образует нижний слой в толще напластований, на которых впоследствии произросла греческая философия. Дальнейшею нашею задачею будет понять последующий слой, т. е. от женской мировой перво–среды перейти к мужской мировой перво–силе.

1913. V

Разум и диалектика

Епископу Антонию (Флоренсову) — с сыновнею почтительностью[1347]

Ваши Преосвященства и глубокочтимое Собрание!

На эту кафедру чаще всего всходят в ожидании суда над своею работою. Нет ничего удивительного поэтому, если попавшему сюда хочется, предупредив приговор, дать свои разъяснения по подлежащей разбору книге и тем предотвратить часть обвинения. Естественно и то, что пунктов, по которым требуется такое разъяснение, оказывается много, — гораздо больше, чем то допустил бы объем вступительного слова. Ведь всякая книга есть часть души ее автора, или по крайней мере должна таковою быть, и, следовательно, как ни старательно отпрепарирована она, однако же она имеет у себя тысячи все еще живых нервов и кровеносных сосудов, связующих высказанное с оставшимся недосказанным; для авторского сознания всегда мучительно, что орган его души может быть принят за самостоятельное целое и, что еще хуже, противопоставлен другим его же органам, без которых и в данном — нет жизни. И вот, обозревая мысленно все то, что теснилось в моем сознании, когда я думал о предстоящем диспуте, я увидел, что вынужден был бы вдаваться в трудные и сложные вопросы о методах философии и богословия, о задачах современных наук о духе и т. д. А при малейшей попытке высказаться и быть доказательным тут уже требуется особое сочинение. Разумеется, эти темы — не для вступительного слова…

К тому же припоминаю и свои настроения — слушателя чужих диспутов. В ожидании «делаъ› самого обсуждения предлежащей работы, речь невольно выслушивается кое‑как. Поэтому, следуя «золотому правилу» нравственности, ограничу свой язык и дозволю себе лишь необходимый минимум разъяснений. Уклонился бы и от него, но предчувствую, что Вам все равно пришлось бы выслушать его, — если не во вступительном слове, ТО в течение самых прений.

Начну с подзаголовка своей работы — «Опыт православной феодицеи», т. е. с содержания работы, чтобы сделать затем несколько замечаний о методе.

В каком же смысле можно считать обсуждаемую книгу именно феодицеей?

Чтобы разъяснить этот вопрос, необходимо напомнить несколько весьма элементарных соображений о сущности религии.

Религия есть — или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни, «им же несть числа»[1348] и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.

Таково дело религии, взятое преднамеренно в самых суженных и скромных границах, — то основное ее дело, которое едва ли кто станет оспаривать.

Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее — душа. И поэтому если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком, психологическом, смысле слова есть равновесие душевной жизни.

Отвлеченно говоря, может быть несколько типов относительного равновесия; одни из них, так сказать, полнозвучны, другие — бедны; одни прочны, другие — неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие — низкий. Известный тип равновесия может быть весьма недостаточным, как не безусловною может быть и дающая его религия. Отвлеченно же говоря, должен быть тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе. Этот‑то тип и исследуется в обсуждаемой книге.

Из сказанного ранее — понятно, что при изучении религии, по описании ее, возникают два вопроса: во–первых, насколько спасительна данная система переживаний и действований и почему она спасительна, т. е. что в ней такого, что обеспечивает спасение? И во–вторых‚ к&к делается эта система переживаний и действований спасительною именно для меня, поскольку я убедился в ее спасительности вообще.

Другими словами, спрашивается: во–первых, какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии? И во–вторых, в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?

Это — в терминах феноменологии. Если же теперь перейти к терминам онтологии, то надо пересказать наши вопросы примерно так: во–первых, какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени, т. е. действительно обладающий спасением. и действительно дающий его людям? Во–вторых, какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?..

Или еще, другими словами, при первом вопросе мы разумом своим испытываем Бога и находим, что воистину Он — Бог, Сущая Правда, Спаситель. При втором же вопросе мы, испытывая себя, обретаем себя «ложью» и нечистотою, усматриваем свое несоответствие правде Божией и, следовательно, необходимость очищения.

Вот два пути религии. Но первый путь, оправдания Божия, или феодицея, возможен не иначе как благодатною силою Божиею, и второй путь, путь оправдания человека, или анфроподицея, опять‑таки возможен не иначе как силою Божиею. И верим в Бога, и живем в Боге мы Богом же — не сами. И потому, первый путь есть как бы восхождение благодати в нас к Богу, а второй — нисхождение благодати в наши недра.

Однако, и феодицея, как όδός άνω, как восхищение нас к Богу, и анфроподицея, как οδός κάτω[1349], как нисхождение Бога к нам, — совершаются энергиею Божиею в человеческой среде. Как возможно это? Как «немощный человеческий лик» может соприкасаться с «Божией правдой»? Как Божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Эти и другие подобные вопросы требуют онтологического вскрытия. Переводя на грубый и бедный язык земных сравнений, скажем: как может быть, чтобы св. чаша не таяла как воск и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце, — мрак, и… чаша невредима.

Не кажется ли мгновениями, что священник держит в руке грозовую тучу: одно неосторожное движение — и удар молнии поразит его. Это — образы. Но никакие образы не передадут силы контраста между Богом и тварью — контраста, который необходимо должен быть осуществлен, чтобы было возможно оправдание твари. Выяснить онтологию этого осуществленного контраста между всем и ничем должна анфроподицея.

Разумеется, ни путь феодицеи, ни путь анфроподи- цеи не может быть строго изолирован один от другого. Всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения. Убеждаясь в правде Божией, мы тем самым открываем сердце свое для схождения в него благодати. И наоборот, отверзая сердце навстречу благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду Божию. Как нельзя разделить полюсов магнита, так нельзя обособить и путей религии.

Όδός άνω и οδός κάτω совмещаются в религиозной жизни и лишь методологически могут быть рассматриваемы до известной степени порознь. Однако этому разъединению способствует, что известным полосам в личном развитии и в развитии общественного сознания по преимуществу свойственен либо тот, либо другой путь.

Путь горе — это по преимуществу путь вступающего на духовный подвиг, а путь долу — путь продвинувшегося по нему. Вот почему я счел целесообразным в настоящем сочинении выделить именно феоди- цею, оставляя более трудную анфроподицею до лет более зрелых и опытности более испытанной[1350]. Но на возможный вопрос о содержании анфроподицеи, может быть, следует ответить: «Разные виды и степени Бого- нисхождения должны составить основную тему ее». Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса анфроподицеи — хрис- тологического.

Однако, от того, что должно еще сделать, т. е. от анфроподицеи, как пути по преимуществу практического, вернемся к обсуждению того, что сделано, — к феодицее как пути по преимуществу теоретическому. Этот путь начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит.

Как же построяется фҫодицея?

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя», на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на «Столпе Истины». Конечно, Вы догадываетесь, что имеется в виду Кант.

«Как возможна Истина?» — спрашивает Кант, и ответ его гласит:

C. Истина возможна как методическое познавание, т. е. как вечно строящаяся, но никогда не заканчиваемая система знания — вавилонская башня Нового времени.

«Но как же, в свой черед, возможно методическое познавание?»

D. Оно возможно, — как синтетические суждения a priori, — спешит успокоить Кант.

«Но в таком случае как же возможны синтетические суждения a priori?» — снова шевелится беспокойство у Канта.

E. Как функции организации разума, — с довольным видом открывает он. И замолкает совсем. Но дальнейшая история мысли ӛтим ответом опять не удовлетворена.

«А организация разума со всеми его функциями, она как возможна?» — спрашивают у Канта. Но на этот вопрос Кант уже не желает давать ответа, и ряд вопроша- ний должен прерваться. В организации разума критическая мысль увязает, как в трясине. А между тем неизвестно еще, есть ли, в самом деле, эта организация разума, да и есть ли самый разум.

Кант пытается доказать, что есть: и то, и другое. Как же именно? — Наличностью разумных функций. Но где же они? — В науке. Почему же мы знаем их обще г όλη ость (всеобщность и необходимость)? — Потому де, что наука вселенска. Итак, последней опорой у Канта оказывается факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню механистического естествознания.

Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант.

«Есть ли разум?» — спрашиваем мы себя.

F. Нет, такой определенной величины мы не знаем. Разум — нечто подвижное. Это — понятие динамическое, а не статическое. Разум имеет нижним пределом своим, поскольку он — разум трансцендентальный, — разложение, полное ничтожество, геенну, а верхним, — как разум трансцендентный, — полноту и непоколебимость.

«Но, — спрашивается тогда, — как возможен разум?»

Разум жаждет спасения, т. е., другими словами, он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка. «Человеческий ум, — говорит где‑то Мартин Л ютер, — подобен пьянице верхом: поддержите его с одной стороны — он свалится с другой». Таково образное выражение антиномичности разума. Разлагаясь в антиномиях и мертвый в своем рассудочном бытии, разум ищет начала жизни и крепости. Спасение в сфере теоретической мыслится прежде всего как устойчивость ума, т. е. именно как ответ на вопрос: к ӓк возможен разум? И если религия обещает эту устойчивость, то дело фео- дицеи — показать, что действительно эта устойчивость может быть дана и как именно. Но понятно, что если разум будет пониматься как пустая форма, в которую можно вкладывать разное содержание, не нарушая свойств этой формы, то присущая ему неустойчивость, или антиномичность, будет неустойчивостью абсолютною и феодицея загодя обречена на неудачу. Отсюда понятно, что из признания религии — уже a priori, «трансцендентально», вытекает и иной взгляд на разум. Разум — не коробка или иное какое геометрическое вместилище своего содержания, в которое можно вложить что угодно; он — и не мельница, которая размелет как зерно, так и мусор, т. е. не система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестремительное — орган живого существа, modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т. е. вид связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его «как», определяется его предметом, его «что». Свойства разума — свойства гибкие и пластические, осуществляемые так или иначе в зависимости от rfwfa[1351] жизнедеятельности его. Следовательно, задача гносеолога — не в том, чтобы открыть природу разума вне его отношения к какому бы то ни было объекту знания, — вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в том, чтобы узнать: когда, при каких условиях разум делается воистину разумом, когда он имеет высшее свое проявление, — когда он цветет и благоухает. Эта гносеологическая работа подразумевается проделанной при построении феодицеи.

А ответ на поставленный вопрос возможен тут только один — такой: разум перестает быть болезненным, т. е. быть рассудком, когда он познаёт Истину, ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает Истину истинною. Следовательно, ответ на основной вопрос о разуме, а именно на вопрос: как возможен разум? — должен гласить: Разум возможен чрез Истину. Но, в таком случае, что же делает Истину Истиною? — Она сама.

Показать, что Истина сама себя делает Истиною — и есть задача феодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, — как вскрывает исследование, — словом ομοούσια — единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой.

Таково содержание книги. Обратимся теперь к методу ее.

Для перелиставшего книгу — вероятно, бесспорно, что метод этот — диалектика, разумея слово диалектика в его широком значении — жизненного и живого непосредственного мышления в противоположность мышлению школьному, т. е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это — не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности — трепещущая мысль, демонстрируемая ad oculos[1352]. Простейший случай диалектики, т. е. мысли в ее движении, — всякий разговор. Диалектичным будет, вероятно, и то, что за этим словом последует, т. е. самый диспут. Высочайший же образец диалектики применительно к вере дал св. апостол Павел в своих Посланиях: не о духовной жизни учит нас св. Апостол, но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком. Тут нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность является в словах Апостола нашему духу.

Однако дело не в том, что это пишет Апостол. Апостольство сказывается в природе открываемой им жизни, в ее духовности‚ а не в самом факте наличности некоторой жизненности. Ведь диалектике, как методу, принадлежит и явление жизни в слове, хотя в том или в другом случае самая жизнь может быть и ничтожной и неценной. Диалектик хочет не рассказывать о своем касании к реальности, но показывать его: слушатели же пусть сами усматривают, не опускает ли он в своем осознании этой реальности чего‑нибудь существенного.

То, что сказано о духовной жизни, — оно же относится и к сфере философии. Там, где не признается права на самодеятельность, — нет места и диалектике; но где свобода, — там непременно — и диалектика. Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), — философия совершенно неотделима от диалектики, т. е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества — лучшие достижения диалектики.

В чем же смысл диалектики? — В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? — Есть все нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, все уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета; диалектика — совокупность процессов мысли, «взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих». Это — как бы луковица, в которой каждая оболочка есть слой живой. Если бы речь шла не диалектическая, а дидактическая — не о реальности, а о моих или чьих‑нибудь мыслях о реальности, то я мог бы дать определение и сказать: «Вот что именно, а не другое что я мыслю об этой вещи». Но если предметом речи должна быть сама реальность, то откуда же я заранее знаю, что есть она, эта реальность? А если бы знал — то для чего же нужно было бы исследование? Определить — это значит очертить вокруг предмета исследования некоторый предел, окружить его пределом, изолировать его. Для чего предел? Чему положить предел? — Мысли, конечно. Определить — это значит лишить мысль свободы двигаться так, как это может оказаться нужным в течение исследования, и искусственно заключить ее в границы. Но диалектика, как мысль нарастающая, в том‑то и заключается, что она движется к все более и более ценным достижениям, восходя по лествице постижения, так что постепенным уплотнением мысли намечаются естественные пределы реальности. Живая мысль по необходимости диалектична: в том‑то и жизнь ее; мертвые же мысли или, точнее, замороженные мысли, мысли в состоянии анабиоза — недиалектичны, т. е. неподвижны, и могут быть расположены в виде учебника, как некая сумма определений и тезисов. Но и тут, лишь только мы захотим привести эту кучу или этот склад высохшего и замороженного материала во внутреннее единство, т. е. понять его, — мы должны внести начало движения от определения к определению и от тезиса к тезису. И тогда под ласкою созерцающего взора лед тает, плотины сорваны, определения потекли и тезисы хлынули живым потоком, переливаясь один в другой.

« Ornnis defmitiQ in jure civili periculosa est», — значится в Дигестах[1353], и тут же дается объяснение, почему periculosa est: «parum est enim, ut поп subvert! possit»[1354]. Так — не только в области права.

Omnis definitio тем periculosior est, чем более внутреннего движения в определяемом; а там, где жизнь бьет ключом, в жизни по преимуществу, или религии, оно maxime periculosa est. Тут Павлов меч разрубает всякое определение, и, сорвав оковы, огненной струей стремится мысль к Павловой диалектике.

Теперь уже не мы определяем предмет, а самый предмет определяет нам себя. Мы — вглядываемся и вглядываемся в него, и каждое новое постижение его служит новым определением. Каждое новое откровение реальности о себе прибавляет новое звено к цепи проникновений. Вращаясь пред нашим взором, реальность ка- жет все новые и новые стороны в себе. И если теперь Вы спросите у диалектика, где его определения, он ответит Вам: «Везде, если я написал что‑нибудь осмысленное, и нигде — если книга не удалась». Самая книга есть определение того предмета, который она рассматривает, т. е. Духовной Истины, или, если хотите, церковности. И если я начинаю с того, что церковность неопределима, то далее, за этим заявлением, я же посвящаю целую книгу, чтобы показать церковность в разных сферах ее и на разных глубинах. — Ведь даже в математике нет критерия, чтобы сразу узнать, просто ли данное число. Лишь последовательно просеивая сквозь «Эратосфеново решето»[1355] все числа непростые, мы убеждаемся в его простоте или непростоте. Так и в Церкви нет одного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека; но сама жизнь рядом испытаний отсеивает верных от неверных.

Довольно философствовали над религией и о религии: тогда можно было давать определения, — и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду.

Довольно было опровержений, возражений, сопротивлений и уступок скрепя сердце; надо начать наступление. Лучше понять хоть одну живую религию, нежели изрезать и умертвить все где‑либо и когда‑либо существовавшие. Если терпимость и либеральность к вере других заключается только в том, что ради справедливости («Чтоб никого не обидеть!») люди стараются обойтись вовсе без религии, — тогда долой такое уважение и такую либеральность. Да к тому же для всякой религии большим уважением к ней будет борьба с нею, нежели терпимость, уравнивающая все религии в общем к ним презрении. — Этот призыв, высказанный здесь мною в словах столь торопливых и несвязных, — он и был призывом к подлежащей обсуждению книги. Но, вняв ему, необходимо было сделать шаг самый трудный — уразуметь, что исследование должно быть опытом конкретной религиозной гносеологии, ибо только конкретная мысль может быть мыслью диалектическою.

Что же, однако, значит развить конкретную религиозную мысль? Не рискует ли она впасть в субъективизм и психологизм? Не рискует ли стремление к конкретности подменить диалектику, как методическое вгля- дывание, простою игрою случайных мыслей, имеющих лишь биографическое значение и интересных лишь для друзей автора? Не рискует ли вглядывание в реальность выродиться в голый рассказ о психологических иллюзиях?

Не смею утомлять Вашего внимания подробным ответом на поставленный здесь вопрос; скажу лишь в двух словах суть дела.

Несомненно, что конкретная мысль есть личная мысль, мысль не «вообще», вне субъекта своего притязающая существовать, но мысль, характерно соотносящая данный объект с данным же субъектом. Мышление есть непрестанный синтез познаваемого с познающим и, следовательно, глубоко и насквозь пронизано энергиями познающей личности. Но кто же субъект диалектики? Таковым не может быть абстрактное, бесцветное и безличное «сознание вообще», ибо я знаю, что это я вглядываюсь в реальность. Таковым не должно быть и никому не интересное Я автора, ибо если какой‑то Павел во что‑то вглядывается, то, конечно, это не может и не должно быть значимым в философии. Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным и характерным. Это — конкретно- общее, символически–личное — Я есть, очевидно, Я типическое, и если искать ему параллелей, то ближе всего оно подходит к типу в художественном произведении. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологистично. Оно конкретно, но его своеобразие — не случайно. Назовем его Я «методологическим И т. к. диалектика непременно предполагает тех, кто δια–λέγονται, кто пере–говаривается, кто раз–говаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие методологические personae dramatis dialecti- сае[1356]. Ими‑то и осуществляется некое διά- ‚ пере-‚ раз-‚ т. е. методологическая среда, — которая сливает с объектом свои личные энергии.

Понятно, что эта среда, чтобы быть методологическою, должна быть совершеннейшим органом данной диалектики, т. е. должна быть не какой‑нибудь, а наиболее сродной именно данному познанию. Каждому объекту диалектики соответствует и некоторый определенный субъект, определенный тип. Если, по Библии, брак есть познание, а познание есть своего рода брак, то нельзя данную реальность бракосочетать с кем угодно, но необходимо — с суженым. Таким образом, философское творчество истины — в ближайшем родстве с творчеством художественным, не как «поэзия понятий», а как ваяние типических субъектов диалектики. И пока философ не нашел типа данной диалектики, — он еще не приступал к диалектике. Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом (вспомним хотя бы Вертера и Гете), так и философ вовсе не о себе разглагольствует найденным им субъектом диалектики, а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету. Так именно написаны диалоги Платона: это видит всякий; но, может быть, не всякий примечал, что так же написаны и Критики Канта, и Размышления Декарта и т. д. и т. д. Разница — лишь в том, что методологическое Я вводится обычно несколько прикровенно и бедно. В разбираемой же книге, по следам Платона, методологическое Я откровенно выведено не как Я «вообще», а как Я конкретное. Не смею утверждать, что выполнил удачно поставленную задачу; однако самым решительным образом стою за занятую позицию как принцип.

Но если этот принцип Вами принимается, то отсюда делается понятною одна особенность предлагаемой диалектики. Конкретная личность, этот типический субъект диалектики, не есть линейный ряд каких‑либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено простою одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно- упорядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее скорее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубиться в предмет изучения.

Таков, в основных чертах, метод разбираемой книги. Я знаю, что я недостаточно выполнил те задания, которые себе поставил, а насколько недостаточно — об этом мы сейчас услышим. Допускаю и то, что самые задания были поставлены неправильно. Но вот в чем я не сомневаюсь и, Богу содействующу, не усумнюсь ни во время диспута, ни после него. Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе. И пройденный путь — делается уже ненужным. Мои глубокоуважаемые судьи могут лишить меня книги, но не того, что теперь, пережив ее, я уже имею помимо нее.

Вот почему, в глубине души, уже готов ответ — один на все их возражения:

«Мне же еже прилеплятися Богови благо есть, пола- гати о Господе упование спасения моего»[1357].

1914 г. V. 19 Сергиев Посад

«Не восхищение непщева»

«…Издревле и до настоящего времени мысль как отцов и учителей Церкви, так еретиков и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу Послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова Апостола оставляют возможность различного понимания: отцы Церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений», — пишет исследователь данного места М. М. Tapeeв[1358]. Эту же мысль еще сильнее выражает другой экзегет. «Во всем Новом Завете, — свидетельствует Н. Н. Глубоковский[1359] об интересующем нас месте, — не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии». — Ту же мысль находим и у новейшего исследователя и критика кенотических теорий А–ея И. Чека- новского[1360].

Но если начать вглядываться в различные траектории толковников, то можно подметить и центр их расхождения: этот центр есть слово «άρπαγμόςОчевидно, экзегетические преткновения происходят именно об этот камень или по преимуществу об него.

Естественно задаться вопросом, не рождается ли значительная доля трудностей именно от переводов, являющихся истолкованиями слова «άρπαγμός» in malam pattern[1361] как хищение‚ ибо «хищение значит неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»[1362]. В самом деле, при такой передаче слова «άρπαγμός» делается непонятным, что именно приписывается Апостолом Господу Иисусу Христу. Ведь похитить себе можно то, что относится к природе похитителя: можно похитить престол или богатства, титул или какое‑либо состояние, но нельзя, при всей злонамеренности, похитить атрибут, чуждый природе похитителя. Как рассуждает св. Иоанн Златоуст, «человек не может похитить то, чтобы быть по природе равным ангелу; конь, хоть бы и захотел, не может похитить того, чтобы быть по природе равным человеку»5.

Нельзя похитить равенства Богу — ни Богу, ни твари: Богу — ибо Он уже имеет божескую природу, ни твари — ибо тварь могла бы выдавать себя за равную Богу, но никак не стать равной Богу, похитив божеское достоинство. «Если Он действительно был Бог, — говорит Златоуст о Господе, — то как Он мог похитить то, чтобы быть равным Богу»6. Если же говорить о Нем, как о человеке, то, — не останавливаемся снова на невозможности похищения, — в чем же пример смиренномудрия, данный Господом? И за что хвалить Его? «Такая похвала прилична, — говорит тот же св. Отец, — порочным, например — вору, за то, что он уже не крадет»[1363], но никак не в отношении праведника. «Если, будучи человеком, Он не восхотел равенства с Богом, то в этом нет похвалы»[1364]. А раз Христос не мог похитить равенства Богу, то в этой невозможности нельзя видеть Его смиренномудрия.

Итак, переводом «άρπαγμός чрез «хищение» за Господом отрицается некая самоочевидная невозможность, и потому было бы непонятно, для чего Апостолу понадобилось высказывать саму собою разумеющуюся мысль: «Ούχ άρπαγαμόν ήγήσατο».

А раз так, то не следует ли толковать слово «άρπαγμόςь в обратном смысле, т. е. in bo nam partem[1365]? Другими словами, не должно ли предположить, что за Господом отрицается действие само в себе не только не предосудительное, но, напротив, одобрительное — действие высшего порядка и что этим отрицанием св. Апостол хочет, следовательно, высказать о Господе Иисусе Христе нечто идущее вразрез с теми похвалами, которые можно было бы сказать о всяком праведнике: отсутствие того, что было бы достоинством у всякого другого, служит доказательством исключительности Господа, т. е. Его Божества.

В самом деле, глагол «άρπάζειν», от которого происходит существительное «άρπαγμός», может иметь значение отнюдь не порйцательное. Так, Сам Господь говорит, и притом явно в хорошем смысле, что «βιασταΐ άρπάζου- σι αύτήν>[1366] т. е. Царствие Небесное (Мф. 11, 12). Атак как Царствие Божие (― речение почти тождественное по смыслу с речением «Царствие Небесное» —) есть «праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17), то глагол «άρπάζειν», применительно к духовной жизни, означает вовсе не «похищать», в смысле порицательном, как «неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»[1367][1368], а, напротив, — «усвоять силою высокого подвига». Вот таким путем, а не воровством или ірабежом действительно можно стать божественным и даже Богом[1369][1370].

Несомненное мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» имеется у апостола Павла. «Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба — άρπαγέντα έως τρίτου ούρανοϋИ я знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай — δτι ήρπάγη εις τόν παράδεισον — и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать, — άνθρώπφ[1371] [без члена = тш, кому‑либо, т. е. из внешних, не получивших таких же откровений]» (2 Кор. 12, 1—4).

Следовательно, мысль Апостола в разбираемых словах Послания к Филиппийцам не в том состоит, что Господь, не захотев похитить божественности, проявил этим свое смирение, а в том, что Христос не домогался духовным подвигом взойти на ступень обожения, как это должны делать люди, — т. е., другими словами, был в своем отношении к миру божественному не как люди. Иначе говоря, речение «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ίσα θεώ»[1372] есть отрицательное выражение мысли, высказанной ранее: «εν μορφή θεοϋ ύπάρξων»[1373]. «Быть» или «пребывать во образе Божием» — это и значит не нуждаться в бого–равенстве чрез άρπαγμός, — к каковому должны стремиться люди; или, еще, это равняется «быть Богом». И напротив, стремиться к бого–равенству через άρπαγμός — это значит: «не быть во образе Божием», т. е. быть тварию.

Таким образом, слова Апостола в целом получают истолкование:

Ος, т. е. Христос Иисус.

Ћѵ μορφή θεοϋ υπάρχων — пребывая, т. е. поелику, так как, ибо пребывал в сущности Божественной (и, следовательно, не нуждался в возвышении, не нуждался в том, чтобы взять Себе, усвоить Себе сущность Божественную).

Ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι Ισα θεφ — то не видел в этом Своем равенстве Богу экстатического акта, или, другими словами, в равенстве Своем Богу не усматривал для Себя того возвышения над Своею природою, которое мечтают получить чрез экстаз мистики (ибо, — можно повторить мысль предыдущего предложения, — ибо не для чего было Христу добиваться экстатически того, что было Его неотъемлемым свойством онтологически, — а именно пребывать в сущности Божественной).

!Αλλά εαυτόν έκένωσεν — но Себя умалил, или: но, совершенно наоборот, т. е. вопреки тому, что обычно бывает в экстазе, где человек хочет подняться над своею природою, Христос Себя умалил. Чем же?

Μορφήν δούλου λαβών — взяв зрак раба, т. е. тем, что взял на Себя существо рабье в отношении к Его собственной Божественной природе, — тем, что восприял естество тварное. (Взял — значит не перестал пребывать, ύπάρχειν, — εν μορφή θεοϋ, не оставил, да и не мог оставить, сущности Божественной. Умаление, κένωσις‚ в том и состояло, что Господь взял еще зрак рабий, а не в укорочении или ослаблении зрака Божественного.)

Ѣѵ όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος — так что стал подобен человекам (в прямой противоположности экстатическому преображению ума, ибо там если бы кто, будучи человеком, захотел отдаться экстазу, то он искал бы равенства Богу и полагал бы в сердце своем: «Будете как боги». В данном же случае Христос, будучи Богом, через κένωσις стал подобен человекам).

Kai σχήματι ευρεθείς ώς άνθρωπος — и, следовательно, внешний вид Его оказался как вид человека. И т. д.

Во второй евхаристической молитве св. Литургии Василия Великого дается указание, подтверждающее сказанное выше. Вот какой перифраз евангельского текста читаем мы здесь: «Глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Тво- ея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева (― или, по славянской рукописи XII века, «не късхъі- щєннымь лнгЬ»[1374]—) еже быти равен Тебе Богу и Отцу: но Бог сый предвечный, на земли явися и человеком спо- живе: и от Девы Святыя воплощься, истощи Себе, зрак раба прием…», «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό εΐναι ίσα σοι τφ θεφ каі πατρί, άλλα θεός ών προαιώνιος..?[1375] [1376].

Таково общее положительное истолкование слова «άρπαγμός*τ проведенное через ближайший контекст. Но к сказанному следует добавить еще, что едва ли в этом слове у апостола Павла не должно видеть некоторый terminus technicus[1377] мистической философии, — термин, так удачно переданный в церковно–славянском переводе чрез «восхищение»: «не восхищение непщева…» По крайней мере, и ранее и позже в чуть–чуть иной форме, а именно в форме вообще гораздо чаще употреблявшегося слова «άρπαγ»», происходящего от того же глагола «άρπάζω», это слово, равно как и самый глагол «άρπάζειν», было техническим термином для обозначения высшей степени экстаза.

Не задаваясь полнотою обзора, ни в смысле числа авторов, ни в смысле обозрения каждого автора, проследим в хронологическом порядке пользование занимающими нас словами применительно к мистической жизни.

Вот несколько примеров этого мистического словоупотребления:

1. Изображая аскетическую общину иудейских мис- тиков–ферапевтов, Филон пользуется словом «άρπά- ζειν» в значении, явно имеющем в виду мистический порыв души. Вот что именно говорит он:

«Οι δέ θεραττείαν ιόντες, οϋτε έξ έθους, ούτε έκ παραινέσεως ή παρακαλήσεως τίνων, αλλ' ύπ έρωτος άρπασθέντες ουρανίου, καθάπερ οι βακχευόμενοι και κορυβαντιών- τες, ένθουσιάζουσι μέχρι α τό ποθούμενον ϊδωσιν[1378] — вступающие на путь подвижничества не бытовым образом и не по чьему‑нибудь совету или уговору, но от восхищения небесною любовью, подобно вакханствующим и корибантствующим, впадают в исступление, доколе не узрят вожделенное им».

Сочинение «О созерцательной жизни», из которого взята означенная цитата, относится, вероятно, к 30–м годам 1–го века после P. X.[1379]

2. В 9–й книге ѴІ–й Эннеады («О благе или об Едином»), написанной приблизительно в первой половине десятилетия 254—263 годов[1380], созерцание Бога в мистериях Плотин описывает в таких словах: «В то время как он был перенесен таким образом в небесную область, ничто не действовало в нем — ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление: более того, он не был более самим собою, если нужно и это сказать, но, погруженный в восхищение или исступление, спасенный и наедине с Богом, он наслаждался невозмутимым покоем — άλλ'ώσπερ άρπασθείς ή ένθουσιά- σας ήσνχβ έν έρήμφ καταστάσει γεγένηται…» и т. д.[1381]Это — то самое восхищение, о котором Прокл говорит, что посредством него мы становимся «обоженными, ѓѵѲєоѵ›.

Таково употребление слова «άρπάζειν» писателем иудейским и писателем языческим. Но и христиане не чуждаются этого же словоупотребления.

3. Так, его мы находим в «Жизни Антония» св. Афанасия Великого. Время написания этого жития определяется приблизительно 357–м годом, а по другим — 365–м[1382]. Новейший исследователь египетской агиологии, подтвердивший подлинность и достоверность «Жизни Антония»[1383], признает, что это произведение не могло появиться ранее 356 года, «ибо преп. Антоний умер только в 356–м году», и что оно, «вероятнее всего», было написано в 357 г., во время пустынного уединения св. Афанасия[1384].

Вот занимающее нас место этого жития:

«Однажды пред вкушением пищи, около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто‑то как бы возводит его по воздуху, — βσθετο έαυτόν άρπαγέντα rfj διανοίς* και, τό παράδοξον, έστώς έβλεπεν έαυτόν ώσπερ έξωθεν έαυτοΰ γι νόμενοV9 και ώς εις τόν αέρα όδηγούμενον υπό τίνων—\ в воздухе же стоят какие‑то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Поелику же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчета, не подлежит ли Антоний какой‑либо ответственности перед ними, а поэтому хотят вести счет с самого его рождения, но путеводители Антониевы воспрепятствовали тому, говоря: «Что было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счет с того времени, как сделался он иноком и дал обеты Богу». Тогда, поелику обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь. И вдруг видит он, что как бы возвращается и входит сам в себя, и снова делается прежним Антонием — каі ευθύς είδεν έαυτόν ώσπερ έρχόμενον каі πρός έαυτόν ίστώτα, каі πάλιν ήν όλως 'Αντώνιος—. В сие время, забыв о вкушении пищи, остаток дня и целую ночь проводит он в воздыханиях и молитве; ибо удивлялся, видя, с сколь многими врагами предстоит нам брань и с какими трудами должно человеку проходить по воздуху. И тогда пришло ему на память, что в сем именно смысле сказал Апостол: «по князю власти воздушные» (Еф. 2, 2). Ибо враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь…»[1385]

Далее, св. Афанасий припоминает, по поводу этого случая из жизни Антония Великого, слова апостола Павла о «восхищении» его до третьего неба (2 Кор. 12, 2).

Таков рассказ св. Афанасия. Привлекающее нас выражение его «ησθετο έαυτόν άρπαγέντα τη διανοίφ> в латинском переводе у Миня передано чрез оборот: «ѕеѕе mentem abripi sensit», а в латинской переработке Евагрия, сделанной в 388 году, — оборотом: «raptum ѕе sentit. in spiritu»[1386].

4. Авва Силуан, сидя однажды с братиею, «пришел в экстаз — έγένετο έν έκστάσει, factus est in excessu mentis», — и пал на лицо свое. Вставши, спустя некоторое время, он стал плакать. После долгих просьб братии, авва объяснил свое состояние так: «Я восхищен был на суд и видел — εγώ εις τήν κρίσιν ήρπάγην και εΐδον — ego ad judicium raptus sum et vidi, — что многие из нашего рода шли в муку, а многие из мирян шли в царство небесное»[1387].

В другой раз, вошел к нему ученик Захария «и нашел его в экстазе — εΰρεν αυτόν έν έκστάσει, evenit eum in excessu mentis», — причем руки его были воздеты к небу. Тогда ученик ушел. Затем снова приходил в часы шестой и девятый и видел авву Силуана в том же состоянии. Наконец, в десятом часу снова пришел Захария «и нашел Силуана в покое — εΰρεν αυτόν ησυχάζονται. После усиленных просьб ученика, авва Силуан объяснил ему свое состояние в следующих словах: «Был я восхищен на небо и видел славу Божию; там я находился до сего времени, а теперь отпущен — εις τόν ούρανόν ήρπάγην, και εΐδον τήν δόξα ν τοϋ θεοϋ, και έκεΐ ίστάμην έως άρτι, και νΰν άπελύθην, — ego in coelum raptus sum…»[1388]

Время, к которому надо отнести это свидетельство, определить затрудняемся. Авва Силуан, ученик преп. Пахо- мия Великого, скончавшегося 9 мая 346 г.[1389], жил, очевидно, во второй половине ГѴ–го века, в конце какового скончался и его ученик преп. Захария[1390]. Но действительно ли интересующие нас слова сказаны были Преподобным именно так, как их передает неизвестный автор[1391]«Апофтегм»? Этот вопрос тем естественнее, что написаны «Апофтегмы» почти столетие спустя, в последней четверти V века[1392], и лишь ближайший предшествующий им сборник относится к половине V века[1393]. Однако, ничто не препятствует принять слова аввы Силуана за подлинные, тем более что сборники, подобные «Апоф- тегмам», в основе своей относятся к IV и V векам[1394].

5. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина, жившего от 360 по 435 г., находим выражение raptus‚ в котором едва ли можно видеть что иное, как не передачу на латинский язык слова «άρπαγή». А именно, Иоанн Kac- сиан, в своих «Собеседованиях», рассказывает об авве Иоанне, подвижнике пустыни Диолк. «Помню, — свидетельствует в рассказе Кассиана сам авва Иоанн, — помню, что по благому дару нашего Господа я часто приходил в такое восхищение, что забывал, что я обложен тяжестью бренного тела, и дух мой вдруг так отрешался от всех внешних чувств и над всеми вещественными предметами совершенно возвышался до того, что глаза и уши мои прекращали свои действия, и так наполнялся божественным размышлением и духовным созерцанием, что часто не знал, принимал ли я пищу вечером, и на следующий день сомневался касательно вечернего разрешения поста[1395]. — Pio Domini nostri munere memini me in hujusmodi raptum frequenter excessum, ut obliviscerer me sarcina corporeae fragilitatis indutum, mentemque meam ita omnes exteriores sensus subito respuisse, et a cunctis materialibus rebus omnimodis exsulasse, ut neque oculi neque aures meae proprio fungentur officio; et ita divinis meditationibus ac spiritualibus theoriis animus replebatur, ut saepe ad vesperam cibum me percepisse nescirem, ac sequente die de hesterna absolution! jejunii penitus dubitarem»[1396].

Третья часть Collationes, т. e. collationes от 18 по 24, закончена до 429 г.[1397], первая же, т. е. collationes от 1 по 10, написана позднее[1398].

6. По учению преп. Нила Синайского, скончавшегося в 450–м[1399] году, или, по более новым воззрениям, в 430–м[1400], «есть высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхищен был Павел и не знал, «аще в теле» был он, «аще ли вне тела» (2 Кор. 12, 2). Так, в другое время, молясь во храме, он был «в исступлении» и чувством сердца (потому что телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии) слышал Господа… (Дн. 22, 18). Так Петр, взошедши «на горницу помолитися», увидел видение плащаницы, в которой были все звери, скоты, гады земные и птицы небесные (Дн. 10, 12), показывающие собою различие человеческих состояний. — «‰п… προηγουμένη των τελείων προσευχή άρπαγή τις τοΰ νοΰ, каі των κατά τήν αίσθησιν έκστασις ολοσχερής, στεναγμοΐς άλαλήτοις τοΰ πνεύ- ματοις έντυγχάνοντοις τφ Θεώ τφ βλέποντι τήν τής καρδίας διάθεσιν άναπτυσσομένην ώσπερ έγγράμματον βιβλίον, каі τύποις άφθόγγοις τό έαυτής έμφανίζουσαν βούλημα. Οϋτως έως τρίτου ό Παύλος ήρπάγη ουρανού, δστις είτε έν σώματι ην, είτε έκτός σώματος, άγνοων ήν οϋτως άλλοτε έν· τω ναφ προσευχόμενος έν έκστάσει γεγένηται, каі ήκουσε τή τής καρδίας αίσθήσει (τοϋ γάρ σώματος ή άκοή μετώ των άλλων αίσθητηρίων ήργει διά τήν έκστασιν)… »»[1401].

C. В «Луге Духовном» Иоанна Mocxa (умершего в 619 году[1402]) рассказывается об одном епископе, как по злому навету папа римский Агапит заключил его в темницу и лишил священнослужения. Когда же, чудесным образом, папа убедился в невинности оклеветанного святителя, то «λόγον τεθείκεν, μηκέτι κατά τήν άρπαγήν νοήσαί τι, αλλά μετά πολλής σκέψεως καΐ πολλής μοπφοθυμίας — ηοη jam amplius per subreptionem quidpiam agere, sed cum maturo consideratoque judicio, et magna longanimitate procedere — дал себе слово никогда впредь не решать чего‑либо по вдохновению, но — после внимательного рассмотрения и долгого терпения»[1403].

Слово «άρπαγή* имеет здесь, вероятно, значение нашего «вдохновения», употребленного в несколько ироническом тоне. Папа принял за- правило впредь решать что‑нибудь не по мгновенно нашедшему вдохновению, но по тщательной поверке и давая решению вылежаться в душе. Понятно, что Иоанн Мосх, сам, кажется, не мистик, а лишь вращавшийся в обществе мистиков и с ними неоднократно беседовавший, пользуется словом «άρπαγ…» в смысле расплывчатом, не имея нужды в технической отчетливости терминологии, заимствованной из мистики и, вероятно, употребляя это слово понаслышке.

D. Совершенно то же словоупотребление находим и у преп. Иоанна Лествичника, жившего в 525— 600 гг.[1404] или, по более новым воззрениям, умершего около 649 г.[1405] Вот что, именно, читаем у него:

«Начало молитвы — приражения, единым словом отражаемые при самом их начатии; средина же — пребывание ума в том одном, что произносится словом и содержится в мысли; а совершенство ее — восхищение ко Господу. — 'Αρχή μέν προσευχής τφοσβολαί μονολογίστως διωκόμενοι έκ προοιμίων αυτών. Μεσότης τό έν τοις λεγομένοις

ή νοουμένοις μόνοις είναι τήν διάνοιαν. Τό δέ ταύτης τέλειον άρπαγή πρός Κύριον — raptus in Deum»[1406].

E. Некоторое отражение этого же мистического словоупотребления содержится у преп. Исаака Сирина. У него, как писавшего свои творения по–сирски, мы, конечно, не можем надеяться найти прямые данные к истории словоупотребления «άρπαγή* и «αρπάζει ѵ», Тем не менее косвенно и он может быть включен в эту историю, ибо в своем «Послании к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаак Сирин выражает, хотя и не по–гречески, соответствующие «άρπαγή» и «άρπάζειν» понятия; при переводе же «Послания» на греческий язык эти понятия были выражены именно в занимающих нас терминах. Следовательно, не без основания мы могли бы счесть и время преп. Исаака, жившего во 2–й половине VII века и умершего, всего вероятнее, в 1–й половине ѴІІІ–го[1407], причастным интересующему нас словоупотреблению. Однако, ради осторожности, нижеприводимое место мы будем датировать не временем жизни преп. Исаака, а временем перевода его творений на греческий язык, сделанного иноками Лавры св. Саввы, Авраамием и Пат- рикием, вероятно, в ІХ–м веке[1408]. Итак, вот что говорит преп. Исаак: «И блаженный Павел руководился не наукою или иным вещественным способом (познания), когда сказал, что видел и слышал тайны и «неизреченные глаголы, их же не леть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 4), но восхищением восхищен был в духовную область и имел откровение тайн — άρπαγή ήρπάγη έν τφ πνεύματι τών άποκαλύψεων»[1409]

F. Также и преп. Симеон Новый Богослов, родившийся в 1025 году и умерший позже 1092–го года[1410], или, как указывают более определенно иные, — около 1095–го года, изображает духовное восхищение в следующих словах[1411]:

«Итак, те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят, еще не пришли в общение с Богом и не познали истинного Бога, но говорят и утверждают то, чего не познали и к созерцанию чего никогда не приходили. Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, и забудут и себя самих и всех других, находящихся с ними, — Θέλει ευρίσκονται каі τότε оі "Αγιοι ώσάν εις έκστασι ν, καθώς каі εδώ έρχονται καμμίαν φοράν εις έκστασιν θ ε ία ν, και έτσι έχουν να άλησμονήσουν каі τόν έαυτόν τους, και δλους όποϋ ευρίσκονται μαζήτους. — И видно из таких слов их, что они худо понимают Божественное Писание, когда полагают, что у святых будет тогда такое же изменение и восхищение, какое бывает у них и здесь — ή ιδία άλλοίωσις каі άρπαγή θέλει γένη τότε εις τούς 'Αγίους, καθώς γίνεται εις αυτούς και έδώ. — Слыша, что когда такой‑то святой пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его — ότι о δείνα "Αγιος ήλθεν εις Θεοΰ, каі άρ- πάχθη ό νοΰς τοϋ, — и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душою и всеми чувствами своими, — слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей и невидимых таинств невидимого Бога, недостижимых и недоступных знанию непросвещенных. Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных. — Μήτε έχουν εϊδησιν, πώς ή άρπαγή αυτή τοϋ νοός δέν είναι των τελείων, αλλά των άρχαρίων… Как находящийся в темнице, — если, среди многих проводимых им там лет, как‑нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле темницы, и он внезапно увидит, сколько позволяет величина трещины, свет небесный, которого никогда дотоле не видал и не воображал, — вдруг приходит в исступление и, как бы вне себя находясь — έρχεται εις έκστασιν каі γίνεται ώσάν έξω φρενώνдолгий час во все глаза смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зрелищу; так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света, вдруг бывает поражен — έκπλήττεται παρευθύς каі θαυμάζει — и объят удивлением и теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя — ώσάν έξεστηκώς, — тогда как он весь сосредоточился в себе умом и изумляется этому светлому видению, которого сподобился». Но, подобно тому как к свету солнечному глаз привыкает, так и ум — к свету духовному, когда он выйдет «из уз плоти и стал вне этого мира и всех видимых вещей». «Весь этот мир есть мрачная бессветная темница». Когда же мы покаемся, сокрушимся и смиримся, «тогда откроется и для нас как бы малое некое отверстие в этом видимом крове небесном, а чрез него покажется несколько и невещественный оный и мысленный свет, сущий превыше небес, — который как только увидит, душа вся приходит в восхищение и стоит пораженная видением сего нового и преславного чуда, никогда не виданного ею дотоле; будучи же восхищена на небо, нудится пребыть там — τό όποιον [νοερόν φώς] ευθύς όποϋ τό ΐδη ή ψυχή, μένει δλη διόλου εκστατική* δλη έκπλήττεται, βλέπουσα θαϋμα καινούριον, θαύμα παράδοξον; Τό όποιον έως τότε άκόμι δέν τό είδε, και μένει εις τήν θεωρίαν τούτου τοΰ φωτός, ώσάν νά άρπάζεται εις τόν ούρανόν, каі βιάζεται νά είναι έκεί, — углубляясь мыслью в недомыслимый оный свет, яко невечерний и непрестающий, и погружается в созерцание его день и ночь и желания уже не имеет возвратиться в темницу мира и смотреть на вещи, которые в нем». В этом свете «он будет узревать и домышлять таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию». Тут он «видити себя самого и то, что окрест его». Тем более, значит, по воскресении «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга».

Такова поразительная по отчетливости картина духовного освобождения, написанная преп. Симеоном на тему платоновского мифа о пещере. В ней особенное внимание обращает явное сопоставление восхищения с умиранием и созерцания — с бытием загробным. Восхищение же толкуется здесь как детище чуда или изумления — θαύμα —. На нечто подобное мы опять‑таки наталкиваемся в мистике древних.

11. У писателей мистических занимающее нас словоупотребление не только, вопреки Иоанну Мосху, не расплывается, но и, напротив, получает особую точность. 'Αρπαγή есть тут технический термин для обозначения высшей ступени экстатического подъема души.

Так, у (жившего во 2–й половине ХІІІ–го и в 1–й половине ХІѴ–го веков[1412]) преп. Григория Синаита читаем:

«'Αρχή τής νοεράς προσευχής, ή ένέργεια, εϊτ οϋν ή καθαρτική τοϋ πνεύματος δύναμις каі ή μυστική τοϋ νοός ιερουργία ώσπερ αρχή τής ήσυχίας, ή σχολή· μεσάτης δέ, ή φωτιστική δύναμις каі θεωρία• каі τέλος, ή έκστασις каі ή άρπαγή τοϋ νοός πρός θεό v. — Начало умной молитвы есть очистительное действо или сила Духа Святого, и таинственное священнодействие ума, как начало безмолвия, — упразднение от всего или беспечение; средина — просветительная сила (Духа) и созерцание, а конец — исступление или восторжение ума к Богу»[1413].

Тем же термином преп. Григорий Синаит пользуется и в других местах своих «Глав о заповедях, догматах и т. д.».

«Изумление, — говорит он, — есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества. Или, изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства. — "Εκπληξις έστι ν πρός τά έπεγνωσμένα τε και ήνωμένα τής μεγαλοπρεπούς δόξης των τής ψυχής δυνάμεων όλική έπαρσις- ή πάλιν, έκπληξις έστιν ή καθαρά каі ολόκληρος πρός τήν έν φωτί άπειρον δύναμιν άνάστασις. νΕκστασις δέ ού μόνον τών τής ψυχής δυνάμεων πρός ούρανόν άρπαγή, άλλά каі αύτής τής αίσθήσεως ολικώς έκστασις· φως δέ ό διττός, ή τής έφέσεως νικητική μέθη τοϋ πνεύματος» [1414].

В следующей «главе» опять находим подобное словоупотребление.

«Есть два вида исступления в духе, — говорит Преподобный, — один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен еще только просвещаемым, а другой — совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства (или сознания внешних отношений): так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание), внешних отношений. — Κυρίως δύω είσίν έν πνεύματι έκστατικοί έρωτες, ό έγκάρδιος, каі ό έκστατικός. Ό μέν γάρ των έτι φωτιζομένσν ειδίν, ό δέ τών έν τή άγάπη τελειωθέντων άμφότεροι δέ τόν ένεργούμενον νοΰν, τής αίσθήσεως έκβάλλουσιν· εϊπερ έρως θεΐός έστι, μέθη πρός τό κρεΐττον τών κατά φύσιν φρενών, τοΰ πνεύματος, δΐ ής каі αϊσθησις άφαιρεΐται τών σχέσεων»[1415]

12. Нечто подобное встречается и у другого писателя того же времени. А именно, в последнем из «Семи слов о жизни во Христе» Архиепископ Солунский Николай Кавасила, живший в ХГѴ–м веке († 1371 г.[1416]), рассуждает о той духовной высоте, на которую может взойти христианин, если только сохранит и взрастит в себе сокровище даров благодатных, подаваемых в таинствах. Любящему себя самого и живущему для себя самого противопоставляется здесь любящий только Бога и для Бога Одного живущий. Таковой, по закону совершенной любви, не ищет своего (1 Кор. 13, 5). «Но и любящих, так как блажен любимый, необыкновенна и сверхъестественна страсть, земля и прах пременяются в собственное Богу и становятся ближними Его, подобно тому как если бы люди бедные и несчастные, вторгнувшись в дом царский, вдруг освободились опг сопутствующего им убожества и облеклись всею тамошнею светлостию. Потому, думаю, и нуждницами называются они и восхищающими царствие, что не дожидаются тех, кои бы дали им, и не обращают внимания на тех, кои бы избрали их, но самовластно емлются за престол, и по собственному решению облачаются диадимою — υπέρ οΰ каі νομίζω каі βιαστάς αύτούς λέγεσθαι каі τήν βασιλεία ν άρπάζει ν, δτι μή τούς δώσονιας άναμένουσι ούδέ τούς αίρησομένους άποσκοποΰσιν, άλλ' αύτόμανοι τοΰ θρόνου δράττονται каі ταΐς παρ' έαυτών ψήφοις περιτίθενται τό διάδημα. — Ибо, хотя и получают они, но не в этом поставляют свое благополучие, и не в том имеют удовольствие, но в Любимом познали царство, и радуются не потому, что Он сообщает им блага, но что Сам Он в благе, а Его имеют они сами по себе и по собственному благо- рассуждению, так что если бы не было у них ничего общего с царством, и Возлюбленный не сделал бы их участниками блаженства, тем не менее они и блаженствовали бы, и царствовали, и увенчались, и наслаждались оным царством. Почему справедливо ради сего называются они восхищающими и нуждницами божественных благ, втесняя самих себя в наслаждения их. Сии суть ненавидящие и погубившие души, и вместо их принявшие в себя Владыку душ — δθεν αρπαγές εΐκότως ӑѵ διά τοΰτο καλοΐντο каі βιασταΐ τών θείων άγαθών, είς τήν άπόλαυσιν αυτών έαυτούς είσωθοΰντες. ΟϋτοΙ είσιν ol τάς ψυχάς μισοΰντες και άπολλύντες και τούτων τών ψυχών δεσπότη ν άντιλαμβά- νοντες»[1417].

«Послание к Филиппийцам» относится, «по всей вероятности, ко времени римского заключения св. апостола Павла, т. е. к 59—61 годам»[1418], а «2–е Послание к Коринфянам», в котором мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» явно, написано «скоро после отправления» апостола Павла «из Ефеса в Македонию, к концу 3–го путешествия, в 55 году»[1419]. Таким образом, отмеченные нами случаи мистического словоупотребления глагола «άρπάζειν» или его производных располагаются последовательными звеньями, и «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο* залегает хронологически между ними:

Следовательно, если бы даже вовсе не было внутренних данных к мистическому истолкованию речения «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο», то самая хронология побуждала бы, чрез интерполяцию, именно к такому толкованию. В построенном хронологическом ряду мистическое толкование Филип. 2, 6—8 естественно, а не–мисти- ческое, как особенное, могло бы быть допущено лишь при весьма сильных внутренних побуждениях со стороны текста. Между тем текст не только не поощряет экзегета к не–мистическому толкованию слова «άρπαγμός», но и, напротив, ставит толковнику затруднения непреодолимые. Согласие же мистических писателей: иудейского, языческого и христианских в техническом употреблении глагола «άρπάζειν» и его производных заставляет расширить диапазон технического пользования этих слов с той или другой школы на весь культурный оѓЬіѕ terrarum[1420], — и трудно предположить, чтобы св. Апостол, углубленный в мудрость не только иудейскую и христианскую, но и в мудрость языческую, мог не знать слова столь существенного при изучении внутренней жизни, в какой бы среде первоначально это слово ни зародилось.

Мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» корнями своими теряется в глубокой древности, и, думается мне, зачатком этого слова должно признать именно мистическое переживание внезапного отрыва от областичувственного, а не представление тех внешних покровов, в которых отрыв совершается. Думается, далее, что лишь впоследствии, при разрастании внешних оболочек мистического переживания, слово это грубеет, делается деревянистым и выпадает в область мирскую. Но, не останавливаясь на этих мыслях, для обоснования коих требовалось бы излагать общие взгляды на сущность языка, мы можем отметить, — это простое наблюдение, — что в древнегреческом мифе переход человека в миры иные представляется как восхищение или как похищение его трансцендентными существами, а самая восхищающая сила — как Θύελλα‚ как вихрь‚ как сильный ветер‚ и притом налетающий с шумом (Θύω — шумлю). Незримый, неосязаемый и, однако, могучий и порою всесокрушительный порыв ветра, конечно, есть символ наиболее сродный потусторонним силам, врывающимся в мир всякого житейского попечения и восхищающим отселе человека в миры иные. Вот почему едва ли не каждая мистическая система включает в себя и понятие о таинственном порыве нездешнего дуновения. Даже гвинейские негры фанти убеждены, что когда они приносят в жертву местному фетишу людей и скот, то таинственный вихрь похищает свои жертвы из тесного кружка жрецов и жриц, хотя вихрь этот и не ощущается присутствующими поклонниками фетиша[1421]. Но этот символ вихря имеет в мистической жизни и более непосредственное значение, — значение таинственного ветра, дующего снизу вверх, понуждающего оставить все земное и воздымающего горе. Эта θύελλα иногда облачалась у древних более яркою символическою одеждою, например, в мифе о Ганимеде являлась орлом Зевсо- вым или самим Зевсом–Орлом; но известно, что образ орлий есть опять знаменование ветра. Нечто подобное видим даже у бушменов, по мнению которых ветер был ранее человеком, а потом обратился в птицу и живет теперь в горной пещере[1422].

Впрочем, наиболее обычны и, так сказать, каноничны у древних эллинов были в подобных случаях «прекраснокудрые» Гарпии — vApnviai[1423] дочериФавма и океаниды Электры и сёстры вестницы богов Ириды, как гласят свидетельства наиболее веские[1424], или, по указанию других, — дочери Тифона[1425], или еще Посейдона[1426]. Не трудно понять, что оба последние мнения указывают на то же океаническое происхождение Гарпий, но с забвением истинного смысла слова «Океан», как места некромантического культа. Что же касается до имени Фавма, то прозрачная этимология его указывает на рождение Гарпий от Изумления. Итак, Гарпии — дочери изумления и тайнодейственного культа преисподних сил.

Согласно древней этимологии, имя их происходит от αρπω[1427], и это объяснение может быть подтверждено эолийским названием Гарпий — 1Όρπα[1428]. Для современной этимологии бесспорно, что αρπάζω, αρπη, "Ӓртяа, Άρέ- πνια и др. — одного корня[1429]. "Αρπη и αρπασος — другое название, быть может, тех же существ, более древнее, происходит от корня *ѕгр-, сократившегося из ѕгер-, откуда происходит и *гер-, породивший латинское гаріо или греческое έρέπτομαι. Это — все тот же корень, что и корень глагола αρπάζω[1430].

Итак, по этимону, Гарпии — Восхитительницы‚ Ис- хитителъницы. Так именно характеризуют их древние. Гарпии, по Свиде, «демоны–восхитительницы — άρ- πακτικαΐ δαίμονες» и «богини–восхитительницы — άρπακ- τικαΐ θεαί»[1431]. Живут они у пределов Запада на берегах Океана, по указанию одних[1432]; во Фракии — по другим, возле Салмидисса[1433]; в глубине Скифии[1434]; или на островах KdXttfvat Сицилийского моря[1435]; или на островах Строфадских моря Эгейского[1436]; или в пещере на Крите[1437]; — некоторые приписывают им обиталищем Пелопоннес[1438], где река Τίγρης получила от них свое имя "Αρπνς.

Нас не занимает выбор одного из перечисленных сообщений, тем более что при желании они допускают соглашение, ибо местности, в них указываемые, могут быть толкуемы, как временное обиталище Гарпий, или как приюты различных Гарпий. Первое предположение указывало бы на перемещение мистического культа, а второе — на различные святилища этого культа.

Но нечто должно быть относительно них отмечено: эти местности, столь далекие друг от друга, указывают, однако, на все одну и ту же деятельность Гарпий, как существ экстазо–творческих. Под берегом Океана[1439] должно разуметь нынешнее Авернское озеро и озеро Лукрское, is древности бывшее заливом — Sinus Lucrinus, — этот спуск в подземное царство и святилище некромантиче- ских культов[1440]. Фракия и Крит с его Диктийскою[1441] пещерою[1442] — это опять места экстатических культов, и притом древнейшие, т. е. связанные с почитанием Земли. Следовательно, Гарпии живут там, где постоянное пребывание «восхищения» и «исступления»[1443].

Первоначально, Гарпии — вестницы и соглядатаицы царства подземного и поставщицы душ Эринниям. Когда же схолиасты захотели упорядочить сложный и несогласованный мир древнейшего мифа, то Эриннии были отнесены к богам преисподним, Евмениды — к богам небесным, а Гарпии были помещены посередине: «Ғигіае apud inferos, Dirae ариѕ superos, in medio Нагріае» — дает схему Сервий[1444] [1445]. Эта схема, быть может, подтверждается аркадским повернем о трояких Эринниях — небесных, земных и преисподних, сообщаемым у Павсания.

Но впоследствии это расчленение стирается. Евмениды, Эриннии и Гарпии теряют строгое различие, и эпитеты их смешиваются. Лукан, например, называет Гарпий «stygias canes — стигийскими псицами»[1446], а Сервий замечает, что Тизифона, по мнению одних, — Гарпия, а по мнению других, — Фурия[1447]. Иси- хий тоже называет их «αρπακτικούς κύνας — хищными собаками»[1448], другие — «Зевсовыми псицами»: «μεγάλοιο Διός κύνας»[1449] — Аполлоний Родосский, «сапеѕ Јоѵіѕ»[1450] — Сервий и, наконец, «famulas Јоѵіѕ[1451]»[1452] — Валерий Флакк. В графических же искусствах образ их почти отождествляется со Сфинксами, Горгонами, Сиренами, Гесперидами и другими чудовищами древнего мифа[1453].

Мифологи признают в Гарпиях существа психо- помпические. Вообще говоря, это — так. Но отсюда слишком поспешен тот вывод, что, в качестве ветров, демоны смерти или — воспользуемся позднейшею тер- минологиею — ангелы смерти древних «похищают душу в тот момент, когда она теряется в атмосфере»[1454]. Правда, по причинам, о которых скажем ниже, Гарпии могли, в вульгарном понимании, отождествляться с ангелами смерти, вроде того, как у нас, в вульгарном понимании, отшельничество отождествляется с ненавистью к природе и к обществу; и, с другой стороны, Гарпии могли отождествляться, в оірубелом народном сознании, и с ветрами, подобно тому, как у нас духовное восхищение людьми не–духовными принимается за нервное возбуждение. Но, тем не менее, и толкование Гарпий как вестниц смерти, и приравнивание их к ветрам основывается на невнимательном чтении соответственных текстов и, в свой черед, искажает понимание текстов. Неправильность обычного взгляда доказана Эрвияом Родэ[1455].

Но, чтобы понять воззрение древних на это дело, надо на минуту отойти в сторону от общего пути наших рассмотрений и вникнуть в древнюю мысль об умирании.

Человек умирает только раз в жизни, и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его происходит ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот‑то опыт смерти и дается подвижничеством. В древности училищем смерти были мистерии.

У древних переход в иной мир мыслился: либо как ρ а з ρ ы Bj как провал, как ниспадение ‚ либо как восхищение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть, как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир. Посвященный не увидит смертй — вот затаенное чаяние мистерий. Не то, чтобы он оставался вечно здесь; но — он иначе воспримет кончину, чем не–посвященный. Для не–посвя- щенного загробная жизнь — это абсолютно–новая страна, в которой он не умеет разобраться, — в которую он рождается, как младенец, не имеющий ни опыта, ни руководителей. Посвященному же эта страна уже знакома, — он уже бывал в ней, уже осматривал ее, хотя бы издали и под руководством людей опытных. Он уже знает все пути и перепутия потустороннего царства и переходит туда не беспомощным младенцем, а юношей или даже взрослым мужем. Он, как говорили древние, знает карту иного мира и знает наименования потусторонних вещей. И потому он не растеряется и не запутается там, где от неожиданности толчка и по неопытности, придя в себя после глубокого духовного обморока, не–посвященный не найдется, как поступить, и не поймет, что делать. Этот‑то переход в иное царство, при жизни ли или в конце ее, совершается Гарпиями. Демоны, или по–нашему ангелы экстаза, уносят туда душу, чрез восхищение ее, восхищают ее. Иногда восхйщенная душа возвращается обратно, иногда нет. Но и в последнем случае, повторяю, это не было смертью, а было похищением души в иной мир. Вот почему это ухождение отсюда чрез экстаз, чрез восхищение древними противополагалось смерти: тот, қго при жизни умер для мира, т. е. получил дар восхищаться в миры иные, — тот вкусил бессмертия и, следовательно, умереть не может. Но в отдельных случаях могло быть и так, что

восторг внезапный ум пленил

в первый и последний раз. Вдруг на внутренних сил исполненную, но их еще не раскрывшую, прекрасную душу нисходил от кого‑нибудь из небожителей божественный дар экстаза. И душа, не отрубившая еще своих связей с землею, похищалась совсем из земли и оставалась в мирах иных. Так именно было, по–видимому, с Клитом:

Клита похитила, светлой его красотою пленяся, златопрестольная Эос, чтоб был он причислен к бессмертным — αλλу ήτοι Κλεΐτονχρυσόθρονος ήρπασε ν Ήώς, κάλλεος εϊνεκα οίο, άθανάτοισι μετείη[1456].

Такова же участь и Ганимеда.

«…Младой Ганимед, небожителям равный,

Истинно был на земле он прекраснейший сын

человеков!

Он‑то богами и взят в небеса, виночерпцем

Зевесу,

Отрок прекрасный, дабы обитал среди сонма

бессмертных.

…και άντίθεος Γανυμήδης,

δς δή κάλλιστος γένετο Θνητών άνθρώπων.

τόν και άνηρείψαντο Θεοί Διί οϊνοχοεύειν

κάλλεος εϊνεκα οίο, ϊν' άθανάτοισι μετείψ[1457].

Оба они, и Клит и Ганимед, питаясь в мире мистическом пищею богов, нектаром и амвросией, пресуществили свою тленную кровь в божественный, нетленный ίχώρ, и самые тела их перешли к иному порядку существования.

Противоположение смерти и восхищения уже в «Одиссее» проводится с полною определенностью, и можно лишь удивляться, что исследователям (не считавшимся с явлениями мистическими) удавалось не заметить этого противопоставления.

Так, Телемак, в беседе с Афиною, высказывает сожаление, что Одиссей не умер, не погребен ахеянами, и, следовательно, не оставил сыну своей славы. «Боги еде лали его невидимым — οΐ [ѲєоЦ κεΐνον μέν αϊστον έποίησαν περί πάντων άνθρώπων».[1458] Но он не умер, думает Телемак, его похитили Гарпии, и потому‑то он стал невидим:

Νϋν δέ μιν άκλειώς "Αρπνιαι άνηρείψαντο, ώχετ άϊστος, άπυστος[1459].

И как раз то же сожаление, что Одиссей не умер и не погребен, высказывает Евмей в беседе с не узнанным им Одиссеем; а затем добавляет:

Νϋν δέ μιν άκλειώς "Αρπνιαι άνηρείψαντο[1460].

Итак: «Не умер, а похищен Гарпиями» — такова формула древних. В расширенном виде то же противоположение видим и в речи Пенелопы. Полная тоски, «старца Икария дочь» желает: или быть мгновенно убитой стрелою Артемиды, или быть похищенною Вихрем.

О, Артемида, богиня великая, дочь Громовержца,

тихой стрелою твоею меня порази и из тела

выведи душу мою. Иль когда бы меня ухватила —

ή ήπειτα μУ άναρπάξασα θύελλα —

Буря и мглистой дорогой со мною умчалася в край

тот,

где начинает свой путь Океан, круговратно

бегущий!

Были Павдаровы дочери схвачены бурею — θύελλα. —

Боги

мать и отца погубили у них; сиротами остались

в доме семейном оне; Афродита–богиня питала

их молоком, сладко–тающим медом, вином

благовонным;

- τύρφ каі μέλιτι γλνκερφ каі ήδέϊ οϊνφ —

Ира дала им, от всех отличая их, дев земнородных,

ум и красу; Артемида пленительной стройностью

стана

их одарила; Афина их всем научила искусствам.

Но, когда на высокий Олимп вознеслась Киферея

там умолять, чтоб супружества счастие дал

непорочным

девам Зевес–громобоец…

…Гарпии, дев беззащитных похитя, их в руки

τόφρα δέ τάς κούρας "Арюнаі άνηρείψαντο καί ρ'έδοσαν

στνγερβσιν Ήριννύσιν άμφιτεολεύειν —

предали грозных Эринний, чудовищам в рабство, —

О! если б

так и меня олимпийские боги с земли во мгновенье

сбросили! если б меня, с Одиссеем в душе, Артемида

светлокудрявая в темную вдруг затворила

могилу..[1461]

Ясно, что высказываемое в приведенном отрывке желание скоро умереть есть нечто иное, чем желание быть похищенной. Но, хотя и противоположными путями, хотя и с разных сторон, однако оба они ведут к одному концу — к избавлению от земной юдоли. Или так, или иначе, но не влачить унылого существования на земле, — вот о чем томится Пенелопа. Следовательно, Гарпии, о которых говорится в конце отрывка, или Вихрь, о котором говорится вначале, не убивают, а восхищают человека живым и несут его к берегу Океана. Итак,

άναρττάξασα οϊχοιτο (ст. 63) = "Αρπνιαι άνηρείψαντο

(ст. 77) = άνέλοντο Θύελλαι (ст. 66).

Это‑то, единое в разных речениях, понятие, грубея и перерождаясь в устах не–мистических в похищение из "Ωςμ'δφελ'ήματι τω δτεμε τφωτον τέκεμήττρ

οϊχεσθαι προφέρονσα κακή άνέμοιο Θύελλα

εις όρος ή εις κϋμα πολυφλοίσβοιο Θαλάσση

«О, если бы меня в тот день, когда меня только что родила мать, унес злой вихрь ветра на гору или в волны многошумного моря»[1462].

Может быть, подобное же значение гибели имеет и одна Косская напись[1463], гласящая: ΠΡΟΜΟΙΡΟΣ ΑΡΠΑΓΗ — «безвременное похищение». Говорю «может быть», ибо мыслимо и то, что напись эта имеет в виду какой‑нибудь особый переход в иную жизнь, например, в экстатическом подъеме.

В трагедии противо–положение двух видов ухода с земли встречается многократно. Так, например:

речается многократно. Так, например:

Пусть эфир бы мужа того

раньше объял

или Аид бездонный —

"Οφελε πρότερον αιθέρα δΰναι μέγαν ή τόν πολύκοινον

"Αδαν[1464]

восклицает у Софокла хор. Или:

Ах, пусть бы внезапный вихрь

на нас с утесов фессалийских грянул,

на бурных крыльях вдаль отсюда нас

унес! —

ΕΓΘ'άνεμόεσσά τις

γένοιτ έπονρος έστιώτις αύρα,

ήτις μ'άποικίσειεν έκ τόπων.[1465]

И, может быть, сюда же относится одно место из «Филоктета»[1466]. Подобные же образы встречаются и у Еврипида.

Тучи, возьмите меня… с полей Эллады

далеко, в темную ночь,

к мерцающим звездам.

Сердце не вынесет муки —

άν* ύγρόν άμπταίην αιθέρα

πρόσω γαίας ΈΧΧανίας

άστέρας έσπερίους[1467]

взывает в неисходной тоске по утерянном сыне Креуса. Когда же сын обретается, то «богоисступленная — θεο- μανής»[1468], т. е. в исступленной радости и вне себя, мать опять хотела бы перенестись на небо:

Ио!.. В горящий эфир

всю радость из сердца в эфир,

сверкающий шлю я… —

ιώ, ιώ. Λαμπρας αιθέρος άναπτυχαι

τίν αύδάν άΐσω,

βοάσω,…[1469]

А когда Фесей, неправо проклянув сына своего, погубил неповинного, то Артемида предлагает виновному одно из двух:

Потемок Тартара теперь

желай для своего позора

иль птицей сделаться желай

и в высь от этой оскверненной

тобою улететь земли.

Нет больше места для тебя

средь чистых в этом мире, вовсе… —

Πώς δ'ούχ υπό γης τάρταρα κρύπτεις

δέμας αίσχυ νΘείς;

ή πτηνός άνω μεταβάς βίοτον,

πήματος έξω πόδα τόνδ'άνέχεις;

ώς έν γ'άγαθοΐς άνδράσιν οϋ σοι

κτητόνβιότουμέρος έστιν[1470].

В отчаянии хочет быть похищенным вихрем и Адраст:

«Увы, увы мне! Пусть бы по лицу земли меня понес рассеять вихрь и огненное пламя Зевса пусть бы пало в голову —

ιώ, Ιώμοίμοί.

κατά με 7υέδον γάς έλοι,

δια δέ Θύελλα σπάσαι,

πυρός τε φλογμός

ό Διός έν κόρα πέσοι» [1471].

В большинстве приведенных отрывков желание умереть, а если нет — то быть восхищенным высказывается от невыносимости нравственных мучений или же от нравственного потрясения. Но, коренится ли оно в причинах внешних, возникая под гнетом обступивших несчастий, или же происходит от причин внутренних, от безысходного сознания тяжкой вины, — безразлично: желание быть восхищенным так и остается туг одним желанием: и таинственный Вихрь, и восхитительницы Гарпии не внемлют тому, кто ищет их, лишь чтобы избавиться от несчастия или от вины в этом мире, не имея, однако, внутреннего влечения к миру иному. Так, впоследствии герой мифа нового, Манфред, тщетно ищет забвения, но не находит его, ибо не для горнего пытается покинуть родное ему дольнее, но ради дольнего хочет посягнуть на посвящение. И нет ему забвения: отверзутся врата Эфира, — не для него.

Напротив, там где вход дается, во всех прямо припоминаемых или молчаливо подразумеваемых случаях посвящения лишь невинная душа и очищенное сердце получали «восхищение». И Клит, и Ганимед, и Панда- реевы дочери, целомудренные и прекрасные, восхищены, потому что в них уже не было земной тяги. После испытаний, посланных небожителями и все же оставаясь с небожителями в мире; вскормленные мистерийным ки- кеоном (ибо пища их — смесь из творога, меда и вина — то был именно кикеон), который вкушали посвящаемые в элевзинские таинства; усвоившие себе дары небесных художеств, дочери Пандарея, конечно, уже не могли быть ничтожными

меж детей ничтожных мира,

и не для них стал брак, стезя земного подвига. Тогда‑то их и похитили Гарпии: девы вошли в Эфир. Перестали ли они быть на земле, что, судя по сказанию, весьма вероятно, или остались здесь, посвященные, — это уже дело второстепенное. Важно же то, что их приняло безмятежное Лазурное Царство. Да, повествованием Пенелопы весьма отчетливо изображается посвящение: Гомер здесь, как и везде, является создателем или воссоздателем эфиологического мифа, и образы его, как обычно у него, суть отобразы культовой и мистической действительности, им наблюденной и поэтически осознанной.

Таков правый путь к восхищению.

Но бывают и особые случаи. Мистическая утонченность иногда сочетается с нравственною грубостью, и способность проникать в миры иные не красоту души, а уродство имеет своим сопутником. Тогда, как молния, поражающая верхи скал, нисходит в приклоненную долу вещунью сила парения, и самое восхищение — кажется такой душе — открывает ей приросшие к земле органы. Такой тайновидец тоже восхищается, но восхищается с тугою. Такой — тоже парйт, но ему это — как агония.

Эфирный дар ему — помеха в жизни и вина мучений. Ни на земле, ни в небе не находит он пристанища, ибо снизу его тянет вверх, а сверху вожделеется тленное. Эфирного не хочет, а земное из‑за вмешательства эфирного частью утекает незаметно, частью же горкнет и тухнет, — ибо все горько и все смрадно пред йектаром и ам- вросией. Какая досада, если восхищение гостем подойдет к обеденному столу! Тогда от тайноводственных Гарпий, окрыленных дев голубого Эфира, отшатнешься, как от гнусных хищниц, рвущих из рук жертву «царице страстей» — утробе. Небесный дар иночества, — ибо что ж иное есть восхищение, как не способность стать иным миру? — этот дар покажется обладателю его зловонной птицею, выклевывающей у него изо рта. жирный кусок.

Эта‑то вульгарная оценка Гарпий и стала ходячею уже в древности; а наиболее доступным из мифов гар- пийного круга — сказание о Финее. Оно перешло даже в поговорку, сообщаемую Дионом Кассием: «"Ωσπερ τις άρττυια τά σιτία αύτοϋ άφελόμενος — отнимая у него пищу, словно какая Гарпия».

Судя по множеству графических воспроизведений этого мифа[1472] и нескольким дошедшим до нас изводам его в письменности, он был очень известен в древнем мире[1473]. Наиболее распространенная версия — Anоллодора[1474] — такова:

Аргонавты пристали к фракийскому городу Салми- диссу {Σαλμυδησσός). Здесь царствовал слепой вещун Финей — μάντις Φινεύς. Ослепили ж его, как говорят одни, — боги за то, что он предсказывал людям будущее, а по рассказу других — Борей и Аргонавты за то, что, по наущению своей второй жены, он ослепил детей от первого брака. Наконец, по третьему сообщению, его ослепил Посейдон за то, что, вопреки богу, Финей указал сынам Фрикса дорогу от Колхов в Элладу. «А боги послали ему и Гарпий. Они были крылаты, и, лишь только возле Финея ставилась еда, слетев с неба, они большую часть еды похищали — άνήρπαζον, — оставляли же кое- чего немного, притом пропитанного смрадом, так что нельзя было поднести эти остатки ко рту».

Аргонавтам, желавшим узнать об исходе своего плавания, он сказал, что поход их будет благополучен, если только они избавят его от Гарпий. Тогда участники похода поставили возле Финея стол с яствами. Гарпии тотчас же налетели. Но сыновья Борея, будучи сами крылаты, прогнали Гарпий, преследуя их по воздуху и взяв обещание впредь не беспокоить Финея.

Мистический смысл этого сказания прозрачен. Во Фракии, как известно, были истоки мистических и экстатических культов. Финей, царь фракийского города, и царь именно за свой дар прорицания[1475], и даже прямо называемый «μάντις — вещун», есть лицо по преимуществу склонное к экстазам. Он слеп, — по вине своей ли или по воле богов, — это не существенно: но слепота его, как и слепота Эдипа, Тиресия или Гомера, для него есть условие тайноведения: для вхождения в мир иной потребна отрешенность от мира этого. Он — μάντιҫ, но этот насильственный дар тяготит его. Ему хочется жить, как все. Но, лишь только пытается он войти в гущу обычной жизни, как восхищение овладевает им и вестницы иного мира отнимают у него то, чем живут люди, и обесвкушива- ют ему радости мира сего. Лишь сыны Борея[1476], существа родственного Гарпиям, но соответствующего экстазу активному, мистике мужественной, прогоняют от вещуна его женскую экстатичность, его пассивный медиумизм.

Замечательно, что и Борея[1477], другое божество с ярко выраженной силою аполлинийного экстаза, эллины признавали обитателем, и даже владетелем, Фракии. Родина Борея — Фракия[1478]. Борей «βαβιλεύς ήν Θράκης — был царем Фракии», сообщает Евстафий[1479]; эпитет Борея, поэтому, «Θρηΐκιος— Фракийский»[1480]. Указывается и более точно обиталище его: это — при–стримонсќая местность[1481], почему называется он «Στρυμόνιος — Стримон- ский»[1482] и даже сыном реки Стримона[1483].

А с расширением Фракии на север, Борею приписываются владения более обширные: он — «Scythicus — Скифский» [1484] и «Гиперборейский» [1485]. Но все же у Стримона — родные места Борея. Тут, именно, в горах «пещера Борея с семью гротами — σπέος έπτάμυχον Βορέασ» [1486].

В известном мифе о похищении Орифийи, дочери Эрехфея, представлена мощность экстаза, производимого Бореем. Этот миф неоднократно был сюжетом вазовой живописи[1487], и ваятели как мрамора[1488], так и слова[1489]вдохновлялись им. Во вступлении к диалогу, посвященному разным видам исступления от горнего эроса, и Платон[1490] считает нужным напомнить этот миф; устами Сократа Философ иронизирует тут над неуглубленностью мифологов, пытающихся ограничить смысл этого мифа поверхностью натуралистических объяснений.

По одному изводу мифа, похищение это произошло около берега Илисса, на две–три стадии пониже афинского предместья, вниз по течению; там и во время Платона стоял жертвенник Борея. (По другому же преданию, царевна была похищена с Ареопага.) Со своими подругами девушка играла и собирала прибрежные цветы. Тут‑то ее и схватил Борей, на мощных крыльях унесший ее в свою пещеру. Там царевна родила похитителю двух сынов Бореадов — Зитиса и Калаиса[1491]. Достойно внимания, что именно глагол «άρπάζσ» употреблен Платоном в повествовании об этом таинственном событии. «Не отсюда ли откуда‑нибудь Борей, по преданию, похитил — άρτΐάσαι — Орифейю?»[1492] — спрашивает у Сократа Федр; «составилось сказание, будто она похищена Бореем, — ύπό τοϋ Βορέαο άνάρπαστον γεγονέναι… По другому преданию, она похищена — ήρηάσθη — с холма Арея, а не отсюда» [1493], — отвечает ему Сократ. Впрочем, надо отметить, что указание на холм Арея есть вставленная в текст глосса[1494]. Место похищения у разных писателей указывается различное — Кефис[1495], Врилесс[1496] (может бьггь, это — ошибка — вместо Илисс, как догадывается Велькер[1497]), Акрополь[1498] и др.

По своей натуралистической оболочке Борей, как и Гарпии, есть ветер, и именно сильный северный ветер[1499], «άνεμος μέγας»[1500]. Он — «царь ветров — βασιλεύς άνέμων* [1501]. Пещера его называется «βόθρον άνέμων оікіҭѵѓрюѵ — яма, жилище ветров»[1502]. А у Софокла хор поет:

Взрастила в пещере дальней

Крутой горы вьюг отцовских стая

Лихую Бореаду, легкую как вихрь —

τηλεπόροις δ έν άνψοις

τράφη θυέλλαισιν έν πατρώαις

Βορεάς αμνεπος φθόποδος ύπέρ πάγου θεών

παις[1503]

И по своей натуралистической оболочке, и по своему мистическому содержанию Борей называется «эфиро- родным» — «αιβρηγενής»[1504] и «αιθρτγγηνέτης» [1505]. Кажется, то же означает и имя его, ибо Βορέας‚ или Βορράς‚ от слова όρος, по Курциусу и Максу Мюллеру[1506], значит «горный ветер». Эта близость к Эфиру и сама по себе сближает Борея с Аполлоном. Но, далее, тому же сближению способствует отнесение Борея к крайнему Северу, к пределам Гиперборейским[1507], и еще более — приписываемое его сыновьям и дочерям жречество в святилище Аполлона на Делосе [1508]. Таким образом, Борея не неуместно было бы рассматривать как аспект Аполлона. Что же касается до Орифейи, то имя іϊρείθυια, согласно древней этимологии [1509] ‚ происходит от дательного места — ορει и глагола θνω, т. е. означает: «совершающая жертвоприношение на горе» — объяснение, в существе дела принимаемое и новейшими исследователями[1510]. Следовательно, по общему смыслу, мифа, к деве, молящейся на высотах, слетело Восхищение, которое живет именно на высотах.

Бывал ли ты на высоких горах, — у снеговой линии и выше? Тогда тебе должен быть понятным испытанный, хотя бы лишь в бледном предчувствии, тот переполняющий душу восторг и то мужественное и трезвое восхищение, которое готово вот–вот совсем унести молящуюся на высотах душу и разметать ее в синем Эфире. Ты знаешь также то, что нет тогда ни усталости, ни печали, ни тревоги. Самое тело словно провеивается животворным и бодрящим эфиром высот и, теряя в весе, не то скользит по скалам, не то уносится таинственным вихрем. В эти часы, полные как вечность и составляющие одно единственное мгновение, вся косность плоти, вся бренность земного бытия, весь туман души, все накопившиеся месяцами и годами миасмы страстей развеиваются, и омытое в эфире Солнце пронзает лучом в самое сердце и убивает гнездящегося там змея. И девственную тогда и прозрачную душу, возлюбившую хлад тонкий царственных вершин, уносит к себе в творческую пещеру эфиро–родное восхищение, то трезвенное и могучее и великодушное восхищение, которое приходит от стран Гиперборейских и которого ждут ныне — растленные мелочностью и торгашеством народы.

Таков Борей, могучий ангел сурового восхищения. Этому‑то восхищению и не склоняет своего сердца царь Финей.

В противоположность Финею другой фракийский уроженец и тоже герой похода Аргонавтов, Орфей, дает образ мужественной мистики, активности дерзающей й насильственно врывающейся в тайный мир. Этимология имени Otfeaj доселе подлежит спорам. Но кажется, наиболее статочностей имеет за себя то объяснение — М. Мейера[1511], — которое опирается на дорический извод имени Орфея — "Ορφης[1512] и сближает его название с названием «Эринний» (по Исихию), а точнее бы сказать — Гарпий, «"ОрЈю›[1513] и «νΟριψα» [1514]. Сюда можно было бы добавить еще глоссу Исихия, согласно которой эолийское слово того же корня — «фяиф› означает «Θρασύς άνεμος — порывистый ветер»[1515]. Если эти сближения правильны, то в "Ορφης мы имели бы «коррелят к "Ορπψ. Другими словами, тогда в Орфее надо бы видеть Гарпию мужского рода, само–восхищающуюся в иной мир.

По другим объяснениям, имя Орфея сопоставляется со словами όρφνός, δρφνη, όρφαναΐος‚ как эпитетами Аида.

Так толкует занимающее нас имя большинство исследователей — Курциус, Клаузен, Велькер, Швенк и др.[1516]Но, не говоря о гадательности их толкований, мы вправе не терять надежды, что, может бьггь, они, хотя и с другой стороны, подходят, в сущности, к тому же объяснению.

Мифы изображают Орфея посвященным и посвящающим в мистерии. Мистические течения древности, так или иначе, связываются с именем Орфея. Чудодейственная музыка Орфея, укрощавшая волны, остановившая Симплегадьі, пересилившая сладкое пение сирен, отверзшая ворота рощи, где хранилось золотое руно; усыпившая дракона, вызывавшая сочувствие всей природы — деревьев и скал, птиц и зверей, и даже в преисподнюю внесшая мир и радость и извлекшая оттуда усопшую Евридику[1517], — всеми этими феургическими силами своими указывает на высшую степень мистической посвященности Орфея.

И все же, этот κατάβασις εις tAiSov9 это нисхождение в преисподнюю живого героя, ради земных привязанностей, от глубокой тоски по земному существованию усопшей Евридики и для возвращения ее к этому бытию, было самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентной). Привлекши к себе женственное начало своего духа, свою Евридику, не свободною любовью, а магическою привязанностию, чрез тайнодейственную музыку свою, Орфей Евридики, на самом деле, никогда не имел в себе, но — лишь возле себя: он, аспект Аполлона и сам явление аполлинийского начала, есть чистая мужественность, извне привлекающая к себе Психею и извне к ней влекущаяся. Умершая от укуса змеи, т. е. силами хфоническими, силами женского начала, низведенная в женскую область мрака, Евридика лишь в виде призрака поддается чарам аполлинийной музыки. Но и этот призрак бесследно рассеивается при границе Аполлонова царства, при первой же попытке воспринять в Евридике лицо. Орфей, как посягнувший на священную утробу Земли и ее тайны, не предварив своего знания принесением себя в жертву Смерти, терпит гибель — от носительниц дионисийного духа Земли, фракиякок, которых он, по одному изводу сказания, вооружил против себя отрицанием брака, или, по–другому, — от менад, которые восстали, как служительницы хфонического бога Диониса. Так или иначе, но смысл мифа остается неизменным: Орфей погиб за одностороннее утверждение начала мужского пред женским.

Итак, ряд свидетелей устанавливает мистическое словоупотребление глагола «άρττάζειν» и его производных, и притом не одного какого‑нибудь века, но церковной истории на всем ее протяжении. Мало того, корни этого словоупотребления залегают в неопределимо–глубоких пластах древней религии. Тут‑то, остатками эллинского мифа, начертываются типические пути восхищения:

Клит и Ганимед — образы прирожденной одаренности в вещах мистических. Восхищение не колеблет их внутренней устойчивости; они не ищут, но уже имеют, не получают, но владеют. Они — посвященные от чрева матери.

Ступенью нижіе по лестнице мистической иерархии стоят девы — Пандареевы дочери и Орифийя. Они уже не могут проникнуть в сверх–чувственный мир без переустройства себя, ибо от рождения отмечены не раскрывшимся потусторонним даром, но — лишь способностью раскрыть в себе его, — чрез страдания, подвиг и посвящение. Но и девы, подобно Ганимеду, — образ духовного здравия и цельности.

Еще ниже стоят иные образы, уже болезненные. Ганимеду соответствует Орфей, тоже тайновидец, но упреждающий меру своего мистического возраста. В дерзновении чрезмерной мужественности он врывается в таинственный мир, вопреки стражам его, чтобы восхитить женственное начало своего духа, от него ушедшее. Но тщетно. И односторонняя мужественность погибает от восставшей против нее женственности. Финей же соответствует Пандареевым дочерям и Орифийе. Но он, непокорный призыву, приемлет Дев Восхищения как досадных вестниц смерти и гибели начала плотского и, в самоутверждающейся косности своего земного, женственного начала, лишь терпит небесный дар, как наказание.

Еще ниже располагаются действующие лица трагедий. Они вожделевают восхищения, однако не ради него, а — убегая от земли; и потому восхищение не дается им.

А ниже всех — те, кто даже и не влечется к восхищению, ни по какому мотиву: у таковых нет и самой мысли о возможности восхищения, «зане суть плоть».

Таковы, в основных чертах, те мистические представления, опасность применения которых к Господу Иисусу Христу предотвращает апостол Павел словами: «не восхищение непщева еже быти равен Богу». Ни в каком смысле, хотя бы в самом утонченном, в самом возвышенном, в самом одухотворенном, понятие восхищения не может быть приложимо к Господу. Иисус Христос — Лицо совсем иного порядка, чем кто бы то ни был и как бы то ни было становящийся бого–равным чрез восхищение: Он — Сущий Бог.

Это пресечение Апостола и сейчас имеет смысл: вспомним хотя бы разные толки явного и подспудного хлыстовства. В древности же смысл предупредительных слов Апостола был даже большим: и неустановленность тринитарного и христологического догмата, й преизбыток духовных дарований в христианском мире, и пронизывавшие миросозерцание языческого общества представления об обожествляющихся и обожествляемых человеках — все заострялось в искушении счесть и Иисуса Христа за одного из восхитителей богоравенства, наподобие фавматургов, правдами или неправдами достигавших экстаза. Но если этот соблазн — поставить Господа в ряды человеко–богов, хотя бы и первым по степени достижения, — если этот соблазн был вообще велик для древнего человека, то жителям города Филипп он угрожал в особенности: самый воздух был переполнен здесь веяниями мистики; к темам мистическим внимание здесь обострялось непроизвольно.

В самом деле, этот город, расположенный как раз на границе Македонии и Фракии[1518], естественно должен был впитывать в себя постоянные вдохновения как той, так и другой страны.

Но обе они, Фракия же особенно, были классическими местами оргиастических и энфузиастических культов. Именно отсюда распространялись волны мистических возбуждений, именно тут слагались основные концепции мистики, и даже существеннейшее из них, учение о бессмертии души, было вынесено Пифагором, по преданию, именно из Фракии. Первое место в Европе, где возвещено было благовестие о воскресении и спасении, оказывается страною, ознаменованною в прошлом множеством мистических явлений и связанною с разнообразными мифами и многочисленными легендами, имевшими содержанием опять‑таки таинственную жизнь. Одним словом, это была исконная родина «восхищения».

С своей стороны, и апостол Павел не пришел сюда с руками пустыми. Как раз около этой части его путешествия его жизнь изобилует чудесными явлениями, скопляющимися в чрезвычайной густоте и силе. Духовные дары Апостола заискрились пред филиппийцами с ослепительным блеском. Припомним соответственную часть его путешествия.

Апостол Павел с Тимофеем обходит малоазийские церкви, и благовествование его находит отклик в сердцах слушателей. Благовестники, естественно, предполагают продолжать свое путешествие. Но, прошедши Фри- гийско–Галатийскую страну, «они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии» (Дн. 16, 6). На восток ход их задержан. Тогда благовестники обращаются к северу. Но тут встречается то же таинственное препятствие. «Дошедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Дн. 16, 7).

Тогда пришлось идти на запад, к Троаде.

Итак, «миновавши Мисию, сошли они в Троаду» (Дн. 16, 8). Тут открывается таинственная сила, запиравшая им путь в иные страны. «И было ночью видение Павлу — каі δραμα δια νυκτός τω Παύλω ώφθη — предстал некий муж Македонянин, прося его и говоря: иди в Македонию и помоги нам» (Дн. 16, 9). Исследователи уже обратили внимание, что слово «όραμα» «употребляется о более ясных внушениях, чем сновидение», и ссылаются при этом на видение Ангела сотником Корнилием, где употреблено речение «‚έν όράματι φανερώς» (Дн. 10, 3), и Петром — сосуда («τό δραμα δ εΐδεν») (Дн. 10, 17) и на речение евангелиста Матфея о Преображении Господнем, где сказано «τό δραμα» (Мф. 17, 9)[1519]. Итак, «видение» мужа Македонянина было явлением особой духовной яркости.

По мнению одного из исследователей, этот явившийся Муж был Ангел Македонии, ревновавший о благе покровительствуемого им народа и знавший, как существо высшего порядка, что для македонян особенно потребно слово евангельской проповеди[1520]. Возможно и иное предположение, а именно, что этот Муж был кто‑нибудь из живых или, скорее, из усопших великих мистиков

Македонии, — покровитель и зримый или незримый руководитель ее глубинной жизни.

Тогда, «после сего видения — ώς δέ τό δραμα εΐδεν, εύ- θέως» (Дн. 16, 10), апостолы уразумевают, чего требует от них Господь, и сейчас же едут в Филиппы, мимо знаменитой своими таинствами Самофракии и через Неаполь.

Самые стихии таинственно способствовали этому переезду. На другой же день судно достигло гавани Неаполя (Дн. 16, И), т. е. прошло расстояние, на которое, спустя четыре–пять лет, ап. Павел, при обратном путешествии в Азию, употребил целых пять суток (Дн. 20, 6). В Филиппах фазу же находится богобоязненная женщина Лидия, «которой Господь отверз сердце внимать тому, что говорил Павел» (Дн. 16, 14). И тут же, словно нарочно для того, чтобы показать филйппийцам неизмеримое превосходство духовных сил, даваемых Господом Иисусом Христом, над древнею мантикою, почерпавшею свои вдохновения от глубин земных, произошел известный случай с девочкою–рабынею, которая имела духа пифона — «7κηδίσκην τινά έχουσαν πνεϋμα πύθωνα» (Дн. 16, 16) и своим прорицанием — «μαντευομένη» (Дн. 16, 16) — доставляла большой доход своим хозяевам. Во времена более поздние термин «пифон» уже утерял свой точный смысл и стал употребляться как синоним всякого прорицания [1521] и соответствовал еврейскому Л1К, обыкновенно передаваемому словом «чревовещание»[1522]. Более же точное значение его указывало на змея Пифона, на хфони- ческое одержание, частично преодоленное в Дельфах[1523]вдохновениями аполлинийскими, но имевшее большую силу во Фракии и Македонии, откуда вдохновения этого рода врывались в пределы греческие. Филиппийская девочка была πυθόληπτος‚ одержима Пифоном, как сказали бы древние. Но именем Иисуса Христа св. Апостол прекратил это одержание (Дн. 16, 18—19), изгнав духа вон. Общеизвестно, далее, и чудесное освобождение Павла и Силы из темницы, происшедшее около полуночи при великом землетрясении (Дн. 16, 25—26), и последовавшее за сим внезапное обращение темничного сторожа со всем его домом (Дн. 16, 29—34). Все это произошло летом 50–го года. Наконец, «Второе послание к Коринфянам», в котором содержится разительный рассказ Апостола о своем восхищении до третьего неба (2 Кор. 12, 2–4), опять‑таки написано, по прямому признанию Сирийской церкви, в Филиппах[1524]; на то же указывают и многие кодексы и переводы этого послания, имеющие в конце Послания пометку: «έγράφη από Φιλίππων»,[1525]. Это было в 55–м году, т. е. через пять лет после первого посещения Филипп и за четыре —шесть лет до «Послания к Филиппийцам»[1526].

Своею отзывчивостью, своим благородством и своею мистическою чуткостью филиппийцы вызвали к себе особую любовь св. Апостола. Св. Иоанн Златоуст считает Филиппы — «любимою церковью» ап. Павла. Отмечалась не раз и особенность Послания к ним: оно не содержит в себе укоризн. Духовное устроение филиппийцев и весь склад их жизни, по–видимому, располагал ап. Павла к мыслям о восхищении в миры иные, а нездешние силы около Апостола утверждали в филиппийцах чувство реальности иных миров.

Но эти‑то, высшие, их способности и глубокие их убеждения весьма естественно могли, в иных случаях, переоцениваться, и тогда возникнул бы повод для величайшего соблазна. Для человека, мистически одаренного и притом живущего в среде тоже одаренной и видящего пред собою силы и знамения иного мира, подумать, что духовных дарований самих по себе достаточно и что большего ничего не требуется для спасения, — очень привлекательно. А преткнувшемуся на этом утонченном человеко–божестве неминуемо, далее, впасть и в горшее прельщение: подумать о Сыне Божием, что и Он — не более как «Великий Посвященный» или хотя бы «Величайший Посвященный». Вот наибольший соблазн для мистика. Весьма правдоподобно предположить, что и в Фи- липпийской церкви, спустя приблизительно десять лет после ее основания, возникло какое‑то смутное брожение в этом смысле. Вероятно, оно не дошло до степени явной ереси. Потому‑то св. Апостол, в «Послании к Филиппийцам», спешит пресечь могущую народиться ересь, но не карает виновников возникшего смущения.

Таков мистический контекст интересующего нас речения «не восхищение непщева» из «Послания к Филиппийцам». И он, опять, приводит мысль к установленному ранее техническому значению слова «άρπχχγμόςь и тем самым делает довольно малозначащим выбор между субъектным и объектным значением этого слова: в мистическом переживании субъект знания и объект знания суть едино.

В том ведь и особенность непосредственного знания мистика, что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное дву–единство; поэтому сам собою отпадает вопрос о том, следует ли «άρπαγμός» разуметь как «raptus»[1527] как «ipsa rapiendi actio»[1528] или «direptio»[1529], по мнению старых лексикографов[1530], противополагавших слову «άρπαγμός* слово «αρπαγμα», в смысле «quod raptum est», «гаріпа», «praeda rapta»[1531] и приравнивавших к «άρ- παγμόςρ слово «άρπαγήили же «άρπαγμός» означает то же, что «όιρπαγμόν»‚ а это последнее должно понимать как «геѕ rapienda»[1532], по мнению лексикографов новейших[1533]. Впрочем, весьма вероятно, что этот отгенок желательности действительно содержится в слове «άρπαγμός».

Но, повторяем, употребляемое мистически, слово «άρπαγμός», как и наше «восхищениенепременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося. Следовательно, узел экзегетических трудностей и контроверз разрубается, и исследование слова «άρπαγμός», в его вне–мистическом дифференцированном виде, — этот, по собственному признанию экзегетов, «крест» их, — перекладывается на рамена филологов: в этом исследовании занимающее нас место из «Послания к Филиппийцам» не нуждается.

В заключение, как королларий всего предыдущего, следует заметка об еще одном тексте, а именно об 1 Фес. 4, 15—17. На этом речении св. апостола Павла может быть, заодно, сделана и поверка центра нашего внимания, из которого был описан весь круг изложенных на этих страницах мыслей: это — мистическое значение гнезда слов, происходящих от корня άρπ- или pan-.

Фессалоника, куда направляет свое «Послание» св. Апостол, была главным городом второго македонского округа. Стоявшая неподалеку от ущелья реки Стримона, удела Борея и Бореевичей, она, понятно, особенно располагала своих жителей быть настороже в вещах мистических. И действительно, в фессалони- кийцах «Послания» мы узнаем все тех же македонян, с благородными чертами их духовной организации, и видим все ту же, свойственную македонянам, чрезмерную чуткость к потусторонним веяниям, ту же неровность высокой, но слишком напряженной духовной жизни. Так, они, удаляясь от соблазна, грозившего фи- липпийцам, подвергали себя опасности споткнуться, тоже в мистике, на стороне противоположной. Если филип- пийцам угрожало само–обожествление, то фессалони- кийцам — паника: проповедь Господа, грядущего «яко тать в нощи», отчеканилась в их впечатлительных умах с чрезмерною четкостию, а отсюда в среде солунян прошла ложная тревога о якобы наступающем уже пришествии дня Господнего. В двух посланиях св. Апостол спешит принять меры, дабы успокоить встревоженных и тем предотвратить беспорядок в юной церкви. Оба послания относятся к 50—52–му году[1534].

Итак, вот что, в числе многого другого, содержится в одном из посланий:

«…Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предварим умерших, потому что Сам Господь, при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба — καταβήσεται απ ούπανοΰ, — и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем в облаках в сретение Господу на воздух — άμα σύν αύτοΐς άρπαγή- σόμεθα έν νεφέλαις εις άπάντησιν τοϋ Κυρίου εις άίρα, — и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 15—17).

Итак, мир усопших отверзется нашему взору, и мы встретимся с ними, восхищенные навстречу Господу в облаках на воздух. Едва ли нужно отмечать, что здесь, разумеется, идет речь о событии таинственном, а не о механическом полете по воздуху «на облаках» и что восхищены будем мы — «άρπαγησόμεθα» — в смысле того мистического восхищения, которое уже предуказано восхищениями: св. апостола Павла, прочих апостолов, перенесенных на облаках к одру усыпающей Божией

Матери [1535], и отчасти — многих святых. И конечно, облака, в которых совершится будущее восхищение наше, — это облака не метеорологии, а те таинственные облака, назначение которых — сокрывать от взора начало и конец явлений горнего мира, как это было, например, при Преображении и при Вознесении Господних и во множестве Богоявлений Ветхого Завета.

Так, словами св. Апостола из «Послания к Фессало- никийцам» круг наших рассмотрений смыкается, ибо мы возвращаемся к исходной своей точке: восхищение столь же настойчиво утверждается в отношении к человеку, сколь властно отрицается оно в отношении к Иисусу Христу. Господь есть Господь нисходящий с неба, а человек — лишь восходит навстречу Ему с земли. Κένωσις Господа и άρπαγή рабов Его — таково начало немеркнущего «дня Господня».

Приветственная речь

«Глубокочтимый Алексей Иванович!

Мне, как Вашему ученику и младшему сотруднику в преподавании философии, достается честь сказать Вам второе приветственное слово. Это многочисленное собрание, эта праздничная обстановка естественно настраивают на речь важную, на слово панегирическое. Но простите мне, не привыкшему к подобным торжествам и теряющемуся в большом обществе, простите, что я уклонюсь от тона, приличествующего дню, и скажу Вам свое скромное приветствие так, как если бы говорил Вам с глазу на глаз. Сергей Сергеевич обращался к Вам от лица корпорации; пусть же это слово будет как бы от того светского общества, из которого я вышел. Ведь всякий, кому пришлось бы воспринять от Вас то, что дали Вы мне, — чувствовал бы к Вам, конечно, благодарность не меньшую.

Вот как, около 12–ти лет тому назад, воспринял я первый толчок от Вас. Это было вскоре после окончания гимназии. Духовная школа была для меня почти мифом. Конечно, я считал «духовное училище» за понятие родовое для различных школ, и, конечно, церковноприходская школа лишь смутно различалась от Семинарии. Что ж до Академии, то она, очень туманно, рисовалась как что‑то вроде специального заведения для подготовки епископов. Нашу же родную Московскую Духовную Академию было, конечно, весьма естественно представлять находящейся где‑то в Москве. Впрочем, своим невежеством я едва ли особенно превосходил большинство интеллигенции, даже московской.

Вот в это‑то самоуверенное время какая‑то благодетельная рука подсунула мне Вашу книгу «Современное состояние философии в Германии и во Франции» Первым движением было отнестись к ней пренебрежительно: может ли быть что доброе из церковной школы? Но, начав читать эту книгу «для очистки совести», с первых же страниц я не мог не увидать, что имею дело с мыслителем тонкого анализа и с писателем литера гур- ного дарования. Чем далее, тем определеннее впечатление от автора и тем ярче первая идея, воспринятая от него и через него; а именно, что может быть, должна быть и есть церковная школа. Церковная школа может быть, должна быть и есть величина самостоятельная; это — не неудачный сколок школы светской, — какою ранее представлялась мне она, — нет. Это — особый тип школы, — тот самый, который мне нужен, тот самый, который мечтался мне, когда сознание угнеталось недостатками школы светской. Защищаемая и развиваемая Вами во всех слоях Вашей деятельности, — и в учебных трудах, и в общедоступных статьях, и в частном разговоре, и в лекциях, — эта идея церковной школы сразу стала мне родною и вызвала вопрос: что же служит содержанием церковной школы? — Церковная наука — вот ответ, даваемый Вами. Эту идею, вторую, воспринятую от Вас, Вы раскрывали обществу всеми средствами, находившимися в Ваших руках. В Ваших трудах всегда чувствовалось, что они на что‑то опираются и к чему‑то ведут. Как бы указательные персты тянулись со страниц Ваших книг к чему‑то. Это «что‑то» была церковность, и наука, которую Вы давали, — имела своею задачею быть наукою церковною. Но, говоря «церковная наука», нельзя не отметить того, единственно правильного, понимания ее, которое можно было почерпнуть от Вас: не тем наука делается церковною, что рассуждает о некоторых специальных богословских вопросах, а тем, что по–церковному освещает всякий предмет, который берется изучать. Церковная наука, в Вашем понимании, — это не наука богословского факультета, а цельное жизнепонимание, опирающееся на начала церковности, и разъясняющее и углубляющее церковйость в нашем сознании. Или, выражая ту же мысль несколько иначе, можно сказать, что призыв Ваш был не к той науке, которая говорит, как мир смотрит на Церковь, а к той, которая учит, как Церковь смотрит на мир и на саму себя. Величественный идеал духовного опознания всей действительности!

А непосредственно за ним идет возбуждаемый им вопрос, хотя и более специальный, однако для занимающегося философией не менее жизненный. Это — вопрос: как, в каком смысле, при каких условиях возможна русская философия.

Уже и ранее было для меня ясно, а из Ваших произведений делалось окончательно ясно, что каждый народ, в лучшем своем, определяется тем, во что он верит.

И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне Православия. Эту‑то идею русской философии Вы защищали и развивали нам, да и не только защищали, но и наглядно осуществляли в процессе собственного философствования.

Обозревая мысленно свое тройное приобретение от Вас, эти три идеи — церковной школы, церковной науки и русской философии, — я не могу не указать с глубокою благодарностью, какое важное и жизненное действие оказали они на меня, какое благотворное действие они могут оказать на светское общество, если оно захочет наконец усвоить их. Вместе же с этою благодарностью Вам за Вашу деятельность, за Вашу идейную помощь, за освобождение от многих предрассудков светской школы, позвольте высказать Вам свое молитвенное пожелание — получить ту награду, которая наиболее дорога всякому искреннему деятелю, вкусить тот плод, который работнику мысли слаще всего: пусть идеи Ваши все шире и шире расходятся в обществе, не только духовном, но и светском; пусть ученики Ваши проводят в школах, не только духовных, но и светских, то, что было дорого Вам и над чем трудились Вы 25 лет».

Отзыв экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии священника Павла Флоренского

И по теме и по способу разработки ее сочинение А. М–ча Туберовского выделяется из ряда академических диссертаций. Оно возбуждает против себя много возражений, порою даже досаду, но вместе с тем склоняет к особо бережному отношению к его Автору. В разных смыслах Автор задается большими задачами, чем это бывает обычно в магистерских диссертациях. Вот почему и большие обычных промахи должны учитываться с некоторым коэффициентом, понижающим степень неблагоприятного от них впечатления при оценке труда А. М–ча. Все это ставит рецензента в довольно затруднительное положение.

Раскрыть смысл догмата Воскресения Христова и определить идейное место этого догмата в целом христианского жизнепонимания, — такова именно задача А М–ча, — это значит взять на себя дело, требующее органического в мышлении соединения прозорливости и глубины интуиции с точностью и четкостью формулировки. От исследователя подобного вопроса требуется полная осведомленность в истории догматических движений, и притом не внешне–прагматическая, а с проникновением в смысл их и тщательная тренировка ума с безупречным овладением богословской и философской терминологией; требуется, и притом более чем в каком‑либо другом идейном вопросе, понимание исторического процесса человечества; требуется даже знакомство с естествознанием. Ведь вопрос о Прославленном Теле Господа есть узел догматических трудностей и место схождения разнообразнейших линий идейной жизни человечества.

А попросту говоря, тут требуется взять на себя предприятие, на котором споткнулись уже, по указанию А. М–ча же, выдающиеся, по его же суждению, религиозные мыслители.

Но мало того, что тема А. М–ча и сама по себе предполагает особую осведомленность и особую тонкость мышления. А. М–чу хочется применить при решении ее и особые методы и выработать особый способ изложения, даже особый язык; точнее сказать, на этом труднейшем вопросе богословия А. М. хочет дать пример нового богословствования, которое он думает противопоставить богословию «схоластическому» и которое замышлено у него по преобразуемому в новейшее время естествознанию и психологии. Мечты не малые, и к тому же не правые, разрывающие традиции и преемство богословствующей мысли. Можно ли ждать чего иного, кроме неудачи? И можно ли удивляться многочисленности слабых сторон, промахов и ошибок в сочинении А. М–ча? Однако, при всем том, самые ошибки, промахи и слабые стороны сочинения А. М–ча могут быть нередко по–своему вменены Автору его даже в достоинство, ибо все показывает, что он не хочет пассивно и безмысленно воспринимать истин веры, но ищет внутреннего их понимания, — что он не довольствуется простым повторением устами этих истин, но хочет созвучного им «да» сердца. Его словечки, порой неподходящие, порой даже коробящие, показывают, однако, что А. М. не хочет удовлетвориться стереотипом выражения, но задумывается над языком. Неточности А. М–ча происходят, мне думается, от добросовестности — изложить не более того, чем сколько внутренне пережито и усвоено Автором.

Повторяю, недостатки разбираемой работы многочисленны. С трудом можно принять основную мысль ее, а со многими частными переходами в ее раскрытии, как и с терминологией и способом выражаться А. М–ча, согласиться и вовсе нельзя. Но все же, полагаю, эта работа, будучи в своей наличности во многих отношениях ниже среднего уровня, предвещает возможности других работ, более сильных, чем обычные. Богословские системы не создаются в молодости; для этого требуются многие годы. Но и в «гадком утенке» может таиться лебедь[1536]. Сейчас пред нами мутное половодье богословской мысли. Когда же мысль А. М–ча войдет в свои берега, то, будем надеяться, он явит нам труд и менее претенциозный и более бесспорный. «Упование же не посрамит» (Римл. 5, 5).

Это одно уже, полагаю, побуждает к бережности в отношении к Автору «Воскресения Христова».

Но и помимо этих, так сказать, потенциальных достоинств работы должно указать на другие, более раскрывшиеся. Сочинение А. М–ча искренне, мысль его не лукава и не старается скрыть пререкаемые места; А. М–ч воодушевлен интересами веры. Это заставляет думать, что его работа может быть полезна в апологетическом смысле, привлекая внимание общества к христианскому вероучению и возбуждая размышление над догматами веры.

Кованая и безукоризненная речь святоотеческая — слишком благородная пища для современности, воспитывающей свой вкус на газетном жаргоне; в этом случае субъективность, нечистота и, так сказать, капризность, или манерная жеманность, речи А. М–ча может сослужить даже полезную службу, придясь более по вкусу тем, кому чужд строгий стиль святых отцов. Привлечение к рассуждениям богослужебных данных, высокая оценка подвижнического опыта, разносторонность интересов, признание многого такого, что нередко боятся признавать вследствие позитивистических предпосылок мышления, — и эти стороны также заслуживают себе сочувствие критика. Наконец, должен быть отмечен у А. М–ча вкус к архитектонической стройности целого.

Изящество, с которым расположено у А. М–ча изложение хода его мысли, для рецензента представляет едва ли не наиболее приятную сторону его сочинения. План сочинения естественно следует иҙ задачи, которую ставит себе А. М., — именно дать «православно–мистическую идеологию» догмата Воскресения Христова. Мистическая идеология, это такая, которая устанавливает место и значение догмата Воскресения в сфере именно мистической, в собственной, по мысли А. М–ча, сфере догмата вообще, а этого — в особенности. Но мистическая сфера своеобразна, не приводима к другим сферам жизни — ни к естественно–биологической, ни к духовно–нравственной. Подобно тому как опыт нравственный по роду своему иной, чем опыт внешний, из него не выводится и от него самостоятелен, так же и опыт мистический по роду своему отличен и от внешнего и от внутреннего нравственного опыта, не выводится ни из которого из нџх и имеет самостоятельность от обоих их. Для мыслителя, не признающего разрыва и пропасти между различными опытами или различными сферами, представляется возможным раскрывать смысл и значение чего‑нибудь в одном из них, исходя из чего‑нибудь в другом. Но А. М–чу подобное выведение чего бы то ни было кажется, при его предпосылке о безусловной разделенное™ сфер, уничтожением самостоятельности той сферы, которая берется не во всей непосредственности, но дедуцируется из другой. Следовательно, мистическая идеология догмата не может сочетать в своем построении элементов разнородных, из различных сфер, приводя сознание, в итоге, к сфере мистической, но должна вести свои рассуждения исключительно в сфнере мистической, прямо с нее и начиная. Но ведь мистическое, взятое уединенно, άββητόν έστι[1537]. Чтобы рассуждать о мистическом, надо признать его выразимость, хотя бы символическую, в терминах нравственного и, в конце концов, внешнего опыта; признать же выразимость — это значит установить и какую‑то связь между сферами, по существу несоединимыми. А. М. чувствует эту трудность, и чувствует ее тем острее, что, в своем модернистически- бергсонианском отрицании неподвижных форм мысли, он вообще склонен отрицать и даже отрицает теоретическую, познавательную ценность догматических формул и терминов. Следовательно, нельзя говорить об идеологии догмата, в мистическом смысле, но можно лишь, по примеру Кратила, вертеть пальцем, выражая этим свою беспомощность выразить утекающее невыразимое. Мне думается, что и А. М. приходит к такому же сознанию, ибо то, что он говорит об идеологии догмата Воскресения, представляется или непонятным, или просто тавтологией. Воскресение Христово — это «принципиальное» или «принципиально–новое откровение». Но это значит только — «не естественное» и «не духовно–нравственное». Оно — «откровенье славы». Но что такое «слава», как «не то», о чем была речь ранее, — «не уничижение» и т. д. Короче говоря, новая идеология Воскресения выражается лишь отрицательно. Вся книга А. М–ча в сущности есть via negationist[1538]‚ и богословие его есть богословие апофатическое.

Имея в виду эту особенность книги А. М–ча, существенно связанную с его основной предпосылкой, мы теперь можем понять и внутреннюю связность его плана, ибо ход мысли у него есть не что иное, как ряд отрицаний выраженных или невыраженных идеологий, чуждых предпосылке о безусловной самостоятельности сфер и пытающихся связать догмат Воскресения Христова с терминами и понятиями, заимствованными из сфер не–мистических. А. М. отстраняет эти идеологии указанием на возможность прийти и к обратным воззрениям, исходя из понятий той же сферы. «Если, — как бы хочет сказать он, — если при одной и той же ориентировке мышления возможно прийти и к утверждению и к отрицанию связи между Воскресением Христовым и избранным термином какой‑нибудь иной, не мистической сферы, то это значит, что Воскресение Христово не стоит ни в каком отношении к данной сфере». Для примера ориентировки мышления на опыте внешнем А. М. избирает космологическую концепцию Вл. Соловьева, причем «антипозицией» ей служат воззрения Л. Н. Толстого. Для примера ориентировки мышления на опыте нравственном избирается антропологическая концепция В. И. Heсмелова с «антипозицией» ему М. М. Тареева. Смысл этих сопоставлений — в построении аналогической пропорции:

Вл. Соловьев Вл. И. Несмелов

Л. Толстому М. М. Тарееву

т. е., другими словами, необходимость связи между миром биологическим и Воскресением Христовым или между миром нравственным и тем же Событием мира мистического может не только принципиально утверждаться, составляя самое основание системы мысли, но и столь же принципиально отрицаться. То, что для соловьев- ской концепции, в плоскости космологической, — отрицание Толстого, то же для концепции Несмелова, в плоскости антропологической, — отрицание Тареева. Это значит, по мысли А. М–ча, что плоскость, в которой должно рассматриваться Воскресение, отлична и от плоскости воззрений Соловьева и Толстого, и от плоскости воззрений Несмелова и Тареева. «Царство славы» отлично и от «царства природы» и от «царства благодати». Каждое из них есть особое откровение любви Божией и постигается особым опытом: «царство природы» — внешним опьггом, «царство благодати» — опьггом нравственным и «царство славы» — опытом мистическим. Если в первых двух главах А. М. показывает неудачность попытки вывести откровение славы из откровений двух первых видов, то в последующих трех главах он пытается показать и причину этих неудач, заключающуюся в подмене особого органа высшего познания, мистического разума, разумом низшим. Следовательно, задача А. М. — доказать необходимость особого органа, «разума мистического», который один только и в силах судить о Воскресении Христовом. Это он и делает, раскрывая последовательно значение разума мистического в эмоциональной жизни, затем в интуиции, в религии, переходя затем к уяснению необходимости мистического опыта при построении богословия и определяя характерные признаки этого, как он выражается, «динамического» богопознания. Далее, установив принцип мистического опыта, он пытается дать основывающуюся на нем «мистическую концепцию христианства», завершением которой и служит идеология Воскресения. Но на пути к этому последнему шагу ему приходится отвергнуть еще два «аспекта» догмата Воскресения — супранатуралистический и юридический. Этому посвящена 6–я глава книги.

Таков план А. М–ча. За исключением 6–й главы, стоящей как‑то особняком (назначение ее в общем ходе мысли Автора будет выяснено ниже), этот план мне представляется удачным и логичным. Но надо, по справедливости, отметить, что удачностью этого плана А. М. обязан вовсе не новому «динамическому» богословию, а, конечно, презираемому им старому, «схоластическому», равно как и своими симметричными схемами трех царств — откровений, и весьма изящным расчленением учений Соловьева и Несмелова на три соответствующие друг другу тезиса, и многим другим, за что следовало бы ему поблагодарить своих «схоластических» учителей.

Учение А. М–ча о трех царствах — природы, благодати и славы — и о трех творящих их откровениях любви Божией навеяно у А. М–ча идеей безусловной раздельности и несоизмеримости двух царств — плоти и духа. Но т. к. содержание Евангелия этими двумя терминами, по мнению А. М–ча, исчерпано быть не может, то он дополняет систему двух царств еще новым членом — третьей координатой, — славы. Прибавление это делается довольно механически, ибо, цод видом восполнения, оно лишает систему двух царств всей присущей ей остроты и специфичность ее переживаний подменяет лишь новой терминологией для воззрений общепринятых[1539].

А. М. полагает в основу своих воззрений теорию κένωσιξа[1540], однако принятую им на веру. Но теория эта не есть определенная и общепринятая величина, чтобы брать ее основою построений без мотивировки. Гибкая и многовидная, как Протей, она может принимать весьма различные уклоны, и пользоваться ею без предварительного условия, в каком именно смысле будут пониматься ее термины, — это значит вводить в свои уравнения неопределенный коэффициент. У А. М–ча же не только самая теория κένωσιξ а в общем ее смысле лежит в основе всей книги, но и отдельные выражения его порою звучат в духқ кенотизма. Так, мы читаем в его книге о Божием «отречении от самодовольства любви» (стр. 176), о «самоограничении Бога в творении» (стр. 178), об «отречении от века присущей Ему славы» (стр. 189), о том, что Бог «ограничил Себя» (стр. 194), об «отречении Бога от Своей силы и власти во благо твари» (стр. 200), даже о «самоотречении Бога» (стр. 208) и о «подчинении Бога мировым законам» (стр. 177).

Рискованность подобных выражений, если это только выражения, и сама по себе требовала бы большей осторожности от Автора или по крайней мере оговорки относительно смысла их, придаваемого им А. М–чем. Но они — и не только обмолвки выражения, но и, более того, свидетельства о кенотизме, которому безотчетно вверился A. Nl. — А. М. принимает в своем сочинении кенотизм как что‑то само собою разумеемое и не нуждающееся в обосновании, не подлежащее возражениям, не говоря уж — об отвержении, хотя бы в известных своих крайностях, каковыми изобилует протестантское богословие. Я убежден, что А. М. не разделяет их; но желательно было бы видеть у него и формально проведенную границу между тем, что он считает недопустимым, и тем, в чем не видит догматической погрешности. Это содействовало бы ясности его книги. Читатель же, который безусловно не принял бы этой основы и фундамента всей концепции А. М–ча (а сделать это он имеет полное право, пока не доказано противное), тем самым отверг бы, следовательно, и все дальнейшее на этом фундаменте построение. Но пусть таковой читатель не прав в своей резко отрицательной оценке кенотических теорий, взятых в целом. Во всяком случае долгом А. М–ча, невнимание к которому ничем не оправдывается, было объяснить, почему он считает возможным строиться на кенотизме, а вовсе не делать вида, будто против этого основания его возражений быть не может и будто безусловно исключена возможность, что оно не окажется песком. Между тем возражения ке- нотизму не только могут быть, но и суть, и притом даже в смысле решительного осуждения его и признания ке- нотизма, во всех его разветвлениях, как крайних, так и умеренных, теорией ложной и содержащей в себе чуть не все существовавшие когда‑либо заблуждения. Я разумею магистерскую диссертацию Алексея Чеканов- с к о г о «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа)». Киев, 1910, а также речь Чекановского пред защитою диссертации «Современные задачи богословия по отношению к учению о Лице Господа Иисуса Христа» («Труды Киевской Духовной Академии», ч. 52, 1911, февраль, стр. 274—289). Русская литература о кенозисе вся может быть перечислена по пальцам, ибо из специальных исследований, посвященных этому вопросу, может бьггь указана кроме книги Чекановского еще лишь диссертация М. М. Тареева «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа», M., 1901, перепечатанная в «Основах христианства» (Т. 1, Сергиев Посад, 1908 г.) под заглавием «Уничижение Христа», а затем изложение и обсуждение кенотизма можно найти еще в соответственных отделах книг, посвященных тем вопросам, — у Д. Знаменского («Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа», Киев, 1907 г.), у прот. П. Светлова («Опыт апологетического изложения православно–христианского вероучения», ч. 2, т. 2, 1898 г., стр. 481–489), у Н. Н. Глу- боковского («Благовестив св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского» («Благовестив св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Книга вторая: «Евангелие» св. Апостола Павла и теософия Филона, книги Премудрость Соломонова, эллинизм и римское право. СПб., 1910) и у прот. Н. Малиновского («О Боге- Искупителе», 1905, 121 стр. и сл.). Наконец, может быть отмечена еще статья Пономарева «Кенозис» в «Православно–Богословской Энциклопедии», т. 9, СПб., 1908, стр. 494—506), составленная по диссертации Тареева.

Из сказанного следует, что даже просто интересующемуся теорией кенозиса необходимо было познакомиться с книгою Чекановского, тем более что она есть единственный специальный трактат, поставивший своею задачею критически рассмотреть кенотизм в свете церковного предания. Что же говорить об авторе идеологии, делающем из кенотизма свою неустранимую опору? У А. М–ча не остается даже извинения, что он не знал об этой книге, ибо на стр. 217, в примечании Ј, он ссылается на нее, но так, что лучше бы и не ссылаться. А именно, рассуждая о «мистическом понимании сущности христианства», под каковым он разумеет в данном месте именно учение кѓѵахлҫ›е› он замечает: «Многочисленные выдержки из отцов теоретиков на ту же тему можно читать обычно в литературе, специально посвященной кенотическому вопросу, напр. М. Waldhauser. — Die Kenose und die moderne protestantliche Christologie, Mainz, 1912. — Из русских — см.: А. Чекановский. «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. 1910. Киев». А. М. не приводит подзаголовка книги, из которого явствует, что книга Чекановского есть критика‚ а вовсе не защита кенотизма, и, по- видимому, не подозревает, что «выдержки из отцов теоретиков» приводятся здесь вовсе не «на ту же тему», а против нее‚ причем показывается, что немногочисленные тексты, главным образом из Св. Кирилла Александрийского, приводимые обычно в свою пользу кенотиками, отнюдь не благоприятствуют этой теории. Но А. Чекановский действительно дает материал, с которым ознакомиться и который опровергнуть было совершенно необходимо А. М–чу. Это, по словам официального рецензента проф. М. Скабаллановича, — «едва ли превосходимый по полноте свод всего, что можно извлечь из отцов против кенотизма» («ИзвлечениеШз журналов Совета Киевской Духовной Академии за 1909—1916 г.», заседание 9 сентября 1909 г., X а, стр. 80. «Тр. Киев. Дух. Ак.», 1910, март), — свод, который «поражает своим богатством и обстоятельностью» (стр. 83) и к которому рецензенту удается присоединить еще лишь несколько дополнений из свв. Афанасия Великого, Илария Пикга- вийского, Кирилла Александрийского и нек. других. Должно быть отмечено, что оба рецензента, и М. Ска- балланович и Д. Богдашевский, впоследствии преосвященный Епископ Василий, в целом признают критику Чекановского. По мнению Скабаллановича, Чеканов- скому удалось «сделать немало солидных возражений кенотикам» (id., стр. 84), причем сочинение признается «строго православным» (стр. 87), а по мнению Еп. Василия, «критика кенотических теорий у автора ясная, твердая и определенная. Автор везде стоит на строго церковной точке зрения, нигде от нее не отступает» (id., стр. 90). В виду сказанного, для доказательства пробела в книге А. М–ча, полагаю нелишним привести итоги, к которым приходит Чекановский; хотя и не беру на себя ответственности ни за содержание, ни за резкость его суждений: «…так называемые кенотические теории о Лице Иисуса Христа, несостоятельные в своих основаниях, по выводам стоят в полном противоречив с важнейшими догматами христианской веры. Пантеистическая тенденция их разрушает истинно–христианское понятие о Боге как личном, абсолютном Существе, представлением о вечном кенозисе Бога (субординационизм) и низведением Логоса из пределов единосущия и равенства с Отцом и Святым Духом вносится разрыв в имманентную Троицу Божественных Лиц, т. е. возобновляется в новой форме арианство и савеллианство; учением об «умаленном» Божестве, тождественной со всеми людьми человеческой природе и о «Богочеловеческом» Лице Иисуса Христа восстановляются все древне–христологические ереси. В кенотизме довольно заметно выступает аполли- нарианство с его учением о превращении Логоса в νοΰς человека Иисуса Христа, весьма ясно приводится моно- физитская и монофелитская точка зрения (полное unio naturarum[1541]), вносится неизбежно и столь нежелательное кенотикам несторианство (постепенное воплощение). А понимание Богосыновства Иисуса Христа в смысле высшей степени нравственного единения с Богом и совершенно отождествление жизни Христа с жизнью каждого человека, вплоть до утверждения в добре путем борьбы со злом, приближают кенотизм к позднейшему евионизму–социнианству. С церковно–догматической точки зрения кенотические теории о Лице Иисуса Христа должны быть признаны неправославными и потому не отвечающими ни своим задачам, ни своим целям (объяснить в согласии с «древне–кафолическими» догматами способ соединения двух естеств в Иисусе Христе и начертать подлинно евангельский образ Спасителя). А эти выводы ясно подтверждают, что и та незначительная связь, какую протестанты пытаются установить между кенотическим учением о Лице Иисуса Христа и христо- логией святоотеческой, на самом деле не существует, и если можно в первые века христианства искать прототип современных протестантских кенотических теорий, то только в обществах, отделившихся от церкви, еретических. Даже желанное для ортодоксалов–кенотиков различие их воззрений от гуманистических взглядов на Лицо Иисуса Христа представителей либерального рич- лианского богословия вполне не достигается, так как представления их о Богочеловеке, обладающем вместо души особою небесною сущностью, весьма близко к ричлианскому изображению Христа как великого учителя возвышеннейшей христианской нравственности, прежде лично осуществившего Свое учение и ничем не обнаружившего приписанное Ему впоследствии Божеское достоинство». (Чекановский, — К уяснению учения.., стр. 214—215).

Таковы решительно–отрицательные выводы, к которым приходит, руководясь святоотеческими писаниями, Чекановский. Я привел эту длинную цитату, чтобы показать серьезность обвинений против кенотизма, представляющих пока последнее, в смысле хронологическом, слово православной науки. Полагаю, что в них есть доля полемического преувеличения. Но тем не менее они не опровергнуты в своем основном смысле. Если А. М. полагает, что это опровержение возможно, то разъяснения его взгляда на тот же предмет или хотя бы разграничение допустимого кенотизма от недопустимого услышать было бы необходимо. Пройти мимо подобных возражений, мимо разрушительной критики своих первооснов, не сказав на нее ни слова, для А. М–ча само было бы убийственною критикою, если бы он сам выдерживал в своей идеологии основные позиции кенотизма. Но, начав с кенотизма, А. М. своею концепцией сам подкапывается под это учение, хотя, кажется, не вполне сознавая последствия, содержащиеся в его собственной концепции.

Заголовок разбираемого сочинения естественно наводит на мысль, что тема, избранная А. М–чем, лежит в области философско- или историко–догматической. Но при этом подхождении, при чтении книги, возникает множество недоумений, и настолько серьезные, что книга едва ли может быть признана удовлетворительной. Однако подзаголовок книги намекает, а чтение книги под углом этого намека — показывает с несомненностью, что задача, поставленная Автором, — вовсе не там, где естественно было искать ее первоначально, а скорее — в области религиозной психологии и, пожалуй, аскетики. Автор множество раз твердит о необходимости «динамического», как он выражается, мышления; он хочет представить не систему общеобязательных норм догматической мысли, а некоторый внутренний путь. Сочинение его, по самому замыслу, делается своего рода исповедью и, следовательно, уже по заданиям своим есть и должно быть некоторою, в высшем случае, духовною автобиографией. Рассматриваемое под таким углом, под углом зрения автобиографическим, сочинение А. М–ча может иметь и большое значение. Конечно, данный путь мысли ни для кого не обязателен. Но, как достаточно типический, путь А. М–ча поучителен. Если бы к пишущему эти строки обратился кто‑нибудь с просьбою указать сочинение, по которому можно было бы изучить православное учение о Воскресении Христовом, то он едва ли назвал бы книгу Туберовского. Но для души, попавшей в те же тенета, что и A. M., и болеющей тою же болезнью, которою переболел A. M., прочитать его книгу было бы полезно, и с этою целью она может быть рекомендована. Итак, повторяю, разбираемая книга должна рассматриваться не как неподвижная система тезисов, но — in statu nascendi, как мысль в движении, т. е. как живое и на глазах читателя совершаемое преодоление основных и сходных точек зрения и соблазнов. В этом именно, а не в чем другом рецензент видит ее ценность; этим именно объясняются многие ее, на первый взгляд неприемлемые, особенности.

Как уже сказано, центральным пунктом идеологии А. М–ча служит когда‑то безусловно подчинившая себе его мысль, а затем преодоленная им в своей односторонности, теория кенозиса. Ею критикует он натуралистические, по его мнению, теории Соловьева и Несмелова; ее пытаясь восполнить, он строит свою собственную теорию. Это — преграда на пути его мысли, чрез которую он перепрыгивает героическим признанием нового откровения и которая, после этого признания, оказывается лишь декоративной, из картона. Весь смысл собственной своей концепции он полагает именно в восполнении этой преграды, казавшейся ему когда‑то преградою непреодолимою, в пристройке к ней лестницы для перехода через преграду. Первичное убеждение в твердости этой преграды есть движущее начало всего сочинения, а имманентное обнаружение противного образует движение его мысли. Попросту говоря, признаваемое им церковное учение о Воскресении Христовом столкнулось в сознании его с отрицанием этого догмата, логически вытекающим из теории кенозиса, в ее диалектическом заострении. Ведь если условием воплощения было «укорочение» или «опустошение» Божества от свойственных Ему атрибутов, или славы, то это значит[1542], что плоть по природе своей не принимает Божества, по природе своей адверсативна Божеству[1543]. Другими словами, в кенотизме утонченно преломляется онтологический дуализм, согласно которому нет греха как состояния плоти, но сама плоть есть нечто противное Богу, т. е. грех, и, следовательно, по природе своей не может быть одухотворена и обожена. Отсюда, — свойственное всем разновидностям дуализма, — учение об адверсативности Бога и плоти, имеющей своим психологическим предусловием отрицание греха, как греха, и отнесение его на счет якобы естественной, и потому неизбежной, тяжести и косности плоти[1544]. Но если так, то понятно, что и во Христе плоть не может быть обожена; а в таком случае и воскреснуть тело Христово не может, да и не должно. Плоть, будучи по природе своей чужда духовности, навек останется и должна оставаться косной и самозаконной. А отсюда с неминуемостью вытекает и отрицание Христова Воскресения. Отрицает ли фактически это Воскресение тот или иной кенотик — это совсем не любопытно знать, ибо «еотрицание свидетельствовало бы лишь о малой проницательности данного поклонника теории кӗѵах не замечающего, что его вера выше его теоретических построений. (Говорю здесь не о представителях кенотизма, а о логическом его пределе.) Но A. M., во всяком случае, оказался и искренним и проницательным и прекрасно понял заложенное в кенотизме отрицание. Это‑то и составило на пути его мысли главную трудность. Поняв же, что в плоскости κένωσιςα о Воскресении Христовом и речи быть не должно, он «дополнил» кенотическую теорию другою, которая не только позволила ему говорить о Воскресении, но и нейтрализовала все едкие последствия кенотизма. Конечно, под углом зрения догматической систематики этот самоуничтожающийся результат более чем скуден, ибо если уничтожен кенотизм, то тем самым уничтожена и надобность теории нового откровения. Но для внутренней жизни как самого Автора, так и его читателей, соблазненных сначала натурализмом, а затем кенотизмом, этот итог есть воистину приобретение.

Хотя бы только в силу сказанного, рецензент не видит со своей стороны нужды выступать с разбором центральной предпосылки А. М–ча: этот разбор был бы отрицанием пути А. М–ча. Но если путь, приводящий к благому концу, сам по себе есть, в отношении к своему концу, — благо, то можно сказать, что в каком‑то смысле в экономии духовной жизни А. М–ча благо — и этот путь его, который надо было пройти, чтобы вера стала осознанной и тем укрепленной. Сочинение А. М. само есть живое, имманентное отвержение возможных соблазнов; вот почему можно примириться с отсутствием критики их — святоотеческой. Диалектичность или, как говорит сам A. M., «динамичность», т. е. движение мысли в его сочинении, ведет к непосредственности и яркости того, что в данном месте сочинения высказывается, и даже к некоторой гиперболичности суждений о рассматриваемом в данный раз вопросе. Эта преувеличенность и, так сказать, переразвитие частей в сочинении систематическом было бы безвкусием; но при изображении процесса душевной жизни каждая наличная ступень, каждое наличное состояние мысли и должно быть изображено в его еще не успевшей ограничиться другими состояниями силе и непосредственности. Вот почему мне представляются очень характерно и удачно выраженными те гиперболические похвалы кенотизму, которые расточает он в первой половине своего сочинения и которые, из устного разговора Автора, объясняются «личным свойством его характера» и «его экспансивностью», т. е. должны, следовательно, рассматриваться не как окончательная оценка кенотизма, не как, по выражению Автора же, «статическое» суждение, а как тезис, имеющий быть преодоленным и стертым в дальнейшем: «нам хотелось бы освободиться и от тех немногих практических идей, которые свойственны» системе кенотизма (стр. 96), с преувеличенною скромностью замечает А. М., — с преувеличенною, ибо «освобождение от немногих практических идей» заключается не более не менее как в признании нового откровения, разрушающего те позитивистические грани духа, в утверждении которых — весь смысл кенотинеских теорий. И, воспользовавшись, для разрушения натурализма, услугами этих теорий, А. М. раскланивается с ними на конце своего отрицательного пути и у входа в собственную концепцию, не без иронии заявляет в их сторону: «Христианство понимается здесь как новое сравнительно с миром, абсолютное откровение божественной жизни или «славы Божией в ничтожестве. Христос, по этому пониманию, истинный», природный Сын Божий, явившийся в уничижении сына человеческого… Несмотря на все совершенство этой системы, мы отступаем, однако, от ее формулировки в сторону еще большей мистики… что будет ясно из последней и составляющей тяжесть нашей работы главы — о Воскресении, — этом принципиально новом откровении благой силы — любви Божией во благо твари, окупленном в качестве жертвы смертью «Господа славы» и состоящем в прославлении, т. е. полноте обожения, не только исключающей уничижение, но и требующей соответственного состояния — славы» (стр. 218). (Курсив наш. — П. Ф.)[1545] Кенотические теории обладают «всем совершенством», а понимают христианство они как откровение в уничижении. В главе же, составляющей «тяжесть» книги А. М–ча, т. е. в изложении самой сути своих воззрений на христианство, А. М. «отступает» от них, от этих теорий, и излагает иное понимание христианства, а именно как откровение славы, «исключающее уничижение». Следовательно, концепция А. М–ча в самой основе исключает концепцию, названную им «превосходною» и даже обладающею «всем превосходством». Приходится думать одно из двух: или, забыв всякую скромность и потеряв меру самооценки, А. М. считает свою концепцию «всепревосходнейшею»; или же свою концепцию он считает просто истинною, а ту, от которой отступает, — исключаемою Истиною, т. е. ложной. Полагаю, что из рогов этой дилеммы А. М. изберет именно последний, — и по свойственной ему скромности и по любви к истине, ибо «отступать» куда бы то ни было от понимания, имеющего за собою «все превосходство», значило бы любить ложь.[1546]

Но если бы А. М. и не думал так, то своею теорией откровения славы он все равно в корне отрицает теорию кенозиса. Суть своей идеологии А. М. выражает в следующих словах: «На Воскресение Христово мы смотрим, как на «принципиальное откровение» божественной славы‚ превышающее по ценности воплощение или откровение божественной жизни в «уничижении», которое также стоит выше творения или обнаружения божественной силы в абсолютном ничтожестве. Каждое из этих откровений является делом божественной любви‚ так как окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари. Думаем, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической‚ мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). Не будем пока спорить по существу. Но посмотрим, что следует из этой идеологии. По мнению A. M., православной идеологией должно называть такую, которая признает три откровения любви Божией, т. е. творение, уничижение и прославление. Первый член этой восходящей лествицы Богооткровения одинаково признается, хотя и в разных смыслах, всеми, кроме атеистов; следовательно, говорить о нем нет надобности. Остаются два последние, и в своей совокупности они образуют идеологию православную. Что же хочет в таком случае сказать об идеологии, признающей кроме творения еще лишь второй член, уничижение, κένωσις‚ A. M.? Новизна воззрений А. М–ча, сравнительно с кенотическою системою «всепревосход- ною», — именно в присоединении третьего члена [1547] Следовательно, пӧ мнению А. М–ча, в системе кенотической этот член отрицается. Но без него нет, по его же заключению, православной идеологии. В таком случае эту, ложную, идеологию ему не преодолеть только механическим присоединением к ней корректива, в виде царства славы. Будучи цельною и пафос свой находя именно в понятии κένωσι^α, эта система, разумеется, не может терпеть на себе механических подвесок, и если бы она признала «славу», то тем самым обнаружила бы полное непонимание собственных основ. Ведь смысл кенотизма — в обеспечении свободы и автономии плоти от вторжений в нее трансцендентных сил и энергий. Кенотизм смысл своего существования видит в построении непроницаемой перегородки между миром по–ту–сторонним и по- сю–сторонним, желая оставить единственное окно в иной мир — в самосознании ‹уединенной› отдельной личности, т. е. подчинить это сообщение между мирами строжайшей цензуре автономной личности. Он хочет лишить Бога права являться миру где бы то ни было, кроме назначенного для этой цели особого места — уединенного самосознания, откуда дальнейшее проявление Бога в мире будет совершаться не иначе как опосредствованное человеком; и притом хочет обеспечить себе, что никакого другого просвета в иной мир, кроме как чрез ‹самосознание› личности, нет и быть не может. Повторяю, что бы ни говорили кенотики о Воскресении Христовом, о Преображении, о чудесах и о всяких других проявлениях Бога в Мире, это ничуть не интересно‚ ибо мало ли кто как бывает непоследователен или неискренен. Но существом своим кенотизм отрицает эти проявления, и притом все вместе. Хотя бы в одном месте разрушить ограду, которою ограждает себя от Бога плоть, — это значит уничтожить обеспечение неприкосновенности плоти, т. е. потрясти самые недра кенотизма. Признать, что хотя бы малейший луч славы Божией может пробиться в темную область твари, какою ее хочет видеть кенотизм, — это значит потерять уверенность, что не осветится вся область мрака ослепительным светом Божества. К «ветхой одежде» кенотических теорий нельзя «приставлять заплаты из небеленой ткани» теории славы, ибо «вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже» (Мф. 9, 16). Своеобразие и прельщающая сила кенотизма — именно в уединенности личности, в ее затерянности среди холодных безучастных пространств внешнего мира, при глубоко затаенном внутри ощущении себя носителем выше–мирной, божественной жизни. Но эта затаенность «богосыновнего сознания» своим психологическим предусловием имеет убеждение в роковой, абсолютно–непреодолимой крепости само–законной плоти. Если это убеждение в непроницаемости природы для Бога действительно не колеблется, то в уединенности есть сладкая боль и трагическая красота. Но это — так лишь до тех пор, пока не допускается в цельности мировой тюрьмы ни малейшей трещины, никакого изъятия, хотя бы для Сына Божия. Стоит допустить исключение, прорыв, просвет хотя бы в одном случае, как не остается никаких принципиальных оснований не допускать таковых же и еще, и роковое одиночество и фатальная гордость неизбежно превращаются в позу и фрондирование. Этот‑то прорыв и делает в кенотиче- ской теории А. М. своим признанием Воскресения Христова, после какового признания ему ничего не остается, как признать еще и другой прорыв — Преображение, а за Преображением — чудеса Христовы. Одним словом, кенотическая самозамкнутость оказывается мнимой, ибо, наряду с уничижением, на всем протяжении жизни Господа Иисуса Христа — явления славы, или, точнее сказать, всюду, на всем протяжении Его жизни земной, явления славы пронизывают состояние уничижения. A. M., по весьма понятной причине, не собирает прямых улик против своего учения о — мнимой — раздельности и даже последовательности двух откровений — в уничижении и в славе, о «принципиальной новизне», сравнительно с Боговоплощением, Воскресения Христова как откровения славы и даже прямо заявляет, будто «не требует нарочитого разъяснения» то положение, что «наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа»… (курсив Автора) (стр. 338). Что же касается до других случаев прославления Господа, то A. M., не отрицая их историчности, пытается ослабить их значение, делая их не «славными», а лишь «знаменательными» «знамениями» славы, символами ее, или «антици- пациями» прославленного состояния, как, например, Преображение, воскрешение Лазаря и т. п. (стр. 286, 288, 289 и др.). «Воскрешение Лазаря… — говорит А. М., — только символ, подобие, «знамение» прославления — принципиально нового откровения божественной силы» (стр. 288). «К этому же приводит и анализ Преображения как нового символа «знамения» Воскресения… «Преображение» должно было служить кратковременной антиципацией этого нового состояния обоженной твари. — Преображение было только символом, окном, а не реальностью, не дверью‚ чем стало Воскресение…» (стр. 288, 289) и т. п.

Если А. М. выражается здесь гиперболически, то есть в смысле противопоставления большей степени прославления — степени меньшей, то его выражения, с натяжкою, могут быть терпимы. Но тогда Воскресение Христово вовсе не есть «принципиальное» откровение, а лишь высшая степень того самого откровения или, точнее, проявления обоженности Его плоти, которое было осуществляемо во всей жизни Господа. Если же выражения А. М. должны быть понимаемы буквально, то они неприемлемы, ибо стоят в прямом противоречии со Св. Писанием и с церковным преданием: и то и другое говорит нам о Преображении, воскрешении Лазаря и тому подобных событиях вовсе не как о символах или антиципациях славы, а как о самой славе. Уже о пастырях Вифлеемских говорится, что «слава Господня осия их» (Лк. 2, 9); о браке же в Кане Галилейской еще определеннее замечается Евангелистом: «Ce сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою» (Иоан. 2, 4) — «явил славу», «έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοϋ»9 а не — знамение славы или символ славы. По слову Самого Господа, болезнь Лазаря была «о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради» (Иоан. 11, 4), и воскрешение Лазаря Он обещает Марфе именно как созерцание славы Божией: «аще веруеши, узриши славу Божию» (Иоан. 11, 40). После входа Господа в Иерусалим, в беседе с (иудеями–эллинистами) «эллинами» Господь из- глаголал: «Отче, прослави имя Твое», на что «прииде же глас с небесе: и прославих и паки прославлю» (Иоан. 12, 2Ѕ) — «прославих», т. е. уже прославил, значит, не только после Воскресения. Если иные места, как, напр., Иоан. 17, 1 и 17, 5, говорят о прославлении как о состоянии будущем, то данное место — «и прославих и паки прославлю» — с полною определенностью принципиально уравнивает прославление до Распятия и после Распятия, т. е. славу Господню, явленную в земной жизни Его, именует именно славою‚ а не символом славы. Уничижение Господа и прославление — метафизически не два разных, «принципиально» отличных друг от друга, откровения, но одно откровение Боговоплощения, явления Бога во плоти, как о том свидетельствует в пасхальном Евангелии Иоанн Богослов: «И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Иоан. 1, 14). Поэтому и Господь в конце прощальной беседы говорит о «славе», данной Ему Отцом, как об уже полученной и даже переданной ученикам, а не только предстоящей (Иоан. 17, 22, 24), хотя полнота прославления и относится к будущему (Иоан. 17, 1, 5). О том, что слава была и в земной жизни, ясно свидетельствует ответ Господа иудеям: «Аще Аз славлюся сам, слава Моя ни- чесоже есть: есть Отец славяй мя» (Иоан. 8, 54). Следовательно, от Отца {не от себя) слава была‚ а не только ожидалась в будущем как «принципиальное откровение».

Но особенно блистательное явление славы в Преображении Господнем, когда апостолы «убуждшеся видеша славу Его» (Лк. 9, 32), было, как должно быть известно А. М–чу, предметом долгих и ожесточенных догматических споров XIV в.; итог их — анафематизмы на Варлаама и Акиндина[1548] — решительно возбраняют понимать свет Фаворский как только символическое выражение Славы Господней, как «кратковременную антиципацию нового состояния обоженной твари» (стр. 288), но требуют видеть в нем «несозданную и присущую естеству [Божиему] благодать и просияние и энергию, из этой божественной сущности нераздельно вечно исходящую — ӑκτιστό ν каі φυσικήν χάριν каі έλλαμψιν каі ένέργειαν, έξ αύτής τής Θείας ουσίας άχωρίστως άεΐ προϊοϋσαν» (Против Варлаама и Акиндина, анафематизм 1–й. Φ. И. Успенский, Синодик в неделю православия [Записки Императорского Новороссийского Университета, т. 59, 1893, стр. 436]). «Тем же, кто мудрствует и глаголет, что свет, просиявший от Господа при Божественном его Преображении, был мечтание ‹т. е. субъективно–психологическое явление› и тварь ‹т. е. результат объективных, но тварных, напр. физико–химических, процессов› и кратковременный призрак, вскоре разрушившийся» ‹т. е. какой‑нибудь феномен вроде, напр., астрального света или N–лучей›, тем то же соборное постановление провозглашает анафему: «τοις φρονούσι каі λέγουσι τό Λάμψαν άπό τοΰ Κυρίου έπί τής Θείας αύτοϋ μεταμορφώσεως φως ποτέ μένεΐναι ίνδαλμα каі κτίσμα каі φάσμα έπί βραχύ φανέν каі διαλνΘέν παραχρήμα… άνάθεμα γ'» (там же, стр. 436). Но, раз так, то, следовательно, слава по Воскресении не «принципиально» превосходит славу Преображения, не относится к этой последней, как сущность к своему символу, но с нею однородна (хотя, может быть, и превосходит ее в степени и силе). Не потому, что прославление еще не было «окуплено» смертию Господа, оно было оіраничено в степени, как в наиболее благоприятном для А. М–ча смысле можно толковать его термин «антиципация», но потому, что ученики Христовы не могли бы вынести блеска еще большей славы, ‹— не из‑за Господа, а ради учеников›. «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый ученикам твоим славу твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет твой присносущый» (Тропарь Преображению) и «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы твои, славу твою, Христе Боже, видеша…» (Кондак Преображению).

Итак, попытка заградиться от лучей славы Христовой, хотя бы по сю сторону от Воскресения Его, не может считаться удавшейся А. М–чу. Опрокинув теорию кенозиса, падает и его полу–мера, а вместе с падением последней рушится и вся теория Воскресения как «принципиального» откровения славы Божией, существенно отличного от откровения в уничижении. Воскресение Христово действительно есть «откровение принципиально новое», но не онтологически, а психологически — для самого А. М–ча и поклонников теории кенозиса. Недостаточное откровение в уничижении — по теории кенотиков — покрывается избыточествующим откровением славы, по теории А. М–ча. Обе эти идеологии, сложенные вместе, дают в сумме идеологический нуль; но нуль этот не бесценен. Он лишний раз показывает, что церковный догмат Боговоплощения не нуждается в идеологических надстройках, застящих истину, а не уясняющих ее.[1549]

Вот итог нашего разбора по существу дела. Но было бы несправедливостью, если бы мы не постарались понять, какими побуждениями был приведен А. М. к своему построению, а может быть, и договорить за него то, чего он не договорил, вероятно, по причине чрезмерной субъективности своей мысли. Психологический вопрос, ставимый мною, будет о том, почему, собственно, связался А. М. с кенотизмом, в то же время имея про него за пазухой камень. Для чего понадобилась А. М–чу кено- тическая теория? Вопрос мой в сущности есть вопрос об относительной правде кенотизма и о положительном значении его в общей экономии религиозной мысли. — Кенотизм разделяет дух и плоть, делая первый чисто внутренним, а вторую — только внешнею. Следовательно, если А. М–чу пришелся по сердцу, в известном периоде его развития, кенотизм, то это значит, что ему потребовалось разъединить эти два начала — духа и плоти, — бывшие дотоле в его сознании слитными. Но слитность этих начал есть натурализм. Следовательно, чтобы поставить начало духовное и начало плотское в должные отношения между собою, нужно было сперва нарушить их слитность, т. е. преодолеть натурализм. Тогда уже отныне разделенные начала могут быть установлены в должной связи между собою. Этою связью у А. М. служит понятие «принципиального откровения славы».

Этот термин, как и соответствующее ему понятие, по указанным выше причинам принять мы не можем в догматическом смысле, но мы можем принять его, как и кенотизм, в смысле диалектическом, ибо теперь понимаем, что хочет, собственно, сказать Α. Μ. Мы сказали бы в согласии с его мыслью, что Воскресение Христово не есть простое следствие свойств Тела, ставших естественными, не есть и случайный на Теле отблеск внутреннего достоинства Христа, — но совершилось живою Силою, сверх естества Тела, сверх свойств Его, но существенно исходящею от Христа. Если действительно А. М. хочет сказать это самое, то тогда его книга получает неожиданное себе подкрепление, ибо может рассматриваться как идеологический комментарий қ догматическим спорам XII века о способе обожения Тела Христова, бывшим новою вспышкою монофизитских споров более ранних времен. Я разумею здесь учение ипата философов Иоанна Итала и его приверженцев: Евстратия, Митрополита Никейского, и монаха Нила, монаха Иоанна Фурни, игумена обители Гана, Халкидского Митрополита Льва и их учеников и почитателей, среди которых может быть назван Николай Мефонский. Дело шло о дилемме, силлогистически поставленной Иоанном Италом, согласно которой обожение Тела Христова было: или по природе, κατά φύσιν, или по положению, κατά θέσιν, т. е., другими словами, или Тело Христово изменило свои естественные свойства и приобрело естество Божественное, или, напротив, оно сохранило прежнее естество и тогда, вероятно, — заключал Итал, — может быть называемо обоженным лишь условно, в силу его приятия, «усыновления» Божественного Ипостасью Христа, ‹т. е. «обоженное» должно понимать только как своего рода титул›. При этом сам Итал со своими сторонниками склонялся к первой из возможностей, а именно, по изложению Анны Комнины, — к учению, что φύσει θεωθήναι τό πρόσλημμα[1550] (Annae Comnenae Alexias, И, p. 23. Bonn), тогда как «противники их, к которым склонился перед смертью Евстратий, полагали (если судить по исповеданию Евстратия), что «плоть возвышена от самого воплощения, с того именно момента, когда воспринята была Творцом, так что стала то же самое с Создавшим, не по природе, но по положению и чести и превосходству божества» — ού κατά φύσιν, άλλά κατά τήν θέσιν каі τήν τιμήν каі τήν ύτιεροχήν τής θεότητος» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae graecorum). (Φ. И. Успенский — Очерки по истории Византийской образованности, СПб., 1892, стр. 186]. В данном месте слово «θέσιν» ставим согласно догадке Ф. И. Успенского, вместо δέξιν или δεκπκήν, по чтению Тафеля (Успенский, id., 186, прим. 3). Однако и чтение Тафеля вовсе не «явно ошибочное» (id., стр. 186), ибо в несторианских и монофизитских спорах выражения «κατά θέσιν«по положению», «по усыновлению», и «κατά δέξιν», «по приятию», «по восприятию», означают в точности одно и то же (А. [П.] Л [ебеде]в — Русский византист на служении церковно–исторической науке. [Критика работ Успенского — Очерков и Синодика I], стр. 24—25. Отд. оттиск из Чт. в Общ. Люб. Дух. Проев., 1894, январь). Первая из возможностей, к которой примкнул Иоанн Итал, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников, имела уклон нестори- анский. Но замечательно, что и та и другая равным образом приводила к отрицанию обоженности Тела Христова, по крайней мере приводила на практике. Если Тело Христово «φύσει τεθηωται», то обе природы сливаются в «μία φύσις»[1551][1552] Но т. к. ничего промежуточного между природами Божией и тварной нет, то эта слитная «μία φύσις» по необходимости есть или Божественная, или тварная. В первом случае получается дӧкетизм[1553], т. е. отрицание обожения со стороны объекта обожения, а во втором крайняя степень арианства, как отрицание обожения со стороны субъекта обожения: ‹или некому обоживать, или нечего обоживать — вот дилемма богословия XII века›. С другой стороны, предположение об обожении «κατά θέσιν» ведет к признанию его не действительным состоянием Тела Христова, а условным титулом, риторической фигурой. А все вместе, в дальнейшем, это вело к отрицанию Евхаристии, чудес Христовых, и логически тут содержалось уже отрицание Воскресения Христова. Церковное учение не принимало самой дилеммы Иоанна Итала. По свидетельству Никиты Акомината, церковное определение гласит, что «плоть обожена не по положению и не по природе, а сверхъестественно» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae. [Успенский — id., стр. 186), — утверждение не только согласное с первым анафематизмом Синодика в Неделю Православия против Иоанна Итала и его школы, но и, вероятно, прямо заимствованное из того анафе- матизма, ибо, по мнению Ф. И. Успенского, Никита Акоминат имел пред глазами Синодик, когда писал об Евхаристии (Успенский — id., стр. 186).

Вот тексты этого анафематизма:

Всяко начинающим каковое либо взыскание и учение неизреченному воплощенному смотрению Спаса нашего и Бога наводити и искати, каковым либо образом сам Бог Слово человеческому соединися, и приятую плоть по некоем слове обожи, и словесы диалектическими естество и положение о преестественном новосечении двоих естеств Бога и человека словоборитися искушающим, анафема.[1554]

Мне думается, что сочинение А. М–ча можно было бы рассматривать как род комментария на этот анафема- тизм, и остается только пожалеть, что А. М. заново продумывал затрагиваемые им вопросы, не ознакомившись с историей их и церковными решениями их в Византии. От этого изложение его, бесспорно, выиграло бы в отчетливости и сознательности. Но и при данных условиях схема его книги, ‹как понимает эту схему рецензент,› в точности подходит к формуле: «не по природе и не по положению, а сверхъестественно».

«Не по природе». Идеологии Воскресения, пытающиеся вывести Воскресение как необходимое следствие свойств внешнего или внутреннего мира, тем самым подразуме- вательно объявляют, что Воскресение Христово? а оно есть наибольшее проявление обоженности Тела Христова —) потенциально уже содержится в этих свойствах, т. е.. в природе‚ будь то внешне–материальная или внут- ренно–нравственная, но тем не менее тварнаяу природа. Другими словами, обожение Тела Христова, согласно этим теориям, — κατά φύσιν «Но и не по положению». Это, по мысли А. М–ча, отрицают супранатуралистическая теория Воскресения и юридическая теория искупления и воскресения, согласно которым Воскресение, а следовательно, и обоже- ние Тела Христова совершилось силою внешнею для этого Тела, случайною в отношении Него. При этом можно было бы установить параллель между натурализмом Соловьева и супранатуралистической теорией, с одной стороны, и между антропологизмом Несмелова и юридической теорией — с другой.

«А сверхъестественно». Таков смысл теории А. М–ча. Чудотворить и воскресать — это не есть свойство Тела Христова, ибо природа его — природа человеческая, а в этой последней нет свойства чудотворить и воскресать. Но, с другой стороны, нельзя сказать и то, что чудотворить и воскресать было для Христа случайностью, чуждым Ему событием, вроде того как, например, чуждо было солнцу стать при Иисусе Навине или Лазарю быть воскрешенным. Воскресение Христово было не случайно, но и не необходимо, а сверхъестественно, т. е. произошло Силами, не лежащими в природе Его Тела, но и не внешними для Него — Силами Единой Ипостаси Христовой. В этом случае, хотя и неудачно, А. М. называет его «принципиально новым», т. е. сравнительно с фактом Боговоплощения «откровением любви Божией». Это можно было бы пояснить Сошествием в Крещении Духа Святого на Христа, «принципиально новым» сравнительно с фактом его Богочеловечества и имевшим целью «помазание плоти» Христовой. Но только «принципиальное откровение» не следует А. М–чу относить лишь к посмертной жизни Христа, резко различая в этом смысле периоды в жизни Спасителя. Будучи, если уж так хочется сказать это слово A. M–чу, «принципиально новым», оно таково именно принципиально‚ т. е. онтологически, а не хронологически, т. е. должно быть различаемо от Боговоплощения логически, но не отделяемо исторически. Теперь нам делается понятным, каков смысл кенотизма в процессе диалектики А. М–ча. Кенотизм для него был тою паузою‚ которая, ничего не говоря о Воскресении и делая даже невозможною речь о таковом, вместе с тем была ему необходима для перехода от тезиса (κατά φύσιν) к антитезису (κατά Θέσιν), чтобы стал возможен впоследствии синтез — ϋΐζέρ φνσιν[1555]. Кенотизм в этом смысле был необходим, чтобы прервать течение натуралистических теорий и, вместо того чтобы стараться давать им все более утонченные выражения, оборвать их в самом корне. Тогда уже, парализовав кенотизмом натурализм, А. М–чу можно было оборвать, опять‑таки в корне, кенотизм. Натурализм заявлял: «Воскресение Христово необходимо, не может не быть, чтобы его не было». Кенотизм на это возражает: «Нет, оно и не может и не должно быть». Тогда супранатурализм заявляет: «У Бога все возможно, а Воскресение — есть, как факт». Этим подготовлена почва для решения вопроса в смысле А. М–ча.

Все это схематически может быть изображено так:

Кенотизм, вдвинувшись клином между тезисом и антитезисом диалектики А. М–ча, был, таким образом, необходимым условием движения его мысли, рычагом, повернувшим мысль А. М–ча к его синтезу. В этом смысле пользование кенотизмом право и уместно. Но к сожалению, оно дало и некоторые боковые сдвиги, не имеющие существенного значения в книге А. М–ча, легко устранимые, но досадно портящие общее впечатление от нее. Здесь имеются в виду прежде всего некоторые термины, появление которых легко объясняется психологически из кенотизма, но прямой нужды в которых и для воззрений А. М–ча вовсе не было. На первом месте я поставил бы здесь термин оплототворение с его производными: богоопаототворение, оплототворитъся, опло- тотворить, самооплототворение и т. д. Этот, термин встречается у А. М–ча не менее 126 раз, испещряя собою множество страниц, так что даже зрительно получается впечатление, что с ним связывается у А. М–ча один из основных мотивов его работы. Вот страницы, на которых попадается этот термин: 181, 182, 183, 187 — 3 раза, 188 — 3 раза, 189 — 2 раза, 190 — 3 раза, 191 — 2 раза, 194 — 4 раза, 193, 195 — 3 раза, 196, 197 — 2 раза, 198 — 2 раза, 199 — 2 раза, 201, 203, 205, 208 — 2 раза, 210 — 3 раза, 211 — 3 раза, 212 — 2 раза, 213 — 3 раза, 214 — 3 раза, 215, 218, 223, 239 — 4 раза, 243 — 2 раза, 251, 254, 255 — 3 раза, 268, 265 — 5 раз, 270, 283, 286, 287, 288, 289 — 3 раза, 290 — 2 раза, 292, 293 — 5 раз, 294 — 2 раза, 302, 303 — 4 раза, 306 — 2 раза, 307 — 4 раза, 308, 309 — 3 раза, 310 — 2 раза, 311, 314 — 2 раза, 317 — 2 раза, 323, 328, 329 — 2 раза, 330 — 2 раза, 332 — 4 раза, 334 — 2 раза, 335, 336, 339. Вероятно, этот список можно было бы удлинить.

Термин этот обозначает — если не учитывать некоторого привкуса — как раз то же самое, что и принятый термин воплощение‚ боговоплощение. Эта тождественность содержания двух подобных терминов невольно заставляет спросить себя, какие же побуждения были у А. М–ча отстранить общепринятый термин (этот последний встречается в книге, насколько я заметил, всего 3—4 раза) и какие — с такою настойчивостью пользоваться термином и неудобовыговариваемым и неупотребительным. А. М. не объясняет нам ни тех, ни других и довольствуется мало–понятным заявлением: «Несмотря на все совершенство этой [кенотической, одной из оказавших на него влияние] системы, мы отступаем, однако, от ее формулировки в сторону еще большей мистики, пользуясь всего чаще термином преп. Макария («оплототво- рение»), как в силу хронологического приоритета этого термина в нашем именно сознании, так и вследствие несколько иначе сложившегося миросозерцания…» (стр. 281). Тут что ни слою — то и непонятность. Несмотря на «все совершенство» некоторой системы, А. М. «отступает» от нее, хотя зачем бы отступать от совершенного. При этом отступает А. М. в сторону '‹еще большей мистики», хотя ни упоминаемая им система, ни то, что излагает даже A. M., не может быть названо мистикой. Непонятно далее, почему из‑за недостаточной мистичности системы установленный термин воплощение А. М–чу приходится заменить термином оплототворение. При этом термин этот оказывается имеющим «приоритет в сознании» А. М–ча; но пред чем именно «приоритет» — неизвестно, то ли пред упомянутой системою, то ли (сделаем догадку) пред термином воплощение. Если — первое, что выходит по строю предложения, — то недоумеваю, какая связь между приоритетом термина и отступлением от системы.

Если же — второе, что естественнее по смыслу, то совсем уж не пойму, у какого мудреца обучался А. М. в отрочестве Закону Божию, если вместо 3–го члена Символа Веры его сразу же заставляли учить: «оплототворивше- гося за ны от Духа Свята и Марии Девы»; ведь иначе — «приоритет» был бы за «воплощением». Но, при всем том, однако, прискорбный факт вольнодумства первого наставника А. М–ча хотя и поучителен в качестве материала по истории отечественной педагогики, но едва ли сам по себе может считаться достаточным основанием для терминологического новшества. Наконец, указываемое А. М–чем, со свойственной ему деликатностью, последнее основание для своего терминоупотребления — а именно «несколько иначе сложившееся миросозерцание» (стр. 218) — опять‑таки неубедительно, ибо расхождение А. М–ча с какой бы то ни было системою вовсе не может быть признано основанием, достаточным для отрицания термина, употребляемого Автором таковой наряду со всеми богословами. А между тем вводимому термину А. М. придает, как видно, большое значение, ибо думает обозначить им не менее как «сущность христианства» (стр. 212).[1556]

Итак, спрашивается, откуда же берется это столь ответственное словообразование? — «Формула: «богоопло- тотворение», которою мы обозначили сущность христианства, подсказана нам не чтением св. отцов–теоретиков, из которых некоторые, как св. Кирилл Александрийский, были типичными «кенотиками», а мистиками с характерным для них опытно–динамическим богопознани- ем. Здесь прежде всего должен быть назван пр. Макарий Великий, в творениях которого встречается термин «почти» буквально» (стр. 212). И тут опять непонятность на непонятности, да еще вдобавок ряд неточностей, из которых на первом месте отметим, что кенотизм св. Кирилла Александрийского стоит под большим вопросом <(после исследования Чекановского о кенотизме)>, а кого еще из отцов разумеет А М. — неизвестно. Затем, «формула» (разве это формула?) «богооплототворение». Полагаю, что /яе/шгш-‹формула› «сущности христианства», ненужная или неизвестная в продолжение почти 2000 лет, лишь по подсказу оо. мистиков наконец высказывается А. М–чем. И притом, оо. теоретики, хотя бывали и «кенотиками», даже подсказать формулы этой не сумели. Далее, почему, будучи кенотиками, называются они «теоретиками»? Ведь кенотизм у А. М. уравнивается с мистикой. Но, оо. теоретики и не могли этого понять, по А. М–чу, ибо только мистики представляют себе христианство «как живой процесс, творимую в душе тайну, а не мертвую доктрину, не скучную мораль» (стр. 212— 213), и к теоретикам, как к не «динамическим богословам», должно отнести все те любезности (о чем см. ниже), которыми осыпает А. М. «статическое» (= не динамическое = не мистическое) богословие. Каких оо. теоретиков можно подвести под этот скорбный лист — не знаю. Но если бы таковые нашлись, то, конечно, прав A. M., что у них нечего искать формулы для сущности христианства.

Что же именно у преп. Макария Великого подсказало А. М–чу термин «оплототворение»? — Это — четырехкратное употребление глагола σωματοποιεΐν (Migne — Patrolog. Ѕег. gr. Т. 34, coll. 480–481, ср. col. 893, 896). Но, прежде всего, «σωματοποιεΐν» вовсе не значит этимологически «ллототворить», а — «телотворить», как отмечает и сам А. М. в примечании (стр. 213, пр. 1 и см. поправку в таблице опечаток). У преп. Макария, значит, термина «плототворить» вовсе нет. Откуда же берется он у А. М–ча? — «Мы следуем существующему русскому переводу в передаче значения слова έσωματοποίησεν, хотя буквально это выражение должно было бы перевести: «оплототворил»» (стр. 213, пр. 1; курсив наш). Речь идет тут о переводе Московской Духовной Академии по изданию 1904 г., Слово 4–е, стр. 22—30, ср. Слово 5–е, стр. 401—410. Странное дело, А. М. пользуется заведомо неверным переводом и все же ссылается при этом на авторитет не переводчика, а самого Св. Отца. Но пусть так. М. б., по крайней мере такой русский перевод, хотя и странный, установился в нашей переводной святоотеческой литературе и имеет за собою право давности? — Ничуть не бывало. В переводе (тех же слов пр. Макария) 1627 года иноков Свято–Духовского Виленского монастыря.

А. М. пользуется изданием 1904 г. Но м. б., в этом, хотя и неверном, переводе он верно угадывает смысл текста? Сомнительно, чтобы так. «Намереваюся, — говорит преп. Макарий, вполне сознавая важность и оригинальность того, что он скажет, [это — слова А. М–ча], — по мере сил своих изречь тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог по беспредельной и недомыслимой благости Своей оплототворил (σώμα- τοποίησεν [=отелотворил]) Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно ему было войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» (стр. 213). О чем идет тут речь? А. М. уверен, что о Боговоплощении. Но неужто, в самом деле, преп. Макарий столь важное и торжественное приготовление делает для сообщения всем и каждому известной истины о Боговоплощении? А важность — приступа — отмечает и сам А. М. Что же особенно «тонкого и глубокомысленного» было бы в сообщении первой истины христианской веры? Естественно думать, что речь тут — вовсе не о Боговоплощении, а о каких‑то таинственных, особых Богоявлениях, доступных лишь душам святых и Ангелов, по определению Преподобного отца; слово о таковых Богоявлениях действительно было бы раскрытием пред учениками тайн высших духовных постижений — было бы «тонкое и глубокомысленное». На это указывает и термин σωματοποιεί›— σωματο-, не σαρκο-‚ тем более что в дальнейшем в той же Беседе у преп. Ma- кария говорится, что — выписываю из цитаты А. М–ча — «всякая тварь, и Ангел, и душа, и демон‚ по собственной природе своей, есть тело {σώμα), потому что хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела (σώματα) тонкие, тогда как это наше тело (τό σώμα) в существе своем дебело» (стр. 213). Но ведь, и Ангел, и душа, и демон хотя и суть σώματα, но не суть σάρξ. Следовательно, σωματοποιεί здесь вовсе не есть эквивалент σαρκοποιεΐ[1557]^‚ но имеет особое значение. Тут — общее древности употребление слова σώμα в смысле ограниченной, созерцаемой данности (как говорим мы, напр., «геометрическое тело»), а вовсе не в значении плоть. На протяжении всей цитируемой А. М–чем Беседы 4–й говорится о мистическом соединении с Богом, и едва ли можно сомневаться, что под σωματοποιείν разумеется, в тоне всей Беседы, явление душе Бога, принимающего для этого конкретные и ограниченные формы. «Сущий, по несказанной благости и недо- мысленной доброте, прелагает {μεταβάλλει), умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, пло- тотворя (σωματοποιών [= телотворя]) Себя по мере их удобоприемлемости, чтобы невидимый был для них видим, и неосязаемый соразмерно свойству душевной тонкости был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения. Когда хочет, — бывает Он огнем, пожигающим всякую негодную привзошедшую в нас душевную немощь… А когда хочет, — бывает неизреченным и несказанным упокоением, чтобы душа упокоевалась покоем Божества. Когда же хочет, — бывает радостью и миром, согревает и оберегает душу…» Указывая далее различные способы и виды самооплототворения Божества, — говорит A. M., — Св. Отец заключает: «Посему, как Сам благоволит, являлся Он каждому из святых, чтобы успокоить, спасти и привести в познание Божие. Ибо все, что ни захочет, удобно для Него, и, умаляя Себя, как ему угодно, плототворит (σωματοποιεί [=телотворит]) и преобразует (μεταμορφοϋνταί) Себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого» (Migne — Patrol. Ѕег. gr. Т. XXXIV, col. 480—481. Рус. пер. 1904 г., Бес. 4, стр. 27—30). Все это опять‑таки цитирую по книге А. М–ча (стр. 214—215). Неужели же не ясно, что здесь идет речь не о Боговоплощении, а о таинственных явлениях Божиих святым подвижникам? Богу «делаться светом», «радос- тию», «миром» — это и значит «телотворить», т. е. «умалять» Себя. В подтверждение высказанного здесь взгляда могу сослаться еще на слова И. В. Попова, который соответственные слова из преп. Макария объясняет именно в вышераскрытом смысле как «мистическое единение Бога с человеческой душой» (И. В. Попов — Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского, «Богосл. Вестн›, 1904, ноябрь, стр. 559), как «действие Духа Св. в ангелах и душах людей» (проф. И. Попов — Конспект лекций по патрологии. M., 1911—12 г., стр. 170). Итак, у преп. Макария не только нет термина плототворить‚ но и самое понятие, содержащееся в указанных А. М–чем местах под термином похожим — «телотворить», — ничуть не равносильно нужному для А. М–ча понятию Боговоплощения.

Подсказы, хотя бы и Преподобного Отца, не идут на пользу. Но, как это обычно бывает при тенденциозно обостренном внимании, подсказанное принимается за иное слово. Полагаю, что термин «плототворить» уже вызревал в душе А. М–ча, когда на глаза ему попалось вышеприведенное место из преп. Макария; и вот, неверная передача термина в русском переводе стрясла ньютоновское яблоко. Усмотрев в этом термине особую мистичность, А. М. налег на него, превзойдя преп. Макария в 31,5 раза. Эта настойчивость заставляет задуматься: что, собственно, содержится в термине «оплототворение» и «плототворить» притягательного? Что, собственно, склоняет к нему А. М–ча? Думается, что тут участвуют некоторые полу–скрываемые мотивы. «Плототворить» легко понять в смысле «обращать в плоть», «превращать в плоть». А т. к., по кенотическим воззрениям, в предельном их выражении, Бог, воплощаясь, делается плотью, превращается в плоть, то понятно, что слово «плототворить» легче может быть перетолковано в благоприятном кенотизму смысле, чем слово «воплощение». Но в оправдание А. М–ча надо сказать и то, что привлеченный им термин мог бы найти себе и более основательную, чем у него, мотивировку себе. Попробуем сделать это за А. М–ча.

Прежде всего должно заметить, что хотя «плототворить» и не есть точная передача слова «сτωματοποιεΐν», на каковое ссылается A. M., но, однако, есть в греческом языке и слово σαρκοποιεΐν, русским эквивалентом которого было бы «плототворить».

Это слово имеет за себя и христианского писателя, а именно св. Иустина Философа (хотя не мистика, а именно теоретика), употребившего его не менее четырех раз. Там, в Первой Апологии, этот писатель говорит: «7 δέ τφώτη δύναμις μετά τόν πχχτέρα πάντων каі δεσπότην θεόν каі υιός ό λόγος έστιν· δς τίνα τρόπον σαρκο- ποιηθείς άνθρωπος γέγονεν, έν τοις έξης έροϋμεν — Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово; каким образом Оно, оплототворившись‚ стало человеком — скажем в последующем» (Св. Иустин Философ — 1 Апология, 32, 10 [Justinusf des Philosophen und Martyrers Apologien. Herausgegeben und erklart von Ј. М. Pfattisch. 1 Teil; Text. Miinster і. В. 1912. Ѕ. 35, 2–5 особ. см. 4 = Ѕ. Justini Philosophi et Martyris Opera, Јепае, 1842, t. 1, p. 206, с. <?>; тут пред ος стоит запятая]). Здесь, действительно, речь идет именно о Боговоплощении. И в других местах Первой Апологии, говоря о св. Евхаристии, св. Иустин Философ пользуется глаголом σαρκοποιέω‚ придавая ему то же значение: «Но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим оплототворившись — δια λόγου θεοϋ σαρκοποιηθείςи имел — έσχεν [= восприял] — плоть и кровь ради нашего спасения, так и пища эта, над которою совершено благодарение чрез молитву Слова Его и от которой чрез уподобление получают питание наши кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того оплототворившегося Иисуса — έκείνου τοϋ σαρκο- ποιηθέντος Ίησοϋ…» (Иустин Философ — Первая Апология, 66, 2 [Pfattisch, id., 74, 16—22, особ. см. 16 и 21 — Otto, id., p. 268, 2]). Наконец, можно привести еще один случай словоупотребления, из «Разговора с Трифоном Иудеем», где св. Иустин говорит о спасении праот- цев чрез Христа вместе с теми, «которые этого Христа признали Сыном Божиим, Который был прежде утренней звезды и луны и потом благоволил, оплототворив- UdUCby родиться от Девы из рода Давидова, — διά τής παρθένου ταύτης τής άπό τοϋ γένους τοϋ Δαβίδ γεννηθήναι σαρκοποιηθείς ύπομένειν (Иустин Философ — Разговор с Трифоном Иудеем, 45 [264 A], [Justini Opera, ex. гес. Otto, t. 2, Jenae, 1843, "p. 144]). — С другой стороны, А. М. ошибается в своем утверждении, что слово σωματοποιεΐν имеет какую‑то особую близость к мистике, да сам он и не называет никаких случаев пользования этим словом, кроме приведенных выше четырех из преп. Макария. Но число примеров можно было бы умножить. Слово σωματοποιεΐν встречается у св. Иусти- на Философа, у св. Иринея Лионского, у св. Ипполита и у Оригена, а кроме того, можно найти его у языческих писателей — Порфирия, Плутарха, Птолемея, Александра Афродисийского, Диоскорида и др. Все это — вовсе не мистики. Если уж А. М. признал безусловно неизбежным для себя пользование термином σωματοποιεΐν, то ему следовало бы более тщательно разобраться в соответственных случаях словоупотребления и выяснить значение слова, его интересующего. Вот несколько примеров. Иустин Философ о пророчестве Исаии (33, 13—19) свидетельствует, «что в этом пророчестве говорится о хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание отелотворения Его ради верующих в Него, за которых и пострадал, — εις άνάμνησιν τοϋ τε σωματοποιήσασθαι αυτόν διά τους πιστεύοντας εις αυτόν…» (св. Иустин Философ Разговор с Трифоном, 70 [297 А] (Opera ex. гес. Otto, Т. 2, р. 240) или, по конъектуре Ти- рябе, впрочем, отвергаемой Оггом, — τοϋ σεσαματοποιήσθοα (id., p. 240, an. 16). Тут речь идет, действительно, о Бого- воплощении, хотя, быть может, и с особым оттенком. Но у св. Иринея Лионского, при изложении им учения Валентина и его учеников, занимающее нас слово имеет иной смысл: «Будучи творцом всего душевного и вещественного, он, [Демиург], говорят валентиниане, соде- лался Отцом и Богом сущего вне Плиромы; потому что привел в раздельность две слитые сущности, из бестелесного произвел тела, создал небесное и земное; стал зиждителем вещественного и душевного, правого и левого, легкого и тяжелого, стремящегося вверх и долу» — διακρίναντα γάρ τάς δύο ουσίας συγκεχυμένος, каі έξ άσωμάτων σωματοποιήσαντα, δεδημιουργηκέναι τα τε ούράνια, каі τα γήινα, каі γεγονέναι υλικών каі ψυχικών, δεξιών каі άριστερών δημιουργός; κούφων каі βαρέων, άνωφερών каі κατωφερών — de incorporalibus corporalia facientem (Св. Ириней Лионский — Против ересей, I, V, 2 [24]. [Migne — Patrol. Ser. gr. Т. 7, col. 493 А]. [Рус. пер. свящ. П. Преображенского, «Памятники древне–христианской письменности в русск. пер.», св. Иринея Лионского. Пять книг против ересей, M., 1868, стр. 23]).

Ориген пользуется тем же словом в значении метафорическом; «в начале, — раскрывает он общий план своей апологии против Кельса, — я желал наметить только главные положения [Кельса] и вкратце представить возражения на них и уже затем после этого развить свою речь в более осязательных чертах — πρότερον μέν γάρ έσκοτωϋμεν ύποσημιώσασθαι τα κεφάλαια, каі δια βραχέων τα πρός αύτά λεγόμενα, είτα μετά τούτο σωματοποιήσαι τόν λόγον(Ориген — Против Цельса, предисловие, 6 [318]. [Migne — Patrol. Ser. gr. Т. И, col. 649, В] — Рус. пер. JL Писарева, ч. 1, Казань, 1912, стр. 8). «Развить свою речь в более осязательных чертах» — так проф. Л. Писарев передает речение «σωματοποιήσαι τόν λόγονПриведем наконец свидетельство св. Ипполита о ереси пера- тов, согласно которой в основе бытия лежат три начала: Отец, Сын и Материя. В Отце совокупность идеальных образцов сущего — сил или идей. Сын–Слово–Змей вечно движется возле неподвижного Отца и приводит в движение Материю, то обращается кругом Отца и возлагая на главу свою силы Отца, то, взяв их на себя, обращается кругом Материи, и тогда безвидная и бесформенная Материя запечатлевается идеями, взятыми от Отца. Подобно тому как художник, ничего не отнимая от живых существ, наносит на доску их вид, так же и Сын собственною силою своею от Отца наносит на вещество отчия черты. «Итак, здесь отеческое все и — ничто. Ведь если кто‑нибудь, — говорит он, [Моисей], — έξισχύσει τώνένθάδε κατανοηθήναι δτι έστι πατρικός χαρακτήρ άνωθεν μετενηνεγμένος ένθάδε σωματοποιηθείς, ώσπερ έγκισσήμα τφ οϊπό τήςβάβδον, λενκόν γέγονεν, όμοούσιον τφ πατρί τφ έν τοις ούρανοΐς δλως, каі ѓкєі άνέρχεταν…» (S. Hippolyti Episcopi et Martyris Refutatio omnium haeresium… recensuit Lud. Duncker et F. G. Schreidewin. Gottingae, 1859. V, 17, p. 19616)[1558].

Отзвуки кенотизма слышны и в еще одном выражении, встречающемся у А. М–ча не менее 15 раз и занимающем видное место в изложении мыслей. Это именно выражение: «самодовольное блаженство Божие», «самодовольство», «солипсизм Божественного бытия» (стр. 170, 186, 194, 196, 176 — 2 раза, 255, 264, 268, 293, 298, 305 — 2 раза, 306 — 2 раза). Опровергать этот термин по существу нет надобности, ибо недопустимый оттенок его, поскольку таковой в нем содержится, падает вместе с кенотическими теориями и тем слово это обезвреживается. Но тем не менее странно слышать в отношении к Богу слово «самодовольство», употребляющееся житейски и притом всегда в смысле порицательном, почти как синоним надутости‚ чванства; равным образом — и термином солипсизм‚ означающим своего рода онтологический эгоизм, недопустимо обозначать Полноту бытия и любви. А если уж тот и другой термины все же допустить в отношении к Бытию Божественному, то разве применительно к Аллаху, но никак не к христианскому Триединому Богу.

Не менее неудачным представляется мне и еще один термин, связанный у А. М–ча с его идеологией. Это именно термин «принципиальный», соединяемый у А. М–ча со словами «обожение» и «откровение» не менее 24 раз (на стр. 83, 264, 266, 267, 270, 293 — 3 раза, 297, 305, 309 — 2 раза, 313, 318, 319, 325, 326, 327, 329, 332 — 2 раза, 333, 334, 335, 339). Все эти случаи такого словоупотребления (кроме первого) встречаются именно в изложении собственной концепции А. М–ча, причем слово «принципиальный» входит даже в его «первый тезис»: «Мы смотрим на Воскресение Христово как на принципиально новое откровение божественной силы» (стр. 267). Остается неясным, какая именно сторона откровения обозначается в данном случае словом «принципиальный»; термин подобен пустому месту, которое приходится заполнять по догадке. А особенно неясным делается такое словоупотребление, когда оно не сопровождается дополнительным определением «новый», как, напр., в сочетании «тварь во Христе принципиально обожена» (стр. 270) и др. тому подобных.

До сих пор мы говорили об общем ходе мысли в разбираемой книге и видели, что смысл книги А. М–ча — в движении мысли, а не в совокупности образующих содержание ее отдельных утверждений. В этом начале движения А. М. видит сущность своего метода. Поэтому, переходя теперь к обсуждению метода А. М–ча, полагаю нелишним прежде всего обсудить тот термин‚ которым сам Автор характеризует свой метод. Термин этот — «динамический» — и производные от него: «динамика», «динамизм» и т. п. — повторяются у А. М–ча, по очень поверхностному подсчету, не менее 197 раз; но я уверен, что много случаев этого терминоупотребления при подсчете пропущено и, кроме того, не отмечены случаи молчаливого пользования им, когда он стоит подразуме- вательно, как недоконченная антитеза словам: «статический», «механический», «юридический» и т. п., считаемым у А. М–ча противоположными «динамическому». Вот отмеченные мною случаи явного пользования терминов: стр. 60, 162 — 2 раза, 163 — 2 раза, 166 — 2 раза, 167 — 2 раза, 168, 169, 170 — 2 раза, 172, 176, 177, 178, 181, 183, 190, 197, 215, 223 — 2 раза, 224, 225 — 2 раза, 227, 231, 232, 234, 238, 240 — 3 раза, 241, 246 — 3 раза, 247, 250, 252, 253 — 2 раза, 255, 258, 259, 261, 264, 266, 267, 269 — 2 раза, 272, 273 — 2 раза, 274, 279, 285 — 4 раза, 286, 287, 290, 293, 294 — 2 раза, 298, 303 — 2 раза, 304, 305 — 2 раза, 307 — 2 раза, 308 — 2 раза, 309, 312, 315, 317 — 2 раза, 318 — 4 раза, 319, 323, 325 — 2 раза, 333, 334, 335, 336 — 2 раза, 339 — 3 раза, а также не менее 10 случаев (не включенных в общий счет) сочетания «динамические актуальности» на стр. 100, 174, 177, 198, 206, 211 — 2 раза, 213, 221. Итого, слово «динамический» с производными встречается не менее 197 раз. Естественно думать, что термин, составляющий один из основных мотивов книги, зрело обдуман Автором и употребляется им со строгою осмотрительностью, тем более что им ведь выражается сущность нового метода в богословии. И думать так об этом стяге богословия будущего, по А. М–чу, тем естественнее, что термин «динамический» — один из самых определенных в философском и научном языке и не допускает никаких перетолкований еще со времен Аристотеля. Однако, это законное и легко удовлетворяемое ожидание читателя наталкивается в занимающей нас книге на ряд взаимоисключающих словоупотреблений термина «динамический» и т. п., причем в одних случаях пользование термином у А. М–ча грубо неправильно, в других совершенно неуловимо в своем значении и представляется каким‑то постоянным эпитетом для обозначения всего хорошего и свежего, враждебного ненавистной А. М–чу схоластике, и лишь в редких случаях приблизительно соответствует истинному значению слова, но зато стоит в противоречии с собственным употреблением его же у А. М–ча в других случаях. Эпитет «динамический» чаще всего связывается у А. М–ча с характеристикою того опытно–мистического метода, которым хотел бы пользоваться Автор и по которому, как убежден A. M., написана его книга. «Динамизм в отношении богопознания, — говорит А. М., — имеет не одно значение. — Во–первых, «динамическим» мистическое знание может быть названо в том смысле, что объект его переживается и опознается мистиком как сила. Во–вторых, динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс‚ имеющий свой minimum и maximum, — не завершенную в каждый данный момент величину: мистик никогда не скажет, что он познал Бога всецело: он весь — движение, весь — устремление. В–третьих, мистическое ведение, будучи опытным опознаванием силы и живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта. Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Тут А. М. правильно опирается на значение термина δύναμις — сила. Правильно, но отнюдь не доводя своего разбора этого слова до конца. Наше «сила» двузначущее, и ему соответствует в установившемся словоупотреблении не только δύναμις‚ но и ένέργεια и даже έντελέχεια[1559] Сбившись в этой двузначной или даже трехзначной связи слов, А. М. подменяет в своем сознании один греческий термин другим и производит терминологический беспорядок.

Уже по свидетельству Аристотеля, «φανερόν ότι δύναμις και ένέργεια έτερόν εστίν» (Аристотель — Метафизика, IX, 3. [Aristotelis Opera ed. Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, Т. 2, p. 1047 А 18]), и у него неоднократно разъясняется, в чем различие того и другого (особенно см. Метафизику, IX, 6, id., р. 1048 А 30—35). Суть различения может быть выражена нашими: мощь и дея- тельностъ. Δύναμις — сила в покое, не раскрытая в деятельности, сила, поскольку она не действует, возможность, ‹способность›, а отсюда и — то, чему присуща возможность — субстрат силы, материя‚ в философском смысле. Напротив, ένέργεια — сила в движении, раскрывшаяся в действии, а отсюда — то, что происходит от действия — действительность, форма.‚ разумея это слово опять‑таки в философском смысле. Δύναμις переводится поэтому чрез potentia, puissance, Moglichkeit, Potentialitat, Potenz, возможность; выражения: потенциальный, виртуальный, potentialiter, virtualiter, potentiel, virtuel, virtuellement и т. п. имеют исходною точкою своего происхождения именно понятие δύναμις. Напротив, термин ένέργεια переводится чрез actus, actualitas, действительность, Wirklichkeit — в противоположность бытию по- коющемуся; отсюда же исходят термины: актуальный, actualiter, actuel, actuellement и т, п. Говорить об этой противоположности двух терминов можно было бы сколько угодно; но считаю бесполезным настаивать на столь элементарном различении, о котором А М. мог бы узнать из любого философского словаря или любого учебника по истории философии. Может быть, в газетах где‑нибудь и путают эти противоположные термины; но это смешение, не бросающееся в глаза, покуда каждый термин стоит обособленно, делается решительно нетерпимым при совместном нахождении их в одном предложении.

Во–первых, говорит A. M., «динамическим» мистическое знание может быть названо в том случае, что объект его переживается и опознается «как сила» (стр. 162). Но «как сила», т. е. δύναμις‚ объект переживаться именно и не может, ибо переживается он как деятельность объекта в нас, как ένέργεια— а как сила лишь опознается в этой деятельности. Утверждение А. М–ча не только философски неправильно, но и противоречит богословскому учению св. Григория Паламы об энергии Божией, церковно одобренному после многих споров XIV века. А в частности, это противоречит и словам Апостола, говорящего: «Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Римл. 1, 20). «Невидимое» есть непережи- ваемое, ибо все «то, что можно знать о Боге, явно для них, [людей], потому что Бог явил им» (Римл. 1, 19). Это невидимое–непереживаемое есть «?7 τε άΐδιος αύτοϋ δύναμις каі θειότης —• вечная сила его и Божество». Оно видится тварьми, но не само в себе, а в своих творениях, т. е.

произведениях энергий «вечной силы и Божества» Бо- жиих. Следовательно, то богословие, о котором говорит св. Апостол, отнюдь не может быть названо динамическим по способу познания, а скорее энергетическим.

Во–вторых, говорит A. M., «динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс» (курсив Автора) и что «динамический боговед» — мистик — «весь — движение, весь — устремление» (стр. 162). Очень хорошо, что мистик не скажет самодовольно, «что он познал Бога всецело»; но скромность еще не основание для contradictio in adjecto [1560]^, ибо живой процесс и движение могут быть названы энергическими, но никак не динамическими Но далее, в третьем пункте А. М–ча, это contradictio in adjecto откровенно выявляет себя как contradictio in terminis[1561]: «мистическое ведение [= динамическое богопознание, по A. M–чу], будучи… живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта» (стр. 162). Но, ведь «актуальный» (actus = ένέργεια) противополагается «потенциальномуили «виртуальному», или «динамическому» (potentia= vis = δύναμις), и, следовательно, динамическому ведению, невозможному и самому по себе, тем более невозможно быть процессом‚ да еще живым и актуальным, — никак не возможно быть внедрением, вживанием и т. п. процессами. Но, несмотря на неудовлетворительность своей терминологии, А. М. настаивает на ней.

«Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Итак, особенность мистического (= динамического) бо- гопознания — в отсутствии статики. Но динамическое в философском смысле вовсе не означает, как уже сказано, «находящееся в движении», чтобы можно было противополагать его «статическому».

Однако, термин «статический►> наводит на мысль, не навеяна ли у А. М–ча разбираемая группа терминов механикой? Если да, то ‹хотя и странно пользоваться в богословии терминами не метафизики, а механики› чуть–чуть он правее, но все же и в механике динамика как учение о силах вообще не противополагается ни механике, ни статике (как у А. М–ча), ибо подчиняет первому понятию и подчиняет второе как частный случай соотношения сил, когда они находятся в равновесии.

Взаимное отношение различных отделов механики выражается схемой:

Так что, если уже пользоваться терминами механики, то А. М–чу следовало бы назвать свое богословие кинетическим, хотя и против этого можно возразить, ибо, во- первых, А. М. неприятное ему схоластическое богословие обзывает механическим‚ а во–вторых, потому что едва ли термины внешних процессов могут выразить внутреннюю жизнь.

В дальнейшем, А. М. совсем отказывается от символа момента в термине «динамический» и обращается всецело к привнесенному им сюда моменту движения. Так, динамическое познание отождествляется с тем, «которое знает лишь одно «вперед!»» (стр. 167). «Догматы, символы, вероучения вообще суть только вехи… сами по себе безмолвные, вехи эти существуют лишь для тех, кто движется, а не «стоит на месте». «Стоящий» может даже повыдергать, пошатнуть их, — поколебать или совсем отринуть своим статуарным [! П. Ф.] разумом руководящие истины богопознания. Наоборот, «движущийся» может быть только благодарен тем, кто, проходя впереди него, отметил вехами повороты и изгибы религиозной мысли, направляя ее ко все большему и большему достижению познания силы Божи[е]й…» (стр. 167). Допустим, что это так. Но почему же это вечное движение есть динамизм? И наконец, это отождествление динамизма и движения доходит у А. М. до сочетания «динамические актуальности» (см. выше указание на соответственные страницы), чудовищность которого прикрьгга лишь тем, что один термин производится от греческой основы, а другой — от латинской. Но приведите оба термина к плоскости одного языка, и тогда получится: «динамические энергии» или «потенциальные актуальности», т. е. quadrata rotunda[1562] Что потенциально, то тем самым не актуально, а что актуально — тем самым не потенциально.

А. М. извращает соотношение терминов, как сказано, и в другом отношении, противополагая «динамическое» — «механическому» (стр. 224), разумея первое как содержащее понятие о движении, а второе как говорящее о неподвижности, хотя надо было бы как раз наоборот, ибо механика — наука о движении. Еще, динамическое противополагается «количественному» (стр. 224), как будто сила не имеет количества, «математическому» (стр. 224) — как будто математике в конечном счете не подлежит изучение движений. В других местах «динамическое» противополагается «рационалистическому» и «рациональному» в том смысле, что ratio имеет дело с неподвижными формами мысли, — хотя дискурсия‚ т. е. буквально перебегание мысли от понятия к понятию, наиболее характерно для отвлеченного мышления, а спокойное созерцание, пребывание мысли в себе, самособранность ума — характерно для мистики, каковая для А. М. тождественна с «динамизмом». Наконец, «динамическое» противополагается «юридическому» (стр. 261), причем это последнее противоположение «динамическое — юридическое» признается равносильным противоположению «реального и фиктивного». Но, во–первых, почему «юридическое» есть фиктивное? Разве государственность есть фикция, а не реальная форма, необходимая человеческому обществу? Между тем право‚ конечно, есть наиболее существенная сторона и даже условие бытия государственности, — если только не ставить между ними знака равенства. Кроме того, право есть одно из деятельностей человека, как такового, у права — свои мистические углубления («преступление и наказание») и свои религиозные корни. Во всяком случае право есть культурная реальность, а не фикция. Это — во–первых. А во–вторых, разве самые правовые нормы не развиваются? И еще, разве «процесс», т. е. некоторое движение внутри данной системы правовых норм, не характерен для юриспруденции? Как известно, законники особенно склонны к «процессам». Исключить из права момент движения — это значит самому вступить в область каких‑то фикций.

Но, с другой стороны, у А. М. «динамизм» отождествляется с «энергетизмом», хотя этот последний термин и динамизм и по своему этимологическому значению, и по словоупотреблению в натурфилософии современной взаимоисключающи. Кажется, А. М. находится под впечатлением термина «энергетизм» в смысле Оствальда[1563] и именно здесь возгревает жар своей борьбы против субстанций. Но, не оценивая сейчас этой борьбы по существу, рецензент должен отметить, что по итогу, подведенному современным натурфилософским попыткам обойти понятие субстанции, «обнаружение силы, которое не отнесено к исходной точке (т. е. к субстанциальному центру силы), столь же невозможно, как и такое, которое не отнесено к конечной точке, или точке приложения… Динамизм, расчлененный не атомистически, физически невозможен; он вселился только, как неясная картина фантазии, в головы философов, которые ничего не знали о требованиях современной теоретической физики. Таким образом, атомистика в такой же степени логически необходима для динамизма, в какой она должна ужасаться чистой энергетике. Только тот, кто неясно отдает себе отчет в различии понятий энергии и обнаружения силы, может при слове «динамизм» представлять себе анти–атомистическую энергетику» (Eduard νοπ Hartmann — Die Weltanschauung der modernen Physik, Lpz., 1902, Ѕ. 205–206. — Есть русский перевод: Эд. Гартман — Мировоззрения современной физики. Пер. с нем. С. В. Контовта. Астрахань, 1906, X, 4, стр. 185). Итак, ссылка на физику ни по поводу динамизма, ни по поводу энергетизма А. М–чу не поможет.

А. М. часто говорит о динамической точке зрения, о динамическом аргументе, о динамическом акте божественной любви, о «динамическом апогее зла» при Спасителе, о том, что человек как существо духовно- телесное есть динамический узел духовной и материальной твари, о динамических поправках в понимании искупительной жертвы, о динамике божественной любви, о том, что Евхаристия — динамический акт культа, о том, что всеобщее воскресение «динамически опричинивается» Воскресением Христовым, о динамической причине (стр. 315), о динамической реализации блага жизни вечной, об откровениях божественной жизни в славе с предшествующим в динамическом порядке обнаружением (стр. 318) и т. п. Эта присказка «динамический» или неправильна, или решительно ничего не значит, так что речь такого рода есть как бы условный язык прежних бурсаков, приставлявших к каждому слогу некоторое бессмысленное сочетание звуков. С уничтожением слова «динамический» изложение А. М–ча во всяком случае приобрело бы в ясности.

Но если этого рода приставки бессмысленны, то в других случаях они и по существу неприемлемы. Так, в перифразе текста «Бог будет всем во всем» (1 Кор. 15, 28) нельзя не видеть какого‑то недоразумения, ибо, по А- М–чу, это изречение значит, что Бог «наполнит Собою все сущее не статически, так как Своим существом Он пребывает во всем и без того, а динамически — силой, или, по смыслу нового откровения, — славой» (стр. 333). Что значит «не статически, а динамически» (― «не квадрат, а прямоугольник» —), я отказываюсь понять, тем более что в данном месте А. М. явно разумеет под «силою» — именно δύναμις, если производит от нее слово «динамический» ‚ а наполнение силою есть неподвижность, а не движение. Отказываюсь понять и то, почему «все наполнить собою статически» это значит «пребывать своим существом во всем». Но если поверить А. М–чу, что эти комбинации терминов равносильны, и вместо «динамически» доставить «энергетически», ибо «слава» есть, по терминологии Григория Паламы, именно энергия Божия, и в согласии с обычным значением слова «динамический» у А. М–ча, то получается мысль хотя и понятная, однако отнюдь не приемлемая: «не существом, а деятельностию». Но во–первых, мысль о наполнении всего существом Божиим, если только А. М. не допустил здесь какой‑либо не замеченной им опечатки‚ есть грубый пантеизм‚ а во–вторых, наполнение всего деятельностью (или хотя бы силою) есть нечто меньшее, чем наполнение существом, и потому выходит у А. М–ча, что высшая ступень откровения Божия твари будет умалением степени откровения.

Термин «динамический» у А. М–ча безусловно неудачен. Но за ним скрывается некоторая мысль, и наша обязанность, не придираясь к термину, рассмотреть самую мысль. Мысль эта, или скорее — мечта, сквозящая за его уснащением всей книги термином «динамический», — это преобразование богословия‚ наподобие того как пытался Оствальд преобразовать физику, а Джемс — психологию, т. е., попросту говоря, изгнать из богословия субстанции и оставить одни процессы, движения. Преобразовывать по опытам физиков и психологов ту, которая есть regina scientiarum [1564], — не суетная ли это погоня за веком сим? Да к тому же и Джемс и Оствальд вовсе не гениальные творцы, даже в собственных своих специальностях взяты в руководители богословских реформ вовсе неудачно: Джемс сам почти отказался в последний период своей жизни от борьбы с субстанциями, как ранее его философски покаялся перед смертью в том же главный гонитель души–субстанции — Дж. Стюарт Милль; а оствальдовский энергетизм всерьез едва ли признается сейчас учеными именами Запада.

Но забудем и об этом источнике вдохновения А. М–ча. Чего, собственно, хочет он? Если договорить его расплывчатую мысль до конца, то это будет — субъективировать все богословие. Нового, однако, тут ничего нет. Начиная с Канта, Шлейермахера и т. д. и кончая католическими модернистами, даже Гюго и Толстым, кто только не занимался этой весьма легкой работой — отречения от онтологизма и реальности ради субъективно- пиэтического «интимничания» с Господом Богом, причем своему сознанию, конечно, неминуемо присваивались черты абсолютности. Конечно, всякому лестно объявить себя исключительным помазанником Духа Святого. Но задача богословия вовсе не в том, чтоібы свои‚ м. б. и не имеющие никакой цены, переживания делать предметом богословствования, но в том, чтобы высший духовный опыт‚ выводящий сознание из области субъективной в область онтологическую, сделать духовным своим достоянием. Мало поучительного знать, как можно понимать Евангелие: необходимо узнать, как его должно понять. Разрушать или, точнее, притязать на разрушение терминологии и формул, над выработкою которых трудились сонмы воистину знавших жизнь в Боге, конечно, задача легкая; но объявить все то, что есть в богословии, «статичным» и вместо формул и терминов хороших во имя «динамичности» предложить формулы же и термины же‚ но плохие — это вовсе не значит вести богословие к лучшему будущему. А. М. бранит схоластическое богословие (― в кавычках скажем, «Высокопреосвященнейшего Макария» —), попрекая его тем, что оно — не то, что преподобный Макарий Великий. Отлично. Но разве сам А. М. — преп. Макарий? И разве его книга более походит на Слова Макария В., чем на Догматическое Богословие Макария Митрополита[1565]? Его книга, как написанная, конечно, в той же плоскости, что и схоластика, но без схоластической отчетливости.

А если он скажет, что он и переживает то, о чем говорит, то я, не споря пока о термине «переживать», спрошу его: «А разве те, кто писал «схоластические учебники», разве уж так‑таки они ничего не переживали и не молились?» Да и наконец, схоластика вовсе не есть достояние только Западной мысли, хотя она и имела там некоторые особенности, но есть общее явление для всего Средневековья, как Западного, так и Восточного. Все научное богословие, начиная с Оригена и включительно со св. Иоанном Дамаскином, конечно, по методам своим есть богословие схоластическое; но не схоластика плоха, а некоторое определенное ее содержание может быть плохим, — равно как и мистики. Но я не знаю, может ли А. М. утверждать, что он переживает содержание догматики в каком‑то особом смысле.

Ведь положительный ответ, с его точки зрения, крайне ответствен. Ибо переживание‚ т. е. «динамическое боговедение», должно, по А. М–чу же, одарять харисмами, на которые притязать придется ему не без смелости.

Он настаивает, что «необходимо отрешиться от схоластической статики» (стр. 166). «Мистическое, оно же и единственное отвечающее природе объекта, есть опытное и динамическое» (стр. 122). «Все религиозные авторитеты в своем богопознании отправлялись от опыта» (стр. 149). «Мистическое богопознание» определяется А. М–чем «как опытное богопознание» (стр. 148). «Этим определением мы противополагаем религиозно–мистическое богопознание, как утверждающееся на опыте‚ всякому другому боговедению, опирающемуся: на внешний «авторитет», на «умозрение», на «постулат» и т. д., каково богопознание схоластическое, рационалистическое, практически–философское и т. д.» (стр. 148—149). Но о своей книге А. М. неоднократно твердит, что она не относится ни к схоластическому богословию, ни к рационалистическому, ни к практически–философскому, Следовательно, она относится к мистическому. «Думая, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической, мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). А рецензент думает обратное. «Мы видим всех боговедов динамического типа (к ним именно причисляет себя и А. М.) «облеченными силою свыше»: творящими чудеса, пророчествующими, обладающими всякого рода харисмами. Их богопознание не бесплодно для жизни, не ограничивается одною сферою ума: оно подготовляется и сопровождается тяжким целожизненным подвигом и обнаруживается в сладких плодах духовной мудрости и силы» (стр. 170). Хорошо сказано. Но неужели А. М. думает, что я осмелился бы писать рецензию на его книгу, если бы видел в нем что- либо подобное сказанному. Но я не вижу, значит, он не входит в число «всех боговедов динамического типа», значит, он не опыт излагает‚ а лишь об опыте чужом говорит, что и делает всякий презренный «статический» богослов. Да к тому же «мистический» богослов и аргументировать будет не столько цифрами и текстами, не логической или нравственной обязательностью своих положений, сколько фактами религиозного опыта — «документами живых душ» (стр. 148). Богослов — очевидно статический — аргументирует «цифрами и текстами» не из таблицы логарифмов или из учебника химии, а из Библии и святых отцов. Разве это не документы живых душ? А. М. аргументирует «цифрами и текстами» из Соловьева, Несмелова, Толстого, Тареева, Тэдера, Годэ[1566] и т. д. Конечно, и это «документы живых душ», но полагаю, что все же, в сравнении с вышеуказанными документами, они менее живы. В чем же преимущество А. М–ча? Говорить о мистике — это вовсе не значит обладать мистическим опытом. Восхвалять харисмы — это не то, что иметь их. Своих харисм А. М. еще не показал нам. Поэтому рецензент остается при убеждении, что А. М. рассуждает тем же способом, что и Митрополит Филарет, Αρχ. Иннокентий Херсонский и прочие. И если он подчеркивает невозможность даже сравнивать Макария Московского с Макарием Египетским или Куно Фишера[1567] с Кантом (стр. 142, 143), то, конечно, роет себе'яму: в богословии он то же, что Макарий Московский или Куно Фишер — по существу, а не по размерам, конечно. Правильно восклицает А. М. с патетиз- мом: «Нужен мистический религиозный опьгг, отвер- зение ума и сердца, чтобы ощущать бесконечность, божественность жизни вообще, «струю» — как говорит Григорий Богослов — «невидимого Божества» в человеке» (стр. 194) и т. д. Но недостаточно восклицать, надо и в самом деле иметь все это, и криком тут ничего не поделаешь.

Вот почему естественно, что преодоление схоластики у А. М. есть преодоление мнимое и во многих случаях заключается лишь в подмене принятого в «схоластике» термина другим, неточным. И если бы А. М. употребил этот термин раз–два как поэтическую метафору, то беды тут не было бы никакой; но когда он начинает пользоваться выдуманным им термином с напором, подчеркивая, что это — не вольность языка, а именно новый термин‚ имеющий вытеснить собою термин принятый, то такое преодоление схоластики вызывает в читателе желание дать отпор. Выше уже было дано несколько примеров этому. А кроме того, он охотно пользуется всякими «схоластическими» терминами, вроде «реальный», «трансцендентальный» (стр. 207), очевидно, в статическом смысле, ибо таковые термины никакого иного значения и иметь не могут, кроме как статического. А вот еще, — хотя бы наименование догмата и идеологии Воскресения Христова догматом и идеологией «пасхальными» (стр. 78, 85, 86, 97, 139, 226, 231, 269). Что бы сказал A. M., если бы я стал догмат о Фаворском свете именовать «Преображенским», церковное предание о Вознесении Божией Матери — «преданием успенским», догмат Боговоплощения — «благовещенским» и т. д.? Но в догмате Воскресения Христова говорится не о праздновании духовного события, а о самом событии, и событие это, воспоминаемое вовсе не только на пасху, но и на каждой литургии и даже на каждой панихиде, имеет свое собственное название — Воскресения Христова. Не понимаю, зачем могло понадобиться прямое наименование предмета, и притом предмета исследования, самую тему А. М–ча, подменять какой‑то косвенной и этимологически–случайной метафорой, вовсе не содержащей — этимологически — того понятия, о котором рассуждает А. М.

При чтении этих нападок А. М–ча на схоластику невольно приходят на память слова Митрополита Филарета, написанные им 15 сентября 1864 года, но и по сей день вполне современные: «Прочитана мне записка о Академии. Она слушается с занимательностью. Я посоветовал только говорить о недостатках схоластического учения без насмешки и презрения и без схоластических выражений. Век, смеющийся над схоластикою, не платит ли ей дань хуже прежнего, толкуя, даже не в школах, туманно и тяжело, об абсолютном и условном, об абстрактном и конкретном, о субъективном и объективном, о категориях, об отрицании как об умственном преступлении, — хотя отрицание иногда есть высокое знание, — даже в газетах, читаемых простонародием, звуча латынью: de jure, de facto, даже вопреки законам грамматики: statu quo…» (Сборник, изданный Москов. Дух. Академи- ею по случаю празднования ее пятидесятилетия. Москва, тип. Готье, 1864, письмо 29).

Следует обратить внимание и на способы обоснования мистической теории богопознания у А. М. Когда речь шла о третьем откровении, он к двум (миротво- рению и кенозису) механически приставил третье‚ откровение славы, нисколько не задумываясь, можно ли делать это, сохраняя целость первых двух. Когда идет речь о гносеологии, он столь же некритично приставляет к двум функциям разума (теоретической и практической) Канта третью — мистическую, не видя, что смысл кантовской системы именно в отрицании мистического разума. По А. М–чу выходит, что творцы систем просто позабыли сказать о таких существенных моментах системы, как откровение славы или мистический разум (см. 112).

Как явное доказательство несостоятельности схоластического богословия, А. М. приводит юридическую теорию искупления и в связи с этим — воскресения. Он неоднократно нападает на нее и не находит достаточно сильных выражений, чтобы охарактеризовать ее с отрицательной стороны.

Эта теория — «произведение статически–рзционали- стической мысли католического богословия», занявшая в православии господственное положение, «подобно узурпатору» (стр. 246). Уму православного богослова «непереносна такая интерпретация глубочайшей тайны христианской религии, такое приспособление дела Христова к человеческим, примитивным в нравственном смысле понятиям, чувствам и отношениям» (стр. 247). Она «оказывается в идейном отношении ниже современных, даже юридических понятий, из которых исключается идея «возмездия», заменяясь идеями исправительного наказания и пресечения преступности» (стр. 248). ««Сатисфакция», «возмездие», «заместительство» и т. д. — все это пережитки язычества или возвращение иудейства»» (стр. 248). «Помимо того что эта теория вносит противоречие в сущность христианства, кроме того, что она совершенно чужда мистическому духу православия, не говоря также о том, что жизнь со своими прогрессирующими нравственными понятиями давно переросла ее как грубый пережиток, показывая тем ее «человеческое» — только человеческое — происхождение, — юридическое разумение Христовой жертвы, при детальном изложении, заключает в себе явные психологические нелепости» (стр. 249), состоящие, по мнению A. M., в невозможности Христу пережить бесконечные муки в конечный промежуток времени (стр. 249, ср. стр. 250), хотя, во–первых, бесконечных грехов человечества и не было (число людей конечно, и время существования человечества тоже конечно), так что и муки Христа лишь гиперболически должны были быть бесконечны, а во–вторых, почему ж не могло быть такого уплотнения переживания, — когда даже утопающий иногда видит всю свою жизнь менее чем в долю секунды. Юридическая теория — «язычески–иудейский, схоластический пережиток… лучший в отрицательном смысле пример того, куда заводит приспособление божественной истины к человеческим понятиям» (стр. 250). Это статическое объяснение «превращает спасительнейший акт во что‑то крайне нелепое, даже безнравственное‚ поскольку об этом позволяют судить такие плоды юридической теории в католичестве, как «индульгенции» — эта «торговля» божественной любовью» (стр. 259). «Только юридическая теория способна отождествлять ее, [правду Божию], с jus falionis — с отживающей уже в культурном человечестве формой правосудия, карающего даже исправившегося человека» (стр. 261). И спасение, доставляемое «каким‑нибудь юридическим актом» (стр. 261), есть спасение «фиктивное». Не будем пока обсуждать позицию А. М–ча по существу, но посмотрим, чем же он хочет заменить им отвергаемое. А. М. обвиняет юридическую теорию в приспособлении божественной истины к человеческим понятиям. Но интересно знать, какая же богословская теория чего угодно не делает того же самого, применяя человеческие понятия из той или другой сферы земной жизни к духовному миру? И как же можно поступать иначе? Ведь человеческий язык — земной и для земли; божественную же истину не высказать адекватно и языком ангельским. Тогда уж надо бы А. М–чу отвергать не юридическую теорию как таковую, а вообще все богословие, в том числе и свое собственное. Так, напр., А. М–ч сам развивает торговую теорию искупления и еще другую — гидростатическую. И хотя обе они едва ли имеют шансы укорениться в богословии, но нельзя их все же отвергать только потому, что они пользуются терминами и понятиями торгового права и гидростатики.

Первая теория А. М–ча может быть выражена очень кратко, а именно: «Даром ничего не дается, все имеет рыночную цену, которую надо сперва оплатить». Эта мысль о «плате», или о «награде», повторяется в книге неоднократно. Вот некоторые из относящихся сюда мест: «Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миробытия вообще» (стр.176). — «Человек… Богу не воздал награды за свое происхождение» (стр. 186). — До момента Воскресения потенции божественной жизни, «лишь в виде, так сказать, аванса усвояемые человеку» (стр. 194). — «Благо твари, окупленное в качестве жертвы смертью «Господа славы»» (стр. 218). — «Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право «называться и быть чадами Божиими»» (стр. 255). — «Последовавшее за воскрешением [Лазаря] постановление синедриона… ясно показывает, какой огромной жертвы стоило это чудо» (стр. 287). «…Смерть Христова является оплатою принципиально прославленного состояния, «обоженного» оплототворением мира» (стр. 307). — «Приобретенная Им (Христом) в Воскресении слава принципиально окуплена для всех — не юридически, конечно, а динамически — Его смертью…» (стр. 308). «Это… принципиальное откровение силы Божией, оплаченное смертью Сына Божия, положительное приобретение новых ценностей божественной жизни, не исключающей благ творения свободы, обожения, окупленных другими жертвами любви Божией» (стр. 309).

«И для Апостолов, вслед за Христом, смерть явилась жертвой‚ «оплатой» благ вечной жизни и славы» (стр. 299—300). — ««Началом» той славы, что знаменует собой принципиально новое откровение любви Божией к миру, окупленное смертью Христа, является именно Воскресение» (стр. 309). — Будущее «воскресение христиан — окажется динамической реализацией блага жизни вечной, окупленного смертью Христа» (стр. 317). — «Благо… «обновления» [нашего] окуплено Крестом Христовым, Его «животворящею» смертью» (стр. 328). — «Мистическое понятие о Боге… требует прогрессивного возрастания, усиления возвышения этого блага [твари], наращения «ценностей» без уничтожения их…. Воскресение не отрицает благ предшествующих откровений: творения, окупленного самоотречением бытия, и обожения, оплаченного ценой оплототворения, должно быть явлением той же божественной жизни» (стр. 329—330). — «Прославленное состояние исключает жизнь κατά σάρκα… как низшую ценность» (стр. 330). — Прославление, «как и в человеке или в христианах особенно, будет окуплено своего рода страданиями и смертью, «кончиною мира»» (стр. 332). — «Каждое из таких откровений (творение, обожение, воскресение)… окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари» (стр. 338). — «Что наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа‚ окупленное предшествующим «подвигом уничижения» и притом смертью по преимуществу, — это положение не требует нарочитого разъяснения» (стр. 338). — «Является возможность связать «царство природы», «царство благодати» и «царство славы» в одну динамическую цепь повышающихся по ценности откровений божественной любви‚ оплачиваемых соответствующими «жертвами», необходимость которых устанавливается устремлением любви Бо- жией к ничтожеству» (стр. 339). — В Воскресении Христовом благо творения повышено «до пес plus ultra, до крайнего вместимого для твари блага — божественной славы‚ окупленной наибольшей жертвою Креста — смертью Господа славы» (стр. 340). Итак, вот 20 примеров пользования экономическими терминами, из которых большинство заимствовано из каких‑нибудь 60 страниц текста, взятых по порядку. Очевидно, А. М. этим терминам «окупить», «цена», «плата» и т. п. придает большое значение, раз повторяет их с такою настойчивостью в изложении самого важного предмета своей книги. Очевидно, это у него не случайный азарт, а некоторая теория, суть которой в том, что Страдания, даже Смерть Христовы — это необходимая плата за благо Воскресения и последующего за ним прославления твари. Другими словами, «глубочайшие тайны христианской жизни» (стр. 247) А. М. подводит под понятие купли- продажи, т. е. особого юридического договора, составляющего предмет торгового права. Оспаривать такую теорию не стану; допущу даже, что и она небесполезна, ‹например, тем, чей ум вращается в коммерческих ка- тегориях›; но спрошу лишь: неужели стоило расточать столько осуждений сторонникам юридической теории искупления, чтобы перенести искупление и спасение из области уголовного права в область права же‚ но торгового? Если возмездие кажется А. М–чу понятием низменным, то неужели торговая сделка более удовлетворяет его нравственному чувству? И если необходимость наказания преступника А. М. считает фикцией и условностью‚ то почему же иначе оценивает необходимость оплаты товара и даже делает из этой необходимости основной закон духовного бытия? Что же касается до трудностей, которые усматривают в юридической теории искупления, то они зависят не от подведения искупления под понятие уголовного процесса именно, а от наличности в процессе двух тяжущихся сторон и предмета тяжбы; это затруднение в точности повторяется и при подведении искупления под понятие торгового договора, где опять‑таки участвуют две стороны — продавец и покупатель — и предмет договора — товар. Если в юридической теории искупления трудно ответить на вопрос, кому именно приносится жертва Сына Божия, то в торговой — не менее трудно ответить, кому уплачивается цена покупаемого «блага», Богу ли, миру ли или диаволу. Во всяком случае и теория А. М–ча ничуть не менее юри- дична, чем обычная юридическая теория, а это лишний раз доказывает, что никогда не удастся вывести всю систему догматов из одного понятия — любви. И вот тогда, видя невозможность устранить то твердое начало догматики, которое пытается объяснить юридическая теория искупления, А. М. изгоняет его из области внутренней жизни и стремится привести к внешним условиям бытия. Так возникает у него другое объяснение необходимости искупительной смерти Господа Иисуса Христа, действительно не страдающее юридизмом, но зато или грубо- материалистическое, или же механическое, смотря по тому, насколько точными или образными будем мы считать его слова. Это объяснение, тесно связанное с кено- тизмом, и есть то самое, что мы назвали гидростатической теорией спасения. Состоит оно в следующем:

Христос по оплототворении стал, «выражаясь энергетически, «аккумулятором» божественной силы для Церкви и всего мира» (стр. 283), в чем А. М. напрасно ссылается на св. Апостола Павла (Кол. 1, 16—18; 2, 10), «соматическим аккумулятором, резервуаром, средоточием всей полноты Божества для твари» (стр. 313), «телесная полнота Божества» во Христе имеет значение центрального резервуара божественной жизни для всей твари» (стр. 332). Но именно поэтому, по мысли А. М–ча, Божественная энергия была связанной, отделенной от жизни твари. «Откровение божественной силы в сознании славы не могло уже обойтись без смерти «Господа славы»» (стр. 305). Смерть была «динамической «диссоциацией» Божества и человечества, (N. B.) богооставденность на кресте души и тела»» (стр. 304). «Если «обожение» мира обусловлено, в качестве жертвы, оплототворением Бога, то прославление твари, это обожение в квадрате, требовало и сугубой жертвы — уничижения до смерти или тления. Но, как за разложением, напр., радия выделяется огромное количество энергии или при сгорании угля освобождается теплота, так смерть «Господа славы» освободила от связанности тварного ограничения плотской жизни силу Божию, которая только после этого, точно море через разрушенную дамбу, могла беспрепятственно хлынуть на мир и затопить тварь волнами блага, мощи и славы» (стр. 305). «Бог, оставаясь полным в Себе и неизменным, как бесконечная сила, оплототворяется до высшей степени, становится «всем — во всем» мире, выполняя собой все контуры тварного, ограниченного бытия» (стр. 306). — Такова теория А. М–ча, выраженная его собственными словами. Из многих мест его книги видно, что он не разделяет того внутреннего смысла, который выражен в ней; но то, что говорит она, само в себе и не может быть принято, и ничего не уясняет. Не может быть принято: ни представление о смерти Господа как о разлучении Божества и человечества («во аде же с ду- шею яко Бог»); ни апофеоз смерти, хотя естествен вопрос о том, разве не могло наступить сразу царство славы во всей силе, если бы Пилат оказался более твердым? Ни представление о необходимости сгореть, как сгорает уголь, для самого пречистого Тела Господня, как будто оно не могло быть прославлено и помимо смерти; ни, наконец, весь ряд неблагоговейных сравнений, наводящих на ложное понимание человеческого естества во Христе как сосуда или какой‑то внешней оболочки Божества. Но если бы и пренебречь всем этим, то все же у А. М. получается теория, скорее отвергающая Воскресение, нежели его утверждающая, хотя, разумеется, он хочет сказать иное. Если для прославления мира, для разлития в нем Божества — человеческое естество во Христе было препятствием и понадобилось разбить этот сосуд — понадобилось ему «диссоциировать» и от Божества и самому по себе, дабы прославился мир, то, спрашивается, во–первых, ради чего надо воскресать Христу, раз дело прославления твари свершилось фактом его смерти, и, во–вторых, если допущено воскресение, то не ведет ли оно — либо к обесславлению твари, либо к обезбожению Христа? Ведь безгрешное человеческое естество Христа осталось по воскресении человеческим же, и, следовательно, если оно как таковое было преградою, непроницаемою для Божества, то и по Воскресении оно должно было разделить мир Божественный от мира тварного, — если только не предполагать, что Христос сам, по Воскресении, стал одною из частей мира, ничем не отличаясь от других. Все это нечестивые рассуждения, но они с необходимостью следуют из предполагаемой теории.

Итак, вот что противополагает А. М. юридической теории. Сказанного было бы достаточно и самого по себе, чтобы сделать выбор предлагаемого. Но на всякий случай посмотрим теперь, что именно вменяет в недостаток юридизму А. М.

В изложении А. М–ча юридическая теория искупления в основу свою полагает мысль о «мести разгневанного Божества» (стр. 253, ср. стр. 247), причем «гнев» Божий «как реакция святой правды Божией на грех человека мог быть прекращен… только заместительной жертвой Сына Божия» (стр. 233). Воскресение же Его, «грубо выражаясь, есть как бы расписка, выданная Богом человечеству, в том, что «долг» его уплачен крестной смертью Христа однажды навсегда и потому не потребует нового удовлетворения в виде «вечных мучений». Оно есть официальный документ Божественного правосудия и милости… смысл которого — полная амнистия» (стр. 333, ср. стр. 240). Но я не знаю, есть ли у кого из сторонников юридической теории столь грубое представление о ней; во всяком случае оно вовсе не характерно для теории, ибо смысл ее — не в мести со стороны Бога, а во внутренней правде наказания, признаваемой и преступником, если только в нем есть раскаяние. Подменять же понятие об этой правде понятием о мести — это все равно что в теории самого А. М. подменить понятие честной оплаты понятием о жадности продающего. А. М. понятие об объективном юридическом порядке подменяет понятием о субъективных греховных чувствах и понятно, что без труда «рассеивает» тогда, как он выражается, юридическую теорию. Но стоит вернуться от психологического раздражения и мести к онтологической правде‚ как. теория юридическая делается вне нападок, по крайней мере А. М–ча.

«Православная Церковь, — говорит он, — никогда не имела и не имеет «догмата искупления» или «оправдания» в смысле заместительного удовлетворения правды Божией за грехи людей» (стр. 249). Конечно‚ ибо теории, каковы бы они ни были, хороши или плохи, приближают догмат к сознанию, но сами не суть догматы, почему и борьба А. М–ча против юридической теории не может быть поставлена ему в вину и лишь научно едва ли удачна. Но пусть и А. М. смягчит тон своих нападок. Ведь, если он может по пальцам пересчитать всех тех, кто вместе с ним выступал против юридической теории, то получается тяжелая картина, как будто почти все православные богословы веками были во лжи. Недостаточно назвать своих идейных союзников «лучшими представителями православной русской мысли — цветом русского богословия» (стр. 248). Ведь кроме упоминаемых им А. Д. Беляева, прот. П. Я. Светлова, проф. Тареева, В. И. Несмелова, архиеп. Антония, архиеп. Сергия, ар- хим. Тарасия и свящ. Н. П. Петрова есть и другие. Почему, напр., не «цвет русского богословия» проф. Ocaбаллановин? А о нем сам А. М. пишет: ««Преклонение пред юридической теорией» дошло до того, что проф. Скабалланович даже заявил о невозможности понять смерть Христа иначе как средство умилостивления «святой» правды Божией» (Христианин, 1909, т. 1, стр. 492— 498) (стр. 246). Полагаю, что во всяком случае нельзя так просто разделаться с теорией, бывшей господствующею, и не имея, чем заменить ее. А что она была господствующей, А. М. сообщает в следующих словах: «Наши официальные учебники по Догматике проповедовали ее (теорию искупления) как богооткровенную истину, иногда даже без смягчающих оговорок» (стр. 246). По А. М–чу, «динамическому» по преимуществу уму православного богослова, воспитанного на религиозно–опытных началах Св. Писания и святоотеческого богопознания, непереносна такая интерпретация глубочайшей истины христианской религии.

Но как же вышло, что признавали же эту интерпретацию другие богословы? Или они не воспитаны на религиозно–опытных началах? Или они не обладали динамичным умом? Не опасное ли превозношение у А. М–ча?

Далее, А. М. обвиняет юридическую теорию в том, что при помощи ее выведены индульгенции. Abusus поп est usus[1568] И неужели А. М. не видит, что из его теории индульгенции, — эта, по его выражению, «торговля божественною любовью», — могут быть выведены с еще большею легкостью? Наконец, последним основанием отвержения служит попытка А. М–ча доказать, что «немногочисленные, но тем не менее констатирующие несомненное литрозеологическое значение Воскресения тексты Св. Писания, особенно Посланий ап. Павла» (стр. 232), могут допускать различное толкование. Но далее он говорит уже иначе. «При внимательном чтении Св. Писания в нем нельзя усмотреть даже самых слабых оснований для юридического понимания дела Христа и, в частности, Его смерти. Нас удивляет незначительность приводимых защитниками «теории удовлетворения» текстов из Евангелия. Не менее удивительна редкость‚ которая наблюдается в учении об искуплении именно в юридическом духе у свв. отцов…» (стр. 248—249), — говорит А. М. Пусть так. Но ведь дело в том, что Смерть Христова — факт и факта этого не замолчать противникам юридической теории и не обратить в историческую случайность‚ не имеющую духовного смысла. Факт этот есть нарушение непрерывности любви. Объяснить его только из любви нельзя, и, следовательно, приходится внести еще какое‑то иное начало — или такое, которое в Боге, и его тогда нельзя назвать по существу иначе, чем Правдою Божиею, или вне Бога, и тогда получается неизбежно система дуалистическая. А. М. вносит, напр., представление о законе, которому подчинена купля- продажа, — понятие оплаты. Но, спрашивается, где источник этого закона? Если — в Боге, то он, этот источник, отличен от начала любви Божией; если — вне Бога, — то неизбежен переход к дуализму. Но так или иначе, а в пользу юридической теории обоснования текстуальные, если только поверить А. М–чу, недостаточны, а в пользу его собственной — и недостаточных нет. А т. к. ничего не думать об искуплении — нельзя, то прямым или окольным путем богословская мысль все равно возвращается к откровенному или к прикровен- ному юридизму, т. е. закону жертвы. Но, оставляя в стороне самые термины права, я хотел бы спросить А. М–ча, как он, считая себя мистиком, так нечуток к мистике жертвы и таинственно–очистительному действию крови, к идее заместительства в страдании, которое пронизывает все религии и с которым связано самое существо религии? Юридическая теория, может быть, и неудачна. Но — и неудачно она выражает какие‑то мистические реальности, и нельзя пренебрегать ими. Да и самое право — не есть ли проявление в жизни тех же мистических начал?

Итак, борьба со схоластикой не удалась А. М–чу в рассматриваемом частном вопросе. Посмотрим же, каковы более общие руководящие начала борьбы его против богословия схоластического.

Мы видели, что сущность его метода выражается чрез слово «динамический», тогда как схоластику он неоднократно попрекает статичностью ее положений и терминов. Под этой «динамичностью» А. М. разумеет, как сказано, «энергетичность» или, точнее, «энтелехий- ность», — терпя в этой путанице терминов законное возмездие за пренебрежение, с которым он высказывается об аристотелевской логике (стр. 108). Но, спрашивается, что же привлекательного для А. М–ча в «динамизме»? Это, — сказал бы он, — переживание изучаемого, возможное лишь при пользовании мистическим разумом. И далее, он ссылается на современные исследования мистического начала во внутренней жизни человека.

Очень хорошо, что А. М. сумел беспристрастнее взглянуть на области знания, остающиеся для богословов нередко если не неизвестными, то во всяком случае чуждыми. Следует согласиться с Автором в его надеждах на лучшее будущее для богословских наук, когда рационализм и сенсуализм, господствовавшие в сознании еще недавнего прошлого, будут оттеснены окончательно теориями знания интуитивистического и мистического склада. Но это — в общем складе богословского мышления и в направлении богословских интересов. Однако, с другой стороны, А. М. не замечает, что собственно для метода исследования отдельных богословских вопросов эти теории говорят слишком мало, ибо для них все познавательные процессы источником своим имеют переживание объекта исследования, разумея это слово в широком смысле, как соприсутствие объекта в самом акте суждения, и, следовательно, в гносеологическом смысле не только А. М. «переживает» то, о чем говорит, но — и ненавистные ему схоласты; различие же сводится не к источникам знания у того и других, а к форме изложения. Но если так, то дозволительно усумниться, чтобы сбивчивая, и неточная, и плохо продуманная терминология была преимуществом А. М–ча пред богословами даже, напр., ХѴІІІ–го века. — Как бы то ни было, при этой слишком широкой‚ гносеологической постановке вопроса об источниках познания можно, конечно, находить многочисленные недостатки в схоластических приемах изложения, как можно находить их и у A. M., но самое различие тех и других перестает корениться в существе познания и переносится в плоскость литературную.

Да и в самом деле, основные мысли А. М–ча отнюдь не мистичны с каким‑либо особым ударением — ни по своему содержанию, ни по своему происхождению, так как заимствованы, непосредственно или посредственно, из того самого протестантского или католического богословия, в статичности или схоластичности которого видит его негодность Автор «Воскресения Христова». В особенности же это относится к кенотизму‚ наиболее влиятельному из ортодоксальных протестантских теорий. Недоумеваю, почему систему, на нем основывающуюся, он называет «оригинальнейшей». Источники кенотических идей текут из той же схоластики, как и юридическая теория искупления. И если уж хочет А. М. говорить о статичности, или, как он выражается еще, «статуар- ности», схоластического разума, то свое завершение эта статичность нашла именно в теории кенозиса, подписавшего чистый лист естествознанию, ‹социологии, экономике и т. д. и т. п.› и признавшего безусловным естественнонаучный ‹и экономический› фатализм, ныне уже отживающий ‹свой век›, но в XIX столетии, т. е. как раз во время расцвета кенотизма, господствовавший всесильно. Культурно–исторически кенотизм есть в области богословия как раз то самое, что кантианство в области философии (― ричлианство я в расчет не беру, ибо оно есть просто применение к богословию кантов- ских теорий —), и тот и другое уверовали в современное им научно–фаталистическое мировоззрение, безропотно покорились ему и захотели, исходя из этой покорности своей как безусловной основы, построить целое оппортунистическое миросозерцание, т. е. исказить, сообразно этой вере своей, миросозерцание всего человечества. Заискивая у естественных наук, они захотели устроиться, идя по линии наименьшего сопротивления. Но вот естественная наука сама преодолевает и уже почти преодолела объявленный ею фатализм, а кантианство в философии и кенотизм в богословии все продолжают трубить свое.

Итак, с обще–гносеологической точки зрения утверждение А. М–ча столь же бесспорно, как и бессодержательно. Объект исследования переживать не «надо», а это просто уже есть‚ да и быть иначе не может. Но, м. б., он говорит не о переживании вообще, а о каком‑то особом переживании, о каких‑то особых, не свойственных всякому познанию психологических состояниях или мистических актах? Если — да, то тогда A. M., м[ожет] б[ыть], и прав, но требуется объяснить более точно, о чем именно идет речь, и раз такого рода познавание предлагается как метод, — то указать, как именно его достигнуть и каков критерий для его различения от различных психологизмов и опытов лже–мисти- ческих. А. М. не делает ничего такого, кроме указания на необходимость чистоты этого опыта — критерий практически малопригодный, ибо как же мне узнать, чист ли, напр., опыт А. М–ча, да и в книге своей не выражает притязаний ни на какие особые мистические состояния и познавания, даже оговаривается в этом смысле: «Не претендуя совсем на то, чтобы быть каким- нибудь «откровением», наша идеология стремится лишь к опознанию существующего высшего — христианского откровения из родственного ему начала человеческого разума» (стр. 132). Следовательно, недостаток книги А. М–ча вовсе не в притязаниях на особое познание, но скорее в недостаточно твердом и недостаточно сознательном проведе–нии границы между разумом, хотя бы в мистических глубинах, и духовными состояниями и откровениями в собственном смысле слова. Эта невыясненность соотношения понятий о разуме мистическом и о разуме духовном составляет самую слабую сторону 3–й и 4–й глав книги А. М–ча. На этой‑то почве и является искушение подменить вселенский соборный разум Церкви разумом собственным и — не приобщаться к содержанию первого, а заново, от себя‚ построять это содержание, как если бы Церковное сознание было не живым сознанием в нас же, членах Церкви, а чем‑то внешним для нас, противостоящим нашей «интимности» с Богом. Не думаю, чтобы А. М. в самом деле поддался этому соблазну отъединенного сознания и запер двери своей внутренней жизни от духовного общения с Церковным соборным сознанием, — ибо это противоречило бы всему его стремлению к «динамизму». Но должен я отметить и то, что он допускает выражения неосторожные‚ при невнимательном отношении к книге могущие дать повод к суждению обратному. Чтобы высказаться яснее, я позволю себе продолжить эти рассуждения словами А. С. Хомякова из его трактата «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (Сочинения А. С. Хомякова. M., 1907, II, стр. 212–213).

«Прошедший год, — пишет в 1858 г. Хомяков, — ознаменовался одним из самых замечательных проявлений этого рода, едва ли не единственным в истории религий. Целое и довольно значительное религиозное общество, присваивающее себе титул Церкви, общество всех протестантов гессенского курфиршества, в ответ на вопрос, к какому оно принадлежит исповеданию, объявило публично, что оно об этом ничего не знает и потеряло всякую память. Марбургский университет, может быть приведенный такою откровенностью в некоторый соблазн, попытался было ответить на заданный вопрос; но гессенская церковь возобновила свое объявление: она отвергла с полным на то основанием право, которое присваивал себе университет, — — знать больше, чем сама церковь гессенская, об ее религиозном исповедании, и заключила окончательно, что вопрос в настоящее время неразрешим, но высказала при этом надежду, что ученые и исторические изыскания со временем, может быть, приведут к удовлетворительному его разрешению. Все это было бы невероятно, если бы не было вполне истинно. Беззастенчивость и наивность признания, простодушное самоуслаждение этого уголка ученой Германии при мысли о том, что религия его сделается в кругу ученых такою же темою для исследования, как египетские иероглифы, — все это повергает в изумление; но изумление мгновенно переходит в глубокую скорбь, как только подумаешь, что целое народонаселение, называющее себя христианским, высказывает надежду, что ученые когда‑нибудь поведают ему, какого исповедания оно обязано держаться, и тем самым подразумевательно объявляет, что в действительности оно и не исповедует никакой веры. Для него религия отошла в разряд вещей умерших…»[1569]

Это кажется изумительным и прискорбным, когда речь идет об исповедании‚ т. е. о некоторых тонкостях в формулировке веры. Но что сказать на предложение не более не менее как восстановить лик Христов, словно бы он был утерян, — восстановить смысл Евангелия, словно он забыт, — словно мы живем не в Церкви, не- прерываемо памятующей об этом смысле‚ как не прерывается самосознание личности, — словно Евангелие для Церкви не живое слово, а случайно найденная Ѵг стиха среди оксиринхских папирусов. Вот какими словами выражает А. М. эту мысль о «творческом репродуцировании» «интимной сути христианства»: «Поясним свою мысль сравнением: вместо Евангелия возьмем трагедию Шекспира: «Король Лир». Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может быть различным. Один будет констатировать принадлежность Шекспиру «Короля Лира» или, наоборот, неподлинность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравственное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник‚ сам в душе «Шекспир». У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская» — Для такого конгениального мыслителя каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдельное выражение — органическая часть целого, воспринимаемого интуитивно как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы восстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку восстановляет скелет вымершего животного типа. Правильна ли во всех деталях такая реставрация — другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения [! П. Ф.] исчезнувшего вида» (стр. 87—88).

Таково именно, по мнению А. М–ча, отношение к Евангелию богословия, «проникающего в интимную суть христианства». Для такого богословия «Христос — не идея, не отвлеченная схема, еще менее проблема». Христос для него — цельный «конкретный образ, живое откровение Бога в человеке». «В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его» «мы видим, — говорит он, — величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь лишь мелочное значение» (стр. 89). Система такого богословствования — «оригинальнейшая» (стр. 87), так что «даже проф. Казанской Дух. Академии Григорьев… воздает долг справедливости» (стр. 87) такой концепции. Не знаю, почему А. М. считает особенностью профессоров Казанской Дух. Академии быть несправедливыми. Но по существу дела А. М. едва ли прав. Христос «не идея», «не сила» и «не проблема» для всякого верующего в Него, и видеть в этом какую‑нибудь особенную оригинальность — значит забывать, что образ Христов в Церковном сознании всегда жив и конкретен. Конечно, если думают, что его надо «творчески репродуцировать», подобно тому как палеонтолог построяет схему скелета исчезнувшего вида по одной кости или предполагаемый критик–художник (впрочем, несуществующий) будет восстановлять «по одному выражению» всего Шекспира, то было бы великой заслугой восстановить и Евангелие. Однако «по одному выражению» Шекспира его отнюдь нельзя восстановить, а в лучшем случае можно лишь узнать. Что же до восстановления Евангелия, то ведь в этом не только нет надобности, но и, более того, это, по А. М–чу же, невозможно: для восстановления Шекспира надо самому быть «в духе» «Шекспиром»; а для восстановления Христа?.. А. М. говорит о художнике, «конгениальном» Шекспиру, но неужели он осмелился досказать свою аналогическую пропорцию и выразиться соответственно о каком бы то ни было из богословов, хотя бы и очень им чтимом? Вот к чему приводит недостаточная продуманность методологических и теоретико–познавательных воззрений, преимущественно около терминов «переживание» и «мистический» [1570].

Покончим на этом разбор книги А. М–ча; изложение мое и без того оказывается слишком длинным. В заключение отметим лишь некоторые частные недочеты книги как со стороны содержания, так и со стороны формы.

Со стороны содержания обращает особенное внимание недостаточная изученность А. М–чем тех данных, с которыми обязан считаться исследователь догматического вопроса. Прежде всего: говоря на протяжении целой книги о догмате Воскресения Христова, Автор нигде не высказывает формулы этого догмата, не анализирует служащих выражению его терминов, не рассматривает Евангельских текстов, не говорит ничего о спорах, если не прямо, то косвенно обсуждавших занимающий его предмет, не привлекает или почти не привлекает к изучению — святоотеческих писаний и произведений, пользующихся уважением в богословии, — одним словом, оставляет читателя в недоумении, о чем именно говорит он и насколько православно или неправославно то, что он говорит. Вдобавок к этому А. М. рассматривает построения мыслей различных богословствовавших писателей довольно случайно; так, например, он ни слова не говорит ӧ богослове, вся система которого опиралась на краеугольный камень Воскресения, — А. М. Бухареве[1571] (Αρχ. Феодоре). Автор «Воскресения Христова» небрежен и в отношении Вл. Соловьева, из которого он хочет во что бы то ни стало сделать натуралиста космологического типа и для этого чрезмерно подчеркивает 4–стра- ничное и мимоходом написанное «Пасхальное Письмо» и оставляет без внимания 516 =страничное «Оправдание Добра», чуть ли не главный, по признанию А. М–ча, труд жизни Соловьева. А между тем на стр. 11 в прим. 1 сам же А. М. признает, что в «Оправдании Добра» «мировой процесс освещает… идеей добра, а не биогенетической, в широком значении этого слова, как в «Пасхальном Письме»». Обвинение в биогенетической точке зрения он повторяет против Вл. Соловьева еще и в других местах, на стр. 41, 123, хотя сам же отмечает на стр. 29, прим. 1, что, по Вл. Соловьеву, Христос не был и не мог быть «простым произведением исторической эволюции». Обвинение это грубо несправедливо, если взять Соловьева в целом — с Духовными основами жизни, Историей и будущностью теократии, La Russie et TEglise Universelle, Тремя разговорами и т. д.

Не поспешил ли А. М. назвать соловьевскую точку зрения жизни биогенетической (стр. 173 и др.), решив, что Соловьев говорит не о ζωή‚ а именно о βίος! Ведь, по Соловьеву, нет жизни только биологической: всюду проявления действия Логоса, всюду зачатки духовной жизни. Об этом отчасти говорит и сам А. М. В частности, несправедлив он в отношении Соловьева и в упреках в неведении мистики, хотя Соловьев грешил скорее в сторону противоположную; несправедлив А М. и в своих доказательствах против Соловьева (стр. 51), что Церковь не стала бы особенно чествовать «незначительное событие», каковым якобы признает Воскресение Соловьев, — кстати сказать посвятивший ему столько размышлений. Если беспристрастно взять воззрения Соловьева, то они есть именно то самое, о чем говорит А. М. в своей теории третьего откровения: ведь и по Соловьеву, появление в мире прославленной твари вовсе не есть самопроизвольный плод эволюционизма, а есть новое и решительное откровение Бога–Слова–Логоса миру. Вся история мира, по Соловьеву, есть именно ряд откровений, — как и для А. М.

А. М–чу, по ходу его изложения, требовалось представить тип натуралистической концепции Воскресения. Но вместо того, чтобы препарировать Соловьева, не проще ли было бы ему взять кого‑нибудь более идущего к этой задаче, напр. Генри Друммонда или, пожалуй, Η. Ф. Федорова, с его тяготением в сторону натурализма [1572] Вообще, историческая часть А. М–ча изложена изящно, но по содержанию представляется мне случайной и слишком скудной. Не видно, чтобы на изучение истории обсуждаемых им вопросов он затратил много усилий.

Поражает, что он так невнимателен оказался к библейскому и святоотеческому термину и понятию славы Божией, на котором строил всю свою теорию. Неужели не составляло для него обязанности изложить библейское и святоотеческое учение о предмете, бывшем предметом споров и пререканий?

Далее, в книге А. М–ча портят впечатление многие неточности, мелкие ошибки, изобилие иностранных слов, употребляемых им часто не только без нужды, но и своевольно, образы и сравнения, не всегда выбранные со вкусом и осмотрительностью, предложения, неправильно построенные и под. Все это не имеет существенного значения; но хотелось бы, чтобы книга о высоком предмете и ставящая себе высокие задачи сама была на высоте, которой Автор отлично мог бы держаться, если бы захотел быть более осторожным. Чтобы не быть голословным, приведу примеры: А. М. слишком увлечен стремительным полетом современного естествознания и потому слишком доверчиво опирается на естественнонаучные теории и на так называемое «естественнонаучное мировоззрение». Уже было сказано, что в связи с этим стоит, как полагаю, и его уклон к кенотизму. Но это же сказывается и в частностях. Так, на стр. 48 он возражает против соловьевского понимания Воскресения, именно против его посылки о движении мирового процесса в сторону преодоления смерти, ссылаясь на бесконечную малость части космоса, «называемой «землею»». По существу дела А. М. пусть будет прав, но почему против недоказанного положения Соловьева А. М. выставляет отнюдь не более доказанную посылку о бесконечности мира? И он не может даже сослаться на то, что его утверждение есть лишь отвод соловьевского, ибо на стр. 176 он уже не полемически заявляет: совсем в духе «Пасхального Письма» Вл. Соловьева: «Мы видим, как на одной земле‚ атоме мироздания, не говоря о других, неизвестных нам мирах, множится с каждым моментом число живых существ, ширится захватываемый ими район, продолжает развиваться первоначально непосредственный акт божественного творчества». Итак, он упрекает Соловьева за учение его о жизни на земле и делает подобное же утверждение о мирах «нам неизвестных», хотя, казалось бы, как говорить о неизвестном, да и откуда известно А. М–чу, что земля — «атом мироздания»?

Вероятно, под давлением естественнонаучных же теорий о материи на стр. 79 А. М. вслед за Несмеловым уступает выражению о «физической невозможности воссоединения в тожественное с прежним, земным организмом тело элементов распада, вошедших в состав других, особенно человеческих же организмов» и, вопреки воззрениям Церкви первых веков, вопреки учению св. Мефодия Олимпийского[1573] и др. свв. оо. и церковных писателей, склоняется к оригеновскому взгляду на воскресшие тела, как «новообразованные» (стр. 79). Полемизируя против натурализма, А. М. сам, опять‑таки в увлечении понятием естественной закономерности, решается говорить, что христиане воскреснут «в силу тожества динамического принципа» (стр. 317). А в другом месте объявляет: «Отношение Воскресения Христова к Воскресению христиан не является причинным в собственном смысле, как у Несмелова, а скорее генетическим. Это значит, что христиане воскреснут не потому, что воскрес Христос, а по той же причине, по которой воскрес Христос, именно на основании однородности божественной жизни, природно–сыновне открывшейся только во Христе, потом даруемой всем истинным христианам…» (стр. 95). Поэтому «в христианском смысле воскреснут только сыны Божии… Воскресение же не–христиан стоит за чертой евангельского кругозора» (стр. 95). Но что значит это «в христианском смысле»? И если Церковь учит о Воскресении и не–христиан, то как же она выходит за черту евангельского кругозора? И позволю себе, кроме того, напомнить А. М–чу им же приводимые слова песнопения церковного: «Смертью Твоею жизнь подал еси человеком в славном образе Твоем» (стр. 289, прим.) — Ты подал, Ты, значит, причина, а не только лишь образ. Рискованность всех этих выражений еще усиливается неблагоговейным уравниванием внутренней жизни христиан с внутренней жизнью Самого Господа, что необходимо, конечно, для «генетической связи» Воскресения и воскресений и в свой черед тесно соприкасается с изложенными ранее методологическими требованиями «конгениальности» Евангелию. «Богосо- знание Христа (― говорит A. M., пользуясь двусмысленным и скользким термином—) всецело определялось Его богосыновним‚ исключительным [только исключительным? — П. Ф.] в истории человечества, опытом… Небывалым явлением нужно признать интимность [!] бого- человеческого общения во Христе…» (стр. 155). Далее идет речь о «Богопознании» апостолов, св. отцов и т. д., причем отмечается, что выражения «свет», «созерцание» и т. п. у Григория Назианзина «констатируют степень мистического опыта не ниже интуиции, роднящей св. Григория Назианзина с философами и даже [!] поэтами. Разумеется, эта интуиция была религиозною и корректировалась объективными церковными нормами: Св. Писанием, Вселенским символом, которые в свою очередь опираются на опыт Христа и апостолов» (стр. 156—157). A. M., полагаю, не хочет сказать ничего худого; но выражения его двусмысленны и легко ведут к ложному пониманию его воззрений, а именно пониманию Господа как «великого посвященного». В самом деле, неужели дозволительно сказать: «Как и в христианах‚ богосыновство Иисуса не есть продукт теоретической мысли или постулат воли…» (стр. 207)? Богосозна- ние или Богосозерцание есть мистический опыт, а опыт, по А. М–чу, есть о–пытание, т. е. нечто достигаемое. Неужели и Господу I. X. надо было узнавать о своем Богосыновстве. Разве мы из опыта узнаем о единстве своего самосознания, а не единство самосознания лежит в основе всякого опыта? Так и во Христе, Его сознание Себя Сыном Божиим было условием опыта, а не достижением такового. Но А. М. в прим. на стр. 157 определенно говорит об опыте Христа.

Увлечение естествознанием сказывается и в восторженном изображении современного ученого, которым «овладевает сознание всюду разлитой жизни, энергии, движения, чуда, сплошной мистерии‚ не укладывающейся ни в какие рациональные схемы… Динамизм естествознания сказывается на самом облике современного ученого. Это не столько уже отвлеченный специалист, бесстрастный вычислитель, «статист» [!] мироздания, каким хотел видеть ученого Конт, а какой‑то волшебник‚ почти чудотворец, пророк и оракул природы, — не софист, а философ. Таким является, напр., Эдиссон, заставивший «говорить» машину; Рентген, увидевший невидимое; радиолог, исцеляющий раковую опухоль; биолог, мечтающий о бессмертии тела» (стр. 165). Не понимаю, неужели А. М–чу этот американизм кажется приближением к христианской духовной жизни, а не к царству Антихриста! Впрочем, как и он говорит, «конечно, у каждого свой вкус и «о вкусах не спорят»» (стр. 89). И почему Фарадей и Ньютон — «статисты» мироздания, «софисты, а не философы», а Эдиссон — «философ»; Вольта и Гальвани — «софисты», а Рентген — «философ» (165)?

А. М. любит сравнения из области математики и естествознания; но не всегда высказывает их достаточно продуманно. Так, на стр. 178, в прим. 1, он уверяет, будто «существует математическая формула, по которой ограниченное бытие представляет собою сумму бесконечного и ничтожества (оо + 0)», но и без знания математики А. М. мог бы сообразить, что сумма (подкреплено это слово и знаком +) бесконечности и ничтожества будет бесконечностью, а если он хотел сказать