Annotation

Имя отца Александра Меня знают сегодня почти все честные и думающие люди в нашей стране. В его книгах, впервые опубликованных за рубежом, популяризировалось Евангелие и основы христианской веры; по–новому, человечно, без догматизма освещались привычные, казалось бы, вопросы.

В сборник «Трудный путь к диалогу» вошли статьи и эссе, большая часть которых публиковалась в 1988–1990 гг. в советской печати. Собранные вместе, они отражают его напряженные размышления о судьбах страны, путях ее развития, о роли культуры и нравственности в наше непростое время. Предисловие к книге написано Митрополитом Сурожским Антонием.

Трудный путь к диалогу

ПРЕДИСЛОВИЕ

НА ПЕРЕЛОМЕ

СУЕВЕРИЯ, РАЗУМ, ВЕРА

ТРУДНЫЙ ПУТЬ К ДИАЛОГУ

МОЛОДЕЖЬ И ИДЕАЛЫ

«КАРАБАХ» ИЛИ «ВИФЛЕЕМ»?

ЭККЛЕСИАСТ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ЧТО ПРОИСХОДИТ С НАШЕЙ КУЛЬТУРОЙ?

ПОЗНАНИЕ ДОБРА И ЗЛА

КОНЕЦ СПОРА?

РЕЛИГИЯ, «КУЛЬТ ЛИЧНОСТИ» И СЕКУЛЯРНОЕ ГОСУДАРСТВО

Неотложность вопроса

От колдуна до римского императора

Христос и Кесарь

«Христианская империя»

Секуляризация власти

Российский вариант

«Все мы жили под Богом»

К секулярному государству

ДЕМОКРАТИЯ И ТОЛПА

О ДУХОВНОСТИ

«ЖИЗНЬ ПОСЛЕ ЖИЗНИ»

КОНТАКТ

КАМЕНЬ, КОТОРЫЙ ОТВЕРГЛИ СТРОИТЕЛИ

ПОЧЕМУ НАМ НУЖНЫ «ВОЗВРАЩЕННЫЕ ИМЕНА»

К ПРОБЛЕМАТИКЕ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ»

ПОБОРНИКИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

ТРАГЕДИЯ ГЕНИЯ

ВСТРЕЧА

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ (Об историке Г. П. Федотове)

ЧЕЛОВЕК В БИБЛЕЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ

СВИДЕТЕЛИ

ДВА ИНТЕРПРЕТАТОРА ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ

КРЕДО

notes

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

Трудный путь к диалогу

ПРЕДИСЛОВИЕ

Передо мной лежит сборник статей, написанных в разное время, вышедших на страницах различных газет и журналов. Я долго, внимательно в них вчитывался, ища самого отца Александра, и сначала не мог его там найти. Его речь была обращена не ко мне, я не узнавал его голоса. И внезапно мне стало ясно — почему. Когда встречались мы с ним, мы говорили о том, что мы оба знали, чем мы жили. ради чего мы жили. Не нужны были ссылки, цитаты; шла между нами проверка — так ли мы понимаем пути Божий, Его Слово: мысль шла вглубь, в те глубины, где, как в глубинах морских, нет ни волн, ни ряби, ни звуков, а только торжественно царит созерцательное молчание, то молчание, из которого, и только из которого, может прозвучать слово Истины, предельно ясно раскрывающее все то, что можно выразить на человеческом языке. Правдиво сказал один из западных молчальников — картузианцев, что «если мы справедливо называем Христа Словом Божиим, то мы так же справедливо должны прозреть в Боге и Отце то бездонное молчание, из которого только и может прозвучать Слово, являющееся самой Истиной». Как и я, многие из духовных детей отца Александра станут искать в предлагаемых статьях того наставника, которого они знали, который свою веру переливал из своего сердца в сердца приходящих к нему с уже созревшими вопросами, и не сразу его в этих статьях узнают. Причина тому, как мне кажется, в том, что статьи написаны не только и не столько в ответ на назревшие вопросы, сколько с целью возбудить таковые, заставить читателя призадуматься, развернуть перед его взором как можно более широкую картину человеческой мысли и человеческого опыта — помочь ему вырваться из плена суженного, обедневшего мировосприятия на просторы жизни, такой же глубокой, как сам человек, такой же бездонной, как глубины Божий. Этим объясняется то, что отец Александр приводит примеры из всемирной истории, из литературы всех народов и поколений; призывает как свидетелей той правды, которую он провозглашает, мыслителей и деятелей всех стран и языков. В этом нельзя усмотреть желание похвалиться своей ученостью, начитанностью и в области науки, которую он знал профессионально, и в области всемирной культуры. Но, как Святой Апостол Павел сказал о себе, он хотел быть «всем для всех», говорить на языке каждого читателя, встретить собеседника на его собственной почве, всего лишь открывая ему доступ к более широкому, к более глубокому пониманию вещей. Он без страха, без стеснения вступал на почву инакомыслящего и бережно раскрывал перед ним горизонты, ему дотоле неведомые, пути, по которым он мог идти, не боясь себя осрамить, ибо если величайшие умы древности и современности, и писатели, и ученые, и философы, и политические теоретики и деятели, могли быть верующими, то каждый имеет право на веру. Основой статей отца Александра Меня служила двоякая вера — вера в Бога, которого он знал внутренним своим опытом, и вера в человека, но не ущербленного, умаленного человека, каким его представляет себе безбожник, а человека столь великого по призванию, столь глубокого, что он может — не переставая быть тварью и самим собой — «приобщиться к Божественной природе», по слову Святого Апостола Петра. «Если хочешь узнать, как велик человек, подыми взор к Престолу Божию, и увидишь Человека (Христа), сидящего одесную Бога и Отца».

Эти статьи могут, должны каждого пробудить к вере в человека, раскрыть его понимание, научить каждого, кто хочет быть учеником и последователем отца Александра Меня, открыться «внешним», принять их в свое сердце, научиться говорить с ними их языком, чтобы наша речь стала животворной струёй, росой, благодаря которой чахнущие души вздрогнут и оживут. Только тогда станем мы, читающие статьи отца Александра, его последователями, наследниками. В свою меру и он обращается к нам со словами Спасителя Христа: «Я вам дал пример — последуйте ему!» Пусть каждый прикоснувшийся к его светлой и мудрой душе возблагодарит Бога за то, что и в наше безвремение есть подобные ему свидетели Веры, Жизни, Правды — и Божией, и человеческой.

Митрополит Сурожский Антоний

НА ПЕРЕЛОМЕ

Интервью

В четырехметровой комнатке прихода в Новой Деревне на его столе вместе с просвирами лежит книга Галича с множеством закладок. Здесь он его и крестил, взрослого уже. Но если книги изгнанного Галича мы все–таки могли достать, то о его книгах до недавнего времени вряд ли знали… книгах богослова и философа Александра Меня, которые теперь изредка, но можно увидеть в магазине «Раритет».

Изредка. Именно поэтому в разных концах Москвы стоят очереди «на Меня»… Люди хотят знать от него о Надежде Мандельштам, с которой был дружен, о Тарковском, с которым учился, о том, почему у него 20 лет назад был повод поспорить с Дудинцевым о «Белых одеждах». Люди хотят знать, почему в брюссельском издании Библии использованы именно его комментарии. Мы читаем его статьи в светских журналах, видим его выступления в театре «На досках»…

Время! Но он все–таки вынужден объяснять: «Я такой же человек, как вы, понимаете?» Трудно понять. Но сейчас мы близки к этому пониманию, как никогда.

— Отец Александр, расскажите о воспитании в вашей семье.

— Мой отец окончил два вуза. Работал инженером–текстильщиком. Еще в детстве, под влиянием учителя, он отошел от веры, хотя воинствующим атеистом не стал, был просто человеком нерелигиозным. А моя мать в юности самостоятельно обрела веру, жила любовью к Христу, и я был воспитан ею в традициях Православной церкви. В детстве я думал служить Богу на поприще науки или искусства, увлекался биологией, историей, рисовал. Но лет с 12 принял решение посвятить себя церковному служению, тогда и написал свой первый богословский «опус». В 15 лет уже был алтарником, читал и пел на клиросе… К концу школы освоил почти весь семинарский курс, но не оставлял занятий по естествознанию и истории. В стремлении сочетать науку и веру меня поддерживал мой духовный наставник, друг нашей семьи Борис Александрович Васильев, этнограф, антрополог, богослов и литературовед. Я никогда не видел противоречия между верой и знанием.

— Отец Александр, как–то вы сказали, что инакомыслие — это свойство души…

— Инакомыслие — это, на мой взгляд, защита личностью права по–своему воспринимать действительность. Не поддаваться групповым представлениям. Не принимать слепо, некритически так называемые коллективные представления, которые идут еще от первобытнообщинного строя. Когда личность ставит их под сомнение, она проявляет свою естественную самостоятельность, свою свободу. А когда нет такой личностной оценки, тогда действует закон толпы, тогда человек превращается в частичку массы, которой можно легко манипулировать.

— Как знать тогда, будут ли досягаемы для нас те высоты души, когда разрешат людям не быть массой?

— Определенные круги нашего общества, в частности в сфере культурной и творческой интеллигенции, восприняли эту цель всерьез. Сделаны, конечно, первые шаги, но очень важные. Мне кажется, что революционность движения Горбачева в том, что он впервые сделал ставку на народ, а не на массу. Ведь народ — это целое, которое осознает себя в тех людях, которые имеют наиболее свободное и самостоятельное мышление. Поэтому важнейшим представителем народа является интеллигенция. Это его голос. Естественно, не всегда верный и адекватный, но все–таки голос не толпы, а народа.

— Вы могли бы привести примеры из истории, когда инакомыслие было добром?

— Возьмите историю русской литературы. Толстой страстно обличал социальную неправду и многие традиции. И пусть он тщетно пытался создать универсальную религию из обломков восточных верований и называл это обновленным христианством. Это трагедия его личности. Но мы будем всегда восхищаться его нравственным пафосом. Обличителями и инакомыслящими были и Чаадаев, и Гоголь, и Салтыков, и Достоевский…

— Как тогда относиться к нашей литературе периода застоя?

— Если это была настоящая литература, она всегда почти была хотя бы с подтекстом свободного мышления. Преимущественно это была фантастика — за ней не так приглядывали.

— Поэтому вы ее так любите?

— Нет, не только поэтому, фантастика дает много простора мысли. Но вот некоторые романы Стругацких явно содержали в себе вызов эпохе застоя и печатались с трудом, их теснили, но все–таки их книги выходили. Такие, как «Обитаемый остров» и «Улитка на склоне». «Улитку» я считаю гениальным, лучшим произведением этих лет вообще. Кстати, целиком она так и не была напечатана. Части книги разбросаны по разным журналам и альманахам.

— В то время, когда мы ждали новых книг от Стругацких, ваши читатели ждали книг от вас. Но, как известно, у нас богословских авторских книг не печатают.

— В марте этого года как раз исполнилось 30 лет со времени появления моей первой статьи в «Журнале Московской Патриархии». Их потом было опубликовано несколько десятков. Одновременно я писал книги для друзей и прихожан. Имени своего я не ставил, поскольку мои читатели сами знали, кто автор. Конечно, увидеть света они не могли — распространялись в самиздате. А в 1968 году неожиданно для меня в Бельгии вышла моя книга «Сын человеческий» — о жизни и личности Христа. Издатели из центра Восточного христианства снабдили ее псевдонимом, то же произошло с другими книгами. Лишь потом они стали выходить под моим именем.

— Отец Александр, за границей все это время печатали русских богословов, в основном умерших, из здравствующих — только вас и Дудко. Извините за любопытство, но оно естественно, — а гонорары за богословские книги выплачивают?

— Русские издания там безгонорарные. Я им благодарен уже за то, что не платил за краску и за бумагу.

Русских религиозных философов знают во всем мире. Двадцатый век ими гордится. Только у нас они до последнего времени были неведомые существа. И это неудивительно. Церковная научная мысль у нас была разрушена полностью. Все духовные школы были закрыты, печатные органы ликвидированы. Все богословы либо погибли, либо лишились Отечества. Православному богословию это нанесло серьезный удар.

— Мы знаем, что атеизм появился не в 1917–м. Видите ли вы разницу между атеизмом до и после революции, или ее нет?

— Атеизм всегда был атеизмом. Только «до» он был волеизъявлением человека и свободным неприятием веры, а «после» стал выгодным, его поддерживало и охраняло государство. И это уже нарушение принципа светского государства. Говорят, что церковь вступила в Константиновскую эру, когда в IV веке получила поддержку империи. Так вот, некоторые историки иронически говорят, что с 1920 года атеизм вступил в свою «Константиновскую эру», стал у нас государственной религией, а вовсе не свободным мировоззрением. При этом он проявлял себя исключительно трусливо, потому что не давал другим мнениям открыто высказываться, используя свое привилегированное положение.

— Как, по–вашему, менялось отношение государства к церкви?

— Я думаю, что вначале с церковью все же считались. Позже, в 20–е годы, когда начались церковные расколы, когда она очень ослабла и ее авторитет утратился во многих слоях общества, это было использовано для тотального подавления религии. Что касается политики Сталина во время войны… Это тактическая уловка. Маневры с учетом интересов военных союзников и общего настроения в массах.

— Писали, он был лучшим учеником в духовной семинарии…

— Едва ли он был лучшим учеником. И вообще он был посредственностью — коварный интриган, патологический властолюбец. Даже его заслуги перед марксизмом — не более чем политический миф.

— Вы, отец Александр, считаете, что религия не имела никакого отношения к его культу?

— Самое прямое. Он сознательно стремился устранить религию, чтоб заменить ее своим культом, потому что это для него было политически выгодным. Он понимал, что не просто страх должен укреплять его власть вождя и полную ему преданность. Если его будут считать высшим существом, божеством, эта преданность будет обеспечена.

— А в юности вы в него верили?

— Думаю, я рано получил прививку против культа Сталина. Именно в сталинское время на рынке, среди гвоздей и морских свинок, я нашел… старые книги Владимира Соловьева, Сергия Булгакова и читал… с дрожью. В то время, когда не было ни самиздата, ни тамиздата, в сфере философии печаталась только ахинея, которую нельзя было брать в руки, я открыл мир великих мыслителей.

— «Изучал биологию в Москве и Иркутске» — так пишут о вас, отец Александр, о священнослужителе, и для нас это удивительно…

— После школы я решил окончить вуз. А семинарию — после того, как отработал положенные годы. Биология была моим хобби. Выбор, естественно, пал на нее. Наш московский пушно–меховой институт при Хрущеве был расформирован. И после второго курса нас отправили в Иркутск. В студенческие годы, как и в школе, я продолжал усиленно изучать богословскую религиозную философию, церковный устав. Так и освоил основы академического курса. Что касается биологии… Поработать на ее поприще мне так и не пришлось. Я был исключен во время госэкзаменов — отчислили как активного церковника.

— Как вы себя чувствовали после этого?

— Я воспринял это как Божий знак. И отправился в армию. А летом 1958 года в возрасте 23 лет был рукоположен. Позднее, заочно, окончил семинарию и академию.

— Если бы политика по отношению к религии тогда была другой, стали бы вы священнослужителем или предпочли науку?

— Мое решение не зависело от политики. Но если бы ситуация была иной, я бы, вероятно, сочетал научную работу с пастырской и богословской, как это делали на Западе Васман, Тейяр де Шарден или Пауэлл.

— Времена меняются и у нас. И сейчас некоторые священнослужители могут сочетать свою деятельность с работой в Советах. Как вы оцениваете предвыборную кампанию в нашей стране?

— Самое положительное — первый эксперимент некоторых элементов демократии. Их нельзя, конечно, ввести полностью и сразу. Потому что демократия — это не кролик, которого фокусник вытаскивает из шляпы. Недостаточно единичных выборов. Демократия долго вынашивается в сознании людей. В традициях общества. Общество, лишенное демократических традиций, плохо подготовлено к демократии, поэтому ее принципы необходимо развивать. Надо работать терпеливо, упорно и настойчиво. Нужно подлинные выборы проводить так, чтобы люди привыкли к этому. Чтобы наконец они поверили, что это серьезно, а не игра.

— Кому, вы думаете, после того как игры отложены в сторону, трудней? Трудно ли молодежи?

— Нет! Нет! Она чаще всего равнодушна к политике. Если кому и трудно, то это старым людям. У меня тетка — пожилой партийный человек, коммунист. Она… она даже телевизор не выносит. Ей мучительно смотреть на то, что разрушает мифологию. А я ей говорил всегда: придет у нас время. Сейчас мы свидетели пятой Российской революции — после 1905 года. февральской, Октябрьской и хрущевской. Я понимаю, что риск пятой революции очень велик, не знаю, победит ли она. Но что она началась — несомненно.

— А мы при этом думаем и гадаем: будет что–то сдвигаться или нет и от кого это зависит: от верхов или от низов.

— Пока от верхов. Пока так. Потому что пятая революция… она идет сверху. И она должна идти сверху, поскольку в низах разброд и инерция, сопротивляющиеся — огромная сила. При этом нельзя сразу…

— Итак, время пришло. И молодежь упрекают за то, что она живет на всем готовом, сыта и еще чего–то хочет, бесится. Как вы относитесь к этим упрекам и упрекаете ли вы? Стал ли фильм «Легко ли быть молодым?» откровением для вас?

— Это было открытием для тех, кто считал, что история борьбы за некий социальный идеал есть борьба за обеспеченное, сытое и одетое будущее. Что вот только всех обеспечат — и будет все прекрасно. Мы знаем, с христианской точки зрения, что это не так. Обеспеченность всем, а у нас и ее нет, все равно не решает проблемы сугубо человеческой — проблемы духа. «Не хлебом единым жив человек», поэтому трагичность нравственной нетвердости мне понятна — кроме хлеба нужны еще и духовные идеалы, а они отсутствуют. Плохо не то, что люди сыты и обуты, а то, что им нечем жить. Потому что нельзя жить тем, что предлагали им. Материализм здесь несостоятелен.

— Поэтому именно среди молодежи совершается сейчас все больше преступлений?

— Это результат глубокого нравственного и духовного, идейного и социального кризисов. У нас шло искусственное обеднение духовной культуры. В то время как она должна была развиваться органически, ее пытались ломать, подхлестывать вперед или урезать, когда производили идеологическую селекцию. Вот почему произошел разрыв в духовной традиции. Неудивительно, что вырвались такие темные стихии на поверхность. Они могут обуздываться только духовным началом. Если этого начала нет, если человек о нем не имеет представления — в нем вылезает зверь. Хуже зверя — демон.

— Скажите, а со своими детьми вы нашли взаимопонимание? Они люди верующие?

— Да. Думаю, что нашел. Я им все объяснял с самого начала. И ситуацию в стране объяснял. Говорил им о правде, о Боге, о жизни. В школе все было другое. Верить или не верить — они сделали свой выбор… Дочь закончила медицинский, но работает иконописцем. Сын — музыкант в рок–ансамбле. Они верующие люди.

— Отец Александр, только ли из–за 1000–летия крещения Руси изменилось сейчас отношение к церкви?

— Думается, что это лишь уместный и хороший повод. Я уверен, что наши государственные руководители поняли, что дискриминация миллионов верующих, презрение к вековым нравственным и культурным ценностям ничего доброго не принесли. К тому же вражда против верующих, насаждавшаяся антирелигиозной пропагандой, вносила раскол и раздор в общество, создавала большую категорию людей «третьего сорта». Это было опасно, несправедливо, бессмысленно. И, разумеется, недемократично. Ведь одно из первых условий демократии — свобода личных убеждений. А эта свобода предполагает и свободный обмен информацией, которая у нас была ограничена.

— Теперь местные власти не вправе диктовать, скажем, быть колокольному звону на их территории или нет. Нужны ли еще какие–то акты, которые устранили бы противоречия с Конституцией и укрепили свободу вероисповедания?

— И указы и акты нужны, безусловно. Борьба будет идти. Но местные власти могут гораздо больше, чем они вправе. Не думайте, что звонок из Москвы теперь многих может одернуть. Местные власти остаются местными властями.

— И не только по отношению к церкви.

— Новые установки встретили много трудностей. Причина проста: косность мышления, неспособность быстро перестроиться, понять изменения. Они слишком быстро произошли, а люди живут инерцией. Ведь чиновник — самый осторожный человек на свете. Он потому и такой живучий — со времен Древнего Вавилона до наших дней. Например, община просит ее зарегистрировать, местные власти ей отказывают. Начинаются поездки в Москву и обратно. Сейчас это нередко отражается в прессе, а раньше отражалось в программах «радио — голосов». По этому вопросу у нас выступали священники Якунин и Эшлиман. Но их лишили права служить. Эшлиман умер, а Якунин попал в лагерь, потом в ссылку. Сейчас он выпущен и служит, активно действует.

— Говорят, у вас тоже были неприятности.

— В юности у меня был духовник, отец Петр Шипков. Он пробыл в лагерях и ссылках 30 лет. Потом его реабилитировали. На фоне его мытарств мне даже как–то неловко говорить о том, что было со мной. Скажу так: в трудные годы я научился ценить каждую минуту. Благодарю Бога за то, что имею возможность служить без перерыва четвертый десяток лет.

— При всем этом многие считают вас еретиком.

— Все это пустые домыслы. Я никогда не защищал учений, которые были бы осуждены церковью. В православии присутствует дух свободы и допускаются различия в так называемых «теологуменах», богословских мнениях. Но порой люди, которые забывают об этом, выдают неугодные им мысли за ересь. Только и всего.

— Судя по вашим публикациям в светских журналах, вы пишете и для верующих людей, и для неверующих…

— Для меня все люди — дети Божий. И в неверующих я никогда не верил. Для меня атеист — это верующий, не осознавший свою веру. Потому что Бог живет в душе каждого человека.

— И вы считаете совместимым пребывание в партии и комсомоле с религией?

— Во многих компартиях мира это допускается. Церковь не диктует человеку политических убеждений. Но по уставам нашей партии, нашего комсомола такое сочетание не признается.

— А как вы думаете, предохраняет ли вера от преступления ?

— Она не является абсолютной гарантией, что человек застрахован от преступления. Но в ней содержится могучий внутренний импульс, направленный против зла. А именно это и важно. Пожалуй, намного важней страха перед уголовным наказанием. Преступление сильнее тормозится изнутри, чем извне.

— И если бы сейчас священникам разрешили идти служить в тюрьмы, вы бы пошли?

— Конечно! Там обязательно нашлись бы люди, которым мы нужны. Кстати, закон не запрещает посещения тюрем духовенством. Но практически это допускается крайне редко. Я знаю лишь один–два случая — исключительные.

— Вы часто цитируете на английском…

— Сейчас все на английском. Естественно, мне не приходится разговаривать с кем–то, и художественную литературу читаю редко, только фантастику. В основном философские, библейские работы — это моя главная тема вообще.

— Тогда хотелось бы знать, как вы относитесь к рок — опере «Иисус Христос — суперзвезда»?

— Это музыкальный апокриф. Кто читал либретто, тот знает, какие смешные и жалкие слова там написаны. Но музыка отличная. Люди должны по–разному выражать свои чувства. Мы не должны диктовать искусству и творчеству. Музыка оперы мне очень нравится. Но либретто скверное. И хорошо, что трудно понять, что поют.

— Отец Александр, могли бы вы год назад представить себе несколько лекций в день, ваш творческий вечер в ЦДЛ, статьи в «Иностранной литературе», «Горизонте»?..

— Сейчас я чувствую себя подобным стреле, которую долго держали на натянутой тетиве. Я всегда делал то, что требовал мой долг, но масштабы были ограничены. Апостол Павел говорил: «Горе мне, если не возвещаю Евангелие». Но все мои мечтания сбылись. Кроме одного пока — работы в кино. Совершенно серьезно! Некоторые мои теоретические труды можно экранизировать.

— Теоретические богословские труды?

— Да. Я хотел бы сделать серию документальных фильмов об основах христианства. Вероятно, для меня было бы идеалом сделать фильм «Библия». И документальный, и художественный. Думаю, что и это в какой–то мере исполнится.

— При вашей сверхзанятости? Как складывается ваш обычный день?

— Каждый церковнослужитель приноравливает день к обстоятельствам своей жизни. У меня лично и дни, и даже часы довольно строго расписаны. Когда есть служба, я встаю рано, около пяти. Еду в Новую Деревню — в храм. Там богослужение, исповедь, требы, а затем беседы и общение с прихожанами, которые в этом нуждаются. Потом, если нет вызова к больным, еду по делам. При удобном случае иду до станции пешком вместо прогулки. Я житель пригородной зоны — за картошкой в магазин не хожу. У нас сад. Если же выходной — с утра до обеда пишу, а после обеда — хозяйственные дела, письма, редактура, отдых — книги, музыка, телепрограммы. Как и все христиане, ежедневно читаю Библию, творения святых и посвящаю определенное время молитве. В театр практически не хожу. Кино люблю. Однако на него редко хватает времени. Чаще ограничиваюсь, как теперь говорят, «ящиком».

— А вы позволите задать последний вопрос? Каверзный. Был ли ранее конец света — Атлантида, всемирный потоп? И будет ли он?

— Второй вопрос актуальней. И ваша газета о нем писала в самых серьезных тонах. Что касается первого — признаться честно, концепция заманчивая. Она увлекает нас романтическими картинами погибшей цивилизации. Но должен вас огорчить. Серьезных данных о том, что была цивилизация, которая погибла при потопе, — нет. Жалко, правда?

Что касается ближайшего конца света, я думаю… верю, случись катастрофа на Земле, человеческий род все же останется, будет продолжать развиваться. И чем больше он будет учитывать свои ошибки в прошлом, тем меньше он будет их повторять в будущем. К сожалению, пока мы так поступаем редко. И тяжело расплачиваемся за это.

СУЕВЕРИЯ, РАЗУМ, ВЕРА

В пятом номере журнала «Горизонт» за 1988 г, появилась новая рубрика «Мировоззрение», которая открывается интересной статьей Александра Гангнуса «Демократия духа». Автор остро ставит вопросы об атеизме и суеверии, разуме и вере и, как мне кажется, приглашает к дискуссии.

Дискуссия — добрый симптом, отражающий основную тенденцию перестройки и обновления нашего общества. Ведь то безоговорочное «единомыслие», о котором когда–то мечтал Козьма Прутков, — лучшее средство создавать и поддерживать застой. Разнообразие мнений, напротив, не только помогает критически и творчески мыслить, но и ведет к более полному пониманию оппонентов и более глубокому обдумыванию собственной позиции.

До недавнего времени мы, верующие, — священники и миряне — почти не участвовали в обсуждении мировоззренческих и общественных тем. У нас была лишь возможность выступать по вопросам защиты мира, которые, говоря откровенно, имеют в основном внешнеполитическую направленность (едва ли в нашей стране нужно кого–нибудь убеждать, что война — это зло).

Сейчас ситуация изменилась: В печати неоднократно подчеркивается, что, хотя церковь и отделена от государства, от общества верующие не отделены. Эпоха гласности побуждает многих из нас к открытому выражению своих точек зрения.

Разумеется, в этой короткой заметке–реплике невозможно всесторонне обсудить темы, поставленные в статье Александра Гангнуса. Но ведь и сам он не претендовал на подобную полноту.

Исходным его тезисом является выделение трех подходов к проблеме веры и разума, сложившихся в настоящий момент. Это, во–первых, капитуляция перед иррационализмом, во–вторых, «прокурорская» тенденция запретительства и, в–третьих, признание нравственности единственной точкой соприкосновения между религией и атеизмом. Все три подхода Александр Гангнус считает (и не без основания) «ущербными» и выдвигает четвертый — критический, который, по его словам, требует «полной правды и гласности». С этим вполне можно было бы согласиться, если б не создавалось впечатление, что автор статьи является сторонником абсолютного рационализма и видит в научных методах, в рассудке, в «здравом смысле» последнюю инстанцию для решения всех мировоззренческих вопросов. Поэтому мне бы хотелось дополнить его концепцию, внеся в нее некоторые существенные коррективы.

В статье справедливо констатируется, что за последние десятилетия сильно возрос интерес к парапсихологии, экстрасенсам, НЛО и другим нестандартным явлениям. Несомненно, прав автор и в том, что этот интерес зачастую переплетен с нездоровой сенсационностью, эксцессами и суевериями. И все же я не торопился бы огульно относить всю такого рода «экзотическую» проблематику к области чисто иррациональной. Данные о необычайных феноменах все еще требуют тщательного анализа, результаты которого нельзя догматически предрешать. Известно, что в истории многие открытия сопровождались ошибочными толкованиями и вначале вызывали резкое неприятие. Итак, подход должен быть объективным: если факты подтвердятся, их следует принять, если нет — либо отвергнуть, либо ждать дальнейших исследований. Пока же вопрос, по–моему, остается открытым. Но еще раз подчеркну: тут неуместна дилемма «верить или не верить». Если, например, будут найдены бесспорные следы космических пришельцев, значит, они существуют. Ведь их реальность относится вовсе не к области веры, а к компетенции науки (имею в виду так называемые естественные науки, так как гуманитарные слишком идеологизированы).

Другое дело — вечные вопросы, которые не поддаются экспериментальной проверке с помощью научных методов. Это вопросы о смысле жизни, конечных причинах, духовном бытии, высшей Реальности. Они носят иной характер и опираются на иной опыт, отличный от научного. Здесь спорят не осязаемые факты, а различные убеждения и формы веры. Эволюция культуры немыслима без этого диалога, дискуссии мировоззрений.

Иметь мировоззрение, веру, принципы — привилегия человека. Опытным путем познают мир и животные (конечно, на своем уровне), но мировоззрения они, естественно, иметь не могут.

Научные методы и данные лишь способствуют конкретизации тех или иных взглядов, будь они атеистические или религиозные. Но сам источник убеждений любого типа коренится не столько в материальном опыте, сколько в опыте духовном, внутреннем, проистекает из определенного видения мира. Атеизм существовал в Индии, Греции и Китае, когда наука была еще в зачатке, а религия эволюционирует и в эпоху НТР.

Как верно заметил известный английский историк Арнольд Тойнби, неверующих, строго говоря, не существует.

Все люди имеют какую–либо веру, осознанную или бессознательную. Вера в безначальность Вселенной имеет не больше экспериментальных доказательств, чем вера в Творца. Для атеиста законы природы являются аргументами против бытия Божия, а для религиозного человека как раз эти законы и свидетельствуют о вселенском Законодателе. Его не может смутить развитие научных знаний. Скорее наоборот. Чем сложнее представляется ему природа, тем совершеннее должна быть ее первопричина. «Вселенная, — писал астроном Джеймс Джине, — постепенно вырисовывается скорее как великая Мысль, чем как большая машина».

Кроме веры и науки в сознании всех обществ определенную роль издавна играли суеверия. Но в отличие от науки и религии они никогда не обладали той могучей культуротворящей силой, которая присуща великим религиозным учениям. Именно эти учения породили философию Платона и фрески Аджанты, собор св. Софии и «Троицу» Андрея Рублева, вдохновляли Данте и Баха, Паскаля и Достоевского. От идей, которые питали чудесные плоды мировой культуры, нельзя отмахнуться как от суеверий, как от интеллектуальной плесени, как от издержек человеческого духа. И в то же время эти идеи далеко не исчерпывались рациональным аспектом.

Гёте как–то сказал, что в подлинной реальности при анализе всегда будет обнаруживаться некий неразложимый остаток. Точно так же глубинная сущность религиозного опыта не может быть полностью вскрыта с помощью рассудочного скальпеля. И в этом религиозная вера отнюдь не является исключением, обнаруживая родство с тайнами любви, поэзии, музыки, искусства вообще. Никто не станет отрицать, что произведения литературы, подчиненные рассудочным схемам, сухи и безжизненны. Жизнь сложнее схем. В ней есть много такого, что, как говорил Шекспир, не снилось нашим мудрецам.

Чистая рациональность может стать духовно убийственной. В свое время Карел Чапек изобразил цивилизацию, построенную на одном рассудке, в виде царства трудолюбивых и ограниченных саламандр, а советский фантаст Север Гансовский в замечательном рассказе «День гнева» изобразил искусственно созданное племя Монстров–отарков, которые, хотя и знали высшую математику, оставались кровожадными хладнокровными хищниками. Это грозные «антиутопические» предупреждения людям. Одной лишь науки, знания, разума для развития человеческого духа и человечности недостаточно. У науки нет ответов на вопросы этики и смысла бытия.

Я хочу быть правильно понятым. Религия не выступает поборницей абсолютного иррационализма, Иррационализм способен принимать и атеистические формы. Достаточно вспомнить имена Шопенгауэра и Ницше, Камю и Сартра. И наоборот, многие религиозные мыслители, в частности русские (П. Чаадаев, Б.Чичерин, С. Трубецкой, С. Булгаков и Др.), высоко ставили роль разума и науки.

У Гилберта Честертона, хорошо известного нашим читателям по его детективам, есть рассказ–притча (впрочем, все рассказы Честертона — притчи) «Бриллиантовый крест». В нем отец Браун, своего рода «христианский Шерлок Холмс», разоблачил преступника, прикинувшегося богословом. Тот энергично ругал науку, полагая, что так он легче сойдет за теолога. Но именно на этом–то он и попался.

Конечно, здесь могут привести хрестоматийные примеры церковного обскурантизма и гонений на ученых в прошлом. Однако надо учесть, что сами гонители тоже ссылались на науку, пусть к тому времени уже устаревшую (в частности, на систему Птолемея). Вся беда шла не от христианства, а от нетерпимости и применения «силовых приемов» в споре. Но это в равной степени может быть недугом и христиан, и атеистов (взять хотя бы трудную судьбу генетики, космологии, кибернетики и т. д.).

Очень верно было сказано, что сон разума рождает чудовищ. Но не менее страшных чудовищ — саламандр и огарков — может произвести абсолютный рационализм.

Где же выход? Думается, что путь к истине нужно искать не в однобокой рассудочности и не в темном иррационализме, а в органическом взаимодействии разума и интуиции, веры и знания.

Этот принцип еще со времен Отцов Церкви постоянно разрабатывало христианское богословие. В русской религиозной мысли он был четко сформулирован Владимиром Соловьевым, который утверждал, что сложной иерархической структуре реальности соответствуют три основных метода постижения: материальная действительность познается эмпирической наукой, идеальный план — отвлеченной философией, высшая же духовная реальность постигается интуитивным опытом. У каждого рода знания своя собственная сфера, и они не должны служить препятствием друг для друга.

Если К. Э. Циолковский, разрабатывая теорию реактивных двигателей и космических полетов, опирался на эмпирическое знание и математику, то совсем иначе он пришел к идее Причины Космоса, которая, по его словам, «есть высшая любовь, беспредельное милосердие и разум».

Дифференцированный подход к бытию отвечает самой природе человека, которая отнюдь не однородна. В ней действуют элементарный рассудок и отвлеченный разум, интуиция и чувство. Гармоничность индивидуума определяется сбалансированным соотношением этих начал. Точно так же пути постижения, при всем их качественном своеобразии, не изолированы, а находятся во взаимодействии. 06 этом красноречиво свидетельствует история мысли.

«Интуиция, вдохновение, — писал Владимир Иванович Вернадский, — основа величайших научных открытий». А Альберт Эйнштейн в своей статье «Религия и наука» утверждал, что для ученых немаловажным стимулом была их «глубокая вера в разумное начало мироздания». По его словам, «знание о том, что есть сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая Мудрость и блистающая Красота, — это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности». Чарлз Таунс, лауреат Нобелевской премии, один из создателей квантовых генераторов, считает даже, что в будущем религиозные учения и научные теории придут к существенному единству.

В любом случае тот факт, что многие выдающиеся ученые наших дней, такие, например, как Тейяр де Шарден, священник П. Флоренский, Тимофеев–Ресовский (герой романа Д. Гранина «Зубр»), были религиозными людьми, показывает, что гармония между верой и наукой возможна.

«История всех времен и народов, — пишет Макс Планк, — весьма убедительно свидетельствует о том, что из непосредственной, незамутненной веры, которую

религия внушает своим последователям, живущим деятельной жизнью, исходили самые сильные стимулы и значительные творческие достижения, причем в

области социальной не меньше, чем в области искусства и науки».

Конечно, это возможно лишь при том условии, если религия избегает участи быть «опиумом». Впрочем, им может стать и музыка, и искусство, и многое другое. Но подлинная религиозная вера не уводит от жизни и действия. Менее всего она была «анестезическим средством» для апостола Павла, Яна Гуса, Махатмы Ганди, матери Марии, Альберта Швейцера или Мартина Лютера Кинга…

Не случайно, что человека еще в древности называли микрокосмом, малым миром. Он и в самом деле включает неорганические, растительные и животные элементы. Но он не произвел их. Они даны ему природой, из которой он продолжает черпать силы для своего существования. Если же говорить о специфическом, уникальном свойстве человека, отличающем его от зверя, то оно складывается из мысли, творческого дара, сознания, совести — словом, того, что принято называть духом. Мы, христиане, верим, что дух, подобно плоти, дан человеку; однако, будучи нематериальным, он имеет и нематериальное происхождение. Как тело есть часть природы, так дух принадлежит к духовному измерению бытия. Тело подчинено закону распада, дух причастен Вечности.

Говоря библейским языком, личность человека несет в себе образ и подобие Творца. Поэтому Евангелие провозглашает ее высшую ценность. Христианство отказывается рассматривать личность только как часть «массы» или средство. Знаменательно, что, согласно евангельской притче, пастух оставляет девяносто девять овец, чтобы отыскать одну, пропавшую. «Какая польза человеку, — говорит Христос, — если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Богатство души умножается тем, что человек отдает: в любви, в труде, в служении. По учению Евангелия, Бог открывается людям как их Отец и тем самым делает их братьями.

Здесь, в персонализме Нового Завета, мне кажется, можно найти общую почву для христиан и представителей всех видов гуманизма — религиозного и светского. Почву, на которой возможен диалог и сотрудничество, а также совместная борьба против антигуманных сил.

Какими бы кардинальными ни были различия наших взглядов, у нас есть немало общих задач в сфере развития личности и свободы, справедливости и милосердия, права и семьи, в сфере социальных и национальных отношений, в вопросах выживания человеческого рода, экологической и трудовой этики. Во все это христиане могут внести свой вклад. Но без умения уважать друг друга, уважать чужие взгляды нам не обойтись.

И у верующих, и у атеистов в прошлом было достаточно темных страниц. Об этом надо говорить честно и открыто. Призыв к покаянию, прозвучавший в фильме Абуладзе, касается и Церкви. Но не менее важно не просто сводить старые счеты, а начать спокойный диалог. Терпимо и терпеливо разбираться в общих проблемах. Работать вместе над созиданием лучших условий для духовной и материальной жизни людей.

ТРУДНЫЙ ПУТЬ К ДИАЛОГУ

О романе Грэма Грина «Монсеньор Кихот»

Действие романов Грэма Грина нередко происходит в краях, далеких от его родины. Это объясняется не просто тем, что писатель много путешествовал, или его любовью к экзотике. Грина притягивают те районы земли, где героев легче всего поставить в экстремальную ситуацию, где особенно бросаются в глаза язвы нашего столетия: произвол и цинизм политиков, бесправие, нищета, невежество. Когда же он обращается к Европе, то обычно выбирает напряженные, кризисные моменты ее истории («Ведомство страха», «Десятый» и др.). При этом он далек от мысли, что драматизм жизни обусловлен исключительно внешними, политическими и общественными, факторами. С какой бы страной он ни связывал судьбу своих героев — с Англией или Францией, Мексикой или Вьетнамом, — на первом месте у него стоят вечные вопросы о добре и зле, долге и компромиссе, мужестве и избрании жизненного пути. Он всегда готов срывать маски с фальшивых авторитетов и умеет находить героизм там, где его меньше всего ожидаешь найти.

Новая книга Грина переносит нас в Испанию 70–х годов, которая после смерти генералиссимуса Франко стоит на распутье. Коммунисты вышли из подполья. Церковь, уже при Франко ставшая на путь оппозиции деспотизму, все более склоняется в пользу демократических преобразований. Но сторонники жесткого режима все еще рвутся к власти, создавая атмосферу подозрительности и страха.

К восприятию «Монсеньора Кихота» наш читатель в какой–то степени уже подготовлен недавними выступлениями Грина в Москве, когда он много раз публично выражал надежду на возможность не только диалога, но и сотрудничества между христианами и коммунистами. Говорил он об этом с улыбкой, сознавая, что высказывает идею, непривычную для советской аудитории (ведь речь шла о традиционно конфронтирующих мировоззрениях). Парадоксальность его заявлений усугублялась еще и тем, что Грин, католик (пусть и свободомыслящий), критиковал равно и марксистов, и Ватикан.

В таком же парадоксальном ключе построена его книга «Монсеньор Кихот», одновременно и философская, и немного озорная.

Надо заметить, что Грин, говоря о серьезных вещах, как правило, уклоняется от серьезного тона. Трудно отделаться от впечатления, что он хочет любой ценой избежать ложного пафоса и для этого использует как камуфляж иронию, сатиру, юмор, подчас даже грубоватый, прячась за парадоксами, как то издавна было принято в английской литературе.

Вероятно, в этом заключен один из ответов на вопрос, почему «Монсеньор Кихот» представляет собой своеобразную параллель к эпопее Сервантеса. Именно Сервантес с удивительным искусством раскрыл величие своего «благородного безумца», рассматривая его сквозь призму иронии.

Можно найти и другую причину того, что патроном своей книги Грин избрал Сервантеса.

Фигуры Рыцаря Печального Образа и его оруженосца иногда толкуются как «литературный миф», как символ двух противоречивых ликов одной души (подобно Фаусту и Мефистофелю у Гёте). Отправляя в путешествие священника и коммуниста, которые считают себя потомками героев Сервантеса, Грэм Грин дает понять, что их связывает глубокое родство, гораздо большее, чем кажется на первый взгляд.

Монсеньор Кихот — простодушный и кроткий старик, склонный, однако, к независимым мыслям, сомнениям и нестандартным поступкам. Во многом он напоминает персонаж другого английского романа — миссионера из книги Арчибалда Кронина «Ключи Царства», хотя характер веры у них разный. У кронинского отца Чисхолма она коренится в выстраданном духовном опыте; у отца Кихота ее в большей степени определяет верность призванию и долгу. Оба священника — «неудобные люди» в глазах своего начальства, оба находятся с ним не в ладах, но оба до конца сохраняют верность Церкви.

Верен своей партии и мэр–коммунист Санчо, невзирая на то, что его тоже периодически охватывают сомнения. Как и подобает потомку Санчо Пансы, он трезвее и практичнее отца Кихота, но все же в нем слишком много идеализма, чтобы быть точным двойником своего предка. Не случайно в глухом, провинциальном городке единственным человеком, который ему душевно близок, оказывается, как ни странно, католический священник. Они постоянно спорят и поддевают друг друга, но этот спор идет на равных, поскольку оба находятся в сходном положении и оба в каком–то смысле ощущают себя аутсайдерами.

За смешной и печальной историей двух друзей, пустившихся, как некогда герои Сервантеса, навстречу приключениям, в романе стоит раздумье о людях, исповедующих «две веры», осевые для нашей эпохи.

Разумеется, Грэм Грин знает, что кроме этих «двух вер» существует немало и других религиозных, политических и философских доктрин. В его собственных книгах изображаются подчас самые экстравагантные культы, вроде водуизма. Но он знает и то, что по сей день христианство и марксизм остаются ведущими и наиболее влиятельными учениями, хотя бы по числу своих приверженцев.

Следует сразу оговориться: марксистский атеизм интересует писателя–католика больше как учение, а не как политическая система, принятая в том или ином государстве. Точно так же и христианство не исчерпывается для него системой католических церковных институтов. Хотя в романе к месту и не к месту поминаются имена Ленина, Сталина, Троцкого, главным остается противостояние идей, а не политическая реальность социальных структур.

К этим структурам Грин в лучшем случае относится весьма прохладно и с большой долей скептицизма. Церковных и партийных функционеров он обычно наделяет чванством, нетерпимостью, узостью взглядов и черствостью. Из книг Грина можно заключить, что при господстве политических бонз и клерикальных чиновников лучше всего живется законопослушным бескрылым обывателям, ловким проходимцам и бюрократам.

Спору нет, в этом заключена печальная доля правды, но отнюдь не вся правда. Иначе у христианства и марксизма было бы куда меньше умных, убежденных и жертвенных последователей.

Объективность требует признать, что две ведущие мировые силы обладают мощной притягательностью, что идеи их намного богаче, чем может показаться при чтении незатейливых перепалок отца Кихота и мэра Санчо.

Понимают это, по–видимому, и сами герои романа. Когда речь заходит о сути дела, Санчо, задумавшись, вынужден согласиться, что эмблемы обеих «вер», его и Кихота, каждая по–своему, «символизируют протест против несправедливости». Хотя он напоминает монсеньеру о разделяющей их «глубокой пропасти», Грин ни на минуту не дает забыть, что на противоположных ее краях стоят люди, которые понимают и любят друг друга.

Вместо анафемы — протянутая рука.

Вместо «образа врага» — «образ друга».

Думается, подобный подход подсказан Грину тем небывалым прежде сотрудничеством христиан и марксистов–оппозиционеров, с которыми он познакомился в странах Латинской Америки. Он наверняка читал известный документ чилийской компартии, в котором сказано, что Церковь «много сделала для защиты преследуемых и страдающих, став голосом тех, кто лишен права голоса, кто подвергается гонениям со стороны тирании. Ее действия создали условия, способствующие нынешнему сотрудничеству христиан и марксистов во имя Чили и ее народа, и помогают созданию основ для творческого и плодотворного существования в будущем».

Грину, видимо, знакомы и взгляды тех коммунистов, которые считают, что у «христиан есть основания, чтобы участвовать в движении за демократические перемены и содействовать построению более справедливого общества».

С другой стороны, писатель хорошо знает о так называемом «богословии освобождения», которое было популярно среди латиноамериканских католиков в 60–70–е годы. Именно идеи «богословия освобождения» звучат в эпилоге романа Грина «Комедианты». При погребении повстанцев гаитянский священник–метис говорит: «Церковь живет в мире, она часть мирских страданий, и, хотя Христос осудил ученика Своего, отсекшего ухо рабу первосвященника, сердца наши с теми, кого муки людские побуждают к насилию. Церковь против насилия, но равнодушие она осудит еще суровее. На насилие может подвигнуть любовь, от равнодушия же этого ждать нельзя. Одно есть несовершенство милосердия, другое — совершенный облик себялюбия…»

Грин убежден, что именно «протест против несправедливости», стремление защитить страдающих создают мост между марксистами и христианами. Эта мысль писателя подтверждается опытом европейского Сопротивления, а православным людям она понятна по опыту Отечественной войны, когда они, словно забыв о недавних трагических событиях–о гибели сотен тысяч верующих, жертв сталинского террора, — сохранили дух солидарности, сражались и трудились вместе со своими неверующими согражданами.

Герои «Монсеньора Кихота» постоянно приходят к выводу, что оба живут верой, в частности верой в лучшее будущее, хотя каждый понимает его на свой лад, что в той и другой «партии» есть как истинные последователи, так и те, кто использует ее для удовлетворения своего властолюбия, карьеризма или для того, чтобы сбросить с себя груз ответственности. Монсеньор уважает искренность взглядов своего спутника. Мало того, в мечтах он представляет себе, «как будет крепнуть их дружба и углубляться взаимопонимание и даже наступит такой момент, когда их столь разные веры придут к примирению».

Что это? Очередной парадокс Грэма Грина? Или еще одна попытка сблизить евангельское учение и марксизм? Такие попытки действительно существовали, и Грину они известны. Наши читатели могли познакомиться с ними через книгу Хьюлетта Джонсона «Христиане и коммунизм», изданную в русском переводе в 1957 году. Покойного настоятеля Кентерберийского собора настолько увлекла эта идея тождества двух доктрин, что в своей книге он дошел до весьма странного утверждения, будто Иисус Христос лишь провозгласил нравственный идеал, а Сталин осуществил его на практике…

Но даже если оставить в стороне подобные эксцентричности, вызвавшие в Англии настоящий шок, и взять идею в ее умеренной форме, Грин вряд ли целиком ее разделяет. Он прежде всего имеет в виду общие черты «двух вер» и возможность их конвергенции в жизненной практике.

И все же ради сближения марксизма и христианства Грину, быть может невольно, приходится упрощать и то и другое. Разбросанные по книге цитаты из «Манифеста Коммунистической партии» и трудов Отцов Церкви нехарактерны и маловыразительны. И едва ли верна аналогия между «Манифестом», христианской классикой и обветшалыми рыцарскими романами, которые читают и которым верят одни чудаки.

В рассуждениях отца Кихота совсем незаметны те перемены, которые произошли в католическом христианстве после II Ватиканского Собора (может быть, этим подчеркнута провинциальность монсеньера?). Нравственные доктрины по–прежнему заключены для него в прокрустово ложе нудной казуистики. Болезненная и трудная проблема регуляции рождаемости выглядит в дискуссиях друзей почти фарсом. Не желая, видимо, чтобы его сочли безоговорочным апологетом Церкви, Грин вкладывает в уста отца Кихота мало убедительных доводов и не отдает преимущества ни одной из спорящих сторон.

В результате, хочет того Грин или не хочет, коренное различие христианства и марксистского атеизма в романе почти стирается.

Остается только поверхностное сходство.

И здесь и там — вера в будущее; и здесь и там — мечта о лучшей участи для людей; и здесь и там — столкновение между бюрократами и энтузиастами.

В действительности дело обстоит куда сложнее.

Можно принять точку зрения писателя, считающего, что в обоих случаях мы имеем дело с определенной суммой верований. Ведь как нельзя эмпирически доказать реальность Высшего Начала и грядущего Царства Божия, так нет эмпирических доказательств неизбежности наступления на Земле светлого будущего. История скорее, напротив, свидетельствует, что тирания и варварство возвращаются вновь и вновь с неизменным упорством.

И если Грин называет христианство и марксизм «верами», это не значит, что он умаляет их роль и ценность. Именно интуитивная вера рождает различные формы мировоззрений, для которых уже потом люди подыскивают обоснование и подтверждают их научными и логическими аргументами. Даже для естествознания вера оказывается важной предпосылкой. Эйнштейн, в частности, подчеркивал, что нельзя изучать природу, не веря в то, что она рационально устроена.

Люди обычно уподобляются слепцам из индийской притчи, которые пытались определить, что такое слон, ощупывая отдельные части его тела. Ни интуиция, ни эмпирическое, ни логическое знание не могут охватить во всей полноте Многомерную Реальность. Отсюда и разнообразие, противоречивость, расхождение верований.

При честном диалоге каждая из сторон должна отчетливо видеть эти расхождения. Иначе возникает путаница, которая мало способствует взаимопониманию.

Марксистский атеизм выступает как «посюсторонняя», секулярная идеология. Он со всей определенностью ограничивает бытие природными и общественными силами и их отражением в человеческом сознании. В этом пункте он, по существу, не отличается от других видов атеизма, один из которых описан Грином в романе «Сила и слава». Его герой, мексиканский лейтенант, подобно гонимому им священнику, имеет свою веру, хотя и атеистическую. «Есть мистики, — читаем мы в романе, — которые говорят, что имели опыт непосредственной близости Бога. Он (лейтенант — А. М) тоже был мистиком, но его опыт говорил о пустоте — он был совершенно уверен в том, что есть лишь гибнущий, остывающий мир и человеческие существа, развившиеся из животных безо всякой цели». Однако в отличие от такого пессимистического атеизма марксистский атеизм цели не отрицает. Он верит в возможность достижения справедливого порядка, который будет способствовать раскрытию всех положительных начал в человеке. В этой вере — его главная надежда и источник сил для борьбы.

Христианство обладает иным видением. Оно исповедует веру в то, что Последняя Реальность — это не бездушная материя, случайным образом породившая разум, и даже не холодная далекая Первопричина мира, а Бог Живой, с Которым человек связан незримыми узами. Оно утверждает, что как тело человека воспроизводит основные элементы Вселенной, так и его бессмертный дух есть отображение Духа Мирового. Высшее достоинство человека, согласно Библии, определяется не только тем, что он есть образ и подобие Творца, но и тем, что Бог явлен людям в лице Христа, через Которого Он возвышает их до Себя. Впереди христианство видит эсхатологическую цель — конечное преображение человечества и мироздания: «новое небо и новую землю». Величайшей динамической силой на пути к этой цели Евангелие провозглашает любовь.

Всякое убеждение, всякая идея вообще, согласно традиционному марксистскому тезису, проверяется практикой, что вполне приложимо и к христианству, к религии. Но «практика» религии реализуется прежде всего во внутреннем духовном, нравственном опыте человека. Именно в том, что радикально отличает нас от животных.

Вот почему христианство сосредоточено на личности человека, имеющей для него абсолютную ценность. А полнота бытия личности невозможна без свободы.

Здесь Грэм Грин нащупывает наконец специфику христианской веры. В полном согласии с фундаментальными идеями Библии его отец Кихот настаивает на важности свободного выбора, перед которым поставлен человек. Это то смелое волевое решение, или «риск веры», о котором говорил в своих «Мыслях» Блез Паскаль. Бог выше «пропаганды»; Он не «навязывает» Себя. Он ждет от сынов человеческих веры, которая тождественна безусловному доверию Его воле. Тот, кто религиозен лишь под влиянием страха, еще не познал подлинной библейской веры. Потому–то отцу Кихоту кажется столь отталкивающей мысль о религии, «зацикленной» на идее небесного возмездия. Он считает, что «править с помощью страха» недостойно Творца. «Господь Бог, — говорит он, — вполне бы мог предоставить это Гитлерам и Сталиным. Я верю, что смелость — это добродетель. Я не верю, что трусость тоже добродетель» .

Издавна люди задавались вопросом, почему, если Бог существует, Он не явил Себя с полной очевидностью, чтобы подавить неверящих Ему Своим необоримым могуществом. Но в глазах потомка Дон Кихота это стало бы величайшим посягательством на человеческую свободу. Насилием, столь же противным подлинной вере, как и неопровержимые научные или логические аргументы, от которых некуда деваться…

Священник видит сон: Христос сходит с креста и вынуждает Своих палачей в ужасе склониться перед Ним. Отец Кихот ощущает такую возможность как гнетущий кошмар. И хотя для многих подобный исход Голгофы был бы самым желанным, герой Грина отшатывается от него. В этом отказе торжествует вера как мужество, как готовность свободно устремляться навстречу неведомому.

Заметим, что в русской религиозно–философской мысли проблема свободы была одной из важнейших. Она, в частности, занимала центральное место в творчестве Николая Бердяева, которое еще ждет у нас изучения и признания. Бердяев показал, что в христианском сознании идея свободы носит глубоко духовный характер. Она не сводится к социальному эгалитаризму. Чаяние «царства свободы», выраженное в марксизме, нельзя отождествлять с обетованием Иисусовым; «Вы познаете истину, и истина сделает вас свободными» — или со словами апостола Павла: «К свободе призваны вы, братья!»

Но Бердяев же показал, что христианский персонализм не рассматривает личность человека как нечто изолированное и самодовлеющее. Хотя она бесконечно больше «суммы общественных отношений», она может проявлять себя и совершенствоваться только в контакте, во взаимодействии с другими личностями. Иными словами, христианство, являясь чисто религиозной верой, в конце концов, включает и социальную сферу. Отстаивая достоинство человека, оно не может быть равнодушным к социальной несправедливости.

Правда, отцу Кихоту, как и многим христианам, не раз приходилось выслушивать упрек, что за века своего внешнего господства Церковь сделала слишком мало для «страждущих и обремененных», предпочитая поддерживать сильных мира сего. Но упрек этот не совсем справедлив. Этические (а следовательно, и социальные) идеалы Евангелия никогда не оставались мертвой реликвией, отрезанной от жизни и ее жгучих общественных проблем. Уже в первые века христианства Отцы Церкви выступали против социального зла. Василий Великий и Иероним Стридонский расценивали угнетение как грех, а богатство называли ограблением бедных. Сознавали Отцы Церкви и важность правовых норм. В книге «О Граде Божием» Аврелий Августин писал: «Что представляют собой государства, лишенные справедливости, как не большие разбойничьи шайки? И сами разбойничьи шайки не являются ли такими государствами в миниатюре?» Теперь у нас уже всеми признано, что Церковь не была бездеятельна в общественной сфере. Она служила делу милосердия, создавала школы, больницы, приюты, благотворно воздействовала на нравы народов и нередко опережала в этом светские институты. Без влияния христианских этических принципов трудно представить себе не только гуманизм Достоевского или Швейцера, но даже само марксистское понятие о справедливом обществе. Ведь в значительной мере идея справедливости связана с антитезой добра и зла, которой наука не знает.

Разумеется, далеко не все члены Церкви были на высоте собственного этического идеала. Однако в этом они походили на последователей всех других учений. Мэр Санчо с негодованием говорит об авторитарном деспотизме Франко, считавшего себя католиком, об инквизиторе Торквемаде и других темных явлениях в истории христиан. Но и сам мэр–коммунист чувствует, что его аргументы в споре с Кихотом слабы, если вспомнить, как он выражается, о «нашем бедном Сталине» (ответственность за такое определение, как и за необдуманные слова, будто в сталинских лагерях люди «трудились во имя будущего своей Родины», несет, конечно, не Грин, а его герой).

Подобную «перестрелку» можно было бы вести бесконечно, отыскивая все новые и новые примеры. В самом деле, если атеисты любят вспоминать о трагической судьбе Бруно и Галилея, то их оппоненты могут возразить, что участь Вавилова и Чаянова и многих других была не легче. Словом, каждая сторона остается при своем, и впереди виден лишь тупик…

Есть, однако, надежда, что выход из него существует.

В поисках этого выхода хочется напомнить об одном полузабытом слове. Том слове, которым назван потрясший мир фильм Тенгиза Абуладзе.

Покаяние! Грин знает о нем и фактически к нему призывает. Он как бы говорит: если партия, созданная Лениным, сегодня находит в себе смелость откровенно говорить о преступлениях, омрачивших ее прошлое, то для христиан такой поворот событий не может служить поводом для злорадства, а должен побуждать их самих последовать примеру честных коммунистов.

Ведь в христианском покаянии есть не только личный план, но и общецерковный.

Правда, у нас, православных, инквизиции не было. Но это еще не значит, что мы не нуждаемся в нравственном пересмотре и переоценке нашего прошлого. На христианском Востоке тоже были и преследования инакомыслящих, и неправомерное смешение религии с политикой, и жесткая цензура, и союз с силами подавления. Достаточно напомнить о репрессиях против павликиан и богомилов в Византии, против древнерусских еретиков и реформаторов, против старообрядцев и сектантов. Да, были и костры, и застенки, и тюрьмы, и ссылки. Все это было. И совершалось под прикрытием высокого евангельского учения, подобно тому как террор во Франции осуществлялся под благородным девизом — «Свобода, равенство, братство»…

Давно замечено, что нетерпимость, фанатизм — будь то религиозный или атеистический — есть проявление не столько веры, сколько неуверенности. Когда человек сомневается в своей правоте, когда ощущает шаткость своей позиции, у него часто возникает соблазн пустить в ход кулачные приемы доказательства, чтобы и себя утвердить, и других заставить замолчать. Нетерпимость есть род душевного недуга, способного извратить любую, даже самую светлую, идею.

Но у фанатизма есть антипод, который ничем его не краше. Вспомним о словах проповедника из «Комедиантов», говорившего о грехе равнодушия. Именно равнодушие, бездуховность или, как выражался Бердяев, «духовная буржуазность» создает то послушное и безгласное панургово стадо конформистов, о котором гневно писал Пушкин:

Паситесь, мирные народы!

Вас не разбудит чести клич.

К чему стадам дары свободы?

Их должно резать или стричь.

Бездуховная пошлость профанирует все святое. Она подлинный антагонист христианства, более опасный для веры, чем тирания и тем паче честный атеизм. Монсеньор Кихот, готовый молиться за упокой души Франко и Сталина, находящий у Маркса мудрые мысли, теряет самообладание, когда видит кощунственный крестный ход со статуей Богоматери, обклеенной кредитками. И по примеру своего предка–рыцаря устремляется в бой.

Выходит, ему вовсе не свойственно «примиренчество», смотрящее на все сквозь пальцы. Сострадательный, кроткий, он в решительный момент вступает в борьбу. Его не останавливает опасение, что люди сочтут его, как и Дон Кихота, сумасшедшим.

Так по узкой тропе между двумя пропастями — слепым фанатизмом и мертвенным равнодушием — совершается трудный путь к диалогу. Это путь покаяния и свидетельства о своей вере словом и делом.

Мы, и христиане и атеисты, лучше поймем друг друга, если, оставаясь самими собой, будем работать, исполняя каждый свой человеческий долг. При всем различии наших мировоззрений у нас есть и общее поле для труда, и общие опасности. «Политические и экономические успехи исторически преходящи, — говорил не так давно в Казани Александр Яковлев. — Вечен человек, и непреходящи его нравственные ценности. Его жизнь, его радости и тревоги, надежды и разочарования, его вера и сомнение — словом, все то, что выражает суть человеческого бытия». Под этими словами коммуниста новой формации подпишется, я думаю, любой христианин, любой верующий.

Дружба со священником не превратила Санчо в католика, но он чувствует, что между ними установилась внутренняя связь, над которой не властны время и даже смерть. В свою очередь отец Кихот отнюдь не стал марксистом, но он нашел в лице Санчо настоящего брата, который, он верит, «недалек от Царства Небесного». И символом этой веры становится незримая Чаша, из которой умирающий потомок Дон Кихота причащает потомка Санчо Пансы.

Дух, пронизывающий роман Грина, характерен для нашего бурного и противоречивого века, который отмечен не только насилием и жестокостью, но и страстным стремлением людей к миру и взаимопониманию. Именно сейчас, на исходе XX столетия, мы со всей серьезностью стали задумываться над тем, куда ведет раздувание «образа врага».

Война верований, идеологий, систем имеет долгую и мрачную историю. Но постепенно человечеству становится все яснее, что, культивируя ненависть — религиозную, политическую, национальную, — оно раздирает самое себя. Приближает тот рубеж, где маячит призрак апокалипсической катастрофы.

Поэтому сегодня вопрос об отношениях между «верами» (пользуясь терминологией Грина) приобретает необыкновенную остроту.

Можем ли мы, столь разные, все–таки жить вместе на одной Земле?

Вселенная, Природа, а в понимании христиан — Провидение уже ответили на этот вопрос, поставив человека перед лицом грозной правды.

Если не сможем — неизбежно погибнем…

МОЛОДЕЖЬ И ИДЕАЛЫ

Почему, когда речь заходит о болевых точках общества, так часто выплывает вопрос о молодежи?

И вообще, откуда возникла эта категория — «молодежь»? Ведь еще в XIX веке во главе правительств, армий, среди писателей и общественных деятелей сплошь и рядом мы находим людей, которых сегодня отнесли бы к категории «молодежи». По–видимому, произошло какое–то возрастное социально–психологическое смещение, которое, кстати говоря, заметно почти во всем мире.

В перспективе истории этот факт объясним и оправдан. И не только истории, но и — эволюции. Известно, что чем выше развито существо, тем длительней у него период «воспитания», заботы о подрастающем поколении. В человеческой культуре этот период растягивается еще и потому, что постоянно растет объем информации, освоить которую необходимо для профессиональной деятельности.

Если полтораста лет назад можно было считаться образованным человеком, учась «понемногу, чему–нибудь и как–нибудь», то в наши дни годы учения занимают 10 — 15 лет, т. е. почти четверть средней сознательной и активной жизни. В этом заключается одна из причин возникновения такой категории, как «молодежь».

Сегодня мы все с тревогой отмечаем кризисные и болезненные явления в молодежной среде. Частично помогла тому гласность, открывшая многим глаза. Но я уверен, что социологи, владеющие не фиктивными данными, а достоверным материалом, уже давно вынуждены признать, что преступность, апатия, цинизм, погоня за острыми ощущениями нагнетаются в угрожающем темпе.

Как бы ни оценивали нашумевший фильм «Легко ли быть молодым?», надо признать, что он правдиво отразил симптомы «молодежного неблагополучия», хотя и не претендовал осветить все его аспекты.

Нередко можно слышать голоса, упрекающие во всем перестройку и демократизацию. Более того, враги обновления черпают в уголовной хронике главные заряды для своей «тяжелой артиллерии».

Но подобная постановка вопроса смахивает на страусову политику. Ведь скальпель гласности неизбежно должен был вскрыть многие нарывы, которые до сих пор лишь стыдливо припудривали. А ведь любой хирург знает, что процесс вскрытия нарыва дает отнюдь не приятную картину, так же как и весна, которая подчас освобождает из–под снега грязь, трупы — словом, все, что было скрыто под белой пеленой.

Важнейшая цель этой социальной операции в нашем обществе уже не раз была сформулирована. Ее можно выразить вопросом: «Как мы дошли до жизни такой?»

Вот откуда сегодня пристальное внимание к сталинщине, к тому, что ее породило и что сама она произвела на свет. Это отнюдь не политический мазохизм, желание «копаться в нашем темном прошлом» и не желание «свалить все на Сталина». Без такого, пусть мучительною, анализа мы никогда не найдем ответов на актуальные вопросы. Где–где, а именно тут с наибольшей очевидностью работает правило: нельзя понять сегодняшнего дня без понимания дней минувших.

Спору нет, еще XX съезд и смелый шаг Н. Хрущева вызвали среди молодежи определенное смущение и растерянность. Крушение кумира повлекло за собой кризис той «идейности», искренней, а подчас лицемерной, на которую опиралась Административная Система. Но виноват в этом был не Хрущев, а те, кто годами насаждали культ кумира, воспитывали людей верноподданными слугами «Дракона», называя это «советским патриотизмом». Те, кто осуществил на практике мрачные антиутопии Замятина и Оруэлла, кто, по крылатому выражению наших дней, был «рожден, чтоб Кафку сделать былью».

Шарль Бодлер писал когда–то о «цветах зла». Теперь мы видим уже цветочки, а ягодки — неизбежные «плоды зла». Плоды тех ядовитых сорняков, которые были посеяны несколько десятилетий назад.

Они не могли вызреть в один день.

Но в конце концов этот день пришел.

Однако пришел не только он. Одновременно зазвучал призыв к покаянию, призыв к переоценке и пересмотру всего…

Хочется верить, что консилиум собрался к больному вовремя, что врачи не опоздали.

Важно, чтобы они не откладывая искали причины недугов, чтобы нашли действенные способы лечения.

В этой связи я хочу наметить лишь три темы для общего обсуждения.

1. Я уверен, что рост преступности проистекает не от слабости правоохранительных органов, хотя и к ним предъявляют немало обоснованных претензий. Даже если увеличить вдвое состав работников Министерства внутренних дел, даже если усовершенствовать методы следствия, судопроизводства, ужесточить законы, коренная причина преступности не будет устранена. Не уничтожит ее и повышение жизненного уровня (все знают, что часто правонарушители — дети обеспеченных семей).

Для человека недостаточно «чтить уголовный кодекс» . Если в нем самом не будет жить и развиваться дух человечности, он рано или поздно станет «потребителем», циником, обывателем, мизантропом, сделает своим символом веры шкурнические интересы. А от этого до преступления — один шаг. Если нравственные основы жизни — иллюзия, условность, то страх перед наказанием едва ли сможет стать надежной плотиной от воли человеческого зла. Вот почему для отца Брауна, героя детективных рассказов Г. К. Честертона, было важно не просто разоблачить преступника, поймать его, сколько — пробудить в нем совесть. Отец Браун хорошо помнил слова Христа о радости на небесах из–за каждого обратившегося грешника. Мы, христиане, убеждены, что борьба добра и зла происходит во внутреннем мире людей и лишь потом проецируется в общественные деяния. Мы убеждены, что нравственность не условная концепция, изобретенная той или иной эпохой, а объективный закон, данный человеку свыше, как отражение воли Творца. Дар этот дан нам не в готовом виде, а требует развития и углубления, требует " культивирования».

Этой цели и служат религиозные традиции.

Мне возразят, что подобный подход уместен лишь для верующих. Согласен. Но ведь верующие составляют значительный процент нашего общества. Не следует забывать об этом существенном факте.

Между тем, верующие уже несколько поколений не просто третировались и подвергались давлению, но и внутри своих общин были лишены возможности развивать свою духовную и нравственную культуру. Почему?

Для такого развития необходимы были определенные условия: свобода внутриобщинной жизни, свободное распространение информации, просвещение, катехизация, создание культурных общественных религиозных движений, так или иначе возглавляемых церковным руководством (в христианстве и вне его). Остается печальным парадоксом, что большинство рядовых членов общин утратило представления о многих религиозно–нравственных принципах своей религии.

Такое положение дел насаждалось и поддерживалось едва ли не сознательно, а просвещенные и активные верующие рассматривались как подрывной элемент. Их толкали на путь диссидентства, клеймили как отщепенцев. О каком же позитивном влиянии на общество можно было говорить в такой обстановке?.

Если же говорить о людях нерелигиозных и атеистах, то, мне кажется, для них пришла пора более объективно оценить этические основы религий. Не отбрасывать их как «предрассудок» и «пережиток». Более того, евангельское учение об абсолютной ценности личности и долге милосердия должно сегодня привлекать новое, благожелательное внимание со стороны тех, кто озабочен нравственным состоянием общества.

2. Сталинизм вырастил поколение конформистов, панически боящихся иметь собственное мнение. Он играл на полубиологическом инстинкте «подчинения вождю», на психологии холопа, жаждущего Хозяина, твердой руки. Эта психология далеко не изжита и подчас приобретает агрессивные черты. Ей мы обязаны портретами Сталина, которые то тут, то там появляются на ветровом стекле…

Процесс «выдавливания в себе раба» происходит медленно. Он длится уже треть столетия.

К сожалению, ему слишком мало помогают. Скорее наоборот.

Мы давно уже привыкли к книгам и фильмам, где одиночки, своего рода донкихоты, часто из числа молодежи, ведут тщетную и неравную борьбу со склеротичным и косным аппаратом. Их судьба вдохновляет немногих.

Читатели и зрители находят здесь подтверждение тому, что они часто видят в жизни. Создается психология типа «моя хата с краю», «зачем мне это нужно?».

Молодежь глубоко разочарована в эффективности честной гражданской позиции, в целесообразности борьбы за справедливость. Отсюда — ее равнодушие к общественным вопросам, довольно распространенная тенденция укрыться от них.

Снижение подлинной гражданской активности (я, конечно, имею в виду не цепкий карьеризм) — вторая причина преступности.

Социальная энергия юноши или девушки, не имея здорового применения, нередко направляется по каналам, ведущим к правонарушениям.

Создаются замкнутые паразитические «псевдообщества» со своими законами, которые больше влияют на сознание причастных к ним людей, чем общечеловеческие и гражданские принципы. Мелкая мафиозность, зарождающаяся иногда уже в школе, нередко подменяет радикализм, свойственный молодежи.

Наши хиппи и им подобные группировки обязаны своим возникновением не пресыщенностью благами цивилизации, а недоверием к общественной жизни.

Следовательно, начинать надо не с молодежи, а со старшего поколения. Именно оно должно возродить в себе чувство гражданской ответственности и только тогда будет вправе спрашивать с молодых…

3. Мне кажется, все уже устали от заклинаний такого рода, как «мы самая грамотная страна в мире», «самая читающая» и т. д. В этом, конечно, есть доля правды. Литература, например, играет у нас роль, по–видимому, большую, чем на Западе, где иные семьи вообще обходятся без книг и довольствуются газетно–журнальным чтивом. Но почивать на лаврах опасно. В процессе все чаще появляются жалобы на плачевное состояние библиотек, музеев, памятников. Короче, забота о культуре рассматривается большинством чиновников как некая роскошь.

Однако это, с позволения сказать, упущение болезненно бьет по всему обществу. Пробелы в культурном воспитании тесно связаны с вопросом о свободном времени.

Как осуществляется досуг молодежи?

Можно ли считать нормой эти сиротливые сборища в подъездах — порой невинные, а порой уже вовлеченные в круг преступлений?

Даже в Москве, одной из крупнейших мировых столиц, пойти в свободный вечер или в выходной практически некуда. В кафе — очереди, музеи закрываются рано, и их поразительно мало. Молодежные организации с проблемой досуга явно не справляются. Дискотеки, спортгруппы, кино, театры (если хорошие, то малодоступны)… По пальцам можно перечислить варианты, которыми располагает молодежь. Неужели это не стоит внимания? Неужели не хватает фантазии? Ведь любой очаг здорового времяпрепровождения может спасти многих от соблазна пойти по кривой дорожке…

Сейчас, кажется, все это начинают принимать всерьез.

Появляются дискуссионные клубы, неформальные объединения, группы по защите и реставрации памятников. Однако и здесь не все так просто. Пользы будет мало, если движения не станут направлять опытные и квалифицированные люди, талантливые, любящие молодежь, сознающие важность дела. И они крайне нуждаются в поддержке. Да что в поддержке! Как минимум им хотя бы не следовало мешать.

Давным–давно, еще двадцать восемь веков назад, великий библейский пророк Амос заговорил о духовном голоде, который некогда будет терзать мир. Если голод физический разрушает тело людей, то голод духовный — их душу. Он создает вакуум в том нематериальном ядре человека, которое отличает его от животного. А, как говорится, «природа не терпит пустотьр>. И вот в эту опустошенную душу вторгаются полчища врагов: наркомания, алкоголизм, всевозможные формы «балдения» среди молодежи. Таков горький результат бездуховности.

И опять–таки религиозные общины нашей страны могли бы внести определенный вклад в возрождение духовных ценностей.

Пусть у нас нет пока опыта. Мы не будем стыдиться заимствовать опыт из нашего прошлого и у наших зарубежных собратьев по вере. Неформальные движения религиозной молодежи — дело будущего. Но это вешь вполне реальная и конституционная. Если, повторяю, она будет не анархической, а связанной с руководством, с фундаментальными принципами церквей и религий, она не повредит обществу в целом, а только будет способствовать его оздоровлению.

Когда я писал эти заметки и поделился их идеями с одним нерелигиозным человеком, он сказал: «Вы касаетесь тем, которые у нас принято называть «негативными». А не задумывались ли вы: почему Бог, если он благо, не остановил всех ужасов нашего столетия?»

В ответ я напомнил ему знаменательный диалог в романе Герберта Уэллса «Джоан и Питер». Уэллс не был христианином, но подчас высказывал мысли, близкие христианству.

Герой романа спрашивает Бога о том же: почему в мире так много зла?

— А что? Вам, людям, это не нравится? — спросил Бог.

— Конечно, нет.

— Тогда измените все это, — был ответ.

И в самом деле, человечеству даны идеалы жизни, которые вдохновляли Паскаля и Достоевского Андрея Рублева и Сергия Радонежского, доктора Гааза и мать Марию. При этом людям было сказано, что отход от идеалов ввергнет мир в хаос.

Стоит ли нам пассивно ждать нового всемирного Потопа, или мы все же придем в себя и вернемся на путь разума, творчества, любви?..

«КАРАБАХ» ИЛИ «ВИФЛЕЕМ»?

(Рождественское размышление)

Говоря «Карабах», я имею в виду не только «эту горячую точку» нашего отечества. Оно — собирательный символ бесчисленных трагедий, которые стремительно следуют одна за другой на самых разных широтах Земли.

Пусть различны конкретные причины, вызывающие то тут, то там вспышки озлобления и насилия, остается общая картина беды. Площади Пекина и Тбилиси, Ольстер и Иерусалим, Сумгаит и Кабул, Африка и Латинская Америка… Даже традиционно миролюбивая Индия стала ареной кровавых столкновений. Невольно рождается чувство, что народы и племена, страны и правительства, вожаки и толпы — весь род человеческий фатально катится в бездну самоистребления.

Идеологии и традиции, политические и национальные лозунги, культы и языки становятся оружием, направленным против человека.

Говорят, что самая противоестественная война — война гражданская. Недаром ее так страшно изобразил Сальвадор Дали на своем знаменитом полотне. Однако не пора ли, наконец, признать, что мы стали свидетелями мировой гражданской войны всех «детей Адама», терзающей его единое тело?

Она не утихает ни в дни боевых действий, ни в дни «мира». Террор и ненависть не знают перемирий. Их подогревает неслыханный рост беззаконий, преступности, наркомании. Кажется, наш век, сломав какую–то преграду, оказался перед лицом разъяренных волн. Это происходит на наших глазах, но началось это не сегодня и даже не вчера.

Грозная песнь реквиема о «Дне Гнева» звучит над Землей уже десятки лет. Надо ли напоминать? Буйство нацистов, сталинцев, полпотовцев… Слишком велик и страшен перечень, Забыть? «Спрятать голову под крыло» ? Но разве это может изменить что–либо в эскалации демонизма?..

И вот сегодня снова, как две тысячи лет назад, над клокочущим миром тихо сияет Рождественская Звезда, Звезда Вифлеема. Призыв и предостережение Вечности, обращенные ко всем нам.

Вот почему Рождество — это не только «детский праздник», не просто «праздник семьи», праздник веселья и отдыха, каким его подчас делают во многих странах мира.

Для некоторых Рождественская Звезда — не более чем украшение на елке, и тем самым они выхолащивают глубинный смысл этого священного дня.

Звезда Христова напоминает людям об их высшем призвании. О той священной искре, которую Творец заронил в них, чтобы они превратили ее в живительное пламя любви и свободы, веры и творчества, милосердия и солидарности.

Когда–то Николаю Бердяеву предложили известный софизм: может ли Бог создать такой камень, который Сам не смог бы сдвинуть? И философ быстро ответил: этот камень — человек.

Церковь всегда учила, что спасение человека от зла, а с ним и всей природы, невозможно без активного участия самих людей. Мы — образ и подобие зверя, но в том, что составляет главную нашу сущность, мы — образ и подобие Создателя. Поэтому свобода, наше неотъемлемое свойство, призвана служить преображению зверя, реализации тех чудесных потенций, которые заложены в нас. Но возможно ли это, если человек будет исходить только из самого себя?

Вот уже несколько веков мир тешится такого рода иллюзией. Он старается не замечать «Вифлеема», не видеть кроткого сияния той, евангельской, звезды.

Упоенные наукой, гордясь своей властью над стихиями, мы, люди, слишком долго рассчитывали на познание законов природы, от которого ждали мира и счастья. Но этого не произошло. Попав в руки зверя, наделенного рассудком, знание не только не спасло цивилизацию, но и стало ее «мементо мори», ее дамокловым мечом. И повинно здесь не само знание, не разум, данный человеку от Бога, а помраченность духа, оказавшегося бессильным перед стихией зверя.

Мы, люди, рассчитывали на идеалы секулярного, светского, гуманизма, которым так гордилось истекшее столетие. Оно считало, что уже не нуждается в свете Вифлеемской Звезды, ибо нашло свои нравственные скрижали. Однако скрижали эти оказались хрупкими, как стекло, первые же удары Мировой войны разнесли их вдребезги. Гуманизм был безжалостно раздавлен сапогом диктаторов, политических маньяков, разбушевавшихся толп. Оказалось, что зверь лишь притаился и, набрав сил, вновь понесся по планете, круша все на своем пути. И опять–таки дело не в гуманизме, как таковом, а в забвении высших, божественных истоков Добра.

Мы, люди, думали, что техника, комфорт, быт, обеспечивающий оптимальные условия труда и отдыха, решат все проблемы. Но пример высокоразвитых стран доказал, что и этот расчет — иллюзия. Пример высокоразвитых стран красноречиво показывает, какими нравственными, культурными и экологическими опасностями чревата техническая цивилизация, куда ведет пресыщение, «этический материализм», жадное и неутолимое «потребительство». Разумеется, хорошо, когда люди сыты, одеты, имеют нормальное жилье и могут пользоваться достижениями техники в быту. Но превратить это в единственный идеал — значит сделать смысл жизни ущербным, ввести человека в тупик бездуховности.

Мы, люди, веками грезили о таком преобразовании общества, которое принесло бы всем благоденствие и процветание, где воцарятся Свобода, Равенство, Братство. Но еще опыт террора в дни французской революции явился предупреждением, прообразом всего, что совершалось в наш век. Если священным на земле становится не человек, его жизнь, права и достоинство, а общественный порядок, то во имя этого порядка можно истреблять тысячи, а потом миллионы, словно ничтожную накипь или плесень. И снова нужно признать, что идея улучшения социального порядка как таковая обладает величием и ценностью. Однако, став самодовлеющей, претендуя на роль религии, попирая личность, она приходит к обратным результатам.

Хочу напомнить, что рецепты «всеобщего счастья» пришли к нам из глубины веков.

Не зародился ли культ науки еще в античные времена, не тогда ли эпикурейцы проповедовали гедонизм, культ наследия (хотя, впрочем, сам Эпикур в этом не был повинен) ? Не Платон ли создал свою систему полицейского государства, из которого, ради «блага граждан», изгонялись поэты, вольнодумцы, инакомыслящие?..

Из прошлого пришла к нам и зловещая идея насильственно навязанной религии. В том, что эта идея возникла, нет ничего удивительного. Если Свободу, Равенство, Братство превращали в террор и новые виды порабощения, почему так же не могли поступить и с религией?

Но ведь религия, скажут, в отличие от культа науки, от гедонизма, от секулярной этики, от политических утопий ориентирована на дух, на высшее Начало. Это бесспорно так. Но когда она становилась инструментом в руках власть имущих, когда ее исповедники действовали путем внешнего принуждения, вера утрачивала свою подлинную природу, превращалась в служанку политических страстей и «интересов» той или иной общественной группы. Во многом современный духовный кризис несет в себе отдаленные последствия именно этой подтасовки, этой метаморфозы религии, омраченной фанатизмом, насилием, слиянием религии с тем или иным государственным порядком (неизбежно несовершенным) .

«Карабах» (повторяю — в широком, историко–символическом смысле слова) явился не на пустом месте. Сегодня мы начинаем понимать, что, хотя мир многое приобрел, потерял он еще больше. Наступает время решения и выбора.

О нем напоминает нам Звезда Христова, день Рождества, когда вифлеемские пастухи услышали песнь: «Слава в высших Богу и на земле мир, в человеках благоволение». Когда родился Сын Человеческий, Сын Божий, в поток истории вошла новая сила, сила любви и духовного преображения. Всем, кто идет за этой звездой, она дает не только ориентир в темном мире. Она вливает в них таинственную энергию Духа, помогающую раскрыть образ и подобие Божие.

Христос идет к людям не в ореоле земной мудрости, не на плечах легионов, не с хартией социальных доктрин. Слово Евангелия обращено к сердцу и разуму человека, чтобы не просто изменить его «идеологию», но чтобы сделать его «новым творением».

Между тем мир стоит на распутье, дойдя до последней роковой черты.

Она может обозначать закат цивилизации.

Когда–то фарисеи, превозносившиеся своим вековым наследием, говорили: «Мы сыны Авраама». На что Иоанн Креститель возразил им, что, если они не покаются, Бог может из камней создать новых детей Авраамовых.

Точно так же в наши дни мы должны знать, что, если не найдем верной дороги, наше столетие может стать последним в истории. Не волен ли Творец начать ее сызнова — с малых островков, которые останутся после ядерной катастрофы? Или вообще с другой планеты, с другого человечества?..

В это не хочется верить.

Когда я гляжу на рублевскую Троицу, невольно вспоминается древнее библейское повествование, подсказавшее сюжет великому иконописцу. Бог в образе трех Странников явился на землю, чтобы последний раз испытать нечестивые и греховные города. И Авраам, «отец верующих», молил о том, чтобы города были пощажены ради горстки праведников. Увы, их нашлось так мало, что Бог предпочел вывести их из обреченных Содома и Гоморры.

Но среди нас, христиан, живет надежда, что наш общий дом, наша Земля, все прекрасное, созданное человеком, избежит участи Содома. Мы думаем о жертвенности и героизме подвижников, о молитве и борьбе, о служении ближнему и милосердии, освящающих ночь XX столетия. Мы вспоминаем о верности Христу, даже о смерти таких людей, как российские новомученики и Мартин Лютер Кинг, о матери Марии и героях Сопротивления, о тех, кто сберег чистоту духа в царстве безумия и злобы, о святости русского старца Силуана, жившего на Афоне, о сестре Терезе и ее сподвижниках в Индии, о возвышенных и благородных мыслях Бердяева и Тейяра де Шардена, о самоотдаче Махатмы Ганди, Дитриха Бонхёффера и епископа Элдера Камары. О врачах и учителях, писателях и философах, творцах, общественных деятелях и о бесчисленных других, наших современниках, которые бросили вызов царству бездуховности, алчности, потребительства, зла и насилия. Они явили миру верность Христу, хотя иные из них и не были в своем сознании христианами. Но не говорил ли Сам Христос: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи!, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного…»

Мы также верим, что эта неодолимая сила Добра коренится не только в природе человека, существа раздвоенного и противоречивого, а питается из того Источника, Который создал, поддерживает и животворит Вселенную.

Он ждет нас. Он открыл Себя нам.

Теперь наш черед дать Ему ответ.

ЭККЛЕСИАСТ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Наше время — время вопросов. И вопросов далеко не праздных. Они теснят друг друга, порождая все новые и новые недоумения. Люди Востока и Запада слишком долго жили утопическими иллюзиями; но вот, наконец, пришла пора, когда начинается отрезвление. Миф о науке, как панацее от всех бед, о неуклонном прогрессе, который любыми путями приведет человека к счастью, рушится под напором жестокой действительности. Именно век небывалых технических открытий и социальных преобразований стал веком Мировых войн, разгула жестокости, произвола, глубочайшего нравственного кризиса.

Но едва ли наука и социально–экономические теории сами по себе породили этот кризис. Основная его причина в пренебрежении исконными духовными ценностями, на которых веками вырастали лучшие плоды культуры. Ущербление духовности не только расшатало фундамент культуры, но и создало вакуум, который люди тщетно силятся заполнить быстрой сменой поверхностных интересов, погоней за комфортом, острыми ощущениями.

В нашей стране эта ситуация ощущается особенно остро, хотя мы все еще ведем борьбу за элементарный правопорядок и хлеб насущный. Острота обусловлена в первую очередь тем, что нас слишком долго пытались убедить, что все развивалось благоприятным образом, несмотря на «временные трудности». Когда же стала открываться правда о недавнем прошлом и правда о сегодняшнем положении вещей, не думать о коренных причинах кризиса теперь уже невозможно и даже рискованно.

Если оставить в стороне частности, важнейшей причиной является бездуховность, забвение того, что составляет самую суть человека. Сталинщина и предварявшая ее тотальная война против корневого духовного наследия не могли пройти безболезненно и для тех поколений, которые пришли позже. Напротив, именно на них обрушилась главная тяжесть нравственных последствий безвременья, именно они пожинают горькие плоды того, что было посеяно их отцами и дедами.

Вот почему сегодня слово «покаяние» звучит столь актуально.

В Библии оно означает не просто сожаление о содеянном и бывшем, а имеет более глубокий смысл: призыв к переоценке и переосмыслению важнейших жизненных установок, возврат к органическим истокам духовности, которые оказались забытыми или были отвергнуты.

Думается, что вопреки сомнению скептиков не следует предаваться пессимизму. Покаяние пусть медленно, но происходит. И оно есть светлый обновляющий процесс, который, прибегая к ходовой терминологии, можно назвать «перестройкой в сфере духа». Возврат к тем сокровищам, которые имеются в русской литературе, философии, общественной мысли, к принципам плюрализма и диалога — все это у нас лишь первые отдельные признаки добрых перемен. И пусть они тревожат тех, кого мучит ностальгия по тоталитарности и застою, пусть нетерпеливые умы требуют немедленных эффектов и «чудес», в плотине образовалась брешь, и воды исторической реки постепенно обретают свободное течение.

Тысячелетний юбилей Русской Православной Церкви обратил внимание нашего общества на те великие идеалы, без которых не было бы ни Андрея Рублева, ни Достоевского, ни храмов, ни русской церковной музыки, ни Владимира Соловьева, ни Николая Бердяева. Эта новая оценка истоков по меньшей мере справедлива. У нас слишком долго разрушали, назойливо твердя, что «строят». А ведь здание духовной культуры не может висеть в воздухе. Оно должно иметь твердую опору.

Среди таких опор на одном из первых мест стоит Библия, книга, переведенная почти на две тысячи языков, расходящаяся по миру в десятках миллионов экземпляров, вдохновлявшая бесчисленных русских и западных художников, писателей, поэтов, мыслителей. Книга, говорящая о последней Тайне бытия и о высшем призвании человека.

Нам долго пытались внушить, что это лишь сборник архаических мифов или, на худой конец, литературный памятник невозвратно ушедших эпох. Однако позволительно спросить: почему же тогда ее так боялись? Почему издавали Гомера, Платона, Гегеля, а на этих «обветшалых мифах» десятилетиями лежал глухой запрет? Почему, даже когда он был снят, бумаги хватало на огромные тиражи макулатуры, а для Библии ее недостает?

Николай I, стремившийся заморозить Россию, хорошо знал, что делал, когда всеми силами противился переводу Библии на русский язык. Экземпляры этих переводов жгли на кирпичных заводах, а переводчики подвергались гонениям, И все это делалось на фоне официозного лозунга «Православие, Самодержавие, Народность». Легко понять, почему это сопротивление стало еще сильней, когда Православие заменилось «четвертой главой», Самодержавие — «культом личности», а Народность — конформизмом и искусственно раздутым энтузиазмом запуганных масс…

Сказать, что людям, даже безрелигиозным, нужно иметь представление о священных книгах человечества, — значит сказать нечто общеизвестное, повторяемое при любом удобном случае. Но слова эти останутся пустыми заклинаниями, если не предпринимать каких–то конкретных шагов. К ним относятся в первую очередь библейские публикации, доступные широким читательским кругам. Поэтому нельзя не приветствовать инициативу альманаха «Детектив и политика», который начал печатать на своих страницах отрывки из Библии и других книг, основополагающих для духовной культуры.

Разумеется, правильнее было бы обратиться сначала к стержневому разделу Писания — Евангелиям. Но их текст уже начал печатать журнал «В мире книг», и хотелось бы надеяться, что это начинание не захлебнется. (К сожалению, эта надежда не оправдалась. — Здесь и далее примечания автора.) Альманах же открыл свой библейский цикл одной из последних книг Ветхого Завета (в переводе видного востоковеда И. М. Дьяконова).

В древнееврейском оригинале она называется «Кохелет», что по–гречески передано как «Экклесиаст». И то и другое слово означает человека, говорящего в собрании, Проповедника.

Экклесиаст представляет собой цикл небольших поэм, объединенных общей мыслью. Автор ведет речь от лица легендарного царя Соломона (X в. до н. э.), образ которого в традиции стал олицетворением богатства и мудрости. Как верно отмечает наш известный исследователь С. С. Аверинцев, «автор не просто надписывает над книгой своей имя Соломона, но по–настоящему входит в образ великолепнейшего из царей Израиля, вводя неоднозначное сопряжение двух планов: исповедально–личного и легендарно–исторического».

Долгое время читатели, не задумываясь, принимали этот литературный прием, хорошо известный на Востоке, за чистую монету. Только в XVII веке голландец Гуго Гроций, ученый, теолог и юрист, создатель теории международного права, установил, что книга написана значительно позднее Х века до н. э. С тех пор этот вывод получил множество подтверждений — исторических и филологических. Но для понимания сути Библии дата той или иной ее части — дело второстепенное, относящееся к компетенции науки. На первом месте стоит само ее содержание, учение, смысл.

Экклесиаст был, по–видимому, написан около IV столетия до н. э. Писатель делится своими меланхолическими раздумьями о жизни человека. Она конечна и эфемерна. Люди должны ясно сознавать, что никакое обладание благами земли не приносит полного и глубокого удовлетворения. Вся эта погоня за наслаждениями лишь «ловля ветра», «суета» — нечто тщетное и безнадежное.

Библия много говорит о страданиях человека, о его вере и сомнениях в Правде Божией, о верности идеалу и падениях. В Экклесиасте нарисован образ мудреца, который достиг всего, испытал все, о чем мечтает человек, и пришел к выводу, что гонялся за призраками. Мир неизменен в своем круговом движении; тайна Творца и Его путей непостижима. Нужно прекратить бесцельный бег и жить — как дано.

Любому, кто знаком с Библией, хотя бы поверхностно, бросается в глаза, что в Экклесиасте отсутствуют важнейшие духовные установки Писания. У этого печального мудреца нет ни веры в высшую цель мироздания и истории, ни идеи завета — глубинной духовной связи между человеком и Предвечным. Если в Псалтири и в Книге Иова звучит голос мистика, жаждущего встретить Запредельного лицом к лицу, то Экклесиаст довольствуется покорностью судьбе, призывает оставить все притязания и смириться перед загадкой жизни…

Но ведь Библия строилась как единый организм, как здание, составленное из частей, служащих одной грандиозной задаче: указать на пути, ведущие человека к единению с Вечностью. Как же могли ее создатели допустить, чтобы в нее вошло такое мрачное произведение?

Ответ на вопрос мы найдем, если будем учитывать, что Писание — это не однородный свод заповедей и учений. Оно раскрывает рост человеческого духа перед лицом Творца. Библия есть история духа, она драматична и диалогична, противоречива, как сама жизнь. Все ее ручьи и реки вливаются в общую реку богочеловеческой тайны, которая течет в Беспредельное.

На определенном этапе сознания земные блага воспринимались как воздаяние за добро. Это была простейшая модель нравственного миропорядка, И в ней, безусловно, содержалась частичная истина. Но по мере углубления человеческого сознания и личностного начала должны были открыться новые духовные горизонты. Для этого человек должен был отчетливо увидеть, насколько «суетны», непрочны эти преходящие блага. Вот почему Экклесиаст оказался включенным в контекст Ветхого Завета. Он служил своего рода противоядием от «посюсторонних» иллюзий (следует отметить, что в своей окончательной форме Экклесиаст оказался более связан с центральными идеями Ветхого Завета. Первый, древний, «издатель» книги снабдил ее эпилогом, который смягчал ее жесткую пессимистическую тональность. Этот эпилог представляет собой необходимое звено, помогающее увидеть Экклесиаста в целостном контексте Писания. Литература по этому вопросу приведена в кн.: Светлов Э. (А. Мень). На пороге Нового Завета. Брюссель, 1983, с. 218 и ел., 779 и сл..)

Однако современный читатель вправе спросить: а нужно ли нам это противоядие? Не устарело ли оно в век НТР, когда люди всеми силами стремятся сделать свою жизнь более приятной, удобной, легкой, умножают и изощряют развлечения, наслаждения, мимолетные радости? Но, во–первых, Экклесиаст не отрицает ценность, пусть и ограниченную, всех этих «скоропортящихся» вещей. А во–вторых, именно на фоне повального стяжательства, алчности, потребительства нашим современникам полезно, хотя бы на миг, остановиться и поставить перед собой вопрос: можно ли, стоит ли отдавать свою короткую жизнь одной «суете»?

В конечном счете Экклесиаст не отвечает на вечные вопросы. Но он помогает тому, чтобы они приобрели отчетливую форму. Ответ мы находим в последующих книгах Библии, и главным образом в Евангелии.

Но стоит задуматься над тем, что и Христос предупреждает человека об опасности, которая идет со стороны духа стяжательства. Он учит о высшей человеческой свободе, которая ставит личность и общество над преходящим. На предложение искусителя привлечь массы обещанием хлеба, материальных благ он отвечает ветхозаветным изречением: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих».

ЧТО ПРОИСХОДИТ С НАШЕЙ КУЛЬТУРОЙ?

Интервью

Отец Александр, что, по вашему мнению, происходит с нашей культурой? Она в кризисе, с этим все согласны. Но что дальше? Гибель?

— Мысль о гибели культуры и даже всего человечества вовсе не примета именно нашего времени. Еще до Рождества Христова в Риме ждали близкого конца света. И ожидание такое с тех пор много раз становилось злобой дня. Логично, что оно возникло в век мировых войн и термоядерного оружия, в эпоху нравственных и культурных кризисов.

Для людей моего и предыдущего поколения такие пророчества оказались неожиданны лишь потому, что нам слишком долго внушали: история неизбежно движется «к лучшему». Многие сжились с таким представлением, хотя никто ни разу не доказал его правоту. Впрочем, и представление это тоже появилось не вчера. В XVIII веке его развивал французский ученый Кондорсе, позже идея безграничного прогресса стала отличительной чертой многих философских, социальных и политических систем.

А реальная история эту идею едва ли подтверждает. В действительности слишком многое в жизни не улучшается, а возвращается на круги своя. И грандиозный научно–технический прогресс нашего века имеет столько издержек, что невольно задаешься вопросом: прогресс ли это? Да, совершенствуются средства передвижения, средства коммуникации, способы добычи энергии, но ведь все это слишком часто оборачивается против человека. Декларируются идеи свободы, права, гуманности, а человечность попирается в невиданных масштабах. С одной стороны — прогресс медицины, с другой — рост новых заболеваний, таких страшных, как СПИД.

Кризис культуры возникает в тех случаях, когда люди теряют духовные ориентиры, когда нравственная почва уходит у них из–под ног, когда они порывают с вечными ценностями и начинают погоню только за сиюминутными. Симптомы этого кризиса есть сегодня во всех развитых странах. Особенно острыми стали они сегодня у нас.

— Мы живем в эпоху дефицита — не только материального, но и духовного. Надежда на спасение, мне кажется, в том, что медленно, но верно мы начали осознавать существование этого дефицита. С материальным проще — попробуй забыть, что нет мыла, не получится. Мы уже говорим, что без духовного возрождения не будет и мыла, хотя из уст даже очень умных людей иногда слышишь: хватит болтать, надо сначала накормить людей. Может быть, действительно в этом есть резон? И вовсе не страшно оставить культуру на потом?

— Еще недавно считалось аксиомой, что социальных и экономических преобразований достаточно, чтобы мир стал иным. Эта иллюзия нам дорого обошлась.

Людям важны и лечение, и кров, и пища. Но это же необходимо и животным. Если человек начинает пренебрегать тем, что возвышает его над природой, общество неизбежно оказывается в кризисе. Так было на закате античного мира, на исходе прошлого века. Так стало сегодня.

Библия отрицает и свойственную античности мысль о неуклонном вырождении человечества, и теорию безграничного его развития в рамках земной истории. Библия исходит из идеи о параллельном нарастании двух противостоящих сил: добра и зла. Из постоянной борьбы между ними. И человек в этой борьбе не может быть пассивным наблюдателем; он призван участвовать в ней. И он сам выбирает, на какую сторону встать.

Вспомните картину, нарисованную Светонием в его «Жизни двенадцати цезарей». В то время многие христиане, решив, что грядет всеобщая катастрофа, бросали работу и ждали неизбежной развязки. И тогда же апостол Павел резко выступил против этого. Тайна завершения истории, учил он, сокрыта от человека; люди должны жить и трудиться, исполнять свой долг на земле, не гадая о «временах и сроках».

Библия признает, что цивилизации не вечны. Она предсказывала закат Ассирийской, Вавилонской и других империй. Эти предсказания сбылись. Но гибель культур не воспринимается в ней как нечто фатальное. В Книге Ионы рассказывается, как пророк был послан в город Ниневию, столицу царей–поработителей, с грозной вестью: через три дня она будет разрушена. Сам Иона с радостью ждал этого возмездия — подтверждения своего пророчества. Однако жители города вовремя принесли всеобщее покаяние и отвратили свою гибель.

— Так покаяние — путь к спасению? Но реально ли сегодня спастись лишь покаянием? Это и раньше было непросто. Моисей ведь не случайно вел иудеев из Египта на родину целых сорок лет, водил народ по пустыне, ожидая, чтобы умерли те, кто помнил рабство. Чтобы выросло поколение, способное начать жизнь уже свободных людей.

— И тем не менее выход из ситуации есть в Евангелии. Апостолы открывали перед людьми возможность духовного преображения, призывая к милосердию. Призыв такой возрождался вновь и вновь в человеческой истории, причем в самые тяжелые времена. В средневековье он ожил благодаря проповеди Франциска Ассизского, учившего любить не только людей, но всю природу. В истории Русской Православной Церкви аналогичную роль сыграл Сергий Радонежский, которого Ключевский называл «благодатным воспитателем народа».

Я верю, что если в минувшие эпохи находились люди, которые выводили мир из духовного тупика, то найдутся они и в наши дни. А что касается покаяния, то провозвестию Христа предшествовала проповедь покаяния: к нему призывал Иоанн Креститель. И первое слово проповеди Иисуса было: «Покайтесь». Причем в еврейском языке это слово означает «обратитесь», «вернитесь с ложного пути». В греческом же тексте Евангелий оно передается еще более емким словом «метаноите», то есть переосмыслите свою жизнь. Здесь — начало исцеления. Покаяние — не бесплодное «копание в себе», не мазохистское «унижение паче гордости», а переоценка, побуждающая к действию. Такое действие Иоанн Креститель называл «плодами покаяния».

Вот почему так обнадеживают многочисленные попытки пересмотреть нашу историю минувших лет, «переменить ум». Нарыв необходимо вскрыть. Без этого лечение невозможно.

— Но многих лечение пугает больше, чем самая болезнь. Они считают: сосредоточенность на прошлом «отвлекает» от решения насущных проблем, мы ударились в крайность, отвернулись от будущего.

— Это неверно. Будущее вообще рискованно превращать в успокоительный «опиум» (теперь, мол, плохо, а потом будет хорошо). Неужели нам мало мучительных уроков недавних лет? Само собой ничто не идет в сторону улучшения. И одни лишь социальные перемены помогут не больше, чем манипуляции крыловского квартета. Современная цивилизация может совсем лишиться будущего, если она не взглянет правде в глаза, если не найдет твердого обоснования нравственным принципам. Для подлинной духовности, как и для искусства, нет «прошлого». Оно есть для науки и техники, а не для самих основ жизни. Решать насущные проблемы, не вглядываясь в то, как их решал мир на протяжении веков, значит отказаться от великого права наследия. У нас сейчас наконец оценили красоту древних церковных памятников. Но не менее важно оценить духовное наследие минувшего. И надо взять из него самое прекрасное, самое живое, самое действенное. Тем более что духовность никогда не умирала. Ее творческий поток был лишь загнан глубоко «под землю» в годы безвременья и беззакония, Но он не иссяк.

Главная наша беда — размывание нравственных ценностей. Я уже как–то приводил знаменательные слова забытого у нас, но хорошо известного в мире русского ученого Питирима Сорокина (в прошлом году исполнилось сто лет со дня его рождения). Он говорил примерно так: если сравнить уровень добычи и использования энергии с сегодняшним уровнем этики, то придется признать, что развитие «энергии любви» находится у нас на стадии каменного века.

Нравственное возрождение всегда совершалось на духовной, религиозной основе. Я вовсе не хочу сказать, что люди безрелигиозные в этом процессе не участвуют. Просто они тоже, пусть и косвенным образом, питаются из этого исконного источника нравственности.

— Но атеистически настроенные люди могут спросить вас: зачем в поисках истины все время обращаться к мифическому Богу? Разве нельзя отталкиваться от человека, от его гуманистических идеалов?

— Еще Ренессанс пытался создать «светскую мораль», исходящую только из человека. При этом гуманисты справедливо упрекали средневековье в унижении человеческого достоинства. Однако, исходя только из человека, сделав его последним мерилом и критерием правды, сам гуманизм в конце концов пришел к дегуманизации. В самом деле, если мы лишь «мыслящие животные», которым в равной степени свойственны добро и зло, если мы сами себе мерило, то этим открывается простор для разрушительных сил. Первой это показала и сама эпоха Ренессанса — с нее началась современная гуманистическая христианская цивилизация, и она же дала образец морального разложения. И в результате подобной гордыни человек все чаще стал восприниматься как «масса», состоящая из ничтожных пылинок, как случайный продукт слепых сил природы, как «дрожащая или бунтующая тварь», достойная презрения. Даже утописты, которые, казалось бы, желали блага для всех, исходили из понятия о «массе», которой можно и нужно манипулировать. В их проектах свобода и ценность личности, пусть даже вопреки их замыслу, сводились на нет.

Таков был итог. И мы все так или иначе ощущаем на себе его последствия.

Многим сейчас кажется, что спасение — в возврате к средневековому сознанию, с его фанатизмом, отрицанием ценности земной жизни. Это едва ли верно. Критика гуманистами темных сторон средневековья, повторяю, во многом справедлива. Но я хотел бы напомнить, что было немало гуманистов, таких, как Мирандола, Савонарола, Эразм, которые призывали не к реставрации «светского» взгляда на жизнь, взятого из античного арсенала, а к возрождению духа Евангелия, духа свободы, любви, терпимости, уважения к личности — образу и подобию Творца. На эту линию в Ренессансе, которую частично предвосхитил уже Данте, до сих пор не обращали достаточно внимания. А именно она несла в себе огромные возможности для будущего.

Человеку в цивилизации дается свободный выбор. Однако эта свобода не избавляет людей от губительных последствий выбора ложного. Поэтому и для современного человека важно сделать правильный выбор. Мне кажется очень глубокой мысль английского историка Арнольда Тойнби, который считал упадок любой культуры результатом неверного «ответа», ошибочного выбора.

Но как же сделать выбор правильный? Как отличить пророка истинного от пророка ложного? Тем более что сейчас, как и в любое смутное время, появляется огромное множество прорицателей, целителей тела и души буквально во всех сферах нашей жизни. Они крайне популярны, потому что люди измучены прошлым, не видят радости в настоящем, напуганы будущим. Они готовы поверить каждому, кто даст ответ на «проклятые» вопросы и пообещает немедленные перемены к лучшему. Так, кстати, возникают диктатуры.

— Но ведь и вся Церковь состоит из людей, с их слабостью и пороками. Не только в эпоху инквизиции, но и сейчас порой она дает поводы для упреков в формализме, нетерпимости, преследовании инакомыслящих. Где «гарантия», что она сможет указать правильный путь?

— Религия как таковая в ее эмпирической земной истории — явление далеко не однозначное. И критики ее, если они честны и добросовестны, оказывали услугу самим верующим, помогая им ясней осознать собственные исторические грехи.

Еще великий церковный учитель Августин говорил о двух «Градах», о двух типах духовности. Водораздел между ними часто проходит внутри самих религиозных общин. Не случайно, что Христос предупреждает: «Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи!, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного».

Русские религиозные мыслители Владимир Соловьев, Михаил Тареев, Николай Бердяев, следуя Августину, подчеркивали, что существуют две формы религиозности: «открытая», свободная, человечная, и «закрытая», мертвящая, унижающая человека. Вечным примером столкновения между ними является антитеза Евангелия и фарисейства.

Все это я говорю потому, что не могу разделять взгляда, по которому любая религиозность служит этическому возрождению. Именно против этого взгляда выступал апостол Иоанн, предостерегая: «Не всякому духу верьте». Он дал и критерии для «различения» духов, сказав: «Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец». В этом апостол был верен Евангелию Христову и пророкам Ветхого Завета, которые провозглашали, что служение истине и Богу невозможно без верности нравственным заветам, данным человеку.

Кто будет осуществлять возврат к духовным ценностям, которых мы лишились? В вашем вопросе скрыто неосознанное желание переложить труд и ответственность на кого–то, хотя бы, например, на Церковь. Но Церковь — часть общества. И теперь всем известно, что она тоже понесла тяжелые потери. Конечно, мы, христиане, хотим внести свою скромную лепту в нравственное возрождение. Однако и у нас за эти годы накопилось немало собственных внутренних проблем, а кроме того, мы не сможем действовать плодотворно, если сами не переживем покаяния, если не будет и дальше меняться общий климат в стране. Необходимы совместные усилия людей разных взглядов на общей почве, которая объединяет верующих и неверующих. Такой почвой является оздоровление правопорядка, милосердие, сохранение и развитие культурного наследия.

Что касается пророков, то общего критерия, который подошел бы для любой системы взглядов, здесь нет. Библия же учит нас, что истинный пророк — тот, кто возвещает открытое ему Слово Божие, не мирясь с язычеством, с людским тщеславием — личным, политическим, сословным, национальным.

Когда пророк Исайя обличал вдохновителей войны, бросая вызов общественному мнению и властям, он действовал как посланник Неба. Когда Митрополит Филипп вступил в единоборство с Иваном Грозным, он проявил себя подлинным пророком. Таким же пророком в наши дни был Мартин Лютер Кинг. Каждый из них был глашатаем высших духовно–нравственных идеалов.

Природа в своем развитии была направлена на создание существа, способного быть носителем духа. Таковым стал человек. Но он еще очень далек от подлинной одухотворенности. То, что ей содействует, содействует вселенскому замыслу о мире. То, что препятствует, идет вразрез с божественной целью, которая на языке Библии именуется Царством Божиим. Мы, христиане, не сомневаемся, что оно наступит, что наша несовершенная история выйдет за свои пределы и откроет человечеству путь в бесконечное. Все, что служило Царству, получит в нем свое высшее осуществление. Все, что шло против него, исчезнет. Каждый из нас — участник этого богочеловеческого процесса. Его можно называть Эволюцией. Но мне это слово кажется обедненным, поскольку предполагает слепое течение событий. А я верю в смысл, в духовную целенаправленность бытия.

И это накладывает на всех нас огромную ответственность.

— Но как же связан завет Христа жить сегодняшним днем, не думая о завтрашнем («подобно птицам небесным»), не гадая «о временах и сроках», с очевидной нам сегодня ответственностью перед будущим?

— Говоря «не заботьтесь», Иисус Христос не призывает к легкомыслию или беспечности. Он предостерегает лишь от той мучительной и бесплодной «озабоченности», которая так часто терзала людей, не помогая делу, и поселяла в них страх, тревогу, чувство бессилия. Мы слишком порабощены временным, преходящим. Это болезнь и Запада, и Востока. Мы не развиваем в себе внутренней свободы. А именно эту свободу имеет в виду Христос, когда призывает: «Не заботьтесь». Христианство благословляет труд, служение, видя в них средства для духовного роста человека. Напомню, что изречение «кто не работает, пусть и не ест» взято из Нового Завета, из послания апостола Павла. Тот же апостол учил об ответственности человека перед природой.

— Свою ответственность перед природой мы, кажется, уже осознали, не раньше, правда, чем «грянул гром». Но недаром в последнее время в прессе все чаще мелькает понятие «экология культуры». Нам необходимо осознать дефицит духовности, навести мост через пропасть, отделяющую нас от многих ценностей прошлого, связать «нить времен». Долгие годы нам приходилось довольствоваться популярными изложениями, «критиками», интерпретациями философских учений. Не было доступа к первоисточникам. В этом, я думаю, наша беда.

— Путь культуры — процесс целостный, органический. Разрывы для него болезненны и пагубны, То, что у нас целые поколения были отрезаны от традиции, в том числе этической, религиозной и философской, нанесло обществу огромный урон. Пусть далеко не все могли бы освоить богатую мысль русской религиозной философии, но ее идеи так или иначе просачивались бы в сознание, получили бы возможность «носиться в воздухе». А поскольку «кислород был перекрыт», культура невероятно обеднела. Отрадно, что сейчас, хотя бы и с опозданием, пробел этот заполняется.

— Для нашего поколения, поколения семидесятых, одним из основных источников знания о евангельских событиях, о Христе был роман Булгакова «Мастер и Маргарита». Насколько наши представления были верны, мы можем судить сейчас, когда получаем возможность читать Евангелие. Но парадоксальность ситуации в том, что роман стал для нас преградой на пути к первоисточнику. Булгаков–художник так убедительно изобразил евангельские события, что многие из нас, читая «Евангелие от Матфея» после «Евангелия от Булгакова», видят перед собой не Иисуса Христа, а Иешуа. И это, как мне кажется, гораздо существеннее, чем бытующее сейчас мнение о том, что Булгаков написал «Евангелие от Сатаны», которое–де и доказывает порочность нашего времени.

— Это особая тема, о которой надо бы поговорить отдельно. Скажу коротко. Разумеется, «Мастер и Маргарита» — шедевр. Но булгаковский Иешуа не имеет почти ничего общего с реальным Иисусом Назарянином. Это мечтатель, наивный бродячий философ, который всех и каждого называет «добрый человек». Не таков Христос в Евангелиях. От Него исходит сила. Он может быть строг и даже суров. Он резко обличает власть имущих: Ирода, книжников и фарисеев. Он не искатель истины, а сама Истина. Он не «бродит», а, как выражается о Нем Честертон, совершает поход против сил зла. Я уж не говорю, что и сами евангельские события в романе искажены. Писатель использовал модную тогда гипотезу, будто евангелисты передали факты неверно (на этом настаивал, например, Анри Барбюс, книга которого о Христе была у нас переведена в 1928 году). Единственный подлинный евангельский мотив у Булгакова — это мотив «умывания рук», мотив предательства. И Пилат, и Мастер, и многие другие, каждый по–своему, предают себя и других. Эта тема была особенно острой в эпоху доносов и разгула беззаконий.

Мне думается, что в лице Воланда Булгаков (подобно Лермонтову) изобразил вовсе не дьявола. Это лишь маска. Вспомните заключительный эпизод полета. Писатель взял старинный сюжет «чудесного посещения», прихода на землю существ из иных миров. Сталкивая пришельцев из иных измерений с людьми, писатель получает возможность дать оценку всему обществу. Заметьте, что Воланд руководствуется нравственными принципами отнюдь не «дьявольскими» и в этом стоит выше людей, которых он посетил…

— Ваше рассуждение лишний раз наводит на мысль, что искусство несовместимо со «злодейством», не может служить злу. Мы как–то забыли о теснейшей связи этики с эстетикой. И фраза Достоевского «красота спасет мир» воспринимается как абстракция, мы превратили ее (как, впрочем, и многое другое) в клише. Что вы думаете об идее спасения мира искусством? Сегодня на роль спасителя претендует наш авангард. Но ведь он несет в себе довольно сильный разрушительный импульс.

— Я плохо разбираюсь в нюансах так называемого «авангарда». Конечно, во многом, мне думается, он отражает уродливое, болезненное состояние нравов. Есть в нем и элемент молодежного эпатирования, бравады, желания бросить вызов всем устоям. Так бывало часто. И в далеком прошлом протест против затхлого, опостылевшего, скучного выражался подчас самым эксцентрическим образом. Брили головы, отращивали длинные волосы, ходили в лохмотьях. То кричали «назад, к природе», то призывали «уйти от природы». Все это пена, неизбежная при естественном развитии, где добро и зло, ум и глупость причудливо перемешаны. Но рано или поздно бум утихал, если только его не оживляли травлей или давлением.

Тем не менее очень спорной кажется мысль, буд–то всякий «авангард», всякий поиск новых форм творчества — явление разрушительное. Ведь новизна и необычность нередко воспринимались как подрыв основ. По–своему «авангардом» была иконопись, если сравнить ее с античным искусством, готика и восточно–православное зодчество, христианская философия, которую консерваторы считали компромиссом с язычеством.

Часто, и не без основания, ругают современную музыку. Но не надо вместе с водой выплескивать ребенка. В частности, джаз родился в лоне определенной религиозной культуры (среди североамериканских негров), и хотя не всем эта культура близка, нельзя с порога отрицать ее.

— Уже никто не отрицает необходимости включения нашей культуры в контекст культуры мировой. Но, по остроумному утверждению одного американца, мы перепутали краны и вместо водопровода подсоединились к канализации мировой культуры. И действительно, есть опасения, что масскультура «забьет» культуру истинную.

— Вы извините, что я, как историк, опять обращусь к примеру прошлого. Во II веке до Рождества Христова в Рим стали проникать греческие влияния. Это привело в ужас римлян старого закала. И в чем–то они были правы. Их соотечественники соприкоснулись с Элладой времен упадка. Они получили от нее не столько Платона или Софокла, сколько «отходы культуры», распущенность нравов, скептицизм, безверие, культ удовольствия и развлечений. Нечто подобное произошло и в нашем контакте с мировой культурой. Многие крупные художники, мыслители, глубокие писатели, серьезные ученые до сего дня у нас остаются неизвестны. Их не переводили, с их творчеством не знакомили. О них знали в лучшем случае понаслышке, по весьма пристрастной «обличительной» критике. Но гораздо легче просачивалось поверхностное, пустое, пошлое. Вот характерный пример. В больших городах быстро развивается потребление «видео». Но те, кому доверена сфера культуры, и пальцем не пошевелили для того, чтобы люди приобщились к шедеврам западной киноклассики. Зато не дремлют видеобизнесмены, которые поставляют на рынок море киномакулатуры, рассчитанной на самые низменные вкусы.

Бороться с этим надо не запретами, а знакомством зрителя с лучшим. Запретами вкуса не привьешь. Это касается всех сторон и проявлений культуры. Борьба с дурным должна выражаться прежде всего в утверждении ценного, обогащающего, прекрасного. Я уверен, что в свободной конкуренции оно будет побеждать.

Сейчас многие молодые хотят и способны независимо мыслить. Если у них не отнимут право гласно обсуждать проблемы, которые прежде были табу, значит, наши дела еще не так плохи. Значит, есть еще надежда.

ПОЗНАНИЕ ДОБРА И ЗЛА

Идет допрос. Вернее сказать, не допрос, а предварительная беседа, почти дискуссия. Подозреваемый когда–то кончал юридический, молодая следовательница тоже. Но понять им друг друга трудно. Как только он ставит под сомнение законность ее методов следствия, она внезапно взрывается и бросает ему в лицо: его старые представления о морали и праве родились на «факультете ненужных вещей».

Это ключевой эпизод из ставшего теперь знаменитым романа Юрия Домбровского.

Вещи, которые следовательница определила как «ненужные», — не просто юридические нормы; у Домбровского они означают нечто гораздо большее. Это целый мир духовных и нравственных ценностей, и герой романа убеждается, что они отброшены как жалкая ветошь.

Таков первый шаг по пути, ведущему к разрушению человека и человечности. К Куропатам и Дахау.

Правда, вступить на этот путь было не так просто. Вначале многим, наверно, приходилось преодолевать в себе пережитки тех «ненужных» вещей и эмоций, которые они унаследовали от предыдущих поколений. Им надо было ломать и калечить себя. Помню, в Сибири мне рассказывали, как грузили на подводу трупы детей «кулаков» и как это зрелище потрясло одного из охранников. Однако он овладел собой и с мрачной торжественностью произнес: «Так нужно для победы мировой революции». Этот человек еще испытывал потребность в каком–то оправдании, а другие уже действовали спокойно, вслепую, как автоматы.

Тем не менее палачи всех мастей старались заметать следы. Орудовали по ночам, заглушали выстрелы шумом моторов, спешили увезти тела, быстрее закопать в тайном месте. Инстинкт подсказывал им, что «не все их поймут», что террор и деморализация — обоюдоострое оружие. Едва ли они помнили евангельские слова: «Взявший меч от меча и погибнет», которые тревожили лишь немногих, таких, как Борис Савинков. Но оставался страх, грызущий, неизбывный: а что, если какая–то черта будет перейдена и случится непредвиденное?..

Действительно, приходил срок, когда каратели убеждались, как дорого приходится платить за презрение к «ненужным вещам». Джинн неистовой жестокости и беззакония, выпущенный ими на волю, обрушивался на них самих.

" Время собирать камни», — говорят сейчас одни с болью и печалью, а другие, так ничему и не научившись, остаются равнодушными, не желают думать, повторяя как заклинание: «Зачем ворошить прошлое?»

А ведь закрывать глаза на зло прошлого, а тем более его оправдывать — значит дать ему новый шанс в будущем. История, особенно недавняя, живет среди нас. Ее корни в нашем сознании, в нашем быту, в нашем словаре. Поэтому разбираться в ней, давать оценку страшным событиям, которые сотрясали мир на протяжении почти всего нашего века, — одна из насущных задач.

Но понять их и оценить нельзя, не имея точки отсчета, шкалы ценностей, нравственного критерия. Без этого работа историков останется лишь академическим упражнением.

Вот почему сегодня, как, впрочем, и всегда, политические, экономические и социальные проблемы нуждаются в нравственном освещении.

Когда–то в ночном Петрограде на улице у костра Владимир Маяковский встретил Александра Блока. Блок только что узнал, что у него в Шахматове сожгли дом и библиотеку. Однако поэт, преодолевая себя, произнес заветное слово: «Хорошо!» Маяковский тоже считал, что все это «хорошо». Время, когда ему придется наступать на горло собственной песне, тогда еще не пришло. Лишь потом он поймет, что не так уж все было хорошо, и задумает поэму «Плохо», которую, впрочем, написать не успеет.

Мы поняли сейчас, какую злую шутку сыграл с людьми гипноз расхожих слов и выражений; «враг народа», «светлое будущее», «завоевания социализма», «диалектика» и т. д. А разве не помогает использование терминов «аборт» или «прерывание беременности» миллионам женщин вытеснять из сознания мысль об убийстве собственных детей?

Да, называть вещи своими именами, и притом вовремя, — дело далеко не второстепенное. Жаль только, что порой прозрение наступает поздно.

Рассказывают, что Генрих Ягода перед смертью говорил: «Многих я замучил и погубил. Теперь пришла расплата. Значит, есть Бог». Печально, что задумываться о Боге и правде, законе и справедливости люди начинают чаще всего, лишь когда созданный ими инструмент зла обращается против своих же создателей. И вообще печально, что о важности духовных начал у нас заговорили всерьез лишь перед лицом катастрофы. А пока все сходило с рук, эти начала беспечно и бездумно относили к разряду «ненужных вещей». Впрочем, лучше поздно, чем никогда.

То, что наш век, который загубил больше жизней, чем любая эпидемия чумы, был наследником XIX столетия, кичившегося своим прогрессом, демократизмом и гуманностью, — отнюдь не парадокс. Когда грянула вторая мировая, обнаружилось, что слишком многое в прошлом было построено на песке, питалось несбыточными иллюзиями.

Над этим тогда всерьез задумался немецкий философ, музыкант и врач Альберт Швейцер и сумел поставить диагноз общественной болезни: цивилизация в погоне за благосостоянием незаметно утратила этический фундамент. И Швейцер начал писать книгу, над которой ему пришлось трудиться много лет. «Роковым для нашей культуры, — констатировал он, — является то, что ее материальная сторона развилась намного сильнее, чем духовная». Однако Швейцер хотел не только критически рассмотреть историю этики, но и найти объективное основание нравственности.

Результат работы оказался несколько неожиданным. Единственным универсальным принципом нравственности Швейцер провозгласил «благоговение перед жизнью». Сам по себе этот принцип прекрасен, однако цели своей Швейцер не достиг. Его этика обоснована не лучше, чем многие из тех этических систем, которые он критиковал.

Самым ценным в исследовании Швейцера был, мне кажется, вывод, согласно которому природа не может научить человека нравственности. Пусть в мире животных мы и находим зачатки этического поведения (ведь еще Петр Кропоткин, один из отцов анархизма, отмечал, что взаимопомощь — важный фактор эволюции); однако в целом мироздание, при всем своем величии и сложности, не знает добра и зла. Как хищник, так и его жертва подчиняются общему биологическому закону.

По существу, Швейцер повторил тот поворот мысли, который однажды уже имел место в истории — в античном мире. Если до Сократа греческие мудрецы искали главный ориентир жизни в законах космоса, то Сократ провозгласил главным принципом изречение: «Познай самого себя». Тем самым он сделал шаг из мира природы в мир духа.

Конечно, для того, чтобы дух мог проявить себя в материи, она должна была достичь определенного уровня совершенства. Вл. Соловьев верно заметил, что низшие организмы едва ли могут рассуждать о свободе воли. Но с того момента, когда появился настоящий человек, носитель духа, его бытие должно было определяться не только естественными, но и сверхприродными началами. Потому «сверхприродными», что природа не обладает духом — свободным творчеством, личным разумом и самосознающей волей.

Познавать самого себя Сократ призывал не просто ради любознательности. Он верил, что через духовный мир человека откроются объективные законы духовного бытия, стоящего над человеком. Он резко полемизировал с софистами, которые видели в человеке «меру всех вещей».

А ведь тенденция, идущая от софистов, не исчезла и поныне. Она–то и рождает взгляд, согласно которому люди сами придумывают для себя нравственные нормы. Но возможна ли, действенна ли такая «автономная этика» ? С этим можно было бы согласиться, если принять теорию Ж. Ж. Руссо, будто человек по натуре своей добр и портят его только внешние неблагоприятные обстоятельства. Между тем жизнь и история опровергли подобный взгляд. Кто рискнет серьезно утверждать, что в человеке больше добра, чем зла? В лучшем случае они распределяются равномерно. Но тогда откуда у нас право исходить именно из добрых начал? Фридрих Ницше, например, исповедовал право сильного, величие воли к власти, беспощадность в достижении принятых целей. Почему человек должен «благоговеть перед жизнью», а не презирать ее? Почему должен считать, что подлость — это зло, а героическое самопожертвование — добро? Быть может, и вправду все это «ненужные вещи», порожденные самозащитой слабых?

Когда войска союзников, вступив в Дахау, осматривали лагерь смерти, солдаты были поражены невероятным зрелищем. На крематории, где эсэсовцы жгли тела замученных и убитых, торчал шест со скворечником. Кто–то из палачей, оказывается, трогательно позаботился о птичках.

Трудно найти другой, столь гротескно–абсурдный, символ раздвоенности человека. Но это лишь крайний случай. Мы сталкиваемся с противоречиями в людских мыслях, чувствах и поступках на каждом шагу.

Только в романе Булгакова Иешуа Га–Ноцри называет всех «добрыми людьми». У реального, евангельского Христа мы не найдем такой розовой оценки человеческой природы. Однажды он даже называет людей «родом неверным и развращенным». Христос говорит о необходимости «заповедей», т. е. о том, что дано людям свыше, а не вытекает из их существа естественным образом. Ведь, если бы добро господствовало в нашей натуре, если бы оно было бы столь же непроизвольным, как дыхание, зачем бы понадобились «заповеди» ?

Говоря о религиозных заповедях, Владимир Тендряков писал: «Нелепо доказывать, что убийство — недопустимый поступок, что заведомое лжесвидетельство — дурно, что жить в любви к ближнему — хорошо. Эти немудреные истины и без всяких доказательств знает любой и каждый с раннего детства на опыте своей жизни». Тем самым писатель хотел сказать, что принципы религиозной этики самоочевидны и присущи человеку. Но мы уже убедились, что не раз эти «немудреные истины», если у них исчезало обоснование, объявлялись свалкой «ненужных вещей».

Могут возразить: практика показала, что гуманные общества преуспевают больше, чем общества, где моральные нормы нарушены. В какой–то мере это верно. Но ведь известно и другое. Известно, что и тираны, и преступники часто имели успех. Разве не бывало, что деспотические империи одерживали победы?

Повторяю, если этика строится только на человеке как «мере всех вещей», если она есть изобретение, относительное и переменчивое, что мешает людям принять волчьи законы? Релятивируя нравственность, мы открываем простор для звериной борьбы за существование, для «войны всех против всех», для безграничного властолюбия, которое не остановится перед пирамидами из черепов и превращением целых народов в «лагерную пыль»…

Вся суть именно в том вопросе, который был поставлен Швейцером: можно ли считать нравственный миропорядок столь же объективным и незыблемым, как миропорядок космический? Или же различие добра и зла — нечто вполне условное?

Владимир Тендряков, как и многие другие, склонялся к мысли, что моральные законы есть и они принадлежат к сфере социальной. Но ведь социум складывается из личностей, из личных воль. И социумы бывают разные. Если мы говорим, что угнетение рабочего класса, о котором писал Маркс, «казарменный социализм» Сталина или нацистский порядок — историческое зло, то мы все равно даем оценку с какой–то высшей этической позиции, а не просто с социальной. Когда мы осуждаем угнетение как зло, мы сознательно делаем нравственный выбор, становимся на сторону страдающих. А ведь возможен и другой подход, исходящий из права сильного, из права победителя. Для тех, кто видит в человеке лишь эфемерный продукт природы, после которого не останется ничего, кроме «лопуха на могиле», как выражался Ф. М. Достоевский, забота о страждущих, нравственные заповеди — поистине «ненужные вещи», старый хлам.

Бывали, правда, люди, которые, отказавшись от веры в высший источник этики, все же отдавали свои силы, свои дарования и даже жизнь «на благо народа». Но ведь они сохранили безотчетную веру в те ценности, которые впитали с молоком матери из христианской традиции. Вера Фигнер постоянно читала Евангелие, а Желябов на суде заявил, что, хотя и порвал с Православием, верит в завет Иисуса Христа «бороться за правду, за права угнетенных и слабых, и если нужно, то за них и пострадать». Вспомним также, что большинство русских демократов–шестидесятников вышло из семинарий и священнических семей.

Но связь с религиозной традицией, при сознательном ее отрицании, рано или поздно слабеет и выветривается. Возникает роковой вакуум, в который всегда готовы хлынуть черные потоки. Итог же получается самый плачевный.

Наркотики были известны уже в первобытном обществе, а возраст виноделия насчитывает несколько тысяч лет; но только духовный вакуум XX века превратил пьянство и наркоманию в национальное бедствие у нас и во многих других странах. Это красноречивый признак того, что человечество переживает тяжкий кризис. Оно обокрало себя, оторвалось от вечных источников, которые тысячелетиями питали его духовное развитие.

Но разве не вдохновляли человека иные, нерелигиозные формы веры? Вера в человека, в науку, в прогресс, вера в непогрешимость мудрых вождей. Однако такие формы веры рано или поздно оказывались не чем иным, как идолопоклонством. Они рушились, нередко погребая под развалинами своих приверженцев.

Только вера в высший смысл жизни, высшую цель бытия, в объективный характер этических требований, иными словами, вера религиозная, составляла на всем протяжении истории корневую опору нравственности и источник культурного творчества. Такая вера есть и источник познания добра и зла.

Разумеется, неверно было бы утверждать, будто люди религиозные всегда соответствовали начертанному перед ними идеалу. Однако идеал был, будил совесть. Постоянно напоминал о себе. Пушкинский Борис Годунов мучился, сознавая тяжесть содеянного им; даже Ивана Грозного порой посещали приступы раскаяния. И трудно ему было спорить с обличавшим его митрополитом Филиппом. Но представим себе на их месте кого–нибудь из опричников Гиммлера или Берии. У них–то проблем, наверно, уже не было.

Любой историк, занимающийся социальными вопросами, хорошо знает, что сто лет назад преступление, особенно тяжкое, было в России событием чрезвычайным. А сегодня? Едва ли тут нужны комментарии.

А откуда же, скажут тогда, зло, творившееся во имя самой религии, откуда нетерпимость, фанатизм, преследование инакомыслящих? Я не буду и не могу говорить за мусульман, индуистов или сикхов. Но все же отмечу, что и в их среде подобные эксцессы не были продиктованы требованиями самой веры. Напротив, они явились ярким примером измены религиозным заповедям, доказательством того, что человеческие души еще не были преображены религией. Но эти измены не составляют основного фона религиозной истории Востока. Напомню хотя бы о терпимости и гуманности ряда средневековых исламских халифатов, где находили убежище люди, гонимые в Европе.

Если же говорить о нас, христианах, то здесь дело обстоит совсем просто. Возьмем, в частности, вопрос о казнях еретиков, иноверных, инославных. Когда Грозного спросили, как с ними поступать, он ответил: обращать в истинную веру. — Добровольно? — уточнили спрашивавшие. — Да. — А если не согласятся? — Тогда всех утопить.

Иначе смотрел на дело великий православный подвижник Феодор Студийский. В письме к епископу Феофилу он прямо утверждал, что нельзя не только еретиков казнить, но даже желать им зла. В том же духе высказывались св. Афанасий Александрийский, которого называют «отцом Православия», и св. Нил Сорский, один из духовных вождей древнерусских «нестяжателей».

Вопрос, кто был верен Евангелию: царь Иван или эти святые, звучит вполне риторически.

Иисус Христос назвал важнейшими две заповеди: «любовь к Богу и любовь к ближнему». И, чтобы кто–нибудь не решил, что «ближний» — это соплеменник и единоверец, Он рассказал притчу о милосердном самарянине. Некий иудей, ограбленный и раненный разбойниками, лежал у дороги. Мимо прошел священник, а затем храмовый служитель. Ни тот ни другой не обратили на пострадавшего внимания. Помощь же оказал ему неизвестный самарянин, человек иного племени и к тому же считавшийся еретиком. Не спрашивая ни о чем, он перевязал раны незнакомца, отвез его на постоялый двор и заплатил за него. Рассказав притчу, Христос спросил: кто же был ближним для этого человека? — Тот, кто проявил к нему милосердие, — вынужден был ответить ему собеседник. — Иди, и ты поступай так же, — сказал Христос.

«Чем выше религия, тем труднее человеку усвоить ее». Эта мысль Томаса Элиота в первую очередь относится к христианству. Она объясняет, почему многие его исповедники не только отступали от Евангелия, но и маскировали свои амбиции, грехи, узость и эгоизм дымовой завесой «высших соображений». И в этом у нас, христиан, проявлялись черты, свойственные всем людям, приверженцам всех вер. Причем не следует здесь обязательно видеть сознательное двуличие. Инквизиторы искренне считали казни еретиков «деянием веры». (Таков буквальный смысл слова «аутодафе».) Те, кто сжег в срубе протопопа Аввакума, были, вероятно, убеждены, что совершили благое дело. Вспомним, что фарисеи, которых Христос сравнивал с украшенными гробницами, внутри которых лишь гниющий прах, смотрели на себя как на оплот благочестия и набожности.

Итак, дело не в самой вере как таковой, а в ее извращениях. Точнее, в «закрытом», агрессивном типе религиозности, которая содержит проекцию наших страстей или несет на себе печать социального и нравственного окостенения.

То, что такая религиозность существует, не удивительно. Куда удивительнее, что через глухую плотину человеческого несовершенства все же пробиваются струи живой воды: открытой духовности, ориентированной на две главные заповеди о любви к Творцу и к людям.

Эта духовность, которая нашла свое высшее воплощение к Евангелии, не бездумная вера в новую теорию, в отвлеченную концепцию; она основана на живом внутреннем опыте, на достоверности встречи с Запредельным. Она не унижает разум, а лишь показывает, что пределы рационального познания не безграничны. Она допускает осмысление опыта. Именно она и дает нам критерии для различения добра и зла, высшее обоснование этики.

Предвижу, что те, кто хотя бы поверхностно знаком с Библией, могут спросить: почему же в ней говорится, что Творец запретил человеку вкушать от Древа познания добра и зла? Но Древо это отнюдь не символизирует только нравственные понятия, которые Бог якобы скрыл от людей. В Библии «познать» — значит владеть, а «добро и зло» — идиома, обозначающая все созданное. Речь идет о притязании человека властвовать над миром независимо от Бога, распоряжаться им по своему усмотрению. В том числе — по–своему строить этические принципы. Это и означает желание «быть, как боги».

Библия учит, что хотя человек создан по образу и подобию Творца, однако не в нем самом заложены основы истинной жизни. Эта жизнь должна осуществляться в свободном согласии с Божественной волей. Таков глубокий непреходящий смысл библейского сказания об Адаме, который часто затемнялся насмешками и упрощенными толкованиями.

Понять, каким образом в человеке возобладали самость, своеволие, ложное самоутверждение, не так уж трудно. Ведь, по словам апостола Павла, трагедия Адама повторяется в каждом из нас. Это исконный недуг человечества, преодоление которого возможно лишь на путях возрастания в нем черт богоподобия, возрастания, сменившего у Home Sapiens биологическую эволюцию. Процесс этот сложен и исполнен драматизма. Слово «дух» Библия нередко употребляет в негативном смысле. В силу заложенной в него свободы человек может направлять свою духовность ко злу. Вот почему Библия уделяет так много внимания борьбе между духом корыстной самости и духом открытости к Богу и Его завету. Вот почему в ней встречаются мрачные страницы, порой пугающие и отталкивающие тех, кто впервые ее открывает. Ведь Библия не только книга о вере и о Боге, но и о нас, людях; и изображает она нас с беспощадной правдивостью.

В то же время Библия — книга о противостоянии. Хотя человек часто заявлял: «Да будет воля моя!», всегда находились души, готовые внимать и повиноваться зову Вечности.

Принося на алтарь жертвы, древний человек зачастую искал не подлинного единения с Творцом, а только Его даров. Однако библейские пророки решительно изобличали эти попытки «задобрить» Небо в утилитарных целях. Жертвоприношения убийцы равносильны кощунству, учили они. «О человек! — читаем мы в книге пророка Михея. — Сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим». Пророки заповедали любить Создателя всем сердцем и ближнего, как самого себя.

Эти фундаментальные основы этики освящены, закреплены и углублены в Евангелии. В сфере нравственной оно продолжает пророков, хотя многие из широко признанных в древности этических норм Христос отклонил. В частности, это касается клятвы и долга «священной мести».

Юридическому правилу справедливости «око за око» Он противопоставил умение прощать (шекспировский Гамлет об этом либо не знал, либо не помнил). Свою заповедь о высшей самоотверженной любви Христос называет «новой». Его завет «отвергни себя» направлен против самого средоточия греха — эгоцентризма.

Следование Христу формирует дух, открытый небесному Отцу, людям, всей твари. Ведь и природа создана Творцом, а следовательно, ее дети — наши младшие братья и сестры, как любил их называть Франциск Ассизский.

Пусть человек вознесен над миром, ему при этом заповедано «возделывать и хранить» Божие создание. Ему важно помнить, что плоть его образована из «праха земного», что только печать Вечности делает его венцом творения. Не только в себе, но и в красоте Вселенной человек может увидеть отблеск Творца. Если перевести эту мысль на язык поэзии, то, пожалуй, лучше всего она выражена в строках Николая Гумилева:

Есть Бог, есть мир, они живут вовек,

а жизнь людей мгновенна и убога.

Но все в себе вмещает человек,

который любит мир и верит в Бога.

В христианстве вера и этика нераздельны. «Вера без дел мертва», — говорил апостол Иаков. Люди, по известному сравнению сирийского подвижника аввы Дорофея, подобны радиусам: чем ближе они к центру, к Богу, тем ближе друг к другу.

Однако мы уже знаем, что на протяжении истории люди, формально принимая христианство, нередко искажали его нравственный смысл. Они превращали Весть о любви в орудие социального и духовного подавления. Эту тенденцию Достоевский олицетворил в образе Великого Инквизитора. Значение этого образа выходит далеко за пределы трагической измены Евангелию внутри церковной ограды. Великий Инквизитор имеет множество перевоплощений. Меняются лишь эмблемы: кресты, звезды, погоны, но суть остается той же.

Инквизитор вознамерился «исправить» Христа и утвердить жизнь на иных принципах. Он не даром напомнил об искушении Христа в пустыне, где Богочеловек отверг путь Сатаны, путь рабства. Великий же Инквизитор считал, что прав был Сатана, что благо для людей достигается лишь через ложь, корысть, порабощение.

Сумрачный герой Достоевского верно уловил, что диалог в пустыне указывает на важнейший водораздел, пролегающий между Христом и Его антиподом. Многое в евангельской этике проясняется, если подойти к ней в свете этого сказания о трех путях жизни, которые были предложены Христу искусителем и которые Он осудил.

«Преврати камни в хлебы». Таково было первое искушение. Оно означало, что во главу угла нужно поставить обещание материальных благ. Получив их, род людской обретет покой и счастье. Этот соблазн был и остается постоянным спутником развитых цивилизаций. Логика его проста. Накорми человека, и он будет готов на все. Без устали ищи все новые и новые источники пропитания; пусть кров и одежда становятся все лучше и совершеннее. Удовлетворяй потребности…

Но, быть может, это вовсе и не соблазн? Ведь и Христос не сказал, что человек может обходиться без «хлеба». Не Он ли однажды накормил голодную толпу?

Да, конечно, ответив Сатане библейским изречением «Не хлебом одним будет жить человек…», Христос признал, что «хлеб» необходим. Но не только он.

Когда люди захвачены всепоглощающей погоней за материальными благами, они упускают нечто бесконечно важное. Становятся ненасытными. Бегут за призраком, который так никогда и не приносит им счастья, полноты жизни. Тупики современного мира — красноречивое тому доказательство.

Подлинному христианству чужд однобокий спиритуализм. Оно учит, что любовь к ближнему требует заботы и о его материальных запросах. Один из христианских мистиков говорил: если ты, созерцая тайну Всевышнего, вознесся духом на «седьмое небо», а рядом с тобой — человек, который нуждается в пище, сойди с «седьмого неба» и накорми его. Во все времена церковные общины и монастыри заботились о «хлебе», о делах практического милосердия. И сегодня борьба с нищетой и голодом в мире является священным долгом христиан. Героиня Сопротивления русская монахиня Мария, которая положила все свои силы на спасение обездоленных, и современная калькуттская подвижница мать Тереза — это лишь наиболее известные примеры такого служения. Однако оно питается духовными мистическими источниками. Несет любовь, пронизанную верой. Помнит, что человек нуждается и в другом, небесном, Хлебе.

Соблазн заключен в абсолютизации материального, когда человек, по выражению Николая Бердяева, ищет не смысла жизни, а только благ жизни. Возмездием за это становится потребительство, рост эгоизма, притупление чувств, опустошенность. К требованию «хлеба» добавляется требование «зрелищ», этого эрзаца духовности. Практически «материализм» рождает неудовлетворенность, которая в свою очередь требует заполнения пустоты. Сфера «зрелищ» непрерывно расширяется. И конца этому не видно. А затем приходит час безумства, наркотиков, разложения. Такова расплата за третирование высшего начала в человеке. Ее едва ли предвидели создатели различных утопий…

Христианская аскетика исходит из ценностей, неведомых Великому Инквизитору. Она направлена на развитие в человеке его духовного ядра, что невозможно без контроля над инстинктами. Обуздывая их, она укрепляет в человеке те начала, которые отличают его от животного. «Общее правило физического поста, — говорит Владимир Соловьев, — не давай пищи своей чувственности; полагай границу тому убийству и самоубийству, к которым неизбежно ведет погоня за материальными удовольствиями, очищай и перерождай свою собственную телесность» Это, конечно, не значит, что Евангелие осуждает или унижает «плоть». Ведь, повторяю, Христос не сказал что человеку «хлеб» не нужен. Он даже включил слова о хлебе в молитву «Отче наш». Однако, освящав плоть, природу, материальный аспект жизни, христианство недвусмысленно указывает на превосходство высшего духовного начала. Тело нуждается в «хлебе», дух — в Слове Божием. Пресыщенность угнетает дух. Сосредоточенность лишь на «пище и одежде» оборачивается отказом от подлинного достоинства человека как богоподобного существа.

Во втором искушении Сатана предложил Христу привлечь людей Своей властью над законами природы. И опять–таки сила лжи заключалась в том что она содержала частичную, искаженную правду.

Библия учит, что человек призван «владычествовать» над природой. Но когда эта власть становится самоцелью, когда она осуществляется автономно, лишь ради самоутверждения, не сопровождаясь духовным совершенствованием, она становится разрушительной. Насилует природу, которая в свою очередь мстит за себя…

Техническая цивилизация начинает с задачи сделать жизнь удобней и создать быт, более достойный человека, но кончает тем, что ставит под угрозу само существование людей, жизни, Земли. Средства вытесняют цель. Люди становятся придатком мертвой «эволюции машин», угрожающей тотальной дегуманизацией.

В рассказе Рея Брэдбери «Будет ласковый дождь» мы видим сверхблагоустроенный дом, где на каждом шагу хозяев ждут услужливые механизмы. Но самих хозяев уже нет. Они исчезли, погибли, задушенные искусственным миром, который предназначали для себя. Раньше только фантасты говорили о бунте роботов. Сегодня мы знаем, что бунт этот уже начался. Утеряв духовные цели, человек теряет и контроль над силами природы, которые надеялся подчинить.

Техника есть человеческий способ приспособления к окружающей среде. Павел Флоренский называл ее «органопроекцией». Он имел в виду, что с помощью техники люди снабжают себя отсутствующими органами: полета, быстрого движения, дальновидения, манипуляции грузами и микрообъектами. Но когда в жизни человека главное место начинают занимать приспособительные функции, он фактически устремляется назад, в царство животных и растений. Техника, сама по себе нейтральная, становится троянским конем, который скрывает в себе источник гибели.

Из житий святых известно, что их понимали и слушались живые существа. Эти сказания содержат в себе как бы намек на возможность иного отношения между человеком и миром. Природа, частью которой является человек, может служить ему. Но служит, только находя в людях образ и подобие Творца. Более того, по словам апостола Павла, «вся тварь», вся природа, будет страдать до тех пор, пока люди не станут подлинными «детьми Божиими». Пока не начнут вовлекать космос во всеобщий процесс просветления, преображения, одухотворения. Это путь, противоположный тому технологическому деспотизму человека, который ведет к уничтожению природы.

Третье искушение связано с другой формой насилия, с властью человека над человеком. Сатана предлагает Христу пойти по путям «царств мира сего», по путям диктаторов и тиранов, которые заставляли людей обоготворять себя. Но Христос отверг путь насилия.

Богоподобно человека проявляется в даре свободы. Личной свободы. Духовное становление человека есть одновременно и развитие в нем свободы. Поэтому и само благовестие Христа оставляло за человеком право выбора, Не навязывало ему Истину. Принятие ее должно быть свободным актом воли.

Власть насилия, «вождизм» руководят животными сообществами. Соблазн уступить этим биологическим законам жизни означает опять–таки регресс, возврат от человеческого к звериному.

«Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою», — говорит Христос ученикам. В Его Церкви должна быть одна власть — власть любви и служения.

Однако Великий Инквизитор считает этот завет наивным заблуждением. Он циничный реалист. Он презирает людей и хочет спасти их от самих себя насильно. Порабощая их якобы для их же собственного блага. И замысел этот был осуществлен. В Средние века — властителями клерикальными и светскими, а в наши дни — в разных вариантах на огромном пространстве от Мадрида до Пекина. Почти все было именно так, как задумал Инквизитор. В одном лишь он ошибся. Счастливее мир не стал. Напротив, он стал тонуть в море неисчислимых бедствий, пережил едва ли не агонию. Попытка «исправить подвиг Христа» оказалась миражем…

В этих трех искушениях содержится суровое предостережение человеческому роду. И напрасно перед лицом катастроф XX века многие сетуют: «Как Бог допустил?..» Да, Он допустил; допустил нашу свободу, но не оставил нас во тьме неведения. Путь познания добра и зла указан. И человеку самому пришлось расплачиваться за выбор ложных путей.

Я думаю, всем памятен зловещий образ «манкурта» в романе Чингиза Айтматова «Буранный полустанок». «Манкурт» был лишен памяти, он не мог оглянуться и осознать себя. Если мы останемся такими «манкуртами», если не поймем, что цивилизация в целом катится в пропасть, мы не сможем остановить ее движения вниз.

Библия повествует о том, как вавилонский царь Валтасар увидел на стене таинственные знаки. Он пировал, уверенный, что трон его прочен, как никогда. И только пророк пояснил ему смысл огненных слов: царство Валтасара обречено.

Однако тиран не опомнился и продолжал свой пир. Той же ночью в столицу вступил враг, и Валтасар был убит.

Эта история чем–то напоминает нынешнюю ситуацию. Над миром уже вспыхнули тревожные знаки. Кольцо сжимается. Как писал поэт Александр Зорин:

Обложены со всех сторон.

Не до последних ли времен

дошли мы, ощутив усталость..

Одно, последнее осталось -

у Бога помощи просить.

Однако не следует думать, что эта мольба должна сводиться лишь к пассивному ожиданию «манны небесной». Вопрос в том: найдет ли в себе мир силы для покаяния, придет ли в себя, расшифрует ли смысл знамений, услышит ли голос пророков? А если это произойдет, от людей потребуется не только вера, но и действие.

Разумеется, здесь можно возразить: для подобного поворота нужно, чтобы все вняли пророческому голосу веры; а между тем есть немало людей, которые не желают или не в состоянии его услышать.

Это, конечно, так. Но когда в больном организме есть здоровые участки, они могут целительно повлиять на все тело. Вспомним, что Христос сравнивал Царство Божие, истинную жизнь, с закваской, которая действует медленно и постепенно. Поэтому даже для тех, кто далек от Благой Вести христианства или даже вообще от веры в верховный Источник различения добра и зла, рост очагов духа, пусть и неприметных, не пройдет без благотворных последствий.

«Свет во тьме светит», — читаем мы в Евангелии.

Этот свет утверждает достоинство человека. Он говорит о радости любви, свободного служения ближнему, самоотдачи. Он открывает перед личностью горизонты бессмертия. Он озаряет труд, познание, творчество, наполняет вечным смыслом красоту мира. Помогает раскрытию духовных даров в человеке. Он зовет нас к тому, чтобы быть нам не жалкой пародией, а истинным образом и подобием Творца.

В каждую эпоху, освобождаясь из–под гнета исторических и психологических искажений, дух Евангелия, живущий в Церкви, остается путеводной звездой, которая пламенеет среди расступившихся темных туч.

История имеет смысл, и я верю, что в ней не погаснут живые огни добра и правды.

Об этом думал Александр Солженицын, когда напомнил нам древнее изречение о праведниках, на которых стоит земля. Всей своей жизнью они отвечают на призыв таинственного Света и тем самым не позволяют миру погрузиться в непроглядную ночь.

Они всегда были. Они есть. Они будут.

А значит, у нас есть еще надежда.

КОНЕЦ СПОРА?

Беседа в редакции журнала «Юность»

В. Читая классиков и слыша, что России была присуща особая религиозность, невольно задаешься вопросом: как случилось, что она так быстро была утрачена?

О. Мне думается, что в споре на эту тему между Белинским и Гоголем прав был все–таки Гоголь. Если так можно выразиться, «температура» духовности в России издавна была высокой. Что же касается кризиса, породившего у нас в стране массовый атеизм, то он был подготовлен целой цепью исторических событий. В числе этих событий — отход образованной элиты от церковной культуры, от ее традиций. Об этом убедительно пишет Георгий Федотов, замечательный мыслитель и историк;

До петровской реформы Церковь хотя и служила государству, но имела возможность отстаивать свои нравственные позиции. После Петра она оказалась в тяжкой зависимости от государственного механизма. Это отразилось и на отношении к Православию аристократии, образованного общества. Набросившись на худшие плоды западного просвещения, многие люди оказались зараженными вольтерьянством и другими формами скептицизма. Духовенство же попало в положение социальной униженности. Не случайно, что, по свидетельству А. С. Пушкина, многие рядовые священники переходили на сторону Пугачева. Большинство из них вело полунищенское существование. Одновременно углублялся разрыв между традиционной церковной культурой и новой, светской. Правда, нельзя третировать так называемую «Петербургскую культуру». Она дала и Пушкина, и Гоголя, и Достоевского, и Блока. Однако факт разрыва оказался трагической реальностью.

Возврат части элиты к религии в конце XVIII века не стал возвратом к Православию. Люди искали истину в туманном мистицизме, масонстве, оккультизме, эзотерических доктринах. Вспомните поиски толстовского Пьера. Они были типичны.

Раскол усугублялся вынужденной обособленностью духовного сословия. Оно оказалось как бы замкнутым в самом себе. Дети священников, даже если они не имели призвания к пастырскому служению, лишь с огромным трудом пробивались на светское поприще. Вот почему, уже позднее, семинарии нередко бывали очагами мятежей. Вот почему многие революционеры вышли из семинарий.

Сложилось парадоксальное положение. Государство, хотя и искало в Церкви поддержку для укрепления общественного строя, фактически разрушало авторитет Церкви в глазах людей. Тем самым оно подорвало и собственные устои. Приводить примеров можно много. От священников требовали выдавать тайну исповеди (что по нашим канонам абсолютно недопустимо), справки о причастии должны были быть свидетельствами о благонадежности. Переход в другое исповедание считался уголовным преступлением (это правило отменили лишь после 1905 года). Внешне это все выглядело как государственная поддержка Церкви, а по существу «работало» против нее.

Государство бдительно следило за правоверием. Жестоко преследовали не только старообрядцев и сектантов, но и самих православных, если у них замечались хотя бы искры независимого мышления. При Николае I упорно тормозился перевод Библии на русский язык. А люди, которые самостоятельно делали попытки перевода, такие, как протоиерей Герасим Павский или архимандрит Макарий Глухарев, попадали в разряд «диссидентов», как теперь выражаются. Престарелого Павского, доктора богословия, несколько лет терзали допросами, а Макарий подвергся суровым взысканиям. Библейские переводы жгли. Свирепствовала цензура. Чаадаева объявили сумасшедшим, не дав себе труда целиком познакомиться с его глубоко патриотической книгой. Хомяков и Владимир Соловьев вынуждены были печатать свои богословские работы за рубежом…

В первой половине XIX века проповедовали в основном епископы, а священники — как исключение. За проповедь, задевавшую актуальные общественные темы, можно было поплатиться. Вспомните «Соборян» Лескова.

Все это исподволь подготавливало взрыв. С одной стороны, были сокровища церковной культуры и духовности, масса талантливых и святых людей, а с другой — склеротичность консисторий, контроль над иерархами, давление государства во всех областях жизни Церкви.

В начале XX века началось сближение некоторых кругов элиты, интеллигенции с Церковью и в самой Церкви наметилась тенденция к реформам и обновлению. Но процесс этот был прерван бурями войн и революций. Они застали церковное сознание плохо подготовленным. Возник новый тип церковно–политического раскола. Одни считали, что Церковь неотделима от старого порядка, другие — кто искренно, а кто из привычного конформизма — заявляли, что марксизм — это «Евангелие, напечатанное атеистическим шрифтом» (выражение Александра Введенского). История же показала, что ни те, ни другие не были правы…

Страх, растерянность, расколы, разброд создали условия для успеха антирелигиозной войны, которая не щадила ни людей, ни традиций, ни памятников, ни школ. Удары разрушали и те национально–культурные устои, которые питали народ, которые развивались вопреки всему на протяжении столетий. Это и понятно. Ведь религии естественнее всего выражаться в национально–традиционных формах.

Но я убежден, что, несмотря на истребительную войну, корни духовности уцелели. Почва была повреждена, но не уничтожена. И верю, что она возродится.

Отвечая на ваш вопрос, могу еще добавить, что люди малообразованные оказались наиболее беззащитными от натиска атеизма, поддерживаемого властями. Что же касается религиозной интеллигенции, элиты, способной дать отпор, то она либо сгинула в лагерях, либо оказалась за рубежом. Это касается и наиболее активных деятелей самой Церкви.

Подавлять духовность народа можно и другим путем. Убедить его, что на первом месте в шкале ценностей стоят материальные блага (реальные или сулимые). Этот вид практического материализма Николай Бердяев называл «духовной буржуазностью», и свойственна она отнюдь не только «буржуазным» обществам. И режим, подавляющий духовную свободу, и идеал «потребления» равно опасны для человечества. И в этом я согласен с основным тезисом статьи Шафаревича, недавно опубликованной в «Новом мире» (хотя по некоторым другим пунктам я бы с ним поспорил).

В. А теперь вопрос личный. Не могли бы вы немного рассказать о себе?

О. Биография моя не сложная. Я родился здесь, в Москве, на Арбате. Кончил школу и поступил в биологический вуз. Но уже с детства принял решение стать священником. Рукоположен был сразу после пятого курса института в 1958 году. Это было возможно, поскольку еще со школьных лет пел, читал в церкви, даже истопником работал. Позднее закончил семинарию в Ленинграде и Академию в Загорске.

Служил я только в селах. И очень рад этому. Ведь из–за переполненности городских храмов в них трудно вести пастырскую работу. В деревне же знаешь всех прихожан в лицо, знаешь их биографии, их нужды и т. д. Писать начал давно. Первая моя статья появилась в нашем церковном журнале в 1959 году, то есть как раз 30 лет назад. А книги мои в те времена не могли быть изданы здесь. Они выходили за рубежом. Конечно, это создавало для меня ряд сложностей. Но говорить о них не буду. Теперь стало модным выставлять напоказ свои шрамы. Скажу лишь, что было много трудного, горького, приходилось, как говорится, не раз плыть против течения. Теперь, слава Богу, многое изменилось коренным образом.

В. Как вы думаете, какое место должна занять религия в жизни нашего общества в ближайшие десятилетия? Ваши предположения по этому поводу.

О. Тут не нужны «предположения». Все и так очевидно. Еще когда человек вышел из пещер, или, вернее, жил в пещерах, он уже тогда связывал свою жизнь, свою культуру с ощущением Вечного, с ориентацией на Высшее Бытие. Первые же произведения первобытных художников были связаны с религиозной традицией. В той или иной форме религиозная вера всегда была спутницей человечества, душой культуры. Косвенно это подтверждает и тот факт, что, когда люди пытались отказаться от Бога — у нас ли, у нацистов или в Китае, — на месте Бога неизбежно оказывался идол.

Все это связано с проблемой утопий. Мне кажется, что мы живем в эпоху, когда спор о том, можно ли построить рай на земле, отказавшись от Неба, приходит к концу. Вернее, спор окончен.

В. Наша жизнь сейчас пронизана спорами. Коснулись ли они Русской Православной Церкви?

О. Конкретно, что вы имеете в виду?

В. Отношение к власти…

О. Я уже говорил, что те, кто ее в той или иной мере не принимал, были уничтожены или изгнаны. Дискуссия тогда завершилась «кулачным способом». Уцелели преимущественно наиболее осторожные или конформистски настроенные люди.

Теперь всем хорошо известно об убийственных для науки событиях, связанных с диктатурой Лысенко. Урон понесла не только наука, но и литература, искусство, философия, социология. Однако все это несравнимо с теми потерями, которые имелись в Церкви. Поэтому ее возрождение совершалось робко, медленно. Мы были скованы и внешне и внутренне. Бывали у нас, конечно, епископы и священники, которые в период застоя открыто высказывались и действовали довольно смело: архиепископы Гермоген, Феодосий, священники Эшлиман, Якунин, Дудко и другие. Но это скорей исключения, и судьба их была драматичной. Словом, пока особенных споров у нас сейчас нет. Но это не значит, что в будущем дискуссий не будет.

В. Как вы относитесь к митрополиту Александру Введенскому, которого упомянули?

О. Это противоречивая, трагическая фигура. Введенский и подобные ему деятели Церкви в самые трудные для нее годы пытались проводить скороспелые реформы, внесли в нее опасный раскол. В самой идее реформ нет ничего неправославного. В нашей Церкви они бывали (вспомните хотя бы реформы Патриарха Никона). Но Введенский и другие «обновленцы» действовали порочными методами, разрушали не только отжившее, но и коренные церковные принципы, традиции. К тому же они использовали как оружие связь с государственными органами. А, как верно заметил секретарь Введенского, это не лучший способ проводить реформы. В общем, хотел того Введенский или нет, он принес Церкви немалый вред и надолго дискредитировал саму идею церковного обновления.

В. Вы полагаете, что социализм, коммунизм без соединения с христианством построить не удастся? Или возможны другие, нерелигиозные пути обновления.

О. Честно говоря, я не очень–то понимаю, что такое социализм. В это слово вкладывают слишком много, плохо совместимого. Марксизму я учился в вузе в сталинские времена. Что такое социализм, мы знали тогда по 1937 году из «Краткого курса». Гитлер тоже свой режим называл социализмом. И шведы говорят, что у них социализм, и англичане — время от времени…

Не стоит склонять такого рода неопределенные термины. Будем говорить о культуре нашей большой многонациональной страны. И здесь я убежден, что подлинная культура не будет развиваться в отрыве от религиозных корней. При таком отрыве может влачить существование лишь пародия на культуру. Оздоровление возможно только тогда, когда культура вернется из искусственного русла в свое естественное течение. Пусть в этом течении будут и мусор и бревна, но это будет живая нормальная река. А не канал, из которого и пить–то нельзя.

Нельзя, впрочем, бросаться в обратную крайность: от обязательного в школах атеизма — к столь же обязательному Закону Божию. Людям нужно иметь право выбора. Идеи должны видеть их столкновение и давать свободную оценку.

Но вот что обязательно для всех — это развитие правового сознания. Любая революция его подрывает, поскольку посягает на существующие законы. И не всегда получается так, что новое право быстро внедряется в сознание и укрепляется. Росток его лишь появился, но его легко затоптать анархии, а затем тирании. Взять, к примеру, Антонова–Овсеенко, арестовавшего министров в Зимнем. Он действовал в те памятные октябрьские дни искренно и убежденно, но пошел против законности. И этот шаг позднее для него и для целого поколения революционеров оказался самоубийственным…

У нас сегодня есть законы, но часто управляют не законы, а люди. Это исключительно опасно. И я рад, что сегодня общество начинает понимать необходимость развития именно правового сознания. Известно, что это сознание очень помогает народам Запада. А ведь там живут такие же люди, и там есть и мафиозность, и коррупция, и правонарушения, и многое другое. И все же роль, так сказать, «правового фанатизма» часто спасает. Взять хотя бы уотергейтское дело.

Законность — одна из важнейших форм внешнего существования людей. Здесь ведущая роль правительства очевидна.

Напротив, искусство, наука, духовная жизнь, религия должны развиваться свободно. В этой сфере государственный чиновник не должен претендовать на роль арбитра, как, например, делал Жданов, который «учил» Шостаковича, как писать музыку, или как Хрущев, громивший художников. Каждый должен оставаться в рамках своего профессионального долга. Это будет естественным и нормальным. Создаст гарантии стабильности.

В. Значит, вы считаете нормальным отделение церкви от государства?

О. Конечно. Но до сих пор это отделение остается у нас далеко не полным. Закон, внешняя и оборонная политика, национальные ресурсы — компетенция государства. Но самое заветное — убеждения человека — не должно им всецело определяться. Скажем, Кеннеди был католиком; но это не означало, что он должен был давить на американцев, чтобы они тоже были католиками. Автономия религиозной жизни — выстраданное право современного общества.

Пусть в прошлом было иначе. Но то были моноидеологические общества. Монарх получал санкцию на правление от религии, которую исповедовало все население — как в Византии или Древней Руси. Тут речи об отделении не было. Но в обществе, где граждане исповедуют различные взгляды и религии, это невозможно и недопустимо.

В. Видите ли вы какой–нибудь выход из трагической ситуации нетерпимости между религиями?

О. Она, разумеется, крайне опасна. Но не в ней корень межнациональных конфликтов. Иначе, например, в Фергане мусульмане не избивали бы мусульман.

В. А Ольстер?

О. Там религия только повод. Руководство католиков и протестантов постоянно борется против межконфессиональной вражды. А существует она на почве национальных, политических амбиций. На почве агрессивности, которая всегда найдет для себя повод. Помните — у Свифта: война тупоконечников с остроконечниками.

Терпимость — результат высокого развития личности и культуры вообще. Это наша цель. Достигается она очень непросто. Ей содействует широта, благородство души, отсутствие комплекса неполноценности. Нетерпимость рождается главным образом у невротиков и ущербных людей.

В. И у неверующих…

О. И у неверующих, разумеется, факты это доказывают.

В. Мы все знаем, что для поляков католическая церковь оказалась оплотом в тех колебаниях, которые сотрясали страну. У нас, конечно, все сложнее, но не может ли, по вашему мнению, православная церковь сделать шаг в сторону большей политизации, с тем чтобы стать оплотом в предстоящих, может быть, более сильных колебаниях?

О. В Польше дело обстоит проще, в частности, именно потому, что она является страной, где господствует одна религия, которая была всегда фундаментом ее культуры. У нас же половина верующих — мусульмане, половина — христиане, разделенные к тому же на православных, католиков, протестантов. Не говоря уж о нерелигиозных людях. Это меняет дело, хотя, конечно, Русская Православная Церковь как многонациональная может внести большой вклад в примирение людей.

Что же касается ее «политизации», то ее и так было много в сталинско–брежневское время, когда наши представители вынуждены были повторять зады газетных передовиц и выступать на политических конгрессах с официозными заклинаниями. Такая, с позволения сказать, «политизация» едва ли украшала нашу церковную жизнь.

В. Нет, я просто хотел бы уточнить. Ведь ситуация трагична и там, где православие занимает доминирующее положение. Россию еще не затронули события, подобные ферганским или карабахским, а ведь они, быть может, наготове. И я подумал, что в отсутствие идеи, которая оказалась утопической, Церковь должна быть оплотом, сделать шаг по направлению к этим политическим событиям…

О. «По волшебству» здесь едва ли что получится. Ведь на нашем Востоке многие религиозные руководители призывали к миру и спокойствию, но тщетно. Почему? Десятки лет влияние духовенства всех религий систематически подрывалось. Поддерживались, как мы знаем, например, в исламе, руководители мало достойные. Пропаганда годами внушала, что «попы» — кровопийцы и тунеядцы. Это не могло не остаться без последствий. Авторитет был в той или иной мере поколеблен. Отсюда и трудность, возникающая перед духовенством в момент массовых кризисов. Однако хочу верить, что ситуация изменится. Это и станет тем, что иногда называют перестройкой в сфере религии.

В. А существуют ли, кроме чисто церковных, иные формы духовного возрождения?

О. Тут все тесно связано: и вера, и искусство, и традиции, и этика, и философия. В частности, русская религиозная мысль является величайшим нашим сокровищем мирового масштаба. И это огромное счастье, что сейчас начали издаваться, пусть и ограниченными тиражами, Владимир Соловьев, Чаадаев, Хомяков, Бердяев, Федотов. Но беда в том, что их труды написаны для вдумчивого и неспешного чтения. И не для всех они доступны. Не каждый может понять глубину мысли отца Павла Флоренского или отца Сергия Булгакова. Однако пропагандировать, популяризировать их бесценное сокровище необходимо. По крайней мере мыслящие, интеллигентные люди смогут освоить их. А это уже много. Мы до сих пор недооценивали роль элиты в обществе. Не надо бояться слова «элита». Любое общество развивалось под влиянием своей элиты. И князь Курбский, и Пушкин, и Алексей Константинович Толстой принадлежали к элите. Она формирует все лучшее в народе, и она же ответственна за духовный упадок. В значительной мере. Но только должна она работать в условиях свободы.

В. А как вы относитесь к духовным исканиям Льва Толстого?

О. Ко всем духовным исканиям я отношусь с уважением. Но взглядов Толстого, разумеется, не разделяю. Тут есть печальное недоразумение. Если бы он откровенно заявил, что осуществляет свою давнюю мечту — создание новой религии, все было бы ясно. Но он не решился сказать это вслух (поведал только дневнику), а говорил, что проповедует христианство, Евангелие. Между тем, учение Толстого — это не Евангелие и не христианство.

В. А в чем вы видите его основное отличие от христианства?

О. Отличий слишком много, сходства же мало. Главное отличие в нехристианском понимании личности Христа.

В. Один из его серьезных тезисов — борьба против того, чтобы Церковь служила Государству, что было при нем фактом. О. Эту идею можно развивать и вне христианства. В идеале никакая религия не должна быть служанкой политики. Ничего специфически христианского в этом тезисе нет, хотя именно в странах, где распространялось христианство, и возникла идея отделения Церкви от Государства.

Конечно, Толстой кое–что заимствовал из христианства, но не больше, чем, скажем, Ганди или другой последователь восточных религий. Кстати, толстовство и принадлежит скорее к категории восточных религий, типа конфуцианства. В этических нормах мировых религий всегда можно найти нечто общее. В частности — призыв против излишеств, определенный аскетизм.

В. Но у нас и так много любителей бороться с лишним в чужой жизни. Я сомневаюсь, что аскетические требования можно предъявлять к кому–либо, кроме себя. Где проходит водораздел между христианским аскетизмом и идеологией «равенства в бедности»?

О. Понятие «богатства» в Евангелии носит в значительной мере духовный характер. Когда Христос сказал, что легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в Царство Божие, ученики ужаснулись. Но ведь они были людьми бедными. Почему же они приняли Его слова на свой счет? Потому что поняли, что речь идет не просто о материальных благах, а о том, что порабощает человека, что ставит эти блага на первое место в шкале ценностей. Потребительство, алчность, безудержная погоня за материальными благами — нравственная болезнь, а не проблема экономики. Людям нужно жить в нормальных достойных условиях. Это очевидно, иное дело — устроение души. Что для нее важнее всего — духовное или материальное? Если материальное довлеет — дух несет огромные потери…

В. Отец Александр, я все возвращаюсь к теме культурного возрождения общества. Этот процесс уже о себе заявил. И вспоминаю в этой связи о библейских обществах в начале XIX века, которые очень сильно продвинули нашу культуру…

О. Эти общества поддерживало правительство, лично царь. А когда поддержка исчезла, исчезли и общества…

В. Так вот, нет ли здесь аналогии с сегодняшним духовным движением?

О. Это была бы очень печальная аналогия. Российское Библейское общество было интерконфессиональным. В него входили не только православные, но и представители других исповеданий. Это давало ему широту и общероссийский размах. К сожалению, в него вошли люди сомнительных взглядов — псевдомистики, юродивые мечтатели, оккультисты, масоны, сектанты, что позволило консервативным силам дискредитировать общество в глазах царя. Митрополит Филарет отмечал, что это был неосновательный повод, что закрытие общества было шагом назад к временам схоластическим. Кроме того, на судьбе общества сказалось ужесточение политики, когда к власти пришла партия Аракчеева.

Что же касается межконфессионального, как бы мы теперь сказали, «экуменического» характера общества, то это, повторяю, было явлением положительным. Наша Церковь и сейчас активно участвует в экуменическом движении, содействующем диалогу, взаимопониманию христиан разных конфессий.

Экуменизм не предусматривает эклектики. За нее ратуют лишь люди, рассчитывающие превратить все религии в некую аморфную массу. Этого хотел Толстой, теософы. Но эклектика в религии так же уродлива, как в искусстве. Терпимость, диалог, взаимопонимание не имеют с ней ничего общего. Блаженный Августин говорил: «В главном единство, в спорном — свобода, во всем — любовь».

Нравственные задачи могут объединять не только представителей разных конфессий, но и верующих с нерелигиозными людьми. Хотя мы, верующие, знаем, почему добро — это высшая ценность, а атеизм, даже признавая это, не имеет для этики прочного обоснования.

В. В этой связи — сейчас общество разделилось на определенные лагеря…

О. Это естественно…

В. Да, но как в таком случае объединить людей? Ведь сейчас они стали почти врагами! Взять хотя бы противостояние в литературе, в журналах. Как быть?

О. Сергей Сергеевич Аверинцев очень верно отметил как–то, что в прошлом славянофилы и западники были людьми, противостоящими друг другу, но умевшими уважать оппонента. Многие из них любили и ценили своих идейных противников. У них были разные концепции, шли споры, но шли они в атмосфере культурного диалога, без озлобления. В этом мы сильно отстали от прошлого. Оказались неспособными слушать друг друга.

Духовное возрождение и предусматривает такой рост культуры, когда спор, диалог не превращается в ненависть. Здесь для всех нас путь указан в принципе христианской любви, в Евангелии.

В. Евангелию посвящена ваша книга «Сын Человеческий», которую сейчас читает молодежь. Эта книга наиболее понятна из тех, что написаны на эту тему…

О. Я к этому и стремился. Я ведь не кабинетный теолог, а пастырь.

В. Но эту книгу достать так трудно.

О. Сейчас она беспрепятственно проходит по почте. Кроме того, я надеюсь, что и у нас ее издадут. Она не притязает на роль научного исследования. Это просто рассказ о Христе. Рассказ для всех…

В. Вы получали санкцию на свои лекции, вечера и выступления?

О. Я имею благословение и поддержку своего правящего епископа, митрополита Ювеналия. И Совет по делам религии не препятствует этой работе, которая, кроме того, имеет и общий культурно–просветительный характер.

В. Скажите, насколько ограничено для священника служение науке?

О. Я знал архиепископа Луку Войно–Ясенецкого. Он был замечательный ученый, хирург, лауреат Государственной премии. Мне посчастливилось готовить к изданию его труд «О духе, душе и теле». Сегодня в мире есть множество крупных ученых, которые одновременно являются служителями Церкви. Это хорошо известный у нас антрополог Тейяр де Шарден, психолог Пауэлл, генетик Эленс. В области археологии подвизались Брейль, в энтомологии Вейсман, в астрофизике аббат Леметр, один из авторов теории расширяющейся Вселенной. Вы все, наверно, знаете, что Мендель, основатель генетики, был монахом, а Коперник — каноником. Вклад духовенства в науку, литературу, искусство огромен.

В. А как быть с религиозным фанатизмом? Ведь исламский фундаментализм, например, реальная опасность!

О. То–то и дело, что — фундаментализм, т. е. узость, ограниченность, агрессия. А ислам как таковой не сводится к этому. Никогда не следует забывать, что есть и другой ислам. Ислам Ибн–Сины и Саади, Низами и Ибн–Рушта, Низами и Алишера Навои, ислам суфиев и Хайяма. Они были врагами фанатизма. А фанатизм может быть свойствен и атеистам. Я верю, что каждая религия будет постепенно развивать все самое ценное, что в ней есть, и преодолевать свои духовные недуги. Это задача будущего. Относится она и к нам, христианам.

По словам одного из великих святых, Иоанна Златоуста, «Церковь Христова вечно обновляется». Две тысячи лет для такого дела, как осуществление евангельского идеала, — один миг, первые шаги, подчас и не всегда удачные. Ведь, хотя Церковь основана Богочеловеком, она состоит из людей, со всеми их слабостями, ограниченностью, грехами. И в число ее задач входит также — содействовать человечному отношению между людьми разных взглядов. Это прямо вытекает из завета Христа: желать блага ненавидящим нас, молиться за врагов, быть милосердными ко всем, кто нуждается в нас.

В. Простите, отец Александр, возможно ли это в нашей стране?

О. Христос не говорит, что Его заповеди относятся лишь к какому–то определенному обществу, стране или эпохе. В Нем — свет миру, и этот свет люди могут увидеть повсюду. Если мы, христиане, будем верны заветам Евангелия, нас тогда лучше поймут люди иной веры или живущие вне религии. Что же касается нашей страны, то вот пример: я как–то был в Дербенте и заметил, что мечеть, синагога и православный храм находятся на одной улице. Мне сказали, что их прихожане живут мирно, не обижая друг друга. Это оптимальный вариант. Не знаю, как там сейчас. Ужасно хочется, чтобы отвратительная волна ненависти не коснулась хотя бы этого города.

В. Значит, вы считаете, что «мирное сосуществование» и даже сотрудничество религий возможны?

О. Это трудно, но возможно. Раз такое бывало в истории, значит, возможно. Хочу обратить ваше внимание на североамериканскую модель, над которой стоит задуматься. Я не утверждаю, что ее надо механически переносить на нашу жизнь, но все же стоит ее изучить. У американцев есть понятие «гражданской религии». Оно обнимает всех верующих, включает веру в единого Бога всех народов. Исповедники различных религий понимают и чтят его по–своему, но находят нечто общее, что роднит христианина и конфуцианца, иудаиста и мусульманина. В эту сферу «гражданской религии» входят основные нравственные понятия, общие для верующих, которые могут быть приняты даже агностиками, скептиками, атеистами. Таким образом, в данной модели плюрализм не исключает определенного духовного единства граждан одного государства. По крайней мере верующих…

В. Сейчас многих волнует проблема национализма и шовинизма. Разговаривая с подобными людьми, натыкаешься словно на некую преграду в мозгах. То, о чем вы говорили, — ущемленность, ущербность…

О. Человеку, свободному от ущербности, эти страсти чужды. Естественно любить свой народ, свою культуру, родную страну. Это как любить свою мать. И такой патриотизм — святое дело. Но когда, любя свою мать, человек ненавидит или презирает чужую, это уже ущербность, это шовинизм, ксенофобия. А ведь все «фобии» патологического или животного происхождения. Я не боюсь повториться: скажу то, что говорил на встрече в «Кинопанораме». По образованию я биолог. Изучал зоопсихологию. Естественный отбор выработал в животных ксенофобию — боязнь чужого, незнакомого, непонятного. Иное дело человек. Мы все принадлежим к одному виду. Это доказывает беспрепятственная и бесконечная метизация среди рас, народов и племен, которая происходила почти всюду на протяжении тысяч лет. Но древний, звериный ксенофобический инстинкт остался как наследие далекого дочеловеческого прошлого. Это есть почти в каждом из нас. Но чем выше нравственный, духовный уровень людей, тем полнокровнее становится восприятие ими многообразия человеческих типов, характеров, культур, языков. Мы начинаем понимать, что мы богаче оттого, что есть такое красочное многообразие мира. Нивелировка, утрата этого многообразия культур, так же опасна, как националистическое самозамыкание. Представьте себе такую фантастическую картину: вся земля говорит только по–английски. Тогда бы не было ни «Евгения Онегина», ни «Поэмы без героя». Осматривая однажды памятники Бухары, я подумал, как был бы обеднен человеческий род, если бы все это исчезло в одночасье! Но в то же время я представил себе, что было бы, если бы этот стиль жизни и искусства стал повсеместным. Опять–таки — невероятная потеря. Не было бы ни Рублева, ни Рафаэля…

Гармоничное соцветие, ансамбль культурного и языкового многообразия не даны нам в готовом виде. Это заданность. И осуществляется она одновременно с ростом духовности, широты, открытости. В этом деле на интеллигенции наших народов лежит огромная ответственность, суровая, даже кровавая. Ведь всем нам выпало на долю жить в многонациональном государстве. Все многонациональные империи распадались, и порой очень болезненно. Необходимо решать эту проблему мирным путем. Иначе возьмут верх шовинистические центробежные силы и страна истечет кровью. Пострадает неисчислимое количество ни в чем не повинных людей, пострадает культура, мы все будем отброшены в каменный век.

Очень печально, что сейчас некоторые представители интеллигенции в разных республиках плохо отдают себе в этом отчет. Не понимают, что речь идет не об академической дискуссии, а о жизни, о человеке. О будущем наших детей и внуков. Забывают порой, что размахивают факелами около пороховой бочки. Сначала нужно либо убрать бочку, либо погасить факел, а потом уже спорить. У диспутов, у поисков, у общения, у формальной и неформальной деятельности цель должна быть одна: сберечь страну, сберечь живых людей, развить все лучшее, что завещало нам вековое наследие отечественной и мировой духовной культуры.

В. Церковь учит помнить, что мы временно в этом мире. Не связана ли с этой традицией наша недостаточная любовь к устроению земли, наше недостаточное мещанство — в лучшем смысле этого слова, от «место», — наше ослабленное «чувство хозяина» ?

О. То, что мы на земле живем временно, это неоспоримый факт. Церковь же учит о том, что наши временные, земные дела отзовутся в вечности, где сохраняется бессмертным человеческий дух, ядро личности. Поэтому совсем не маловажно, как человек жил, что он сделал для ближних. Пусть тело наше слабеет, стареет, умирает, но любовь и мудрость должны возрастать, чтобы дух мог стать полноценным в запредельном бытии. Устроение земли этому не помеха. Ведь оно включает заботу о ближнем, значит, любовь, служение. И следовательно, человек, даже помня о своей «временности» на земле, не должен относиться к жизненному долгу как к пустой трате времени. Важно лишь избежать двух крайностей: всецелого погружения в житейскую суету, с одной стороны, и отрешенности, равнодушия к Божиему творению и своему труду — с другой. Словом, христианский взгляд, не абсолютизируя земное, придает ему вечный смысл, как школе души, как месту, где мы призваны работать, любить, творить. И для сегодняшнего дня, и для будущего. Ради ближних, ради божественного замысла о человеке как соучастнике мирового процесса, идущего в направлении к полноте бытия, к Царству Божию.

РЕЛИГИЯ, «КУЛЬТ ЛИЧНОСТИ» И СЕКУЛЯРНОЕ ГОСУДАРСТВО

(Заметки историка религии)

И дивилась вся земля, следя за зверем,

и поклонились дракону, который дал Власть зверю.

И поклонились зверю, говоря:

кто подобен зверю сему

и кто может сразиться с ним?

И даны бьли ему уста,

говорящие гордо и богохульно.

Апокалипсис 13. 3–5

Эта мысль поразила меня еще в школьные годы, когда на тренировке в результате несчастного случая погиб мой одноклассник. Те, кто находился с ним в последние минуты, рассказывали, что, умирая, он говорил со Сталиным, который пришел взять его к себе. Нас, его товарищей, это озадачило: прежде мы не замечали в нем какой–то особой «идейности» (как тогда выражались). И в тот момент у меня впервые мелькнула догадка: «Ведь это религия!» В душе умирающего нечто высшее, священное приняло облик отца, которого мы привыкли благодарить за счастливое детство. С годами догадка превращалась в убеждение, подкрепилась множеством наблюдений и, в конце концов, помогла пониманию огромной исторической трагедии, ставшей фоном юности моего поколения.

Неотложность вопроса

Сегодня, когда у нас начинается нелегкий, но благотворный процесс отрезвления и оздоровления общества, все чаще и настойчивее повторяется вопрос: как это могло случиться? Что породило эту долгую «полярную ночь» истории, связанную с именами И. В. Сталина и его сообщников? Что побудило их с неимоверной жестокостью вести войну против народов своей страны? И каким образом человек, действовавший у себя дома как завоеватель на оккупированной территории, смог оказаться в роли земного божества?

Загадка эта отнюдь не ограничена сферой исторической науки, которая может бесстрастно и неспешно изучать «дела давно минувших дней» вроде походов Чингисхана или Батыя. Ведь речь идет о чем–то исключительно важном для всех нас в данный момент, о тяжком социальном недуге, породившем поток преступлений, миллионы свидетелей и участников которых сегодня живы.

Трудно лечить болезнь, не зная ее причин, а если не найдены средства лечения, то возможны ее рецидивы, даже если первая опасность миновала. Вот откуда у людей появляется страх перед возвратом Беззаконий. Вскрытие новых чудовищных фактов террора приносит не только удовлетворение тем, что правда вышла на свет Божий, но и понятную тревогу за будущее, в частности будущее наших детей. И вполне естественно, что экономисты и социологи, писатели и психологи так спешат отыскать объяснение сталинщине. Ее рассматривают с самых разных сторон, выдвигают многочисленные гипотезы о ее природе и происхождении.

Наиболее поверхностно и неубедительно звучат ссылки на дурной характер Иосифа Джугашвили. Властолюбивых и беспринципных людей, садистов и интриганов всегда и везде было немало. Но как понять, что в руках такого человека оказалась шестая часть земли, и почему именно он был окружен ореолом божественности? Одними свойствами характера Сталина этого не объяснишь.

А что, если он и в самом деле был, как считают его апологеты, универсальным гением, по праву завоевавшим всеобщее преклонение, которое и поставило его на сверхчеловеческий пьедестал, а в итоге — над законом? Однако и это весьма сомнительно. Сталина не отличало обаяние Махатмы Ганди. Он не обладал ленинским интеллектом, не был великим писателем, как Юлий Цезарь, не проявил личной отваги как полководец, подобно Александру Македонскому, Суворову или Наполеону. Он даже не был блестящим оратором, способным заразить толпу своим энтузиазмом. Хотя Сталин и претендовал на решающее слово во всех областях науки и культуры, притязания его — чистая фикция. Недоучившийся семинарист, он свел философию к пресловутой «четвертой главе», превратил историческую и экономическую науку в клубок лжи, душил генетику и социологию, лингвистику и кибернетику, на десятки лет затормозил развитие искусства и литературы.

То, что все успехи народа, включая победу в войне, приписывали Сталину, можно было бы назвать «эффектом Крошки Цахеса». Но в гофмановской сказке затмение умов, относившее любое добро на счет злобного карлика, — результат колдовства. Кто же околдовал, помрачил сознание миллионов взрослых людей в те дни, когда страну терзал голод, когда погибал цвет крестьянства, когда морально и физически истреблялись писатели и ученые, музыканты и артисты, ветераны революции и военачальники?

Безответственные, построенные на людских костях эксперименты со всевозможными каналами и «преобразованиями природы», геноцид против наций и сословий, колючая проволока лагерей, разлагающее воздействие на нравственность общества, в котором насаждался дух недоверия, страха, доносительства, и наряду с этим — слепая вера в гений, мудрость и доброту «отца народов». Поистине тут что–то непостижимое, не укладывающееся в сознание…

Некоторые историки и публицисты, особенно на Западе, утверждают, что сталинский режим — явление чисто российское, обусловленное слабостью демократических традиций в бывшей царской империи. Но если дело только в этом, как тогда объяснить аналогичные явления в других странах: обожествление Мао Цзэдуна, диктатуру Пол Пота, «малые культы» в Восточной Европе? Как, наконец, объяснить автократию (пусть иначе окрашенную) в Германии, Италии, в ряде стран Латинской Америки? При различии идеологий и лозунгов у народов разных культур, традиций и рас мы находим удручающее сходство основных симптомов болезни. Подмену демократии авторитарным вождизмом, который, как правило, переходил в исступленное поклонение диктатору. Многим из нас приходилось задумываться над этим, хотя бы при просмотре роммовского фильма «Обыкновенный фашизм».

По–видимому, ближе всего к пониманию этих явлений стоят те, кто ищет причины случившегося не только в социально–политической, но и в социально–психологической области, в самой природе человека.

Людям свойственны как любовь к свободе, так и тенденция избегать ее, перекладывать ответственность за риск, за инициативу, за дела и слова на чужие плечи. Подобная тенденция очень точно описана в статьях психолога Леонида Радзиховского. «Страх света, — пишет он, — страх разума, непривычка, нежелание самому думать, самому пользоваться своим рассудком. Потребность веры, тайны, авторитета. Потребность всем слиться воедино, утратить свою индивидуальность, стать частью толпы — только так жить не страшно, в этом видится какой–то высший смысл, залог бессмертия» [1][1] Радзиховский Л. С. точки зрения психолога. — Знание — сила 1988, 10..

Почти все автократы, сознательно или неосознанно, эксплуатировали этот сложный комплекс чувств. Надо признать, что нечто подобное бывало и в истории религии. Но к этому мы еще вернемся, а пока отметим, что в указанном психологическом узле причудливо сплелись два разнородных элемента: во–первых, так называемое «стадное сознание», жаждущее покориться твердой руке, а во–вторых, извечное и оправданное стремление человеческого духа обрести высшую истину, смысл бытия.

Как бы тесно ни переплетались эти элементы в ходе истории, корни у них разные.

Жажда подчинения является атавизмом, инстинктом, который люди унаследовали от звериных сообществ, как правило, руководимых вожаками. Поиск же смысла бытия, идеала — неотъемлемая черта культуры, свойство человека как духовного существа.

Известный психиатр и философ Эрих Фромм считал ориентацию на высшие ценности непременным условием гармоничного сознания. Но все же далеко не безразлично, куда эта ориентация направлена, Если объект ее не выходит за пределы ограниченного, преходящего, «тленного», она рискует порождать лишь различные формы идолопоклонства. Такого рода риск, в частности, содержит в себе идея человека как «меры всех вещей», пришедшая к нам из античности.

Для пояснения приведу конкретный пример. В одной из своих поэм Евгений Евтушенко, ветеран нашей демократии, с праведным гневом говорит о Гитлере, Берии, Пиночете. Но при этом он же декларирует свою веру в человека. Между тем, увы, ведь и Гитлер, и Берия, и Пиночет, и другие преступники с их подручными тоже представители рода человеческого. Значит, для поэта «мера всех вещей» не просто человек, а нечто иное, что поднимает людей над уровнем гитлеров, берий и пиночетов…

Один из секретов успеха сталинщины состоит именно в том, что, создав религиозный вакуум, она соединила в общее русло атавистические и духовные стремления людей, сумела слить в сознании народа верховный идеал, «меру всех вещей», с мифологизированной фигурой Вождя и тем самым наделилаегоатрибутами божественности и безграничной власти. В наши дни анатомия этого процесса становится все более ясной, и все отчетливее видны его роковые последствия.

Признаться, я далек от того, чтобы огульно осуждать нынешних адвокатов Сталина. Их судьба, их душевное состояние кажутся мне глубоко трагичными. Вполне понятно, почему они закрывают глаза на бесспорные факты, отраженные в партийных постановлениях, в подлинных документах и свидетельствах. И дело даже не в том, что признание этих фактов перечеркивает ценность многого из их прошлого. Развенчание диктатора и его опричников наносит удар по заветным верованиям «сталинистов», колеблет почву у них под ногами, требует радикального переосмысления почти всего, на чем стояло их мировоззрение. Словом, речь идет о покушении на веру, которая представляла собой один из важнейших «приводных ремней» автократии.

Впервые термин «культ личности» стал употребляться в виде стыдливого эвфемизма для обозначения сталинщины, и сначала даже складывалось впечатление, будто обсуждается чисто академическая проблема о роли личности в истории. Тем не менее, слово «культ» было выбрано удачно. Оно верно отражает религиозный или, если хотите, псевдорелигиозный характер явления.

Лишь в будущем, когда картина бедствия станет достаточно полной, может быть найдено исчерпывающее объяснение случившемуся. Мне же хочется коснуться лишь одного аспекта проблемы: какое место культ Сталина занимает в истории религий именно как культ. А затем поставить вопрос, какие есть сегодня противоядия, способные помешать возврату болезни?

От колдуна до римского императора

Начать придется издалека, с седой древности.

Насколько мне известно, в нашей литературе первый шаг в этом направлении был сделан Л. Шаумяном в его статье «Культ личности», включенной в 3–й том «Философской энциклопедии» (М., 1964). Хотя автор сосредоточен главным образом на политической стороне дела, его бесспорной заслугой является указание на генезис «культа», его связь с сакральными теократическими монархиями древности.

Действительно, обожествление носителей верховной власти было широко известно в ряде государств классического Востока. В царях там часто видели не просто людей, чье господствующее положение санкционировано религией, но и прямых потомков богов, олицетворение сверхчеловеческих сил.

Сотни и тысячи лет этот взгляд воспринимался без критики, как нечто самоочевидное, т. е. принадлежал к категории идей, которые этнолог Люсьен Леви–Брюль называл «коллективными представлениями».

Вера в божественность правителей была составной частью мировоззрения древневосточных обществ и играла немалую роль в их культурной и социальной жизни. Именно эта вера вдохновляла египтян на строительство «вечных домов», пирамид для фараонов (заметим, к слову, что они не были только надгробиями или памятниками, а считались обителями духа царя, который и после смерти продолжал участвовать в делах страны).

Поучительная аналогия с нашим временем: «цари–боги» не слишком рассчитывали на людей творческих и инициативных; своим послушным орудием они делали разветвленную сеть чиновников. О деятельности древних бюрократов свидетельствуют огромные залежи глиняных и папирусных документов, которые находят археологи (а сколько таких документов исчезло бесследно!).

В отдельных случаях можно даже датировать начало царепоклонства. Так, в месопотамской клинописи «божий знак», звезду, стали соединять с именем монарха в III тысячелетии до н. э. при Нарам–Суэне. Однако по большей части истоки царского культа теряются в сумраке дописьменных эпох.

Есть основания думать, что этому культу предшествовали первобытные формы власти, опиравшиеся на магию, на магизм как систему взглядов. Магизм исходил из убеждения, что существует извечный космический порядок, которому человек должен подчиняться и на который он все же способен влиять с помощью определенных действий — магических обрядов.

Хотя на практике магизм часто просачивался в религиозное сознание, по существу он был антагонистом религии. Подлинно религиозное благоговение перед Запредельным вытеснялось в магизме расчетом на власть людей, умеющих принудить космические силы служить своим корыстным интересам.

Отсюда понятно, почему в Библии магия противостоит истинной вере, выражающейся в любви и доверии к Творцу. Это видно уже в сказании о Первочеловеке, посягнувшем на равенство с Божеством. Его претензия на автономную власть («познание») над природой, над «до6ром и злом» (что в Библии означает весь мир) рассматривается как разрушительная и опасная гордыня,

История первобытного общества наполняет контуры библейского рассказа вполне конкретным содержанием. Лица, которые считались владельцами «рычагов» магии, — заклинатели, шаманы, колдуны — приобрели в этом обществе необъятную власть и влияние. Выражаясь словами Зигмунда Фрейда, маг, кудесник на заре человечества был тем сверхчеловеком, которого Ницше ожидал только от будущего [2][2] Фрейд З. Избранное. Лондон, 1969, т. 1, с, 125. .

Как бы ни толковать это явление (с помощью ли социальных факторов, паранормальных феноменов или внушения), для нас сейчас важно, что оно стало прелюдией к культу монархов и вождей. Джеймс Фрэзер в своей «Золотой ветви» даже пытался проследить, какими путями из сверхъестественного авторитета мага родилась идея сакральной власти, развившаяся на более поздних ступенях цивилизации.

И все же, как это на первый взгляд ни парадоксально, власть «царя–бога» не смогла стать абсолютной в полном смысле слова.

Древний Восток не принял полного тождества воли монарха с высшей божественной волей, с этическими заповедями и традициями религии. Несмотря на спои сакральные прерогативы, правитель, так или иначе, вынужден был считаться с этими заповедями и традициями, выступать их исполнителем и хранителем. Вот почему царям Египта, Вавилона, Ирана постоянно приходилось демонстрировать свое благочестие и заявлять о верности «правде и справедливости». Словом, в принципе, в идее монарх, даже окруженный священным ореолом, не рассматривался как последняя инстанция истины.

Подобное положение вещей создавало для автократии известные ограничения, стеснявшие ее действия, С наибольшей силой такие ограничения проявились в двух культурных очагах — ветхозаветном и древнегреческом.

В Ветхом Завете Закон Божий был недвусмысленно провозглашен эталоном поведения для любого человека, будь он простой крестьянин, вождь или помазанник–царь. Более того, в самой монархической власти Библия видит лишь терпимое зло, своего рода уступку несовершенству людей. «Не тебя они отвергли, — говорит Бог пророку Самуилу, когда народ потребовал поставить им паря, — но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними». А Книга Второзакония повелевает монарху постоянно перечитывать свиток Закона Божия, «чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево».

Отступления «помазанников» от Закона Божия публично клеймились пророками. Сам статус пророка как свободного глашатая небесной воли позволял проповедникам открытые и резкие выпады против властей, хотя бывали, конечно, случаи, когда за свою смелость они расплачивались свободой и даже жизнью.

Другой вариант контроля над действиями власти мы находим на Западе, в демократических Афинах. Здесь на первый план выступала идея права. Как показал Фюстель де Куланж в своей знаменитой работе по античности, эта идея имела религиозное происхождение и тем сближалась с социальными принципами Ветхого Завета. Но со временем она приобрела рациональный и почти секулярный характер.

Впрочем, в те отдаленные времена Афины и Иерусалим были крошечными островками среди моря государств, где господствовал принцип сакральной монархии. Поэтому неудивительно, что даже экспансия греческой культуры, центром которой были Афины, не смогла демократизировать мир. Наоборот, сами греки, подчинившись Александру Македонскому, вернулись к древней идее божественного царя.

В этом регрессивном движении было немало черт политической мистификации, к которой любили прибегать монархи эпохи эллинизма. Но они, по–видимому, отдавали себе отчет в том, что идут навстречу потребности народов иметь «живых богов» в лице носителей власти.

Великие религиозные и философские движения, предшествовавшие эллинизму и связанные с именами Будды, Лао–Цзы, Заратустры, израильских пророков и античных мыслителей, расшатали многие устоявшиеся взгляды. Те же, кто не смог найти обновление в этих новых идеях, испытывали, пройдя через скепсис, ностальгию по старинным формам жизни и мысли. В результате царский культ обрел в период эллинизма «второе дыхание».

Пример был показан самим Александром, который, узурпировав привилегию фараонов, объявил себя сыном египетского бога Амона. А после смерти завоевателя среди его преемников и наследников один за другим появляются цари и диктаторы, активно претендующие на божественность. Не входя в детали, отметим хотя бы титулы, которые они себе присваивают: Сотер — спаситель, Эпифан — явленный бог и даже просто Теос — божество, В Сирии Антиох IV называет себя воплощением Зевса, а знаменитый соперник Рима Митридат Понтийский считается Митрой–Дионисом. Когда Деметрий Полиокрет избрал своей резиденцией храм Парфенон, афиняне приветствовали его восторженным гимном:

Другие боги далеко или не имеют ушей.

Быть может, они вовсе не существуют

Или не смотрят на нас…

Но ты перед нами, не деревянный и не каменный,

А телесный и живой,

И вот мы обращаемся к тебе с молитвой. [3]

[3] Цит. по: Василевский В. Политические реформы и ++социальные движения в Древней Греции в период ее упадка. СПб., 1869, с–35.

Завершился этот процесс вторичной сакрализации власти в Средиземноморье римским императорским культом, который был введен Октавианом Августом в 29 году до н. э.

На сей раз политический расчет, граничащий с цинизмом, был особенно очевиден. Для Августа культ его личности являлся лишь инструментом в политической игре, средством укрепить свое единовластие — идейно интегрировать многочисленные народы империи. Еще до того, как он одолел конкурентов, Октавиан стал свидетелем возведения в ранг божества Юлия Цезаря, погибшего от рук республиканцев–заговорщиков. Но такое посмертное почитание не устраивало Августа. И вот исподволь, начиная с восточных провинций, воздвигаются храмы в честь «гения императора». Августа изображают в позе и одеянии Юпитера, перед его статуями воскуряют фимиам. Даже римские интеллектуалы, устав от гражданских войн, принимают культ человекобога и включаются в славящий его хор. Вергилий приветствует его правление как вечное Сатурново царство, Гораций в своих «Посланиях» обращается к Августу:

Только тебя одного спешим мы постичь и при жизни

Ставим тебе алтари, чтобы клясться тобою, как богом,

веря — ничто не взойдет тебе равного и не восходило. [4]

[4] Гораций. Послания, 1, I, 13.

После смерти Августа, в период от Тиберия до Диоклетиана, продолжается эскалация культа императора, который оснащают новыми храмами и церемониями. Тем не менее, притязания власти на абсолютизм, полностью удовлетворены не были. С одной стороны, многие образованные люди, особенно приобщенные к философии, относились к культу императора с плохо скрываемой иронией, а с другой — само язычество мешало почитанию человекобога стать единственной религией. Ведь даже те, кто приносил жертвы на ее алтарь, чтили наряду с цезарем других богов.

И, наконец, еще в правление «авторов» римского монархического культа — Августа и Тиберия — в мир вошла новая духовная сила, радикально отрицавшая поклонение главе государства.

Этой силой было христианство.

Христос и Кесарь

Одной из главных причин почти трехсотлетних гонений на христиан в Римской империи был именно их отказ признать в Кесаре земного бога. В других случаях Рим был склонен проявлять веротерпимость, но здесь компромисс оказался невозможен. От христиан требовали хотя бы формального акта: они могли ограничиться тем, что бросят горсть ладана на жаровню перед алтарем Кесаря. Однако тысячи людей, мужчин, женщин, подростков, предпочли ссылку, тюрьму, пытки и смерть, поскольку для них даже такая, казалось бы, невинная уступка была изменой Христу…

Христиане отнюдь не были анархистами или мятежниками, выдвигавшими свой альтернативный вариант государственного строя. Являясь духовным движением, новая вера не ставила перед собой задачу создавать политические проекты или утопии. Она принимала существующий порядок и законы как позитивную данность. Ведь при всем своем несовершенстве Римская империя унаследовала и развивала греческую идею права, законности. С этим фактом тесно связан завет апостола Павла о «покорности высшим властям». Согласно его учению, сам принцип власти, противостоящей социальному и политическому хаосу, установлен «от Бога».

Но при этом Церковь утверждала и другой принцип, выраженный в словах апостола Петра. Он передан в Книге Деяний учеником ап. Павла, св. Лукою: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Конкретно речь шла о религиозной сфере, а, следовательно, в этих словах заключалось требование свободы совести.

Кроме того, христианство не отказывалось от своего права нравственной оценки деяний Кесаря. В частности, Апокалипсис изображает тираническую империю, которая введет войну со святыми, в виде чудовища, заимствуя этот образ из ветхозаветной Книги Даниила, первого в истории «манифеста религиозной свободы».

Выступая против обожествления Кесаря, христианство бросало вызов и той тенденции в религиозной психологии, которая состояла из смешанных чувств подчинения и страха, восторга и жажды сильной руки, преклонения перед мощью капризного Властелина, произвольно карающего и милующего, перед небесным Деспотом, образ которого легко сливался с образами земных носителей власти.

Лик Вечности, открывшийся в Иисусе Назарянине, свободен от подобных черт. Меньше всего в нем можно видеть проекцию затаенных желаний, питающих культ земного могущества.

Еще пророки Ветхого Завета, возвысившись над соблазном «божественного деспотизма», предсказывали, что Избавитель придет на землю без традиционных атрибутов земного властелина. И действительно, в Евангелии нет того, что подавляло бы свободу человеческого выбора и решения. Христос рождается и живет среди бедняков, незнатных, презираемых людей. Его ученики не элита, а простые, рядовые люди. Он не совершает ни одного чуда с целью доказать Свою власть. Он не имеет послушного войска, как Мухаммед, не совершает насилия над душами. Его не поддерживают ни религиозные, ни светские авторитеты. Он проходит по земле не как триумфатор, а как человек отверженный, гонимый, окруженный стеной непонимания. Он познает горечь предательства, клевету, осуждение. Умирает не как Будда, в преклонных годах среди верных друзей, а в расцвете лет, как последний преступник, на позорном столбе, под улюлюканье черни, оставленный всеми. И даже после таинственных пасхальных событий Он не является Своим врагам для того, чтобы сломить их волю, заставить поверить в Себя

Пусть в какие–то моменты Христос бывает суров и даже грозен, Он всегда оберегает человеческую свободу, ищет не рабов, а сынов. В Евангелии нет давящих аргументов, которые парализуют волю, будь то неопровержимые чудесные феномены или неоспоримые доводы логики. Это отчетливо сознавал апостол Павел, когда говорил: «В Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость».

Недаром Данте говорил, что величайшим чудом христианства явилось то, что оно завоевало мир без чудес. Как и служение Иисусово, проповедь Его учеников стала зовом духовной свободы, обращенным к свободной совести людей. «К свободе призваны вы, братья!», — восклицает Павел. Апостолы шли покорять землю, не опираясь ни на какую внешнюю силу, дав тем самым идеальный образец для всех последующих христианских поколений. И этот евангельский, апостольский идеал не могут затмить никакие измены ему, не раз случавшиеся в ходе истории.

«Христианская империя»

В начале IV века мировая Римская держава переменила тактику борьбы с христианством. Она признала его и даже сделала государственной религией, но при этом незаметно подчинила себе. Начинался во многом трагический для Церкви период, который принято называть «константиновским», когда политическая власть осуществляла свои цели, ссылаясь на Имя Христа и Его Церковь.

В свете Евангелия сами идеи «государственной религии» и «христианского государства» представляются весьма сомнительными и спорными. Любое государство, даже с самым совершенным строем, все же есть орган насилия, которое трудно совместить с духом христианской свободы.

В язычестве общественный порядок обычно воспринимался как часть порядка космического. Государство и религия были просто различными аспектами мирового строя. Христианство, напротив, отделяло свою собственную духовную, «Божию» сферу от сферы «Кесаревой». В такой поляризации уже содержались предпосылки отделения Церкви от государства, хотя эту формулу тогда еще не употребляли. Когда же императоры приковали Церковь к своей колеснице, стало совершаться насилие над духом, которое вело к религиозно–политическому диктату, к «христианским» гонениям против инакомыслящих…

Как же могла религия любви оказаться в такой роли?

Любая империя стремится к удобной для властей моноидеологической структуре общества. На исходе Древнего мира и в Средние века средством для укрепления «единомыслия» стала государственная религия. Цари, короли, князья и правители нередко прибегали к насильственной христианизации, к репрессивному утверждению конфессионального единства, Так, если император был арианином, он гнал православных, если был православным, то преследовал ариан. Фальшивый, хотя исторически, быть может, неизбежный, союз Церкви и Кесаря наносил Церкви огромный нравственный урон. Подчиняясь стилю светской политики, церковное руководство постепенно усваивало ее тактику и методы, превращало Церковь, особенно на средневековом Западе, в подобие государства.

Однако, как это бывало еще в Ветхом Завете, когда пророки обличали власть имущих, в истории Церкви всегда находились силы, которые сохраняли верность Евангелию и противились вторжению Кесаря в духовную жизнь. Напомним хотя бы о протестах св. Амвросия Медиоланского и св. Иоанна Златоуста, о твердости папы Мартина и св. Максима Исповедника, о защитниках икон и русских нестяжателях, о деятельности Савонаролы и Яна Гуса, св. Максима Грека и св. Филиппа Московского. Эти оппозиционные очаги в Церкви постоянно напоминали автократам, что есть божественная «мера всех вещей», которая стоит над мирской властью.

Точно так же, хотя в Средневековье образ Христа порой подменялся образом Громовержца, вновь и вновь совершалось как бы «открытие» полузабытого Евангелия с его духовной свободой и приматом заповеди о любви. Так было, например, на Западе в проповеди Франциска Ассизского, а на Востоке в творчестве Андрея Рублева.

Замысел создания сакрального христианского государства был, в конечном счете, обречен на неудачу уже хотя бы потому, что Благая Весть Иисусова чужда насилию и идее властительства. Обращаясь к апостолам как к членам Церкви Нового Завета, Христос говорит: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так; а кто хочет быть большим между вами, да будет всем слугою». В опирающихся на религиозные санкции монархиях «христианского мира» были предприняты попытки обойти эту заповедь, используя принципы государственной религии, «симфонии», теории «двух мечей», светского и церковного. Но все это оказалось несостоятельным и в период упадка феодализма кончилось банкротством теократической власти и зарождением идеи светского государства.

Секуляризация власти

Процесс этот питали два главных источника.

Во–первых, конфессиональный плюрализм, усилившийся на Западе в результате Реформации, поставил под сомнение идеи государственного вероисповедания. Вспыхнувшие в XVI–XVII веках европейские религиозные войны показали, что правительство должно считаться с церковным разномыслием и может сохранить мир и устойчивость, лишь следуя принципу веротерпимости.

Во–вторых, Ренессанс, воскресивший республиканские и демократические идеи античности, открыл путь для разработки теории и практики государства, независимого от религиозных санкций.

Отцом политического секуляризма Нового времени обычно считают Никколо Макиавелли (1469–1527). Выступая против статуса христианства как государственной идеологии, он фактически оказал ему важную услугу и освободил от чужеродной мирской стихии. Но в своих размышлениях об основах общества Макиавелли пошел гораздо дальше. Будучи прагматиком, он рассматривал эгоизм («интересы») как главную движущую силу истории. Худшие стороны человеческой природы были выдвинуты им на передний план. В результате Макиавелли отсек политику не только от религии, но и от всякой морали.

Так впервые возникла концепция подлинно абсолютной власти, которую больше не сдерживали никакие ограничительные барьеры. Она превратилась в нечто самодовлеющее, а это оправдывало применение ею любых средств. Правда, сам Макиавелли думал, что государь может содействовать благу народа. Но это благо он, как и позднее Томас Гоббс, видел в жестком порядке, железной узде, которую государь всегда должен держать в своих руках.

Теории Макиавелли оправдывали одну из сильнейших человеческих страстей — волю к власти. Известны тысячи примеров, когда люди по разным мотивам добровольно отказывались от богатства, семьи, дома и многого другого, но история знает лишь единичные случаи добровольных отказов от власти. Поэтому «макиавеллизм» стал в высшей степени заманчивой моделью для автократии, стремившейся освободиться от религиозных ограничений.

Забегая вперед, можно сказать, что цель эта была достигнута лишь в тоталитаризме XX века. Но пока она еще виднелась далеко впереди. В XVIII–XIX веках «макиавеллизм» не сумел захватить господствующие позиции, довольствуясь отдельными временными победами. Религиозные и нравственные идеи, впитанные вместе с христианством, оставались достаточно сильными, чтобы власть могла сбросить их со счета. Даже вожди Французской революции, начав с атеизма, вынуждены были вскоре принять религию, пусть и в форме деизма (культ Высшего Существа, введенный Робеспьером),

Параллельно развивались и демократические тенденции, впервые заявившие о себе еще в Средневековье (Новгород на Руси, городские коммуны на Западе). Они неминуемо должны были направлять общество на путь, ведущий к отделению Церкви от Государства, Бога от Кесаря. Необходимость в этом подтверждалась на Западе все возраставшим идейным и вероисповедным многообразием.

В отличие от вождизма демократия появилась лишь в человеческом обществе, животному миру она неизвестна. Она исходит как из сознания высокой ценности личности, выросшего на почве религиозного персонализма, так и из стремления дать обществу рациональную структуру.

Рост демократии в прошлом веке шел рука об руку с развитием научного рационального мышления, которое, согласно концепции английского историка Кристофера Даусона, наряду с христианством было вторым фундаментальным элементом европейской культуры. В Евангелии коренилась вера Европы, в античности — ее наука, в том числе и политическая.

Еще Отцы Церкви первых веков показали, каким образом возможно творческое взаимодействие этих дополняющих друг друга элементов. Но на практике в Новое время возобладал дух раскола между ними, чреватый потрясением всего здания европейской культуры. В частности, это затронуло и сферу, связанную с задачей оптимального общественного устройства,

То, что руководство Церквей в той или иной мере противилось секуляризации государства, науки, политики, стало одной из трагических глав в истории христианства. Многовековая инерция, привычка видеть в религии форму государственной идеологии, искать поддержки Кесаря вели к самым печальным результатам. Те же церковные деятели, которые, подобно Ф. Ламенне, протягивали руку демократии и секуляризму, оказывались на подозрении и в изоляции.

В XVIII–XIX веках раскол между верой и наукой углублялся антиклерикализмом демократов и просветителей, который постепенно переходил в агрессию против религии как таковой. В ней видели союзника реакции, роялизма, консервативных тенденций, и в чем–то такой взгляд соответствовал действительности. Для наступления на религию использовались достижения различных наук, эволюционизм, библейская критика, социальные, экономические системы. Между тем размывание религиозных и этических основ общества не могло пройти бесследно. Именно оно нагнетало тот болезненный кризис культуры, которым отмечен рубеж XIX и XX веков.

Христианское чаяние Царства Божия, преображения мира и человека было заменено верой в Прогресс — светским вариантом библейской эсхатологии. Согласно этой вере, развитие науки и техники, просвещения и социальных институтов само по себе сделает род человеческий счастливей и гуманней. Однако прогнозам самоуверенного XIX века сбыться было не суждено.

Напротив, история стремительно приближалась к эпохе мировых войн…

Российский вариант

Любой объективный историк должен признать, что в период трех революций 1905–1917 годов большинство населения Российской империи составляли люди верующие, исповедники двух мировых религий — христианства и ислама (прочие религии имели здесь сравнительна малое число приверженцев). Никакие самые одаренные вожди не смогли бы совершить революцию без поддержки масс. Но если разрушение старого порядка осуществлялось руками верующих, то как понять все дальнейшее развитие событий?

За ответом нужно снова обратиться к далекому прошлому.

Русь, Россия, ставшая ядром будущей царской империи, вместе с Православием восприняла от Византии и ее церковно–политические концепции. В частности, идею «симфонии», т. е. гармоничного взаимодействия между христианской государственной властью и Церковью, ее иерархией. Эта концепция, несомненно, сыграла важную роль в становлении русской государственности. Церковь мирила князей, боролась против центробежных тенденций, освящала своим авторитетом права великокняжеского престола, В эпоху Ордынского ига она стала ведущей силой, которая сохраняла национальную культуру, вдохновляла «собирателей Руси». Но первый же великий князь, официально венчавшийся на царство — Иван Грозный — отверг нравственный авторитет Церкви, которая в лице митрополита Филиппа выступила против его кровавой тирании.

Патриотическая роль Церкви в Смутное время хорошо известна. Однако едва монархия возродилась после катастрофы, как вновь начала планомерное наступление на Церковь, хотя и сохраняла видимость «христианского» правительства. Второй царь из дома Романовых низлагает патриарха Никона, а его сын Петр I, упразднив патриаршество, создает синодальную систему, подчинившую Церковь самодержавию в еще большей степени, чем в Византии. Екатерина II формально объявляет себя «главой Церкви». Ученица энциклопедистов, она при этом следует совету Дидро «держать попов в нищете и невежестве». Неудивительно, что рядовые священники, как отмечал А. С. Пушкин, сплошь и рядом переходили на сторону Пугачева…

Все историки Русской Православной Церкви расценивают «синодальный период» как тяжкий и застойный. Самодержавие, прикрываясь своими сакральными привилегиями, постоянно и грубо вмешивалось в церковные дела и даже в вероучительные, богословские дискуссии. Это вносило в церковную жизнь казенно–бюрократический дух, роняло авторитет пастырей в глазах народа. Достаточно сказать, что власти требовали нарушать в политических целях тайну исповеди, А чего стоила хотя бы инструкция выдавать справку о причастии как гарантию благонадежности! Более верный способ дискредитировать Церковь трудно было изобрести.

Разумеется, подобная политика не могла полностью парализовать внутреннюю жизнь Церкви. И в «синодальный период» она имела великих святых и подвижников, иерархов и богословов. Но почти всем им приходилось вести нелегкую борьбу за духовное существование. Вспомним хотя бы ситуацию, описанную в романе Н. С. Лескова «Соборяне».

К концу XIX века церковно–политическая картина в России характеризовалась следующими чертами.

Опека и контроль государства лишали Православную Церковь самостоятельности. Она находилась под бдительным оком обер–прокурора.

Религиозное инакомыслие — старообрядчество, сектантство и т. д. — жестоко подавлялось. Перемена конфессии, в смысле выхода из «господствующего вероисповедания», рассматривалась (до 1905 года) как уголовное преступление.

Исторически навязанный Церкви союз с самодержавием подрывал доверие к ней среди тех, кто желал преобразования общества, а также среди многих деятелей культуры, в том числе и верующих, для которых свобода мысли и творчества была неоспоримой ценностью.

Нравственная энергия христианства перетекала в русло нерелигиозных, оппозиционных, освободительных движений (примечательно, что многие революционеры–демократы вышли из духовного звания и кончали церковные школы),

Кризис самодержавия, углубленный русско–японской и первой мировой войнами, пробудил у многих верующих надежду на радикальные перемены к лучшему. Вот почему руководство Русской Православной Церкви не восприняло крушение монархического строя в феврале 1917 года как катастрофу. Ведь именно это событие позволило, наконец, созвать Всероссийский церковный Собор для решения давно назревших сложных и многообразных проблем.

Октябрь декларировал отделение Церкви от Государства, т. е. тот принцип, который был уже принят в США, Франции и других странах. А для обширной республики, в которой жили миллионы православных, старообрядцев, католиков, армяно–грегориан, лютеран, представителей различных христианских сект, иудаистов, мусульман, буддистов, приверженцев архаических традиционных культов, этот путь был наиболее естественным и закономерным.

Сама идея «государственной религии», фактически, изжила себя. «Ни один чиновник, — писал В. И. Ленин, — не должен даже иметь право спрашивать кого ни на есть о вере: это дело совести и никто тут не смеет вмешиваться. Не должно быть никакой «господствующей веры или церкви» [5][5] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 7, с. 173. Эта концепция выражена и в «Обращении к трудящимся мусульманам России и Востока», принятом вскоре после революции. «Отныне, — говорится там, — ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными» [6][6] Декреты Советской власти. М., 1957, т. I, с. 114.). Религия, свободная от надзора и давления власти, и власть, свободная от сакральных санкций, построенная на рациональной и демократической основе, — таким, казалось бы, мог стать его идеал и цель будущего развития.

Предпосылками для этого были и объявленные в революционных декретах свободы, и идея народовластия, и религиозный плюрализм страны. Особенно важна в этом отношении декларированная Октябрем свобода совести. В январском декрете 1918 года утверждалось, что «каждый гражданин может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой». В июле того же года в Конституцию РСФСР был включен пункт о том, что «свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами» (V, 13). Разъясняя этот пункт. В, И. Ленин в своей речи на митинге в Москве говорил: «Религия — частное дело. Пусть каждый верует во что хочет или ни во что не верит… Советская республика не знает никаких религиозных различий. Она находится вне всякой религии, отделила религию от Советского государства».

Это было недвусмысленным указанием на то, что новое правительство ориентируется на секулярную модель, которая теоретически должна исключать конфронтацию между Церковью и Государством.

Однако история, как известно, не Невский проспект. Вопреки надеждам конфронтация началась, и очень скоро.

Сейчас, в перспективе десятков лет, становится все очевиднее, что в конфликте нельзя винить какую–либо одну сторону. Всякая революция неизбежно освобождает стихию насилия, управлять которой исключительно трудно. Среди институтов, связанных со старым режимом, оказалась и Церковь, что определяло негативное к ней отношение. В то же время экстренно изданный декрет об отделении Церкви от Государства вызвал протест религиозных кругов, видевших в нем акт дискриминации. Это, казалось бы, подтверждали многочисленные антиклерикальные и антирелигиозные эксцессы.

Думается, уже давно пора расстаться с легендой, которая все еще кочует из книги в книгу, будто патриарх Тихон предал новую власть анафеме. Он лишь отлучил от Таинств тех верующих, которые участвовали в беззакониях, жестокостях, расправах. И вообще, Собор еще 1 сентября 1917 года заявил, что «Церковь Православная не принимает участия в борьбе политических партий» [7][7] Коммунист, 1957, 4, с. 19.). Патриарх осудил эмигрантских раскольников, избравших по политическим мотивам путь самочиния. И все же следует признать, что значительная часть иерархов и церковных людей оказалась неготовой к радикальным переменам и отнеслась к ним с открытой или молчаливой враждебностью.

Все это в первые послеоктябрьские годы способствовало развязыванию настоящей войны против религии, войны, которая была обусловлена не законом, а общими тенденциями и атмосферой времени, Особую остроту она приняла в связи с вопросом об «изъятии церковных ценностей».

Церковь во все времена рассматривала собранные в ее ведении материальные ценности как общенародное достояние и с готовностью отдавала их в моменты национальных бедствий. Так могло произойти и перед лицом голода начала 20–х годов. Но на практике традиция была подменена приказным насильственным «изъятием», что повлекло за собой протесты верующих, кровавые стычки, процессы и смертные приговоры. Патриарх Тихон был арестован. После освобождения он предпринял ряд шагов для нормализации отношений с властями, но ощутимых плодов это не принесло.

Насколько призрачными оказались тогда надежды на примирение, видно из опыта так называемого «обновленческого» раскола, руководители которого энергично выступили за поддержку советской власти. Выяснилось, что даже такая перемена курса мало что изменила, как не спасла положения декларация главы Патриаршей Церкви, митрополита Сергия (1927). Репрессии обрушились на всех: «тихононцев» и «обновленцев», «непоминающих» и сектантов, католиков и даже шаманистов. В конце 20–х годов были уничтожены сектантские коммуны, в том числе созданные толстовцами. Были закрыты религиозные школы, постепенно сведена на нет церковная печать, перестали издаваться Библии, закрывались храмы и монастыри, шли под склады или взрывались памятники архитектуры. Жгли книги, иконы. Все шире становился размах антирелигиозной пропаганды, которая нередко прибегала к откровенным глумлениям и кощунствам. Экстремисты от атеизма затевали «комсомольские рождества» и «пасхи», во время которых молодежь устраивала шутовские процессии, одевшись в облачения служителей различных культов.

Не случайно герои поэмы Александра Блока, двенадцать апостолов «нового евангелия», кричат: «Пальнем–ка пулей в святую Русь». Антицерковная война незаметно превращалась в антинациональную, ибо традиции народов страны были тем руслом, по которому издавна протекали традиции христианства, ислама и других религий. «Штурм небес» спровоцировал тот род культурного самоубийства, горькие плоды которого мы пожинаем и сегодня.

А как же все–таки вера? Как могли допустить это люди, выросшие на тысячелетних религиозных основах? Часть погибла или оказалась в лагерях, часть лишилась отечества, уцелевшие после урагана ушли в своего рода духовное «подполье», изоляционизм. В гражданском отношении верующие сознавали себя париями, изгоями, людьми второго сорта, их считали врагами общества. Немало было и таких, кто пережил нечто вроде обращения в иную веру. Народные мечты о рае на земле, ярко описанные Андреем Платоновым, стихийная эсхатология масс находили пищу в утопизме, который вдохновлял строителей новой жизни. Многие верили в оправданность лозунга, начертанного в Соловках: «Железной рукой загоним человечество в счастье!»

Подобные чувства нашли отражение в тогдашней литературе, например в поэме Сергея Есенина «Инония». В ней он, имитируя речь пророка–обличителя, клянет старый мир, «проклинает Радонеж» и «лай колокольный» во имя таинственного Града, который видится впереди,

Языком вылижу на иконах я

Лики мучеников и святых.

Обещаю вам град Инонию,

Где живет божество живых…

В богоборческом экстазе, выплевывая Причастие, он провозглашает:

Новый на кобыле

едет к миру Спас.

Наша вера — в силе.

Наша правда — в нас!

И новый «Спас» не замедлил явиться. Только приехал он не на кобыле. Товарищ Сталин, хотя и родился горцем, не любил показываться перед народом верхом на лошади…

«Все мы жили под Богом»

В революциях почти всегда присутствует риск, связанный с моментом правового вакуума. Разрушая законность старого типа, люди не сразу способны сжиться с новым правовым порядком, принять его всерьез. Разрушительная стихия подчас все еще бушует, когда уже настало время созидать, этим, как показывают примеры истории, легко пользуются «корифеи властолюбия». Так возвышались Кромвель, Робеспьер. Наполеон. Не миновала такая опасность и Октябрь.

К ней присоединился и другой тревожный симптом; отход от принципа секулярного государства, Такое государство по самой своей природе обязано нелицеприятно оберегать граждан, а из человеческих свобод свобода совести — одна из важнейших. В разгаре борьбы, в опьянении побед об этом фактически было забыто. А в 1929 году, расправляясь с крестьянством, Сталин ввел законодательство о культах, которое иначе как дискриминационным не назовешь. По словам Константина Харчева, бывшего председателя Совета по делам религий, это сталинское законодательство попрало декрет об отделении Церкви от Государства и установило «полную зависимость церкви от власти».

К тому времени в религиозных общинах уже исчезли все оппозиционные элементы. Почти все они открыто заявили о своей гражданской лояльности. И все же Сталин продолжал ужесточать нажим.

В какой–то мере это было частью его общего похода против культуры, духовности, против народа, но здесь присутствовал еще один скрытый мотив, важный лично для Вождя. Неуклонно и целенаправленно, следуя ревнителям «макиавеллизма», строил он здание абсолютной диктатуры, С холодным расчетом убирал с пути все и вся, что могло иметь хотя бы тень опасности для его самодержавия. Нельзя было больше отделять от его личности и воли ни науку, ни искусство, ни литературу. Ни тем более религию. Но сохранять ее даже в «прирученном» виде было рискованно. Бог должен быть один — тот, что в Кремле, и вера в него призвана стать господствующей государственной идеологией. Вождь — единственный оракул и носитель истины. Его не лимитирует даже формально исповедуемый им марксизм, ибо сам Вождь полностью олицетворяет его доктрину.

И вот завершаются «последние бои». Сталинская Конституция исключает пункт о допустимости религиозной пропаганды. Символом победы «культа» становится взрыв храма Христа Спасителя. Перед второй мировой войной от религиозных структур страны остаются одни обломки [1].

С того момента, когда Вождь решил, что религиозный вакуум дает ему достаточный простор, начинается краткая, но принесшая неисчислимые страдания история новой религии, рецидива языческого человекобожия. «Отец народов» восходит на свой одинокий Олимп, откуда заблаговременно были изгнаны все другие божества, идеалы и принципы. О таком абсолютизме не мог помышлять и сам император Август…

Портреты генсека, подобно иконам, пишутся по строго обозначенным каноническим правилам. Их размещают повсюду, словно образа. За их оскорбление могут судить как за покушение на саму личность Вождя. Его статуи торжественны, словно изваяния фараонов. Многим памятно полотно тех лет «Утро Родины», где никакой Родины нет, а есть один Он, подобный явлению из иных миров. Музей его подарков становится своего рода святилищем, наполненным тотемами, жертвенными сувенирами. Его биография печатается крупным шрифтом, как Евангелие. Изречения «корифея всех наук» цитируют как решающее слово, как Священное писание.

Сказители и акыны Востока соревнуются в создании гимнов в честь «отца», изукрашенных восточной фантазией. Его силой встает солнце, его силой держатся крылья орла в небе. И не одни азиатские рапсоды были натренированы в такого рода славословиях. В памяти нашего поколения все еще навязчиво звучат слова этих суеверных молитв, сложенных во всех концах страны. Если ты ранен в бою, не отчаивайся, «рану зажми, слезы утри, имя заветное вслух повтори», и тогда «с воздухом синим, с течением рек силу пришлет тебе тот человек». Он царит повсюду.

Он с нами в борьбе и работе,

Он с Громовым в воздухе был,

Он вел стратостаты в полете,

Рукой пианистов водил.

Мы знаем — страна нас растила,

Судьбу доверяя свою.

С кем Сталин — с тем счастье и сила.

Где Сталин — там слава в бою.

(Дж. Альтаузен. Песня о Вожде)

Коварства «хозяину» 6ыло не занимать. Он умел действовать чужими руками. Умел прикинуться, что устал от этих восторгов и относится к ним с легкой снисходительностью, как к детской наивности. Так было в беседах с одураченным Фейхтвангером и другими гостями Союза. Но он хорошо знал, что делал. Был уверен, что его культ успешно заполняет пространство, оставшееся на месте разрушения всех конкурирующих с ним религий. В какой–то мере, на поверхности жизни так оно и было. Но достигалась эта цель страшной ценой. И по мере того, как увеличивался разрыв между реальностью и мифом, расправы становились все более жестокими.

По свидетельству М. И. Калинина, в 1920 году В. И. Ленин говорил, что, «пожалуй, кроме театра, нет ни одного института, ни одного органа, которым могли бы заменить религию» [8][8] Ленин и искусство. А., 1934, с. 169.). Это было своего рода историческим предвидением, В стране разворачивался грандиозный зловещий спектакль. Его режиссеры, артисты, художники, рабочие сцены надеялись, что им воздадут за старания или, по крайней мере, пощадят. Но не такова была логика неумолимого Молоха. Даже самые близкие сообщники Вождя исчезали бесследно или постоянно висели на волоске…

Могут, конечно, возразить: а разве вера в Бога не апеллирует к верховному авторитету? Разве во имя других религий не творились насилия?

С этим нельзя не согласиться, но лишь с двумя оговорками.

Во–первых, на протяжении веков никакие извращения религиозно–этических принципов не могли полностью их устранить. Они всегда оставались как источник обновления и покаяния. Сталинщина же за считанные годы прочно усвоила все худшие черты исторических религий, проявившиеся в период их кризиса: инквизицию, нетерпимый догматизм, «охоту на ведьм».

Во–вторых, есть существенная разница между верой в Высшее Начало, Которое созидает, объемлет и пронизывает Вселенную, и сознательной ложью, мифом, изготовленным в лаборатории политических фальшивомонетчиков. Даже атеист, подходя к вопросу объективно, может согласиться, что идея Верховного Добра и Разума, которая требует от человека этического поведения, содержит глубокий духовный смысл. Не случайно, что в истории человечества большая его часть принимала эту идею. А какова духовная ценность навязанной людям веры в то, что глава государства обладает всемогуществом, всеведением, все присутствием, тем более что в действительности этот человек был палачом, фальсификатором, губителем жизней и душ?

Об исторических религиях можно иметь разные суждения и оценивать их по–разному; но в отношении культа Сталина двух мнений быть не должно, если мы не хотим снова вернуться в кровавый хаос. Пусть даже остаются теперь люди, которые напоминают нам, как бойцы шли а атаку с именем Сталина; очевидно, что они имели в виду вовсе не реального Иосифа Джугашвили, а политический фантом, суррогат извечной идеи Божества.

Порой говорят, что Сталин открыл для атеизма своего рода «Константиновский период», т. е. эпоху государственной поддержки. Но сказать так — значит сказать не все, не главное. В «культе личности» государственная власть пришла к полному самообожествлению, утвердила себя как единственную безусловную ценность.

Страшный опыт диктатур XX века может послужить уроком и для нас, верующих. Он дает нам возможность увидеть «со стороны» облик духовной тирании, патернализма, игры на инфантильных чувствах и массовых неврозах. Этот опыт должен привести к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине или о Тегеране при Хомейни.

К секулярному государству

Заканчивая этот беглый обзор, вернемся к вопросу, поднятому вначале: есть ли противоядие, способное предотвратить рецидивы «культа»?

Думается, оно связано с честным и последовательным принятием принципа секулярного государства, которое служит интересам граждан независимо от их вероисповедания,

Никита Хрущев, великой заслугой которого стало «низвержение кумиров», не смог до конца осознать необходимость этого принципа. Сохранив от прежних времен привычку распоряжаться во всех областях жизни как в своей вотчине, он грубо навязывал спои личные вкусы в литературе, искусстве, экономике. По его капризу были допущены грубые нарушения даже в том жестком законодательстве о культах, которое сохранилось от времен Сталина. Противоправное закрытие, а подчас и разрушение тысяч храмов и молитвенных домов, давление на религии и верующих явились гротескным эхом времен «хозяина», а то, что происходило после Хрущева, хотя в чем–то и затормозило волну насилии, по существу, мало что изменило. Застой он ведь и есть застой,

«Пятая российская революция», которую принято называть перестройкой, стала смелым и для многих неожиданным поворотом курса. Она осуществляет то, что диктуют требования реальной жизни. Встреча М.С. Горбачева с Патриархом и членами Синода Русской Православной Церкви, общенародное празднование тысячелетия Крещения Руси ознаменовали беспрецедентный для всей советской истории переход на новые позитивные позиции в отношении к религиям. Было подчеркнуто, что у всех нас — верующих и атеистов, одно отечество и одна история. Предприняты эффективные шаги для преодоления изоляции верующих,

Конечно, при этом христианин остается христианином, мусульманин — мусульманином, как и атеист — атеистом. Но продолжительному и болезненному расколу общества по религиозному принципу вновь противопоставлена идея секулярного государства, равно защищающего права буддиста и кришнаита, агностика и баптиста. В обществе, где живут многие народы и существуют десятки миллионов верующих, иного пути, очевидно, быть не должно.

От секуляризации государства выигрывает весь наш народ в целом. Оберегая святая святых человека, его убеждения, его свободу совести, правительство содействует единству граждан, построенному на веротерпимости.

Перемена курса будет способствовать и возврату к утерянным культурным ценностям. Ведь именно в религиозных традициях формировалось у нас великое искусство России, Прибалтики, Кавказа, Азии, богатое наследие в области мысли. Признание ценностей, содержащихся в этом наследии, есть путь к более бережному и ответственному подходу к национальным традициям. Что же касается проблемы меж религиозных отношений, то здесь, помимо государства, немалая ответственность возлагается на руководителей религиозных общин, которые теперь получили больше средств для влияния на мысли и чувства верующих.

Помимо этого, новые возможности, предоставленные религиозным институтам, приведут к повышению общего духовного уровня среди самих исповедников различных религий. Ведь до последнего времени они были почти лишены элементарных источников информации, всего, что содействует религиозно–нравственному просвещению, даже своих основополагающих книг, например Библии.

И, наконец, сегодня становится все яснее, что не административные манипуляции и не обожествление власти, а нравственный рост людей является решающим фактором во всех сферах жизни. Пусть этические принципы, выросшие на религиозной почве, так или иначе, вошли в плоть и кровь нашего общества; без возврата к их истокам этого недостаточно. Такой возврат может сыграть немалую роль в нравственном оздоровлении: в семейных и национальных отношениях, в этике труда, в хозяйстве, в экологии, милосердии.

Ошибкой было бы, однако, думать, что всю работу в этом направлении возьмут на себя только «инстанции», политические и религиозные. Их усилия останутся тщетными, если к ним не присоединится сознательная активность многих и многих людей. В этом отношении обнадеживает развитие ряда неформальных объединений, таких как «Мемориал», «Культурное возрождение» и других, идущих «снизу». Пусть здесь трудно будет избежать ошибок, разочарований, крайностей. Но жизнь на то и жизнь, чтобы идти вперед, не опасаясь, риска.

Хочется верить в победу разума, свободы, человечности, даже если эта победа никогда не будет полной в этом мире. Уверен, что такую надежду, «вопреки всему», разделяют многие наши соотечественники независимо от их взглядов на религию.

ДЕМОКРАТИЯ И ТОЛПА

из книги «Трудный путь к диалогу»

У Станислава Лема есть фантастический рассказ о том, как кончилась одна война.

Враждующие правители одновременно додумались сформировать «абсолютную армию». Секрет этих боевых соединений был прост (для фантаста, конечно). Сознание всех готовых к бою солдат в каждом из них настроили с помощью особых аппаратов — в унисон. Они могли теперь действовать «как один человек». Получилось нечто вроде коллективного разума, или пчелиного роя, состоящего из массы мыслящих существ.

Однако результат получился противоположный тому, что ожидали воинственные генералы. Две способные думать «роевые массы», встретившись лицом к лицу, внезапно поняли нелепость войн и заключили мир…

Сказка проникнута оптимизмом, обычно Лему несвойственным.

Но, увы, это только сказка. Только ложь. И едва ли в ней можно найти намек и урок добрым молодцам. В действительности все происходит иначе. Почему?

В нашем сознании давно прижилась мысль о том, что воля толпы, воля массы должна обязательно выражать подлинную волю народа. Служить демократии.

Между тем события Нового и Новейшего времени, начиная хотя бы с французской революции, доказали, что на деле «восстание масс» способно скорее служить тирании, инстинктам, слепым социальным стихиям, «бессмысленным и беспощадным», нежели разуму или действительному благу народа. Это было установлено замечательным русским историком Георгием Федотовым и испанским философом Хосе Ортегой–и–Гассетом.

Приведу в связи с этим один показательный и немного забавный пример из недавней церковной истории. Когда католиками готовился Второй Ватиканский Собор, было условлено, что на его заседаниях под вводами храма святого Петра не будут звучать аплодисменты. Но едва в ходе Собора столкнулись позиции консерваторов и реформистов, об этом правиле все мгновенно забыли.

Две тысячи почтенных иерархов и ведущих теологов ощутили в себе иррациональный «зов массы». Они не только хлопали, но порой даже кричали и стучали о пюпитры. Большинство из собравшихся в отдельности наверняка были образованными, разумными и, скажем, степенными людьми. Когда же они собрались вместе, они невольно подчинились иной модели поведения.

Другой пример. Менее забавный. Почти все революции совершались под знаком борьбы за справедливость. Но как только в действие вступал психологический закон массы, справедливость немедленно отбрасывалась, словно старая ветошь…

Души людей, вовлеченных в поток массы, беззащитны и уязвимы. В том смысле, что они утрачивают сознание ответственности и разумность.

Вот почему все диктаторы так любят массу. Так беззастенчиво льстят ей.

Масса некритична. Она всецело во власти настойчивых эмоций. Ничего не стоит повернуть ее в нужную диктатору сторону, манипулировать ею в выгодном для демагога направлении. Недаром евангельский образ толпы, которая сперва кричала «Осанна!», а через несколько дней — «Распни Его!», остается и поныне бессмертным архетипом.

Ярость массы, как и ее преклонение перед чем–то или кем–то, — проявление не коллективного разума, а куда чаще есть синдром общественного помешательства.

Можно привести тысячи примеров того, как великие свойства, присущие личности, в толпе затухают, слабеют, подменяются архаичными стадными инстинктами. Коэффициент человечности сводится к минимуму.

Отсюда эта страшная воля к разрушению, которая, например, побуждала крестьян даже там, где они вовсе не испытывали угнетения, жечь имения, грабить, истреблять национальное достояние. Чем, скажем, провинилось блоковское Шахматово? А ведь дом поэта, сложенный из дубовых бревен, жгли целую неделю с упорством, достойным лучшего применения…

Это отнюдь не демократия. Это феномен, который Платон окрестил «охлократией», властью черни, а Федотов уже прямо — «демонократией».

Воистину все демоны, гнездящиеся в больном человеческом подсознании, вырываются на свободу, когда господствует «дух толпы». Толпе чужды диалог, анализ, даже полемика. Она склонна к раболепству и насилию, капризна и инфантильна. «Исступление масс», словно наркотик или опьянение, топит в примитивных мифах человеческий разум и совесть, взрывает вековые этические устои. Ее родная стихия — суд Линча, погром, охота на ведьм, поиск «козлов отпущения» и врагов, французский социолог Габриель Тард так охарактеризовал ее свойства: «Поразительная нетерпимость, смешная гордость, болезненная впечатлительность, увлекающее сознание безответственности, рождающееся от иллюзии всемогущества, и полная потеря чувства меры, зависящая от взаимно поддерживаемого крайнего возбуждения». Все это с успехом эксплуатировали митинговые витии 20–х годов и тоталитарные режимы, пользуясь услугами людей, подобных автору «Броненосца Потемкин»…

Устремления тирана и массы поразительно перекликаются, как это отмечал еще прозорливый мудрец Максимилиан Волошин. Масса деспотична. Она подавляет все индивидуальное. Точно так же и для тирана личность — ничто, а народ — это «живая сила», «пушечное мясо», потенциальная лагерная пыль. Подобный взгляд — порождение ущербной антидуховности, которая ищет себе оправдания в циничной биологизации человека, в сведении основ его бытия к «базису».

Разумеется, бывало так, что буйная река массы направлялась и по доброму руслу. Но это уже зависело не от нее самой, а от направляющих. От их индивидуального разума и воли. От того, чем руководствовалась элита общества.

Французский философ Анри Бергсон сравнивал когда–то два возможных варианта социального развития. По одному пути пошли насекомые, создав муравейник, рой, термитник. По другому — человек, развивавшийся в сравнительно небольших группах. Что могло случиться, если бы разум был дан роевой массовой структуре, пытался вообразить Герберт Уэллс в своем романе «Первые люди на Луне». Полное подчинение индивидуума целому. Растворение личности в коллективе. Различие только по формам функционирования.

Но такой путь был заказан разуму. Огонь духа вспыхнул в личностях, образующих сравнительно небольшие популяции. По существу, история человеческой духовности и культуры есть борьба творческого личностного начала против массовой нивелировки, отбрасывающей человека назад — в безличное царство природных сил.

Христианская мысль противопоставляет хрупкому всевластию анонимной массы идеал «соборности», в которой личность, личный выбор и ответственность не должны приноситься в жертву единству.

Иисус Христос учит о высоком предназначении личности. Именно в ней и в гармоничном взаимодействии свободных воль и созидаются все духовные ценности. Созидается то, что мы называем народом, его культурой.

Культура никогда не творилась безликой массой, Она вырабатывалась в элите, составляющей ядро, совесть, самосознание любой нации. Преимущество культурной элиты в том, что она имеет возможность активно осмыслять информацию, широко смотреть на вещи, критически мыслить. Сохранять те подлинно человеческие свойства, которые в толпе, как правило, теряются. Поэтому Федотов так настаивал на необходимости для каждого народа оберегать свою элиту, прислушиваться к ней, давать ей простор для свободного развития.

Все это особенно актуально для нашего беспокойного времени, когда многие проблемы пытаются решать «на площадях и улицах».

Социальная активность широких слоев населения — характерная черта XX века. Но разве не идет с ней рука об руку ее двойник — активность тоталитарных режимов, подавление свободы, бесчинства «вождей»?

Следовательно, борьба за демократию не должна делать ставку на «дух толпы», на массовую психологию.

В этом смысле идея народного представительства обладает огромной ценностью.

Выступая от лица избравших их людей, представители народа имеют больший шанс сохранить критичность, трезвость ума и принимать решения, не подчиняясь импульсам и инстинктам.

Слов нет, когда множество людей заполняют площади, чтобы высказаться против той или иной формы несправедливости, это явление отрадное. Но оно лишь момент в процессе развития. Если остановиться на нем, процесс рискует пойти по непредсказуемому пути. Ведь толпу нетрудно и обмануть, и натравить…

Митинговая вспышка — лишь толчок, стимул к движению, своего рода стартовый выстрел, за которым без промедления должна начаться спокойная и интенсивная работа. Труд народных представителей. Этот труд включает и преодоление черт массового сознания в самой элите. А что печать такого сознания пока остается, доказала реакция многих участников Съезда на выступления Андрея Сахарова. И напротив — в продуманных, смелых, пусть порой и спорных тезисах последовательных сторонников демократии уже звучал голос пробуждающейся элиты, сбросившей с себя старые оковы. Она оказалась в состоянии прислушаться к доводам разума и совести и передать спою убежденность Другим.

Разумеется, это налагает на представителей народа, на его подлинную интеллигенцию и правительство немалую ответственность. Вспомним старинное китайское правило периодически экзаменовать чиновников. Вспомним слова Платона, который говорил, что если люди не могут доверить корабль необученным кормчим, то тем более нельзя доверять любителям государство. К счастью, как кажется, профессионалы у нас постепенно сменяют «любителей», авантюристов и слепых честолюбцев, готовых ради власти обречь на гибель миллионы. Но все еще остается опасность, что разгул страстей захлестнет разум. И тогда «дух массы», дух безумия и насилия снова будет использован в интересах тех, кто не желает развития свободы, культуры и нравственности. Впрочем, если даже так и случится, будем помнить вещие слова поэта: «Есть грозный Судия, Он ждет…»

Хаос и растущая на его дрожжах тирания все равно обречены. О6 этом свидетельствуют великие прозрения Иоаннова Апокалипсиса. Сколько бы ни бушевала стихия тьмы, ночь не может быть бесконечной, Слово Божие учит нас верить в победу света.

О ДУХОВНОСТИ

(Интервью)

— Отец Александр, сейчас много говорят о духовности, но думаю, что люди нередко вкладывают разный смысл в это понятие. Что же есть духовность?

— Слово «духовность», которое стало модным, им злоупотребляют, его затаскали, как это у нас часто бывает, этим словом обозначают две вещи, очень разные, хотя и тесно связанные между собой.

Первое. Духовность — свойство природы самого человека, это то уникальное, исключительное, важнейшее, что отличает человека от других самых высокоразвитых живых существ, это то, что даже трудно определить словами. Дух невидим, непространствен, он нигде не находится. Но дух нам не внеположен, он не что–то чуждое нам, а это сама наша человеческая природа, и для того, чтобы дать определение этому свойству, духовности и духовностности — человек несет в себе дух, — пришлось бы встать на некую иную точку, откуда–то смотреть, что для нас невозможно, ибо дух — это мы сами и есть, И дух выше, он по своей природе шире рациональных определений, он в них не втискивается. Дух — это и мышление, и сознание, и воля человеческая, это весь тот континуум, сложный и в то же врсмя единый целостный поток, который составляет особенность человека.

— Что отличает дух от души?

— Душа есть и у растения, и у животного — это психика, а вот творчество, сознание, свобода, добро и зло — это дух, Если отнять у человека все, что нематериально, — мысль, чувство, совесть и т. д., во что превратится человек? В говорящего робота, в орангутанга в пиджаке. Нет, даже хуже!

Дух — это храм человека, и если дух свят, то он как бы захватывает все существо человека, и тело его становится храмом. Поэтому нам дороги мощи святых.

Мы знаем, что человек теснейшим образом связан с мирозданием. Он настолько тесно связан с бытием природы и ее законами, что, если человека хотя бы на секунду изъять из этого окружения, он погибнет. Не только пища, воздух, вода, но все в целом является нашей средой, и, если мы хотим существовать, мы должны быть частью среды, быть вписанными в нее. Это биологическое, психофизическое бытие человека принципиально не отличается от природы других высокоразвитых животных, это есть дар природы, который мы возвращаем ей, умирая, обращаясь в прах. Духовность же есть то, что мы у природы не заимствуем, она отсутствует в природе. В природе нет творчества, нет таких особенностей, как личностное самосознание, добро и зло, она не может научить добру и злу (недаром она названа у поэта «равнодушная природа»), в ней нет страдания, для нее существуют лишь стихии. Так вот, особенность человека, делающая его трагическим царем мироздания, заключена в духовном начале, которое ему присуще, даровано.

— Дух и душа человека существуют до его зачатия и рождения?

— В Церкви нет единого мнения на этот счет, могу высказать только свое мнение. Я думаю, что дух человека находится в общем духе человечества, но не в индивидуальном виде, а как бы в слитном. Становится же он самим собой при зачатии, при рождении. Он не создается, а как бы отделяется от этого ствола.

— А после смерти?..

— Убежден, что дух человека не разрушается смертью, что в вечность мы понесем то же сознание, которое в нас есть теперь, но как это нелегко представить, изобразить… Вот вы, наверное, читали книгу Моуди «Жизнь после жизни» и обратили внимание, что почти никто не мог передать, что же за мир им открывался, у нас и слов таких нет.

— Отец Александр, у нас миллионы людей вынуждены были жить так, словно духовности не существует вовсе.

— Недооценка, а вернее, пренебрежение духовностью привело к нынешнему состоянию общества, которое оказалось ориентированным на низшие стороны человеческого бытия. Из известного афоризма о том, что, прежде чем человеку начать заниматься философией, религией, поэзией, он должен есть и пить, — из этого афоризма рождалось молчаливое признание того, что самое важное есть, пить и так далее. Отсюда унижение человека как духовного существа, фактическое обесценивание свободы, достоинства личности и даже жизни. «Человеческий фактор» оказался вторичным по сравнению с выплавкой чугуна и стали. И только когда стало ясно, что попрание духовности в человеке ведет к умственной, моральной и профессиональной деградации, когда антидуховность, прикрывающаяся пустой псевдодуховной фразеологией, стала разрушительно сказываться на социальных и хозяйственных вопросах, многие спохватились, и дай Бог, чтоб не 6ыло поздно.

— Человеческая духовность не есть наше изобретение. Мысль человека отображает Мысль космическую, сознание человека отображает космическое Сверхсознание, духовность человека связана с высшим духовным планом бытия. Библия учит нас, что духовность человека заключается в том, что он есть образ и подобие Творца. Когда человеческая духовность приходит в состояние дисгармонии со своим первообразом, это влечет за собой духовные и нравственные недуги, духовную и нравственную гибель. Поэтому я очень рад, что понятие духовности стало постепенно возвращаться в общественное сознание, это может стать началом обретения человеком самого себя, утраченного в процессе материалистического самоотчуждения.

— Вы говорили о двух аспектах понятия «духовность»…

— Второй аспект связан с формами реализации нашей духовной природы. С ее отношением к Вечности, своему призванию, любви и творчеству, миру, к другим людям. Может существовать темная, я бы сказал — демоническая, форма реализации. Как талант, как наука, как любые другие возможности, наша духовность может быть направлена и на добро, и на зло. Каннибальские культы доколумбовой Америки или нацизм — это тоже, увы, есть проявления духовности. Следовательно, этот уникальный дар, как теперь любят выражаться, амбивалентен, Потому что само богоподобие человека, то есть, по сути дела, его духовность, неотделимо от свободы. Жестко запрограммированная направленность духовности была лишена одной из важнейших прерогатив духа — свободы. А если есть свобода, значит, существуют по меньшей мере два пути — путь к Первообразу и путь удаления от него.

— Как гений и злодейство?

— Гений является даром, присущим духовности, человек его себе не выбирает, а путь злодейства — это выбор, направленность и устремленность воли человека.

— Выбор — сознательный?

— Необязательно, Волевая направленность исходит из глубин человеческой природы и не всегда проходит через фильтр разума и сознания, Более того, она часто искусно прячется от света. Раз вы употребили формулу «гений и злодейство», вспомним пушкинского Сальери. Имея элементарные религиозные представления, он отлично знал о заповеди «Не убий», но терзавшая его зависть не позволила ему осознать преступность этого шага. Напротив, он оправдал себя с помощью некоей абсурдной логики, в которой нормальному разуму нет места.

— Что порождает абсурдную логику?

— Воля к злу, направленная в противоположную от Первообраза сторону, Николай Бердяев писал, что иррациональная природа зла не позволяет его до конца рационализировать. Это подобно тому, как нельзя перевести на язык строгой логики хаотический бред душевнобольного.

— Значит ли это, что Бог оставляет человека?

— Думается мне, что полностью Он никогда человека не оставляет, Он рядом с ним, всегда готовый принять его покаяние, до последней минуты, как было с разбойником на кресте.

— Как же человеку спастись?

— А что вы понимаете под спасением?

— Как уберечься от того, чтобы воля твоя 6ыла направлена ко злу?

— Эту задачу ставят перед собой все мировые религии. Они выработали на протяжении тысяч лет определенные религиозно–этические кодексы и заповеди, на исполнение которых ориентировали своих последователей. Роль религий в воспитании положительных начал духовности всегда была не только огромной, но фактически главной.

— А роль христианства?

— Христианство не стоит в ряду других религий, хотя в нем тоже выработаны кодексы и заповеди. Оно открывает нам, что приобщение к Высшей и Божественной жизни и победа над злом внутри нас не могут быть достигнуты одними человеческими усилиями. Как бы ни были важны попытки и усилия жить по Божьему закону, Новый Завет, в частности апостол Павел, учит нас, что решающим является Благодать. Слово это имеет много значений, но в Новом Завете оно означает Высшую Божественную силу, которая преображает духовность человека в ответ на его веру. Вот почему апостол Павел говорит, что мы спасаемся не делами закона, а верой во Иисуса Христа.

— Что такое «дела закона» ?

— Это и есть следование кодексам, которые выработаны в дохристианских религиях. Конкретно апостол имеет в виду Ветхозаветные заповеди. Разумеется, он не отрицает, что эти заповеди священны, они открыты Богом, но, я повторяю, наличия кодекса недостаточно. Должно осуществляться таинственное единение Высшего Начала с несовершенной человеческой волей.

— Но вы говорите: верой во Иисуса Христа, а не в Бога…

— В этом–то и отличие Евангельского Откровения от мировых религий. Каждая из них движима прекрасным и возвышенным стремлением ввысь, к Абсолютному и Безусловному, и я не верю, что такое стремление может остаться тщетным. Однако преодолеть бездну, которая отделяет Вечное от временного, Абсолютное от относительного. Божественное от человеческого, возможно, лишь если над этой бездной перекинут мост. Если нет моста, мы можем видеть тот далекий чудесный берег, его свет, его красоту. Через пропасть до нас могут донестись и «звуки небес», и веяние бессмертной красоты, и нам может показаться, что мы уже там, на другом берегу, но в действительности — моста нет. Этим мостом становится богочеловеческая мистерия, когда Вечность сама приходит к нам, сама перекидывает мост, говорит с нами человеческим языком, открывает себя в богочеловеческой личности. Это — Иисус Назарянин, возвестивший миру радостную весть о спасении. Для нас, христиан, Он не просто жил и умер в правление прокуратора Пилата, Он — победитель смерти. Не в том смысле, что Он оставил после себя «дело», учение, книги, а В том. что Он Сам незримо остался на земле, и каждый, кто ищет встречи с Вечным, находит Бога во внутреннем единении со Христом.

— Значит, только через Христа путь к Богу?

— Именно так.

— Но ведь есть православная духовность, католическая, протестантская — или это одно и то же?

— Конечно, в чем–то главном, в любви к Богу через Богочеловека Иисуса Христа, христианская духовность едина. Однако в силу конфессиональных и культурно–исторических особенностей каждого из христианских вероисповеданий сложились различные типы христианской реализации духовности.

— А есть ли иной, кроме религиозного, ну, скажем, нравственный путь реализации духовности?

— В общем–то есть, существует. Но он фактически неотделим от религиозных традиций, ибо только в этих традициях была сформулирована и утвердилась шкала нравственных ценностей. Потому что, если нам следовать этике, надо знать, какой этике: ницшеанской, древнеримской или христианской. Шкала нравственных ценностей задается миросозерцанием.

— Это значит — верой?

— Да, конечно.

— А если человек не верует?

— Такого не бывает. Хотя бы в подсознании у любого человека живет шкала ценностей, которая и определяется его верой.

— В Бога?

— Необязательно. Может быть атеистическая вера в то, что мир бессмыслен. Как у Сартра. В таком случае бессмысленно все, в том числе и этическое поведение. Но в подсознании у этих людей обычно живут нравственные представления, унаследованные от традиционных религиозных понятий. Значит, опять–таки все определяет вера — либо осознанная, либо неосознанная.

— Часто современное сознание сомневается во всем, ничего «не принимая на веру». Как вы относитесь к такому способу познания мира?

— Рациональный аспект познания требует именно такого подхода, и в науке он необходим. Но есть познание иное, целостное, интуитивное, ему свойственна непосредственная достоверность внутреннего постижения. Это воцсе не «принятие на веру», а живой реальный опыт, и здесь нужны только коррекция и формирующая деятельность разума. Чтобы быть понятней, скажу: когда мы воспринимаем нетленную красоту рублевской «Троицы», это вовсе не значит, что мы что–то приняли на веру, Мы восприняли, а разум может дать лишь вспомогательный материал аналитического свойства относительно композиции, структуры, замысла иконы.

— Существует религиозная живопись, религиозная литература. Возможно ли существование религиозного кинематографа, как вы думаете?

— Возможно, конечно. Всякий кинофильм, ставящий вечные вопросы, может быть отнесен к категории религиозного кинематографа.

— Анджсй Вайда как–то назвал основоположником современною религиозного кинематографа Андрея Тарковского…

— Да, я думаю, что произведения Тарковского насквозь пронизаны духовной и религиозной проблематикой. Его картины — притчи и символы. Они говорят — в «Андрее Рублеве» — о чуде духовности, которое не погибает среди мрака; о стремлении человека начать диалог с космическим Разумом (в «Солярисе») и нравственной драме, открывающейся в этом стремлении, — ведь именно контакт с Океаном порождает воплощенные укоры совести; о великом, трудном и ответственном пути веры, что не только возвышает человека, но и изобличает его, — в «Сталкере».

— Мы сейчас много говорим о национальных культурах, о том, что десятилетия попрания духовности особенно губительно сказались именно на них.

— И все же, мне кажется, кровообращение в культурах народов нашей страны не остановилось полностью. Творческий потенциал не иссяк, несмотря на попытки превратить культурный организм в механизм, жизнь все же берет свое. Я очень надеюсь, что нынешние процессы вернут нашей цивилизации и нашим культурам хотя бы часть утраченной органичности.

— Как вы относитесь к явлению космополитизма в жизни, в искусстве?

— Слово «космополит» было унижено, поскольку использовалось как инструмент репрессий сталинским аппаратом. Для древних греков, которые изобрели этот термин, слово «космополит», " гражданин Вселенной» было великим словом. Оно вовсе не означало отказа от своей культуры. Стоики, например, были космополитами, но при этом типичными представителями греческого и римского мира. По мере роста средств коммуникации наука, искусство и многое другое естественно приобретают космополитические черты. Главная опасность здесь лишь в том, чтобы не происходило культурной энтропии, чтобы вместо братского взаимообогащения культур не совершалось их истребления типовым, стандартным, бездушным. Христианство всегда воплощалось в живых конкретных своеобразных формах культур. Нет какой–то однородной христианской культуры, но при этом христианство является универсальным учением, которое, признавая ценность культурных различий, в высшем плане объемлет все. Апостол Павел признавал, что в земной жизни существуют эллины и иудеи, варвары и скифы, но во Христе, говорил он, нет уже ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. Это исключает как антикультурную и антинациональную нивелировку, так и шовинистическую конфронтацию и изоляцию.

— Что с точки зрения христианства может и должно противостоять национальной ограниченности, равно как и шовинизму?

— Для национальных культур очень опасна тенденция к самозамыканию. Культура не может развиваться в изоляции — это доказала вся история человечества. Культура обязательно должна существовать на вдохе и выдохе, на том, чтобы она была открыта другим культурам и могла бы делиться своими сокровищами с окружающим миром. Необходим обмен духовный, чтобы не было культурного изоляционизма. Что касается нашей страны, то ее судьба — быть страной многонациональной, а значит, наша задача — учиться жить вместе, учиться преодолевать в себе ксенофобию и национальное отчуждение, Это первобытные стихии, очень вредные для человека, очень низменные, они противоречат и патриотизму, потому что человек, не уважающий других, — он и себя не уважает. Это все болезненные комплексы, когда народы, живущие бок о бок, срывают свое раздражение, тяжкие моральные состояния на инородцах, живущих рядом. Мы знаем о трагедии Карабаха, когда там набрасывались друг на друга люди, жившие рядим, — это тоже история, тоже ксенофобия, это ненависть к чужому, и это — грех, который человек должен преодолевать.

— Спасибо вам за встречу.

«ЖИЗНЬ ПОСЛЕ ЖИЗНИ»

Не так давно в московском «Доме книги», в его иностранном отделе, появилась работа американского исследователя Реймонда Моуди «Жизнь после жизни», вышедшая в 1975 году. Она вызвала бурные дискуссии как у нас, так и за рубежом (к сожалению, в русском переводе ее нет). Вслед за этим доктор Моуди издал и продолжение своей книги: «Размышления о жизни после жизни» (1977).

Мы уже привыкли, что в XX веке наука преподносит нам всевозможные сюрпризы; но в данном случае речь идет о проблеме, которая никого не может оставить равнодушным, даже тех, кто мало интересуется научными или философскими проблемами.

Доктор Моуди утверждает, что опроверг старое изречение «Оттуда (т. е. из могилы) никто не возвращался» . И в самом деле, сегодня прогресс медицины позволяет в некоторых случаях реанимировать человека, находившегося в состоянии клинической смерти. И это в какой–то мере позволяет заглянуть за завесу тайны.

Разумеется, далеко не все «оживленные» помнят свои ощущения и переживания в эти моменты. Но ведь и сновидения мы помним, в общем–то, редко, хотя известно, что они посещают нас каждую ночь.

Еще до выхода «Жизни после жизни» я сталкивался с людьми, которые сохраняли в памяти то, что было с ними между клинической смертью и реанимацией. При чтении книги доктора Моуди меня поразило сходство их рассказов с материалами, собранными в его исследовании. Он опрашивал многие десятки больных и пострадавших в катастрофах, которые вернулись к жизни благодаря усилиям и искусству врачей.

Выяснилось, что мужчины и женщины, молодые и пожилые, верующие и неверующие, люди разных взглядов, темпераментов и социальных групп прошли через опыт почти тождественный. Все они видели свое тело со стороны, проносились через какой–то «туннель», в конце которого видели свет, испытывали небывалую легкость и чувство счастья. Все встречались с Источником радости и света, от которого исходил вопрос: готовы ли они уйти из земной жизни? Все они после реанимации обрели твердую веру в бессмертие. Они утверждали, что дальнейшее состояние ушедшего из этой жизни человека определяется тем, насколько он был богат любовью и познанием, насколько полно осуществил свой долг на земле…

Для нас, христиан, такого рода переживания отнюдь не являются чем–то неожиданным. Мы всегда знали, что «со смертью не все кончается». Это подтверждает и необъятный в пространстве и времени опыт всего человечества, большинство философских и религиозных учений, которые на протяжении веков отстаивали мысль о неразрушимости человеческого духа, нашего «Я». Исключение представляли лишь доктрины, считавшие материю единственной реальностью.

Еще охотники каменного века хоронили своих умерших в позе ребенка, находящегося в утробе матери, словно желая сказать, что для них смерть — начало иного бытия. И эта вера пережила все стадии цивилизации, философское осмысление впервые дали ей Платон и Лейбниц; ее защищали такие выдающиеся ученые, как Джеймс Максвелл и Эр–вин Шредингер, один из создателей квантовой механики.

Они исходили из того, что дух человека как начало сверхматериальное и внепространственное не может исчезать бесследно и сохраняться лишь в «делах» или в «памяти потомков». Слишком необычен и могуч духовный фактор, дающий человеку самосознание и власть над природой, чтобы он так запросто мог аннигилироваться. То, что не состоит из материальных элементов, не может быть и «демонтировано» .

Но я бы не хотел углубляться здесь в философский и научный аспекты проблемы.

Для нас пока достаточно факта, что миллионы наших современников, в том числе и живущие в нашей стране, верят в бессмертие.

Нередко их обвиняют в желании «спрятаться», «убежать» от решения земных задач, в равнодушии к своему социальному призванию, в отказе от активной жизненной позиции. Иными словами, главный аргумент здесь нравственный, поскольку научно никем никогда не было доказано, что бессмертия не существует.

Довод этот достаточно серьезен, и отмахиваться от него ни христиане, ни другие верующие не имеют права. Ведь трудно отрицать, что порой идея бессмертия используется как повод для оправдания пассивности. Однако в данном случае проявляется особый тип «аутсайдерской» психологии, вовсе не вытекающей из самого учения о бессмертии.

Величайшие творения человеческой культуры — пирамиды и соборы, поэмы и симфонии, философские и социальные идеи — вдохновлялись верой в неразрушимость духа. Если нашу личность ожидает лишь небытие, ее можно рассматривать как нечто малозначительное, недолговечное, случайное. И тогда все ее цели и стремления обращаются в прах. Нам скажут: надо трудиться для потомков, для будущего, но разве не очевидно, что и в их жизни нет особого смысла, поскольку они в свою очередь обречены на погружение в бездну «ничто»? Именно об этом писал на смертном одре Державин:

Река времен в своем стремленье

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.

А если что и остается

Чрез звуки лиры иль трубы,

То вечности жерлом пожрется

И общей не уйдет судьбы.

«Стихи были только начаты, — замечает биограф Державина В. Ходасевич, — но продолжение их угадать нетрудно. Отказываясь от исторического бессмертия, Державин должен был обратиться к мысли о личном бессмертии — в Боге. Он начал последнюю из своих религиозных од, но ее уже не закончил» .

Догадка Ходасевича находит подтверждение в других произведениях поэта. Напомню хотя бы строки из его знаменитой оды «Бог»:

Твое созданье я. Создатель!

Твоей премудрости я тварь!

Источник жизни, благ податель,

Душа души моей и царь!

Твоей то правде нужно было,

Чтоб смертну бездну преходило

Мое бессмертно бытие,

Чтоб дух мой в смертность облачился

И чтоб чрез смерть я возвратился,

Отец! в бессмертие Твое.

Без этой веры, без этого постижения чудо духа, поднявшегося над изменчивым и эфемерным царством материи, оказывается лишь продуктом игры слепых сил.

Почему в человеке живет столь неискоренимая жажда бессмертия? Почему небытие так ужасает его? Откуда у него потребности, превосходящие его ограниченное бытие? Недаром Зигмунд Фрейд заметил, что подсознательно никто не верит в свое полное уничтожение. Для чего же нужен тот инстинкт? Ведь мы знаем, что все инстинкты имеют определенную, вполне практическую цель.

Самка осьминога убивает себя после того, как отложит яйца. Ее жизненное предназначение выполнено. Но у духа человеческого, у его стремления к свободе, красоте, полноте бытия нет пределов. Случайно ли это?

Когда отдельные организмы погибают, то все же остается единое Древо Жизни Биосфера. Но в человечестве, в Ноосфере, важны не просто род или вид в целом, а именно индивидуальная личность, творческое, разумное начало, способное выбирать между добром и злом.

Еще Альфред Уоллес, одновременно с Дарвином создавший теорию эволюции путем отбора, утверждал, что высшие способности человека выходят за пределы чисто природных потребностей.

Да, тело человека неизбежно разрушается и умирает. Но дух продолжает свой путь в иных трансфизических планах Вселенной.

Основоположник экспериментальной психологии Густав Фехнер писал: «Человек живет не один раз, а три. Первая ступень его жизни — непрерывный сон, вторая — чередование сна и бодрствования, третья — непрерывное бодрствование. На первой ступени человек прозябает в сумерках одиночества; на второй он живет личной жизнью и одновременно вступает в общение с другими людьми, в лучах света, озаряющих ему мир явлений; на третьей жизнь его духовности переплетается с жизнью духовностей других людей для высшей жизни во Всевышнем Духе и созерцает сущность всего происходящего».

К этому надо добавить, что есть глубокая связь между тремя стадиями человеческого существования. Как характер и условия внутриутробного периода обязательно сказываются на дальнейшей жизни человека, так и временный, земной отрезок бытия формирует дух для вечного становления.

Отсюда вытекает нравственный вывод: наши действия, слова и даже мысли небезразличны для нашей судьбы и по эту, и по ту сторону смертной черты.

Подобный взгляд отнюдь не оправдывает «потустороннего крена сознания». Наоборот, он наполняет человека чувством глубокой ответственности за каждый день и час Нашей жизни.

Тот, кто внимательно читал Евангелие, возможно, заметил, что в нем почти нет описаний посмертия. Проповедь Иисусова, безусловно подразумевающая бессмертие духа, сосредоточена на наших деяниях «здесь и теперь». Человек, который служит людям, служит добру, правде, который отдает себя, свои таланты, свои силы, свое время, свое сердце ближним, «собирает себе сокровище на небесах». Великий учитель христианства апостол Павел, послания которого вошли в Библию, в Новый Завет, говорил, что у нас нет ни адекватных слов, ни силы воображения, способных передать образ иных измерений. Характерно, что и люди, отвечавшие на вопросы доктора Моуди, чувствовали это и с большим трудом подбирали выражения, дающие лишь намек на их «посмертные переживания». Но важнейшее знание сохранялось. Им было достаточно помнить, что есть прямая зависимость между земной жизнью и состоянием духа после гибели тела. В этом заключалась главная суть их опыта.

Значит, меньше всего вера в бессмертие является простым «утешением». В ней звучит властный призыв к действию. Опыт посмертной радости и полноты, так же как и опыт духовного мрака, — или, говоря в традиционных терминах, опыт «рая» и «ада» — коренится уже в этой жизни, откуда проецируется в вечность…

Пусть коротка наша жизнь и преходящи наши дела на земле. В свете вечности они приобретают непреходящий смысл. Вечность раскрывает перед нами огромный ослепительный горизонт, но к этой цели человек идет через свои посюсторонние дела. То, что делается «во времени» ради свободы, справедливости, приносит плод не только на земле, в истории, но и в посмертном становлении духа.

Помнить о краткости жизни не значит только констатировать очевидный факт, не значит жить в постоянном угнетении. Напротив, такая «память смертная» есть призыв к деятельности, к труду, к самоотдаче. «Память смертная» учит нас отделять несущественное от важного, ориентироваться на идеалы служения, учит бережно относиться к повседневному, к священному дару жизни.

Есть выражение «убить время», и мы часто забываем о его поистине зловещем смысле. Время — величайший дар, данный нам для развития личности, для обогащения ее любовью, для творческих усилий, для раскрытия огромных потенций духа. И если мы не ценим времени, мы действительно совершаем убийство.

Повторяю, духовный опыт человечества предполагает великую значимость наших посюсторонних дел. Вера в бессмертие помогает личности искать нравственной реализации, целеустремленно развивать в себе открытость и силы действенного добра.

Бессмертие едва ли может быть доказано математически. Будь это так, нравственный императив оказался бы чем–то навязанным, давящим, почти устрашающим. Поэтому человеку предоставлена свобода решения, свобода веры как абсолютного доверия к Высшему. Однако тот, кто принимает эту веру, должен со всей серьезностью отнестись и к ее предостережениям. Если дух неразрушим, то, что ожидает личность человека, жившего лишь для себя, сеявшего зло, погруженного в болото ничтожества и элементарных инстинктов? Что мы сеем во времени, то и пожнем в бесконечности.

Итак, нравственные претензии, предъявлявшиеся учению о бессмертии духа, по меньшей мере несправедливы.

Понятое во всей полноте, это учение озаряет смыслом нашу жизнь и наши каждодневные поступки.

Могут, конечно, спросить: а ведь есть люди, которые, не имея этой веры, все же отдают свои силы для добра?

Безусловно, как неразрушим дух, так и не может быть уничтожена ценность добра, даже если творящий его ничего не знает о Вечности. В Евангелии сказано о тех, кто, не подозревая, что служит Небу, служил братьям и был принят божественным Отцом, Который сказал, что сделанное для ближнего сделано для Бога. Значит, семена мужества, доброты, жертвенности, созидания, посеянные даже рукой человека, не ведающего о Вечности, дадут свои ростки.

Я знаю, что таких семян рассеяно неисчислимое множество на всем протяжении нашего столетия. Пусть оно отравлено ненавистью, беззакониями, унижением человеческого достоинства, войнами и расправами, оно не представляется мне периодом сплошного мрака.

И в недалеком прошлом, и сегодня мы можем, если внимательно приглядимся, открыть удивительные просветы человечности. Логически рассуждая, следовало бы ожидать почти повсюду полной нравственной деградации. Но вопреки всем стихиям зла «образ и подобие Божие» в человеке оказались началом достаточно стойким. Удивляет не зло в людях (оно закономерный продукт этической катастрофы) , а то, что в такое время свет не погас. Что в мир приходят все новые поколения, в которых чудесным образом дает о себе знать тайна Добра.

Многие сейчас задумываются, как укрепить эти ростки в обществе. Абстрактные идеалы и мертвые схемы, хотя бы и апеллирующие к «научности», едва ли смогут оказать тут большую помощь.

Наш, христианский, ответ достаточно ясен. Необходимо открыть доступ для естественного, органического развития духовности, для приобщения ее к тем подлинным религиозным ценностям, которые всегда были корнем и основанием культуры.

КОНТАКТ

Трудно спорить с тем, что кинематограф уязвим больше, чем любая другая область искусства, что фильмы морально устаревают куда быстрее произведений живописи или литературы. Причин для этого много, но, по видимому, проблема устаревания касается не только кино. Ведь и в других видах творчества не обходится без целого роя однодневок, которые вспыхивают и гаснут (а порой и вовсе не вспыхивают), словно огоньки ракет, еще при жизни авторов. Долгожитие дается лишь тем творениям, которые задевают в человеке нечто не зависящее от страны и эпохи. Это в полной мере относится и к кинематографу.

Есть фильмы, просмотр которых не оставляет в мыслях и чувствах никакого следа, будто их и не было. Но есть и такие, что побуждают зрителя обращаться к ним вновь и вновь, находить в них не замеченные прежде смысловые аспекты и измерения. Думается, что к подобным многомерным долгожителям следует отнести киношедевры Андрея Тарковского.

Родившиеся не в конъюнктурной спешке, не на злобу дня, они выношены и выстраданы в мучительной борьбе, внешней и внутренней,

Тарковскому суждено было сделать сравнительно немного, но это немногое дороже бесчисленного роя поделок и сериалов. Его фильмы не только продукт мастерства, а своего рода исповедь, смелый опыт символической автобиографии.

Мне не забыть, как завораживал меня и потрясал буквально каждый кадр в «Солярисе», «Зеркале», «Сталкере», и я думал о том, какой огромный путь должен был пройти творец этих глубоко философских вещей. Думал о нашем неуютном военном и послевоенном детстве, вспоминал низкие, обшарпанные домики Замоскворечья, унылую мужскую школу N 554, даже внешне походившую на казарму. Тарковский был у нас активным членом драмкружка и выделялся как фигура яркая и нестандартная. Учителя пеняли ему, что он, школьник, ходит в шляпе: тогда это называлось «быть стилягой». И мало кто в те годы догадывался, что скрыто за этим наносным эпатажем…

С картинами Тарковского — как с хорошими книгами. Их мало смотреть один раз. При новых встречах с ними возникают новые «прочтения». Порой даже кажется, что автор не всегда полностью осознавал, что он сделал. Впрочем, это не редкость в истории творчества. Нередко оно извлекает на свет Божий гораздо больше, чем задумал сам творец, что жило в его сознании. Бывает, что мастер с удивлением, почти со страхом смотрит на свое произведение. И тогда он ощущает правоту слов Алексея Толстого:

Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель.

Вечно носились они над землею, незримые оку.

Здесь обнаруживает себя тайна вдохновения — этого неразгаданного чуда человеческого духа.

Но подобно тому, как начинает сверкать камень, обработанный умелой рукой, так и дар, и вдохновение нуждаются в упорном труде воли и мысли. За фильмами Тарковского ощущается именно эта напряженная работа, неутомимый поиск, поход в неведомое.

Исключительно важно проследить, каково соотношение между «Солярисом» и «Сталкером» и фабульной литературной канвой, положенной в их основу.

Замечательный роман Станислава Лема о планетарном мыслящем Океане построен на гипотезе, согласно которой жизнь и сознание могут иметь во Вселенной совершенно иные формы, почти запредельные земным представлениям. С настойчивостью, свойственной многим большим писателям, Лем постоянно возвращался к этой идее в своих романах, повестях и рассказах.

Казалось бы, что могло так притягивать и волновать польского фантаста в подобного рода теме? Чувствуется, что для него она не просто игра ума. А ведь в своей теоретической книге «Сумма технологии» он сам признавал, что достоверных признаков существования космического «инобытия» нет. И тем более нет доказательств, что во Вселенной, подчиненной единым законам, эволюция должна пойти по каким–то немыслимым путям. Лем, кроме того, настаивает, что для материалиста идея уникальности разума на Земле «чудовищна» и «поразительна», а для спиритуалиста имеет «успокаивающий» характер. В действительности все наоборот. Именно, если видеть в основе мироздания только лишенные разума процессы, легко допустить, что они могут и не порождать разума, а если уж породили, то в силу случайности. Впрочем, это лишь к слову. Вернемся к вопросу: зачем Лему понадобилась идея внеземных разумов? Скорее всего, эта гипотеза позволяла ему переносить в космос свои раздумья и прогнозы о будущем Земли, о трансформациях мысли в пределах нашей планеты (так со времен Герберта Уэллса поступали и другие фантасты).

В «Солярисе» Тарковского все это есть: и мрачный призрак урбанистической цивилизации, и космос, и чужой непонятный разум, и главное — проблема контакта. Однако темы, тревожащие польского писателя, в картине русского режиссера радикальным образом переосмысляются. У Тарковского речь идет не столько о контакте с проблематичными инопланетянами или будущим, сколько о Контакте в глубочайшем смысле — между людьми, между человеком и природой, между ним и самим Бытием. И этот лейтмотив приобретает в его фильмах трагическое звучание.

Контакт необходим. Но он роковым образом нарушен.

По существу, это драма человеческого «отчуждения» и одиночества.

Одиноки и обитатели станции, повисшей над пустынным и молчаливым Океаном, и Сталкер, тщетно надеющийся найти в людях понимание и веру, и герой «Жертвоприношения», который живет в своем закрытом для других мире. Одиночество становится у Тарковского своего рода «современным мифом», горьким словом о человеке, утратившем связь с чем–то жизненно важным.

Фильмы–притчи дают возможность самых различных интерпретаций. Вот одна из них.

Океан может восприниматься как емкий символ мировой тайны, с которой люди не нашли общего языка. Одни громоздят умозрительные гипотезы, другие махнули на загадку рукой, решив, что понять Океан все равно невозможно, третьи, делая попытки Контакта, вдруг обнаруживают его первые признаки… И в тот момент, когда Океан и человек впервые соприкасаются, происходит два знаменательных события.

Для диалога Оксан принимает человеческую форму, воплощается в человека.

У людей, встретившихся с Океаном, вскрываются тайники совести, прежде наглухо закупоренные.

Реакция героев на луч света, проникший в их подсознание и память, различна. Гибарян не выдерживает и бежит из жизни, Сарториус ожесточен и замыкается в себе, Снаут пытается заглушить внутреннюю тревогу псевдофилософской болтовней. Только Крис, пережив шок, приходит к мысли о покаянии. Не случайно заключительные кадры фильма показывают его у ног отца в коленопреклоненной позе евангельского блудного сына…

Итак, в камеру, где добровольно заключил себя дух человека, вторгается таинственный Контакт. Почему же он оказывается столь трудным испытанием?

Мы рождаемся в мир среди мрака, не видя ничего вокруг себя. Лишь постепенно глаза ребенка, начинают различать окружающее. Но чувство, что ты единственный огонек, светящийся во мгле, не исчезает полностью. «Я» остается осью нашего существования.

Таков исток и корень нашей самости, эгоцентризма, отчужденной закрытости.

Есть, конечно, великая правда в том, что мы сознаем некую абсолютную ценность своего «Я». Тейяр де Шарден справедливо подчеркивал, что «персонализация», рождение личностного самосознания — один из высших этапов эволюции. В личности содержатся предпосылки творчества и свободы, вместе с ней возникает демаркационная линия между человеком и биосферой.

Но одновременно личность подстерегает опасность стагнации, угроза остаться на уровне младенца, мнящего себя центром мироздания. Такой инфантилизм самости окружает наше «Я» глухими стенами, делает невозможным или крайне трудным реальный Контакт.

В патологических случаях возникает полная отгороженность души от окружающего. Но и «здоровый» человек в известном смысле может быть закрытым и соприкасаться с миром лишь периферически. А если он и выходит из темницы, то часто страдает от комплекса ложного самоутверждения. Паскаль говорил: «Я» хочет видеть себя великим, а сознает, что ничтожно, счастливым, а само несчастно, совершенным, а преисполнено несовершенств». Выход из этого противоречия философ видел в следовании евангельскому призыву: «Отвергни себя», т. е. свою самость. Преодолеть же самость помогает любовь.

По определению Владимира Соловьева, смысл любви «состоит в том, что она заставляет нас действительно, всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе».

Лишь любовь способна осуществить подлинный Контакт. Это распространяется не только на отношения между людьми, но и на восприятие человеком Бытия — Океана по символике Тарковского. Мы можем любить Бытие, как можем любить «другого» и природу.

Бытие, взятое в целом, таинственно и многозначно. Несмотря на все открытия науки, сам факт его остается необъяснимым, недетерминированным, имеющим основу в самом себе. Если в известной нам природе действует закон причинности, то исток Бытия должен находиться глубже этого причинного ряда.

В прологе «Соляриса» рассуждения ученых об Океане напоминают попытки построить религиозные и философские концепции о Бытии. Но без живого контакта с Ним они остаются лишь спорными и хрупкими сооружениями.

А возможен ли вообще такой Контакт?

В фильме он дан не просто как возможность, но как нечто совершившееся. Размышляя над загадкой, Крис начинает учиться молчаливому диалогу с Бездной. А затем сам Океан начинает «говорить» с ним. Говорить сперва странно, пугающе, но именно это общение наносит удар, пробуждающий больную совесть героя.

Контакт, встреча с Бытием издавна связывалась с верой. Верой в то, что разум и воля, присущие нам, не являются нашим исключительным достоянием. Проявления духовности — главного отличия Homo sapiens от животных — предполагают, что она в первую очередь принадлежит Бытию как Целому, а не только человеку или другим разумным существам, если таковые и возникли в лоне природы. Это убеждение созрело во многовековом опыте мировых религий. Они утверждают, что высшее Начало не может до конца быть познано нашим ограниченным мышлением (как и Океан в кинопритче); но реальность Его открывается, когда человек с благоговением ищет Контакта и Бытие начинает говорить с ним.

Тогда раздвигаются стены, окружающие наше «Я», и Целое выступает уже не в виде безликого «Нечто», а как «Некто», бесконечный, иноприродный нам, но все же соотнесенный с нами и даже в чем–то подобный нам.

Во время плавания Тура Хейердала на «Тигрисе» на палубу его тростникового судна часто попадали обитатели морских глубин. Рассматривая их, путешественник невольно задумывался над тем, может ли такое совершенство строения быть результатом слепого случая, бесцельного развития. Не говорит ли природа, спрашивал он себя, о Творце?

Еще более, чем структура организмов, поразительна сама тайна мировых закономерностей. Даже скептик Вольтер пришел к выводу, что познаваемая, рационально устроенная Вселенная свидетельствует, что в ее основе сокрыта мудрость Создателя.

В 1986 году были, наконец, переизданы философские труды К. Э. Циолковского, в том числе книга «Причина космоса». Но напечатана она, увы, с купюрами. В ней, например, опущены слова ученого о том, что Причина космоса «есть высшая любовь, беспредельное милосердие и разум». Эта мысль Циолковского перекликается с известными словами А. Эйнштейна: «Самое прекрасное чувство связано с переживанием таинственного… Человек, которому это ощущение чуждо, который потерял способность удивляться и благоговеть, мертв. Знание о том, что есть сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая мудрость и блистающая красота, — это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности».

И все же этой интуиции и этих размышлений о Высшем недостаточно. Они исходят из природы, в которой есть совершенство, но нет различения добра и зла. Куда важнее духовный опыт мировых религий, открытый ими Контакт, который пробуждает в человеке нравственный императив.

Но тут надо сделать одну важную оговорку.

Если наука, рациональное познание требуют усилий и подчас подвига, то в не меньшей степени необходимы они и для веры, ищущей Контакта. Эта тема стоит в центре «Сталкера».

Роман братьев Стругацких «Пикник на обочине», ставший отправной точкой для фильма Тарковского, и посвящен как раз подвигу ученого, героике бескорыстного познания, которое не останавливается даже перед смертельной опасностью. А рядом идет алчность, желающая извлечь из неведомого практическую, осязаемую пользу (хотя в итоге под влиянием поступка ученого Кирилла сталкер Шухарт поднимается до желания дать «счастье для всех»).

Фильм все перестраивает. У Тарковского Сталкер — это своего рода пророк, проводник в мир Непостижимого. Такие «проводники» в истории всегда существовали. Им дано было не только подниматься над обыденным опытом в мир мистического Контакта, но и влечь за собой других. Периодическое появление этих «сталкеров духа» отмечает, словно вехами, все развитие культуры. Древняя Русь, например, находила их в лице своих святых и праведников.

Могут возразить, что есть немало людей, далеких от этого опыта. На подобный аргумент французский философ Анри Бергсон отвечал: «Встречаются ведь и люди, для которых музыка лишь шум, и многие из них с тем же гневом и в том же тоне личного раздражения судят о музыкантах. Нельзя же считать это аргументом против музыки».

Путь «сталкеров духа» не прост. Они чаще других наталкиваются на стену непонимания. Герой Тарковского в отчаянии убеждается, что Профессор и Писатель, которые пошли с ним, ищут только своего. У них как будто атрофирован орган веры. В фильме эти два путешественника, пробирающиеся по Зоне, олицетворяют бездуховную цивилизацию с ее приземленностью и прагматизмом.

И так же как в «Солярисе» встреча с Океаном совершает операцию над совестью людей, в «Сталкере» Профессор и Писатель, придя к цели, оказываются изобличенными. Их внутреннее нравственное банкротство образно передает унылый пейзаж запустения, апокалипсической гибели цивилизации, превратившей Землю в мертвую свалку…

Слепым оказывается безверие, а не вера.

Вера проявляется не в отказе от разума, а в доверии к Бытию, она открывает в нем осмысленность и одухотворенность, открывает вечное во временном, связывает быстротекущую действительность с Непреходящим, учится говорить Бытию «Ты» и слушать Его ответ. Для нее недостаточно, следуя Вольтеру, принять природную закономерность как свидетельство о Творце. Она смело идет навстречу Контакту. Внимает Океану.

Наиболее остро проблема веры поставлена в библейской традиции, которая явилась питательной почвой для всей европейской культуры. Библия не стремится к «объяснению всего». Для нее вера не просто логика, теория о космическом Разуме и не концепция, призванная лишь объяснять свойства природы и человека. Евангелие, составляющее вершину Библии, возвещает о реальности Контакта и о вселенском свершении, к которому этот Контакт направлен.

Согласно христианскому видению, у Вселенной и у человека есть цель — приближение к своему Первообразу, к Творцу. И эта цель достигается на путях любви к Богу и к людям. Апостол Павел говорит, что, если человек познал все тайны и совершил немыслимые подвиги, но не имеет любви, — он «медь звенящая». Эти слова звучат в фильме Тарковского «Андрей Рублев». И не случайно, что в «Солярисе» мы видим рублевскую «Троицу» на борту космической станции. Творение русского иконописца есть величайший символ божественной Любви, той любви, которая, по слову Данте, «движет Солнце и светила».

Любовь — это не только внутреннее переживание. Это преображающая сила, путь к космическому сознанию, конец отьединенности, самости. А проявляться она должна в действии.

Христианство, говорит Альберт Швейцер, пессимистично лишь в том смысле, что признает в мире наличие зла. Но по сути своей оно оптимистично, ибо «не покидает этого мира, но определяет в нем место человеку и повелевает ему жить в мире и трудиться в нем в духе этического Бога?.

В «Солярисе» для диалога с людьми Океан создает человеческие воплощения. Это можно рассматривать как символ, отдаленно связанный с центральным благовестием Нового Завета. Творец — не «равнодушная природа», не запредельный Абсолют. Его Контакт с нами не исчерпывается ни нашими догадками, ни интуитивными прозрениями, ни гностическими попытками проникнуть в Его тайну. Священное Безмолвие обретает человеческий голос в мистерии Воплощения, Царство Божие, или, говоря иначе, освященное, преображенное Бытие, которое является целью мирового восхождения, прежде своего полного торжества открыто миру в личности Иисуса Назарянина, умершего на кресте и победившего смерть. Через Него человечество получает неиссякаемый импульс любви, которая ведет его к Царству…

«Бога не видел никто никогда, — говорит евангелист Иоанн, — единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».

Однако тот же евангелист свидетельствует, что богочеловеческий Контакт может стать грозным, он влечет за собой кризис. «Кризис» по–гречески означает «суд». Слово Иисусово есть и призыв Вечности, обращенный к нам, и суровая проба, испытание духа. «Ныне суд миру сему…»

С того момента, как среди холмов Галилеи впервые прозвучала весть о Царстве, таинственное высшее Бытие высветляет темные уголки нашей души и ждет, чтобы мы, пройдя через покаяние, сделали свой выбор.

КАМЕНЬ, КОТОРЫЙ ОТВЕРГЛИ СТРОИТЕЛИ

Размышления, навеянные романом Мигеля Отеро Сильвы

Еще не утихли первые оживленные дискуссии вокруг «Плахи» Чингиза Айтматова и «Факультета ненужных вещей» Юрия Домбровского — романов, включающих евангельские мотивы, — как появился перевод последней книги венесуэльца Мигеля Отеро Сильвы, на сей раз целиком посвященной жизни Христа(1)[1] Роман «И стал тот камень Христом» опубликован в «ИЛ». 1989, N 3.)

Факт этот по–своему знаменателен. С одной стороны, он опровергает мнение, будто евангельская тема в нашей литературе — просто дань моде, возникшей в связи с общей переоценкой культурного наследия. Ведь на Западе такой переоценки не было, а в советской литературе образ Христа появился отнюдь не сегодня (вспомним хотя бы «Мастера и Маргариту» или цикл стихов в «Докторе Живаго»). С другой, обращение писателей XX века к Евангелию — явление отнюдь не случайное. Столетие, насыщенное трагическими кризисами, ознаменовавшееся разгулом ненависти, крушением утопий, идет к своему завершению в атмосфере угрозы, нависшей над цивилизацией. Все это доказывает жизненную необходимость укрепления нравственных устоев в обществе. А ведь совсем недавно их считали, по сути дела, чем–то второстепенным в сравнении с социально–политическими проблемами.

Разумеется, вопросы о смысле жизни, о подлинном призвании и ценности человека никогда не носили отвлеченного характера, но сегодня элементарный инстинкт самосохранения требует задуматься над ролью этических ценностей. Вот почему Евангелие, на почве которого веками возрастала культура многих народов, снова и снова входит в круг животрепещущих тем в художественной литературе.

Великие христианские мыслители последних ста лет, такие, как Владимир Соловьев, Николай Бердяев или Пьер Тейяр де Шарден, справедливо утверждали, что демоническим, разрушительным началам в людях может противостоять только дух любви и милосердия, жертвенности и уважения к личности. Они указывали на Евангелие как на фундамент общечеловеческой этики.

Однако надо оговориться. Евангелие представляет собой не только моральный кодекс. Оно повествует о Личности. Личности, которую Новый Завет называет Спасителем, то есть Тем, Кто открыл человеку путь спасения от мирового зла. Тайна Христа является средоточием Нового Завета, и не только его, но и всей Библии.

Не потому ли за книгу о Христе взялся на склоне дней Мигель Отеро Сильва, писатель–коммунист. Ведь он не просто искал в Евангелии сюжета для исторического романа или беллетризированной биографии. Тема Христа тесно связана для него с духовными и политическими проблемами современности.

Не боюсь еще раз подчеркнуть: Мигель Отеро Сильва, повествуя о Христе, ищет ответов на вопросы современности. И в этом он среди писателей не одинок. Его книга органически вписана в художественную традицию, восходящую еще к античным временам. И в каждую эпоху жизнь и личность Христа в творчестве писателей преломлялись по–своему.

Надо сказать, что среди марксистских интерпретаторов этой темы Отеро Сильва не одинок и не является пионером. Его книге предшествует написанный в 20–е годы цикл произведений Анри Барбюса, который исходил из гипотезы Карла Каутского, тоже марксиста. Согласно этой гипотезе, Иисус Назарянин был революционером, казненным как предводитель восстания.

М. Отеро Сильва оставил в стороне подобного рода фантазии, построенные на песке, не подтвержденные текстами. По его собственному признанию, писатель предпочел «в качестве основных источников использовать рассказы четырех евангелистов», — это было верное решение, поскольку Евангелия до сих пор остаются уникальными и надежными свидетельствами о жизни и учении Христа.

Может быть, стоит сразу оговорить некоторые особенности романа — они составили основу его художественной ткани.

Местами он является простым переложением Евангелий, порой удачным, порой несколько вялым и многословным. Через всю книгу проходят длинные монологи персонажей, которые описывают те или иные события, делятся переживаниями, излагают свои взгляды. Это наиболее «модернизированная» часть романа. Язык и стиль мышления в ней соответствуют не I веку н. э., а скорее нашему времени.

Подобный прием вполне оправдан и часто употреблялся в исторической беллетристике. Цель его — актуализировать прошлое, приблизить его к читателю, выдвинуть на первый план то, что волнует людей в любой стране.

И все же соблюсти меру М. Отеро Сильве полностью не удалось. Постоянно балансируя между прошлым и настоящим, он то перегружает текст историческим материалом, то облекает речи героев в форму новейшей эссеистики.

Особенно это бросается в глаза в монологах Иисуса. Яркая лапидарность, образность евангельских афоризмов превращается под пером писателя в тягучие рассуждения, зачастую лишенные внутренней силы. Впрочем, иногда они содержат такой парафраз слов Христа, который помогает нашему современнику лучше понять их смысл.

Однако я не хочу подробно останавливаться на этой, чисто литературной стороне романа, хочу остановиться на мысли, заложенной уже в самом его заглавии. На мысли о Краеугольном камне.

Краеугольный камень — древний и многозначный библейский символ.

За восемь веков до нашей эры пророк Исайя называл так духовные основы жизни общества, которые остаются незыблемыми, даже если совесть и разум людей омрачены ненавистью и заблуждениями. История, учил пророк, движется к полноте творения, к торжеству конечных замыслов Предвечного, к Царству Божию. И хотя многое в мире препятствует этому движению, залогом победы является Краеугольный камень веры и правды, дарованный миру. Исаия связывал этот дар с таинственным Избавителем, потомком царя Давида, Мессией, грядущим Христом. Он соберет народы воедино и приобщит их к высшему божественному бытию. Он не будет похож на тиранов–поработителей. Его сила — это сила духа.

Реальные события, реальный ход истории внушали мало надежд на исполнение этих пророчеств. Люди жили, погруженные в повседневные заботы. Трудились, занимались политикой, воевали, грешили. Призыв пророков идти навстречу Царству, исполняя заветы Божии, оставлял их глухими или даже вызывал протест. Однако лучшие умы не отрекались от заветного чаяния. Пусть мир ищет своих путей в суете, лжи и корысти — остается Краеугольный камень, его ничто не сможет поколебать.

Это напряжение между идеалом и действительностью выразил ветхозаветный псалмопевец, воскликнув:

Камень, который отвергли строители,

соделался главою угла.

Банкротство тех, кто рассчитывал лишь на силу оружия, кто блуждал в лабиринте земных иллюзий, будет постоянно обнаруживаться, напоминая людям, что есть лишь одно твердое основание жизни — вера, надежда, любовь.

Иисус Христос прямо ссылается на слова псалма об отвергнутом камне, когда говорит о Своей миссии в мире. Его благовестие встречало активное сопротивление. Его проповедь была борьбой. Она несла «не мир, но меч», в том смысле, что благодаря ей обнажалась правда, человек ставился перед решающим выбором.

На этой борьбе и сосредоточил свое внимание Мигель Отеро Сильва.

В Евангелии Христу противостоят четыре ведущие силы: законники–фарисеи, зелоты, саддукеи и государственная власть в лице Ирода и Пилата. Кроме того, хотя в Новом Завете нигде не упомянута группировка ессеев, их доктрина тоже во многом была антиподом Благой Вести Иисусовой.

Отеро Сильва характеризует фарисея как «обуянного патриотизмом и религиозным пылом фанатика–буквоеда». В целом такая характеристика исторически верна, несмотря на то, что и среди фарисеев было немало людей чистых, с широкими взглядами. Христос нередко общался с ними и находил в их среде последователей.

Впрочем, для основного замысла романа существенна не реконструкция облика партии фарисеев, какой она была в истории, а некий обобщающий тип, свойственный всем векам и народам. В эпилоге книги Мария Магдалина говорит, что наступит время, когда явятся «новые фарисеи… попытаются изуродовать» заветы Христа «в тисках фанатизма» и «задушить вольную мысль людскую». Однако, чтобы понять суть фарисейской «модели», стоит оглянуться и на евангельскую эпоху. Тогдашние законники были прообразом всех, кто в дальнейшем шел за ними.

Те фарисеи из древних времен считали, что истово преданы Богу. Они отличались благочестием и знанием священного Закона. Их взгляды были в целом более правоверными. Примечательно, что и Христос говорит народу: «…все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте…» Пагубной «закваской фарисейской» Он называл не теорию, а «практику» фарисеев. В чем же она заключалась?

Слово «фарисей» значит «отделившийся». Члены этого религиозного союза, гордясь своей набожностью и праведностью, смотрели свысока на весь мир, порой уподобляясь тем пастырям, которые, по слову пророка, «пасут самих себя». Их переполняло клановое чванство, уверенность в том, что лишь им вручены ключи истины, что только они — блюстители отеческой традиции. «Невежд в Законе Божием» книжники считали проклятыми, традиционно–культовые устои, национальное наследие превращалось ими в своего рода фетиш, неприкосновенную реликвию. Отсюда рост среди них ханжества, обрядоверия, лицедейства. Даже те, кто уважал их, приходили порой к мысли, что фарисеи «губят мир».

Христос обличает книжников за их слепую приверженность букве, обрядам, уставам, словам. Он говорит, что они возложили на народ непосильное бремя, а сами «оставили важнейшее в Законе» — милосердие к людям и подлинную любовь к Богу. Живя постоянно в страхе нарушить какой–либо канон, они, по евангельскому выражению, «отцеживали комара, а проглатывали верблюда».

Повторяю, далеко не все члены фарисейской общины были таковы, но указанные черты фарисейства как явления реально существовали. Неудивительно, что эти люди, считавшие себя избранными «хранителями Предания», не могли примириться с тем, что какой–то галилейский Плотник говорит с ними и с народом «как власть имеющий».

Законникам–фарисеям были родственны ессеи, то есть «благочестивые», хотя обе группировки и враждовали между собой.

Ессеи селились в пустыне, в уединенных обителях, разбросанных по берегам Мертвого моря, где вели полумонашеский образ жизни. Они также славились строгим соблюдением обрядов, также считали себя избранной, обособленной элитой и с еще большим презрением взирали на мир, оставляя его «погибать во грехе».

В их глазах свободное отношение Иисуса Христа к традициям и священным церемониям, Его сострадание к отверженным, Его общение с грешниками было, разумеется, опасным вольнодумством. Примечательно, что в Евангелии есть изречения, содержащие скрытую полемику с ессейством.

Это противоборство между Иисусом Назарянином и религиозными вождями евангельской эпохи Отеро Сильва объясняет новым пониманием Бога, которое принесла евангельская проповедь. «Для Иисуса, — говорит в романе старик Иаков, — Яхве просто отец. Очень добрый отец, одинаково любящий своих детей, даже неблагодарных и порочных. Древние верили, что Бог — это безграничная далекая–предалекая сила, живущая где–то там, за звездами, за небесной лазурью, употребляющая свое всемогущество, чтобы карать неверных. Иисус видит в Боге словно бы отца близкого и любвеобильного, который выбирает милосердие, чтобы выразить свое всемогущество. Бога — доброго отца, обитающего где–то среди нас, не могут допустить книжники со своими забитыми наукой головами, но для простого народа это ясная и чистая истина».

В чем–то писатель несколько упрощает дело. И в Ветхом Завете знали Бога как «многомилостивого», и в Ветхом Завете возвещалась его любовь к людям. Вместе с тем Христос отнюдь не учит, что грех оставляет Бога безучастным, что не существует нравственного миропорядка, в котором зло не влекло бы за собой возмездия. Однако нельзя отрицать и известной правоты Отеро Сильвы. Тайна, выраженная словами «Бог есть любовь», раскрывается в Евангелии с исключительной полнотой, неведомой древним. И это не спекулятивное «богословствование», а призыв к новой жизни. Любовь небесного Отца есть образец, идеал: она начертывает человеку путь жизни. Ответная сыновняя любовь человека к Создателю неотделима от любви к себе подобным. На этом, по слову Христа, зиждется все основание Ветхого Завета. Сам же Христос есть совершенное воплощение любви, но любви подчас подлинно требовательной. И Закон Божий, и Он сам составляют тот Краеугольный камень, о котором говорил пророк и на котором должна строиться жизнь. Обряд и традиции в проповеди Иисусовой не отрицаются. Он лишь указывает на подлинную иерархию ценностей, где сострадание, доброта, умение прощать, любовь, служение возвышаются над рамками уставов.

Кастовая гордыня и ритуальный формализм законников мешали им понять и принять благовестие Христа. Однако Мигель Отеро Сильва не случайно упомянул о «новых фарисеях». Если бы речь шла просто об идейной борьбе времен императора Тиберия, то многочисленные речи в Евангелии, направленные против фарисеев, имели бы сегодня лишь преходящий, чисто исторический интерес. В действительности же проблема выходит далеко за пределы истории древнего мира. Законническая психология оказалась на редкость живучей. Проникла она и в среду самих христиан.

Это она вдохновляла ярость гонителей и религиозные воины. Проявлялась в безумстве инквизиторов и в слепоте фанатиков старины. Она надевала шоры на человека, оправдывала преследования и убийства людей, которые иначе, чем другие, налагали на себя крестное знамение или не так толковали догматы.

Поистине вновь и вновь Камень Христов оказывался в отвержении.

А затем следовала неизбежная историческая расплата…

Еще одна оппозиция Евангелию — зелоты. Слово это означает «ревнители». Зелоты мечтали освободиться из–под власти цезаря силой оружия. Для них и Мессия, Христос, был в первую очередь великим Воином.

«Стань нашим вожаком, — говорят в романе зелоты, обращаясь к Иисусу, — и мы снесем горы и стены, чтобы освободить Иерусалим». На что получают ответ: «Я не царь, которого вы жаждете, и не воин, которого вы хотите венчать на царство против его воли. Я всего лишь бедный плотник, посвятивший себя тому труду, какой поручил мне мой небесный Отец, а труд этот — освобождение всех угнетаемых».

У Евангелистов такого диалога нет. Но нечто подобное и в самом деле происходило. Ведь зелоты упорно искали себе предводителей или знамени, чтобы «поднять меч».

И опять–таки дело не в исторической ситуации давних времен. И даже не в том, что поколение спустя зелоты толкнули Иудею на войну с Римом, чем и погубили свою страну (что Иисус и предсказывает в романе). Это ведь только прошлое. Отеро Сильва ставит вопрос шире, вопрос о насилии и мести как средстве в достижении благих целей.

Казалось бы, ему, латиноамериканскому коммунисту, борцу с диктаторскими режимами, на родине которого сформировалось «богословие освобождения», путь зелотов должен был быть очень близок. И поскольку Отеро Сильва хотел изобразить Христа Краеугольным камнем, перед ним была возможность показать Его главой повстанцев, как сделали К. Каутский, А. Барбюс, А. Робертсон или Дж. Кармайкл. Однако писатель избежал этого соблазна. Умудренный годами, он чувствовал, что все далеко не так просто. Что насилие, как правило, рождает еще более злое насилие. Что дух справедливости созидается не одними внешними действиями, а вынашивается в сердцах людей.

«Меч мой, — говорит в романе Иисус, обращаясь к зелоту Варавве, — это меч правды, а огонь мой — огонь жизни, и никоим образом это не металл и не костер, обращенные в орудие мести. Превыше всего я возношу любовь, и быть ей горнилом, преобразующим человека, и быть ей краеугольным камнем для построения иного мира. Любовь побуждает меня защищать гонимых и бросать вызов деспотам; ради любви к добру я сражаюсь со злом, ибо невозможно любить бедных и не биться за них. Завтра я буду распят, и смерть моя обратится в бурю любви, которая повергнет в прах крепостные стены душегубов, меня распинающих».

Эта грань краеугольного камня слишком часто игнорировалась строителями мира, даже в христианскую эпоху, хотя после явления Христа они уже не решались откровенно воспевать насилие, как то делали древние завоеватели. Стало принято говорить, что пролитие крови необходимо для блага народа. И Робеспьер отправлял толпы ни в чем не повинных людей на гильотину во имя «свободы, равенства и братства», а Сталин со своими подручными губил их якобы ради достижения «светлого будущего».

Так человечеству приходилось убеждаться, в какую бездну зла ведет отвержение Краеугольного камня.

А саддукеи — партия, состоявшая из богатой знати и высшего духовенства, — чего хотели они? Только сохранить статус–кво, уберечь свою власть над душами и телами. Все прочее было для них второстепенным.

Проповедь Христа колебала веру в незыблемость существующего порядка. Поэтому они и объединились с Иродом Антипой и Понтием Пилатом. Именно они, саддукеи, судили Иисуса и выдали Его римскому наместнику.

Для режима, для господства «сильных мира сего» не имело значения, что Иисус отказывался от насильственных действий. Они–то хорошо понимали, что свободный дух и слово опаснее для них, чем любое оружие. Но власти маскировались под народных радетелей. Кайафа якобы пекся о спасении страны от смуты, а Пилат, этот «великий комедиант», как называет его Отеро Сильва, боясь потерять выгодную должность, демонстративно умыл руки, чтобы снять с себя ответственность за казнь невиновного.

Итак, Камень отвергнут. Многократно. И по разным мотивам.

Теперь стражи традиций и власти, клерикальные и светские, могут спокойно спать, а зелоты могут по ночам ковать свое оружие. Каждый из них продолжает идти своим путем.

Кажется, что в мире ничто не изменилось.

Но нет. Конец оказывается началом.

В глухую ночь, когда зло торжествует победу, совершается пасхальная мистерия…

Здесь повествование евангелистов и писателя, идущего за ними вослед, подходит к таинственной черте, где все внезапно преображается. Тот, кто умер на кресте, идет как Победитель, «смертию смерть поправший». Словно лучи встающего Солнца, которые один за другим озаряют холмы и деревья, вступает в мир радостная весть о Воскресении…

Отеро Сильва пытается угадать, что было в то утро на душе Марии Магдалины, верной ученицы Иисусовой. Вот она стоит на сумрачном Лобном месте. Но скорбь ее растаяла, как предрассветная тьма. «Он воскрес, и она это знает. История Иисуса не может закончиться таким поражением, таким отчаянием, прийти к такому бесплодному, трагедийному финалу. Нужно, чтобы он преодолел смерть, чтобы он победил смерть, как не побеждал ее еще никто и никогда, — иначе будет бесплодной легендой его чудесная жизнь, а семена его учения не дадут ростков и развеются среди скал и забвения. Он возвестил пришествие Царства Божьего, Царство Божие родится из его смерти, как рождается из ночи дивное разлитие зари. Своим воскресением Иисус Назарянин победит ненависть, нетерпимость, жестокость и самых заклятых врагов любви и милосердия. Вместе с ним воскреснут все те, кого он любил и защищал: униженные, оскорбленные, бедняки, которые никогда не дождутся освобождения, если он не разобьет вдребезги стены, возводимые смертью».

Могли ли подобные мысли тесниться в умах учеников Иисусовых? Возможно. Мы никогда этого не узнаем. Но, скорее всего, они были слишком подавлены случившимся, чтобы рассуждать. Кроме того, ведь и у Крестителя были приверженцы, и погиб он в расцвете сил. Почему же тогда они не ждали воскресения учителя?

Вспомним о рассеянных по просторам Востока «ступах», памятниках, под которыми мирно покоятся частицы останков Будды. О миллионах последователей Конфуция, Моисея, Магомета. Для них смерть великих мудрецов и пророков — нечто естественное и неизбежное. Люди благоговейно хранят память о героях и святых, возводят саркофаги над их гробницами. Можно даже сказать, что они воскресают, живут в сердцах поколений. То же могло произойти с Иисусом Назарянином. Его бы чтили, как чтят Сократа, Яна Гуса и других мучеников…

Однако совершилось иное, небывалое, единственное в своем роде, чего не знают анналы истории.

Отеро Сильва осторожно и целомудренно, с глубоким тактом говорит о пасхальных явлениях Христа. Он предоставляет читателю свободу судить о них так или иначе. Думать, например, что это было лишь «материализацией» страстного желания, тоски сломленных горем людей. Но ведь и каждая смерть дорогого существа вызывает подобные чувства. Достаточно ли их, чтобы «свет воссиял из гроба», чтобы горстка отчаявшихся, обезумевших от ужаса рыбаков стала эпицентром мирового взрыва, который изменил русло всей истории?

Знаменательно, что для христиан Пасха — самый великий праздник. Воскресение — подлинная основа Вселенской Церкви. «Если Христос не воскрес — тщетна вера наша», — говорил апостол Павел. И на протяжении двадцати веков духовный опыт познавших Христа подтверждает это. Здесь не просто доверие к древним свидетельствам и текстам, а тайна встречи с живым Иисусом. Он победил смерть, чтобы незримо остаться с нами, на земле. И Он остался. Как говорит Франсуа Мориак: «Он неустанно проходит через человеческий ад, чтобы достичь до каждого из нас». В этом разгадка несокрушимой силы христианства.

Отеро Сильва пытается по–своему передать это таинство Его присутствия. «Он воскрес, — говорит Мария Магдалина, — и будет жить вечно в музыке воды, в цветении роз, в смехе ребенка, в глубинной жизненной силе людей, в мире между народами, в возмущениях бесправных, да, в возмущениях бесправных и в любви без слез».

Однако, могут спросить, разве Иисус Назарянин живет во всем этом? Не вернее ли сказать, что во всем прекрасном и истинном, что есть в мире, открывает себя та верховная Реальность, которая создала Вселенную и ведет ее к совершенству? И все же писатель не ошибся. В конечном счете, слова Магдалины означают, что именно эта божественная реальность воплотилась в лице сказавшего: «Я и Отец — одно». Для нас, христиан, Он и Брат наш, и Бог наш, открывшийся человеческому роду. Богочеловек. Путь, Истина и Жизнь. Краеугольный камень…

Его земная участь в царстве зла неизбежно вела к Голгофе. Он вызвал сопротивление царства тьмы, которое пыталось убить Его, похоронить и поставить печать на гробе. Но отвергнутый Камень остался «главою угла».

Так происходило и происходит с Его Евангелием, с Его Церковью в истории. Сколько раз всемогущий Кесарь распинал их! Сколько раз Великий Инквизитор силился угасить дух Христов! Их попытки неизменно оборачивались крахом. Ярость волн оказывалась бессильной перед священным Камнем. «Хотя, — читаем мы у Отеро Сильвы, — под хоругвями его убеждений и возгорятся несправедливые войны, и запылают костры для пыток, и будут унижены женщины и порабощены народы и расы, никому не удастся убить его».

Сегодня мы — свидетели пророческой глубины этих слов.

Чего достигли Кесарь и Великий Инквизитор в борьбе с Евангелием? Что дало им обоготворение властителей, науки, прогресса, утопий, обоготворение абстрактного человека? Сегодня мы явственно слышим зловещий гул обвала, шум надвигающейся лавины. Не рушится ли почва под ногами мира, который захотел обойтись без Краеугольного камня? Словно актеры на сцене, сменяются политические мифы, призраки, иллюзии, посулы, а пьеса тем временем идет к трагической развязке. Сумрак сгущается. Растерянность и цинизм, потребительство и бездуховность, обесценивание личности и зверстве, шовинизм и преступность выползают из всех щелей, заволакивая арену жизни клубами черного дыма.

И в который раз сквозь его пелену видны, словно маяк надежды, очертания спасительного Камня, который был отвергнут строителями. Камня, который есть Христос.

ПОЧЕМУ НАМ НУЖНЫ «ВОЗВРАЩЕННЫЕ ИМЕНА»

Недавно под эгидой добровольного общества «Культурное возрождение» в Москве прошел первый вечер памяти Николая Александровича Бердяева (1874–1948), выдающегося русского мыслителя, критика и публициста. Хотя это начинание было бы уместнее приурочить к 23 марта прошлого года, когда исполнилось 40 лет со дня смерти Бердяева, но, как говорится, лучше поздно, чем никогда. И вообще, если такая крупная фигура была вычеркнута из отечественной культуры на 60 с лишним лет, год–другой уже не играют существенной роли.

Правда, еще в 1960 году наши читатели смогли получить о Бердяеве краткие и сравнительно объективные сведения из «философской энциклопедии». Два года спустя они, наверное, не без удивления обнаружили, что в изданной у нас серии очерков Хюбшера «Мыслители нашего времени» из русских включен только Бердяев. Еще больше читатели удивились бы, узнав, что книги философа переведены на многие языки, что на Западе существует о нем обширная литература, что для изучения его творчества собираются симпозиумы и конгрессы. У нас же с 1922 года, когда Бердяев вынужден был вопреки своему желанию покинуть Родину, он надолго превратился в «забытое имя».

И вот, наконец, заговор молчания кончился. Появились первые публикации о Бердяеве (например, в «Книжном обозрении», 1988, номер 52), готовится сборник его избранных трудов. Можно лишь порадоваться за тех, кто откроет для себя неведомый им яркий и прекрасный мир бердяевской мысли.

Автор множества книг, руководитель московской «Вольной академии духовной культуры», редактор уникального журнала русской религиозной мысли «Путь» (Париж, 1925–1940), Бердяев занимает в отечественной философии место, соответствующее месту Достоевского в литературе. Как и автора «Братьев Карамазовых», столь близкого ему по духу, Бердяева всегда волновали роковые вопросы бытия, трагичность человеческой жизни, проблемы страдания и духовных судеб мира. Как и Достоевский, он был писателем страстным, полемичным, огненным, и оба они оказали немалое влияние на мировую мысль.

С мужеством рыцаря защищал Бердяев достоинство человека, ценность личности и ее свободу. Признавая оправданность поисков лучшего социального порядка, он утверждал, что одно это никогда не решит главной проблемы человеческой духовности. Враг всякого порабощения и унижения человека, Бердяев рассматривал историю как борьбу духа против мертвящих его сил — социальных и идеологических. Будучи убежденным христианином, он был чужд ложной апологетики, смело говорил о «достоинстве христианства и недостоинстве христиан», об изъянах в церковном мышлении и практике. «Я пришел к тому заключению, — писал он в конце жизни, — что безбожие, не легкомысленное или злобное, а серьезное и глубокое, полезно и имеет очищающее значение. Необходимо радикальное очищение человеческих идей о Боге, которые и привели к безбожию. Необходима критика откровения, раскрытие того, что есть человеческое привнесение в откровение».

Бердяев был неспособен на компромисс — ни с «правыми», ни с «левыми». Он питал неприязнь к любой форме стадного сознания. Свобода и творчество (в самом широком смысле слова) были для него непременным условием развития личности — этой фундаментальной единицы общества. Преображение личности, жизни, мироздания является, согласно его учению, основной целью истории. Она, по его словам, «есть ответ человек на Божий призыв». Бердяев не принимал бескрылого обыденного сознания, не мирился с «духовной буржуазностью», как бы он ни проявлялась.

Разумеется, у Бердяева можно найти много эпатирующего и спорного, но, возвращая его сегодня в сокровищницу русской культуры, следует помнить, что это не «вчерашний день», не «археология» культуры, а неотъемлемая и актуальная часть ее целостного организма. Когда из него выпадают те или иные элементы, культура несет чувствительные потери. И дальнейшее духовное развитие, которое так необходимо нашему обществу, невозможно без возмещения этих потерь.

В ткани российской мысли XX век до сих пор зияют удручающие разрывы. Потеряв связь с прошлым, в том числе и недавним прошлым, она оказалась ущербной в настоящем. Не случайно, что у нас долгое время не было оригинальных философов (за редкими исключениями вроде М. Мамардашвили), по существу, были лишь историки мысли. Это объясняется тем, что культурная традиция был в значительной степени прервана, было изуродовано здание, которое воздвигалось крупнейшими отечественными писателями и мыслителями. Здание это не было чем–то однородным: мы находим среди его творцов людей весьма различных, которые вели между собой острую полемику. Но таково органическое свойство живой и свободной мысли: она прекрасна только в своем многообразии. Для нее смертельны вивисекции, пусть даже производимые с самыми благими целями. Мысль живет в диалоге. Приказной окрик любого догматика душит ее.

К счастью, теперь у нас начинают осознавать эту истину. И первое, что должно быть сделано для оздоровления отечественной культуры, — это восстановление ее связей с живым потоком развития русской и мировой культур. И это станет одной из важнейших предпосылок этического, духовного оздоровления всего общества. Ведь оно не может жить одними материальными интересами, подмена же духовных основ спортом и развлекательными программами — в какой бы стране это ни происходило — неизбежно ведет к деградации, инфантилизму, кризисам и, в конечном счете, — к катастрофе. Вот для чего так нужны нам сегодня эти забытые и полузабытые «возвращающиеся» имена.

Если говорить только о философии, то, несомненно, отрадным событием было начатое в 60–х годах издание серии «философское наследие». Однако, обогатив нашу культуру переводами классиков мысли Востока и Запада, эта серия странным образом обошла почти все великие имена России. И вот, в конце концов, запреты здесь, кажется, сняты. Появились, пусть и недостаточными тиражами и с купюрами, произведения Петра Чаадаева, Ивана Киреевского, Владимир Соловьева, Николая Федорова. Теперь очередь за другими мыслителями XIX века: Алексеем Хомяковым, Львом Толстым, Сергеем Трубецким, Львом Лопатиным (впрочем, кое–что из Хомякова уже переиздано, философские труды Толстого вошли в его юбилейный девяностотомник).

Но не менее важно познакомить читателя и с той блестящей плеядой авторов нашего столетия, которые составили мировую славу русской философии, богословия, культуры. У каждого из них есть своя стержневая тема. Павел Флоренский сосредоточен на парадоксальности, антиномичности истины и на природе как «символе» незримой реальности. Бердяев выступает как певец творчества и свободы. Николай Лосский раскрывает значение интуиции в познании. Сергей Булгаков, особенно в ранних произведениях, останавливается на культуротворящей роли христианства. Семен Франк ведет нас к постижению Реальности по путям кристально строгой мысли, его антипод Лев Шестов смело оспаривает притязания разума на роль последней инстанции в познании и жизни. Все они, включая Дмитрия Мережковского, Евгения Трубецкого, Бориса Вышеславцева, Георгия Федотова, дают богатую пищу для размышления о духовных корнях культуры и общественной жизни.

Хочется обратить внимание еще на одно прочно забытое имя. В январе этого года исполнилось 100 лет со дня рождения видного русского социолога, мыслителя и историка Питирима Сорокина (1889–1968). Мне неизвестно, чтобы и этот юбилей у нас был где–нибудь отмечен. А проходить мимо него было бы несправедливо. Пусть Сорокин был эмигрантом (хотя и вынужденным), пусть он когда–то участвовал в работе Временного правительств (он был секретарем Керенского), но все это уже далекое прошлое, история. Оказавшись на Западе, Сорокин в течение многих лет был профессором Гарвардского университета и стал одним из ведущих социологов мира. Но это не повод забывать, что основные его идеи сформировались на российской почве. Свои главные книги он писал по–английски и все же во многом оставался типичным русским мыслителем. Сорокин не только стоит в одном ряду со знаменитыми историософами XX века, но в некоторых отношениях даже глубже их. Это–то и делает для нас актуальным творческое наследие человека, сто лет назад увидевшего свет в далекой стране народа коми.

Если такие историки, как Николай Данилевский, Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби, рассматривали судьбы изолированных культур (впрочем, для Данилевского и Тойнби их изоляция был относительной), то Сорокин указал на важнейшие мировоззренческие корни любой культуры. Человек, согласно Сорокину, живет в двух планах бытия: духовном и материальном. Когда духовные ценности выдвигаются для него на первое место, возникает мощный творческий пик культуры. Но затем этот период сменяется «чувственным» вариантом культуры, который отдает предпочтение интересам материальным. Возникает идеал насыщения, обогащения, потребления. Стимулируя бурное развитие науки и цивилизации, он при этом создает вакуум в сфере духа, что затем, естественно, дает импульс для новых поисков духовности. В античном мире, согласно Сорокину, этот поиск хронологически совпадает с эпохой Римской империи. Осуществляется он и в наши дни.

Среди сил, которые способствуют гармонизации разрозненных начал истории, важнейшей Сорокин считает человеческую солидарность, взаимопомощь, любовь. Дефицит любви влечет за собой самые тяжкие последствия, тормозит само социальное развитие. «В передовых индустриальных странах, — пишет Сорокин, — огромное количество времени, средств и коллективных усилий тратится на производство физической энергии, основанное на знании физических, химических и биологических законов. Но в отличие от этого технологии любви во всех странах практически не уделялось внимания, усилий и размышлений. Эта технология находится на столь низком уровне, что соответствует уровню ручного производства у самых отсталых племен, не имеющих даже своей письменности».

В отличие от Флоренского или Бердяева, Сорокин не является религиозным мыслителем. Но тем более показательно, что его выводы совпадают с главным практическим тезисом Евангелия о примате любви. Сегодня наше общество убеждается, хотя и слишком дорогой ценой, насколько велик и значим этот тезис.

Иные, быть может, скажут, что солидарность и любовь возможны безо всяких религиозных предпосылок. Однако не следует забывать, что и в «светском» варианте любая этика гуманности, милосердия, взаимопомощи, уважения к личности, любви глубочайшими корнями связана с традициями мировых религий, и в первую очередь христианства. Мы вольны, конечно, пренебрегать корнями, более того, — вольны их подрубать. Но, как известно еще из басни Крылова, дуб, у которого повреждены корни, едва ли сможет давать желуди. Бедой незадачливой героини басни была ее неспособность взглянуть вверх. Она была слишком увлечена пожиранием желудей и не догадывалась, что они растут на том самом дереве, которое она губит.

Не так ли сегодня и мы, разрушая духовные традиции, оказываемся перед перспективой тщетно ожидать урожая от древа культуры, засыхающего по нашей вине? Вселяет надежду лишь тот факт, что сейчас все большее число людей поднимает голову и задумывается над тем, откуда к нам приходят плоды духа.

Сейчас наша жизнь развивается под знаком того, что принято называть перестройкой. Слово хорошее, хотя им уже стали злоупотреблять. В любом случае уже давно назрела необходимость многое перестраивать. Для этого, конечно, потребуется огромный резерв терпения и энергии, труда и целеустремленности. Но если усилия будут направлены лишь на пересоздание хозяйственного или управленческого механизма, все дело рискует захлебнуться. Без духовной перестройки они будут обречены. А духовная перестройка включает в себя многие аспекты. Ее воздухом и ее питательной средой является культура диалога и спора, углубление правового сознания, сознания ценности свободы и достоинства личности, признание законности мировоззренческих различий и терпимость. Приобщение к великому наследию русской мысли XX века должно сыграть в этом немаловажную роль.

К ПРОБЛЕМАТИКЕ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ»

(О диалоге культуры и религии)

Сегодня в нашем обществе происходят благотворные процессы, включающие серьезную переоценку многих взглядов, казавшихся аксиомами. В частности, заострился вопрос о роли духовного наследия прошлого для современности. Еще недавно это наследие объявлялось чем–то навсегда ушедшим, в лучшем случае к нему относились как к реликту, уважаемому, но мертвому. Даже художественные сокровища, такие, как иконопись и храмовая архитектура, оставались непонятыми (в начале века П. Гнедич, например, характеризовал русскую иконопись как примитивное, «отсталое» искусство). Тем более легко было третировать религиозно–философские и этические традиции, пришедшие к нам из глубины веков.

Подобный подход возник отнюдь не в XX веке. Он сложился еще в эпоху Просвещения, был развит в теории Огюста Конта о трех фазисах развития мысли и в других историософских доктринах XIX века. В известной мере это было обусловлено впечатлением, которое производил на умы прогресс естествознания, начавшийся с XVII столетия. Как правило, новые научные открытия отбрасывали многое из того, что им предшествовало. И бессознательно (а порой и осознанно) аналогичный принцип, законный в изучении природы, стали прилагать к области духа: к философской, эстетической, религиозной и нравственной сферам.

Между тем здесь существует качественное различие. Если химия означала конец алхимии, а новая биология оставляла далеко позади античные и средневековые представления, то весьма рискованно считать, что этика XX столетия уже не нуждается в нормах, выработанных предшествовавшими эпохами.

Первый шаг к преодолению высокомерного взгляда на духовные традиции древности и внеевропейского мира сделан был в плане эстетики. Уже в начале нашего века началась «реабилитация» первобытного, архаического и афро–азиатского искусства, на которое постепенно перестали смотреть как на продукт «варварства», «неумения», чуждого «передовой» современности.

Однако трагический век мировых войн, с его жестокостью, разрушением правового сознания, гибелью природной среды, бездуховностью, порождающей тяжкие социальные и этические кризисы, заставил многих задуматься над причиной происходящего. И тогда–то созрела мысль, что человек, поспешив отбросить идеалы прошлого, объявив их окаменелостями, оторвал себя от каких–то жизненно важных источников культуры.

Среди попыток преодолеть этот пагубный разрыв видное место занимает концепция «Осевого времени» (Achenzeit), выдвинутая немецким мыслителем, ученым и публицистом Карлом Ясперсом (1883–1969). Она отмечена, во–первых, убеждением в актуальности древнего духовного наследия Востока и Запада, а во–вторых, стремлением найти почву для общечеловеческого единства [1].

Особенности «Осевого времени»

Построение Ясперса никак нельзя назвать умозрительным, навязывающим истории абстрактные схемы. Он сам подчеркивал, что пришел к идее «Осевого времени» эмпирически, опираясь на вполне конкретные факты, хорошо известные до появления его книги «Истоки и смысл истории» («Vom Ursprung und zeil der Geschichte», 1949). Философ лишь вычленил тот общий исходный пункт, где возникли основные парадигмы мышления Востока и Запада.

Речь идет о почти синхронных событиях, развернувшихся на обширном пространстве от берегов Хуанхэ до греко–римского региона в середине I тысячелетия до н. э. Именно тогда проповедовали Будда и Конфуций, Заратустра и библейские пророки; тогда же были написаны Упанишады, книги Ветхого Завета, ранние части Авесты и Махабхараты, зародилась и расцвела мысль античных философов и трагиков, джайнистов, представителей шести классических индийских даршан. Все это Ясперс и обозначил как «Осевое время».

Оно знаменовало прорыв сознания за пределы, очерченные географическими, культурными, этническими и временными границами. В самом деле, ведь даже и в наши дни христианство и ислам, дальневосточные учения и большинство секулярных доктрин, так или иначе, остаются генетически связанными с материнским лоном «Осевого времени». Мы найдем в нем монотеизм и материализм, отрешенный мистицизм и поиск справедливого общественного порядка, эстетические идеи и нравственные кодексы. Вопрос в том, следует ли рассматривать это лоно просто как памятник минувшего или же признать в нем резервуар живой духовности, необходимой для современного мира. Кроме того, важно определить, насколько универсально наследие «Осевого времени», не содержит ли оно ценности, способные питать лишь локальные потоки культур.

Отвечая на эти вопросы, Ясперс утверждал как действенность прошлого для наших дней, так и вселенскую тенденцию, заложенную в «Осевом времени».

Следует оговориться, что, когда философ выдвигал на первое место в истории духовную сферу, он отнюдь не суживал и не обеднял проблему. Каковы бы ни были социально–экономические корреляты «Осевого времени», его духовное богатство относится к тому измерению человеческого бытия, которое составляет самое ядро истории. Там, где совершаются завоевания и открытия духа, человек проявляет свою подлинную природу, возвышающую его над животным уровнем. Разумеется, он «очеловечивает» также и процессы, общие у него с прочими живыми существами, но то, что несут в себе духовные движения, в природе не имеет аналогий.

В каком–то смысле «Осевое время» было глобальной революцией сознания. «Мифологическая», недифференцированная мысль, присущая началу истории, которое Ясперс считал прелюдией к «Осевому времени», не отделяла человека от мироздания [2]. В ранних письменных цивилизациях Китая, Индии, Ближнего Востока и Эллады прочно сохранялся взгляд на вещи, который можно обозначить как «магизм». Он восходит к доисторической культуре, когда Вселенная мыслилась в виде некой грандиозной системы связей, в которой роду людскому принадлежит достаточно скромное место. В этих связях усматривали манифестации божественной Природы, породившей богов, людей, животных, растения и стихии. Человеку оставалось лишь покорно подчиниться вечному космическому порядку, частью которого он считал и ритуалы. Однако, зная его «законы», человек мог также рассчитывать воспользоваться ими с помощью магии в своих житейских целях (на охоте, в войне, в земледелии и т. д.).

Магическое миросозерцание царило тысячелетия в самых различных частях земного шара, создавая устойчивые и во многом сходные традиции даже в странах, полностью изолированных друг от друга [3]. Само по себе это сходство не нашло пока удовлетворительного объяснения. Еще менее понятна синхронность событий «Осевого времени», поскольку оно охватывает лишь сравнительно небольшой промежуток истории. Правда, тогда, в I тысячелетии до н. э., уже действовали многочисленные межкультурные связи, но, как справедливо отметил Ясперс, они были еще слишком слабы, чтобы полностью объяснить этот загадочный феномен.

В качестве примера можно взять так называемую «апофатическую теологию», т. е. учение о Последней Реальности как о Начале, которое нельзя адекватно выразить никакими понятиями [4]. О нем легче сказать, чем оно не является, нежели дать ему исчерпывающее определение. Таково Дао в традиции, идущей от Лао–цзы и Чжуан–цзы, таков Брахман в Упанишадах и Махабхарате, Нирвана в буддизме, высшее Благо у Платона, Сущий в учении израильского профетизма, и вообще «Осевому времени» свойственно стремление преодолеть политеизм и обрести веру в Единого. При этом нет ни малейшего основания предполагать, что китайские мыслители были знакомы с греческими идеями или пророк Исайя — с текстами Вед. То же самое можно сказать об удивительной перекличке нравственных максим, сформулированных в ту эпоху. Этические ценности оказываются бесконечно выше ритуальных систем, а утилитарная психология магизма отступает перед благоговейным познанием Истины, перед мистическим созерцанием и профетической верой.

Будучи философом–экзистенциалистом, Ясперс особенно подчеркивал, что в «Осевое время» человек осознает свою отделенность от природного мира и трагичность своего бытия, т. е. оказывается в «пограничной ситуации». «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознав свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира» [5]. Действительно, сотериологические доктрины, «религии спасения», возникли именно в «Осевое время».

Согласно Ясперсу, оно началось около 800 года и завершилось около 200 года до н. э. Таким образом, христианство из него выпадает, оказываясь чем–то вторичным. «Для историка, — пишет он, — Иисус — последний из иудейских пророков, осознающий свою связь с ними» [6]. Остается лишь непонятным, почему при подобной интерпретации нельзя было расширить рамки «Осевого времени», доведя его до середины I века н. э. Но к этой теме мы еще вернемся, а пока еще раз важно отметить, что в глазах философа «осевое» наследие далеко не исчерпало себя и способно дать человечеству новые импульсы для развития. «В эту эпоху, — пишет он, — были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности» [7].

Правда, Ясперс находит нечто подобное второй «оси» в творчестве постренессансного Запада, которое получило общечеловеческий резонанс. «Замечательные духовные творения Европы 1500–1800 гг., перед которыми блекнут достижения науки и техники, — творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта — заставляют нас сопоставить европейскую культуру с «Осевым временем» две с половиной тысячи лет назад»[8]. Но сам же философ признает, что эта вторая «ось» сравнительно быстро зашла в тупик и оказалась в затяжном кризисе (не забудем, что Ясперс писал свою историософскую книгу вскоре после второй мировой войны).

Выход из кризиса философ видел в открытости европейского постренессансного сознания, которому присущ плюрализм, восприимчивость и чуткость к иным традициям. Эта характеристика в целом справедлива, если вспомнить хотя бы о роли, которую сыграло японское искусство в развитии западной живописи, а индийские идеи — в философии Шопенгауэра. Напомним также, чем был Восток для таких писателей и мыслителей, как Лев Толстой, Альберт Швейцер, Герман Гессе, Джон Сэлинджер [9].

Труд Ясперса стал знамением нашего века, который характерен не только конфронтациями и взрывами шовинизма, но и поисками общечеловеческого единства. Все возрастающий интерес Запада к Востоку красноречиво об этом свидетельствует. Как было верно отмечено, для «идеологов Возрождения и Просвещения эталоном служил человек классической античности: романтики начала XIX в. в поисках идеала обращались к миру средневековья; уверенный в торжестве разума, эволюции и прогресса человек XIX в., хотя и открыл для себя древневосточный мир, все–таки вдохновлялся античностью, а люди XX в., особенно второй его половины, все больше внимания уделяют человеку Древнего Востока» [10].

Вслед за Максом Мюллером, Радхакришнаном и Швейцером Ясперс полагал, что западная культура и духовность нуждаются в дополнении, которое они могут почерпнуть в Азии.

Такая постановка вопроса и такая тенденция не возникли бы без выхода Востока из состояния замкнутости и без отказа Запада от европоцентрической модели, которая долгое время казалась ему единственно возможной.

Преодоление культурного эгоцентризма

Хотя христианство, пришедшее с Востока и утвердившееся на Западе, несло в себе мощный заряд универсализма, средневековый европеец и человек Древней Руси отождествляли реальный исторический мир с кругом своей, христианской культуры. За границами этого круга начинался непонятный, темный и даже зловещий «мир язычников». Своеобразным исключением был ислам, с которым Запад и Русь вошли в наиболее тесный контакт, и который мыслился, скорее, как аномалия, отклонение от чего–то привычного, почти как христианская ересь. В определенном смысле так оно и было, ибо Коран покоится на той же библейской ветхозаветной основе, что и христианство (пусть и толкуя эту основу по–своему). К тому же мусульмане всегда чтили в лице Исы, сына Мариам, т. е. Христа, великого пророка. Аналогичным отклонением считался и иудаизм, оставшийся в рамках Ветхого Завета и дополнивший его собственными более поздними традициями.

Но в период великих географических открытий XV–XVII веков Европа встретилась лицом к лицу с древними высокоразвитыми цивилизациями «язычников», о которых прежде либо не подозревала, либо имела весьма смутные представления. Если судить хотя бы по запискам Афанасия Никитина, эта встреча вызвала настоящее потрясение. Один из первых европейцев, побывавших на исходе Средневековья в Индии и Эфиопии, он рассказывает о своих внутренних борениях, о том, как сумел остаться христианином, живя среди иноверных. Однако контакт с ними породил у тверского купца мысли, далекие от религиозной нетерпимости. «А правую веру, — писал он, — Бог ведает. А правая вера — единого Бога знать и имя Его во всяком месте в чистоте призывать» [11].

Встреча с новыми мирами поставила проповедников христианства, двинувшихся в афро–азиатский и американский регионы, перед трудной дилеммой: либо нести Евангелие «туземцам» как веру Запада, как «религию белых», либо изучать и учитывать культурно–религиозное наследие коренных жителей тех мест. Возобладала, и притом надолго, первая модель. Впрочем, были и исключения. Назовем среди них Маттео Риччи и Роберто ди Нобили, миссионеров XVI века. Именно таким людям, призывавшим уважать восточные, «языческие» традиции, считаться с ними, Европа чаще всего и была обязана первыми сведениями о культурах и верованиях Африки, Азии, Америки. Они же подготовили почву для дальнейшей переориентации христианского понимания «язычества» [12].

В XVIII веке уже появляются переводы некоторых священных книг Востока на европейские языки, в том числе и на русский [13]. Однако европоцентрический взгляд остается по–прежнему господствующим. В частности, для Гердера (1791) история хотя и началась с Востока, но этот ее восточный этап почти целиком пронизан косностью, деспотизмом, суевериями. Не изменилось положение и после археологических открытий в Египте и дешифровки иероглифов Шамполионом (1822), которые познакомили Европу с культурными сокровищами страны пирамид. В «Философии истории» Гегеля (1830) беглый очерк о Египте отнесен к персидскому разделу, поскольку только Ахмениды создали на Ближнем Востоке обширную империю (включавшую и Египет). По тем же мотивам, во имя провозглашенного им этатизма, Гегель уделил в своей историософии место Китаю и Индии. Но в целом его оценка восточных культур отражает полупрезрительный европоцентрический взгляд на Восток.

Собственно, Гегель и канонизировал укоренившуюся после него четырехчленную схему истории, первым звеном которой является окостенелый Восток, далее следует блестящая эпоха античности, а затем идут Средние века и Новое время, когда стал доминировать «христиано–германский дух». Таким образом, восточный элемент мировой культуры рассматривался Гегелем как низший. Современник и антагонист берлинского философа Артур Шопенгауэр, напротив, пришел к признанию глубины восточной мудрости, особенно буддизма. Однако в своих выводах мыслитель–пессимист руководствовался больше метафизическими, чем историософскими соображениями.

Только Фридрих Шеллинг в лекциях позднего периода своей деятельности предпринял попытку найти нечто непреходящее в дохристианском сознании Востока, рассматривая его в контексте целостного религиозно–исторического процесса. В восточных и западных учениях древности Шеллинг обнаружил составные элементы универсальной истины, которая на закате античного мира явилась человечеству в Евангелии. Согласно Шеллингу, отличительная особенность библейской религии в целом, выделяющая ее среди прочих верований, — это ее историзм. Христос возвестил Евангелие в конкретный и судьбоносный момент истории, а все предварявшее Его приход духовное развитие было своего рода подготовкой к Новому Завету, «христианством до Христа».

Данные о Востоке, которыми располагал Шеллинг, были далеки от полноты. Но после работ Фридриха Макса Мюллера (1823–1900) и Пауля Дойссена (1845–1919) началось знакомство широких европейских кругов с восточной традицией, в которой увидели не всецело пройденный этап истории или экзотику, а равноправную участницу мирового духовного творчества. Этому немало способствовали английский перевод «Священных книг Востока», выходивший с 1875 года под редакцией Макса Мюллера, и изложение Дойссеном основ индийской философии (прежде историю мысли начинали с греков). Немалый вклад в познание Востока внесли тогда и русские ориенталисты, такие, например, как Иакинф Бичурин и Алексий Виноградов.

Надо заметить, что во второй половине XIX века культурология стала приобретать секулярный позитивистский характер. Если для Макса Мюллера традиции Востока были ценны своей духовностью (что не мешало ему оставаться христианином), то многие его современники рассматривали Восток уже с чисто этнографической точки зрения. Именно в этом ключе и завершился отказ, полный или частичный, от старого европоцентризма. Но в любом случае симптоматично, что в двух изданных в начале нашего века общедоступных «Всемирных историях» (под ред. Г. Гельмольта и И. Пфлуг–Гартунга) четырехчленная схема была оставлена, а древнеамериканскому и афро–азиатскому регионам посвящены обширные разделы.

Аналогичные процессы происходили и на Востоке. Уже эпоха, предшествовавшая правлению Великих Моголов, ознаменовалась диалогом индуизма с исламом и парсизмом, диалогом, одним из инициаторов которого был могольский правитель Акбар (1542–1605). Акбар даже пытался осуществить своеобразный религиозный синтез, признававший достоинства различных вероучительных традиций. Открытость к западной культуре характеризует многих представителей индийского религиозно–философского ренессанса, начавшегося в период английского господства. Достаточно назвать имена Рам Мохан Роя, основателя движения Брахмо Самадж, аскета Рамакришны, неоведантистских философов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша [14]. Хотя их отношение к Западу было достаточно критичным, все они в той или иной мере знали и усваивали ценности западного мира. Насколько эти ценности вошли в их миросозерцание, должно быть предметом специального исследования, но характерен сам факт присутствия в их взглядах определенной вестернизации и готовности к диалогу. Нет сомнения, что рядом философских идей и курсом на социальную активность Вивекананда был обязан Европе. Менее интенсивно этот процесс диалога с Западом протекал в японо–китайском регионе, где европейской культурой интересовались преимущественно с точки зрения технического развития [15].

Оборотная сторона плюрализма

Конец восточной изоляции и западного европоцентризма создавал предпосылки для роста терпимости и общечеловеческого сознания, для плодотворного взаимообогащения Востока и Запада. Но было бы неверно умолчать о двух крайне спорных и сомнительных результатах, которыми оказался чреват этот процесс. Один касался культуры вообще, другой — религии.

Еще в XIX веке признание равноправности цивилизаций повлекло за собой мысль о самодовлеющей ценности каждой из них. Одним из первых эту идею высказал представитель позднего «светского» славянофильства Николай Данилевский (1822–1885). Справедливо критикуя четырехчленную (или, в другом варианте, трехчленную) европоцентрическую схему истории, он оспаривал право Запада претендовать на исключительное место, мерить все исходя лишь из собственных масштабов. «Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? — писал Данилевский. — Даже для соседних за–Евфратских стран не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сосанидского царства, чем падение Западной Римской империи?» [16]. Каждый «тип» культуры создан определенной этноязыковой общностью и поэтому представляет собой завершенное целое, которое не может претендовать ни на вечность, ни на универсальность.

Но если Данилевский, релятивируя историю, все же допускал какую–то преемственность между типами культур, то полностью это допущение было отброшено историком, который шел в том же направлении, хотя едва ли знал о работе Данилевского. Этим историком был Освальд Шпенглер (1880–1936), писавший под впечатлением первой мировой войны и предрекавший культурное угасание Запада [17].

В своей книге «Закат Европы» (1918–1922) Шпенглер, как и Данилевский, признавал существование лишь отдельных культур–организмов, однако считал их морфологию совершенно автономной, замкнутой в себе. Он пошел значительно дальше той антитезы, которая была выражена в знаменитых строках Редьярда Киплинга: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись…» Сам Запад оказался у него разделенным на непроницаемые миры. Так, раннее христианство и Отцов Церкви он отнес к «арабской культуре», в которой Ветхому Завету вообще не нашлось места и которая никак не связана с западноевропейской традицией. Словом, преодоление европоцентризма произошло у Шпенглера ценой полной утраты идеи единства человечества. Если в традиционной христианской историософии, представленной уже у Августина и Нестора Летописца, исторический процесс есть нечто цельное, осмысленное, целенаправленное, то у автора «Заката Европы» абсолютно чуждые друг другу культурные организмы рождаются, цветут и гибнут «в одиночку», подчиняясь неизбежной судьбе всего живого.

Книга Шпенглера произвела огромное впечатление, поскольку выход ее совпал с переломными годами, когда рушились устои XIX века и могло казаться, что европейская цивилизация действительно идет к своему концу. Но любопытно, что один из самых глубоких и значительных ответов на пессимистические прогнозы Шпенглера и его концепцию пришел из Москвы 20–х годов, той самой, которую Герберт Уэллс увидел тогда почти в апокалипсическом свете.

Еще не успел появиться в печати 2–ой том «Заката Европы», как группа русских мыслителей откликнулась на книгу специальным сборником [18]. Признавая остроумие и проницательность некоторых наблюдений Шпенглера, авторы сборника с большой убедительностью показали, что реальные факты резко противоречат его схеме, эти факты свидетельствуют о многообразных и прочных узах, которые связывают не только различные этапы европейской культуры, но и культуры Запала и Востока. Семен Франк (1877–1950), один из составителей сборника, в частности, отмечал, что Шпенглер, игнорируя эти факты, оказался дальше от истины, чем даже приверженцы старой четырехчленной модели. «Как бы односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода «мировой истории», во всяком случае, они мыслят его как связное целое и пытаются — худо или хорошо — проникнуть в связь или непрерывность, объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и объединяет так называемые эпохи «античности», «средневековья» и «нового времени», на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг от друга культуры, содержит явное умаление и искажение уже достигнутого исторического знания» [19].

Неудивительно, что и в дальнейшем историки XX века, хотя и учитывали идею Шпенглера о целостной морфологии отдельных культур, вынуждены были подчеркивать их взаимосвязь, взаимовлияние и преемственность. В этом ключе были созданы классические труды Арнольда Тойнби (1889–1975), который существенно модифицировал шпенглерианскую модель, и работы Питирима Сорокина (1889–1968), указавшего на универсальный характер мировоззренческих установок («суперсистем»), общих для самых разных культурных кругов.

Принадлежа к одному поколению с Ясперсом, оба исследователя собрали обширный эмпирический материал, который подкреплял универсалистскую тенденцию, заложенную в идее «Осевого времени».

Вторая, более серьезная, трудность, связанная с преодолением европоцентризма, обнаружилась в области истолкования религии.

Ясперс признавал, что «христианство, христианская Церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда–либо существовала», что Церковь «оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции» [20] . Однако, как мы видели, он исключал его из «Осевого времени» по той причине, что церковное христианство есть «результат позднего развития», что профетизм, его предварявший, более оригинален. Но это слабый аргумент, поскольку все учения, возникшие в I тысячелетии до н. э., также опирались на предшествовавшие идеи и, так же как христианство, раз возникнув, продолжали развиваться и обогащаться. Достаточно сказать, что и доктрина Вед, и буддизм, и даосизм не возникли на пустом месте, и в эпоху, синхронную европейскому Средневековью, не оставались статичными. Но ведь учение Асвагхоши, Шанкары или Цзонкабы не заставили Ясперса вывести буддизм или учение Вед за пределы «Осевого времени».

Далее Ясперс хотел отыскать в наследии «Осевого времени» некую однородную почву для духовного синтеза сегодняшнего и завтрашнего дня. И снова христианство в его концепции оказалось в стороне. Хотя он и говорит, что Христос — «ось истории», но, по его словам, ось только для западного мира. Поэтому Ясперс пытался подняться над религиозными различиями и предлагал некую «вечную» или «философскую» веру, которая была бы способна приблизить к Божеству людей независимо от конкретных религиозных традиций.

Идея эта не нова. Она была выражена еще в «Бхагавадгите» и у Плутарха. В XVI веке эклектический тип религии разрабатывал Акбар, в XVII–XVIII веках — европейские деисты, а в XIX веке — разнообразные представители теософии и неоведантизма. Их «всеядность» заключала в себе угрозу духовной энтропии и, в конечном счете, превращала веру в нечто аморфное, несравнимое по творческой мощи с историческими мировыми религиями. На поверхностный взгляд такого рода «панрелигия» даже желательна, поскольку может быть стимулом для единства народов и культур. Но исторический опыт и более глубокое проникновение в суть и практику религий выясняет разрушительность подобного подхода для духовных ценностей. Происходит нивелировка, аморфизация, утрата живых ценностей, которые лишаются своей неповторимой сути. Не случайно, что усилия деистов создать «панрелигию» привели лишь к разложению религиозных основ, к торжеству механистического взгляда на мир. Стоит задуматься над тем, что даже в Индии храм «всех религий» является одним из наименее посещаемых.

В этом отношении примечателен и пример Арнольда Тойнби. Развивая религиозный, геоцентрический взгляд на мировую историю, он вначале ориентировался на христианство, затем попытался создать некое равновесие между ним и восточными религиями, однако в итоге не смог удержать эту промежуточную позицию и кончил тем, что отдал предпочтение индийскому пантеизму [21].

Все это лишний раз доказывает, что синкретизм не в силах дать удовлетворительное решение проблемы. Для христианского сознания он в любом случае неприемлем. Однако христианство уже давно перестало игнорировать иные духовные традиции как не заслуживающие внимания, а ищет им место в системе своего миросозерцания.

Христоцентрическая интерпретация

Осмыслять религиозно–исторический процесс христианство начало в трудный для него период, когда шла напряженная борьба Церкви с многоликим язычеством. Отсюда понятно происхождение взгляда, высказанного во II веке Татианом и Тертуллианом, согласно которому язычники, сами того не ведая, поклоняются демонам [22]. Однако уже их современники Юстин Мученик и Климент Александрийский подошли к проблеме языческой мысли по–иному. Они утверждали, что до Христа божественное Откровение не было ограничено лишь Ветхим Заветом, что роль Ветхого Завета играли для язычников возвышенные учения, возникшие в их собственной среде. Языческий мир, по этому воззрению, не был погружен в непроглядную тьму. Он издревле оплодотворялся вечным Логосом, чем и объясняется общность многих идей античности и христианства.

Этот подход опирался на Библию, в частности на сказания Ветхого Завета об Откровении, данном язычникам, и на проповедь апостола Павла в Афинах [23]. Но в то же время патристика резко противостояла попыткам гностицизма и манихейства создать некий «панрелигиозный сплав», образованный из смешения различных духовных традиций. Признавая элементы истины в дохристианском сознании, Отцы Церкви всегда оставались на почве теологического и историософского христоцентризма.

И позднее, в эпоху Средневековья, многие церковные мыслители не отвергали ценностей язычества. Достаточно напомнить, какое место в христианском умозрении занимали Платон и Аристотель [24]. Однако это ни на йоту не меняло изначальной христоцентрической интерпретации, которая становилась тем конкретнее и полнее, чем больше христианский мир знакомился с иными религиями и формами мышления.

Рамки статьи не позволяют достаточно подробно осветить этот процесс. Остановимся лишь на трех представителях христианской историософии, старших современниках Ясперса: Вл. Соловьеве, Н. Бердяеве и К. Доусоне.

У Владимира Соловьева (1853–1900) нет идеи «Осевого времени» в той форме, в которой ее предложил Ясперс; однако он рассматривает и сопоставляет главным образом учения, возникшие именно в ту историческую эпоху. Для него они не забытые «окаменелости», а закономерные моменты духовной диалектики, содержащие частичное, или «одностороннее», постижение Безусловного.

К такому взгляду Соловьев пришел еще в юности, стремительно проделав умственную эволюцию от шестидесятнического нигилизма к христианскому миросозерцанию. Уже в первой своей печатной работе, написанной под сильным влиянием Шеллинга, он рассматривал религиозно–историческое развитие как нечто целостное [25]. Но если этот очерк посвящен древнейшим временам, то магистерская диссертация Соловьева «Кризис западной философии» (1874) анализирует проблему исходя из конечных результатов европейской мысли, которых она достигла во второй половине XIX века. Он показал, как развитие рационализма завело ее в тупик (позитивизм), и как она нашла выход из кризиса, преодолев одностороннюю рассудочность. В системах, начало которым положил Шопенгауэр, Соловьев видел признак того, что «новейшая философия» готова принять «те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)». По его словам, «эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока» [26].

Такой итог означал для Вл. Соловьева, что духовное богатство далекого прошлого, которым владел Восток, отнюдь не потеряло своего значения для нового времени. Иными словами, мысль русского философа в чем–то уже предвосхищала основную историческую интенцию Ясперса. Более того, период работы в Британском музее и в Каире был отмечен в творчестве Соловьева поисками «универсальной религии», что опять–таки напоминает концепцию Ясперса.

Но даже тогда Евангелие занимало центральное места в умозрениях молодого философа, а вскоре «панрелигиозные» мотивы в его творчестве полностью исчезли. Еще раньше, в 1873 году, у него созрел план книги по философии истории религии. Первые наброски его были сделаны, когда Соловьев был вольнослушателем Московской Духовной Академии. «Цель этого труда, — писал он, — объяснение древних религий, необходимое уже потому, что без него невозможно понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности» [27].

Проект Соловьева не осуществился, но нашел отражение в ряде его историософских и богословских работ («Чтение о богочеловечестве», «Духовные основы жизни», «История теократии», «Россия и Вселенская Церковь» и др.). В них он развил одну из первых в русской мысли концепций, опирающихся на патриотическую оценку язычества.

Духовное познание и откровение, согласно Соловьеву, имеет определенную динамику. «Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления» [28]. Но этот принцип не следует отождествлять с позитивистской концепцией Конта, в которой новое полностью порывало со старым. По мнению Соловьева, нет религии «всецело ложной», поскольку «религиозный прогресс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменялась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса, — и при том возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой? И если бы на это отвечали, что истина могла явиться только после того, как была исчерпана ложь, то это значило бы, что осуществление лжи необходимо для осуществления истины» [29].

На первой стадии сознания человечество еще целиком погружено в природный мир с его многообразием явлений, в силу чего образуется политеизм. Вторая стадия отдает предпочтение духу, поскольку исходит уже не из внешних феноменов, а из духовного опыта. Это «внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии», последним словом которой стал апофатизм, «понимающий безусловное начало как ничто», т. е. как свободное от всего ограниченного [30].

Синтез натуралистического и спиритуалистического мышлений достигается, по Соловьеву, в античном идеализме, который учит о незримом космосе идей как основе зримого мира. Однако пантеистический идеализм греко–римского мира еще не имеет живого и личностного постижения Реальности. Это постижение мы находим в Библии. Библейское учение, данное сначала в Ветхом Завете, не только связывает человека с «Богом Живым», но и видит в этическом императиве выражение божественной воли. Идея богочеловеческого Завета (Союза) означает, по выражению Вл. Соловьева, «свободное взаимодействие между Творцом и творением» [31].

Но и сама ветхозаветная история проходит ряд стадий. Она начинается с Завета между Богом и одним народом и затем постепенно приближается к Завету Вселенскому. Решающая роль принадлежит здесь пророкам. «В пророческом сознании, — говорит Соловьев, — впервые соединился субъективный, чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности» [32].

Ни одно звено религиозно–исторического процесса в концепции Соловьева не исключается полностью, а все они обретают свое место в последнем синтезе дохристианского мира, когда происходит встреча Ветхого Завета с восточной и античной мыслью (александрийская философия). Полнота же восприятия человеком Безусловного как Личности осуществляется в центральном событии истории — явлении Богочеловека. «Взаимодействием божественного и природного начал определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг в друга, пока во Христе природа не является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог — как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни» [33].

Христианство для Вл. Соловьева было не отвлеченной идеей, а живительным импульсом, преображающим земное бытие. Он был убежден, что даже те силы истории, которые выступали как бы независимо от христианства, косвенным образом содействовали богочеловеческому делу на земле. Только в самом конце жизни философ пришел к убеждению, что в этих силах есть зловещее разрушительное начало, что их отказ от Христа неизбежно ведет к апокалипсической катастрофе. В этой перспективе христоцентризм воззрений Вл. Соловьева становится еще более четким. Не случайно в его «Трех разговорах» (1900) лучшие представители трех христианских конфессий познают Антихриста по его попытке заслонить Богочеловека чем–то вторичным (церковными обрядами, церковным искусством, церковной наукой).

Творчество Вл. Соловьева вдохновило целую плеяду выдающихся русских мыслителей XX века. Всем им в той или иной мере была дорога мысль о призвании русской культуры как способной соединить разобщенные начала Востока и Запада (мысль, неоднократно выраженная Соловьевым и его предшественником П. Я. Чаадаевым). Поэтому проблема духовного наследия прошлого и его связи с современностью имела для С. Булгакова и П. Флоренского, С. Франка и Е. Трубецкого, Д. Мережковского и Вяч. Иванова исключительно важное значение. Но самое большое место эта историософическая тема занимает в миросозерцании Николая Бердяева (1874–1948).

Вл. Соловьев — в чем–то еще типичный мыслитель XIX века — пришел к эсхатологическому видению незадолго до смерти, Бердяев, весь захваченный бурями и кризисами века XX, почти с самого начала своей литературной деятельности жил и мыслил под знаком эсхатологии. Он остро ощущал стремительный бег истории, и его взгляд был прикован к тому, что открывалось за ее пределами. Он был не в состоянии писать, как Соловьев, в спокойно–академической манере. Быстро сменяющие друг друга мысли, прозрения, меткие афоризмы превращали его книги в род профетической проповеди, полной напряжения и пафоса. Страстный полемист, Бердяев умел, однако, уважать оппонентов и, будучи христианином, никогда не допускал огульного отрицания внехристианских ценностей.

Подобно Соловьеву, Бердяев еще не вычленял «Осевого времени» как важнейшего исходного пункта всей дальнейшей духовной истории. Но, так же как Соловьев, он рассматривал дохристианский мир дифференцированно, видя в нем определенные этапы человеческого сознания. По словам Бердяева, «вся многообразная религиозная жизнь человечества есть лишь раскрытие по ступеням единого христианского откровения. И когда научные историки религии говорят о том, что христианство совсем не оригинально, что уже языческие религии знают страдающего бога (Озирис, Адонис, Дионис и т. п.), что уже тотемистический культ знает евхаристию, приобщение к плоти и крови тотемистического животного, что уже в религии персидской, в религии египетской или в орфизме можно найти большую часть элементов христианства, то они совсем не понимают смысла того, что открывается. Христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения» [34].

Стержневыми понятиями для историософии Бердяева являются персонализм и историзм. И то, и другое открывается в библейском учении. Но поскольку Бердяев признавал, что «в язычестве был свет, была жажда божественного и бессмертия», он считал, что «в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества» [35].

Впрочем, этот «Ветхий Завет» существенно отличается от библейского. Во–первых, он был «погружен в космос», в родовую безличную стихию. Даже в индийской мистике, которую Бердяев считал «по–своему очень высокой», личность растворяется в Абсолюте. Стремясь вырваться из тисков материи, личность вместе с тем теряет саму себя. Между тем, согласно Бердяеву, личностное начало есть одна из величайших черт духовности. На этом основании он решительно отверг поздние оккультные модификации индийских доктрин. Суть своего неприятия Бердяев выразил в лапидарном изречении: «В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера» [36].

«Космизм» язычества Бердяев не считает заблуждением. Высшая Реальность сокрыта и в духе, и в природе («весь природный мир есть символика миров иных»). Вот почему в древности диалектически связаны между собой религии природы и религии духа. Они — только аспекты или стадии единого религиозно–исторического становления. Стадии, закономерные на пути к раскрытию высшего личностного Начала.

Во–вторых, греко–индийское сознание почти нечувствительно к идее поступательного движения истории. Оно, по сути дела, внеисторично. Бердяев объясняет это тем, что внебиблейский мир был слабо проникнут идеей свободы. Индийский мистицизм обретал свободу за счет личности. Эллинская мысль была зачарована идеей необходимости. «Античная покорность судьбе, — пишет Бердяев, — есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира. Этому миру было чуждо сознание свободы творящего субъекта истории, без которого история невозможна, невозможно ни свершение, ни восприятие ее» [37].

Иным, согласно Бердяеву, является Ветхий Завет. «В то время как эллинскому миру было свойственно гармоническое созерцание космоса, миру еврейскому было чуждо это созерцание космоса, пребывающего неподвижно; еврейскому миру дано было открыть историческую драму человеческой судьбы… Здесь впервые появляется сознание исторического» [38].

Фактически, с Ветхого Завета начинается философия истории как таковая, а не просто описание событий, следующих одно за другим (как у античных историков). У пророков история — это процесс, путь, направленный к великому эсхатологическому мессианскому событию. Среди древних религий Бердяев усматривает только одну аналогию этому взгляду — в религии Ирана с ее верой в конечную победу божественного Света над Тьмой зла.

При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. «В Ветхом Завете, — утверждает Бердяев, — в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали… Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве — Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого… Через Христа Бог стал родным и близким человеку» [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный эсхатологический мессианизм, открывают новый исторический «эон». Богочеловеческий импульс, вторгаясь в мир, преодолевая его косность, время от времени оказывается в оковах «объективации», затемняется. «До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира» [40]. Иначе говоря, эсхатологическая интенция сохраняет в христианстве полную силу и значимость.

Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести» символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на «социоморфность» многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между «объективированной», живущей «по стихиям мира сего» религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии.

Нельзя, однако, ставить знак равенства между бердяевской «религией Духа» и «философской верой» Ясперса или «панрелигией» теософии. Соглашаясь с теми, «кто видят во всех религиях свет», Бердяев считает, что теософы придают этой истине «ложный синкретический смысл». По его словам, «единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте» [42].

Почти одновременно с Бердяевым диалектика дохристианского сознания была проанализирована английским историком Кристофером Доусом (1889–1970), хотя его главная книга «Прогресс и религия» (1929) вышла позднее основополагающих трудов русского мыслителя [43].

Согласно Доусону, социологи и историки часто недооценивали роль религии в формировании общественного сознания и культуры в целом. Сколь бы ни было велико значение материальных основ цивилизации, показательно, что когда «культура утрачивает свое духовное основание, она приходит в состояние дестабилизации» [44]. Духовный фактор — творческий и активный источник культуры. «Он освобождает человека от чисто биологических законов, управляющих развитием животных видов, и делает его способным накапливать капитал знания и социального опыта, дающий ему прогрессирующий контроль над материальной средой» [45].

За двадцать лет до Ясперса Доусон четко сформулировал идею «Осевого времени» и показал, что оно было связано с «появлением новых духовных сил, которые и поныне влияют на сознание людей» [46]. Однако Доусон стремится проследить связь между этой эпохой и длительным предшествовавшим периодом, который Ясперс называет «началом истории». Тогда были заложены принципы материальной культуры, создана письменность, сделаны важнейшие технические изобретения, от этой эпохи сохранились впечатляющие памятники архитектуры, ваяния, живописи, ремесел.

Доусон ставит вопрос: каков был духовный двигатель этих древних культур? С его точки зрения, они многим обязаны первобытному миросозерцанию, которое далеко не исчерпывается такими определениями, как «примитивность», «дикость». Прогресс в изучении народов, сохранивших черты древнейшего уклада жизни, положил конец высокомерному отношению к ним, которое было обусловлено непониманием и культурной изоляцией. Рассматривая верования австралийских аборигенов, индейцев и традиционные культуры Африки, Доусон приходит к выводу, что у их истоков лежит особое видение мира, далеко не «примитивное». Об этом свидетельствуют и представления о Высшем начале, и мистика, развитая в контексте шаманизма. У «первобытных» людей есть своя философия, хотя она, как правило, лишена отвлеченных форм выражения. Характер ее — преимущественно интуитивный. «Динамический элемент первобытной культуры, — подчеркивает Доусон, — следует искать скорее в сфере непосредственного религиозного опыта, чем в сознательных рациональных поисках» [47]. Историк даже утверждает, что древнейшая интуиция божественной вселенской реальности почти тождественна интуиции позднейших мистиков.

Когда рядом с ясновидцем появляется толкователь, в его лице на сцену выходит жрец. Он упорядочивает и интерпретирует то, что созерцает ясновидец, но структурирующая деятельность жреца направляется не столько по руслу метафизики, сколько по пути формирования обрядовой системы. А та в свою очередь оказывает огромное влияние на социальные устои культур.

Учения «Осевого времени» [48], полагает Доусон, не порвали с предшествовавшей ему ритуальной эпохой, а только переосмыслили ее, выдвинув на первое место этические и спекулятивные элементы. Ритуально–космический миропорядок приобретает черты миропорядка нравственного, смутная интуиция Единства выражается в виде апофатической идеи Абсолюта.

В большинстве доктрин «Осевого времени» сохраняется древнейший, навеянный зрелищем природных циклов взгляд на бытие. И в брахманизме, и в учении греческих философов мир представляется неизменным круговоротом событий, которые совершаются по принципу вечного возвращения. Как бы ни были хронологически велики циклы этого круговорота, он не знает нового, не выходит за пределы замкнутого, навеки предопределенного круга.

Единственное исключение представляли собой ветхозаветные пророки. В их интуиции открылось нечто большее, нежели божественный Закон, определяющий мировой круговорот. «В то время как философы Индии и Греции размышляли об иллюзорности или вечности космических процессов, израильские пророки утверждали нравственную цель истории, толкуя события своего времени как откровение божественной воли. Для них не могло быть вопроса о возвращении всех вещей в вечном цикле космических метаморфоз; ибо сущность их учения о божественном Промысле в мире — это его неповторимость» [49].

Правда, в Ветхом Завете также были статичные и циклические элементы, отразившиеся в некоторых тенденциях апокалиптики и законничества. Но стержневой была профетическая линия. Именно на нее опиралось и ссылалось христианство, «новое религиозное движение, которому суждено было изменить древний мир». Явление Христа в истории соединило вечное и временное, сделало безусловное и конечное взаимопроникающими началами. В христианстве еще больше, чем в Ветхом Завете, раскрылась уникальность и ценность истории, ее целенаправленное поступательное движение. Это стало, по мысли Доусона, не итогом естественной эволюции веровании, а прорывом к абсолютно новому «направившему европейскую цивилизацию с ее старой орбиты на путь, по которому она никогда бы не последовала сама» [50].

Однако, как показывает историк, средневековая этатизация Церкви, признание христианскими теологами ценности природы, истории, разума постепенно привели к переходу европейской культуры на путь секуляризма. Он, разумеется, не мог бы существовать без какой–то веры, лежащей в его основе. Вначале на роль такой веры притязали деизм и рационализм, а затем их сменила «религия прогресса», секулярный вариант библейской эсхатологии. Когда же духовный кризис Запада и мировая война привели к разочарованию в этой новой религии, все здание европейской культуры оказалось до основания потрясенным.

Как и Ясперс, Доусон считает, что важнейшим стимулом для возрождения культуры должно стать обращение к утраченным духовным ценностям, но для него это, прежде всего, ценности христианства. Возврат к ним, говорит он, «вернет нашей цивилизации нравственные силы, необходимые для господства над внешними обстоятельствами и для того, чтобы избежать грозящей нам сегодня опасности» [51]. Наука, на которую опиралась «религия прогресса», не смогла стать нравственной силой. Но это не значит, что от нее следует отказаться. Она законный и органический элемент культуры, который может быть благодетельным при условии «прогрессивной спиритуализации человеческой природы, составляющей функцию христианства» [52].

Таким образом, Доусон приходит к позиции, отличающейся от взглядов Ясперса и Тойнби. Хотя он признает величие и глубину наследия Востока, динамическое духовное начало видится ему только в христианстве. Более того, он призывает освобождать само христианское сознание от тех элементов, которые были привнесены в него и ослабили его культуротворящий, социально активный характер.

По ту сторону синкретизма и конфронтации

Есть нечто общее и исключительно важное, что роднит концепцию Ясперса с идеями трех христианских мыслителей, взглядов которых мы смогли лишь бегло коснуться. Все они сосредоточены на проблеме современного человечества, хотя и говорят о далеком прошлом. Действительно, сегодня все яснее становится недостаточность технического прогресса для развития человечества. В частности, Доусон еще до второй мировой войны заговорил о пагубных последствиях технической революции. Она страшна не сама по себе, а главным образом потому, что оказалась инструментом человечества, духовно незрелого, нравственно ослабленного.

В связи с этим понятно, почему взоры многих обращаются к этическим идеалам и духовным ценностям мировых религий. Как бы ни отличались взгляды Ясперса от взглядов христианских историософов, подобно ему, они были убеждены, что эти идеалы и ценности должны вновь стать живым ориентиром для людей. У человека, оказавшегося на краю пропасти, нет права считать эти идеалы и ценности исчерпанными. Разрыв между цивилизацией и духовностью не остался безнаказанным. Но преодоление его — задача сложная. Одним из серьезных препятствий на пути ее осуществления является конфронтация между самими мировыми религиями и внутри их течений.

Ясперс, Тойнби, Радхакришнан и многие другие видят выход в создании некоего универсального варианта веры, который был бы в силах объединить всех. С подобного рода притязаниями выступают в наши дни и так называемые «нетрадиционные культы», быстро распространяющиеся в различных регионах земли. Некоторые из них следуют по пути синкретизма, другие выдвигают себя как альтернативу всем классическим религиям.

Подобного рода тенденциям противостоят религиозная исключительность и нетерпимость, которые принимают самые различные формы. Так, по мнению протестанта Карла Барта (особенно в ранний период его деятельности), истина не может открываться нигде, кроме Библии, а для православного «карловчанина» Серафима Роуза все, что находится вне Православия, не более чем козни дьявола. Стоит ли напоминать, что на практике такая позиция нередко приводила к религиозным воинам, насилиям и расправам над инакомыслящими.

В свете Евангелия обе крайности неприемлемы. Первая несовместима с христианским пониманием истины, а вторая — с христианским учением о любви.

Думается, что в основу всего должны быть положены взаимопонимание, терпимость и диалог, т. е. то что теперь принято называть «суперэкуменизмом» [53]. Взгляды христианских мыслителей, о которых шла речь выше, по–видимому, могут оказать здесь немалую помощь.

Опираясь на патриотическую традицию, они рассматривали историю духа как единый, хотя и противоречивый, процесс, в котором отдельные этапы связаны между собой. При таком подходе христианство, например, оставалось бы открытым для всех ценностей, которые может принять, сохраняя при этом полностью свою идентичность и уникальность. Ему присуще вселенское самосознание. «Христианство, — говорил Бердяев, — не есть одна из религий, стоящая в ряду других, христианство есть религия религий (выражение Шлейермахера). Пусть в самом христианстве, взятом дифференциально, нет ничего оригинального, кроме явления Христа, личности Христа. Но в этой оригинальной особенности христианства осуществляется упование всех религий» [54]. Важно отметить, что оно давно уже перестало быть «религией белых» и интенсивно развивается в контакте с афро–азиатскими культурами. Так, в Индии существуют сейчас христианские монахи, которые включают в свою жизнь некоторые моменты индуистской аскетики. Есть множество направлений в христианском искусстве и ритуалах, которые впитали в себя восточные и древнеамериканские традиции. Родившись в Палестине, христианство приняло в себя эллинство и латинство, а затем формировало культуру Византии, Руси и Европы, учитывая их национальные особенности. Сегодня оно пересекло уже и эти рубежи, созидая «новые церкви» в Африке, Азии, среди народов Севера.

Современный мировой кризис показывает, что ни враждебность, ни оборонительный изоляционизм, ни эклектика не имеют будущего. Диалог же может оказаться плодотворным для всех сторон. У последователей мировых религий есть что сказать человечеству. Христианство несет ему свое Евангелие, свое служение, свою любовь. Конечно, учиться терпимости и открытости и при этом оставаться верными своим фундаментальным принципам не так просто. Но христиане никогда не считали духовную жизнь легким делом, а видели в ней подвиг. И этот подвиг нужен теперь всей земле. Накануне двухтысячелетия существования Христианской Церкви мир оказался у критической черты. Поэтому диалог становится уже не роскошью интеллектуалов, а требованием самой жизни.

Библиография

[1] О религиозно–исторических концепциях Ясперса см.: Аверинцев С. Ясперс. — Филос. энциклоп. М., 1970, т. 5, С. 620; Гайденко П. Философия культуры Карла Ясперса. — Вопросы литературы, 1972, 9; Современная буржуазная философия и религия. М., 1977; Типсина А. Философия религии Карла Ясперса. Л., 1982; Рашковский Е. Древневосточная проблематика в истории западной философии XX века: Карл Ясперс. — Народы Азии и Африки, 1985; там же указана иностранная библиография.

[2] Характеристику «мифологического» мировоззрения можно найти в коллективной работе: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1934.

[3] Дж. Фрейзер считал магию предшественницей религии, но эта точка зрения в настоящее время находит мало сторонников. Магизм как тип мышления лишь придавал первобытной и древней религии определенную окраску и интенцию. См.: Светлов Э. (А. Мень). Магизм и Единобожие. Брюссель, 1986, 2–е изд.

[4] Наиболее полный обзор апофатических учений содержится в кн.: Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1917. Однако и там дохристианский апофатизм ограничен лишь античностью и не включает индийского и китайского. В иностранной литературе, насколько мне известно, обширных трудов по мировому апофатизму не существует.

[5] Цит. по русск. пер. книги Ясперса, выпущенной в ИНИОН: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Пер. М. И. Левиной. М., 1978, вып. I, с. 30.

[6] Указ. соч., с. 103.

[7] Там же, с. 30.

[8] Там же, с. 125.

[9] Обширный материал по этой теме собран в кн.: 3авадская В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

[10] Вейнберг И. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М., 1986, с. 4. Следует отметить, что дизайн, навеянный древневосточными мотивами, появился в Европе вскоре после начала археологических открытий на Востоке.

[11] Афанасий Никитин. Хождение за три моря. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века М., 1982, с. 473. Надо учесть, что Афанасии был в Индии в эпоху, когда наряду с индуизмом там был широко распространен ислам.

[12] См.: Алексий (Виноградов). Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве и обзор Китайско–Церковной, Римско–Католической литературы с XVI по XVIII ст. СПб., 1889; его же. История Библии на Востоке. СПб., 1889–1895; Cronin A. A pearl of India: The Life of Roberto de Nobili. New York, 1959; S. Neill. A History of Christian Missions. New York, 1979, р. 163.

[13] В частности, первый опыт перевода Авесты на французский язык принадлежит Анкетилю Дюперону (1771); первый руссский перевод «Бхагавадгитьг» (с англ. перевода) был издан Н. Новиковым в Москве (1788); первый английский перевод законов Ману был издан Уильямом Джонсом в 1790 г.

[14] Бродов В. Индийская философия нового времени. М., 1967, с. 78 и сл., 126 и сл., 140 и сл.; Костюченко В. Интегральная Веданта. М.. 1970; его же. Вивекананда. М., 1977.

[15] Впрочем, процесс: этим не исчерпывался. Отметим хотя бы влияние на японских писателей творчества Ф. М. Достоевского.

[16] Данилевский Н. Россия и Европа СПб., 1889, с. 82 (цит. по 4–му изд. 1–е вышло в 1869 г.). Основн. лит–ру по Данилевскому см. в Философском энциклопедическом словаре (М., 1983).

[17] В русском переводе вышел лишь первый том книги Шпенглера (неполн. пер. 1922 и полн. 1923), а также заключительная глава 2–го тома (Деньги и машина. Пг., 1922).

[18] Освальд Шпенглер и «Закат Европы». М., 1922. В сборник вошли статьи Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, Ф. А. Ступуна и С. Л. Франка. В том же году была издана брошюра искусствоведа В. Н. Лазарева «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство» (М., 1922), содержащая характеристику историософских идей «Заката Европы».

[19] Указ. сборник, с. 42–43.

[20] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2.

[21] См. Рашковский Е. Востоковедная проблематика в культурно–исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1979.

[22] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2.

[23] Деяние 17. О ветхозаветных «святых язычниках» см.: J. Danielou. Los saints Paiens de'Ancien Testament. Paris, 1956.

[24] Первый имел особо важное значение для патристики и византийской православной мысли, а второй — для западной средневековой схоластики. Впрочем, и Византия не прошла мимо Аристотеля. Его идеи были использованы в трудах Иоанна Дамаскина. Примечательно, что образы дохристианских мыслителей встречаются в средневековой церковной живописи (в Византии, Древней Руси и на Западе). Что касается связи «Повести о Варлааме и Иоасафе», известной в Византии, Древней Руси и Грузии, с буддийскими источниками, то вопрос этот остается дискуссионным. Многие исследователи не сомневаются, что легенда о юности Будды была прототипом для «Повести», но разработана и другая концепция, согласно которой, напротив, в индийской легенде отобразился общевосточный бродячий сюжет. См. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Подготовка текста, исследование и комментарий И. Н. Лебедевой. Л., 1985.

[25] См.: Соловьев Вл. Мифологический процесс в древнем язычестве. Собр. соч., 2–е изд., т. I.

[26] Соловьев Вл. Собр. соч., т. I, с. 151.

[27] Письма Владимира Сергеевича Соловьева, СПб., т. III, с. 105.

[28] Соловьев Вл. Собр. соч., т. 3, с. 86.

[29] Там же, с. 37.

[30] Указ. соч., с. 48. Соловьев принял теорию Шеллинга, согласно которой началом всего религиозно–исторического развития был первичный монотеизм. Однако этот монотеизм рассматривался им не столько как стадия религиозной истории, сколько как ее прелюдия. Позднее Э. Лэнг (1844–1912) и В. Шмидт (1880–1954) искали подтверждения концепции прамонотеизма в данных этнографии (А. Lang. The Making of Religion. London, 1898; P. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Munster. 1912–1955, B. 1–12). Но эмпирически удалось лишь установить наличие у «первобытных» народов понятия о Высшем Существе.

[31] Там же, т. 4, с. 363.

[32] Указ. соч., т. 3, с. 80.

[33] Там же, т. 3, с 167.

[34] Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, 1928, ч. I, с. 135.

[35] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. — Путь. Париж, 1927, 6, с. 57–58.

[36] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. 2, с. 115.

[37] Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923, с. 39.

[38] Там же, с. 37. В наши дни развитие этой концепции мы находим в работе С. С. Аверинцева. См., напр., его «Поэтику ранневизантийской литературы» (М., 1977, с. 84 и сл.).

[39] Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911, с. 169.

[40] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 213.

[41] Р. Бультмана заботит «устарелость» библейского представления о трехэтажной Вселенной. «Невозможно, — пишет он, — пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям, а в то же время верить в новозаветную вселенную духов и чудес» (R. Bultmann. Kerygma and Myth. New York, 1961, р. 5.). Бердяева же волнует совершенно иной аспект демифологизации. Он считает, что миф как таковой неотделим от религии, является ее естественным символическим языком. Проблема же сводится к преодолению «объективации» мифа, когда его начинают воспринимать как полностью адекватное описание реальности, когда он насыщается социоморфными элементами (насилие, жестокость, подчинение и т. д.). «На Бога не переносимы понятия, выработанные для мира феноменального и к нему лишь приложимые» (Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 19). Этой теме посвящена специальная работа Бердяева «Истина и откровение», которая издана пока лишь во французском переводе (Париж, 1954).

[42] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. с. 57.

[43] В дальнейшем эта книга цитируется по изд.: Ch. Dawson. Progress and Religion. New York, 1960. Кроме краткого очерка в кн. Хюбшера «Мыслители нашего времени» (м., 1962), на русском языке литературы о Доусоне нет. Не переводились и его труды. Поэтому приводим краткие сведения о нем. Доусон родился н Хэйкесле в семье военного. Учился в Оксфорде. В 1914 г. стал католиком. Был лектором и профессором в ун–тах Эксетера, Ливерпуля, Эдинбурга и Гарварда. Являлся одним из пионеров экуменического движения. Главные труды: The Age of the Gods, 1928; Making of Europe, 1932; Religion and the Modern state, 1935; Christian Freedom, 1943; Religion and Culture, 1948; Understanding of Europe, 1952; The Revolt of Asia, 1957.

[44] Ch. Dawson. Religion and Culture, p. 217.

[45] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 66.

[46] Там же, с. 99

[47] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 76.

[48] Доусон не употреблял этого термина, здесь он использован для удобства.

[49] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 125.

[50] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 128.

[51] Там же, с. 194. Доусон намекает на возможность второй мировой войны, наступление которой он неоднократно предсказывал.

[52] Ch. Dawson. Progress and Religion, р. 194.

[53] См.: Богословские Труды. Изд. Московской Патриархии. М., 1977, сб. 17, с. 85.

[54] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. I, с. 136.

ПОБОРНИКИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

К 500–летию открытия Америки

О таких людях часто любят говорить, что они «опередили свою эпоху». Но, пожалуй, и наше неблагополучное время едва ли может похвалиться, что по–настоящему доросло до них.

Когда сегодня, в связи с 500–летним юбилеем открытия Америки, мы вспоминаем о подвиге епископа Лас Касаса (1474–1566), мы не просто ворошим ветхие анналы истории, а оказываемся лицом к лицу с носителем идеалов, которые вряд ли когда–нибудь потеряют актуальность.

Почти полвека своей на редкость долгой жизни посвятил этот испанец самоотверженной борьбе за свободу и права коренных жителей Нового Света — народов иной расы, чуждой ему культуры и в значительном большинстве еще язычников.

Современник Колумба и завоевателей–конкистадоров, он не раз пересекал Атлантику, много путешествовал по диким и опасным краям, проповедовал Евангелие индейцам, изобличал зверства Конкисты, терпел гонения и клевету… и писал. Писал много и страстно. И его слово, как верно заметил Стефан Цвейг, «спасло миллионы замученных, истерзанных пыткой людей».

В завещании, составленном в 1565 году, Лас Касас, подобно библейскому пророку, предрекал неизбежность исторического возмездия, которое ждет его родину за ее вину перед народами Америки. И его пророчество оправдалось…

Одним словом, если садизм конкистадоров стал позором страны, считавшей себя христианской, то Лас Касас стал ее славой.

Он показал всему миру, что есть другая Испания, которая сумела не забыть евангельских заветов.

В самой же стране, открытой для Европы Колумбом, идеи и принципы Лас Касаса сыграли неоценимую созидательную роль. Во многом благодаря его идеям и смог возникнуть этот удивительный и многоликий мир, который теперь называют Латинской Америкой.

Если бы прибытие трех знаменитых каравелл повлекло за собой лишь рабство, резню и геноцид, ни о каком «взаимодействии культур» не могло быть и речи. Именно борцы, подобные Лас Касасу, относившиеся к индейцам с состраданием, уважением и любовью, создали фундамент для дальнейшего культурного синтеза, который все еще продолжается в Центральной и Южной Америке.

На одной из площадей Мехико испанская церковь XVII века стоит рядом с современными зданиями и древней кладкой пирамиды ацтеков. Это соседство признано символичным. И в самом деле, оно напоминает о том, что в основе латиноамериканского духа лежат три элемента: цивилизация доколумбовой эпохи, испано–португальский католицизм и жажда обновления форм жизни.

Хотя нередко эти элементы вступали в противоборство, каждый из них давно уже стал неотъемлемой частью мира Латинской Америки.

Как бы ни пострадала в дни Конкисты культура языческих времен, она все еще присутствует, порой скрыто, в жизни людей XX столетия. И пусть колонизаторы запятнали свое христианское знамя, следует помнить, что были среди христиан и такие, которые не позволили этому знамени упасть.

Не потому ли, когда в 20–30–е годы антирелигиозный ураган прокатился по многим странам, именно в Мексике на защиту христианства поднялись и индейцы, и метисы, и потомки конкистадоров?

Не потому ли Латинская Америка, в сравнении с другими многонациональными регионами, оказалась меньше всего подвержена недугам расизма?

К слову сказать, смешанное происхождение здесь давно стало фактом привычным. Знаменательно, что один из первых историков Древней Америки Гарсиласо де ла Вега был сыном конкистадора и инкской принцессы. Он умер в Испании, будучи католическим священником.

Расовая проблема изначально трактовалась в Америке с богословских позиций. Когда Колумб впервые вступил на почву Нового Света, он думал, что перед ним Индия. Это снимало вопрос о человеческой полноценности туземцев. Как бы плохо ни была осведомлена тогдашняя Европа о легендарной «стране магараджей», Индия уже с античных времен входила в ее поле зрения. Однако и позднее, когда стало ясно, что адмирал обнаружил земли дотоле неведомые и племена, о которых в Европе никто ничего не знал, верховная церковная власть католической церкви решительно отвергла возникшее было мнение, будто индейцы — низшие существа. Было торжественно провозглашено, что они — потомки общечеловеческих прародителей и им следует возвещать веру Христову точно так же, как это делалось в других языческих странах.

Тем не менее, на практике Конкиста очень скоро поставила жителей Нового Света в положение рабочего скота. Люди, устремившиеся на запад через океан, чаще всего были военными, отвыкшими в годы борьбы с маврами от мирного труда. Грубые и циничные, очерствевшие среди кровопролитий, они шли, как выражался Лас Касас, «с крестом в руке и ненасытной жаждой золота в сердце».

В поисках дешевой рабочей силы колонизаторы–энкомендеро нещадно угнетали индейцев, устрашали их зверскими расправами и принуждали трудиться, словно невольников. Удаленность от метрополии внушала энкомендеро чувство безнаказанности и вседозволенности. Пассивное, а порой и вооруженное сопротивление лишь ожесточало захватчиков.

Кровавые события, сопровождавшие Конкисту и колонизацию, описаны очень подробно и современниками, и историками. Эти описания стали уже общим местом в научной и пропагандистской литературе.

Но разве не менее важно говорить и о тех, кто противостоял рабству и насилию, кто защищал право и человечность?

Они–то и стали своего рода «отцами» этого великого пол и культурного феномена — Латинской Америки, и среди них первое место занимает епископ мексиканского Чиапаса Бартоломе де Лас Касас.

У него нашлось много противников. Однако его неверно было бы изображать исключением, одиночкой, своего рода Дон Кихотом, воюющим с ветряными мельницами. Его битвы во имя евангельской правды были вполне реальными, напряженными и суровыми. И одновременно с Лас Касасом действовала целая плеяда европейцев, которые, так или иначе, участвовали в его благородной защите угнетенных. Более того, первоначальный импульс это движение получило не от Лас Касаса.

30 ноября 1511 года колонисты Санто–Доминго на Эспаньоле (Гаити) собрались в своей церкви. Воскресное богослужение должны были совершать приехавшие из Саламанки монахи–доминиканцы. Присутствовали и сам адмирал Диего, сын Колумба, и вся местная знать.

На кафедру поднимается человек в поношенной черно–белой рясе. Это отец Антонио де Монтесинос.

Темой проповеди он берет слова наставника покаяния — Иоанна Крестителя: «Я — глас вопиющего в пустыне».

С бесплодной пустыней сравнивает доминиканец души энкомендеро. Они не только погрязли во всевозможных грехах и забыли о Слове Божием — на их совести лежат тяжкие преступления против коренных жителей Вест–Индии.

Незаметно проповедь превращается в гневную обвинительную речь. «Ответьте, — гремит монах, глядя на испанцев, — по какому праву, по какому закону ввергли вы сих индейцев в столь жестокое и чудовищное рабство? На каком основании вели вы столь неправедные войны против миролюбивых и кротких людей, которые жили у себя дома и которых вы умертвляли и истребляли в неимоверном количестве с неслыханной свирепостью?!» [1].

Проповедник умолк. В храме воцаряется напряженная тишина. Пока звучал голос доминиканца, многим казалось, что они слышат глас Страшного суда. Теперь иные растерянны, иные кипят от возмущения. Задеты их кровные интересы! А монах тем временем спокойно сходит с кафедры и вместе с тремя товарищами покидает церковь. Война объявлена. Речь де Монтесиноса — это не спонтанный порыв души. Она была продумана, написана и согласована с другими доминиканцами. Все четверо поставили под ней свою подпись.

Как только неожиданные защитники индейцев удалились, в церкви поднялся такой шум, что едва сумели закончить службу…

Сцену эту детально и живо описал сам Лас Касас, бывший ее свидетелем. Скорее всего, именно в тот день в его сознании шевельнулся вопрос: законна ли сама по себе Конкиста?

А ведь Лас Касас был связан с ней происхождением и образом жизни.

Он родился в семье севильского судьи, который вместе с братом сопровождал Колумба в его втором путешествии. Получив степень лиценциата права в Саламанкском университете, Лас Касас тоже отправился за океан. В январе 1502 года он прибыл на Гаити в составе королевской экспедиции Николаса де Овендо. Здесь он унаследовал земельные владения отца, на которых работали индейцы и негры–рабы.

Лас Касас не пишет о том, какое впечатление произвела на него проповедь де Монтесиноса. Он лишь рассказывает о бурных протестах, которые она вызвала у других испанцев. И о том, как монахи вернулись на родину, чтобы убедить короля Фердинанда принять меры против беззаконий.

Быть может, тогда Лас Касасу еще казалось, что доминиканец немного сгустил краски (впоследствии в этом же обвинят самого Лас Касаса). Но когда через три года ему пришлось сопровождать карательный отряд на Кубе, он уже перешел от сомнений к твердой убежденности: Конкиста — неправое дело, испанцы своими действиями унижают христианскую веру и тормозят миссию, а индейцы — жертвы произвола и жестокости.

К этому времени Лас Касас уже несколько лет был священником.

Его первый практический шаг после прозрения — отказ от собственных земельных владений. Отныне жребий брошен. Испанский патер начинает свою борьбу.

Прежде всего, он решает плыть в Испанию, чтобы подтвердить правоту доминиканцев и открыть глаза королю. В этом его горячо поддержал доминиканский приор Педро де Кордова (1460–1525).

Он отправляет с ним Антонио де Монтесиноса, того самого монаха, который первым повел наступление на колонизаторов.

В сентябре 1515 года путешественники уже в Севилье. И здесь они сразу же находят сторонников своего начинания. Архиепископ Севильский Диего, в прошлом доминиканец, всецело одобрил их и обещал содействовать их свиданию с престарелым королем.

Между тем и колонисты принимали свои меры защиты. Они слали в Испанию оправдательные письма, стремясь очернить Лас Касаса и избежать разоблачений. Им было хорошо известно, что двор, считая Вест–Индию своей землей, был против использования туземцев как рабов. Происки энкомендеро успехом не увенчались. Хотя Лас Касас и Антонио не смогли лично побеседовать с королем, их заступничество за индейцев одобрили регент Адриан и кардинал Испании Хименес.

Кардинал назначает его экспертом по делам коренных жителей Вест–Индии с официальным званием «покровителя индейцев». Его милостиво принимает во Фландрии наследник престола Дон Карлос. В его глазах бесчинства колонистов — угроза интересам метрополии. Счастливым образом королевская политика и цели Лас Касаса совпадают.

Но это совпадение временное. Пройдут годы, и взгляды отца Бартоломе станут куда более радикальными. Он уже не будет довольствоваться облегчением участи индейцев и улучшением миссионерской работы. Он объявит военное сопротивление Конкисте справедливым делом, поскольку захваты индейских земель были насильственной узурпацией. «Уроженцы всех земель в Индиях, — напишет он, — куда мы вступили, имеют право вести против нас самую справедливую войну и смести нас с лица земли. Это право они будут иметь до Судного дня» [2].

Таким образом, Лас Касас станет предтечей тех «мятежных пастырей», которых будет немало в истории латиноамериканского католицизма. Напомним хотя бы отца Мигеля Хидальго, возглавившего борьбу Мексики за независимость, священника–революционера Камло Торреса, епископа Элдера Камару, друга обездоленных, проповедников «богословия революции».

Впрочем, повторяю, радикализм Лас Касаса был зрелым итогом его деятельности. Пока же он требует лишь освобождения индейцев от положения рабов и проповеди христианства без насилия и шантажа.

Вместе с ним в Америку отправляют комиссию, которая должна проверить положение на месте. Однако поездка не дала желаемых результатов. Колонисты сумели привлечь комиссию на свою сторону. И в 1517 году Лас Касас вновь возвращается в Испанию. Там Дон Карлос, уже ставший королем, снова выражает готовность помочь настойчивому священнику, тем более что его открыто поддержал Саламанкский университет. Король предоставил Лас Касасу право начать эксперимент: основать вольное поселение в Вера–Пас, где индейцы трудились бы на равных правах с испанцами. Казалось, цель близка. Однако отношения местных жителей с колонистами были уже настолько омрачены, что опыт Лас Касаса закончился крахом. Другого человека это могло бы повергнуть в отчаяние, но не таков был Лас Касас. К тому же он помнил, что у него есть немало сторонников. Особенно дорога была для него поддержка доминиканского ордена. И, быть может, поэтому в 1522 году он сам вступает в него.

В расхожих представлениях орден св. Доминика чаще всего отождествляется с мрачным орудием инквизиции. Но такой взгляд грешит однобокостью. Веками этот орден давал крупных ученых, реформаторов, подвижников. Доминиканцами были и философ Фома Аквинат, и пламенный борец против диктатуры Савонарола, а позднее Томмазо Кампанелла, автор знаменитого «Города Солнца». Поэтому не случайно, что из среды доминиканцев вышли многие обличители Конкисты, и не случаен выбор самого Лас Касаса.

Став монахом, он на несколько лет погружается в теоретическое изучение волнующей его проблемы. В Священном Писании, у Отцов Церкви, в богословских и юридических трактатах — всюду ищет он аргументы в пользу своих идей.

Эти идеи опирались на нравственный идеал Евангелия, возрожденный современниками Лас Касаса: Эразмом Роттердамским, Томасом Мором, Пьетро де Мартиросом и другими христианскими гуманистами.

Все они утверждали высокое достоинство человека как образа и подобия Божия. Все выступали на защиту права и законности. Все были убеждены, что вера Христова несет в себе благовестие свободы и не должна быть никому навязываема.

Последнее было особенно важно для Лас Касаса, свидетеля псевдомиссионерства, которое использовало силу и вынуждало язычников смотреть на Христа как на «самого жестокого из богов».

«Христианская религия, — писал Лас Касас, — одинаково может быть приспособлена ко всем народам мира, она всех людей одинаково принимает в свое лоно и никого не лишает свободы и собственности, не превращает в рабов под тем предлогом, что люди по своему естественному происхождению являются либо свободными, либо рабами» [3].

Позднее сторонник рабства Сепульведа, выступая против Лас Касаса, тщетно пытался опровергнуть его на основе Библии или церковной традиции. В конце концов, ему пришлось ссылаться главным образом на язычника Аристотеля…

Занятия в монастыре основательно вооружили Лас Касаса и сделали его убеждения неколебимыми. Он начинает писать историю Конкисты, собирает сведения о бедственном положении индейцев, шлет на родину реляции, в которых клеймит колонизаторов. В это время, в 30–е годы, ею миссионерская деятельность охватывает Гаити, Гватемалу, Никарагуа.

Чем ближе он знакомится с народами Вест–Индии, тем теплее становится его отношение к ним. «Бог, — пишет он, — создал этих простых людей без злобности и коварства. Они очень послушны и преданы своим собственным властителям и христианам, которым служат. Они исключительно кротки, терпеливы, миролюбивы и добродетельны… Я уверен, что они стали бы самыми благословенными людьми, если бы чтили единого Бога» [4].

Лас Касас считал необходимым сохранить национальные устои индейцев и власть их вождей–касиков.

Ему было ясно, что отнюдь не всех обитателей Нового Света можно относить к категории «дикарей». Ведь сами конкистадоры были поражены их памятниками: пирамидами, статуями, цитаделями. Действительно, ольмеки, ацтеки, майя и другие народы континента создали высокоразвитые цивилизации, не уступавшие тем, что сложились на Древнем Востоке или в средневековой Европе. Даже Диего де Ланда, жестоко преследовавший американское язычество, признал, что майя имеют долгую и богатую событиями историю.

Да, они были язычниками, но, как справедливо замечал Лас Касас, ведь и европейцы не всегда были христианами. Ему было известно об изуверских обрядах некоторых племен, в частности о человеческих жертвоприношениях. Однако Лас Касас считал, что это нисколько не оправдывает конкистадоров. «Испанцы, — писал он, — чуть что начинают кричать обо всех этих суевериях и об общении индейцев с дьяволом, дабы очернить их, воображая, что суеверие этих людей дает христианам больше права их грабить, угнетать и убивать, и это происходит от великого невежества наших людей, ибо они не знают о слепоте, и заблуждениях, и суевериях, и идолопоклонстве древнего язычества, которого не миновала и Испания» [5].

Индейцы, говорил Лас Касас, освободятся от варварских обрядов, когда станут добрыми христианами, но обращать их нужно без принуждения, как это делали апостолы Христовы. Впрочем, все слова проповеди окажутся пустым звуком, если испанцы–христиане будут продолжать свои гнусные бесчинства.

Сам отец Бартоломе вместе со своими помощниками много сделал для развития подлинного миссионерства. Так, он сложил на языке киче гимны библейского содержания, и новокрещеные пели их под сопровождение традиционных индейских инструментов.

О мирных путях проникновения христианства в индейскую среду свидетельствует новый культ Гвадалупской Богоматери. Он возник в связи с явлением Девы Марии одному крещеному ацтеку в 1531 году, т. е. в разгар миссионерской деятельности Лас Касаса. Этот образ «мексиканской Мадонны» со смуглым ликом до сих пор глубоко почитается в Центральной Америке. «Легенда о ней, — писал Грэм Грин после посещения Мексики, — дала индейцам чувство собственного достоинства, заставила поверить в свои силы; это была не охранительная, а освободительная легенда» [6]. Не случайно, что когда в 1810 году священник Хидальго призвал на борьбу за свободу Мексики, на его знаменах были изображения Гвадалупской Богоматери…

В 1542 году усилия Лас Касаса дали первые ощутимые результаты. Были опубликованы «Новые законы», которые отменяли грабительские методы колонизации и утверждали права индейцев как свободных людей.

За год до этого богословы Саламанки официально осудили как насильственную христианизацию, так и крещение индейцев без достаточной подготовки. В работе над документом по этому вопросу принимал участие доминиканец Франсиско де Виториа (1483–1546), выпускник Парижского университета, приверженец Эразма Роттердамского.

Взгляды Виториа полностью совпадали со взглядами Лас Касаса. Он не только настаивал на мирной проповеди Евангелия, но и открыто осуждал беззакония колонистов. Языческие верования индейцев, заявлял Виториа, не оправдывают войну против них. Его оценка «подвигов» конкистадоров, типа Кортеса, была недвусмысленной. «Примут или не примут варвары христианскую веру, — говорил доминиканец, — не следует на этом основании начинать против них войну» [7].

«Заключение» богословов Саламанки было подписано и другом Лас Касаса Доминго де Сото (1495–1560), ставшим впоследствии духовником Карла V. Еще раньше в своей книге «Справедливость и право» (1540) он подчеркивал, что индейцы имеют равные права с прочими народами.

Однако и богословы, и король должны были сознавать, какое резкое сопротивление вызовут «Новые законы» в Вест–Индии. Для проведения их в жизнь нужны были энергичные, авторитетные и убежденные люди. Поэтому Карл V предложил Лас Касасу епископскую кафедру в Перу. Но тот предпочел Чиапас, поскольку хорошо владел языком этой области, расположенной на границе Мексики с Гватемалой. В конце 1544 года новопоставленный епископ вместе с группой доминиканцев снова увидел берег Нового Света.

На первых порах колонисты приняли его со всевозможными почестями. Видимо, они рассчитывали, что сумеют договориться с епископом. Но скоро они поняли, что компромисс невозможен, что Лас Касас прибыл для полного ниспровержения прежних порядков. «Новые законы» грозили лишить энкомендеро возможности бесконтрольно хозяйничать в королевских владениях. И они приняли вызов.

Так началась трагическая эпопея, в которой епископ, казалось бы, потерпел поражение. Интриги, покушения, бурные дебаты стали в эти месяцы постоянным фоном жизни Лас Касаса. Ему приходилось кочевать с места на место среди тропических лесов, рассылать монахов, словно разведчиков, по городам и селам. Колонии гудели как растревоженный улей. Лас Касас сначала не сдавался и объявил, что лишает всех, у кого еще есть рабы–индейцы, отпущения грехов.

Однако в конце концов он убедился, что без более действенной поддержки ему не справиться с упорствующими. В 1546 году он вынужден был вернуться в Испанию.

Он пытался всячески укрепить в короле мысль, насколько пагубным для короны является сложившаяся система. Чтобы окончательно решить этот вопрос, правительство собрало специальное совещание теологов и юристов. Оно заседало в 1550–1551 годах в Вальядолиде. Здесь произошел поединок Лас Касаса с его главным идейным противником Сепульведой, который, кстати сказать, в Вест–Индии никогда не бывал.

Затянувшаяся работа совещания ни к чему не привела. Тогда Лас Касас обнародовал «Кратчайшую реляцию о разрушении Индий». В ней он привел достоверные свидетельства о преступлениях конкистадоров. Это было началом нового этапа его кипучей литературной деятельности в Испании. Рано или поздно она должна была принести свои плоды.

В последние годы жизни епископ уже перестал верить в способность короля вывести дело из тупика. Он больше уже не рассчитывал и на реформы в колониях. Его окончательный вывод был теперь прост и ясен: испанцы, вторгшись в Вест–Индию, попрали естественный закон и Божий завет. Они должны уйти, вернув индейцам отнятое у них силой оружия. Индейцы имеют право на свободу и независимость.

«С современной точки зрения, — пишет испанский историк Анхель Лосада, — взгляды Лас Касаса, отказавшегося признавать превосходство одной культуры над другой, не только более привлекательны, достойны подражания, но и единственно правильны. Тем не менее даже сегодня мы еще очень далеки от того, чтобы полностью претворить их в жизнь» [8].

И все же, несмотря на ряд неудач, призыв Лас Касаса не остался «гласом вопиющего в пустыне». Через год после его смерти начался процесс освобождения индейцев из–под гнета рабства. Процесс, который нельзя было уже остановить…

У Лас Касаса нашлось немало последователей. Среди них были известный богослов Бартоломе де Карранса, архиепископ Толедский, доминиканец Мельчиор Кано, Диего де Коваррубиас, большинство которых опирались на идеи христианского гуманизма, на воззрения Эразма Роттердамского. Характерной особенностью «эразмистов» было возвращение от средневековой теократической структуры жизни и мысли к Евангелию и Отцам Церкви, т. е. к самим истокам христианства.

Евангелие провозглашает высшую ценность человека, человеческой личности. Это учение нельзя отождествлять со светским гуманизмом, который превращал человека в «меру всех вещей». Такой подход лишал этику сверхчеловеческой основы, что в свою очередь влекло за собой размывание нравственных ценностей. Человеку присуще и добро, и зло. И если ориентироваться лишь на его природу, этический ориентир исчезает. В этом была трагедия секулярной линии Ренессанса, которая привела к тяжким последствиям не только в XVI веке, но и в последующие века.

Библия, рассматривая человека как «образ и подобие Божие», дает иное обоснование гуманизму. Не сами люди «мера всех вещей», а то высшее, что заложено в них Творцом. Измена этому идеалу неизбежно чревата взрывом разрушительных сил.

Христианские гуманисты стремились создать гарантии для уважения достоинства и прав человека, опираясь на Библию и привлекая элементы античных правовых идей. Такое сочетание религии и «естественного закона» и было свойственно взглядам Лас Касаса и других защитников индейцев. Ими руководил не просто эмоциональный протест, а глубоко продуманное мировоззрение. Важный аспект их деятельности затрагивал вопрос о проповеди Евангелия и соотношении между ним и язычеством. Они недаром обращали спои взоры к первохристианской эпохе.

Еще в I веке апостол Павел, обращаясь к язычникам, говорил, что проповедует им Бога, Которого они бессознательно давно уже чтили. Многие Отцы Церкви указывали, что в той или иной мере язычники предвосхищали истину и что поэтому нельзя огульно отрицать все, что создала их культура.

Подобный взгляд сохранился и в средние века, о чем свидетельствует хотя бы философия Фомы Аквината, сочетавшего церковное учение с наследием Аристотеля. Если бы вся языческая традиция перечеркивалась, синтез великого доминиканца никогда бы не осуществился.

Но особенно актуальным синтез христианской веры и элементов дохристианской культуры стал в традиции христианских гуманистов эпохи Ренессанса. Они были уверены в реальности «естественного богопознания», свойственного древним.

Один из персонажей Эразмовых «Разговоров», восхищаясь Сократом, говорит «Поразительно! Ведь он не знал ни Христа, ни Святого Писания! Когда я читаю что–либо подобное о таких людях, то с трудом удерживаюсь, чтобы не воскликнуть: «Святой Сократ, моли Бога о нас!» [9].

А Томас Мор в своей «УТОПИИ» (1516), описывая жизнь обитателей заморского острова, пишет, что и до прихода христиан большинство из них верили в верховного Бога, Которого называли Отцом [10]. Иными словами, английский святой тоже допускал реальность «естественного откровения».

В этом он мог ссылаться на папскую буллу «Интер цэтера» (1493), в которой об индейцах было сказано: «По сообщению ваших посланцев, люди, обитающие на упомянутых островах и землях, верят в единого Бога–Творца, сущего на небесах» [11].

Этой же мыслью руководствовались многие миссионеры в Вест–Индии и сам Лас Касас.

Знакомясь с верованиями и мифами индейцев, они подходили к ним дифференцированно и подчас обнаруживали в них нечто близкое к Библии. Так Гарсиласо де ла Вега утверждал, что те инки, «которые были философами, шли с естественным горением за подлинным Создателем неба и земли, всевышним Богом…» [12].

То, что это была не просто фантазия, косвенно подтверждает современный мексиканский ученый Мигель Леон Портилья. Исследуя один из титулов Божества доколумбовой эпохи, он пишет: «Глубокие идеи, содержащиеся в последнем названии бога дуальности, говорят о метафизическом происхождении этого начала — его никто не изобрел и не дал ему форму, он существует за пределами всякого времени и места» [13].

Лас Касас знал и о легендарном индейском реформаторе Кецалькоатле, учившем о едином Божестве, которое отвергает человеческие жертвоприношения. «Он не требует ничего, — записано в одном древнем тексте, — кроме змей и бабочек, которых вы должны ему преподносить» [14].

Наконец, нужно остановиться еще на одной проблеме, исключительной важности — на роли дохристианских традиций и искусства в жизни Церкви.

Первоначальная проповедь Евангелия не была связана с какой–либо формой искусства. Поскольку иудейский мир, к которому принадлежали апостолы, почти не знал изображений, эта сфера религии осталась открытой. В результате каждый народ мог свободно вносить в общую сокровищницу созидаемой христианской культуры свой собственный вклад. Античные образцы, художественное творчество Сирии, Египта, Ирана служили импульсом для церковных мастеров. По мере распространения христианства его живопись, пластика, архитектура непрерывно обогащались.

По существу, единого христианского искусства, подобного, например, искусству индуизма, нет и не было. Оно так же многообразно, как многообразны сами лики культур, воспринявших Евангелие.

Христианство впитывало в себя и народные обычаи, и праздники, и черты быта различных рас и племен.

Конечно, здесь кроется некоторая опасность синкретизма, двоеверия, механической амальгамы верований. Но, в принципе, такой подход глубоко оправдан и плодотворен. Церковь всегда считала себя законной наследницей тысячелетних цивилизаций и тем самым сохраняла и развивала национальные формы христианства.

Именно такой процесс происходил и происходит теперь в Латинской Америке. Латиноамериканский католицизм вопреки сопротивлению фанатиков и инквизиторов остается открытым для всего ценного, что создали коренные жители континента.

Понять значение этого факта можно при сравнении с Северной Америкой.

Там носителями христианства были преимущественно протестанты, в религиозной жизни которых искусство играло ничтожную роль. И это стало одним из препятствий для синтеза. Традиции индейцев не могли войти в плоть и кровь североамериканского мира. Две расы оказались разделенными стеной. Иную картину мы наблюдаем в Латинской Америке. Здесь происходит встреча и взаимодействие культур. И хотя путь к синтезу мучительно тернист и извилист, он все же ведет к высокой и благородной цели. Она придает появлению трех каравелл у берегов Нового Света общечеловеческий смысл.

Преодолевая замкнутость, нетерпимость, предрассудки, Латинская Америка может стать ЗЕМЛЕЙ ДИАЛОГА. Землей, где духовное единство народов созидается в многообразии их творчества. В борьбе за достоинства человека, нации и культур.

______________

[1] Лас Касас Б. де.История Индий. А., 1968, с. 129.

[2] Лас К а с а с Б. де. Мемориал Совету по делам Индий. — Из кн.: Католицизм и свободомыслие в Латинской Америке в XVI–XX вв. (документы и материалы) М., 1980, с. 36.

[3] Лас Касас Б. де. К истории завоевания Америки, М., 1966, с. 15.

[4] S. Meill. History of Christian Missions. London, 1979, p.171

[5] Лас Касас Б. де. История Индий, с. 154.

[6] Грин Г. Путешествия без карты. М. 1989, с. 198.

[7] Лас Касас Б. де. История Индий, с. 59.

[8] Лосада А. Бартоломе де Лас Касас, заступник американских индейцев в XVI веке. — Курьер ЮНЕСКО, 1975, N8, с. 8.

[9] Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, с. 101.

[10] Томас Мор. УТОПИЯ. — В кн.: Утопический роман ХVI–ХVII веков. (БЕЛ, т. 34). М., 1971, с. 126.

[11] Цит. по переводу в кн.: Католицизм и свободомыслие в Латинской Америке…, с. 31.

[12] Инка Гарсидасо де ла Вега. История государства инков. Л., 1974, с. 72.

[13] М. Леон Портилья. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1961, с. 188.

[14] X. Лопес Портильо. Кецалькоатль. М, 1982. с. 61.

ТРАГЕДИЯ ГЕНИЯ

(О религиозно–философских трактатах Л. Толстого)

Из всего наследия Льва Николаевича Толстого наименее доступными широкому читателю по сей день остаются его религиозно–философские произведения. До революции их печатали за рубежом, а если они и выходили в России, то обычно с купюрами. Полностью они опубликованы в юбилейном девяностотомнике, однако он был издан мизерным тиражом и вскоре стал библиографической редкостью.

Иные, быть может, скажут: а стоит ли популяризировать эту сторону творчества писателя? Ведь она неприемлема как для атеиста, так и для церковно–верующего человека. Не лучше ли, как прежде, ограничиваться самым ценным, что оставил нам Лев Толстой: его романами, рассказами, драмами и публицистикой? А его «скучные рассуждения» о религии пусть так и останутся достоянием специалистов–историков, литературоведов…

Трудно, однако, согласиться с подобного рода «цензурным» подходом. Почему, если художественное творчество великого писателя радует и обогащает нас, мы должны проявлять равнодушие к его внутренней духовной жизни, к его исканиям, отраженным в «Исповеди» и других религиозно–философских книгах? «Как бы мы ни спорили с Толстым, — замечает критик Игорь Виноградов, — как бы резко ни отвергали его ответы на поставленные им вопросы, само отношение Толстого к этим вопросам и к поискам ответов на них не может не отозваться в нашей душе животворным катарсисом ее нравственного обновления» [2].

Нередко, сравнивая Льва Толстого и ф. М. Достоевского, подчеркивают трагичность последнего, которая, казалось бы, так сильно контрастирует с гармонией и «полноводностью» толстовского мироощущения, Это, конечно, правда, но не вся.

Пусть для многих это покажется парадоксом — Толстой, несомненно, фигура столь же трагичная, как Достоевский. Быть может, даже в большей степени, хотя и по–своему.

Вспомним его боль от разрыва между собственной проповедью и обстановкой, в которой он жил. Вспомним непонимание близких, юродство «толстовцев» (ведь недаром он был иногда готов отречься от них). Вспомним его беспощадную нравственную требовательность к себе, сменявшуюся (особенно в молодые годы) уступками и компромиссами. Достаточно прочитать дневниковые записи Льва Николаевича, чтобы ощутить, насколько трудной и мучительной была внутренняя жизнь этого титана, пожавшего, как редко это бывает, прижизненную славу и получившего мировое признание.

В Библии рассказывается о прорицателе Валааме, который, имея намерение проклинать, помимо своей воли произнес благословение. Нечто подобное случилось и с Толстым, когда он писал «Анну Каренину», Замысел книги был «обличительный», но постепенно выяснилось, что автор не в силах занять в ней позицию грозного судьи. Однако бывало с ним и обратное.

Человек, создавший патриотическую эпопею «Война и мир», он осуждал патриотизм.

Написавший бессмертные страницы о любви, о семье, он в итоге отвернулся от того и от другого.

Поборник разума, он отрицал ценность науки.

Один из величайших мастеров слова, он язвительно высмеивал все виды искусства.

Богоискатель, нашедший обоснование жизни в вере, Толстой, в сущности, подрывал ее основы.

Проповедуя Евангелие Христово, он оказался в остром конфликте с христианством и был отлучен от Церкви. По меткому наблюдению Николая Бердяева, Толстой «был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа» [3],

И, наконец, он, поставивши во главу угла непротивление и кротость, был в душе мятежником. Ополчаясь против Церкви и культуры, он не останавливался перед самыми резкими выражениями, подчас звучавшими как грубые кощунства.

И это далеко не все противоречия, терзавшие Толстого. Но и сказанного, думаю, достаточно, чтобы ощутить, какие бури бушевали в его жизни, сознании и творчестве. Это ли не трагедия гения?..

«Исповедь» Льва Толстого, законченная им в 1881 году, — бесценный человеческий документ, В ней он, подобно блаженному Августину и Ж. Ж. Руссо, делится с читателем своей попыткой осмыслить собственный жизненный путь, путь к тому, что он считал истиной.

Впрочем, и все ранее созданное писателем тоже было своеобразной исповедью. Переживания героя «Детства», «Отрочества», «Юности», «Казаков», драма, раскрытая в «Семейном счастье», духовные искания Пьера, князя Андрея, Левина — что это, как не преломление сокровенной жизни самого автора? Особенно Левин выглядит почти двойником Толстого, и его история в романе уже содержит непосредственную прелюдию к «Исповеди».

Исходные предпосылки к созданию «Исповеди» опровергают расхожее мнение, будто человек задумывается над вечными вопросами лишь под влиянием трудностей и невзгод. Кризис настиг Льва Толстого в период расцвета его таланта и в зените успеха. Любящая и любимая семья, богатство, радость творческого труда, хор благодарных читателей… И внезапно всплывает холодный убийственный вопрос: «Зачем? Ну а потом?» Очевидная бессмысленность жизни при отсутствии в ней внутреннего стержня поражает пятидесятилетнего писателя, словно удар. «Жизнь моя остановилась». Это не просто оцепенение перед ужасом небытия, которое Толстой пережил в Арзамасе, а постоянный фон его существования в, казалось бы, счастливые 70–е годы.

Свою «Исповедь» Толстой начинает с утверждения, что, потеряв в юности веру, с тех пор жил без нее долгие годы. Справедлив ли он к себе? Едва ли. Вера была. Пусть не всегда осознанная, но была, Молодой Толстой верил в совершенство и красоту Природы, в счастье и мир, которые обретает человек в единении с ней. Здесь было кое–что и от Руссо (Толстой боготворил его), и от стихийного чувства родства со всем мирозданием. Толстовский Оленин из «Казаков» стремился к этому растворению в Бытии, а его приятель дядя Ерошка уже полностью в нем растворен. Он живет словно зверь или птица. Смерть его не тревожит «Умру — трава вырастет». Тот же покой растворения грезится Андрею Болконскому, когда он смотрит на старый дуб…

Но этого смутного чувства оказалось недостаточно. Звучал голос совести, подсказывая, что в одной лишь Природе не найдешь источника для нравственной силы.

Быть может, наука знает, в чем смысл жизни?

Но для науки жизнь — просто процесс, естественный процесс, и больше ничего. А если так, то жить бессмысленно. Ведь в конечном счете торжествует смерть. Она–то и есть последняя и самая достоверная правда. Что бы ни происходило на Земле, все поглотит мрак. И тут — конец смыслу.

Подтверждение своему пессимизму Толстой искал и в древней, и в новой мудрости: в библейской Книге Экклесиаста, в изречениях Будды, в философии Артура Шопенгауэра. Все сходилось либо к побегу в бездумность, либо к радикальному отрицанию жизни. Если она лишь обман, с ней надо поскорее разделаться.

«Вопрос мой, — пишет Толстой, — тот, который в пятьдесят лет привел меня к самоубийству, был самый простой вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, — тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал на деле. Вопрос состоит в том: «Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра — что выйдет из всей моей жизни?» Иначе выраженный, вопрос будет такой: «Зачем мне жить, зачем чего–нибудь желать, зачем что–либо делать?» Еще иначе выразить вопрос можно так: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежно предстоящей мне смертью?»" [4].

Наука ответа не давала. Пессимистическая философия вела в тупик. Еще меньше можно было рассчитывать на общественные идеалы, ибо, если не знать, зачем все это, идеалы разлетаются в дым.

Надо сказать, что с ранних лет Толстой впитал многое из рационализма XVII–XVIII веков, для которого разум, вернее, рассудок, «здравый смысл» был высшим и последним судьей во всех вопросах. От влияния рационализма писатель не освободился до конца дней; но тогда, в момент мучительного кризиса, он вдруг осознал, что «разумное знание» бессильно разрешить его вопрос.

Быть может, вера? Но в глазах Толстого она по–прежнему оставалась чем–то абсурдным. И все же, оглядываясь на других людей, он вынужден был признать, что именно она–то и наполняет их жизнь смыслом.

«Вера, — говорил себе Толстой, — есть сила жизни. Если человек живет, то он во что–нибудь верит. Если б он не верил, что для чего–нибудь надо жить, то он бы не жил» [5].

Итак, «без веры жить нельзя». Религиозная вера ориентирована на высший Смысл бытия. Люди называют его Богом. Он — основа и первопричина всего. Кажется, это и разуму не противоречит… «И стоило мне на мгновение признать это, — удивлялся Толстой, — как тотчас жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность, и радость бытия» [6].

Однако рационалистическая закваска немедленно заявляла о себе. Разве не известно, что вера «неразумна», что «неразумны и уродливы» ее ответы на вечные вопросы, что понятие о Боге не более чем понятие ? И тогда все вокруг снова умирало и вновь надвигался призрак самоуничтожения.

В конце концов эта напряженная борьба за смысл жизни оказалась небесплодной.

Выход был найден. Вера была принята как единственное решение. Однако с немалыми оговорками. Толстой желал, чтобы это было христианство. Но получилось нечто иное. Свое, «самодельное»…

Такой результат не случаен. Истоки его — в юности Толстого, Почти за двадцать лет до кризиса он записал в дневнике (5 марта 1855 года): «Разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии (разр. моя. — А. М.), соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле».

Это — целая программа, которую Толстой позднее и попытался реализовать, вполне в духе старого рационализма. Но каким образом подобный замысел мог возникнуть у человека, посвятившего себя литературе?

Здесь небесполезно вспомнить о том пьедестале, на котором находились писатели России в XIX веке. Образованное общество, утратив в значительной своей части связь с Церковью, хотело видеть в литературе «учителя жизни». Гоголь и Белинский, Писарев и Чернышевский стали для многих своего рода пророками. Поэтому роль проповедника, которую Толстой–художник взял на себя после происшедшего в нем переворота, вполне соответствовала духу времени.

Однако он хотел быть честным по отношению к «мужику», к его незатейливой органической вере, которая так восхищала писателя. И тогда он начинает эксперимент, правда немного двусмысленный. Чисто внешним образом входит в церковную жизнь: посещает храм, говеет, исповедуется, бывает у епископов и монахов. Но это вхождение было имитацией, почти игрой и дало обратный результат.

Толстой старался насильно «смирить» себя, но волей–неволей прорывалось то, что жило в нем изначально. Он отдавал себе отчет в том, что христианство привлекает его только этикой. Все прочее казалось лишним. Писатель силился найти компромисс. «Ну что ж, — думал я, — церковь кроме того же смысла любви, смирения и самоотвержения признает еще и этот смысл, догматический и внешний. Смысл этот чужд мне, даже отталкивает меня, но вредного тут нет ничего» [7]. Он продолжает соблюдать посты, ездит в Оптину пустынь, где беседует со старцем Амвросием. Но трещина не уменьшается, а, напротив, скорее превращается в пропасть. Сначала Толстого неприятно поражает государственность Церкви, частое упоминание за богослужением царствующих особ. Затем в нем вспыхивает возмущение против непонятного славянского языка. Но все это были лишь первые симптомы, предварившие полную неудачу эксперимента.

Лев Толстой отказался от Церкви, в сущности так и не узнав ее. Вникать в дух христианского подвижничества у него не было желания. Уже незадолго до смерти, когда он был у своего соседа по имению Митрофана Ладыженского, выяснилось, что ему незнакомо «Добротолюбие», классический памятник православной аскетики. Это тем более удивительно, что в этом обширном сборнике, создававшемся многие века, одно из центральных мест занимают нравственные вопросы, столь занимавшие Толстого. Правда, как говорит Ладыженский, секретарь Толстого Бирюков утверждал, что «Добротолюбие» есть в яснополянской библиотеке, но всем ясно, что Лев Николаевич его не читал [8]. Не пошел он и по пути своего современника, знаменитого хирурга Пирогова, который стал христианином, не утратив своих научных убеждений. Рационализм Толстого был старомодным. Он противился глубокой и сложной христианской мысли. Разум оставался для него «здравым смыслом». Писатель не замечал, что «здравый смысл» едва ли оправдает и ту «очищенную религию», создать которую ему хотелось.

Были ли в то время церковные богословы, которые смогли бы вступить в диалог с Толстым? Были. Но они принадлежали к другой культуре, во многом чуждой его привычному кругу. «Он сам, — вспоминает брат Софьи Андреевны, — сознавался в своей гордости и тщеславии. Он был завзятый аристократ и, хотя всегда любил простой народ, еще больше любил аристократию. Середина между этими сословиями была ему несимпатична» [9]. А именно к этой «середине» и принадлежало духовенство.

Но ведь православная мысль не исчерпывалась в то время «присяжным» школьным богословием. Уже были и Чаадаев, и Киреевский, и Хомяков. Еще в 1875 году Толстой познакомился с Владимиром Соловьевым — восходящей звездой русской религиозной философии. Он тоже прошел через неверие и духовный кризис, тоже искал смысл жизни, но исход его поисков был иным. Как и Толстой, он признавал права разума, но разума в гораздо более широком и емком смысле. И такой разум привел его к Церкви. Поэтому цель своих трудов Соловьев определял так: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» [10]. Разум стал не помехой, а помощником Соловьева в осмыслении веры.

А Толстой? Как он отнесся к этому? Как он, поборник «разумения», встретил идеи христианского философа?

Журналист Владимир Истомин описывает их беседу в Ясной Поляне. Дело происходило в том самом 1881 году, когда была закончена «Исповедь» и когда Соловьев работал над «Духовными основами жизни».

«Лев Николаевич, — пишет Истомин, — решительно ставил свои положения и затем стремительно развивал их и доводил до возможного конца… В. С. Соловьев возражал обыкновенно вторым, и нельзя было не любоваться его выработанною, строго научною системой возражения. Соловьев оставался непоколебимым исповедником св. Троицы и, несмотря на–свои молодые годы (ему еще не было тогда тридцати лет), поражал неумолимою логикою и убедительностью. В нем, несомненно, соединялись выдающиеся умственные дарования со строго научной европейской отделкой. Это был не философ–дилетант, а представитель науки, как бы одетый в бранные доспехи своего знания… Странно было с первого раза видеть могучую широкоплечую фигуру как бы степного наездника Толстого, точно сдавливаемую изящными стальными кольцами соловьев–ского знания. В первый раз в жизни я увидел Льва Николаевича не торжествующим, не парящим сверху, а останавливаемого в своем натиске. Только скромность В. С. Соловьева, как бы не замечавшего своего торжествующего положения, сглаживала всеобщую неловкость» [11].

Толстой, разумеется, оставался при своем. Оказалось, что дело вовсе не в разуме, а в воле, в ее направлении у человека, давно задумавшего создать новую религию. Но по–прежнему он хотел, чтобы она называлась христианской.

Между «Исповедью» и книгой «В чем моя вера» были написаны «Исследование догматического богословия» и перевод Евангелия. Цель этих двух трудов была недвусмысленной: изобличить «ложное церковное христианство» и утвердить «истинное его понимание». Критика велась опять–таки с позиции «здравого смысла». От церковного вероучения требовалось, чтобы оно отвечало элементарным законам рассудка. А поскольку этого не было и быть не могло. Толстой с триумфом ниспровергал его.

Итак, Предание Церкви, ее философия, ее символика, ветхозаветная часть Библии были отметены. Оставалось Евангелие. В нем–то и намеревался Толстой найти сущность христианской веры.

Хотя он часто говорил, что не хочет толковать Евангелие и даже запретил бы такое толкование, в своем переводе он идет куда дальше вольного парафраза. Он откровенно насилует текст, выбрасывает из него все, что не совпадает с его собственными идеями, прямо искажает смысл написанного.

Читать толстовский перевод необыкновенно поучительно, тем более что он помещает параллельно оригинал и традиционный синодальный перевод. Натяжки и произвольность этого парафраза, состоящего главным образом из нравственных речений Христа, настолько очевидны, что переводчик даже не пытается их затушевать, филолог И. М. Ивакин, помогавший Толстому, пишет: «С самого первого взгляда мне показалось, что, начиная работать над Евангелием, Лев Николаевич уже имел определенный взгляд. Научная филологическая точка зрения если не была вполне чужда ему, то, во всяком случае, оставалась на втором, даже на третьем плане» [12].

Иисус Назарянин был для Толстого только моралистом, подобным Сократу, Но подлинные источники такого Христа не знают. Чтобы понять, насколько толстовский взгляд отличается от того, что мы находим в Евангелии, уместно прислушаться к современнику писателя князю Сергею Трубецкому. Первоклассный историк, независимый мыслитель, Трубецкой отнюдь не был «присяжным богословом». В своих трудах он убедительно показал, что Евангелие Иисуса есть не набор моральных правил, а провозвестие новой жизни. Нового высшего Откровения Творца, которое явлено миру через Его Сына. Христос устанавливает Новый Завет, т. е. новый Союз между Землей и Небом. В историю входит таинственная сила, которая постепенно ведет ее к преображению, к выходу за пределы несовершенного земного бытия.

Говоря о Нагорной проповеди Иисусовой, которую Толстой считал стержнем Евангелия, Трубецкой справедливо указывал, что она едва ли может характеризоваться как чисто «этическая» проповедь. «Не подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан «этиком» или «моралистом» в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные правила Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частью в учении еврейских учителей и пророков, частью в морали языческих философов» [13].

Сущность христианства, сущность Евангелия — в тайне самой личности Иисуса Христа. Он не ищет истину, как другие мудрецы, а несет ее в самом Себе. «Это единственное в истории, — пишет Трубецкой, — соединение личного самосознания с 6о–госознанием, которое мы находим только в Нем и которое составляет самое существо Его, не может быть объяснено влиянием Его среды» [14]. Человек волен принять самосвидетельство Христа или отвергнуть его, ибо он создан свободным существом. Но это самосвидетельство «не продукт, а начало христианства». Без него оно исчезает, растворяется в морализме.

Толстой остается глухим к этому центральному провозвестию Евангелия. Христианство было для него одним из учений, ценность которого лишь в тех этических принципах, которые роднят его с другими религиями. Поэтому–то и личность Христа оказывалась в его глазах чем–то второстепенным.

Максим Горький, вспоминая о встречах с Толстым, пишет: «Советовал мне прочитать буддийский катехизис. О Буддизме и Христе он говорит всегда сентиментально; о Христе особенно плохо — ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня. Думаю, что он считает Христа наивным, достойным сожаления и хотя — иногда — любуется им, но едва ли любит» [15]. Эти наблюдения Горького вполне подтверждаются тем, что и как писал сам Толстой о Христе. Поразительно, что он, учивший добру, уважению к человеку, допускал оскорбительные выпады по отношению к святому и дорогому для миллионов людей. Такого мы не найдем даже у либеральных протестантов, которые, как и Толстой, считали Христа лишь Учителем веры и жизни.

Бог для Толстого — это не Бог Евангелия, не Личность, Которая может открываться людям, а туманное пантеистическое Нечто, живущее в каждом человеке. Странным образом это Нечто является и Хозяином, велящим поступать нравственно, творить добро и уклоняться от зла. Странность заключена в том, что непонятно, как безличное начало способно давать столь конкретные повеления.

Лев Толстой сам сознавал неясность и двусмысленность своей «теологии». В конце жизни он записал в дневнике (30 июля 1906 г.): «Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть закон моего духовного существа. Источник, причину этого закона я называю Богом».

Недаром его так тянуло к пантеистическим доктринам, к идее «универсальной религии», которая смогла бы смешать все остальные в аморфное, бескровное единство. Собственно, эта религия и была той, о которой он мечтал еще в юности.

Евангелие ценно для Толстого только потому, что содержит зерна «универсальной религии», зерна, рассеянные по всем священным книгам и писаниям мудрецов.

В трактате «В чем моя вера» мы читаем: «Учение Христа имеет общечеловеческий смысл; учение Христа имеет самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей (разр. моя. — А. М). В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа. Христос говорит: не сердись, не считай никого ниже себя, — это глупо. Будешь сердиться, обижать людей — тебе же будет хуже. Христос говорит еще: не бегай за всеми женщинами, а сойдись с одной и живи — тебе будет лучше. Еще он говорит не обещайся никому ни в чем, а то заставят тебя делать глупости и злодейства. Еще говорит за зло не плати злом, а то зло вернется на тебя еще злее, чем прежде, как подвешенная колода с медом, которая убивает медведя. И еще говорит не считай людей чужими только потому, что они живут в другой земле, чем вы, и говорят другим языком. Если будешь считать их врагами и они будут считать тебя врагом — тебе же будет хуже. Итак, не делай глупостей, и тебе будет лучше» [16].

Такого рода мораль, да еще с утилитарным оттенком, нетрудно вылущить из многих систем и доктрин. Но Толстой настаивал, что это и есть основа Евангелия — истинное христианство.

Под его знаком Толстой поднимает поистине титанический мятеж против всей культуры и цивилизации в целом. Опрощение, почти аскетическое, отрицание всех общественных институтов, всего наследия искусства, науки и, разумеется, Церкви. Находя ценное ядро в любых верованиях, Толстой желал исключения лишь для церковного христианства, которое неустанно и яростно клеймил,

Евангелие говорит о бесконечной ценности человеческой души. Для Толстого личность — лишь временное и преходящее проявление безличного Божества.

«Учение Христа, — говорит Толстой, — есть учение о сыне человеческом, общем всем людям, т. е. об общем всем людям стремлении к благу и об общем всем людям разуме, освещающем человека в этом мире… Прежде и после Христа люди говорили то же самое: то, что в человеке живет божественный свет, сошедший с неба, и свет этот есть разум, и что ему одному надо служить и в нем одном искать благо» [17].

Все это мало похоже на Евангелие и тем более на христианство Нового Завета в целом. Это скорее Восток, причем Восток Дальний. Китай, Конфуций, Мен–цзы, Лао–цзы, которых Толстой так ценил. Немного из буддизма. Если и было у толстовской метафизики что–то не от Востока, взято оно было не столько из христианства, сколько у стоиков или морализирующих деистов и пантеистов XVII века.

Но, строго говоря, ничьим «последователем» Лев Толстой не был. Он был сам по себе. Прочитанное он всегда приводил в согласие со своими идеями.

Вот и разрешается маленькая загадка его «Круга чтения»: почему древние китайцы и Марк Аврелий, Кант и Амиель поют у него в унисон, вторя Льву Николаевичу. Неутомимый творец, работник, созидатель целых миров, он словно топором обтесывал их по своей мерке, как обтесывал и Евангелие, Неудивительно, что все они после этого оказываются в толстовской одежде, излагают мысли Толстого.

Историк литературы Д. Н. Овсянико–Куликовский как–то сказал, что Толстой хотел быть религиозным реформатором, но судьба дала ему вместо мистического дара литературный. И действительно, когда он от рассказов о своих внутренних исканиях и муках переходит к теоретическому изложению своей веры, его, в сущности, постигает неудача. Эти похожие как близнецы, повторяющие друг друга трактаты представляют собой «единственную мель в море Толстого», как выразился один критик. Николай Бердяев, с благоговением относившийся к создателю " Войны и мира», признавал, что «всякая попытка Толстого выразить в слове, логизировать свою религиозную стихию порождала лишь банальные серые мысли» [18].

Это едва ли случайно. Неудача Толстого лишь доказывает, что религии искусственно не создаются, не изобретаются.

Не потому ли он, вопреки своему тайному замыслу, открещивался от «толстовства» и продолжал твердить, что проповедует не свое учение, а Евангелие?

Здесь кроется основная причина его конфликта с Церковью, его отлучения Синодом. Членам тогдашнего церковного руководства не пришло бы в голову отлучать, скажем, откровенных атеистов вроде Писарева или Чернышевского, отлучать российских мусульман или буддистов. Они и так со всей очевидностью находились вне христианства, Известен даже случай, когда математик Марков сам добивался отлучения, поскольку был неверующим.

С Толстым дело обстояло иначе.

Он не только ожесточенно, оскорбительно, забыв об элементарном такте, писал о таинствах Церкви, о ее учении, но утверждал, что является христианином, что только его взгляд на понимание христианства истинен.

Вскоре после того, как было обнародовано «определение» Синода, епископ Сергий Старого–родский (будущий Патриарх) заявил: «Его не надо было отлучать, потому что он сам сознательно отошел от церкви» [19]. И все же отлучение совершилось. Как бы ни оценивать текст самого «определения» Синода, совершенно очевидно, что Церковь должна была как–то ответить на притязания Толстого. Со всей ясностью показать, что она не может согласиться с его пониманием Евангелия.

Хотя Толстой в своем «Ответе Синоду» и обрушился на синодальное «определение», он все же должен был честно признать его правоту. «То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, — писал он, — это совершенно справедливо» [20].

Иными словами. Толстой подтверждал, что Синод лишь констатирует реальное положение вещей…

Разрыв действительно оказался глубоким.

Речь шла не о частностях и не об оттенках интерпретации Евангелия, а о самой сущности христианских убеждений.

Напомним, что еще прежде, чем в лоне Церкви были написаны четыре Евангелия, она исповедовала Иисуса Христа как высшее самооткровение Бога и его воли. Бога, постигаемого как личностное начало. Евангелисты жили этой верой. Между ней и взглядом Толстого, который видел в Христе просто проповедника, учившего «не делать глупостей», компромисс невозможен.

Здесь отступают на второй план особенности толстовского понимания этики Евангелия, идея непротивления, отказ от ценностей культуры и цивилизации. Более того, лишь в этой сфере оставалось некоторое пространство для диалога или даже примирения.

Поэтому и полемика, которую вызвало учение Аьва Толстого, по большей части вращалась вокруг его практической стороны. Вокруг того, что можно было обсуждать, не затрагивая главной темы,

Многие критики справедливо указывали, что в реальных условиях любое общество погибло бы, отказавшись защищать себя от внешних врагов или преступников. «Руссоизм» Толстого, его «опрощение», вызывал подчас самую неожиданную реакцию. Известный протестантский историк Церкви Адольф Гарнак писал о Толстом: «Тысячи наших «интеллигентов» интересуются его рассказами, но в глубине души они успокоены и обрадованы тем, что им до него дела нет. Они ведь с полным правом уверены, что этот мир дан им для того, чтобы приложить свои силы в пределах его благ и его учреждений и законов; если христианство требует другого, то его противоестественность доказана»[21].

Лишь немногие отчетливо видели, что Толстой механически перенес нравственные заповеди, обращенные к личности, на весь общественный порядок. А полной аналогии, полного соответствия здесь быть не может.

Так, древняя заповедь «око за око, зуб за зуб» была юридическим правилом, законом справедливости. Христос же призывает человека в его индивидуальной жизни возвыситься над справедливостью во имя высшего закона прошения. Таков смысл слов о щеке, подставленной обидчику.

В древности у всех народов месть рассматривалась как священный долг. Согласно же Евангелию, величие духа заключается в том, чтобы воздать добром за зло. Острота и парадоксальность формы, в которой выражена эта заповедь Иисусова, вполне гармонирует с другими Его высказываниями: например, что верблюду легче пройти сквозь игольное ушко, чем богатому в Царство Божие, или что обрядовер–фарисей, отцеживая комара, проглатывает верблюда (т, е. упускает основное, заботясь о второстепенном) .

Почти все соглашались с Толстым, считавшим, что социальный порядок будет преображаться по мере оздоровления личной нравственной жизни людей. Но оппоненты Толстого ясно видели, что личная этика неизбежно опережает социальную, которая вынуждена следовать более примитивным законам. Если отдельный человек, лично, может простить того, кто причинил ему зло, то социальный закон в этом несовершенном мире должен оставаться на принципах справедливости.

Заповедь Иисусова «Не судите» относится отнюдь не к юриспруденции, как утверждал Толстой, отвергавший суд, а к мыслям и чувствам личности, к осуждению как нравственному акту. Судопроизводство же по–своему нравственно лишь тогда, когда исходит из незыблемости закона, из правового сознания. Оно имеет дело не столько с внутренним миром человека, с его моралью, сколько с последствиями нравственного зла, проявления которого вынуждено пресекать,

Что же касается войны, то любой христианин признавал ее злом. Однако, как показал Вл. Соловьев в своей полемике с Толстым, именно с нравственной точки зрения было бы грехом оставить беззащитных во власти насильника. Поэтому и Церковь издавна не отказывала воинам в благословении. Повторяю, тут речь идет опять–таки не о личной, а о социальной этике. И хотя хорошо, когда дистанция между ними сокращается, может ли она полностью исчезнуть?

И наконец, толстовская концепция «опрощения», отказа от культуры. Разумеется, в культуре, как и во всем, что созидает человек на земле, есть немало темного и болезненного. Сегодня уже никто не сомневается в том, что цивилизация несет в себе силы губительные, порабощающие человека. Но нельзя из–за этого закрывать глаза на положительные стороны культуры и цивилизации, выплескивать, как говорится, ребенка с водой.

Евангелие сложилось в определенных культурных традициях; и вся история христианства неразрывно связана с творчеством, с искусством. И если продолжить аналогию, само учение Толстого не есть ли феномен культуры?

«Опрощение» чревато опасностями в не меньшей степени, чем бурный рост цивилизации. «История, — писал русский богослов Борис Титлинов, — представляет нам примеры народов, спускавшихся книзу по ступеням культуры, и всегда это падение культурного уровня сопровождалось духовным огрубением» [22].

Человечество, наносящее себе раны, призвано и исцелять их, ориентируясь на высшие духовные ценности. Но это далеко от культурного нигилизма. Возрождение духа едва ли будет возможным на пути самоотрицания культуры.

Как бы то ни было, указанные темы остаются дискуссионными, даже если и не покидать почвы христианства, его центральной веры. Поэтому именно в нравственной проповеди Толстого следует искать наиболее ценные, непреходящие элементы его учения.

Приведу один любопытный факт, который невольно заставляет задуматься.

Когда в 1884 году Лев Толстой пытался напечатать книгу «В чем моя вера», еще мало кто знал о его «богословии». Рукопись была передана в духовную цензуру. И против всех ожиданий вначале ее расценили положительно. Как писала Софья Андреевна мужу, председатель цензурного комитета архимандрит Амфилохий прочел рукопись и сказал, что «в этой книге столько высоких истин, что нельзя не признать их, и что он со своей стороны не видит причины не пропустить ее» [23].

Толстого это сообщение очень обрадовало. «Ничье одобрение мне не дорого было бы, как духовных», — писал он, отвечая Софье Андреевне [24]. Но все же он предполагал, что книгу, скорее всего, запретят. И оказался прав.

Что же произошло?

Причины цензурного запрета понять нетрудно. А вот отзыв архимандрита, если он достоверен, вызывает недоумение.

Допустим, что Амфилохий просто невнимательно читал рукопись (вероятно, так и было). Но все же остается вопрос: чем могла эта книга привлечь православного архимандрита, пусть и не заметившего ее антицерковной направленности? Более того, достоверно известно, что ряд духовных лиц с интересом и даже одобрением отнеслись к идеям Толстого.

По–видимому, главную роль здесь сыграли те серьезность и ответственность, с какими подошел Лев Николаевич к евангельской этике. То, с каким энтузиазмом и вдохновением стремился он вернуть ей подобающее место в христианском обществе. В этом пункте и Вл. Соловьев, и другие церковные мыслители могли протянуть ему руку.

Толстой, в сущности, был глубоко прав, называя христианство практическим учением. Кто бы осмелился свести Евангелие к отвлеченной метафизике? То, что человек сделал для другого человека, он сделал для Бога. Таков Завет Христов, выраженный в 25–й главе Евангелия от Матфея. Не это ли подразумевал апостол Павел, когда говорил о «вере, действующей любовью»?

Прав был Толстой, обличая христиан в забвении важнейших нравственных заповедей Евангелия, которые многим казались неосуществимыми и далекими от жизни. Прав был он и в том, что настаивал на сближении общественного порядка с христианским идеалом.

Современный критик Лев Аннинский как–то заметил, что у Толстого было, быть может, предчувствие надвигающейся эпохи «большой крови». И в самом деле, он умер за несколько лет до первой мировой войны, положившей начало потоку социальных и нравственных катастроф, потрясших человечество. Как тонкий психолог, он не мог не ощущать атмосферы напряженности и зла, которая постепенно и незаметно окутывала народы, не подозревавшие о близких бурях. Выступая со всей резкостью против войн, жестокости, распутства, несправедливости, Толстой интуитивно чувствовал, что ждать больше нельзя, что необходимо поставить преграду разрушительным силам. И в этом смысле он оказался провидцем.

Не случайно, что в 20–е годы противники милосердия и ненасилия больше всего ополчались именно на эту этическую сторону проповеди Толстого, заявляя, что «практика толстовщины становится хуже ее теории, несравненно враждебнее рабочему классу» [25].

«Реалисты», пожалуй, спросят: а мог ли проповедник ненасилия рассчитывать на успех своей проповеди? Ответ лишь один: нравственный идеал потому–то и является идеалом, что превосходит эмпирическую жизнь, данное состояние общества. Впрочем, в какой–то мере положительный ответ на этот вопрос сумел дать Махатма Ганди, положивший многие нравственные идеи Толстого в основу своей политической деятельности.

Трагедия Толстого — это трагедия человека, не избавившегося от гипноза рассудочности, от рационализма. Но, несмотря на это, его религиозно–философские писания могут нас многому научить. Толстой напомнил человеку, что он живет недостойной, унизительной, суетной жизнью, что народы и государства, называющие себя христианскими, отодвинули на задний план нечто исключительно важное в Евангелии.

Пусть религия Толстого объективно не может быть отождествлена с религией Евангелия, остается бесспорным вывод, к которому он пришел, пережив внутренний кризис. Этот вывод гласит жить без веры нельзя, а вера есть подлинная основа нравственности.

Случись так, что Толстой не отвернулся бы от веры в Богочеловечество, от Церкви, его проповедь могла бы обрести бесконечно большую силу воздействия. Вместо разрушения она принесла бы созидание. Но произошло иное.

Тем не менее, и неверующий, и церковный христианин, которые не могут (хотя и по разным причинам) принять его «богословия», должны согласиться, что Толстой поистине стал голосом совести России и мира, живым упреком для людей, уверенных, что они живут в соответствии с христианскими принципами. Его нетерпимость к насилию и лжи, его протесты против убийств и социальных контрастов, против равнодушия одних и бедственного положения других составляют самое драгоценное в его учении.

Приходится признать, что как художник он сделал в этом направлении гораздо больше, чем как теоретик. Но и мир его теорий, его философия не должны оставаться вне нашего внимания.

Вскоре после смерти отлученного от Церкви писателя Сергий Булгаков, тогда уже православный христианин, а позднее священник и богослов, писал: «Даже и теперь трудно отказаться от чувства как бы церковной связи с ним, и, думается мне, это чувство не приходит в противоречие с духом Церкви и любви церковной… Ведь нельзя забывать, что деятельность Толстого относится к эпохе глубокого религиозного упадка в русском обществе. Своим влиянием он оказал и оказывает положительное влияние в смысле пробуждения религиозных запросов» [26].

Важно увидеть это значение Льва Толстого, разглядеть его через туман упрощенной метафизики толстовства. Ведь даже в ошибках великих людей можно найти урок и творческий элемент. И этим уроком и творческим элементом были у Толстого призыв к нравственному возрождению, к поискам веры.

Тем, кто начинает читать религиозно–философские книги Толстого, хочется в качестве ориентира привести слова известного публициста и общественного деятеля А. Ф. Кони, познакомившегося с Толстым в 1887 году.

«Путешественники описывают Сахару как знойную пустыню, в которой замирает всякая жизнь. Когда смеркается, к молчанию смерти присоединяется еще и тьма. И тогда идет на водопой лев и наполняет своим рыканием пустыню. Ему отвечает жалобный вой зверей, крики ночных птиц и далекое эхо — пустыня оживает. Так бывало и с этим Львом. Он мог иногда заблуждаться в своем гневном искании истины, но он заставлял работать мысль, нарушал самодовольство молчания, будил окружающих от сна и не давал им утонуть в застое болотного спокойствия» [27].

Это образное, но довольно точное изображение места, которое занимают в истории культуры духовные поиски Льва Толстого.

ВСТРЕЧА

Это происходило в Петербурге 29 ноября 1901 года. В помещении Географического общества на Фонтанке началось необычное заседание.

Узкий, похожий на коридор зал набит до отказа. Здесь и студенты, и профессора, и дамы. Вдоль стены стол, покрытый зеленым сукном, в углу огромная статуя Будды, обмотанная коленкором. В президиуме торжественно расположились люди в рясах и клобуках. Рядом слева — светские, преимущественно молодые. Удивляет отсутствие привычного пристава, имевшего право прерывать ораторов. Атмосфера приподнятая. У всех чувство какого–то важного исторического события.

Так было положено начало Петербургским Религиозно–философским Собраниям.

Председатель епископ Сергий Старогородский начинает говорить. Он хочет сразу ясно определить свою позицию. «Самое искреннее мое желание быть здесь не по рясе только, а и на самом деле служителем Церкви, верным выразителем ее исповедания», — заявляет он. Во время речи епископ сквозь очки внимательно оглядывает ряды присутствующих. Поистине необычное собрание. Кого тут только нет!

Вот хрупкий человечек с подстриженной бородкой: Дмитрий Мережковский. В свои тридцать шесть лет он уже известный писатель, поэт, переводчик, критик. Рядом — рыжеволосая женщина с лорнеткой, его жена, поэтесса Зинаида Гиппиус. Они — главные инициаторы встречи. Вот блестящий театровед, князь Сергей Волконский. Тут же — деятели из журнала «Мир Искусства»: Сергей Дягилев, Леон Бакст, Александр Бенуа.

Всем им будет суждено умереть в эмиграции, и лишь много лет спустя их творчество вернется к соотечественникам.

Вот грубоватый и шумный архимандрит Антоний Грановский. Он станет епископом, спустя двадцать лет возглавит в Москве церковный раскол реформистского направления и уйдет из жизни в 1927 году нераскаянным бунтарем. Сейчас же он работает в цензурном комитете: ему предстоит контролировать публикацию отчетов Собраний [1].

Вот невзрачный на вид писатель Василий Розанов, автор гениальных эссе, неподражаемый стилист, мыслитель, мучительно метавшийся между страстной любовью к христианству и столь же страстной ненавистью к нему. Он угаснет от голода в Сергиевом Посаде в 1919 году, примирившись с Церковью. Вот Антон Карташев — сын уральского шахтера, доцент Духовной Академии, ему двадцать шесть лет. В 1917 году он займет должность министра вероисповеданий во Временном правительстве и от его лица откроет Поместный Собор Русской Церкви. В эмиграции он до самой смерти (1960) будет профессором Парижского богословского института, прославится как автор фундаментальных трудов по церковной истории. Среди публики девятнадцатилетний студент–математик с длинными вьющимися волосами. Это Павел Флоренский, приехавший из Москвы, будущий знаменитый богослов и ученый. В 1937 году он погибнет в лагере.

И, наконец, сам председатель, сорокалетний епископ Сергий, тоже личность незаурядная. Автор смелого по тому времени богословского исследования, он был миссионером в Японии, недавно назначен ректором Петербургской Духовной Академии. Но едва ли кто–нибудь тогда предполагал, что в 20–е годы ему придется возглавить иерархию Русской Церкви и что потом, во время второй мировой войны, он станет Патриархом.

Но все это в будущем. Пока же на пороге XX века эти столь разные люди собрались на Фонтанке для первой открытой встречи между представителями Церкви, с одной стороны, и литераторами, художниками, публицистами — с другой.

Их отцам, наверно, было бы трудно предвидеть подобную встречу. В России уже почти два века церковный мир и мир интеллигенции разделяла если не вражда, то глухое непонимание и отчуждение. Начиная с петровской эпохи образованное общество в значительном своем большинстве оказалось в отрыве от традиционных православных истоков.

Хотя многие выдающиеся деятели русской культуры были убежденными христианами, образ жизни, быт, интересы основной массы интеллигенции складывались вне церковности. Характерный пример привел на Собраниях князь Волконский, описывая общую неловкость при посещении священником дома предводителя дворянства: «Ни мы с ним не умеем, ни он с нами не умеет просто разговаривать: он такой, как бы сказать, неучастник нашей общей жизни, что для него нужны специальные темы, особенный разговор; в присутствии батюшки как бы останавливается наша жизнь, и только по уходе его мы со вздохом облегчения к ней возвращаемся» [2].

Главным наследием, невольно воспринятым интеллигенцией от христианства, была преданность высоким нравственным идеалам. Преданность, готовая идти на самые тяжелые жертвы и героизм. При этом у тех, кто был поглощен мыслью о «благе народном», сама Церковь как институт, подчиненный государству, вызывала протест и недоверие. Позитивизм, упование на прогресс, народничество стали символом веры интеллигенции в целом. В свою очередь духовенство, богословы не могли найти с ней общий язык, не без основания видя в интеллигентах вольнодумцев и крамольников. Словом, конфронтация была обоюдной. Показательно, что когда в середине XIX века архимандрит Феодор Бухарев попытался перебросить мост между церковностью и культурой, это встретило отпор в самой же церковной среде. А светские писатели, выступавшие в защиту религии, оказывались среди «своих» в одиночестве…

Одним из немногих «окон», через которые интеллигенция смогла заглянуть в Церковь, стала Оптина пустынь. Однако, за редкими исключениями, связь с ней деятелей культуры была спорадической и недостаточно прочной. Даже Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев приезжали туда только раз и всего на три дня. Оба они — и великий писатель, и великий философ, посвятившие себя раскрытию христианского идеала, — обращались к интеллигенции, к которой сами принадлежали. Но и от них «замкнутая» среда церковности, мир духовных школ церковной мысли и жизни были во многом далеки. Они лишь подготовили почву для того диалога, который стал возможен на петербургских Собраниях.

Они возникли через год с небольшим после смерти Вл. Соловьева. Их прообразом стали лекции философа, ориентированные на светскую аудиторию. Но задумал Собрания не он. Мысль о них родилась у Дмитрия Мережковского и его жены. К тому времени Мережковский прошел уже путь от позитивизма и Ницше к Евангелию. Однако в своих романах «Смерть богов» и «Воскресшие боги» он все еще утверждал, будто христианство есть отвержение «плоти», «земли», культуры, что необходим его синтез с язычеством, которое якобы несет в себе «откровение плоти».

Мы не будем здесь останавливаться на спорности этой идеи. Напомним только, что именно античное язычество во многом было пронизано мироотрицанием, пессимизмом и спиритуализмом и что Евангелие отнюдь не отрицает ценности жизни, «земли». Но в данном случае важно, что Мережковский захотел поставить во всей его остроте вопрос о проблемах «мира» перед Церковью, перед ее «официальными» служителями.

Сентябрь 1901 года Мережковский с женой проводили в пригороде. Как всегда, много беседовали, строили планы. Их уже начинали тяготить философские разговоры в узком кругу. Не пора ли выйти на более широкое поприще? Зинаида Николаевна однажды выразила надежду, что дело продвинулось бы, если бы «разные люди сошлись, которые никогда не сходились и не сходятся» [3] . Мережковскому эта мысль чрезвычайно понравилась и захватила его целиком. Действительно, самое лучшее при обсуждении темы Церкви — услышать живой голос «исторического христианства»…

Вернувшись в Петербург, супруги энергично принялись выполнять задуманное. Они понимали, что им не обойти «хозяина положения», могущественного К. П. Победоносцева, обер–прокурора Синода. Все знали его как человека консервативных взглядов, не любившего никаких новшеств. Это о его «совиных крылах» писал позднее Александр Блок…

Не без страха пришли к нему на прием 8 октября пятеро делегатов от будущих Собраний. Это были: сам Мережковский, В. Розанов, публицист Д. Философов, «наперсник» Гиппиус, и журналист В. Миролюбов. Особенно важно было присутствие в группе «кудрявого Валентина», как называли друзья Тернавцева. Этот яркий, легко воспламеняющийся человек и темпераментный оратор, с одной стороны, был близок интеллигенции, а с другой — церковным кругам, т. к. служил в Синоде.

Не сохранилось подробных воспоминаний о встрече с Победоносцевым. Но, во всяком случае, он выслушал делегатов. В тот же день они отправились в Александро–Невскую лавру к митрополиту Антонию Вадковскому. К ним присоединились поэт Николай Минский и художники Бенуа и Бакст. Митрополит, первенствующий член Синода, слыл либералом и отличался мягким характером. Он живо откликнулся на идею Собраний. Вероятно, благодаря ему Победоносцев пусть и нехотя, но дал разрешение. Однако он поставил условие, чтобы в Собраниях участвовали только «действительные члены». «Впрочем, это правило обходилось, — вспоминает искусствовед Сергей Маковский, — Я первый, никогда членом Общества не состоял, а бывал на Собраниях» [4].

Итак, впервые за долгие годы сошлись для открытой дискуссии духовенство, преподаватели Академии и представители творческой интеллигенции самых разных взглядов, в том числе профессора и студенты.

Разными были и намерения собравшихся.

Одни готовились защищаться, другие — идти в наступление. Редактор журнала «Миссионерское Обозрение», помощник Победоносцева Василий Скворцов радовался возможности «вразумлять заблудших». Мережковский силился вовлечь аудиторию в круг волновавших его идей и умственных схем. Он выступал как христианин, «вопрошавший» Церковь. Розанов время от времени посылал записки с меткими мыслями. Выступать он не любил.

Говоря о знакомстве с людьми Церкви, Зинаида Гиппиус вспоминала, какой неожиданностью была для нее и ее друзей встреча с ними. «Это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с «новыми» людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно совсем другая культура. Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию — «ряса» — не играли тут роли. Человек тогдашнего «церковного» мира — кто бы он ни был: чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, притом одинаково умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, — неизменно носил на себе отпечаток этого «иного» мира, непохожего на наш, обычно–интеллигентский, «светский» (по выражению церковников) мир» [5].

Однако всех не покидало сознание принадлежности к одной истории, к одной стране, народу, обществу и, в конечном счете, — все же к одной культуре, как бы ни отличались отдельные ее проявления. В этом Собрания очень напоминают диалог, начавшийся несколько поколений спустя — после празднования тысячелетия Крещения Руси…

Естественно, что задача преодолеть разрыв между церковной и светской культурой достигалась не без труда. Сказывалось отсутствие опыта в такого рода дискуссиях. Подчас прения уходили далеко в сторону от основной темы. Нередко бывало, что каждый начинал говорить о «своем», не очень–то прислушиваясь к остальным. Так, протопресвитер И. Янышев постоянно возвращался к развитию филантропических учреждений. Это казалось ему панацеей от всех бед.

Характеризуя роль богословов на Собраниях, С. Маковский пишет: «Не все участвовали в прениях, но были и такие, особенно из монахов, которым, видимо, нравилось говорить и блеснуть ученостью; были и искренне заинтересованные сутью возбуждавшихся вопросов, благорасположенные к «светскому» богомудрию (всех непримиримее в спорах оказались ученые богословы без ряс)» [6]. Художники, театралы и поэты чаще всего оставались пассивными слушателями. Церковь интересовала их главным образом в связи с новыми веяниями в искусстве, с переоценкой передвижнического реализма, с возрождением символики и любви к архаическому и мистическому в творчестве.

Людей Церкви непривычно поражала взвинченная и усложненная речь писателей и публицистов, а те в свою очередь сетовали то на «прямолинейность», то на «обтекаемость» выступлений богословов. Председательствующий епископ Сергий потратил много сил для того, чтобы диспутанты пришли к взаимопониманию.

И все же, обстановка на Собраниях была вдохновляющей. Все ценили возможность открыто говорить о наболевшем, ставить острые проблемы, дискутировать и слушать, не оглядываясь на «начальство».

После вступительного слова епископа Сергия, краткого, взвешенного, проникнутого духом открытости, Собрания были начаты докладом Тернавцева «Русская Церковь пред великой задачей». Он явился одним из важнейших выступлений, который определил весь характер и стиль диалога.

Тернавцев отметил нарастание глубокого духовного кризиса в стране, связанного с тем, что идеи секулярного прогрессизма 60–х годов зашли в тупик. «Творческая энергия их исчерпана; действительные же плоды не отвечают ни вечным запросам совести, ни решительным требованиям текущей жизни» [7]. Далее Тернавцев указывал, что возрождение страны должно совершаться «на религиозной почве». Поэтому огромная ответственность ложится на деятелей Церкви. Готовы ли они сегодня к такому делу? Для докладчика это было в высшей степени сомнительно, поскольку, по его словам, «проповедники Русской Церкви наставлены в вере в большинстве односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны Христианства. Но самое главное, они в Христианстве видят один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины. Эта односторонность и мешает им стать «ловцами человеков» наших дней» [8].

По мысли докладчика, раскрытие потенций, заложенных в Церкви, будет полнее, если она будет действовать в союзе с интеллигенцией России. Интеллигенция активна, жертвенна, стремится служить народу. А между тем она явно противостоит Церкви. Люди, которые смело критикуют власть имущих, которые всегда боролись против несправедливости, которые стремятся к преобразованию жизни на лучших начала, не смогут понять Церкви, если она по–прежнему будет замкнута в себе, останется равнодушной к проблемам культурным, гражданским, социально–нравственным. Задача Церкви — повернуться лицом к миру, открыть ему свои сокровища, спрятанные под спудом. «Если она осознает и примет эту задачу и решение ее возведет в степень своего религиозного долга, — она, теперь подавленная и бессильная, тогда явится центром неудержимых нравственных притяжений во главе всех идейных сил страны. Тогда только она окажется верною и по отношению к своей собственной внутренней сущности» [9].

Иначе говоря, Тернавцев не призывал русское христианство «приспособиться» к веяниям века, а настаивал на том, что творческое воздействие Церкви на мир, ее открытость есть реализация ее же подлинной универсальной природы. «Для всего Христианства, — сказал он, заключая доклад, — наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один загробный идеал» [10].

После доклада начались прения, которые, к сожалению, во многом были сведены к частным вопросам: что такое интеллигенция, какова роль духовенства в жизни народа, верно ли Тернавцев отразил положение в русской богословской науке? Наиболее принципиальной была краткая реплика епископа Сергия. Он отметил, что, возвещая о небесном, Церковь уже тем самым преобразует жизнь земную, что она не должна ставить во главу угла своего служения вопросы социальные. В частности, епископ привел исторический пример: «Церковь, — сказал он, — прямо не восставала против рабства, но проповедовала истину небесного идеала и высшего достоинства человека. Этим, а не чем–либо иным она постепенно достигла отмены рабства» [11].

На втором заседании идея Тернавцева была поддержана Д. Философовым, чей доклад Тернавцев зачитал. Философов настаивал на том, что основа Церкви — две главные заповеди, указанные Христом Спасителем: заповедь о любви к Богу и о любви к ближнему. Интеллигенция восприняла лишь вторую заповедь. «В наших врачах, курсистках, студентах, шедших в голодный год на служение ближнему, была бессознательная «религиозность», поскольку верны они были истинной любви к «земле». Но «религиозность» — не религия. Вера в Бога была у них подменена верой в прогресс, цивилизацию, в категорический императив. И вот на наших глазах сознание общества выросло, и старые идеалы перестали его удовлетворять. Тщету их наглядно показали Достоевский и Ницше, чтобы не говорить о духовных писателях. Во имя любви к ближнему без любви к Богу не может быть истинного делания на земле. Без Бога не может быть настоящей культуры, охватывающей всю полноту бытия человечества… Церковь, в противоположность интеллигентному обществу, поняла и приняла сознательно лишь первую половину заповеди: «Возлюби Господа Бога своего всем сердцем твоим, всею душою твоею». И, не вместив второй, она стала отрицать ее, довела свою любовь к Богу, свое служение Ему — до ненависти к миру, до презрения к культуре. Историческое христианство вплоть до XX века сосредоточивало все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, на служении Богу, пренебрегши в своей односторонности тем Божиим миром, часть которого — работающие в поте лица ближние» [12].

Эта мысль, восходившая еще к П. Я. Чаадаеву и Вл. Соловьеву, стала позднее одной из стержневых в русском религиозно–философском ренессансе XX века. Но тогда, на Собраниях, доклад Философова не был понят. Против него странным образом высказался даже Тернавцев, развивавший аналогичные мысли о единении «правды о Небе» и «правды о земле».

Наиболее яркой была реакция В. Розанова. Он вполне согласился с тем, что конфронтация «сторон» бессмысленна и опасна, что необходимо стремиться к единению. Более того, Розанов подчеркнул, что раскол Церкви и культуры — явление не только русское, но и общеевропейское. «Вся Европа, — говорилось в его записке, — оплакивает разъединение «культурных классов» с Церковью. Но и сами эти «культурные классы» выросли, пожалуй, в своих антипатичных и легкомысленных чертах, потому что выросли улично и театрально, а выросли они так потому, что были отторгнуты от Церкви» [13].

Но Розанов шел еще дальше и ставил вопрос об утрате в самой Церкви духа общинности. Проповедники зовут людей в ее ограду, но те, кто приходят, не могут найти там того, чего ожидали. Как отличается обычная церковная жизнь от «свободы и простоты» Евангелия. «Боже, — восклицает Розанов, — до чего тогда было не похоже на наше! Плакать хочется при сравнении. Мы расселись по канцеляриям и говорим: «Вот взгляните на нас, мы — христиане»" [14]. Розанов говорил от лица интеллигенции, интеллигенции верующей, о тех самых людях, которые, по словам Тернавцева, и придя в Церковь, не смогут стать «прихожанами–обывателями». Упрек его был горький и во многом справедливый. Неизвестно, как на него реагировали. Ответы либо были вычеркнуты цензурой, либо ответом было смущенное молчание…

Так или иначе, перешли к обсуждению проблемы Льва Толстого, которой были посвящены третье и четвертое заседания.

Тема «Лев Толстой и Русская Церковь» была особенно актуальной, поскольку совсем недавно, за несколько месяцев до начала Собраний, вышло «определение» Синода, в котором было объявлено, что «Церковь не считает его (Толстого) своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею» [15]. Вокруг «определения» вспыхнули страсти, рассказывались и писались трогательные истории об «анафеме», которой безжалостно подвергнут престарелый писатель. Между тем сам Толстой в своем «Ответе Синоду» недвусмысленно признал: «То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, — это совершенно справедливо» []16.

Казалось бы, все ясно. Автор «Войны и мира» создал собственное учение. Оно в принципе отличается от учения Церкви, сложившегося еще до того, как было написано Евангелие. От веры во Христа как Богочеловека. Учение Толстого скорее напоминает конфуцианство или стоицизм, но писатель настаивал, что оно–то и есть истинное христианство. Синод устанавливает факт, достаточно очевидный, что это «христианство» не тождественно учению Церкви, и публично свидетельствует, что Толстой сам поставил себя вне Церкви своими кощунствами и антицерковными сочинениями. Тем не менее, в обществе звучал хор голосов, упрекавших Церковь в нетерпимости и в оскорблении великого писателя…

Дебаты в Собраниях начались рефератом Д. Мережковского, который тогда как раз работал над книгой «Лев Толстой и Достоевский». Мережковский указал, что война писателя против Церкви — только звено в его тотальном отрицании культуры. «В толстовском нигилизме вся послепетровская культурная Россия, по выражению Достоевского, «стоит на какой–то окончательной точке, колеблясь над бездной». Думая, что борется с церковью, то есть с историей, с народом, за свое спасение, — на самом деле борется он за свою погибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки» [17].

Мережковский отнюдь не оспаривал правоту синодального «определения» и соглашался с тем, что Церковь, в конце концов, должна была перед всеми засвидетельствовать, что Толстой как мыслитель отпал от христианства. Сам докладчик в своих работах называл Толстого великим язычником, «ясновидцем плоти». Но в соответствии со своей диалектической схемой: язычество (плоть), христианство (дух) и их синтез в некоем «Третьем Завете» — высказывал предположение, что Толстой как художник может быть принят Церковью, ибо он своим «язычеством» восполняет христианство, подобно тому, как его обогащало язычество античное.

Характерно, что основные дебаты по этому вопросу развернулись не в связи с учением Толстого, а вызваны были вопросом: насколько Синод имеет право выражать дух и учение Церкви? Подчеркивалось, что Синод есть по существу государственное учреждение, введенное Петром I, а не строго церковное.

В те годы началось движение за восстановление Патриаршества как власти, более каноничной для Церкви, чем Синод. По этому поводу Тернавцев заметил, что и Патриархов ставили цари, что и без Патриаршества Русская Церковь жила полной жизнью и имела великих подвижников.

Но все это было очередным отклонением от темы. По существу дела высказался опять–таки епископ Сергий. Он указал, что Церковь не «отлучала» Толстого, поскольку отлучение есть своего рода изгнание человека по той или иной причине из общины церковной. К Толстому это неприменимо. Он сам ушел из Церкви, подобно императору Юлиану, которого никакой Собор не отлучал, а он был отступником христианства по собственной воле. «Насколько серьезен этот вопрос, — сказал епископ Сергий, — можно видеть, например, из слов В. Соловьева: «Л. Толстой предлагает нам христианство без Христа. Каждому из нас, следовательно, приходится решать, остаемся ли мы с Христом или хотим христианства без Христа? Вопрос этот настолько серьезен, что личность Л. Н. совершенно отступает на задний план» [18].

Однако, как можно предполагать, споры о роли Синода и об отношении Церкви к самодержавию заслонили все остальное. Стенограммы 5–го и 6–го заседаний цензура не пропустила…

Наиболее бурный характер приобрели прения о свободе совести. Основной доклад читал князь С. Волконский, тот самый, который позднее, эмигрировав, был ректором русской консерватории в Париже (ум. 1937). Человек широких взглядов, эрудированный, умеренно–консервативный, представитель православной интеллигенции, князь со всей остротой поставил проблему свободы Православной Церкви. Он утверждал, что свободы этой нет и не будет до тех пор, пока Православие не избавится от полицейского «покровительства» со стороны властей. Он привел ряд фактов, когда сектантов лишали родительских прав, когда привлекались к ответственности неофициальные группы по изучению Библии. Он напомнил собравшимся слова Петра I: «Совесть человеческая единому Богу токмо подлежит, и никакому государю не позволено оную силою в другую веру принуждать». Если церковные руководители и духовенство, сказал Волконский, не понимают необходимости свободы, то это «только доказывает внутреннюю слабость Церкви, вынужденной цепляться за постороннюю помощь и прибегать к чужим мерам, чтобы заменить бессилие своего меркнущего авторитета» [19].

Смысл доклада князя сначала был неверно понят его оппонентами. Антонин Грановский заявил, что христианство, как абсолютная религия, не терпит «сожительства» с другими вероучениями. Между тем Волконский имел в виду вовсе не это, а отказ от юридической идеи «господствующей», государственной религии. Миссионер Скворцов приводил примеры иного рода, доказывая, что законы империи достаточно толерантны к иноверию и инославию. Однако Мережковский сослался на правовые уловки, позволяющие все же преследовать сектантов.

Дискуссия накалялась. «Принцип свободы, — гремел Антонин, — в колорите произвола лежит в демоническом начале. Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демонами» [20]. И лишь после того, как епископ Сергий ясно указал, что свобода совести органически присуща христианству, и его поддержали другие богословы, Антонин уразумел, о чем идет речь. И согласился, что насилие в делах совести недопустимо. Свою позицию он определил так: «Когда Христос сказал: «взявший меч, мечом и погибнет», то этим Он сказал, что одинаково погибает Церковь, защищающая мечом свою жизнь… Когда священники приглашают к содействию полицейских или когда на дом посылают повестки: иди и причащайся, то Церковь одинаково теряет внутреннюю силу» [21].

На 10–м и 11–м заседаниях тон задавал Мережковский, который тогда как раз работал над книгой о Гоголе. Очень много спорили о том, насколько негативным было влияние на писателя его духовника, отца Матфея Константиновского. Мнения разделились, и спор вскоре перешел к более широкой теме: об отношении между христианским аскетизмом и культурой. Богословы священники Иоанн Егоров, Сергий Соллертинский, преподаватель Академии Владимир Успенский убедительно показали, что, принимая здравый аскетизм, Церковь нисколько не отворачивается от искусства, литературы, «плоти» — культуры вообще.

В конце встречи было зачитано послание членов Собраний к епископу Сергию, в нем высоко оценивалась его благотворная роль. Интеллигенция, говорилось в послании, вначале ждала от контакта с иерархом и богословами лишь «недоумения, раздражения, непонимания». Но люди Церкви, и в частности епископ–председатель, рассеяли эти тревоги. «Добрый дух пастыря вся сотворил, и уже после второго собрания вся литературная часть собраний решила, что дело установилось, что оно крепко и что как духовенство, так и представители общества сами не разбегутся, а разве что их разгонят. Как же это сотворилось? Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь… не иерарха и не председателя увидели во главе у себя члены собраний, а христианина, который, оглядываясь на ведомых, говорил: «И все будьте христианами — и пока вы будете христианами, вы всего достигнете, вы вечно пойдете вперед, будете во всем преуспевать»" [22].

Впрочем, видимо, далеко не все соглашались с подобным мнением…

Двадцать лет спустя Зинаида Гиппиус вспоминала с немалой долей сарказма: "«Отцы» уже давно тревожились. Никакого «слияния» интеллигенции с церковью не происходило, а только «светские» все чаще припирали их к стене — одолевали. Выписан был на помощь (из Казани?) архимандрит Михаил, славившийся своей речистостью и знакомством со «светской» философией. Но Михаил — о ужас! — после двух собраний явно перешел на сторону «интеллигенции», и вместо помощника архиереи обрели в нем нового вопрошателя, а подчас обвинителя» [23].

Вероятно, писательница, рассматривая события через туманную призму минувшего, отразила картину недостаточно точно. Письмо Собраний к епископу Сергию было искренним и справедливым. В ходе Собраний усовершенствовалось " искусство спора», люди научились слушать друг друга. Что же касается иеромонаха Михаила Семенова, то его отнюдь не «выписали» специально для диспутов. Приехал он не из Казани (он там лишь учился), а из Воронежа, где преподавал богословие в духовной семинарии, а целью его приезда была защита диссертации. Единственное, в чем память не подвела Гиппиус, это в ее характеристике перелома, совершившегося в настрое архимандрита.

На первых порах он действительно принял интеллигенцию за врага Церкви и начал против нее атаку, видимо имевшую успех. По словам Андрея Белого, Мережковский в кругу «своих» постоянно восклицал: «О, как я ненавижу его — Михаила!» Но вскоре двадцатипятилетний ученый монах увидел, что перед ним вовсе не враги, а пытливые, искренние, ищущие, порой растерянные, люди, с которыми можно и нужно вести серьезный диалог.

Вероятно, о. Михаил почувствовал свое родство с «блудными детьми культуры». Он сам был радикалом, готовым во всем идти до конца. Одаренный и плодовитый публицист, в годы революции 1905 года он выступит глашатаем христианского социализма. Будет уволен из Академии, сослан в монастырь, а в 1907 году перейдет к Старообрядцам (в знак протеста против государственной Церкви). Через год Михаил станет епископом и трагически погибнет осенью 1916 года.

На Собраниях он активно участвовал в обсуждении темы брака, которое обнаружило разногласия даже среди богословов. Этот факт констатировал Успенский в своей заключительной речи: «Все главные вопросы, — сказал он, — поставленные в собраниях, так и остались вопросами, но «вопросность» их оттенена так, как этого не было раньше, она стала содержательнее, и размах ее — шире» [24]. Люди, смотревшие на Церковь «извне», убедились, что ее учение не застывший реликт, что оно оставляет простор для дискуссионной проблематики.

Не потому ли очередные семь заседаний, ставшие последними, были посвящены «догматическому развитию»? Речь шла о том, являются ли догматы Церкви чем–то окончательно завершенным или возможно появление новых учений, которые Церковь примет как свои.

К изумлению «светской стороны», теологи не отмели с порога подобную возможность. Прежде всего, епископ Сергий указал на естественность осмысления веры, толкования ее на протяжении веков. По его словам, религиозные умозрения — это «различные мостки, по которым человеческий разум доходит до истины. Движение богословствующей мысли всегда возможно, и границ этому никогда не будет. Раз мы живем, то должно быть и богословское мышление» [25].

Священник Иоанн Слободской конкретизировал мысль епископа. Он указал, что догматы подобны деревьям, растущим из зерна. В основе их непреходящая истина, но словесные формулы, в которые она облекается, не могут быть чем–то застывшим. Ведь эти формулы не были даны все сразу, а постепенно выкристаллизовались в опыте Церкви. «Развитие догматических формул обязательно должно быть, — сказал отец Иоанн, — иначе зачеркнута была бы совершенно человеческая история» [26].

Впрочем, эта позиция принципиально отличалась от желания светских писателей внедрить некоторые свои, порой крайне эксцентричные и спорные, гипотезы в ткань церковной догматики. Осторожность богословов вызывала протесты. Гиппиус готова была обвинить их чуть ли не в позитивизме…

Было бы крайне интересно познакомиться со стенограммами двух последних заседаний (и вообще, я думаю, все сохранившиеся тексты заслуживают переиздания). Но напечатаны они не были.

В то время над Собраниями уже сгущались тучи.

Весь Петербург говорил о диспутах в зале Географического общества. Если первые встречи еще представляли собой лишь серию сдержанных монологов, то постепенно они стали настоящим полем идейных сражений, хотя люди внимательно слушали друг друга и сохраняли корректный доброжелательный тон. Но темы! Они не могли не смущать «охранителей».

Обер–прокурор следил за событиями, видимо, с возрастающим раздражением.

В конце концов, как пишет З. Гиппиус: «Победоносцев посмотрел–посмотрел, да и запретил Р. Ф. Собрания» [27]. Мережковский бросился в Лавру к митрополиту Антонию, памятуя, как охотно тот поддержал идею дискуссий. Но его хлопоты оказались бесполезными. Митрополит вынужден был ответить отрицательно, ссылаясь, по словам Мережковского, на свою «подчиненность светским властям», проще говоря, обер–прокурору [28].

5 апреля 1903 года все было кончено.

Сейчас в новой исторической перспективе наступает пора дать объективную оценку Собраниям. С одной стороны, в них проявилось много незрелого, путаного, смутного, но с другой — неверно считать Собрания лишь мимолетным и незначительным эпизодом в культурной истории России. Двадцать две встречи, прошедшие за год с лишним, имели немало последствий и принесли определенные плоды.

Николай Бердяев, который тогда только выходил на литературное поприще, вспоминал о Собраниях как о «небывалом еще в русской жизни явлении». После цензурной зимы «вдруг свобода совести и свобода слова временно утверждаются в маленьком уголке Петербурга», — писал он [29]

Сам Бердяев очень много получил от посещения Собраний. Можно сказать, что они во многом определили проблематику его ранних работ. Немало и других выдающихся деятелей русской культуры, образно говоря, «вышли» из Собраний, которые помогли им найти собственные пути. Среди них поэты и богословы, философы и художники, писатели и критики.

То, чем обогатили русскую и мировую мысль Н. Бердяев и С. Булгаков, о. П. Флоренский и С. Франк, Л. Карсавин и Вяч. Иванов, В. Розанов и Г. Федотов, Д. Мережковский и А. Карташев — люди, которых у нас теперь начинают «открывать» заново, — так или иначе, ведут свою родословную от Петербургских Религиозно–Философских Собраний.

Ценно было то, что на Собраниях в первый раз за долгие годы пересеклись различные потоки культуры. В значительной мере были рассеяны предрассудки, недоверие и предубеждения, которые питали друг к другу «стороны». Интеллигенция убедилась, что богословы и духовенство — это не только сборище мракобесов. Представители же Церкви увидели в светском обществе людей, живо заинтересованных духовными проблемами, способных на диалог. Словом, взаимное обогащение было налицо. А именно так, через живой обмен мнениями, и строится полнокровная жизнь культуры и мысли.

Быть может, не так уж ошибалась Зинаида Гиппиус, когда в конце 20–х годов писала: «Если бы вопросы, с такой остротой поставленные в Собраниях, были в то время действительно услышаны, если бы потом не только русская Церковь, но и громадная часть русской интеллигенции не забыла о них вовсе, быть может, Церковь не находилась бы сейчас в таком «бедственном положении», а интеллигенция не вкушала бы сейчас «горечь изгнанничества»" [30].

Но все же, думается, писательница недооценила Собраний. Их не забыли. Их традицию продолжило Религиозно–философское Общество имени Вл. Соловьева. Оно возникло после 1905 года и просуществовало до самой революции. Своего рода его преемником после Октября стала Вольная Академия духовной культуры, основанная Бердяевым. Дух и идея Собраний отразились и в журнале Мережковского «Новый Путь», где печатались стенограммы заседаний, и в книгах московского издательства «Путь», и в таких журналах, как «Вопросы жизни», «Вопросы философии и психологии», и в знаменитом бердяевском «Пути», выходившем уже в Париже (последний, 61–й его номер датирован весной 1940 года).

В силу этого, мы имеем право сказать, что Собрания в Петербурге послужили важным импульсом для развития мысли в России, для движения, начатого еще Вл. Соловьевым и получившего название «русского религиозного ренессанса XX века».

Они в который раз доказали, что в условиях Свободы, пусть даже не полной, дух способен раскрывать свои неистощимые богатства и творческие возможности.

Остается пожелать, чтобы это стало важным уроком и для нашего, полного споров и надежд, переломного времени.

__________________

Библиография

[1] Стенограммы печатались в журнале Мережковского «Новый Путь» и позднее вышли отдельным изданием: Записки Петербургских Религиозно–Философских Собраний (1902–1903), СПб. 1906. В тексте есть ряд дополнений цензора. Часть стенограмм опущена.

[2] Записки…, с. 123.

[3] Гиппиус–Мережковская З. Дмитрий Мережковский. Париж. 1951, с 90.

[4] Маковский С. На Парнасе серебряного века. Мюнхен, 1962, с. 29.

[5] Гиппиус З. Правда о земле (к истории русского христианства). — Мосты. Мюнхен. 1961. N 7. с. 306.

[6] Маковский С. Указ. соч., с. 29.

[7] Записки…, с. 6.

[8] Записки…, с. 8.

[9] Там же, с. 16.

[10] Там же, с. 31.

[11] Там же.

[12] Записки…, с. 39.

[13] Там же, с. 52.

[14] Там же, с. 55.

[15] Цит. по тексту, приложенному к кн.: Толстой Л. Царю и его помощникам. Ответ Синоду. Берлин (без г. изд.), с. 38.

[16] Указ. соч., с. 22.

[17] Записки…, с. 63.

[18] Там же, с. 107.

[19] Там же, с. 131.

[20] Там же, с. 153.

[21] Там же, с. 195.

[22] Там же, с. 245.

[23] Гиппиус З. Живые лица, Прага, 192, т. 2, с. 59.

[24] Записки… с. 420.

[25] Там же, с. 435.

[26] Там же, с. 444.

[27] Гиппиус З. Цит. соч., с. 59.

[28] Мережковский Л. Автобиографическая заметка — В кн.: Русская литература XX века (1890–1910). М., 1914. т. 1. ст. 294. СПб., 1907.

[29] Бердяев Н. ст. 138–139.

[30] Гиппиус З. Правда о Земле, с. 101.

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ (Об историке Г. П. Федотове)

Его справедливо сравнивали с Чаадаевым и Герценом, Как и они, Георгий Петрович Федотов (1886–1951) был историком–мыслителем и публицистом европейского и мирового масштаба, который обладал даром облекать свои идеи в блестящую литературную форму.

Как и к ним, к Федотову можно приложить древнее изречение: «Нет пророка в своем отечестве». Подобно Чаадаеву, он подвергался атакам со стороны самых разных идейных лагерей и, подобно Герцену, умер на чужбине.

Но в отличие от Герцена он не проходил через болезненные кризисы, не знал трагических разочарований и разладов. Даже отказавшись от каких–либо взглядов, этот на удивление гармоничный человек всегда сохранял из них то, что считал подлинным и ценным.

При жизни Федотов не стал, как Чаадаев и Герцен, человеком–легендой. Россию он покинул, еще не получив известности, а эмигрантскую среду слишком раздирали страсти, чтобы она по достоинству смогла оценить спокойную, независимую, кристально ясную мысль историка. Умер Федотов в сталинскую эпоху, когда сам факт эмигрантства неизбежно вычеркивал человека, будь то писатель или художник, философ или ученый, из отечественного наследия.

Между тем внутренне Федотов всегда оставался в России, С ней были его помыслы и когда он работал во Франции, и когда уехал за океан. Он много и напряженно думал над ее судьбами, изучал ее прошлое и настоящее. Писал, вооружившись, скальпелем строго исторического анализа и критики, обходя подводные камни мифов и предрассудков. Не метался из крайности в крайность, хотя и знал, что немногие среди окружающих захотят понять его и принять.

Федотов внимательно следил за событиями, происходившими на родине, и, как правило, давал им глубокие и точные оценки. Но больше всего он сделал для изучения русской истории. Минувшее не было для него самоцелью. В его трудах повсюду видна осознанная направленность: постигнуть душу Древней Руси, увидеть в ее святых конкретно–национальное воплощение общехристианского мирового идеала и проследить его судьбу в последующих веках. В частности, его глубоко волновала трагедия российской интеллигенции, и он стремился уяснить, что она сохранила, а что утратила из исконной духовности христианства: Как его друг известный философ Николай Бердяев (1874–1948), Федотов считал политическую свободу и свободное творчество неотъемлемой частью культурного созидания.

История давала Федотову пищу для широких обобщений. Взгляды его в целом сложились еще до эмиграции. Известный отечественный ученый Владимир Топоров с полным основанием считает Федотова представителем русского философского возрождения, «которое дало России и миру много славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего XX века» [28]. Но среди них Федотов занимает особое место. Его собственной осевой темой было то, что принято называть «философией культуры» или «богословием культуры». И тему эту он развивал на материале русской истории.

Сегодня, вскоре после знаменательного юбилея тысячелетия Крещения Руси, Федотов наконец возвращается домой.

Встречу наших читателей с ним, с одной из главных книг его жизни, можно считать настоящим праздником отечественной культуры.

Истоки Федотова — на Волге. Он родился в Саратове 1 октября 1886 года, через несколько месяцев после смерти Александра Николаевича Островского, обессмертившего мир провинциальных городов Поволжья. Отец историка был чиновником при губернаторе и умер, когда Георгию было 11 лет. Мать, в прошлом учительница музыки, вынуждена была «тянуть» трех сыновей собственными силами (пенсия была невелика). И все же ей удалось дать Георгию гимназическое образование. Он учился в Воронеже, жил в интернате на казенный счет. Глубоко страдал в угнетающей атмосфере общежития. Именно тогда, будучи гимназистом, Федотов проникся убеждением, что «больше так жить нельзя», что общество нуждается в радикальных преобразованиях. Ответ на наболевшие вопросы он сначала, казалось, нашел в идеях шестидесятников и народников, а к концу курса уже обратился к марксизму и социал–демократии. В этих новых для России доктринах его больше всего привлекал пафос свободы, социальной справедливости. И много позже, найдя собственный путь, Федотов не изменил своей приверженности демократическому духу.

Будущего ученого и мыслителя со школьных лет отличала органическая цельность и какая–то просветленность натуры. Протест против социальных недугов не заразил его душу озлобленностью, физически слабый, отстававший от сверстников в их развлечениях, Георгий не терзался, как теперь говорят, «комплексами», был открыт, доброжелателен, отзывчив. Быть может, здесь сыграли роль его блестящие способности.

Но вот в 1904 году гимназия позади. Нужно выбирать жизненное поприще, Восемнадцатилетний юноша, считающий себя социал–демократом, исходит не из собственных интересов и вкусов, а из потребностей рабочего класса, которому он решил посвятить себя. Он приезжает в Петербург и поступает в Технологический институт. Но учиться ему пришлось недолго.

Революционные события 1905 года прерывают лекции. Федотов возвращается в Саратов. Там он принимает участие в митингах, в деятельности подпольных кружков. Вскоре его арестовывают и приговаривают к ссылке. Благодаря хлопотам деда–полицмейстера вместо отправки в Сибирь Федотова высылают в Германию.

Там он продолжает контактировать с социал–демократами, подвергается высылке из Пруссии, два года учится в Йенском университете. Но в его взглядах уже наметились первые перемены. Он начинает сомневаться в незыблемости атеизма и приходит к выводу, что найти верный курс для социальных преобразований невозможно без серьезного знания истории.

Вот почему, вернувшись в 1908 году в Петербург, Федотов поступает на историко–филологический факультет.

Связи с кругами революционеров остаются, но в центре для Федотова отныне наука: история, социология.

С учителем Федотову повезло. Им стал крупнейший русский специалист по Средним векам Иван Михайлович Гревс (1860–1941). На лекциях и семинарах Гревса Федотов не только изучал памятники и события прошлого, но и учился понимать смысл живой преемственности в истории народов и эпох. Это была школа, в значительной мере определившая культурологию Федотова.

Однако вновь учеба прерывается при драматических обстоятельствах. В 1910 году в саратовском доме Федотова полиция обнаружила прокламации, привезенные из Петербурга. Собственно, сам Георгий Петрович не имел к делу прямого отношения: он лишь исполнил просьбу знакомых, но теперь он понял, что его снова ждет арест, и поспешно уехал в Италию. И все же университетский курс он окончил. Сначала приехал в Петербург по чужим документам, затем сам заявил о себе полиции, был выслан в Ригу и наконец сдал экзамены.

Его назначают приват–доцентом университета по кафедре Средних веков, но из–за нехватки студентов Федотову приходится работать в петербургской Публичной Библиотеке.

Там он сблизился с историком, богословом и общественным деятелем Антоном Владимировичем Карташевым (1875–1960), который к тому времени уже проделал сложный путь от «неохристианства» Д. С. Мережковского к православному мировоззрению. Карташев помог Федотову окончательно укрепиться на почве духовных идеалов христианства. Для молодого ученого это вовсе не означало «сжечь то, чему он поклонялся». Став сознательным и убежденным христианином, он ни на йоту не изменил своей преданности свободе, демократии,. культурному строительству. Напротив, в Евангелии он нашел «оправдание» достоинства личности, вечные основы творчества и социального служения. Поэтому, как пишет его биограф, Федотов увидел в первой мировой войне не только бедствие, но и «борьбу за свободу в союзе с западными демократиями» [29]. Октябрьскую революцию он расценил как «великую», сравнимую лишь с Английской и французской [30], Но с самого начала его тревожила возможность ее перерождения в «личную тиранию». Исторический опыт давал повод к довольно пессимистическим прогнозам.

Впрочем, начиная с военных лет, Федотов отдаляется от общественной деятельности и целиком уходит в научную работу. В Петрограде он сближается с писавшим «в стол» христианским мыслителем Александром Мейером (1876–1939) и его религиозно–философским кружком. Кружок не примыкал к политической оппозиции, а ставил своей целью сохранять и развивать духовные сокровища русской и мировой культур. Вначале направленность этого сообщества была несколько аморфной, но постепенно большинство его членов вошло в ограду Церкви. Таков был и путь самого Федотова, и до последнего дня жизни на родине он был связан с Мейером и его единомышленниками, участвовал в их журнале «Свободные Голоса», просуществовавшем всего один год (1918).

Как и многим деятелям культуры, Федотову пришлось испытать трудности голодных и холодных лет времен гражданской войны, Защитить диссертацию он не смог. Продолжал работать в библиотеке. Перенес тиф. После женитьбы в 1919 году он должен был изыскивать новые средства к существованию. И именно тогда Федотову была предложена кафедра Средних веков в Саратове. Осенью 1920 года он приехал в родной город.

Разумеется, он не мог рассчитывать, что в эту грозную эпоху студентов будет интересовать медиевистика, Но некоторые его курсы и беседы на религиозно–философские темы собирали огромную аудиторию. Вскоре, однако, Федотов убедился, что университет поставлен в жесткие цензурные условия. Это вынудило его покинуть Саратов в 1922 году. Печальным фактом остается то, что многие, подобные Федотову, честные и принципиальные люди невольно становились аутсайдерами. Их все чаще оттесняли приспособленцы, быстро усваивавшие новый «революционный» жаргон. Начиналась эпоха «великого русского исхода», когда страна теряла многих выдающихся деятелей.

Несколько лет Федотов пытался найти свое место в сложившихся условиях. В 1925 году он печатает первую свою книгу, «Абеляр», о знаменитом средневековом философе и теологе, Но статью о Данте цензура уже не пропустила.

Угасал ленинский НЭП, ощутимо менялась общая атмосфера в стране. Федотов понимал, что события принимают тот зловещий оборот, который он давно предвидел. Он был чужд монархизма и реставраторства. «Правые» так и остались для него носителями темной, косной стихии. Однако, будучи , историком, он очень рано сумел оценить реальную ситуацию. Позднее, уже за рубежом, он дал точную и взвешенную оценку сталинщине. В 1937 году он с иронией писал об эмигрантах, которые мечтали об «избавлении от большевиков», тогда как уже не «они» правят Россией. Не они, а он. Одним из симптомов политической метаморфозы, совершившейся при Сталине, Федотов считал разгон общества «Старых большевиков», «Казалось бы, — замечает историк, — в обществе «Старых большевиков» нет места троцкистам по самому определению, Троцкий — старый меньшевик, лишь в Октябрьскую революцию вошедший в партию Ленина; роспуск этой безвластной, но влиятельной организации показывает, что удар наносит Сталин именно традиции Ленина» [31].

Словом, нетрудно понять, какие мотивы руководили Федотовым, когда он принял решение уехать на Запад. Пойти на этот шаг ему было нелегко, тем более что А. Мейер и друзья по религиозно–философскому кружку были против эмиграции. И все же Федотов не стал откладывать. В сентябре 1925 года он выехал в Германию, имея при себе удостоверение, позволявшее ему работать за границей по Средним векам. Что ждало его, не поступи он так, мы можем догадаться по участи Мейера. Через четыре года после отъезда Федотова члены кружка были арестованы, а Мейер приговорен к расстрелу, от которого его спасло лишь заступничество старого друга, Енукидзе. Остаток жизни философ провел в лагерях и ссылках. Его труды были изданы в Париже почти через сорок лет после его смерти.

Итак, для Федотова начался новый период жизни, жизни русского изгнанника.

Недолгая попытка устроиться в Берлине; тщетные усилия найти себе место в парижской медиевистике; первые выступления в прессе с очерками о русской интеллигенции; идейная конфронтация с различными эмигрантскими течениями. В конце концов судьба его определяется приглашением в Богословский институт, недавно основанный в Париже митрополитом Евлогием (Георгиевским). Там уже преподают его старые друзья: Антон Карташев и Сергей Безобразов, впоследствии епископ и переводчик Нового Завета.

Вначале он, естественно, читает историю западных исповеданий и латинский язык, это была его стихия. Но вскоре освободилась кафедра агиологии, т. е. изучения житий святых, и Федотов вошел в новую для него область, ставшую с тех пор главным призванием историка.

Лавировать в эмигрантской среде было не просто. Здесь были и монархисты, и аскетически настроенные люди, подозрительно относившиеся к культуре и интеллигенции, и «евразийцы», питавшие надежды на диалог с Советами. Федотов не примкнул ни к одной из этих группировок. Спокойный характер, ум аналитика, верность принципам культурного творчества и демократии не позволяли ему принять какую–либо из радикальных концепций. Ближе всего он сошелся с философом Николаем Бердяевым, публицистом Ильёй Фондаминским и монахиней Марией, впоследствии героиней Сопротивления. Участвовал он и в Движении русского христианского студенчества, и в экуменической работе, но как только замечал там дух узости, нетерпимости, «охоты на ведьм», то немедленно отходил в сторону, предпочитая оставаться самим собой. Он принимал идею «реставрации» только в одном смысле — как возрождение духовных ценностей.

В 1931 году «карловчане», церковная группировка, отколовшаяся от Московского Патриархата, объявили, что Православная Церковь и самодержавие нераздельны, «Карловчане» нападали как на Богословский институт, так и на иерархию в России, испытывавшую в то время давление сталинского пресса. Федотов не мог сочувствовать «карловчанам», считавшим себя «национально мыслящими», не только по нравственным соображениям: он отчетливо сознавал, что русская Церковь и отечество вошли в новую фазу истории, после которой возврата назад нет. В том же 1931 году он основал журнал «Новый Град» с широкой культурно–общественной и христианско–демократической платформой. Там он опубликовал множество ярких и глубоких статей, посвященных главным образом актуальным вопросам мировой и русской истории, событиям и спорам тех дней. Вокруг журнала группировались люди, желавшие стать по ту сторону «правого» и «левого»: мать Мария, Бердяев, Федор Степун, Фондаминский, Марина Цветаева, философы Владимир Ильин, Борис Вышеславцев, литературоведы Константин Мочульский, Юрий Иваск, монах Лев Жилле, француз, ставший православным. Печатался Федотов и в органе Бердяева, знаменитом парижском журнале «Путь».

Однако свои заветные мысли Федотов наиболее полно выразил в своих исторических трудах.

Еще в 1928 году он выпустил фундаментальную монографию о митрополите Филиппе Московском, который выступал против тирании Ивана Грозного и заплатил жизнью за свое мужество. Тема была выбрана историком не случайно. С одной стороны, Федотов хотел показать несправедливость упреков в адрес Русской Церкви, которая якобы всегда отличалась равнодушием к общественной жизни, а с другой — развенчать миф о том, что старая Московская Русь была чуть ли не эталоном религиозно–социального порядка.

Федотов был глубоко убежден, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для современности. Он лишь хотел предостеречь от неоправданной ностальгии по далекому прошлому, которое имело как светлые, так и теневые стороны.

«Будем остерегаться, — писал он, — двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое — и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали над добром и злом». Эта «слабость» стала, по словам Федотова, особенно заметна в Московскую эпоху, «Молено отметить, — пишет он, — что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно–вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетие московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал «грозным» государем, не любившим «встреч» и не терпевшим противления своей воле» [32]. Тем более знаменательной и привлекательной является, по Федотову, фигура св. Филиппа Московского, не побоявшегося вступить в единоборство с тираном, перед которым трепетали стар и млад.

Подвиг св. Филиппа Федотов рассматривает на фоне патриотической деятельности Русской Церкви. Московский первоиерарх радел о своем отечестве не меньше, чем св. Алексий, духовник кн. Дмитрия Донского. Речь идет лишь о различных аспектах патриотизма. Одни иерархи содействовали укреплению великокняжеского престола, перед другими встала иная задача — социально–нравственная. «Св. Филипп, — утверждает историк, — отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, — и лишь до тех пор, пока этот свет светился» [33].

В конфликте митр. Филиппа с Грозным Федотов увидел столкновение евангельского духа с властью, поправшей все этические и правовые нормы. Оценка историком роли Грозного как бы предвосхищала дискуссии об этом царе, связанные с желанием Сталина превратить его в идеального монарха.

Федотову приходилось вести и полемику с теми, кто под влиянием апокалипсических событий нашего столетия пришел к обесцениванию культуры, истории, творчества. Многим казалось, что мир переживает эпоху заката, что Запад и Россия, пусть по–разному, идут к своему концу. Понять такие настроения, свойственные не только русской эмиграции, было нетрудно. Ведь действительно, после первой мировой войны началось последовательное разрушение тех институтов и ценностей, которыми жил XIX век. Нужно было изрядное мужество и стойкость, нужна была твердая вера, чтобы преодолеть соблазн «ухода в себя», пассивности, отказа от созидательной работы.

И Федотов этот соблазн преодолел.

Он утверждал ценность труда и культуры как выражения высшей природы человека, его богоподобия. Человек — не машина, а вдохновенный труженик, призванный преобразовывать мир. Сверхприродный импульс действовал в истории с самого ее начала, Он определяет отличие человека от животного. Он освящает не только взлеты сознания, но и повседневное бытие человека. Считать культуру дьявольским изобретением — значит отказаться от человеческого первородства. Высшее начало проявляется и в Аполлоне и в Дионисе, т. е. и в просветленном разуме, и в пламенеющей стихии. «Не желая уступить демонам ни аполлинического Сократа, ни дионисического Эсхила, — писал Федотов, — мы, христиане, можем дать истинные имена божественным силам, действовавшим, и по апостолу Павлу, в дохристианской культуре. Это имена Логоса и Духа. Одно знаменует порядок, стройность, гармонию, другое — вдохновение, восторг, творческий порыв. Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства. Но начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса — в научном познании» [34].

Существует градация в сферах творчества и культуры, но в целом они имеют высшее происхождение. Отсюда невозможность отбрасывать их, третировать как нечто преходящее, а значит, ненужное.

Федотов сознавал, что человеческие деяния всегда могут быть поставлены перед судом Вечности. Но эсхатология не была для него поводом для «недеяния», проповедуемого китайскими даосами. Поясняя свою установку, он приводил эпизод из жизни одного западного святого. Когда тот, будучи семинаристом, играл во дворе в мяч, его спросили: что бы он стал делать, если бы узнал, что скоро конец мира, Ответ был неожиданным: «Я бы продолжал играть в мяч». Иными словами, если игра — это зло, то ее нужно бросить в любом случае; если же нет, то 'она имеет ценность всегда. Федотов усмотрел в приведенном рассказе своего рода притчу. Смысл ее заключается в том, что труд и творчество важны всегда, независимо от исторической эпохи. В этом он следовал апостолу Павлу, осуждавшему тех, кто бросал работу под предлогом скорого конца света.

К столетнему юбилею со дня рождения Г. П. Федотова американский русский альманах «Путь» поместил редакционную статью о нем (Нью–Йорк, 1986, № 8–9). Статья называлась «Созидатель богословия и культуры», И действительно, из русских мыслителей наряду с Вл. Соловьевым, Н. Бердяевым и С, Булгаковым Федотов больше всего сделал для глубинного осмысления природы культуры. Корень ее они видят в духовности, в вере, в интуитивном постижении реальности. Все, что производит культура — религии, искусства, социальные институты, — так или иначе восходит к этому первичному источнику. Если психофизические свойства человека — дар природы, то его духовность — дар, обретенный в запредельных измерениях бытия. Этот дар позволяет человеку прорвать жесткий круг естественного детерминизма и создавать новое, небывшее, идти навстречу космическому единству. Какие бы силы ни тормозили это восхождение, оно будет совершаться вопреки всему, реализуя заложенную в нас тайну.

Творчество, по Федотову, имеет личностный характер. Но личность не изолированная единица, Она существует в живых взаимосвязях с окружающими личностями и средой. Так создаются сверхличностные, но индивидуальные облики национальных культур. Принимая ценность культуры, Федотов стремился увидеть их неповторимые особенности. И в первую очередь эта задача стояла перед ним, когда он изучал истоки русской духовной культуры. Найти вселенское в отечественности и одновременно найти национальное воплощение вселенского в конкретной истории России. Такова одна из главных целей книги Федотова «Святые Древней Руси», которая вышла в Париже в 1931 году, издавалась еще дважды и теперь предлагается нашим читателям.

Написать ее историка побудили не только занятия агиологией в институте, но и стремление найти корни, истоки Святой Руси как особого неповторимого феномена, Он не случайно обратился именно к древним «Житиям». Для Федотова его труд был не «археологией», не исследованием прошлого ради него самого. Именно в допетровские времена сложился, по его мнению, архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений, разумеется, история этого идеала не протекала безоблачно. Он прокладывал себе дорогу в сложных общественных условиях. Во многом судьба его была трагична. Но духовное созидание во всем мире и во все времена было нелегкой задачей и всегда сталкивалось с препятствиями, которые должно было преодолеть.

Книгу Г. П. Федотова о древнерусских святых можно в чем–то считать уникальной, Конечно, и до него было написано немало исследований и монографий по истории Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелях. Достаточно напомнить имена Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Евгения Голубинского и многих других. Однако Федотов первым дал целостную картину истории русских святых, которая не тонула в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой. Как писал литературовед Юрий Иваск, «Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего» [35]. Прежде чем книга увидела свет, Федотов провел тщательную работу по изучению первоисточников и критическому их анализу. Некоторые свои исходные принципы он изложил год спустя в очерке «Православие и историческая критика» [36], В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к «гиперкритике» и, подобно Голубинскому, оспаривал достоверность почти всех древних свидетельств.

Федотов показал, что вера и критика не только не препятствуют друг другу, но должны друг друга органически дополнять. Вера касается тех вопросов, которые не подлежат суду науки. В этом отношении традиция, предание свободны от выводов критики. Однако критика «вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности вселенских соборов»[37].

Что же касается «гиперкритики», то Федотов подчеркивал, что ею, как правило, руководят не объективные научные соображения, а определенные идейные предпосылки. В частности, таковы скрытые пружины исторического скептицизма, готового с порога отрицать, отбрасывать, подвергать сомнению. Это, по словам Федотова, скорее даже не скептицизм, а «увлечение собственными, новыми, сплошь и рядом, фантастическими конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы» [38].

Затронул историк и вопрос о чудесах, столь часто встречающихся как в древних «Житиях», так и в Библии. Здесь Федотов также указал на демаркационную линию, проходящую между верой и наукой, «Вопрос о чуде, — писал он, — вопрос порядка религиозного. Ни одна наука — менее других историческая — не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта. Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное сверхиндивидуальное существование; отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью, Чудесное может быть действительным, естественное — легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо, одинаково чужды православной исторической науке, я бы сказал — науке вообще» [39].

Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги «Святые Древней Руси».

Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие «святость» имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие указывает на таинственный избыток жизненной силы[40]. К этому можно лишь добавить, что термины «святой» и «святость» восходят также к Библии, где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый «святым», посвящен Богу, несет на себе печать иного мира, В христианском сознании святые — это не просто «добрые», «праведные», «благочестивые» люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее,

В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский тип. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.

Византия дышала воздухом «сакральной торжественности». Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой — этим зеркалом «небесной иерархии».

Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печорского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу утла действенную любовь, служение людям, милосердие.

Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху Ордынского ига сменяется новым — мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой «исихазма», но утверждает их глубокую близость. В «исихазме» была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В третьем. Московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, «иосифляне», стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения Ордынского ига. Носители аскетического идеала св. Нил Сорский и «нестяжатели» не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте победили «иосифляне», но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру, — связанный с реформами Петра.

Эту цепь событий Федотов определил как «трагедию древнерусской святости». Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. «Под почвой, — пишет он, — текли благодатные реки. И как раз в век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завешает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергеева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь, — Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества» [41].

Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптины. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь — основа подвига Феодосия Печерского, который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви, И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в Средние века, но те, кто верят в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас — как нашей стране, так и всему миру.

Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги «И есть и будет» (1932), «Социальное значение христианства» (1933), «Стихи духовные» (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз расколол эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не «спасителей России». Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от «национально мыслящих», которые готовы были призывать на «царство большевиков» любых интервентов, кем бы они ни были.

Когда же Федотов в 1936 году публично высказался в том смысле, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 года, где Федотов оправдывал антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского Института под давлением «правых» осудила Федотова.

Этот акт вызвал негодование «рыцаря свободы» Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей «Существует ли в православии свобода мысли и совести?», появившейся незадолго до второй мировой войны. «Оказывается, — писал Бердяев, — что зашита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского Института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского Института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение» [42]. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, «когда говорят, что православный должен быть «национально мыслящим» и не должен быть «интеллигентом», то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень «православными», но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства» [43]. Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения «Аксьен франсе», судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.

Федотов всегда подчеркивал, что как культурный феномен христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность — во Христе и в Евангелии, И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую. Но для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.

Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.

Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей, матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что американский Еврейский Комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью–Йорка. Это было 12 сентября 1941 года.

Так началось последнее, американское десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Йельском университете, а затем стал профессором Православной Святовладимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга «Русская религиозная мысль», вышедшая по–английски. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.

В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Напротив, сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина в ней неизбежна, Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте. Незадолго до смерти в 1950 году он поместил в нью–йоркском журнале «Народная Правда» (№ 11–12) статью «Республика святой Софии». Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.

Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не. только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально–политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным «народоправством», напоминавшим демократию Древних Афин. «Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его» [44]. В Новгороде существовал институт «палат», которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм св. Софии и образ Богоматери «Знамение». Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол — эмблему старинного народоправства.

«История, — заключает Федотов, — судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии, и Золотой Орды, и самодержавие царей было не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматов. Но когда история покончила с этим фактом, пришла пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпнуть свое вдохновение православные сторонники демократической России». Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. «Всякая теократия, — пишет он, — таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское, сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно–православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью»[45].

Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 года он скончался. Тогда едва ли кто–нибудь мог предполагать, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы, Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.

ЧЕЛОВЕК В БИБЛЕЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ

Доклад на советско–американском симпозиуме, посвященном правам и достоинству человека в христианстве и иудаизме

Генетическая связь мышления наших дней с идеями ренессансного Гуманизма общеизвестна. Однако не всегда обращалось должное внимание на неоднородность самого Гуманизма. Чаще всего его основные интенции отождествлялись с секулярным культом человека, с той античной традицией, которая видела в человеке «меру всех вещей» (Протагор). Однако нельзя забывать, что многие гуманисты опирались на иные принципы: на Библию, первохристианство и патристику, которые давали онтологическое обоснование высшему достоинству человека.

По словам византийского мистика XIV века Григория Паламы, человек превосходит все творения тем, что создан по образу Божию и настолько близок к Творцу, что способен соединиться с Ним. Аналогичные мысли высказывали Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский и другие гуманисты, утверждавшие трансцендентный источник достоинства человека.

Справедливости ради следует признать, что такое направление мысли в Гуманизме постепенно оттеснялось на задний план его секулярным двойником. И, следовательно, отчасти правы те, кто видят в Ренессансе главный импульс для позднейшего развития секулярного человекобожия. Рационализм и Просвещение привели к тому, что трансцендентный принцип все больше выветривался из антропологической аксиологии.

Бурный прогресс различных отраслей естествознания Нового времени довершил эту разрушительную работу, особенно в XIX веке. Натурализм, биологизм, механицизм властно вторглись в антропологию. Разумеется, научные открытия того времени были впечатляющими, но односторонний подход к проблеме человека оказался чреват многими опасными последствиями. Вначале это предчувствовали немногие. Напротив, широко распространялось убеждение, будто для прогресса человечества вполне достаточно науки и социальных преобразований, которые автоматически обеспечат людям не только благоденствие и счастье, но и расцвет гуманности.

Строго говоря, логика здесь была довольно спорной. Из того, что Вселенная, жизнь и человек образовались в результате действий слепых стихий, отнюдь не легко вывести заповеди альтруистической этики. Но те, кого увлекала вера в неуклонный и всесторонний прогресс, мало об этом задумывались.

Итогом явился наш катастрофический век с его мировыми войнами, с беспримерным по масштабам разгулом жестокости, геноцида и тоталитаризма. Естественнонаучные достижения, попав в руки людей, потерявших нравственный ориентир, превратились в угрозу для всей цивилизации и самой нашей планеты.

Поэтому сегодня поиск более надежного фундамента этики получил несколько прагматический оттенок. Ведь вопрос стоит уже о всеобщем выживании. Но наряду с прагматической мотивировкой мы находим и иную, ту, что стремится вновь обрести онтологическое оправдание человечности, на которое был ориентирован старый Гуманизм, коренившийся в религиозной традиции. Достаточно назвать имена Анри Бергсона и Карла Барта, Пауля Тиллиха и Поля Тейара де Шардена, Карла Ренера и Вольфганга Панненберга, а из русских — школа Бердяева, свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Семена Франка и Николая Лосского. Все они обращаются к библейским источникам, хотя и подходят к ним по–разному.

Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа — просто феномен, лишенный однозначного аксиологического содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью.

Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в I главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей. По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Кн. Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто–нибудь мог понимать слова «целем» и «демут», образ и подобие, в чувственно–осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать «слепок», считалось кощунством.

То же соображение следует отнести к образно–символическому сказанию 2 главы Кн. Бытия, где изображено творение человека из двух начал: «праха земного» (афар им хаадама) и «дыхания жизни» (нишмат хаийм) от Бога. Суть сказания в том, что структура человека двуедина. С одной стороны, он сопричастен миру природы, а с другой — сверхприроден. «Дыхание жизни» взято не из окружающего Адама мира, а вложено в него непосредственно Творцом. Действительно, только при крайнем предубеждении можно отрицать наличие в человеческом существе некоего стержневого элемента, который отличает его от других созданий и который отсутствует в царствах неживого и живого.

Впрочем, двуединство человека не означает того радикального дуализма тела и души, который был присущ античной антропологии. Собственно, на древнееврейском языке нет даже слова «тело», аналогичного греческому «сома»; вместо него мы находим термин «басар», плоть, означающий психофизический континуум одушевленного живого существа («кол басар», всякая плоть, есть в Библии синоним живой твари вообще). Отметим, что в Новом Завете понятия «жизнь» и «душа» часто употребляются как эквиваленты.

Психофизический континуум в Библии не трактуется как гробница души (платонизм) или творение сатаны (гностицизм). Подобно всей природе, одушевленная плоть есть создание божественной благости. Поляризация возникает лишь в том случае, когда Писание говорит о «руах», духе. Именно дух реализует «образ и подобие», являясь тем внутренним пространством, где возможна встреча Творца и твари, Богопознание. «Жизнь в духе» есть сверхприродная прерогатива человека. Поэтому апостол Павел, противопоставляя «сарке» и «пневму», плоть и дух, имеет в виду два состояния бытия: природное и высшее. Поэтому и конечная судьба человека в библейской эсхатологии послепленного периода не ограничивается «бессмертием души», а учит о преображении плоти, воскресении мертвых.

Итак, «руах», дух, есть тот самый аспект человеческого существа, который несет на себе образ и подобие Божие. Каковы же основные черты богоподобия?

Прежде всего, оно проявляется в потенциальной власти человека над остальным тварным миром. Эта власть, согласно некоторым толкованиям, распространяется и на жизненные силы, заключенные в самом человеке, и на силы природы, и даже на демонические стихии, которые в Библии нередко символизировались образами зверей и чудовищ. Вторая глава Кн. Бытия косвенным образом подчеркивает царственность человека, повествуя, как он нарекал имена животным. По восточному обычаю, господин давал имена своим слугам. Но заметим, что именно Бог привел животных к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их». Иными словами, власть Адама имеет своим источником волю Творца.

Точно так же уникальный разум человека его «хокма», мудрость, не самодовлеюща, а имеет первообраз в Божественной премудрости, как то утверждает 28 глава Кн. Иова.

О даре творчества Би6лия прямо не говорит. Однако уже само то, что Творец есть Первообраз человека должно включать этот дар в сферу богоподобия.

И, наконец, одной из важнейших черт богоподобия является этическое начало, неведомое природе неотделимое от свободы. Свобода обуславливает ответственность человека перед Богом, открывающим ему Свою волю. В этом даре сосредоточен своего рода «риск творения». Будучи свободным соучастником деяний Божиих, человек не должен быть жестко запрограммирован на добро. Его достоинство как существа, подобного Творцу, позволяет ему свободно самоопределяться, выбирать собственный путь, вплоть до негативного отношения к высшей Воле.

Именно это свойство и объясняет возможность Грехопадения, хотя и не делает его фатальным.

Среди современных библейских комментаторов принято считать, что символическая картина вторжения в мир греха не исчерпывается сказанием об Адаме Первочеловеке. Она включает в себя историю первого братоубийства, растления земли перед Потопом и сооружение Вавилонской башни. Таким образом, перед нами как бы драма в четырех актах.

Каков смысл первого сказания? Его интерпретация зависит от того, как трактуется образ Древа познания добра и зла. Мы не будем перечислять здесь всех концепций. Остановимся лишь на одной.

Прежде всего, Древо — это широко распространенный в древней эмблематике символ Вселенной, мироздания в целом. Когда Библия называет Древо «эц хадаат тов вэра» , Древом познания добра и зла, она имеет в виду не столько нравственные категории, сколько полярные свойства природы: «полезное» и «вредное», «добротное» и «опасное» (по типу Янь и Инь в китайской метакосмологии). Вот почему словосочетание «тов вэра», добро и зло являются идиомой, соответствующей выражению «все на свете».

Можно ли в таком случае интерпретировать образ Древа как символ познания мира, чуть ли не науки? Не окажется ли тогда, что Бог, наделив человека разумом, Сам же закрыл для него путь к использованию этого дара? Недоумение разрешается, если учесть полисемантичность слова «даат», познание. Современная мысль привыкла отождествлять познание с интеллектуальной деятельностью, с рациональным постижением природы вещей. Между тем в семитических языках слово «познание» имеет иной оттенок. Оно означает обладание и любовь, влечение и умение. Его прилагают и к супружеским отношениям, и к владению мастерством.

В свете такого понимания текста, посягательство человека на плоды Древа познания добра и зла можно истолковать как его стремление обладать, владеть миром.

Но не вступает ли тогда запрет вкушать от Древа в противоречие с царственным положением человека, с его достоинством? И как тогда понять заповедь, данную Первочеловеку, который был поставлен «охранять и возделывать» сад Эдема? Ведь подобная трудовая деятельность есть тоже проявление власти над природой.

Ответ, по–видимому, заключается в том, что запретное Древо символизирует власть автономную, независимую от Творца, власть, которую человек пытается реализовать вопреки Ему, только в своекорыстных целях.

Поучителен в связи с этим диалог между Женщиной и Змием. Искуситель начинает с того, что осторожно и незаметно подрывает в ней доверие к Богу, а затем говорит, что, если люди вкусят от Древа, они «будут как боги» (элогим). Тонкость его лжи усугубляется еще и тем, что человек вовсе не примитивная тварь, которая возмечтала о неподобающем ей месте. Библейское учение признает не только богоподобие человека, но и его «обожение» («теозис», если употребить патриотический термин). В 81 псалме Создатель говорит людям: «Вы — боги (элогим) и сыны Всевышнего». На эти слова ссылается и Христос (Ин 10, 34 сл.). В 8 псалме сказано:

Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов,

на луну и звезды, которые Ты поставил,

То что есть человек, что Ты помнишь его,

и сын человеческий, что Ты посещаешь его?

Не много Ты умалил его пред Ангелами (элогим),

славою и честью увенчал его;

поставил его владыкою над делами рук Твоих;

все положил под ноги его…

Чем же отличаются слова псалмопевца от посулов Змия? По–видимому, тем, что Змий предлагал людям осуществить свои возможности помимо Бога, превратив свое богоподобие в орудие мятежа. В результате Первочеловек лишается близости с Творцом, покидает пределы сада Божия.

Можно сказать, что в Грехопадении проявилась та тенденция, которая присуща психологии магизма. Ведь захватить в свои руки все силы мира и автономно управлять ими и есть цель всякой магии.

Нечто сходное находим мы и в сказании о Каине и Авеле. По какой–то сокровенной причине Бог принимает жертву Авеля, а жертву Каина отвергает. И тогда отвергнутый устраняет, убивает соперника, рассчитывая, что таким путем, оставшись один, вырвет у Бога Его дары. Примечательно, что в Кн. Бытия основы цивилизации закладывают именно потомки Каина. Хотя сама цивилизация в принципе не осуждается. Библия дает понять, что в ней с самого начала прорастали семена греха.

Предпотопная ситуация символизируется брачным союзом между людьми и «сынами Божиими», сверхчеловеческими существами. Если же мы вспомним, что в библейских иносказаниях брак часто означает религиозный Завет, то будем вправе заключить, что речь здесь идет о начале язычества. Знаменательно, что в мидраше книги Еноха это сказание истолковано в том смысле, что «сыны Божии» научили людей магии. К антропологической теме относится и сказание о Потопе. Поскольку люди изменили своему призванию, извратили свои пути, вся природа как бы лишается своей ценности и отброшена в первозданное состояние водного Хаоса.

Пролог Бытия завершает сказание о башне, вершина которой должна была достичь неба. Согласно контексту, она предназначалась служить ориентиром на бескрайних равнинах, что помогло бы укрепить человеческое единство. И опять–таки это делается автономно, помимо Бога. А то, что Бог вынужден был «сойти», чтобы рассмотреть башню, указывает на ничтожность горделивого замысла строителей.

В каждом из четырех актов драмы Грехопадения присутствует один существенный момент: хотя человек и пожинает горькие плоды своего мятежа, Бог сохраняет его для будущего. Не погибают ни Адам, ни Каин; в катастрофе Потопа спасается род Ноя; строители башни не исчезают, а лишь рассеиваются по лицу Земли. Это свидетельствует о ценности человека во вселенских замыслах Предвечного. Среди массы тех, кто сказал Богу «Нет», постоянно отыскивается меньшинство, говорящее Ему «Да». На этом построена одна из осевых тем Библии — тема Завета, Она составляет ядро библейской сотериологии, которая необыкновенно важна для понимания антропологической аксиологии Писания. Бог может спасти человека от зла и греха лишь при его собственном участии, при наличии веры, доверия к Творцу. Такое доверие и проявил Авраам, которого апостол Павел называл «отцом верующих».

Сотериология Библии тесно связана с проблемой личности. Хотя Завет заключается через отдельных людей (Ноя, Авраама, Моисея и др.), долгое время он относился к человечеству или к группе людей. Это перекликается с обилием в Ветхом Завете эпонимов и так называемых «корпоративных личностей» (термин Генри Робинсона).

Вопрос о личном посмертном воздаянии не возникает в течение всего допленного периода. Сотериология распространяется главным образом на род, этнос, потомков. Лишь постепенно, по мере роста личностного самосознания, подобный коллективизм перестает удовлетворять. Рубежом нового этапа библейскою откровения можно назвать Книгу Иова. Она говорит о ценности и судьбе личности. По–видимому, в корне не правы те комментаторы, которые пытались представить Иова «корпоративным» персонажем, олицетворением страждущего Израиля. В таком случае оставалась бы надежда на улучшение участи народа в грядущем (к тому же Иов и родом не израильтянин). Кн. Иова, напротив, сосредоточена на трагичности бытия отдельного человека, жизнь которого коротка и эфемерна. И только после духовного кризиса, отраженного в споре Иова с Богом, ветхозаветному человеку дается откровение о всеобщем восстании из мертвых (Апокалипсис Исайи, Кн. Даниила, 2 Маккавейская книга).

Однако такое соответствие между динамикой библейскою учения и развитием самосознания личности не должно вести к мысли, будто само откровение обусловлено психологической динамикой. Принцип ценности личностного начала заложен в доктрине о человеке как образе и подобии Божием.

Мировые религии, такие, как брахманизм, буддизм, теология досократиков, воспринимали Абсолют либо пантеистически, либо апофатически. Только Библия учит о Боге Живом как о Личности (мы оставляем в стороне политеизм, где боги — существа человекоподобные). Сущий в библейском учении столь же непостижим и иноприроден твари, как и Абсолют греко–индийской метафизики, но одновременно Он конкретен и личностен. В связи с этим обращает на себя внимание теологический парадокс Писания. Тот, Кто превыше твари, Кого даже запрещено изображать, часто наделяется в Библии чертами антропоморфизма, причем это есть и в самых поздних пластах Писания. Почему же составители канона, вполне отдававшие себе отчет в том, что Бог не имеет ушей, очей, рук, оставили, однако, без редактуры многочисленные антропоморфические пассажи? Очевидно, что в данном случае главной их целью было подчеркнуть «иконописным» способом личностный характер трансцендентного Божества. А если так, то личностное начало в человеке — образе Сущего — обретает онтологическую основу и высшую ценность. Это подтверждается на практике личностным характером творчества и любви, мысли и волевых решений человека.

Но, как и все в сфере «образа и подобия», личностное начало присуще людям не столько в виде данности, сколько как заданность. Поэтому и новые уровни откровения постигаются и раскрываются по мере роста личностного самосознания.

Высшей точки учение о ценности личности достигает в Евангелии и во всем Новом Завете. Христос говорит о спасении «каждого». Любой из «малых сих» дорог Богу. Он — их любящий Отец, к Которому они должны относиться с детским доверием (об этом говорит интимное обращение «Авва»). Драгоценна молитва при закрытых дверях, когда душа один на один обращается к Отцу. Промысл Божий объемлет всю природу; но в неизмеримо большей степени он направлен на человека, на личность. Евангелие сравнивает Бога–Спасителя с заботливым пастухом, который оставляет девяносто девять овец и идет разыскивать одну — пропавшую.

Вопреки мнению Бубера, Новый Завет подразумевает веру общины, и ценность ее в истории спасения. Но община, Церковь, не поглощает личности, а сохраняет ее высокое богосыновнее достоинство.

Новый Завет приемлет ветхозаветное учение о потенциальной власти человека над тварью. Христос учит возможности для верующих господствовать над природными стихиями и побеждать силы зла. «Даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию», — говорит Он апостолам (Лк 10, 19). Однако Он добавляет, что эта власть важна не сама по себе, а как свидетельство единения людей со своим Творцом. Человек, согласно св. Луке, является «сыном» Создателя (3, 38). В речи перед афинским Ареопагом ап. Павел говорит о родстве людей с Творцом, приводя при этом слова языческого поэта (Деяния 17, 28).

Можно ли считать, что Новый Завет таким образом отказывается от ветхозаветной идеи трансцендентности Сущего? Против этого свидетельствует хотя бы тот факт, что в христианской мысли апофатический аспект богословия прочно утвердился на Востоке и на Западе. Однако вспомним, что и Ветхий Завет знает особые формы откровения, когда Неприступный становится имманентным твари: в образе «Кавод», Славы, и в других Теофаниях. Для Нового Завета высшей Теофанией является Иисус Назарянин. «Бога не видел никто никогда, — говорит евангелист Иоанн, — единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (1, 18). Божественная Сверхличность воплощается в личности человеческой. Согласно апостолу Павлу, Иисус стал Новым Адамом, Главой возрождающегося человечества. Но совершилось это благодаря тому, что в отличие от древнего Адама Иисус как человек всецело отдал Себя воле Отца. Тайна Воплощения возносит Адамов род на безмерную высоту, ставит перед ним абсолютные цели. В Послании к евреям (2, 5) сказано, что в лице Иисуса Бог эсхатологически подчинил тварь человеку; именно ему, а не ангелам. Он «покорил будущую вселенную».

Одновременно с «соборным», «корпоративным» возвышением сынов Адама мы находим в Новом Завете глубоко личностный аспект сотериологии. Апостол Павел, свидетельствуя о своем внутреннем опыте единства с Богом через Христа, указывает путь веры для христианина. В вере он обретает отождествление с Ним, с Его жизнью, страданиями, смертью и воскресением. Перекидывается таинственный мост над бездной, отделяющей абсолютную Реальность от тварной.

Такое онтологическое — личное и соборное — вознесение человека есть не отвлеченная метафизика и не только область индивидуального мистицизма. Оно позволяет найти вечное обоснование альтруистической этики, сделать ее активной и действенной. Можно сказать, что цель христианства — «новая тварь», «вера, действующая любовью». Библейская антропологическая аксиология не идеализирует человека в его эмпирическом падшем состоянии и не унижает его. И в Ветхом, и в Новом Заветах мы находим немало суровых слов, изобличающих темные стороны человеческого существа. Но там же мы находим его апофеоз. Перефразируя известные слова Альберта Швейцера, можно сказать, что Библия, направляя нашу мысль на идеал человечности, учит «благоговению перед человеком», вернее, перед тем идеалом, который заключен в его богоподобии. На это был ориентирован ранний христианский гуманизм. Секулярный же гуманизм, напротив, сначала непомерно возвысив человека, низвел его потом до разряда мыслящего животного, существа, всецело подчиненного элементарным влечениям и грубым страстям. Таким он предстает уже в антропологии Макиавелли и Гоббса. Падший человек был объявлен нормой. К чему это привело, мы, люди XX столетия, узнали на своем горьком опыте.

Человек потерял самого себя. И не пришло ли теперь время, пока не поздно, начать новый поиск утраченных духовных ценностей?

СВИДЕТЕЛИ

1

Плотину прорвало.

Одна за другой в наших издательствах и журналах появляются книги, которые годами скрывались под спудом или выходили за рубежом.

Звучат голоса тех, кто, казалось, молчал, тех, кому зажимали рот, кто был брошен за колючую проволоку, изгнан или убит. И оказалось, что «годы безвременщины» не были мертвыми, не были лишь мумией, покрытой казенным глянцем. Оказалось, что чума, губившая человеческий дух и культуру, была не веселой. Что под мертвым слоем асфальта сохранялась жизнь, тревожно билась мысль, не умирало творчество.

Это поразительно. Но это бесспорный факт.

Он стал свидетельством о неистребимой силе «слабых», противостоявших машине, тех, кто был способен сохранять в своего рода подполье достоинство и свободу человека. И не день, и не год, а на протяжении жизни трех поколений.

К таким свидетельствам духовного Сопротивления относится и книга Надежды Мандельштам «Воспоминания» (М., Книга, 1989).

Писалась она под гнетом страха. Н. Я. и не скрывала этого. Но властно знал все тот же импульс, который некогда заставил Льва Толстою произнести слова «Не могу молчать».

«Звоните всегда два раза, — сказала мне Н. Я., когда я впервые пришел к ней. — Если звонят один раз, я знаю, что это чужой». Она любила повторять, что, хоть времена теперь сравнительно «вегетарианские», ей все время кажется, что «они придут». Придут за ней. Как уже бывало в ее жизни. Такое не забывается. Остается словно шрам на душе, по которой прошлись грубые чужие сапоги, топча самое интимное и дорогое.

И все же она писала. Рассказывала о горькой судьбе поэта. О бедах и маленьких радостях, о людях мужественных и робких, о предательстве и героизме. Получился некий срез эпохи. Портрет российской интеллигенции в годину погрома. Пусть портрет не полный и субъективный. Очень субъективный. Но кто и когда писал объективные мемуары? На это способен разве что компьютер.

Признаюсь, когда я первый раз взялся за книгу Н. Я., меня больше интересовала личность ее главного героя — Осипа Мандельштама. Ведь, кроме стихов, мы тогда мало что о нем знали. Его имя едва–едва высвобождалось из искусственно созданного плена забвения.

Но с каждой страницей «Воспоминаний» мне становилось все яснее, что личностью поэта они не исчерпываются. Рядом с ним я находил меткие характеристики и наброски портретов современников. А главное — вырисовывалась фигура самой Н. Я., человека острого ума, наблюдательного, задорного, бескомпромиссного.

Это жесткая книга. Книга о капитуляции многих мыслящих и одаренных людей, о глубинных истоках драмы. В каком–то смысле катастрофа была предопределена нравственным и духовным разбродом в интеллигентской среде начала века. Особенно в среде символистов. О них Н. Я. говорила всегда особенно резко. И тут нельзя все сводить к отголоску борьбы литературных групп, к «акмеизму» самого О. Мандельштама. Причины, по мнению Н. Я., были более глубокими. Они–то и повлияли на позицию, занятую Блоком, Белым, Брюсовым в момент кризиса.

Единственным (но зато каким!) исключением были представители русской религиозно–философской мысли. Еще до революции они выступили с предупреждением, но оказались в роли Кассандры, которую никто не желал слушать. Я часто заставал Н. Я. за чтением Бердяева. Его мысли были ей необычайно близки. И вообще она видела в свободной христианской философии один из островов, уцелевших среди всеобщего потопа.

Вечные истины Евангелия справедливо представлялись Н. Я., подлинной опорой, которая не подведет в любых обстоятельствах.

Она верила в бессмертие. Верила естественно и органично, что особенно поражало в таком здравомыслящем, порой даже скептичном человеке. «Я не боюсь смерти», — часто говорила она мне. И это была не фраза. Не самоутешение. К фразерству и иллюзиям у нее не было никакой склонности. Это была вера. Цельная, как и вся ее натура.

Вера и давала ей энергию Сопротивления.

Читатель ее «Воспоминаний» погружается в атмосферу тех черных лет, видит сцены обысков, споров, слышит пересуды, сплетни, жаркие дискуссии. Видит поэта, ставшего бездомным, душевно и телесно, чувствует вместе с ним ужас сжимающегося кольца…

Однако трудно избавиться от ощущения, что «Воспоминания» написаны счастливым человеком. Парадокс? Да, но объяснимый.

С ней было легко, хорошо, весело. Как магнитом она притягивала к себе разных людей. Особенно молодых. Кто только не перебывал на ее убогой кухоньке, которая надолго стала приютом свободной мысли и душевной открытости.

Здесь можно было встретить и старых друзей Н. Я. — оригинального историософа Льва Гумилева, и исследователя рукописей Мертвого моря Иосифа Амусина, и физика Михаила Поливанова, и молодых тогда Сергея Аверинцева, Симона Маркиша, москвичей и ленинградцев и людей из–за рубежа.

Для многих общение в этом кругу было настоящей школой. Оно давало глоток живительного воздуха среди удушья «застойных» лет. Здесь обсуждались вопросы философии, политики, религии, искусства.

И душой всего была эта измученная страданиями, больная старая женщина.

Да, она была остра на язык. Порой пристрастна. Многие считали, что несправедлива. Но друзей это не шокировало. «Колючесть» как бы шла ей. Была неотделимой чертой ее натуры.

Свет привлекает. Она привлекала светом. Он отразился и в ее книге. Для постороннего взгляда судьба ее была изломана. На самом же деле Надежда Мандельштам — удивительный пример человека, который до конца сумел выполнить свое призвание на земле. Вот почему ее можно считать счастливой.

Она спасла наследие поэта. В неимоверно трудных условиях собирала и запоминала созданное им. Она дожила до публикации его стихов. Донесла до нас свидетельство эпохи.

И вот ее первая книга перед нами. Изданная не где–то за океаном, а на родине Осипа Мандельштама, на родине Надежды Мандельштам.

Едва ли сама писательниц могла мечтать о лучшей публикации. За ее качество можно лишь благодарить издательство «Книга». Текст подготовлен врачом и литературоведом Ю. С. Фрейдиным, близким другом Н. Я. Великолепное послесловие также написано любящей талантливой рукой близкого человека, поэта Николая Панченко.

Поскольку книги Мандельштама все еще остаются библиографической редкостью, для читателя необычайно ценно приложение, включающее его стихи, Огромного труда потребовали примечания и указатель, составленные А. А. Морозовым. Это настоящий путеводитель, который во многом помогает сориентироваться в жизни и творчестве поэта и его верной спутницы. Словом, «Воспоминания» — настоящий подарок для всех, кто любит отечественную культуру и радуется ее воскрешению после долгой ночи.

2

Есть творческие люди: писатели, художники, мыслители, которых «открывают» лишь после того, как кончился их жизненный путь. И таких немало. Порой современники еще не могут понять и оценить их; порой этому препятствуют внешние обстоятельства, Сергея Алексеевича Желудкова едва ли можно целиком отнести к подобной категории, хотя лишь незначительная часть его литературного наследия увидела свет, и то за рубежом. Его хорошо знали во многих кругах интеллигенции Москвы и Ленинграда какличность удивительную, яркую, неповторимую. Общение с ним давало людям не меньше, чем чтение его книг и статей.

Трудно передать обаяние этого человека, бесконечно доброго, открытого, с живым эмоциональным темпераментом, с острым чувством правды. Он отличался какой–то своеобразной, немного старомодной учтивостью, которая, впрочем, никогда не превращалась в угодливость. Люди чувствовали себя с ним легко, светло, свободно. Редкая тактичность, скромность, непритязательность, «безбытность» Желудкова, свойственная лучшим представителям российской интеллигенции, только подчеркивали значительность его фигуры. Природная сила ума легко восполняла пробелы в его эрудиции. Сам не подозревая об этом, он создавал концепции, которые на Западе считались новаторскими.

С. А. Желудков был оригинальным мыслителем, блестящим стилистом, неутомимым искателем истины. Его мировоззрение было динамичным, свободным от застывшего догматизма, однако он всегда оставался христианином, честно и смело пытавшимся осмыслить свою веру. Будучи священником (в последние годы заштатным), С. А. Желудков и в саму Церковь вносил дух пытливого вопрошания, экспериментаторства, творческих поисков. В своих беседах он напоминал мне Сократа, который, как известно, не декларировал идеи, а помогал людям самостоятельно открыть их. Он будил мысль, поднимал острые проблемы. Любимым его литературным жанром были письма, которые позволяли ему в свободной, непринужденной форме обсуждать многие жгучие вопросы жизни, веры, мысли.

Сергеи Алексеевич — коренной москвич. Он родился 7 июля 1909 года в семье довольно известного работника торговой фирмы. О детстве и юности его известно мало. Он не любил рассказывать о себе. Хотя те годы были в нашей стране трудными для религии и многие люди отходили от веры, С. А. сохранил не то чтобы традиционную религиозность, а живой дух богоискательства. Это привело его в 1928 году после окончания восьми классов школы в Духовную Академию. Но то была не знаменитая Академия в Сергиевом Посаде (Загорске), которую тогда уже закрыли, а церковная школя, принадлежавшая так наз. «обновленцам». Руководители этого движения, воспользовавшись тяжким церковным кризисом начала 20–х годов, образовали раскольническую группировку, которая нанесла Церкви немалый ущерб. Поскольку «обновленцы» не довольствовались лояльностью в отношении к государству, а шли на политическое сотрудничество, вплоть до доносов, им в те годы разрешалось многое, о чем не могла и помыслить Московская Патриархия. На первых порах «обновленцы» проводили скороспелые и необдуманные реформы, изображая себя «революционерами в Церкви», Их Академия в Москве была открыта в 1923 году. По словам друга Желудкова А. Э. Левитина–Краснова (одно время примыкавшего к «обновленцам»'), это учебное заведение «напоминало студию свободных художников… об учебе думали мало — тем более что никаких экзаменов и никаких зачетов в Академии не было. Организаторы Академии больше всего боялись «семинарской схоластики» и в результате ударились в другую крайность: в обновленческой Академии не столько преподавали, сколько читали лекции, причем читали их в таком духе, как когда–то в Религиозно–философском обществе в Петербурге… Результаты такого преподавания были самыми плачевными».

Однако С. А. выбирать не мог. Другой церковной школы в Москве не было. Годы учебы Желудкова были временем напряженных самостоятельных занятий и чтения. Общительность сблизила со многими интересными людьми, которые помогали юноше найти свой путь.

Академию он не кончил. Да и вскоре она закрылась. Как «сын служащего», Желудков не имел доступа в институты и перешел на гражданскую работу. С этого времени начинаются его скитания, которые стали его «университетами». Он работает в Магнитогорске, Сибири, на Кавказе. Нехватка кадров позволила ему занимать должности экономиста, бухгалтера, нормировщика в различных строительных организациях и быть «вольнонаемным» при лагере. Многочисленные встречи, беседы, напряженные раздумья, чтения наполняют эти годы. Желание служить в Церкви не исчезает, а, напротив, укрепляется. Именно тогда у С. А. зародилась его главная идея — найти такие формы христианства, которые бы соответствовали современному человеку.

Но вот отгремела война. Стали открываться храмы, Ликвидировано «обновленчество», легализуется Московская Патриархия. Осенью 1945 года С. А. поступает псаломщиком в верхнетагильскую церковь, а 29 мая 1946 года принимает сан священника. В 1954 году он блестяще оканчивает Ленинградскую Духовную Семинарию. Музыкальная одаренность, умение понять душу человека, жизненный опыт — все это сослужило хорошую службу в его пастырской работе. Однако активный, деятельный, свободно мыслящий священник не мог трудиться спокойно ни в годы сталинщины, ни в период хрущевского нажима на Церковь. Отца Сергия без конца перебрасывают с прихода на приход, из епархии в епархию. Его «послужной список» содержит причудливую географию: Свердловск и Верхний Тагил, Челябинская, Псковская и Тульская области, Смоленск и Великие Луки.

В конце концов был найден повод избавиться от «неудобного» священника. В 1959 году против него было возбуждено дело, после того как он выступил в защиту больной девушки. Она получила облегчение после молитвы у гробницы блаженной Ксении. Когда слух об этом стал распространяться, ее стали преследовать, требовали отречения. Сергей Алексеевич живо откликнулся на этот факт дискриминации, стал писать в высшие инстанции и в результате сам попал в положение обвиняемого. И хотя дело было вскоре закрыто, служить он больше не смог.

Уволенный за штат, он получил пенсию и поселился с Пскове у своего верного друга и помощника Т. Г. Там прошли последние двадцать пять лет его жизни, наполненные литературной работой и общественной деятельностью. В последние годы он сблизился с такими людьми,как А. И. Солженицын, А. Д. Сахаров, со многими правозащитниками, много беседовал и переписывался с ними, был членом международной организации «Эмнисти интернэшнл».

Скончался С. А. 30 января 1984 года в Москве. Церковное его погребение было совершено в патриаршем Богоявленском соборе при большом стечении народа. Его провожали христиане и атеисты, богословы и ученые, многочисленные друзья, любившие этого необыкновенного человека.

Одной из первых работ, написанных С. А. Желудковым, были «Литургические заметки», книга, содержащая проекты богослужебных реформ. Хотя далеко не все в ней представляется бесспорные, она и высшей степени интересна как кристаллизация опыта приходского священника, много размышлявшего о роли богослужения в наши дни. Полностью «Заметки» опубликованы не были (последний их вариант написан в 1971 г.). Правда, их начали печатать о парижском журнале «Вестник РХД», но из–за протестов консерваторов публикация была прервана.

В начале 60–х годов С. А. начал переписку с разными лицами по основным вопросам веры. В ней участвовали профессора Духовных Академий, священники, миряне (все они писали под условными литерами). Переписка составила целый том в 700 машинописных страниц. Она–то и дала С. А. основной материал для его книги «Почему и я христианин», которая увидела свет лишь за рубежом.

Книга эта — попытка взглянуть на христианство глазами светского, нецерковного человека, найти такие слова и подходы, которые могли бы помочь взаимопониманию христиан и неверующих. Лишь позднее Желудков узнал, что он излагает те же идеи, что и некоторые теологи Запада, например Дитрих Бонхеффер («секулярное христианство») и Карл Ранер («анонимное христианство»). Со строго церковной точки зрения в книге С. А. есть немало спорных мест. Любой православный богослов мог бы многое возразить на его экспериментальное изложение христианства. Мне самому приходилось с ним много спорить. Но, думается, не правы те, кто считал его чуть ли не еретиком. Согласно православной традиции, еретик — это тот, кто сознательно и упорно противопоставляет свои взгляды церковному учению, принятому на Вселенских Соборах. У Желудкова такого намерения не было. Он лишь ставил вопросы, как бы приглашая собеседников и оппонентов к дискуссии. Не раз он говорил мне, что хочет «выбить искру», вызывая спор, подвергая сомнению устоявшееся и привычное. Умственные сомнения, поиск истины он не считал грехоми при всей рискованности многих своих идей оставался христианином.

Сейчас наше общество заново открывает для себя замечательное наследие русской религиозной мысли. Это большое и отрадное событие в истории духовной культуры. Но было бы ошибкой думать, что русская религиозная мысль развивалась лишь в дореволюционное время или в эмиграции. У нее были продолжатели на Родине и в грудные годы безвременья. Пока еще мало кому известны имена о. В. Свенцицкого, С. Фуделя, Н. Фиолетова, В. Васильева, но именно они были преемниками «старой гвардии», сохранившими и по–своему развившими ее заветы, Среди них и Сергей Алексеевич Желудков.

3

В ноябре минувшего года мне довелось участвовать в удивительных похоронах.

На одной из римских окраин монастырь провожал в последний путь старую француженку. Когда она скончалась, ей шел уже 92 год. Незадолго до смерти эта неутомимая женщина побывала и в нашей стране. В последний раз. Но далеко не в первый.

Ее отпевание выглядело как волнующее событие. Двор перед церковью заполнили сподвижницы умершей сестры Мадлен, съехавшиеся с разных концов мира. Среди них было много смуглых, чернокожих представительниц всех рас и многих народов в скромной орденской одежде: синяя косынка, препоясанная туника, крест на груди.

Заупокойную службу совершали три кардинала и десятки разноязычных священников. У гроба горсть желтого песка. «Откуда?» — спросил я. «Из Сахары…»

Словом, недоумение стороннего человека было бы вполне понятным. Но для тех, кто хоть немного знал об ушедшей и деле ее жизни, все было естественным. Ведь долгие годы сестра Мадлен была душой и руководительницей всемирной общины Малых сестер, которые всецело посвятили себя «униженным и оскорбленным», беднякам и изгоям.

Подобно движению матери Терезы из Калькутты, уже хорошо у нас известному, Малые сестры являются живым доказательством того, что в век войн, национальных конфликтов и геноцида не умер дух любви, открытости и взаимопомощи.

Когда я смотрел на просветленные лица сестер, произносивших молитвы на языках Европы, Азии и Африки (звучали и русские слова), я невольно думал о неистребимой силе добра. Перед ним рушатся барьеры, разделяющие материки и культуры. Поистине у современного мира, уставшего от ненависти, есть надежда, если он имеет таких самоотверженных служителей милосердия.

Само движение Малых сестер восходит к французскому монаху Шарлю де Фуко (1858–1916). В прошлом блестящий ученый, географ–исследователь Северной Африки, он в 25 лет пережил внутренний переворот, побудивший его вступить на путь осуществления евангельского идеала. С этого времени он стал иноком и поселился среди бедуинских племен Сахары.

Он не столько проповедовал Евангелие словом, сколько свидетельствовал о Христе самой своей жизнью. Образцом для брата Шарля были те годы безвестности, которые Христос провел в Назарете до Своего выхода на проповедь.

Это был не просто путь бедности и труда, но прежде всего путь любви. Любви, не знающей границ. Шарль де Фуко не случайно избрал полем своей деятельности земли иноверцев–мусульман. Он хотел показать, что евангельское милосердие не знает «своих» и «чужих».

Сегодня сочинения, письма и дневники Шарля де Фуко входят в золотой фонд мирового духовного наследия. Показательно, что одна из книг о нем включена в серию «Учителя духовности» наряду с биографиями апостола Павла и Паскаля, св. Франциска Ассизского и св. Сергия Радонежского.

За несколько месяцев до гибели брат Шарль (его убили разбойники в Биниабесской пустыне) писал: «Божественный Учитель любил нас, спасая наши души, и мы должны также любить друг друга. Друг друга означает каждую душу… Мы должны заботиться о тех, кто окружает нас, о тех, кого мы знаем, о всех, кто близок к нам, используя наилучшие средства для каждого человека: для одного — слова, для другого — молчание, для всех — силу примера, доброту и братскую любовь, становясь всем для всех, чтобы завоевать всех для Иисуса».

Его начинание было подхвачено группой единомышленников, которые и сформировали движение Малых братьев.

После второй мировой войны оно начинает стремительно расширяться и распространяться по всему миру. А затем возникает и община Малых сестер.

Кончина сестры Мадлен ознаменовала итог первого и весьма плодотворного этапа их истории.

Мадлен Ютен родилась в Париже в 1898 году. Ее отец был врачом, работавшим в Тунисе. Когда ей исполнилось 23 года, она прочла книгу Рене Базена о Шарле де Фуко. И это определило ее судьбу.

Человек неистощимой энергии, доброжелательности, чуткого сердца, она нашла свое подлинное призвание в организации общины Малых сестер, которые решились во имя Христово делить тяготы жизни с теми, кто страдает, кто угнетен бесправием, нищетой, болезнями, предрассудками окружающей среды.

В год кончины сестры Мадлен ее движение как раз справило свой 50–летний юбилей, формально оно было основано в 1939 году, в день Рождества Богородицы, 8 сентября, т. е. сразу же после начала мировой войны. Это было символично. Сестры словно бросали вызов поднимавшейся буре зла и разрушения.

Вечный Рим и далекая Австралия, тропические леса Африки и снега Аляски, закоулки больших городов и бразильская сельва… Всюду незаметно трудятся последовательницы сестры Мадлен. Всюду несут они действенное свидетельство христианской любви, всегда готовые протянуть руку помощи. Их можно видеть в трущобах и тюрьмах, среди проституток и бездомных.

Путешествия сестры Мадлен, которая дарила людям сокровища евангельского милосердия, были в полном смысле слова кругосветными. За свою долгую жизнь она основала общины в 64 странах. Число сестер, включая тех, что проходят подготовку к посвящению, достигло сегодня почти полугора тысяч.

Вот почему проститься с этой женщиной собралось в Рим так много людей. Вот почему ее похороны походили скорее не на прощание, а на торжество. Тех, кто идут за сестрой Мадлен и братом Шарлем, воодушевляют две могучие бессмертные силы: вера и любовь. Они — реальное воплощение того, что заповедал людям Иисус Христос. И недаром сестры черпают поддержку для своего трудного служения в молитве перед алтарем, где постоянно пребывают св. Дары, знак жертвенной самоотдачи Сына Божия…

Для меня было большой радостью, что в тот день я оказался у сестер как бы представителем нашей Церкви и нашей страны. Ведь для всех нас так важен этот чудесный урок. Не отвлеченный, а жизненный, практический. Урок подлинного христианского милосердия и служения людям.

До сих пор в Советском Союзе почти никто не слышал о подвиге Малых сестер. И пусть эти скупые строки будут первым цветком, принесенным на могилу великой француженки из страны, которую она знала и любила. О которой она молилась в последние часы своей земной жизни.

ДВА ИНТЕРПРЕТАТОРА ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ

1. О Ренане и его книге

6 октября 1845 года по широкой лестнице семинарии св. Сюльпиция в Париже спускался молодой человек в сутане. Тревога омрачала мягкие черты его лица. Он знал, что идет здесь в последний раз.

Жозефу Эрнесту Ренану было всего 22 года. Еще недавно он готовился принять сан священника. Но теперь эта мысль была оставлена навсегда. Сделать столь решительный шаг для юноши нежного и ранимого от природы было мучительно тяжело. Он любил своих учителей и всю атмосферу семинарии. Прежде чем Ренан перешел Рубикон, он долго метался, спорил с самим собой, советовался с друзьями и наставниками, писал им отчаянные письма. Его не осуждали. Отнеслись к принятому им решению с терпимостью и состраданием.

Сын бретонского рыбака, Ренан вырос в глухом провинциальном городке Трегье, овеянном легендами, где издавна царило старое традиционное благочестие. Отца он потерял рано: однажды тот вышел в море на промысел и не вернулся. Набожная мать старалась воспитать Эрнеста в устоях веры и добродетели. Ее радовали школьные успехи мальчика, и по совету местного священника она предназначила его для церковного служения.

Блестящие способности открыли дорогу юному бретонцу. После духовного училища его ждал Париж. Там ему предстояло изучать богословские науки, а через несколько лет принять сан.

Осенью 1838 года пятнадцатилетний Ренан приехал в столицу.

Это стало первым глубоким потрясением в его жизни. Оторванный от привычного полумонастырского мирка, он попал в водоворот парижской жизни, звуки которой проникали даже через толстые стены семинарии св. Сюльпиция.

Июльская монархия. У всех на устах имена Гюго и Жорж Санд, Бальзака и Дюма, утопии, политические споры, мятежи. Память о недавних революциях и ожидание новых переворотов. Головокружительные идеи, литературные дискуссии. Таким увидел Ренан Париж.

Впоследствии писатель вспоминал: «Буддийский лама или мусульманский факир, перенесенный в мгновение ока из глубин Азии на шумный бульвар, пришел бы в меньшее изумление, чем я, так неожиданно очутившийся в этой среде, столь непохожей на общество наших старинных бретонских пастырей, этих почтенных голов, совершенно одеревеневших или окаменевших, напоминавших те колоссальные статуи Озириса, которыми позже я любовался в Египте, глядя на длинный ряд их, величественных в своем блаженном покое. Мое прибытие в Париж явилось переходом из одной религии в другую. Мое бретонское христианство не более походило на то христианство, которое встретило меня здесь, чем старинное полотно, грубое, как доска, на тонкий батист» [46].

Тем не менее, с натиском кричащей и поверхностной цивилизации Ренан в конце концов справился. Париж привил ему вкус к литературе и помог развить его дарования. Врожденная и воспитанная с детства чистота, любовь к научным занятиям, внимательная забота профессоров — все это оградило Эрнеста от вульгарных соблазнов города,

Но его подстерегали другие искушения,

В те далекие годы католическая наука всеми силами противилась идеям и методам, которые разрабатывали в Германии исследователи Библии, как протестанты, так и светские ученые: Гердер, Шлейермахер, Де Ветте, Штраус. Они, в частности, утверждали, что далеко не все книги Священного Писания принадлежат тем авторам, которым их приписывала традиция. Согласно выводам немецких библеистов, некоторые из этих книг создавались постепенно, путем слияния отдельных частей. Исследователи пытались осуществить пересмотр всей библейской хронологии и реконструкцию Священной истории в целом.

Сегодня уже мало кто думает, что эти чисто литературные и исторические проблемы посягают на сущность христианской веры, на самую суть библейского учения. Ведь Церковь признала тексты Библии каноническими вовсе не за точность древней хронологии или фактических деталей, а потому, что они соответствовали ее вере, воспринятой от апостолов, ее живому Преданию. Русский современник Ренана философ–славянофил А. С. Хомяков подчеркивал, что библейские книги делает священными не авторство, а прежде всего их смысл, принятый Церковью.

И все же тогда, в XIX веке, у католиков (как и у православных) преобладали иные взгляды. Считалось, что человеческий элемент Библии абсолютно непогрешим в смысле фактов, даже мельчайших, что любые научные коррективы, меняющие традиционные представления, неприемлемы.

Между тем Ренан, погрузившись в труды протестантских библеистов, постепенно убеждался, что многие их теории обоснованны. Это вносило в его сердце и разум тяжкий разлад. В письмах к друзьям он сетовал, что не родился протестантом.

«Признаюсь вам, — писал он своему духовнику, — в сочинениях некоторых немецких писателей я усмотрел истинный, как мне кажется, план такой христианской веры, которая может нас удовлетворить… Суждено ли будет мне самому стать сотрудником в деле великой реформы! Меня мучит сознание, что, быть может, для этого мне придется когда–либо сделаться священником, но я не могу стать священником без того, чтобы не совершить преступного лицемерия» [47].

Впрочем, и протестантизм вскоре перестал его удовлетворять. Он чувствовал, что через его веру прошла непоправимая трещина.

Мать Ренана, узнав о его состоянии, горестно недоумевала, почему Эрнест терзается сомнениями из–за каких–то спорных толкований; он же полагал, что она хоть и одарена умом, но «недостаточно образованна» .

Замечу, что по иронии судьбы церковная наука о Библии позднее оказалась на стороне этой простой женщины, а не ее ученого сына.

Но, пожалуй, дело было не только в библейской науке.

Французский рационализм, который незаметно для себя усвоил студент св. Сюльпиция, внедрил в его сознание мысль о всемогуществе рассудка и здравого смысла. Аналогичные идеи воспринял он и от немецких библеистов, находившихся под сильным влиянием Гегеля. Односторонне истолкованный Кант питал агностицизм и скепсис. Все это оказывало разрушительное воздействие на взгляды Ренана. Слепая вера в Прогресс и в безграничные возможности естествознания были восприняты им с доверием неофита. Однако в сердце осталась пустота, которая всю жизнь тяготила его и которую он тщетно пытался заполнить эстетикой и иронией.

Немалую роль во внутреннем кризисе Ренана сыграла его старшая сестра Генриетта, эмансипированная, волевая женщина, давно отказавшаяся от религии. Эрнест бесконечно любил и уважал ее. Именно благодаря ее поддержке он нашел в себе силы уйти из семинарии и вступить на светское поприще.

В соответствии со своими склонностями бывший семинарист посвятил себя восточной филологии и истории. Он сдал экзамен на степень бакалавра, сотрудничал в журналах, написал труд по истории семитических языков. В 1859 году он побывал в Италии, где начал собирать материалы для большой работы по философии арабского ученого Ибн–Рушда (Аверроэса). Постепенно положение его упрочилось. Он стал членом Академии Надписей. Больше не надо было бояться нужды.

Знакомство с семьей художника Шеффера, на дочери которого он женился, ввело его в мир искусства, а дружба с химиком Вертело — в мир науки. Ему покровительствовал известный тогда критик Сент–Бёв. Даже петербургская Академия Наук избрала его своим членом–корреспондентом.

Но старые привязанности не покидали его. Он обратился к Библии и выпустил свой перевод с комментариями Песни Песней, Книги Иова, а позднее Экклесиаста.

Но все эти труды не принесли бы Ренану мировой известности, откажись он от старого замысла описать историю раннего христианства.

Толчком послужила неожиданная командировка на Восток.

В I860 году правительство Наполеона III направило в Ливан научную экспедицию с целью изучения памятников древней Финикии. Одновременно туда прибыли французские войска для подавления беспорядков. Ренан был назначен членом исследовательской группы. В путешествии его сопровождала Генриетта.

Во время странствий между Сирией и Палестиной Ренана не оставляла мысль о начальной поре христианства. Он решил набросать первые заметки, излагая тему как «историю идей».

Этот подход вытекал из взглядов немецкого гегельянца Давида Фридриха Штрауса. Еще в 1834 году Штраус выпустил книгу «Жизнь Иисуса», в которой пытался доказать, что почти все евангельские события есть миф, преломление иудейских легенд о грядущем Спасителе–Мессии. Тезис этот позднее оказался совершенно несостоятельным, но дотошная скрупулезность критика производила на Ренана большое впечатление.

В одном он не мог согласиться со Штраусом: принижении роли самой личности Христа. Даже отойдя от Церкви, Ренан продолжал любить Его и в этом смысле называл себя «христианином». «Иисус действительно, — писал он, — всегда являлся моим учителем. Я был убежден, что, жертвуя всем ради истины, я следовал и исполнял один из первых его заветов» [48].

Но чем была истина для Ренана?

Его новое мировоззрение представляло собой невероятный клубок противоречий. В его произведениях (а он был исключительно плодовит) царила капризная игра ума: скептицизм соседствовал с энтузиазмом, вера с неверием. Он сознавал, что подрывает религию, но в то же время восхищался ею как поэтическим взглядом на мир. Он постоянно говорил о Боге, но никогда нельзя было понять, какой смысл он вкладывает в это слово.

Исповедуя плоский рационализм, Ренан все же верил в какую–то «цель мира», в некий «нравственный миропорядок»; а это уже выходило за рамки «естественного». В своей книге «Будущее науки», написанной еще в 1848 году, он говорил о грядущем Боге как идеальной сумме всего прекрасного, что было в мире. Этой идее Ренан остался верен до конца дней.

Кажется, что Ренану доставляло удовольствие любоваться тем, во что он не верит, и верить в то, что подвергает сомнению. Он проповедовал скепсис, оставаясь романтиком–идеалистом. Толковал о Прогрессе, но редко упускал случай поговорить о тщетности всех человеческих усилий. Это было, по выражению одного писателя, некое «умственное эпикурейство».

Подобный безответственный тип мышления, причудливое манипулирование идеями под дымовой завесой «любви к прекрасному», оказался созвучен эпохе. Вскоре после смерти Ренана русский философ Алексей Гиляров писал о его мировоззрении: «Оно представляет собою красноречивое свидетельство современной анархии и смуты мысли, живую картину умственной болезни, которая постигла конец девятнадцатого века» [49].

Первоначальный план книги был разрушен посещением Палестины. На холмах Галилеи, у берегов голубого Генисаретского озера, на узких улочках Иерусалима писателю словно открылось «пятое Евангелие». Это была подлинная реальность, неизмеримо более живая, чем «идеи». Сказания евангелистов стали конкретными, ощутимыми картинами. И Ренан поспешил прямо в дороге запечатлеть их.

В ливанском селении Хазир очерк был почти окончен. Он даже отдаленно не походил на тяжеловесные штудии немцев. Вечерами он читал написанное сестре. Ей казалось, что они создают эту книгу вместе.

Но Генриетта не дождалась окончания работы брата. В сентябре оба они заболели тяжелой лихорадкой; и когда Ренан очнулся после многодневного забытья, он узнал, что сестра умерла. Горе его было беспредельным. Роковое известие смешалось с бредовыми видениями. Он, скептик, не хотел верить, что «ее нет». «Нам неизвестно, — писал он тогда, — отношение души к бесконечности; но если, как все склоняет нас думать, сознание есть лишь мимолетная связь со вселенной — связь, которая рано или поздно приводит нас в лоно Божие, — то разве не для таких возвышенных душ существует бессмертие?» [50] Памяти Генриетты Ренан и посвятил свою книгу, которая вышла в Париже в 1863 году.

Книга имела шумный успех. Одни восторгались ею, другие выражали негодование. За полтора года она выдержала 13 изданий. Ее перевели на все европейские языки (русские переводы смогли быть напечатаны лишь после 1905 года, когда смягчились цензурные условия).

Затем последовали следующие тома «Истории происхождения христианства»: «Апостолы» (1866), «Святой Павел и его миссия» (1867), «Антихрист» (1873), «Евангелия и второе поколение христианства» (1877), «Христианская церковь» (1879), «Марк Аврелий и конец античного мира» (1881). А с 1889 года Ренан начал печатать свою ветхозаветную пенталогию " История израильского народа», последний том которой был выпущен уже посмертно (Ренан умер в 1892 году).

При жизни писатель пожал громкую славу. Его избрали профессором Коллеж де Франс, С ним дружили многие деятели культуры, в том числе и русские, в частности И. С. Тургенев. Суждения о нем были противоречивыми. Богословы подвергали его резкой и чаще всего справедливой критике. Владимир Соловьев, встретившись с Ренаном, отзывался о нем как о «пустейшем врале». На юного Д. С. Мережковского он произвел впечатление «гения».

В XX веке слава Ренана померкла. Даже во Франции многие стали о нем забывать. Стефан Цвейг рассказывает, как на его вопрос французскому моряку, знает ли он, кто такой Эрнест Ренан, именем которого назван корабль, тот ответил: «Наверно, генерал» .

Кроме трудов по истории религии Ренан написал множество работ по литературе, критические и философские эссе, драмы, мемуары. Однако в культурном наследии Франции он остался прежде всего автором «Жизни Иисуса».

Что же находит читатель в этой книге?

Построена она как историческое повествование, но несет в себе все признаки романа. Многочисленные ссылки на источники, глубокое знание евангельской эпохи не могут скрыть этого от читателей. Ренан даже не удержался и в конце поместил главу «Судьба врагов Иисуса» — совсем как в классическом романе. Рассказ захватывает взволнованным личностным отношением. Ренан великолепный стилист. Его язык прозрачен. Ему присущ изящный лаконизм: он умел двумя–тремя словами создать запоминающийся образ. Говорили даже о какой–то гипнотической силе его прозы. Как историк он обладал даром интуиции, способностью вживаться в прошлое, передавать его аромат.

В кратком вступительном очерке к «Жизни Иисуса» Ренан в целом признает достоверным евангельское повествование. Он даже защищает историческую надежность многих мест Иоаннова Евангелия, которое тогдашние критики третировали как поздний вымысел. В этом смысле писатель куда ближе к точке зрения большинства современных ученых, чем иные скептики прошлого века.

Пользуясь свидетельствами Иосифа Флавия и других источников, писатель блестяще воссоздает фон священных событий. Он не углубляется в бесконечный текстуальный анализ, как то делал Штраус, а подчиняет материал определенному четкому сценарию. Суть его — трагическая неудача Иисуса, которая каким–то непостижимым образом обернулась Его духовной победой.

Излюбленный художественный прием писателя — контрасты. Живописуя цветущую Галилею, северную часть Святой Земли, с ее садами и нивами, он умышленно противопоставляет ей суровый гористый юг. Иудею, пустынную и мрачную. В Галилее, как она видится ему, женщины и дети водили хороводы и пели песни, а в Иудее обитали угрюмые фанатики, черствые знатоки уставов.

В изображении Иисуса Назарянина Ренан вдохновлялся не столько Евангелием, сколько слащавыми полотнами его родственника Ари Шеффера. Его Иисус — это юноша, выросший в «упоительной» среде Севера. Он чист, наивен, полон нежности и снисходительности к людям. Он проповедует счастливое Царство добрых бедняков, безоблачную «религию сердца», веру в благого небесного Отца. По выражению писателя, это был «чистый культ, религия без священников и без обрядности, всецело основанная на влечении сердца, на подражании Богу» [51]. В течение года, пишет Ренан, «Бог поистине обитал на земле».

Для подтверждения своей мысли он относит к раннему галилейскому периоду жизни Иисусовой все те изречения Евангелия, которые кажутся ему светлыми и радостными. В их числе и Нагорная проповедь. Писатель не хочет даже замечать тех суровых нот, которые ей присущи. Ведь именно в Нагорной проповеди сказано о гонимых за правду, о преследованиях и поношениях, о строгих этических требованиях, которые предъявляет Весть Христова людям. Сентиментальная окраска «галилейских речей» есть фикция. Это лишь часть сценария Ренана.

Но вот идиллия прервана. «Чарующий Учитель» столкнулся с грозным иудейским пустынником, Иоанном Крестителем. Он–то якобы и внес смущение в сердце Иисуса. После этой встречи Проповедник радости и любви задумал покорять мир более энергично. Он становится резким, нетерпимым, запальчивым, вступает в споры с учеными. Совершает мнимые чудеса (или позволяет толпе верить в них). Выдвигает странные притязания и, наконец, идет в Иудею, чтобы начать борьбу с темным царством фарисеев.

Это уже не тот «первый» нежный Иисус Галилеи, а «мрачный гигант», подавивший «второго». И виной всему Иоанн Креститель. Между тем евангелисты единодушно свидетельствуют, что встреча с Иоанном произошла прежде, чем Иисус начал проповедовать в Галилее. Но Ренана это мало беспокоит. Собственный сценарий дороже ему любого источника…

Итак, все кончается трагической развязкой. Сцену Голгофы Ренан заканчивает панегириком, который, если помнить о его взглядах, звучит вполне двусмысленно, даже иронично: «Покойся же отныне в славе своей, благородный Учитель; твой подвиг совершен: незыблема божественность твоя. Да не смущается дух твой; никакая роковая ошибка не разрушит вовек воздвигнутое тобою здание» — и так далее в таком же духе.

Иные простодушные читатели принимали подобные хвалы за чистую монету, не замечая, что все это пустая, лишенная смысла, риторика. Ибо чем было восхищаться? Кого изобразил французский беллетрист? Слабого, незадачливого человека, легко подверженного влияниям, ослепленного иллюзиями и наивными доктринами давно прошедших дней. Человека, готового на «невинные обманы», полного постоянных колебаний и внутренних противоречий. Суть его учения — набор сентиментальных банальностей во вкусе парижских мещан. Сочные картины природы и эпохи не спасают положения. Рама великолепная, полотно интересное, но в центре его фигура, в сущности, жалкая…

Невозможно себе представить, чтобы герой этого романа положил начало великой мировой религии, изменившей ход истории.

А чего стоят суждения Ренана о таинственных пасхальных событиях! Оказывается, все дело в Марии Магдалине (о которой известно очень мало). «Страсть галлюцинирующей женщины дает миру воскресшего Бога!» — патетически восклицает Ренан.

Но разве мало было в прошлом и настоящем галлюцинирующих женщин? Разве не знал Ренан, что самое раннее свидетельство о Воскресении в 1–м послании к коринфянам говорит о Петре и Иакове, а о Магдалине вовсе не упоминает?

И, наконец, главное: разве мало было в Галилее молодых энтузиастов, которые имели нежную душу и детскую веру? Как же случилось, что именно в евангельских событиях берет свой исток вселенская река христианства?

Да, Ренан хотел создать не свод дотошных мудрствовании над текстами, а живой образ. И образ был создан, но вымышленный, и вымышленный неудачно, Повинно в этом не чутье историка и не талант писателя, а то смутное путаное мировоззрение, которое владело Ренаном.

В сравнении с этой коренной неудачей отступают на второй план всевозможные фантазии, наполняющие книгу: и о роковой роли Крестителя, и о перемене в настроении Христа, и о многом другом.

Еще в 1857 году Ренан писал, что историки должны подходить к жизни Христа с таким же благоговением, как старинные мастера к картинам на евангельский сюжет. Но на практике он превратил этот призыв в фарс. Это видно хотя бы из трактовки Ренаном Гефсиманской молитвы Спасителя в час Его смертельной скорби. Она истолкована в книге по меньшей мере тривиально, если не кощунственно. За каждым словом здесь сквозит одна–единственная мысль: «Он человек. Он просто человек. Он такой же человек, как мы, — не более». И этого было достаточно, чтобы опошлить, сделать элементарным и плоским трагическое и священное.

Ренан хотел объяснить происхождение христианства с чисто рациональной точки зрения, но ничего не объяснил. Ведь христианство родилось не из моральных сентенций. Таких сентенций мы можем в избытке найти у философа Сенеки, современника евангельских событий, и у других мудрецов древности. Неповторимым является само свидетельство Христа, которое Ренан пытается отрицать,

Наука не может ни опровергнуть, ни подтвердить этого самосвидетельства Иисусова. Здесь в свои права вступает вера. Но то, что любой историк находит в Евангелиях, противоречит концепции об Основателе христианства как религиозном моралисте.

Он говорит о Себе как о единственном Сыне небесного Отца. Уже в Нагорной проповеди Он властно изменяет и даже отменяет заповеди Закона, дарованного Богом. Он говорит не об отвлеченной Истине, которую постиг, а как Сама Истина. Христос не говорит подобно пророку, сознающему себя несовершенным и немощным проводником высшей Воли, а как воплощение этой Воли. В этом факте, основанном на древнейших документах, заключена самая суть веры Церкви во Христа как Богочеловека.

Его самосвидетельство, по словам русского историка и философа С. Трубецкого, — «не продукт, а начало христианства, и современная наука имеет в нем оплот, который никакая критика разрушить не может» [52]. Вычеркивая его из своей реконструкции, Ренан был обречен создать искаженную, исторически несостоятельную картину.

Но этого мало. Уникальность личности Христа была осознана учениками не только из Его слов и дел. Ее подтвердила тайна Воскресения. Именно с нее и начинается настоящая история христианства.

Предоставим скептикам объяснять эту тайну «обычными» земными причинами. Задумаемся лишь над тем, можно ли считать жизнь и личность Иисуса Назарянина «обычной». Почему верили, что не Моисей, не Будда, не Сократ восстали из мертвых, а Он один во всей истории человечества? Не пустой гроб и не фантазии возбужденных женщин тому причина. Будь это так, энтузиазм погас бы столь же быстро, как вспыхнул. Но явления Воскресшего мощным импульсом пробудили испуганных учеников, которые внезапно стали смелыми вестниками Евангелия, которому предстояло победить языческий мир. Апостол Павел не видел пустого гроба, не знал Марии Магдалины. Ему самому явился Распятый и Воскресший, когда он шел в Дамаск с намерением преследовать учеников Иисусовых…

Все это осталось за пределами понимания Ренана, который пытался втиснуть непостижимое Бытие в тесные рамки здравого смысла.

Давно известно, что отрицательный опыт тоже опыт, и немаловажный. «Жизнь Иисуса» — яркий тому пример.

Но в истории литературы значение книги Ренана имеет и положительный аспект.

Напомню: христианство всегда исповедовало, что человечность Иисусова была не призрачной, а вполне реальной, подлинной. Однако церковные писатели, которые брались за евангельскую тему, нередко как бы забывали об этом. В результате живое человеческое лицо Богочеловека растворялось в Его Божественности. Толковали Его слова как Слово Божие, но оставляли в стороне Его конкретную земную индивидуальность, вписанную в контекст земной истории.

Ренан стал одним из первых, кто попытался восполнить этот пробел. И пусть его постигла неудача, множество христианских писателей и ученых использовали его опыт. По определению русского богослова Митрофана Муретова, Ренан создал особый жанр в литературе на библейские темы, жанр, который он определил как «художественно–исторический» .

Правда, Альберт Швейцер, известный философ и врач, подверг в начале нашего века этот жанр резкой критике; но он невольно доказал его жизненность, написав собственную интерпретацию евангельской истории. И после Швейцера подобные опыты продолжаются в литературе, исторической науке и даже в театре и кинематографе.

Сейчас Ренанова «Жизнь Иисуса» снова переиздана в русском переводе. Хотелось бы, чтобы наши читатели восприняли эту книгу не как достоверное изложение евангельской истории, а прежде всего как факт французской литературы середины прошлого века. Но, кроме того, подобно романам М. Булгакова, Ч. Айтматова и Ю. Домбровского, книга может заставить многих задуматься: «Что же в действительности представляет собой эта таинственная Личность, перед Которой склоняются сегодня миллионы людей?» Ответ на это нужно искать не у Ренана, не в романах, а в самом Евангелии. Для тех, кто подойдет к нему с открытым сердцем и разумом, оно станет не просто интересным чтением, а Встречей, которая может изменить всю жизнь.

2. Парадоксы Альберта Швейцера

Деятельность «Доктора из Ламбарене» представляет собой один из парадоксов XX века.

Современник мировых войн и революций, нацизма, расизма, тоталитарных режимов, в эпоху, когда, казалось, невозвратно были утрачены идеалы гуманности и уважения к человеческой личности, он посвящает себя милосердию. Едет в далекую Тропическую Африку, чтобы служить страждущим. Людям иной расы, иной культуры, чуждых ему, европейцу, традиций.

И то был не спонтанный порыв экзальтированного энтузиаста, а осуществление продуманного плана, возникшего у Швейцера еще в юные годы. Он сознавал бесчеловечность современного общества и словно хотел доказать миру, что вопреки всему свет активной христианской любви не померк.

Можно сказать, что именно на таких праведниках и стояло наше злополучное столетие.

Второй парадокс Швейцера — это сочетание в нем трезвости и нравственного идеализма.

Он не тешил себя иллюзиями. Ясно сознавал глубочайший мировой кризис. Видел тупики, в которые завело людей ложное развитие мысли и устремлений. Но при этом Швейцер не погрузился в безысходность и отчаяние. «Мое знание пессимистично, моя вера оптимистична», — говорил он.

Какова же была эта вера?

Здесь мы сталкиваемся с третьим парадоксом Альберта Швейцера.

Сам он считал себя христианином и исповедником Евангелия. Но Парижское Миссионерское Общество согласилось послать его в Африку только врачом, а не пастором. И как на причину этого было указано именно на взгляды Швейцера.

Но разве Швейцер не был христианским теологом, христианином?

Ответ на этот вопрос зависит от того, что вкладывается в само понятие «христианин».

В 25 главе Евангелия от Матфея мы читаем, что Сын Человеческий, Господь и Судия, благословляет тех, кто накормил голодного, приютил бездомного, одел нищего, посетил больного и заключенного в темнице. «Так, как вы сделали одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне», — говорит Господь.

В этом смысле «белый доктор», самоотверженно служивший в Габоне своим темнокожим братьям, исполнил одну из главных заповедей Евангелия, был практическим христианином. И вполне естественно, что в периодических изданиях Русской Православной Церкви ему было посвящено несколько публикаций, в которых отдано должное подвигу доктора Швейцера.

Но когда мы обращаемся к воззрениям ученого, к его толкованию Евангелия, выясняется, что дело обстоит значительно сложнее. Это может заметить даже неискушенный человек, читая его автобиографию или книгу «Культура и этика».

Для понимания идей Швейцера важно иметь в виду, что они формировались под сильным влиянием немецкой либеральной теологии XIX века. Это направление радикального протестантизма опиралось на учение Иммануила Канта, который считал, что «чистый разум» не в состоянии проникнуть в самую суть вещей. Отсюда вытекало настороженное отношение кантианцев к метафизике, к умозрительным построениям. Главный акцент делался на «религии чувства», на нравственных аспектах веры.

В студенческие годы Швейцера либеральная теология находилась в расцвете. Он слушал лекции ее ведущих представителей, среди которых первое место занимал Адольф Гарнак (1851–1930). Блестящий исследователь раннехристианской литературы и эпохи, талантливый и энергичный глава берлинской школы, Гарнак считал, что христианство нового времени должно освободиться от груза мистико–догматических построений и вернуться к «чистой религии» Иисуса Христа.

Христос, по Гарнаку, был уникальным в истории человеком, Который всецело жил доверием к небесному Отцу и возвещал высокую этику как единственную форму благочестия. Все, что выходило за эти границы, Гарнак относил за счет пагубного эллинистического влияния, которому всегда была свойственна жажда проникнуть в сверхразумные тайны и найти для них рациональные формулы.

Между Гарнаком и Швейцером завязались дружеские отношения, и ученик навсегда сохранил направление мысли, воспринятое им от учителя. Однако Швейцер еще дальше отошел от церковного, завешанного апостолами, понимания Евангелия, чем Гарнак. Берлинский ученый твердо верил, что Сам Иисус Назарянин — явление единственное в истории. И не только в плане этики, Он открыл людям Бога как любящего Отца, пробуждая в них высшую духовную жизнь.

Для Швейцера же такие понятия, как «Бог», «Абсолют», казались слишком абстрактными. «Человек, — утверждал он, — стоит не перед Абсолютом, а перед фактом непостижимого бытия. Прежде всего оно обращено к нам в виде мира природы. Но природа лишена личностного и морального начала».

Поэтому Швейцер решительно отметал все попытки построить этику и жизнепонимание на основе размышлений над природой. Нравственная воля в нас — факт неприродный. Его нельзя постичь рациональным путем. Только внутренний опыт приводит нас к истоку этики.

Обозревая историю мировых религий и философских систем, Швейцер хотел показать тщетность их усилий осмыслить и оправдать жизнь. Повсюду он находит явную или тайную тенденцию бежать от жизни, уйти в мир отвлеченного или потустороннего. Только этика любви, провозглашенная Иисусом, говорил он, указывает на иной путь, путь служения и активного действия.

Однако Швейцера не удовлетворял отмеченный ими в христианстве элемент мироотрицания. Поэтому он искал новых, более очевидных обоснований этики.

Ему казалось, что он нашел ответ в виде «благоговения перед жизнью». Она осенила его внезапно, во время ночного плавания по африканской реке. Идея настолько увлекла Швейцера, что он даже не заметил, что теоретический ее фундамент не более прочен, чем у тех доктрин, которые он критиковал.

Да, человек окружен миром жизни; все живые существа и он сам хотят жить. Но почему этот факт должен вызывать благоговение? Почему не отнестись к жизни как к своего рода болезни мироздания? Ведь именно так оценивает ее, например, буддизм. Если считать, что верховная реальность абсолютно сокрыта от нас, если ее Воля не дана нам в Откровении, ценность жизни и личности ничем не может быть доказана.

Впрочем, Швейцер и не стремился к логическим доказательствам. Подобно Канту, он принимал величие нравственного императива как абсолютную данность. Высшее познается в этике, которая противостоит вне этическому царству природы. Нравственность, по Швейцеру, и есть своего рода голос Бога, Его призыв, на который человек должен ответить. «Благоговение перед жизнью» влечет за собой сознание ответственности за весь мир и за человека.

Строго говоря, сам по себе этот вывод вполне созвучен исконным христианским идеям. С одним лишь отличием. Мы, христиане, убеждены в силе богоданного разума, который способен приблизиться к тайне Творца, воспринять Его Откровение и осмыслить его. Этический императив для христианства не плод смутной интуиции ценности жизни, а заповедь, данная человеку Творцом, с Которым он встречается как личность с Личностью…

Как бы то ни было, в глазах Швейцера из всех существовавших и существующих учений христианство — наиболее возвышенное. Оно не призвано «объяснять все», а заключает в себе силу действия. Действия в духе любви, заповеданной Иисусом. «Христианство, — говорил Швейцер, обращаясь к будущим миссионерам, — должно ясно и определенно поставить человека перед необходимостью выбора между логической религией и религией этической; оно должно настаивать на том, что этическое представляет собой высший тип духовности. Этим христианство проявляет себя как религия, которая… стремится к этическому живому Богу, Который не может быть найден путем созерцания мира, а открывает Себя только в человеке. И христианство говорит об этом со всей авторитетностью, основанной на сознании своей внутренней правоты».

Итак, Швейцер считал себя христианином, поскольку принимал нравственное учение Иисуса Назарянина как одного из мудрецов человечества, наиболее ясно указавшего на этическую суть религии.

Между тем Евангелие намного богаче такого упрощенного понимания. Еще Лев Толстой пытался свести его к одной лишь этике и потерпел неудачу, несмотря на всю мощь своего литературного гения.

Для либерального богослова, каким, по существу, был Швейцер, тайна личности Иисуса превращается в загадку, которую надо разгадать в чисто исторической человеческой плоскости. Что же на самом деле произошло в Галилее и Иерусалиме? Почему не великие стоики (которых Швейцер очень ценил), создавшие высокую этику, изменили ход истории, а безвестный Проповедник из Палестины?

В поисках ответа Швейцер предпринял изучение всех попыток реконструировать евангельскую историю начиная с XVIII века. Результатом явился ряд его трудов, главный из которых — «История исследования жизни Иисуса» (1906).

В этой книге не нашлось места авторам, писавшим с церковной точки зрения. Перед читателем проходит галерея приверженцев деизма и гегельянства, пантеизма и кантианства, рационалистов всех оттенков. Тут и язвительный скептик Реймарус, и въедливый критик Штраус, и поэтический фантазер Ренан. Одни изображают Христа политическим вождем, другие — учеником индийцев, третьи — последним библейским пророком, четвертые — заурядным провинциальным раввином. Швейцер вынужден был признать, что каждый из биографов создавал произвольную картину, искажая и модернизируя личность и учение Христа.

Вывод Швейцера был пессимистическим: подлинной «биографии исторического Иисуса» воссоздать нельзя. Многие тогда считали, что Швейцер окончательно похоронил подобные попытки. Однако, критикуя своих предшественников и современников, он в конце концов и сам пошел по их пути, добавив к веренице реконструкций свой собственный образ Основателя христианства.

В этом состоял еще один парадокс Альберта Швейцера.

По его мнению, Иисус разделял эсхатологические чаяния иудеев той эпохи и верил в скорый конец мира. Он разослал учеников по стране, чтобы они провозгласили близкое наступление космического переворота, Царства Божия. Отправляя их, Он предупредил, что проповедников постигнут тяжкие бедствия и гонения.

Когда же этого не произошло и ученики вернулись целы и невредимы, Иисус, осознав Себя Мессией, задумал ускорить наступление Конца, принеся Себя в жертву. Поэтому–то Он и пошел в Иерусалим, в стан Своих врагов–книжников, навстречу смерти…

Все эти заблуждения для Швейцера — маловажные «издержки» евангельской истории. Главное — это то, что Иисус сделал этику живой основой религии.

Но если бы Швейцер был прав, тема конца мира играла бы в Евангелии неизмеримо большую роль. А ведь, строго говоря, мы находим ее лишь в апокалипсической речи Иисусовой, произнесенной на горе Елеонской, речи, которая сама по себе содержит мало характерных черт, отличающих Благую Весть Христову.

Позднее, когда Швейцер уже уехал в Африку, исследователи Нового Завета подвергли его концепцию справедливой критике. Они указали на то, что в Евангелии приход Царства Божия изображается не только как внезапный переворот, но и как постепенный, длительный процесс. В притчах он сравнивается с ростом дерева из зерна, с закваской, которая постепенно сквашивает тесто.

Выдающийся английский библеист Чарлз Додд (1884–1973) подчеркнул, что Христос говорил о божественном Суде над миром не только как о реальности будущего, но и как о таинственном процессе, который осуществляется с самого начала Его проповеди. Этот Суд — реальность каждого дня. Он уже присутствует в истории, независимо от того, когда она завершится.

Но этого мало. Главный пробел интерпретации Швейцера не здесь, а в нечувствии того мистического начала, которое составляет стержень Евангелия и выходит за рамки этики.

Швейцеру так и не удалось преодолеть схему, которую выработала либеральная теология. Тут он решительно уступает своему старшему современнику, выдающемуся русскому ученому князю Сергею Трубецкому (1862–1905). Трубецкой тоже учился у Гарнака. Тоже был с ним в дружбе. Тоже усвоил его историко–критические методы. Но к тайне Евангелия он подошел совсем иначе. В своей работе «Учение о Логосе» (1906) он сосредоточился на главном в Евангелии: на самосвидетельстве Христа. В силу этого самосвидетельства Его невозможно ставить в один ряд с другими религиозными учителями и философами. Иисус Назарянин говорит о Себе совершенно иначе, нежели мудрецы и пророки. Наиболее ранние пласты евангельской традиции неизменно приводят нас к этому факту. В самосвидетельстве Иисуса открывается неведомое в истории единство Божественного и человеческого. Он не передатчик высших велений, а Сам источник Истины, живая Истина. Его человеческое слово одновременно есть Слово Бога, обращенное к нам, к людям. Оно несет преображение мира неприметным образом, «здесь и теперь». И лишь затем из этого Слова и свидетельства вытекает этика любви.

Но все же Швейцер не смог остаться полностью глухим к этому Слову. Отказываясь называть Иисуса Богочеловеком, он не отказался от интуитивной веры, что именно в Нем «Бог явил себя как воля к любви», что «через единение со Христом единение с Богом совершается в единственно доступной нам форме».

Итак, тайна остается и не подвергается со стороны ученого полному рационализированию. Свою книгу о поисках «исторического Иисуса» Швейцер окончил знаменательными словами: «Он приходит к нам Неведомый, как пришел Он некогда на берег озера к людям, не знавшим Его. Он говорит нам «Следуй за Мной!» и ставит перед нами задачи, соответствующие нашему времени. Он зовет. И тем, кто повинуется Ему, — мудрым и простецам — Он открывает Себя в труде, в борьбе и страданиях, через которые ведет Своих учеников; и на собственном опыте, как невыразимую тайну, они постигнут — Кто Он».

Можно ли после этого сказать, что Альберт Швейцер не был христианином?

Да, с церковной точки зрения его подход к Евангелию в целом неприемлем. Швейцер хотел «очистить» Евангелие от «ложных элементов» во имя принципов «современного мышления». Но ведь именно он вынес приговор этому мышлению, бессильному спасти мир от кризиса, в котором само повинно.

Одним словом, парадоксы доктора Швейцера — явление глубоко поучительное. И как бы ни относиться к его теориям, в своем сердце, в своих деяниях, в своей подвижнической жизни он был истинным последователем Христа. Самые спорные из его идей не должны помешать нам помнить об этом.

КРЕДО

Основные жизненные принципы Христианства

Вы просите меня изложить мое кредо. Хотя кредо каждого христианина и, разумеется, священника, уже выражено в Символе веры, Ваш вопрос вполне законный. Христианство неисчерпаемо. Уже в апостольское время мы находим целую гамму типов Христианства, дополняющих друг друга. Итак, если выразиться кратко, для меня вера, которую я исповедую, есть Христианство как динамическая сила, объемлющая все стороны жизни, открытая ко всему, что создал Бог в природе и человеке. Я воспринимаю его не столько как религию, которая существовала в течение двадцати столетий минувшего, а как Путь в грядущее.

— Оно имеет средоточие своей веры во Христе, Им измеряет и оценивает все (Откр. 1,8).

— Оно знает, что приход на землю Богочеловека не был односторонним божественным актом, а призывом к человеку ответить на любовь Божию (Откр. 3,20).

— Оно познает присутствие и действие Христа в Церкви, а также в жизни вообще, даже в самых простых, обыденных ее проявлениях (см. притчи Господни, в частности, МФ 6,28–29);

— знает, что достоинство личности, ценность жизни и творчества оправдываются тем, что человек является творением Божиим (Пс. 8);

— видит в вере не теоретическое убеждение, а доверие к Богу (Рим. 4,3);

— не требует ощутимых знамений (Мк. 8,11–12), памятуя о том, что творение–чудо (Пс. 18,2);

— Оно внимает Слову Божию, которое запечатлено в Писании, но остерегается буквально толковать каждую строчку Библии, особенно Ветхого Завета (Рим. 7,6);

— верит, что один и тот же Бог открывался в обоих Заветах, однако открывался постепенно, в соответствии с уровнем человеческого сознания (Евр. 1,1);

— различает грань, отделяющую Предание (дух веры и учения) от «преданий», среди которых есть немало фольклорных и преходящих наслоений на религиозной жизни (Мк.7,8;Кол. 2,8).

— Оно верит, что Церковь живет и возрастает силой Христовой (Мф. 16,18; 18,20);

— верит, что Христос являет Себя в таинствах Церкви, в ее освящении мира, в ее учительстве и в делах служения (1 Кор. 11,26; Мф. 18,20,19–20; Рим. 6,11; Мф. 18,18; Лк. 10,16), но знает, что ни одна из этих сторон церковной жизни не является самодостаточной, ибо Христос пришел и как Спаситель, и как Целитель, и как Наставник;

— чтит обрядовые формы благочестия, не забывая ни на мгновение, что они вторичны в сравнении с любовью к Богу и людям (Мф. 23,23–24; Мк. 12,28–31);

— верит в значение иерархического и канонического принципа в Церкви, видя в них свойство структуры деятельного организма, имеющего практическое призвание на земле (1 Кор. 11,27–30);

— знает, что богослужебные и канонические уставы менялись на протяжении веков и в будущем не смогут (и не должны) оставаться абсолютно неизменными (Ин. 3,8; 2 Кор. 3,6,17). Это же относится и к богословскому толкованию истин веры, которое имело долгую историю, фазы раскрытия и углубления (так Отцы Церкви и Соборы вводили в обиход новые понятия, которых нет в Писании).

— Оно не боится критически смотреть на прошлое Церкви, следуя примеру учителей Ветхого Завета и Св. Отцов;

— расценивает все бесчеловечные эксцессы христианского прошлого (и настоящего): казни еретиков и т. п. как измену евангельскому духу и фактическое отпадение от Церкви (Лк. 9,51–55);

— знает, что противники Христа (беззаконный правитель, властолюбивый архиерей, фанатичный приверженец старины) не принадлежат только евангельской эпохе, а возрождаются в любое время, под разными обличиями (Мф. 16,6);

— остерегается авторитаризма и патернализма, которые коренятся не в духе веры, а в чертах присущих человеческой падшей природе (Мф. 20,25–27; 23,8–12);

— исповедует свободу как один из важнейших законов духа, рассматривая при этом грех как форму рабства (2 Кор. 3,17; Ин. 8,32; Рим. 6,17).

— Оно верит в возможность стяжания человеком Духа Божия, но чтобы отличить это стяжания от болезненной экзальтации («прелести»), судит по «плодам духа» (Гал. 5,22);

— вслед за ап. Павлом смотрит на человеческое тело как на Храм Духа (1 Кор. 6,19), хотя и несовершенный в силу падшего состояния природы; признает необходимость попечения о нем (1 Тим. 5,23), если оно не переходит в «культ плоти»;

— в соответствии с соборными решениями смотрит на брак и на монашество как на «равночестные», если только монашество не принимается под влиянием честолюбия и других греховных мотивов;

— отказывается объяснять зло в человеке только его несовершенством или «пережитками звериной природы», а верит в реальность метафизического зла (Ин. 8,44).

— Оно переживает разделение христиан как общий грех и нарушение воли Христовой (Ин. 10,16), веря, что в будущем грех этот преодолеется, но не на путях превозношения, гордыни, самодовольства и ненависти, а в духе братской любви, без которой призвание христиан не может быть осуществлено (Мф. 5,23–24);

— открыто всему ценному, что содержится в христианских исповеданиях и нехристианских верованиях (Ин. 3,8;4,23–24);

— не отвергает добра, даже если оно исходит от людей безрелигиозных, но отвергает насилие, диктат, ненависть, даже если они прикрываются именем Христовым (Мф. 7,21; Мк. 9,40; Мф. 21,28–31);

— рассматривает все прекрасное, творческое, доброе как принадлежащее Богу, как сокровенное действие благодати Христовой;

— считает, что зараженность той или иной сферы грехом не может служить поводом для ее отвержения. Напротив, борьба за утверждение Царства Божия должна вестись в средоточии жизни.

— Оно «аскетично» не столько тенденцией бегства от мира, сколько духом самоотвержения, борьбой с «рабством плоти», признанием господства непреходящих ценностей (Мф.16,24);

— видит возможность реализовать христианское призвание человека во всем: в молитве, труде, созидании, действенном служении и нравственной дисциплине;

— верит в святость человеческой любви, если она соединена с ответственностью. Верит в святость семьи и брака (Быт. 2,18,23–24; Мф. 19,5);

— признает естественной и оправданной любовью к отечеству и отечественной культуре, памятуя, однако, что духовное выше национального (Евр. 13,14; Гал. 3,28; Кол. 3,11).

— Оно ценит национальные облики церквей как конкретные индивидуальные воплощения человеческого духа и богочеловеческой тайны. Однако это не заслоняет вселенского характера Церкви;

— оно относится к многовековому культурному творчеству Церкви не как к ошибке, а как к реализации даров Божиих.

— Оно не считает разум и науку врагами веры. Просвещенное духом веры знание углубляет наше представление о величии Творца (Пс. 103, 3; Цар. 4, 33; Пс. 88,6);

— отвергает попытки найти в Писании или у Отцов Церкви естественно–научные сведения, пригодные для всех времен;

— рассматривает научное исследование Библии и церковной истории как важное средство для уяснения смысла Откровения и реальных обстоятельств св. истории;

— открыто ко всем проблемам мира, полагая, что любая из них может быть оценена и осмыслена в свете веры;

— утверждает с апостолом, что свидетельство веры в мире есть прежде всего свидетельство служения и действенной любви (1 Кор. 13);

— смотрит на общественную жизнь, как на одну из сфер приложения евангельских принципов;

— признает гражданский долг человека (Рим. 13,1), поскольку он не противоречит требованиям веры (Деян. 4,19);

— не объявляет ту или иную систему правления специфически христианской. Ценность системы измеряется тем, что она дает человеку: целесообразностью и гуманностью;

— считает отделение Церкви от государства оптимальной ситуацией для веры и усматривает опасность в самой идеи «государственной религии»;

— верит в историю как поступательный процесс, который через испытания, катастрофы и борьбу восходит к грядущему сверхисторическому Царству Божию;

— относится сдержанно к концепции «неудавшейся истории», то есть к убеждению, что правда Божия потерпела на земле полное поражение (против этого говорит Откр. 20,1–6);

— верит, что когда бы ни наступил последний Суд миру, человек призван трудиться на благо других, созидая царство добра, Град Божий; — верит, что Суд уже начался с того момента, когда Христос вышел на проповедь (Ин. 3,19; 12,31);

— смотрит на посмертное состояние души человека как на временное и несовершенное, которое в грядущем восполнится всеобщим воскресением и преображением (Дан. 7,13; Ин. 5,28; Рим. 8,11; Откр. 20,11–15);

— знает, что Царство Божие, которое грядет, уже сегодня может воцариться «внутри нас» (Мк. 17,21; 9,27).

Думаю, что в этом Вы не найдете ничего нового, а просто одно их преломлений Христианства изначального, древнего и, по слову Златоуста, «присно обновляющегося».

notes

Примечания

1

Сталинская религиозная политика времен воины явно была Вынужденным тактическим маневром, предпринятым перед лицом грозной опасности и ради уступки военным союзникам

2

Виноградов И. Критический анализ религиозно–философских взглядов Л. Н. Толстого. М., 1981, с. 19.

3

Бердяев Н. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого. — В кн.: О религии Толстого. Сборник статей. М., 1912, с. 176.

4

Толстой Л. Полное собрание сочинений (далее ПСС). М.,1957,т. 23, с. 16.

5

Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 16.

6

Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 44.

7

Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 307.

8

См.: Ладыженский М. Свет незримый. Пг., 1915, с. 233 и сл.

9

Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. М., 1978, т. 1,с. 183.

10

Соловьев В. Собрание сочинений. СПб., 1911, т. 4, с. 243.

11

Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников, т. I, с. 246–247.

12

Ивакин И. Воспоминания о Ясной Поляне. — Лит. Насл., т. 69.

13

Трубецкой С. Собрание сочинений. М., 1908, т. 2, с. 140.

14

Трубецкой С. Учение о Логосе в его истории. М., 1906, с. 379.

15

Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников, т. 2, с. 464.

16

Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 423–424.

17

Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 380–381.

18

Бердяев Н. Цит. соч., с. 173.

19

Записки Петербургских Религиозно–философских Собраний (1902–1903). СПб, 1906, с. 91.

20

Толстой Л. Н. Царю и его помощникам. Ответ Синоду. Берлин (без г. изд.), с. 22.

21

Гарнак А. Сущность христианства. — В кн.: Общая история европейской культуры. СПб., 1910, т. 5, с. 69.

22

Титлинов Б. «Христианство» гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия. СПб., 1907, с. 179.

23

Толстая С А. Письма к Л. Н. Толстому. М., 1936, с. 246,

24

Толстой Л. Н. ПСС, т. 83, с. 418.

25

Лев Толстой как столп и утверждение поповщины. Сборник полезных материалов. М., 1928, с. 4.

26

Булгаков С. Л. Н. Толстой. — В кн.: О религии Льва Толстого, с. 12.

27

Кони А. Лев Николаевич Толстой. — В кн.: Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников, т. 2, с. 196.

28

Топоров В. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге. — Наше наследие, 1989, № 4, с. 45.

29

Георгий Петрович Федотов. — В кн.: Федотов Г. Лицо России. Париж, 1967, с. XI.

30

См. Федотов Г. Россия и свобода. Нью–Йорк, 1981, с. 64.

31

Федотов Г. Россия и свобода. Нью–Йорк, 1981, с. 66.

32

Федотов Г. Святой Филипп, Митрополит Московский. Париж, 1928, с. 7.

33

Там же, с. 9.

34

Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре. — Путь. Париж, 1932, № 35, с 9.

35

Иваск Ю. Г. П. Федотов. — В кн.: Русская религиозно–философская мысль XX века. Питгсбург, 1975, с. 350; см. также очерк Ю. Иваска «Молчание» в журн. «Наше наследие», 1989, № 4, с. 53.

36

Путь. Париж, 1932, № 33.

37

Путь. Париж, 1932, № 33. с. 5

38

Там же, с. 6.

39

Там же, с. 8.

40

Указ. ст., с. 50 и сл.

41

Федотов Г. Трагедия древнерусской святости. — Путь. Париж, 1931, № 27, с. 69.

42

Путь. Париж, 1939, № 59, с. 47.

43

Там же, с. 49.

44

Цит. по перепечатке в альманахе «Путь», Нью–Йорк, 1987, № 10–11, с. 15.

45

Путъ. Нью–Йорк, 1987, № 10–11, с. 17.

46

Ренан Э. Воспоминания детства и юности. — Собр. соч. Киев, 1902, т. X, с. 81.

47

Указ. соч., с. 142.

48

Указ. соч., с. 139

49

Гиляров А. Предсмертные мысли XIX века во Франции. Киев, 1901, с. 221.

50

Ренан Э. Моя сестра Генриетта. — Собр. соч. Киев, 1902, т. X, с. 195.

51

Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1907, с. 129.

52

Трубецкой С. Учение о Логосе в его истории. М., 1906, с. 379.