Бог под судом: эссе по богословию и этике

Клайв Стейплз Льюис

Авторский сборник эссе К. С. Льюиса «Бог под судом» и ряд других эссе.

Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех

Бог под судом

Христианство и культура

Если Царствия Небесном нет в тебе, неважно, что ты выбрал вместо него и почему ты это выбрал.

Уильям Лоу

В молодости я верил, что «культурная жизнь» (то есть интеллектуальная и эстетическая деятельность) хороша сама по себе, во всяком случае — хороша для человека. Когда я обратился, лет под тридцать, я все еще в это верил, не задумываясь о том, согласуется ли такая вера с моими новыми убеждениями. В этом туманном состоянии я пребывал до тех пор, когда мне показалось, что поборники культуры что-то преувеличивают. Тогда я очнулся и начал преувеличивать в другую сторону. Я усомнился в ценности культуры. И, естественно, спросил себя: «Зачем же ты тратишь на нее столько времени?»

Неумеренное поклонение «культуре ради культуры» началось, мне кажется, с Мэтью Арнольда; во всяком случае, он первый стал широко употреблять слово «духовный» в смысле немецкого «geistlich». Тем самым он приравнял друг к другу разные уровни бытия. Потом в моду вошел Бенедетто Кроче, в чьей системе эстетическая деятельность — автономная форма «духа», ни в чем не уступающая этике. За ним выступил д-р Ричардс, крупный критик-атеист, который придал «хорошему вкусу» особую, в сущности — сотериологическую ценность. Вкус для него — ключи единственного Царствия, в которое он верит. Наконец, такие взгляды поддержал и христианский автор. В журнале«Theology» за март 1939 г. брат Эвери предложил проверять студентов-богословов — давать им отрывок из мирской книги и смотреть, скажется ли у них тонкий литературный вкус.

Когда я это прочитал, я всполошился. Я не был уверен, что понял брата Эвери — я и сейчас в этом не уверен, — но я почувствовал, что некоторым читателям может показаться, будто тонкий вкус — одно из непременных свойств истинного христианина и люди, его лишенные, дальше от спасения, чем изысканные ценители. Под влиянием минуты я бросился в противоположную сторону. Я обрадовался и возгордился, что во мне поубавилось изысканности. Когда-то мне мешало прийти в церковь и качество гимнов, которые там пели. Теперь я почувствовал к этим гимнам благодарность[1]. Я был рад, что приходится оставить на пороге церкви нашу драгоценную тонкость вкуса, рад, что больше мне нельзя смешивать душевное и духовное.

Мы особенно горды, когда услаждаемся смирением. Надеюсь, брат Эвери не подумает, что я и сейчас в таком состоянии и так понимаю его слова. Однако проблема остается. Вряд ли кто-нибудь считает всерьез, что тонкий вкус — залог спасения. И все же какова его ценность? Как соотносится культура со спасением? Вопрос этот не нов, но насущным он стал для меня только теперь.

Конечно, я первым делом обратился к Новому Завету. Я увидел, что самые высокие естественные ценности разрешены нам лишь до тех пор, пока они не мешают служить Богу. Если же мешают, приходится жертвовать и глазом, органом чувств (Мф. 5:29), и полом (Мф. 19:12). Отсюда я вывел, что жизнь урезанная, убогая по мирскому счету никак не препятствует спасению, более того — ведет к нему. Еще сильнее на меня подействовали слова о ненависти к отцу и матери (Лк. 14:26) и то, что Спаситель явно ставит невысоко даже Свою естественную связь с Божьей Матерью (Мф. 12:48). Я считал несомненным, что для всякого нормального человека важнее быть хорошим сыном, чем хорошим критиком, и что слова о естественной привязанности тем более относятся к культуре. Хуже всего оказался текст из Послания к Филиппийцам (3:8–9), где праведность по иудейскому закону названа сором; а уж она-то, казалось бы, важнее для духовной жизни, чем культура.

Кроме того, я нашел немало предостережений, возбраняющих нам какое бы то ни было превосходство. Мы должны стать как дети (Мф. 18:3), не называться учителями (Мф. 23:8), бояться, чтобы все люди говорили о нас хорошо (Лк. 6:26). Апостол напоминает нам (1 Кор. 1:26), что среди призванных не много «мудрых в веке сем» (мне кажется, это именно интеллектуалы), и говорит, что мы должны стать дураками в глазах мира, прежде чем обретем истинную мудрость (1 Кор. 3:18).

Текстов, которые можно истолковать в защиту культуры, я нашел немного. Я пытался доказать себе, что мирская мудрость воплощена в волхвах; что таланты в притче включают и таланты в привычном для нас смысле слова; что наслаждение красотой освящено восхвалением лилий. Какая-то польза науки выводится из слов апостола Павла (Рим. 1:20). Однако я сильно сомневался, относится ли его призыв «Не будьте дети умом» (1 Кор. 14:20) к тому, что мы назвали бы культурой.

В общем, Новый Завет оказался если не враждебным, то уж несомненно безразличным к культуре. Мне кажется, после него мы еще можем считать культуру невинной, но я не думаю, чтобы он помог нам считать ее важной.

И все-таки она, может быть, важна — ведь не все на свете вошло в Новый Завет. Подумав об этом, я обратился к другим книгам. Выбирал я их без системы — не нарочно, а по невежеству. Я стал читать тех, кого знал.

Из великих язычников Аристотель — на стороне культуры, Платон отрицает всякую культуру, которая не ведет хотя бы косвенно к умному постижению добра или к общественной пользе. Джойса и Лоуренса изгнали бы из его государства. Будда, по-видимому, против культуры, но тут я не берусь судить.

Св. Августин считает безумием (dementia) мирское образование и не думает, что оно лучше того простейшего воспитания, которое дают в раннем детстве. Он относится с большим недоверием к своему увлечению церковной музыкой, а трагедию считает истинной язвою: зритель страдает, но упивается страданием, а это — «жалкое безумие» (miserabilis insania).

Св. Иероним, толкуя притчу о блудном сыне, предполагает, что рожки, которые ели свиньи, — это, быть может, «корм бесовский… стихи поэтов, мирская мудрость, велеречие риторов».

Не говорите мне, что отцы Церкви имели в виду культуру языческую. Шкала ценностей не стала с тех пор намного более христианской. В «Гамлете» ставится под сомнение все, кроме того что месть — это долг. Представление о деятельном добре у Шекспира чисто мирское. В средневековом романе высшие ценности — честь и влюбленность; в романе XIX века — влюбленность и благополучие; в романтической поэзии — наслаждение природой (от пантеистической мистики до невинной чувственности) или тоска по нездешнему миру, в который поэт не верит. Конечно, есть исключения, но их немного. Как сказал Ньюмен, «все литературы — это голос естественного человека». И нет сомнения, что внехристианские ценности писателей и поэтов повлияли на многих. На днях я читал в одной ученой статье, что злодеяния таких шекспировских героев, как Макбет, каким-то образом искупаются неким качеством, которое автор называет «величие». Я не хочу сказать, что читатель непременно придет к подобным выводам, но так бывает, и нередко. Словом, если мы хотим возразить отцам Церкви, мы должны помнить, что литература осталась примерно такой, какой была.

У св. Фомы Аквинского я ничего существенного не нашел; но я его плохо знаю и буду рад, если меня поправят. Фома Кемпийский относится к культуре плохо.

Вообще, слов в защиту культуры я нашел очень мало — быть может, я не то читал.

Нашел я знаменитые слова св. Григория (во всяком случае, их приписывают ему). Он говорит, что, пользуясь мирской культурой, мы уподобляемся иудеям, которые пошли к филистимлянам, чтобы наточить свои мечи. Мне такой довод очень понравился, и к нынешней жизни он весьма подходит. Если мы должны обращать язычников, мы обязаны знать их культуру, бить собственным их оружием. С точки зрения св. Григория, культура — оружие, но оружием не пользуются ради него самого.

Поддержка Мильтона меня не обрадовала. Его «Ареопагитика» озадачила меня, как статья брата Эвери. Для него, по-видимому, проблемы нет. Он защищает свободное постижение добра и зла, имея в виду «великие души» и презирая обычных людей, а этого, мне кажется, не вынесет ни один христианин.

Наконец я взял книгу Ньюмена об университетском образовании — и нашел человека, который хотя бы видел обе стороны вопроса. Никто не говорил с таким красноречием о том, как прекрасна культура сама по себе, и никто не обличал так сурово искушения культуропоклонства. Ньюмен четко разграничивает духовное и душевное. Возделывание вкуса, по его мнению, — «от мира сего», создает оно «не христианина, а джентльмена», добродетелью кажется «лишь издали» и «ни в коей мере не улучшает нас». Однако культура дает «невинное развлечение» в те минуты (или часы), когда ты духовно расслабился «и мог бы предаться греху»; она «уводит душу от душепагубного к предметам, достойным разумного существа». Но и тогда «она не поднимает нас над природой и не помогает нам стать угодными Создателю». Культурные и духовные ценности могут быть обратно пропорциональными друг другу. Сочинение вполне душеполезное теряет в красоте, «как лицо, изможденное слезами и постом». И все же Ньюмен убежден, что свободное познание ценно само по себе; этому посвящена вся его четвертая проповедь. Антиномия разрешается так: все, в том число ум, «обладает собственным своим совершенством. Живое, неживое, видимое, невидимое — благо в своем роде, и к высшей точке этого блага должно стремиться. Совершенствовать ум нужно, как и совершенствовать добродетель, хотя они и абсолютно различны».

То ли потому, что я слаб в богословии, то ли по другой причине, я не смог на этом успокоиться. Я способен понять, что бывает не только нравственное благо — жаба в расцвете сил лучше или совершенней головастика. В этом смысле умный человек лучше глупого, а всякий человек лучше шимпанзе. Трудности возникают, когда мы спросим, сколько времени и сил разрешает нам Бог тратить на то, чтобы стать лучше в этом смысле. Если Ньюмен прав, если культура «не помогает нам стать угодными Создателю», ответ несложен: на нее нельзя тратить ни времени, ни сил. Это вполне разумный взгляд. Быть может, Господь говорит нам: «Такое ваше совершенство — Мое дело, о нем позабочусь Я, а вы занимайтесь тем, что Я вам заповедал ясно: живите, как Я вам сказал». Но если бы Ньюмен думал так, он бы не написал четвертой проповеди. Однако можно предположить (хотя я не помню, чтобы кто-нибудь это предполагал), что наша нравственная обязанность — достигнуть высшего доступного нам вненравственного совершенства. Но если так, то: 1) возделывание ума (или вкуса) и добродетель не были бы «абсолютно различны»; 2) странно, что ни Писание, ни Предание ничего нам об этой обязанности не говорят. Боюсь, что Ньюмен не сдвинул проблему с мертвой точки. Быть может, «тонкость» и хороша. Но если я не угождаю ею Богу, на что она мне?

Разыскания мои убедили меня лишь в том, что не может быть и речи о прежнем моем отношении к культуре. В защиту культуры и занятий ею приходилось (если это вообще возможно) выдвинуть много более скромные доводы, а это было нелегко, ибо вся традиция ученого и тонкого неверия стала казаться мне одной из фаз того восстания против Бога, которое длится с XVI века. В таком состоянии я и принялся за работу.

1. Начал я с самого низа. Сам я занимаюсь культурой потому, что мне надо зарабатывать на жизнь. Тут я с облегчением вспомнил, что, при всем своем максимализме, при всей мятежности, христианство бывает утешительно простым. Иоанн Креститель не говорил воинам и мытарям о том, что они обязаны сейчас же разрушить экономическую и военную систему древнего мира; он просто напомнил им, что надо быть честными (о чем они, несомненно, слышали от матерей и нянек), и отправил заниматься своим делом. Апостол советует фессалоникийцам «делать свое дело и работать собственными своими руками». (1 Фес. 4:11) и осуждает тех, которые «ничего не делают» (2 Фес. 3:11). Словом, нужда в деньгах — простейшее, хотя и невысокое оправдание для многих видов деятельности. Спрос на культуру есть, она еще не насквозь преступна, и, значит, я могу ею заниматься — преподавать, читать лекции, писать статьи, тем более что ни на что другое я, кажется, не способен.

2. Но безвредна ли культура? Конечно, она бывает безвредной. Если бы христианин строил новое общество в пустоте, он мог бы думать, вводить или не вводить в него такую удобопревратную штуку. Но мы не в пустоте. Культурой уже злоупотребили, ее уже испортили и продолжают портить независимо от того, участвуем мы в ней или нет. Поэтому лучше, чтобы среди «культуртрегеров» было больше христиан. Быть может, некоторые христиане даже обязаны заниматься культурой. Чтобы избежать недоразумений, скажу: я не предлагаю христианам брать деньги за одно (за культуру), а давать другое (проповедь). Это было бы воровством. Я просто считаю, что они хоть портить культуру не будут, станут каким-то противоядием. Вы видите, что я дошел примерно до мнения св. Григория. Пойти ли мне дальше, поискать ли в культуре внутреннюю ценность?

3. Когда я спрашиваю, что дала культура мне самому, я могу ответить честно только одно: много радости. Я ничуть не сомневаюсь в том, что радость — благо, а страдание — зло; иначе не имели бы смысла все евангельские слова о помощи ближнему и сами Страсти Христовы. Радость — благо, греховна она лишь тогда, когда мы ради нее поступились нравственностью, нарушили закон. Радости культуры сами по себе такой цены не требуют, хотя за них нередко и платят такой ценой. Ньюмен прав, они часто отвлекают от греховных наслаждений. Следовательно, мы можем ими наслаждаться и, из любви к ближнему, учить других, как наслаждаться ими.

Это еще очень далеко от проверки богословов на тонкость вкуса, но все же вкус мы воспитывать можем, если культурные радости тонких ценителей действительно глубже, разнообразней и чище, чем радости обычных людей (я бы хотел в это верить, но никто мне еще этого не доказал). Однако заслуги за нами нет.

4. Я говорил выше, что в литературе очень редко встретишь христианские ценности. Чаще всего у нас, европейцев, встречаются: a) честь, b) влюбленность, c) материальное благополучие, d) пантеистическое упоение природой, e) томление по неведомому и нездешнему, f) раскрепощение страстей. Все они — ниже ценностей христианских; но некоторые из них подходят к христианству вплотную, т. е. стоят выше всего нехристианского, как бы прямо под христианством. Ценности (c) и (f) я защищать не буду, это невозможно; если читатель хоть в какой-то мере их примет, он станет хуже, и только хуже. Но остальные четыре — обоюдоостры. К ним подходит речение: «Всякая дорога из Иерусалима должна быть дорогой в Иерусалим». Итак:

a) Для истинного христианина идеал чести — просто искушение, у его мужества — лучшие корни, и тот, кто понял урок Гефсимании, может чести не иметь. Но для тех, кто идет снизу, идеал рыцарства — детоводитель к идеалу мученичества.

b) Путь, воспетый Данте и Патмором, очень опасен. Но скотство, принаряженное «простотой» или даже «порядочностью», не опасно, а смертельно. Не всем дано оскопить свою душу для Царствия. Для многих романтическая любовь — тоже детоводитель.

c) От теизма легко перейти к пантеизму; но бывает и наоборот. Для меня, например, созерцание природы, о котором я узнал от Уордсворта, стало первой, низшей формой благоговения. Если даже на эгом человек остановится, он избежит худшей опасности — материализма; если же не остановится — обратится к Богу.

d) Опасности романтического томления очень велики. Оно может вести к сладострастию и даже к оккультизму. Тут я скажу только о себе. Когда мы обратились, мы думаем о недавних грехах, но потом все больше и больше углубляемся совестью в мерзости прошлого. И вот я еще не способен честно ужаснуться юношескому томлению. Конечно, оно вызвало многое из того, в чем я искренне каюсь; но мне все кажется, что было в нем, в нем самом, и что-то хорошее. Не будь его вообще, я обратился бы позже[2].

Я говорю о литературе не потому, что ее одну включаю в культуру, а потому, что ее одну я толком знаю. Обобщить все сказанное можно так: литература — житница или склад лучших внехристианских ценностей. Конечно, ценности эти душевны, а не духовны. Но душу создал Бог, и ценности ее, быть может, — предвосхищение, прообраз ценностей духовных. Человека они не спасут. Они подобны Царствию, как естественная любовь — милосердию, честь — духовной силе, луна — солнцу. Это лучше, много лучше, чем никак на него не походить. Для одних они — доброе начало, для других — ничто. Культура не всех ведет в Иерусалим и многих от него уводит.

И еще в одном смысле культура может вам помочь. В наши дни очень трудно обратить необразованного человека, потому что ему все нипочем. Популярная наука, правила (или «нарушения правил») его узкого круга, политические штампы и т. п. заключили его в темницу искусственного мира, который он считает единственно возможным. Для него нет тайн. Он все знает. Человеку же культурному приходится видеть, что мир очень сложен и что окончательная истина, какой бы она ни была, обязана быть странной. Все же так обратиться легче.

Словом, я пришел к выводу, что культура помогает привести некоторых к Христу. Не всех, конечно, — есть другой путь, он короче и верней. По нему шли тысячи простых душ, но начинали они оттуда, куда нам еще надо прийти.

Нужна ли культура тому, кто уже обратился? Да, наверное. Во-первых, мы вправе ценить то, о чем я говорил выше, вправе играть под Иерусалимом, смотреть на луну. Во-вторых, не все призваны к чисто созерцательной жизни. Многие славят Бога делами, которые способствуют Его славе лишь потому, что отданы Ему. Если наша работа может быть безвредной и даже полезной, мы вправе делать ее во славу Божью. Тот, кто убирает комнату, и тот, кто пишет стихи, одинаково и на одном условии служат Господу.

Что же до тонкости, она лишь способность, и потому ее можно обратить и к злу, и к добру. Я не хотел бы тонко различать, каким неповторимым, каким изысканным, каким не подвластным ничему кажется искушение похоти или низости. Мне кажется, этот идеал менее безвреден, чем те, прежние. В нем так много противного христианству, что я сильно сомневаюсь, можно ли его окрестить.

Как относиться к себе

Отречение от самого себя считают обычно чуть ли не самой сутью христианской этики. Когда Аристотель учит себя любить[1], мы чувствуем (как ни тщательно он отграничивает должный и недолжный виды филаутии), что эта его мысль — ниже христианства. Сложнее с Франциском Сальским[2], когда в особой главе святой автор возбраняет нам питать злые чувства даже к себе самим и советует укорять себя «в духе мира и кротости». Иулиания Норичская[3] проповедует мир и любовь не только к ближним, но и к себе. Наконец, Новый Завет велит нам любить ближнего, как самого себя, что было бы ужасно, если бы мы себя ненавидели. Однако Спаситель говорит, что верный ученик должен «ненавидеть душу свою в мире сем» (Ин. 12:25) и «самую жизнь свою» (Лк. 14:26).

Мы не снимем противоречия, разъяснив, что любовь к себе хороша до известного предела, а дальше — плоха. Суть тут не в степени. Суть в том, что на свете существуют два вида нелюбви к себе, очень похожие на первый взгляд и прямо противоположные по своим плодам. Когда Шелли говорит, что «презрение к себе — источник злобы», а другой, более поздний поэт обличает тех, кто «гнушается и ближним, как собою», оба они имеют в виду нередкое и весьма нехристианское свойство. Такая ненависть к себе делает истинным бесом того, кто при простом эгоизме был бы (или побыл бы) животным. Видя свою нечистоту, мы совсем не обязательно обретаем смирение. Мы можем обрести и «невысокое мнение» обо всех людях, включая себя, которое породит цинизм, жестокость или и то и другое вместе. Даже те христиане, которые слишком низко ставят человека, не свободны от этой опасности. Им неизбежно приходится слишком сильно возвеличивать страдание — и свое, и чужое.

На самом деле любить себя можно двумя способами. Можно видеть в себе создание Божие, а к созданиям этим, какими бы они ни стали, надо быть милостивым. Можно видеть в себе пуп земли и предпочитать свои выгоды чужим. Вот эту, вторую любовь к себе нужно не только возненавидеть, но и убить. Христианин ведет с ней непрерывную борьбу, но он любит и милует все «я» на свете, кроме их греха. Сама борьба со своекорыстием показывает ему, как он должен относиться ко всем людям. Надеюсь, когда мы научимся любить ближнего, как себя (что вряд ли случится в этой жизни), мы научимся любить и себя, как ближнего, — т. е. сменим лицеприятие на милость. Нехристианский же самоненавистник ненавидит все «я», все Божьи создания. Поначалу одно «я» он ценит — свое. Но когда он убеждается в том, что эта драгоценная личность исполнена скверны, гордость его уязвлена и вымещает злобу сперва на нем самом, затем — на всех. Он глубоко себялюбив, но уже иначе, навыворот, и довод у него простой: «Раз я себя не жалею, с какой же стати мне жалеть других?» Так, центурион у Тацита «жесточе, ибо много перенес»[4]. Дурной аскетизм калечит душу, истинный — убивает самость. Лучше любить себя, чем не любить ничего; лучше жалеть себя, чем никого не жалеть.

Размышления о третьей заповеди

Статья опубликована: «Guardian», 1941, 10 января.

Все чаще и чаще мы слышим и читаем о том, что надо создать христианскую партию, христианский фронт или христианскую политическую платформу. Люди искренне и серьезно желают, чтобы христианство пошло войной на мирскую политику, и сделать это, конечно, должна особая партия. Странно, что некоторых неувязок в этой программе не видят и после того, как вышла в свет «Схоластика и политика» Маритэна.

Быть может, христианская партия просто хочет, чтобы жить стало лучше; быть может, она призвана решить, что такое «лучше» и какими средствами нужно этого добиваться. Если она выберет первый вариант, она политической партией не будет: почти все партии стремятся к целям, которые всякому понравятся, — они хотят для всех (или для каких–то) людей уверенности в будущем и благополучия, а для страны — наилучшего, с их точки зрения, соотношения между порядком и свободой. Разделяет их то, как они все это расшифровывают. Мы спорим не о том, нужно ли людям жить лучше, а о том, что им в этом поможет — капитализм или социализм, демократия или деспотия и т. д.

Что же будет делать христианская партия? Благочестивый Филарх убежден, что хорошей может быть только христианская жизнь, а ее должна насаждать сильная власть, уничтожая последние следы душепагубного либерализма. По его мнению, фашизм просто исказил верную идею, а чудище демократии, дай ему волю, пожрет христианство; и потому он готов принять помощь даже от фашистов, надеясь, что он и его соратники их в конце концов переквасят. Статив не уступает Филарху в благочестии но он глубоко убежден, что падшему человеку нельзя доверять столь опасную силу, как власть, он не надеется на вождей и видит единственную надежду в демократии. Тем самым он готов сотрудничать со сторонниками status quo, хотя их мотивы лишены и призвука христианства. Наконец, Спартак, не менее честный и верующий, хорошо помнит, как обличали богатых и пророки, и Сам Спаситель, и склоняется поэтому к сторонникам левой революции. Естественно, и он готов сотрудничать с теми, кто прямо называет себя воинствующими безбожниками.

Все трое встретятся в христианской партии, а потом — перессорятся (на чем ей и придет конец), или кто–то один из них возьмет верх и выгонит двух других. Новая партия, т. е. меньшинство христиан, которые и сами в мире — меньшинство, вряд ли сможет что–нибудь сделать своими силами. Ей придется прилепиться к соответствующей нехристианской партии — к фашистам, если победит Филарх, к консерваторам, если победит Статив, и к левым, если победит Спартак. Не совсем ясно, чем же все это будет отличаться от нынешнего положения.

Более чем сомнительно, что христиане переквасят своих неверующих собратьев по партии. Куда им! Ведь как бы они ни звались, они представляют не христианство, а малую его часть. Идея, отделившая их от единоверцев и сроднившая с неверующими, отнюдь не богословская. Она не вправе говорить от имени христианства, и власти у нее ровно столько, сколько властности у ее приверженцев. Но дело обстоит гораздо хуже: эта малая часть считает себя целым. Назвавшись христианской партией, она тем самым отлучает, обвиняет в ереси своих политических противников. И ее постигнет в самой тяжелой форме искушение, которым диавол никого из нас не обделил: угодные ей взгляды покажутся ей учением самой Церкви. Мы всегда готовы принять наш чисто человеческий (хотя порой и безвредный) энтузиазм за святое рвение. Это усилится во много раз, если мы назовем небольшую шапку фашистов, демократов или левых христианской партией. Бес–хранитель партий всегда рад рядиться в ангела света, а тут мы сами дадим ему лучший маскарадный костюм. Когда же он перерядится, повеления его быстро снимут все нравственные запреты и оправдают все, что измыслят наши нечестивые союзники. Если надо убедить христиан, что предательство и убийство дозволены, чтобы установить угодный им режим, а религиозные гонения и организованный бандитизм — чтобы его поддерживать, лучшего способа нет. Вспомним поздних лжекрестоносцев, конкистадоров и многих других. Тех, кто прибавляет «Так повелел Господь» к своим политическим лозунгам, поражает рок: им кажется, что они все лучше, чем дальше они зашли по пути греха.

А все оттого, что нам представляется, будто Бог говорит то, чего Он не говорил. Христос не пожелал решать дела о наследстве — «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12:14). Он ясно сказал нам, какие средства праведны. Чтобы мы знали, какие из них действенны, Он дал нам разум. Остальное Он предоставил нам.

Маритэн разумно указывает единственный способ, каким мы можем воздействовать на политику. Христиане влияли на историю не потому, что у них была партия, а потому, что у них была совесть, с которой приходилось считаться. Что ж, спросят вас, нам остается писать членам парламента? Да, и это неплохо. Тут можно сочетать голубиную кротость со змеиной мудростью. Вообще же надо, чтобы мир считался с христианами, а не христиане — с миром. В сущности, меньшинство может влиять на политику лишь двумя способами: либо оно должно «приставать» к власть имущим, либо становиться партией в современном смысле (т. е. тайным обществом жуликов и убийц). Да, я забыл: есть и третий способ. Можно стать большинством. Обративший ближнего принес «христианской политике» самую большую пользу.

О старинных книгах

Почему–то считается, что старые книги должен читать специалист, а с любителя хватит современных. Преподавая литературу, я обнаружил, что обычный студент, желающий узнать об учении Платона, и не подумает пойти в библиотеку и почитать его книги. Он примется за нынешний скучный труд в десять раз длиннее «Пира», полный «измов» и «влияний», где каждые двенадцать страниц будет цитата из Платона. Ошибка эта трогательна, ибо корень ее — смирение. Студенту страшно встретиться с великим философом лицом к лицу. Ему кажется, что тот ему не по зубам. На самом же деле великие тем и велики, что понять их гораздо легче, чем толкователей. Самый отсталый студент поймет почти все, что сказал Платон, но мало кто разберется в нынешней книге платоноведа. Я всегда стараюсь внушить ученикам, что узнавать все из первых рук не только достойнее, но и просто легче и приятней.

Нигде не предпочитают новых книг старым так, как в богословии. Когда неофиты принимаются за христианское чтение, можно поручиться, что это не Лука и не Павел, не Августин и не Аквинат, а Бердяев, Маритен, Нибур или даже я.

Мне кажется, это неправильно. Конечно, раз я сам пишу, мне бы не хотелось, чтобы нас вообще не читали. Но если уж выбирать, выбирайте книги старые. Я даю такой совет именно потому, что речь идет о любителе, который хуже защищен, чем специалист, от опасностей современной диеты. Новая книга — на испытании, и не новичку ее судить. Она поверяется многовековой христианской мыслью, и лишь в этом свете видны ее ошибки, неведомые автору. Если вы застали в одиннадцать часов разговор, начавшийся в восемь, вы поймете далеко не все. Самые обычные, на ваш взгляд, фразы вызовут смех или гнев, а вы растеряетесь, потому что не знаете их контекста. Может случиться, что вы даже примете то, что несомненно отвергли бы, приди вы к началу. Верную перспективу даст лишь контекст всего христианства, а вы не узнаете его, не читая старых книг. Было бы хорошо, если бы после каждой современной книги вы читали одну старинную. Не можете — читайте ее хотя бы после каждых трех.

У всякой эпохи свой кругозор. Она особенно четко видит одно и особенно слепа на другое. Поэтому всем нам нужны книги, это восполняющие, т. е. книги других веков. Авторы одной и той же эпохи грешат каким–нибудь общим недостатком — даже такие, которые, как я, стараются идти против духа времени. Когда я читаю старые споры, меня всегда поражает, что противники принимают как данность что–нибудь совершенно для нас неприемлемое. Сами они думают, что ни в чем не согласны, а на самом деле множество мнений объединяем их друг с другом и противопоставляет всем прочим векам. Не сомневайтесь, что слепое пятно ХХ века (то самое, о котором потомки скажут: «И как они могли так думать?») — там, где мы и не подозреваем, и роднит оно Гитлера с Рузвельтом, Уэллса с Карлом Бартом. Никому из нас не дано полностью избежать этой слепоты, но мы ее увеличим, если будем читать только своих современников. Когда они правы, они сообщат нам истины, которые мы и без них ощущали. Когда они не правы, они углубят наше заблуждение. Средство против этого одно: проветрить мозги воздухом других веков, то есть читать все те же старые книги. Конечно, в прошлом нет никакой магической силы. Люди были не умнее нас и ошибались, как мы. Но они ошибались иначе. Они не поддержат наших ошибок, а их ошибки видны невооруженным взглядом. Книги будущего были бы не хуже, но их, к сожалению, не достать.

Я начал читать христианские книги почти случайно, изучая историю нашей литературы. Одни — Траен, Херберт, Тэйлор, Беньян — сами прекрасные английские писатели, другие — Августин, Аквинат, Данте — влияли на них и на других. Джорджа Макдональда я открыл раньше, в шестнадцать лет, и всегда любил с тех пор, хотя долго старался не замечать его христианства. Как видите, авторы эти— самые разные, разных культур, направлений и эпох. Христианство разделено, и у многих из них это очень ясно проявляется. Но если, начитавшись новых книг, вы решили, что у слова «христианство» слишком много значений и потому оно просто ничего не значит, обратитесь к старым книгам, и мнение ваше изменится. На фоне веков христианство отнюдь не расплывчато и не призрачно, оно весьма определенно и четко отличается от всего прочего. Я знаю это по собственному опыту…

Все мы страдаем из–за разделений и стыдимся их. Но тот, кто всегда был внутри, может подумать, что они глубже, чем на самом деле. Он не знает, как выглядит христианство извне. А я знаю, я его видел; и враги его это знают. Выйдя за пределы своего века, это увидите и вы, и сможете, если хотите, поставить увлекательный опыт. Вас сочтут папистом, когда вы процитируете Беньяна, мистиком, близким к пантеизму, — когда вы процитируете св. Фому, и т. п. Вы подниметесь на виадук, перекрывающий века, который высок, когда смотришь из долины, низок, когда смотришь с горы, узок по сравнению с болотом и широк перед козьей тропой.

Коллектив и мистическое тело

Вступление

Предисловие к книге «Sobornost» («Соборность»),

изданной в Оксфорде И. Зерновым, 1946

Ни один христианин, даже ни один историк не согласится со словами: «Вера тесно связана с одиночеством». Кажется, Уэсли (не помню, который) сказал, что Новый Завет не знает «одинокой веры». Христианство соборно с самого начала, с первых же письменных свидетельств.

В наше время мысль о том, что вера — дело сугубо частное, как бы занятие для свободных часов, и парадоксальна, и опасна, и естественна. Парадоксальна она потому, что возникла именно в тот век, когда коллективизм грубо подавляет личность во всех остальных областях жизни. Я вижу это даже в университете. Когда я поступил в Оксфорд, студенты объединялись в небольшие, человек по десять, группы, где все прекрасно друг друга знали; если один из нас делал доклад, собирались мы в обычной комнате и спорили часов до двух ночи. Лет через двадцать сотня–другая студентов уже собиралась в большой аудитории, чтобы послушать лекцию заезжей знаменитости. В тех редких случаях, когда нынешний студент не сидит в переполненном зале, он все равно почти не знает долгих прогулок в одиночестве или вдвоем, столь важных для прежнего поколения. Он всегда в толпе; стадность и суета заменили дружбу. Все это существует повсюду, мало того — это очень ценится. Множество людей только и занято тем, чтобы нарушить чье–нибудь одиночество. Называется это «расшевелить», «вывести из апатии», «вовлечь в общее дело» и т. п. Если бы Августин, Треэрн, Воэн или Вордсворт ро–дились в нашем мире, вожаки молодежных коллективов быстро бы их вылечили. Если бы поистине добрый дом — скажем такой, как у Ростовых, — существовал в наши дни, его бы обозвали мещанским, взялись бы за него и не отстали бы, пока не разрушили. Если бы все это не удалось и кто–то еще жил по–своему, его бы допекло радио. Словом, мы изголодались по тишине и уединению, по одиноким раздумьям и настоящей дружбе.

Потому и странно, что в такой век вера связывается с одиночеством. Но это еще и опасно, по двум причинам. Во–первых, если нам громко и грозно говорят: «Можете верить, когда вы остаетесь один», подразумевается: «А я уж позабочусь, чтобы вы один не остались». Считать христианство сугубо частным делом, отрицая при этом частные дела, — все равно что просто запретить его. Это одна из хитростей лукавого. Во–вторых, те христиане, которые знают, что вера их — не частное дело, могут протеста ради привнести в духовную жизнь тот самый коллективизм, который заполнил жизнь мирскую. Вот и другая хитрость лукавого. Как хороший шахматист, он пытается сделать так, чтобы вы могли спасти ладью, только пожертвовав слоном. Чтобы не угодить в ловушку, мы должны помнить и повторять, что представление о вере как о деле сугубо частном более чем естественно и даже близко к очень важной истине. Неуклюже, неверно, оно все же пытается выразить примерно следующее: нынешний коллективизм оскорбителен для личности, для самой природы человеческой, и от этого зла, как от всякого зла, может защитить только Бог.

Такое чувство правильно. Частная жизнь ниже, чем жизнь в Теле Божьем, но жизнь коллективная гораздо ниже частной и ничего не стоит, если не служит ей. Самая высокая цель мирского сообщества — оберегать семью, одиночество и дружбу. Домашнее счастье, сказал доктор Джонсон, — цель всех человеческих хлопот. Если говорить о естественном порядке (ordo naturae), достойнее всего на свете веселая семья за столом, или друзья, филоcофствующие за кружкой пива, или человек, читающий книгу в одиночестве; экономика, политика, законы, армии, учреждения — пустое место, суета сует, если они всему этому не служат. Конечно, общественная деятельность нужна, но только для такой це–ли. Иногда люди должны жертвовать личным счастьем для того, чтобы счастливей были другие. Можно недоедать, чтобы никто не голодал. Но не принимайте за добро «необходимое зло»! Делают это очень часто. Фрукты не сохранишь, если их не законсервируешь, однако многие предпочитают консервы свежим фруктам. Больному обществу приходится непрестанно думать о политике, как при–ходится больному человеку думать о желудке. Но если они сочтут такие раздумья естественными, ес–ли они забудут, что это не цель, а средство, можно считать, что они заболели худшей, смертельной болезнью. К несчастью, во всей человеческой деятельности есть роковой изъян — средства непрестан–но покушаются на те самые цели, которым должны служить. Деньги мешают радостям и удобствам, экзамены — учению и т. д., и т. п. Как ни печально, средства эти не так уж легко отбросить. По всей вероятности, наша жизнь будет становиться все более стадной, без «коллективов» и впрямь не обой–тись, и единственная наша защита — в христианстве, ибо нам обещано, что мы сможем наступать на змиев и пить яд. Именно эта истина сквозит сквозь неверное утверждение, с которого я начал статью. Неверно оно потому, что противопоставляет массе одиночество, и ничего больше. Христианин, одна–ко, призван не к одиночеству, а к соборности. Он — член мистического тела. Чтобы понять, как может христианство противостоять коллективизму, не впадая в индивидуализм, нужно прежде всего разобраться в том, чем мистическое тело отличается от всех коллективов. Нас сразу же подстерегает языковая сложность. Столь популярное слово «член» (скажем, член какой–нибудь партии или какого–нибудь общества) восходит к апостолу Павлу и значит совсем не то, о чем думал он. Под «членами» он подразумевал, так сказать, «органы», которые, как всем известно, выполняют разные функции, причем одна из этих функций важнее других. В этом смысле «членами клуба» следовало бы назвать и джентльменов, и слуг, вместе. Солдаты в строю — никак не «члены», не «органы». Но мы, я боюсь, говорим о принадлежности к Церкви, о «членстве» в ней, совсем не так, как Павел; мы имеем в виду нечто вроде однородного коллектива. Чтобы все это стало яснее, возьмем типичное «тело» — семью. Дедушка, мать, взрослый сын, внучка, собака, кошка — именно члены семьи, но никак не чле–ны коллектива. Они не заменяют друг друга. Каждый из них — как бы особый вид. Мать и дочь — не только два человека, они — разные люди. Отец и дед отличаются один от другого, как кошка от собаки. Взрослый, да и не взрослый, сын — отдельное королевство. Выключив кого–то из семьи, вы не просто уменьшите ее, вы ее искалечите.

Смутная тяга к такому сообществу порождает, среди прочего, нашу любовь к книгам типа «Ветра в ивах»; неразлучная троица — Крот, Крыс, Барсук — это именно то единение совершенно разных личностей, которое спасает и от одиночества, и от коллектива. Дружба Пиквика с Сэмом Уэллером, Дика Свивеллера с Маркизой радует нас по той же самой причине. Вот почему так неуютно, когда дети зовут родителей по имени. Мода эта пытается снять различие, лежащее в основе тела–семьи, внушить ребенку, что мать и отец — просто «сограждане», отучая его тем самым от того, что знают и чувствуют все. Живой мир семьи сменяется безличным единообразием коллектива. Заключенный теряет имя и получает номер. Это — крайняя точка коллективизма. Но и член семьи теряет имя. Он — просто «дед», просто «отец». Так смыкаются крайности. Утрата имени и там и тут напоминает о том, что не одна, а две вещи противоположны одиночеству. Крещение вводит человека не в коллектив, а в Тело. Именно этому Телу подобна в земной, здешней жизни семья. Чтобы лучше это понять, припом–ните, что голова тела, Глава, беспредельно, невыразимо выше всех прочих членов. Как можно урав–нять Создателя с созданьем, Бессмертного — со смертным, Безгрешного — с грешным? Но и прочие члены отнюдь не одинаковы. Есть священники и миряне, мужья и жены, родители и дети. Неравенст–во это слишком тонко, чтобы сравнить его с неравенством начальника и подчиненного. Каждый из нас то учит, то учится; то прощает, то ищет прощения; то молит Христа о других, то ждет от других молитвы. Всякий день должны мы жертвовать своекорыстной суверенностью, и всякий день нам воздается сторицей, ибо лишь жизнь в мистическом теле поистине взращивает личность. Мы, «члены друг другу», становимся разными, как рука и ухо. Вот почему мирские люди так единообразны в сравнении с невероятным разнообразием святых. Послушание — путь к свободе, смирение — путь к радости, единение — путь к обретению лица. А теперь я должен перейти к тому, что может показаться странным. Вы часто слышали, что в мире сем мы неравны, зато равны в очах Божьих. Конечно, в определенном смысле это верно. Бог не лицеприятен — Он любит нас не за ум, не за таланты, не за знатность. Но, мне кажется, в другом смысле слова это прямо противоположно истине. Искусственное равенство необходимо государству, но в Церкви мы снимаем его личину, открываем истинное наше неравенство, и оно животворит нас.

В политическое равенство я верю. Но быть демократом можно по двум причинам. Можно считать, что все хороши, и потому способны совместно править обществом. Такое мнение я считаю романтическим и неверным. Можно считать иначе: падшие люди так плохи, что нельзя препоручать одному из них власть над другими.

Вот это — верно. Я не думаю, что Бог создал демократическим мир. Он поставил родителей над ре–бенком, мужа — над женой, ученого — над невеждой, человека — над животным. Если бы человек не пал, патриархальное единовластие было бы и впрямь лучше всего. Но мы грешны, и поэтому, как сказал лорд Эктон, «всякая власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно». Лекарство от этого одно — не допускать абсолютной власти, заменяя ее фикцией равенства. Всевластие отца или мужа запрещены законом не потому, что они мнимы (напротив, я думаю — они установлены Богом), но потому, что отцы и мужья бывают очень плохими. Теократия дурна не потому, что добрые, мудрые пастыри не могли бы править мирянами, а потому, что священники — такие же люди, как все мы, а это значит, что многие из них и не мудры, и не добры. Даже власть человека над зверем надо обуздывать, ибо ею непрестанно злоупотребляют.

Равенство, подобно одежде, — порождение Адамова греха и средство против него. Любая попытка пойти назад, упразднив достигнутое равенство и заменив его былым единовластием, так же нелепа, как попытка отменить одежду. Нацисты и нудисты делают одну и ту же ошибку. Но под неживым платьем остается живое тело. Под покровом юридического равенства живет, как и жил, мир всевоз–можных иерархий, о котором я веду речь.

Поймите меня правильно. Я ни в малейшей мере не осуждаю юридической фикции, ибо только она спасает нас от взаимной жестокости. Но это роль — чисто защитная. Это лекарство, а не пища. В другом, более глубоком смысле никак нельзя считать, что все равны. Если речь идет о естественном порядке, нелепо утверждать, что все одинаково красивы, добры, способны, умны. Если речь идет о бессмертных душах, возможна серьезная ошибка. Спаситель умер за нас не потому, что мы хороши. Ценность человеческих душ как таковых, без Бога, равна нулю. Бог умер за грешников — вспомните слова апостола Павла. Он возлюбил нас не за то, что мы достойны любви, а потому, что Сам Он — Любовь. Быть может, Он любит всех равно, но равенство это — в Нем, а не в нас.

Равенство — понятие количественное, и любовь ничего о нем не знает. Смиренная власть, радостное подчинение свойственны духовной жизни. Даже душевная жизнь не вмещается в отношения типа: «Я не хуже тебя». Они различаются, как марш и танец. Честертон говорит, что мы становимся выше, нагибаясь; точно так же, распоряжаясь, мы становимся ниже. Я счастлив, что опускаюсь на колени, когда священник стоит. Чем меньше неравенства во внешнем мире, тем радостней, душепо–лезней, необходимей то неравенство, какое дает нам Церковь.

Так христианская жизнь защищает личность от коллектива, не изолируя ее, но включая в мисти–ческое тело Христово. Различие между ними поистине безмерно. Самый жалкий из христиан принадлежит вечности. Церковь переживет Вселенную, и каждый член ее — тоже. Мы мало слышим об этом теперь. Недавно один мой собеседник назвал такой взгляд «теософским». Но если мы в это не верим, будем же честны, сдадим христианство в музей. Если же верим, должны понять, что именно в этом — истинный ответ на покушения коллектива. Коллектив смертен; мы — вечны. Когда не будет ни учре–ждений, ни наций, ни культур, каждый из нас будет по–прежнему жив. Бессмертие обещано нам, не им. Христос принял смерть не ради государств и обществ, а ради людей. В этом смысле христианство утверждает поистине немыслимый индивидуализм. Но не индивидуум разделит победу Христа над смертью. Ее разделит мистическое тело. Лишь отвергнув естественное «я», а на суровом языке Писа–ния — распяв его, мы получаем пропуск в вечность. То, что не умрет, не воскреснет. Так разрешает наша вера противоречие между индивидуализмом и коллективизмом. Стороннему человеку это мо–жет показаться диким и несообразным. Как биологическое явление со своей эгоистичной волей, мы не значим буквально ничего; как члены Тела Христова, мы — живые камни и сохраним в вечности самую свою сущность, вспоминая галактики, словно старые сказки. Можно сказать об этом иначе. Личность бессмертна и суверенна; но человек не начинается с личности. Индивидуализм, с которого мы и впрямь начинаем, только слабая тень, только пародия на нее. Личность — далеко впереди почти всех нас (не смею сказать, насколько). Ключ к ней — не в нас самих. Никакая «работа над собою» тут не поможет. Мы станем личностями, когда займем отведенное место в вечном миропорядке. Цвет явит всю свою красоту, если великий живописец положит мазок именно там, где должно; собака явит всю свою верность и доблесть, если войдет в семью человека; так и мы станем личностями, выстрадав истинное наше место. Мы — камень, ожидающий скульптора, металл, ожидающий выплавки. Несомненно, и теперь в нас можно различить черты будущей личности. Но спасти душу — совсем не то, что вырастить цветок из семени. Самые слова «сокрушение», «возрождение», «новая тварь» говорят о другом. Многое придется просто отбросить, вырвать глаз, отрубить руку — поистине, тут припомнишь прокрустово ложе.

Мы забываем об этом, потому что начинаем не с того конца. Исходя из учения о «бесконечной ценности каждого», мы представляем Бога вроде бюро по трудоустройству, которое находит подхо–дящее дело всякой душе. Однако ценность индивидуума — никак не в нем самом. Он способен только вместить, получить ценность, и получает он ее через тело Христово. Нет и речи о том, чтобы найти этому камню место в храме, достойное его естественных качеств. Место ждет его, оно — изначально, он — для него создан, и не станет собою, пока на этом месте не окажется. Истинную личность мы обретаем только в Царствии, как только на свету мы обретаем цвет.

Говоря это, мы просто повторяем то, что всем известно — мы спасаемся благодатью; плоть не наследует Царства Божьего; создание не Создатель и живет не собою, но Христом. Если я усложнил то, что кажется вам понятным, надеюсь, вы меня простите. Я только хотел напомнить, что обе нынешние крайности не уничтожают, а усугубляют друг друга. Многие полагают, что каждый с самого начала обладает драгоценной личностью и должен только пестовать, лелеять, развивать и выражать ее, «быть самим собою». Однако тот, кто стремится к своеобразию, никогда его не обретает. Ищите правды, делайте свое дело как можно лучше, и вы неожиданно получите то, что люди зовут своеобразием. Кроме того, я хотел напомнить, что христианство не связано ни с индивидуумом, ни с коллективом. Ни индивидуум, ни коллектив вечной жизни не наследует, ни драгоценное «я», ни масса, только новая тварь.

Человек или кролик

«Разве нельзя быть хорошим человеком и без христианства?» — нередко спрашивают люди. Об этом меня попросили написать, и я пишу, но начну я немного издалека. Вопрос поставлен так, словно вы думаете: «Мне все равно, кто прав, христиане или материалисты. Мне все равно, каково мироздание. Я хочу правильно и счастливо жить и выберу не то, что верно, а то, что полезно». Честно говоря, мне такой взгляд понять трудно. Человек, среди прочего, тем и отличается от животных, что ему хочется знать, какова действительность, не ради пользы, а просто так, ради знания. Когда же ему этого не хочется, он, по–своему, ниже человека. В сущности, я и не верю, что у кого–нибудь из вас нет этого желания. Наверное, вы слишком часто слышали от глупых проповедников, что христианство все у вас уладит, и забыли, что оно — не патентованные таблетки. Христианское вероучение сообщает нам некие факты, и если они неверны, ни один честный человек не вправе им верить, как бы они ни помогали; а если верны, всякий честный человек верить в них обязан, даже если помощи от них нет.

Когда мы это поймем, мы поймем и другое. Если христианство истинно, просто не может быть, чтобы приверженцы его и противники были одинаково оснащены для «хорошей, правильной жизни». Представьте себе, что вы хотите помочь дистрофику. Не зная медицины, вы его плотно накормите, и он умрет. Нелегко действовать в темноте. И христианин, и неверующий могут желать ближнему добра. Но один считает, что люди живут вечно, созданы Богом и лишь в Боге находят истинную и прочную радость, а другой считает, что они — случайный плод слепой материи, что живут они лет семьдесят, счастье их зависит от комфорта, удовольствий, и т. п., а все на свете — аборты, вивисекция, законодательство, воспитание — хорошо или плохо только в зависимости от того, способствует ли оно такому счастью.

Во многом это два человека согласятся. Оба считают, что людей надо лечить, кормить и одевать. Но рано или поздно разница в вере начнет сказываться. Например, материалист просто спросит: «Лучше ли от этого большинству?», а христианин может сказать: «Если и лучше — мы против, ибо это несправедливо». И вечно, всегда их будет разделять черта, четкая, как меч. Для материалиста нация, класс, цивилизация важнее человека, так как «дней наших — семьдесят лет, а при большей крепости — восемьдесят», сообщество же может продержаться гораздо дольше. для христианина человек важнее всего, ибо он живет вечно и перед ним цивилизации и расы — просто однодневки.

Христиане и материалисты по–разному видят мироздание. Прав кто–то один, а тот, кто неправ, неизбежно станет действовать по закону своего, ложного мира, и при самой доброй воле помощь его будет ближнему в погибель.

При самой доброй воле… Значит, он ни в чем не виноват? Значит, Бог (если Он, конечно, есть) с него не спросит? Но ведь нас волновало не это! Я не верю, что вы готовы действовать в темноте всю жизнь, сея несметное множество зол, если за себя вы спокойны. Не верю, что вы, мой читатель, пали так низко. Если же пали — и для вас найдутся доводы.

Не думайте, что вопрос в том, может ли кто–нибудь быть хорошим без христианства. Перед каждым из нас стоит другой вопрос «Могу ли я?» Все мы знаем, что вне христианства были хорошие люди — скажем, Сократ и Конфуций, которые о нем не слышали, или Джон Стюарт Милль, не веривший в него. Если христианство истинно, люди эти пребывали в честном неведении или в честном заблуждении. Если воля их была так добра, как мне кажется (ведь я, что ни говори, не знаю тайны их сердец), мы вправе верить и надеяться, что Бог в Своем милосердии сумел исправить и предотвратить зло, которое они причинили бы по неведению и себе, и тем, на кого они влияли. Но вы, задавший мне этот вопрос, — в ином положении. Если бы вы о христианстве не слышали, вы бы и не спрашивали. Если бы, услышав, серьезно все обдумали и отвергли, вы бы тоже не спросили. Значит, на самом деле вы спрашиваете: «Стоит ли мне беспокоиться? Не проще ли жить, как жил? Разве мало доброй воли? Разве непременно надо стучаться в страшную дверь?»

Прежде всего, я отвечу, что вы собираетесь быть хорошим, не зная, что такое «хорошо». Но этого мало. Незачем спрашивать, накажет ли вас Бог за леность и малодушие; они сами себя накажут. Ведь вы передергиваете. Вы намеренно не хотите знать, истинно ли христианство, потому что боитесь, что с ним хлопот не оберешься. Так мы нарочно забываем посмотреть на доску объявлений, чтобы не увидеть там своего имени, или зайти в банк и справиться, не кончился ли наш счет. Так мы избегаем врача, чтобы не узнать о своей болезни.

Человек, не верующий по этим причинам, не находится в честном заблуждения Он — в заблуждении нечестном, и нечестность эта окрасит его дела и помыслы, так как он утратил девственность разума. Честную хулу на Сына Человеческого можно простить и исцелить, Но если вы просто избегаете Его, переходите на другую сторону улицы, не снимаете телефонной трубки, не распечатываете писем — это дело другое. Быть может, вы и впрямь не уверены, надо ли быть христианином, но вы прекрасно знаете, что надо быть человеком, а не страусом.

Честь разума пала в наши дни так низко, что меня спросят. «А какая мне польза? Стану ли я счастливее? Стану ли лучше? Если вы в этом ручаетесь, что ж, приму христианство», Но я не хочу отвечать на этом уровне. Вот — дверь, за которой вас ждет разгадка мироздания. Если ее там нет, христиане обманывают вас, как никто никого не обманывал за все века истории. И всякий человек (человек, не кролик) просто обязан выяснить, как обстоит дело, а потом — или всеми силами разоблачать преступный обман, или всей душой, помышлениями и сердцем предаться истине. Неужели вам безразлично все, кроме «правильной жизни»? Ладно, скажу уж: христианство поможет вам, и гораздо больше, чем вы думаете. А первая помощь будет в том, что оно вобьет вам в голову очень важную и не очень приятную вещь. Все, что вы до сих пор считали «приличной» или «правильной» жизнью, — добропорядочность, благодушие и многое другое — совсем не так всецелительно, как вам казалось. Христианство научит вас, что вы и дня не можете пробыть «хорошим» без Божьей помощи. Потом оно научит еще, что если бы вы и смогли, вы все равно не достигли бы того, для чего вы созданы. Простая «нравственность» — не цель жизни. Вам уготовано иное. Милль и Конфуций (о Сократе не говорю, он был гораздо ближе к истине) просто не знали, для чего мы живем. Не знают этого и те, кто задает вопрос, с которого начинается статья. Если бы они знали, они бы поняли, что «порядочность» — чистейшая ерунда перед истинным замыслом о человеке. Нравственность необходима; но жизнь в Боге, к которой мы призываем, просто поглощает, вбирает ее. Мы должны родиться заново. Все кроличье в нас должно исчезнуть — и то, что роднит нас с похотливым кроликом, и то, что роднит нас с кроликом ответственным, порядочным, приличным. Шерсть будет вылезать с кровью, и, изнемогши от крика, мы вдруг обнаружим то, что было под шкуркой, — Человека, сына Божия, сильного, мудрого, прекрасного и радостного.

«Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10). Желание «быть хорошим без Христа» зиждется на двух ошибках. Во–первых, это вам не под силу, во–вторых, это не цель вашей жизни. Нельзя взобраться самому на высокую гору праведности, но если бы мы и взобрались, мы бы погибли во льдах и разреженном воздухе. Начиная с определенной высоты, не помогут ни ноги, ни топорик, ни веревка. Нужны крылья; дальше придется лететь.

Упадок веры

Я смотрю на оксфордских студентов и вижу, что с одинаковым правом можно сделать два вывода о «подрастающем поколении», хотя на самом деле студенты по всем статьям отличаются друг от друга не меньше, чем от нас, преподавателей. Множество фактов доказывает нам, что вера — при последнем издыхании; ровно столько же доказательств, что вера возрождается. И то и другое пра–вильно. Должно быть, полезней будет рассмотреть и понять обе тенденции, чем прикидывать на глаз, «кто кого».

Упадок веры, принесший столько горя одним и радости другим, доказывается тем, что церкви теперь пустуют. И правда, в 1900 году они были полны, а сейчас, в 1946–м, там никого нет. Но случилось это не постепенно, а сразу — как только людей перестали заставлять. В сущности, это не упадок, не падение, а прыжок. Шестьдесят человек, приходивших в храм из–под палки, больше туда не ходят; пятеро верующих ходят, как ходили. Случилось это не в одном Оксфорде, а по всей Англии.

Во всех слоях населения, во всех частях страны церковных христиан стало гораздо меньше. Как обычно считают, это доказывает, что за последние полвека наш народ перешел от христианского миросозерцания к мирскому. Но, судя по книгам, люди XIX века смотрели на мир точно так же. Исключений очень мало. Романы Мередита, Троллопа, Теккерея написаны не теми и не для тех, кто ставит вечное выше временного, считает гордыню грехом грехов, жаждет нищеты духовной и Божьей благодати. Еще удивительней, что сам Диккенс в «Рождественских рассказах» не вспом–нил о Божьей Матери, волхвах и ангелах, а выдумал каких–то духов и символами своего любимого праздника сделал не вола и осла, но гуся и индейку. Самый же редкостный пример — в 33–й главе «Антиквария», где лорд Гленаллен прощает старую Элспет. Если верить Вальтеру Скотту, Гленаллен вечно каялся, молился и помышлял только о небесном. Но когда он прощает врага, о христианстве и речи нет — он просто по природе своей великодушен. Скотту и в голову не пришло, что четки, посты и покаяния, столь полезные в виде романтических атрибутов, могут быть хоть как–то с этим связаны.

Поймите меня правильно. Я не хочу сказать, что Скотт не был смелым, добрым и благородным человеком и прекраснейшим писателем. Я хочу сказать, что и он, и многие его современники воспринимали всерьез только светские, мирские ценности. В этом смысле Платон и Вергилий ближе к христианству, чем они.

«Упадок веры» — явление неоднозначное. Точнее всего сказать, что в упадок пришло не хри–стианство, а расплывчатый теизм, с крепким, а порой — и рыцарским нравственным кодексом. Теизм этот не «стоял против мира» — им были пропитаны насквозь все наши институции и чувства; в церковь же его сторонники ходили в лучшем случае из вежливости или по привычке, а в худшем — из лицемерия. Когда социальное давление исчезло, не возникло ничего нового, просто стало виднее, что к чему. Тех, кто ищет в Церкви Христа, пересчитать не трудно, если туда не ходит никто другой Замечу, что сама эта новая свобода обязана своим существованием тому, о чем мы недавно говорили. Если бы антиклерикальные и антирелигиозные силы XIX века увидели перед собой сомкнутый ряд истинных христиан, дело могло бы обернуться иначе. Но смутная религиозность сопротивляться не умеет. Она рыхла и податлива.

Таким образом, «упадок веры» — истое благословение. В самом худшем случае он хотя бы ставит все на свои места. Современный студент может выбирать. Он может рассуждать о христианст–ве, потом — и обратиться. Я помню времена, когда это было труднее. Религиозность слишком расплывчата, чтобы спорить («слишком священна, чтобы упоминать о ней всуе»). О ней полагалось говорить тихо, тайно, как о болезнях. Конечно, целомудрие всегда запрещает слишком легко говорить о Боге. Но чисто социальные, вкусовые, светские запреты ушли. Туман религиозности рассеялся: мы видим обе армии; можно начинать бой. Для «мира» упадок веры очень вреден. Встало под удар все, что давало возможность сносно и даже счастливо жить в Англии: сравнительная чис–тота нашей общественной жизни, сравнительная человечность, пристойные отношения между политическими противниками. Но я не уверен, что это затруднит обращение в христианство. Скорее, наоборот. Когда круглый стол сломан, приходится выбирать, с кем вы — с Мордредом или с Галахадом.

Перейдем к христианскому возрождению. Те, кто о нем толкует, ссылаются на успех явно и да–же яростно христианских писателей, на популярность лекций о христианстве и на частые и отнюдь не враждебные споры о нем. Словом, они имеют в виду то, что один мой друг назвал «интелли–гентской шумихой вокруг христианства». Явление это трудно описать бесстрастно; но всякий при–знает, что христианство «в ходу» у молодых интеллектуалов, которые лет пять назад о нем и не думали. В наши дни лишь наивный провинциал еще считает неверие само собой разумеющимся. Времена простого неверия так же мертвы, как времена простой веры.

Мои единоверцы этим довольны. И впрямь причины для радости есть; а то, что я сейчас скажу, вызвано, надеюсь, не только естественным желанием пожилого человека немного расхолодить всех, кто ему попадется. Я просто предупреждаю о возможных разочарованиях, чтобы хоть как— то их предотвратить.

Во–первых, всякий христианин должен понять, что интерес к христианству и даже умственное с ним согласие сильно отличается от обращения Англии или хотя бы одной–единственной души. Для обращения нужен поворот воли, а поворот этот, в самой своей глубине, невозможен без благодатной помощи. Это не значит, что благоприятствующая христианству умственная атмосфера ни к чему не нужна. Мы не считаем бесполезными оружейников, хотя они не выигрывают битвы; однако их надо поставить на место, если они потребуют воинских почестей. Когда человек подходит к последнему выбору, умственный климат может помочь ему. Те, кто создает этот климат, трудятся не зря, но не надо преувеличивать их пользу. Вполне возможно, что из всех их стараний не выйдет ничего, совсем ничего. Неизмеримо выше их стоит тот, кого, насколько мне известно, нынешнее движение еще не породило — проповедник, апостол, благовествователь. Апологет готовит путь Господу, проповедник подражает уже не Предтече, а Христу. Он будет нам послан; а может, — не будет. Пока его нет, мы, апологеты, сделаем совсем немного. Однако это не значит, что надо сло–жить оружие. Во–вторых, не забывайте, что широкий и жадный интерес к чему–нибудь называется модой. А моды, по природе своей, недолговечны. Нынешний интерес к христианству может про–держаться, может исчезнуть. Но рано или поздно он неизбежно утратит широту. Происходит это очень быстро. Где теперь Брэдли, схема Дугласа, вихревики? Кто помнит попрыгунчиков и кто читает «Избиение младенцев»? Что бы ни дала нам мода, она исчезнет. Отражения останутся, а больше — ничего. Если и впрямь началось христианское возрождение, развиваться оно будет мед–ленно, тихо, в очень маленьких группах людей. Солнце проглянуло ненадолго (если проглянуло), и надо собрать зерно в амбары, пока не пошли дожди.

Непрочность — рок «умственных климатов», поветрий и мод. Но «христианскому возрожде–нию» грозит и более серьезный противник. С нами еще не боролись всерьез. Если успех наш воз–растет, этого не миновать. Враг еще не удостоил нас битвы, но скоро удостоит. Так бывало в хри–стианстве всегда, с самого начала. Сперва оно нравится всем, у кого нет особых причин с ним враждовать, и тот, кто не против него, — с ним. На этой ступени люди замечают только, как не похоже оно на неприятные им самим стороны мира сего. Но, догадываясь постепенно, чего же оно действительно требует, люди пугаются все больше; оттолкновение, страх и, наконец, ненависть побеждают в их душе. Выдержать христианство может лишь тот, кто даст ему все, чего оно хочет, т. е. — попросту все. И те, кто не с ним, встают против него.

Вот почему не надо тешить себя надеждой на мирные, разумные и крупные победы. Задолго до этого против нас встанет истинный враг, и верность христианству будет стоить по меньшей мере мирского преуспеяния. Но помните: скорее всего, враг этот примет имя христианства (вероятно — с каким–нибудь прилагательным).

Пока что вроде бы все идет неплохо. Но откуда мне знать? Ни мы, ни наши враги еще не брались за оружие. А всем нам всегда кажется, что война зашла дальше, чем это есть на самом деле.

Беда с этим N!

Статья опубликована: «Bristol Diocesan Gazett». 1948, август.

Мне кажется, я могу с уверенностью принять, что семеро из десяти моих читателей вконец извелись из–за какого–нибудь человека. Тот, у кого вы служите, или тот, кто служит у вас; тот, у кого вы живете, или тот, кто у вас живет; ваша свекровь или теща, ваш сын, ваша жена или кто–нибудь еще портит вам жизнь. Надеюсь, вы не слишком часто жалуетесь, но иногда все же бывает. Друг или просто знакомый спросит, что с вами, и вас поневоле прорвет.

Обычно собеседник скажет вам на это: «Что же вы молчите? Почему вы прямо все не выложите жене (мужу, отцу, дочери, сыну, начальнику, квартирной хозяйке)? Не звери же они! Объясните все как есть — разумно, спокойно, без нервов». А вы, что бы вы вслух ни ответили, думаете в тоске: «Ох, знал бы он этого N!» Вы–то знаете его (ее). Вы–то знаете, что безнадежно взывать к его (ее) разуму. Может быть, вы пытались поговорить, и у вас опустились руки; может быть, не пытались, понимая заранее, что из этого выйдет. Вы знаете, что N устроит скандал, или недоуменно на вас уставится, или пообещает исправиться, а через сутки станет таким, как был. Наверное, третий вариант — хуже всего. В общем, вы знаете что с N не сладишь. Вы помните, как ваши попытки разбивались о его несокрушимую лень, или необязательность, или тупость, или ревность, или властность, или обидчивость. Когда–то вы думали, что если жизнь станет по–лучше, N переменится. Но эти иллюзии — в прошлом. Война кончилась, жалованье повысили, болезнь вылечили, а N не меняется. Даже если вы получите миллион муж не перестанет грубить вам, жена не перестанет ворчать, сын — пить, а теща или свекровь от вас не уедет. Понять это — уже немало. Полезно знать: 1) что истинное счастье зависит не от внешних обстоятельств, а, среди прочего, от свойств ваших ближних и 2) что вы этих свойств изменить не можете. Тут–то мы и подходим к самой сути. Поняв это, вы поймете впервые в одном определенном смысле, каково приходится Богу. Ведь это случилось и с Ним. Он дал нам прекрасный, поистине райский мир; дал нам разум и совесть, чтобы мы знали, как в этом мире жить; сделал так, что необходимое для жизни (еда, питье, отдых, сон, работа) может беспредельно радовать нас. А мы все портим. Каждый из Его даров становится для нас лишним поводом к злобе, зависти, излишеству, корысти и глупости.

Вы возразите мне, что Богу легче, так как Он может изменить людей, а мы не можем. Но разница меньше, чем вы думаете. Господь наш поставил Себе правилом не менять человека насильно. Он может его изменить, и изменит, но только тогда, когда человек Ему поддастся. В этом смысле Он ограничил Свою власть. Порой мы этому удивляемся и даже об этом жалеем. Но Богу виднее. Он предпочел мир свободных существ, со всеми его опасностями, миру праведных роботов. И чем ярче мы себе представим этот, второй мир, тем лучше мы поймем Божью мудрость. Я сказал, что вы увидите, каково приходится Богу в одном смысле. Так оно и есть. Божий взгляд на дело отличается от вашего. Во–первых, глядя на некий дом, завод или контору, Он видит на одного человека больше, чем вы. И следующий, очень большой шаг по пути мудрости — узнать, что и с вами нелегко. У вас тоже есть роковое свойство, о которое разбиваются надежды и попытки ваших ближних. Вы не отмахнетесь фразой: «Ну, конечно, и у меня есть свои недостатки». Надо понять, что у вас есть свойство, вызывающее у других именно отчаяние, о котором мы говорили. Почти наверняка вы о нем и не подозреваете, как не подозревает ничего тот несчастный герой рекламы, у которого пахнет изо рта. А почему же, спросите вы, вам об этом не скажут? Поверьте, вам говорили, и не раз, но вы «не могли вместить». Быть может, злоба, ворчанье или странности, на которые вы жалуетесь, — это просто попытка открыть вам глаза. Но даже если вы знаете порок, вы знаете его мало. Вы скажете: «Да, я вчера погорячился», — а другим ясно, что вы вообще злой. Вы скажете: «Что–то я перепил», — а другим ясно, что вы вообще пьяница. Словом, Божий взгляд отличается от нашего тем, что Он видит всех, а мы — всех минус один.

Есть и второе отличие. Бог любит всех, несмотря на их дурные свойства. Он терпит их, не терпя их греха. Вы скажете: «Ему что, Он с ними вместе не живет!» Нет, живет. Он — с ними в гораздо более глубоком смысле, чем мы, и всегда, без минуты отдыха. Всякий низкий помысел в их (т. е. — в нашей) душе, всякий миг зависти, злобы, гордыни, жадности, спеси наносит удар Его долготерпеливой любви и причиняет Ему боль, которая сильнее нашей.

Чем больше мы уподобимся Богу в этих двух отношениях, тем лучше для нас. Мы должны любить N и видеть себя, как видим его. Говорят, что вредно думать о своих недостатках. Оно бы и верно, если бы, не думая о них, мы не начинали немедленно думать о чужих. Как на беду, мы наслаждаемся такими мыслями, а что может быть вреднее?

Трудно думать или не думать по заказу, но я бы посоветовал вообще забыть о чужих недостатках, кроме тех случаев, когда речь идет о наших учениках или детях. Как только такая мысль придет, гоните ее и думайте взамен о себе. Ведь именно тут, с Божьей помощью, вы можете что–то сделать. Из всех нелегких людей у вас дома или на службе вы можете всерьез исправить только одного. С этого и начните. К чему откладывать? Рано или поздно все равно придется, и чем позднее это будет, тем труднее.

Выбора нет. Мы знаем, что Сам Господь не может дать радости бедному N, пока N завистлив, злобен и сосредоточен на себе. И в вас, несомненно, что–то не позволяет Богу избавить вас от ваших постоянных мучений. Пока это не уйдет, вы не узнаете рая, как не узнает благоухания человек с насморком. Дело не в том, что Бог «отправит» вас в ад. В каждом из нас растет и крепнет какое–нибудь свойство, которое само станет адом, если его не вырвать. Дело плохо. Предадимся же Богу — сегодня, сейчас.

Национальное покаяние

На первый взгляд сама мысль о национальном покаянии так отличается от пресловутого английского самодовольства, что христиан, естественно, влечет к ней. Особенно привлекает она множество старшекурсников и молодых священников, охотно верящих, что наша страна разделяет с другими странами бремя вины за военные беды, а сами они разделяют это бремя с ней. Как и в чем они его разделяют, мне не совсем понятно. Почти все они были детьми в ту пору, когда Англия принимала решения, ставшие причиной в нынешних наших несчастий. Наверное, они каются в том, чего не совершали.

Что ж, если это и так, вреда тут вроде бы нет: люди редко каются в содеянном, пускай уж хоть в чем–нибудь покаются. Но на самом деле, как я убедился, все обстоит несколько сложнее. Англия — не сила природы, а сообщество людей. Когда мы говорим о ее грехах, мы имеем в виду грехи ее правителей. Молодые каются за ближних — чем не ближний, скажем, министр иностранных дел! Покаяние же непременно предполагает осуждение. Главная прелесть национального покаяния в том, что оно дает возможность не каяться в собственных грехах, что тяжко и накладно, а ругать других. Если бы молодые поняли, что они делают, они вспомнили бы, надеюсь, заповедь любви и милосердия. Но они понять не могут, потому что называют английских правителей не «они», а «мы». Кающемуся не положено миловать свой грех, и правители тем самым оказываются за пределами не только милости, но и обычной справедливости. О них можно говорить все что захочешь. Можно поносить их без зазрения совести и еще умиляться своему покаянию.

Убежать от личного покаяния туда, где «бушуют страсти, не знающие собственных имен»,[5] приятно всякому, но приятнее всего это молодому интеллектуалу. Когда человек на пятом десятке кается в грехах своей страны и старается простить ее врагов, он делает нелегкое дело, ибо он воспитан в патриотических традициях и ему трудно искоренить их. Нынешним молодым искоренять нечего. Сколько они себя помнят, они и в искусстве, и в литературе, и в политике принадлежат к разгневанному меньшинству. Они взросли на недоверии к английским властям и сызмальства презирали повадки, идеалы и радости своих менее ученых соотечественников. Все христиане знают, что надо прощать врагов. Но «враг» — это тот, кто действительно вызывает у нас злые чувства. Если вы послушаете хоть недолго разговоры христиан — высоколобых, вы узнаете, кто их настоящий враг. У него два имени: «обыватель» и «деляга». Очень может быть, что это — синонимы слов «мой отец»; но здесь я лишь строю домыслы. А вот одно — совершенно точно: когда вы проповедуете таким людям простить немцев и обратить взор на грехи Англии, вы советуете им, в сущности, не убить, а раскормить их главную страсть. Я не говорю, что каяться Англии не надо или не надо прощать врагов. Суд без милости не оказавшему милости[6]. Но нынешним молодым нужно бы покаяться в нынешнем отсутствии милости, в грехах их возраста и круга — в презрении к необразованным, в недобром взгляде на жизнь, в злоречии, в самодовольстве, в нарушении пятой заповеди. О таких грехах я от них ничего не слышал и, пока не услышу, буду считать, что милость их к врагам Англии стоит немногого. Ибо не милующий обывателя, которого видит, как может миловать диктатора, которого не видел?[7]

Что же. Церковь не должна призывать к национальному покаянию? Нет, должна. Но дело это — как и многие другие — под силу лишь тем, кому оно нелегко. Мы знаем, что человек призван во имя Бога возненавидеть мать. Когда христианин предпочитает Бога собственной матери, это ужасно, но возвышенно — однако только в том случае, если он хороший сын и духовное рвение возобладало в нем над сильным естественным чувством. Если же он хоть в какой–то степени рад с ней поссориться, если он думает, что возвысился над естественным, в то время как он опустился до противоестественного, — это гнусно, и больше ничего. Трудные повеления Господни — для тех, кому они трудны. У Мориака[8] в «Жизни Иисуса» есть страшная сцена: Христос говорит о том, что Он пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью, и все апостолы — в ужасе, кроме Иуды. «Чего они пугаются? — думал он. Ему нравился в Иисусе именно этот простой взгляд на вещи. Ему нравилось, что Тот видит насквозь человеческую низость». Лишь два состояния духа дают возможность бестрепетно принять парадоксы Христа. Спаси нас, Господи, от одного из них!

Возрождение или упадок?

(Статья опубликована: «Punch», 1958, 9 июля.)

Неужели вы не видите, — сказал наш ректор, — что на Западе очень сильно растет интерес к религии? На это нелегко ответить. «Очень сильно» — пустые слова без статистики, а у меня нет cтатистических данных. Кроме того, мне кажется, ректор неправильно ставит вопрос. Когда почти все верили, «интереса к религии» быть не могло. Те, кто верит в богов, поклоняются им, и только сторонний свидетель называет это религией. Менады стремились к Дионису, а не к Религии. Mutatis mutandis это относится и к христианам. С той минуты, как вы предались Богу, ваш интерес к религии кончился. Вам уже не до него. На наши лекции и дискуссии ходит очень много народу, но это не доказывает, что стало много верующих. Каждое истинное обращение уменьшит нашу аудиторию.

К вышеупомянутому интересу относятся теперь с уважением, и я не вижу, почему бы ему не расти. Вполне естественно для человека пребывать в неуверенности. Однако только глупому не видно, что это еще и легче всего. Истинное христианство и последовательный атеизм предъявляют к нам требования. Когда же мы берем утешения веры без ее тягот и свободу неверия без его философского и эмоционального воздержания — это, может быть, и честно, но уж никак не трудно.

— Неужели вы не заметили, — говорил ректор, — что христианство почитают в самых элитарных кругах? Интеллигенция идет к вере. Такие люди, как Маритэн, как… Но я не обрадовался. Конечно, верующий интеллектуал типичен для нашего времени. Однако было бы намного утешительней, если бы именно сейчас интеллектуалы (кроме ученых) не потеряли наконец всякой связи с остальным человечеством. Лучших поэтов и критиков читают, без особого восторга, лучшие критики и поэты, и никто другой их не замечает. Вполне интеллигентные люди, которых становится все больше, просто не знают, чем заняты высоколобые, а те в свою очередь знать не хотят о них. Поэтому обращения интеллектуалов мало на кого влияют. Более того, бытует подозрение, что это — очередная снобистская мода, новый способ шокировать мещан, вроде сюрреализма. Конечно, подозрение такое жестоко, но и высоколобые наговорили о ближних немало жестокого.

— А там, — продолжал ректор, — где еще не воцарилась вера, люди снова обратились к нашему духовному наследству. Западные, я бы даже сказал — христианские, ценности…

Мы вздрогнули. Я же при этом вспомнил войну, ангар из рифленого железа, несколько коленопреклоненных летчиков и молодого капеллана, провозглашающего: «Научи нас, Господи, любить все то, что Ты защищаешь!» Он был совершенно искренен, и я верю, что «все то» включало в себя не только «западные ценности». Но у него выходило, что Бог — не вершина, не цель, а некое существо, у которого, на наше счастье, высокие идеалы. За это мы Его и ценим. Он, конечно, ведет нас — но к чему–то, к какой–то другой цели, вне Его Самого. Насколько больше веры в словах Августина: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе!». Даже у менад веры больше.

— А то, чем пытались заменить религию, вконец дискредитировано, — сообщил ректор. — Наука теперь — скорее пугало, чем идол. Утопия, небо на земле…

Как раз вчера мне рассказывали, что на какие–то слова о смерти одна молодая девушка ответила: «Ну, к тому времени, когда я состарюсь, ученые что–нибудь придумают!» Вспомнил я и о том, как часто мои неуниверситетские слушатели убеждены, что все плохое в человеке рано или поздно (скорее, рано) исправит «образование». Потом я припомнил, как кто–то написал мне, что меня надо высечь за веру в непорочное зачатие. Когда меня познакомили с известным писателем, он отвел взор, что–то пробормотал и поскорее скрылся. Какой–то американец спрашивал меня, не летающая ли тарелка колесница Илии. Я встречал теософов, английских иудаистов, пантеистов, буддистов. Почему такие, как наш ректор, говорят о религии? Не лучше ли говорить о религиях? Мир кишит ими. Слава Богу, есть среди них и христианство. Я получаю письма от святых, не подозревающих о своей святости, и преклоняюсь всякий раз перед их верой, радостью, смирением и даже юмором среди невыносимых страданий. Пишут мне и недавно обратившиеся, прося простить их за то, что много лет назад они, по их мнению, обидели меня в каком–то ученом споре.

Все это видел я сам, и все это — «Запад». Ректор этого не видел. Он черпает сведения из книг, а там почти не пишут о тех проявлениях святости, богохульства и безумия, среди которых мы живем. Более того, он не знает, что у большинства людей просто нет в голове измерения, которое для него само собой разумеется. Поясню это двумя примерами. В какой–то статье я упомянул о естественном праве, и старый полковник (по всем признакам — anima сandida написал мне и спросил, нет ли об этом праве «хорошей брошюрки». Другой пример. Как–то во время войны мы дежурили втроем на крыше — рабочий, ветеран первой мировой и я. Мы с бывшим военным рассуждали о причинах войн и пришли к выводу, что эта — не последняя. «Как же так! — всполошился рабочий, помолчал немного и спросил: — А зачем мы тогда живем?» Впервые в жизни перед ним встал философский вопрос. То, о чем мы размышляли всегда, только сейчас стало для него проблемой. В нем открылось новое измерение.

Существует ли однородный «Запад»? Не думаю. Религии, словно комары, жужжат вокруг нас. Одна из них — серьезное поклонение полу, которое не надо путать с бездумным поветрием фривольности. Какие–то зачатки религий возникают в научной фантастике. Как всегда, есть и христиане. Разница только в том, что теперь христианином не надо притворяться. К этому, в сущности, и сводится так называемый упадок веры. А в остальном — так ли уж отличается наше время от других времен и наш Запад — от других частей света?

Возможен ли прогресс?

(Ответ на вопрос газеты «Observer» опубликован: «Observer», 1958, 13 июля.)

Слово «прогресс» означает движение в лучшую сторону, а мы отнюдь не согласны в том, что лучше, что — хуже. Проф. Холдейн [20] описывает такую ситуацию: зная, что на Земле скоро станет невозможно жить, люди решают переселиться на Венеру и отказываются ради этого от справедливости, милости и радости. Они хотят выжить, больше ничего. Мне кажется, важно, как, а не сколько живут люди. И для всего человечества, и для одного человека пустое долголетие — низменный идеал.

Поэтому я иду дальше сэра Чарльза [21] и вообще снимаю вопрос о водородной бомбе. Как и он, я не уверен, что, если она убила бы треть человечества, в том числе — меня, это было бы очень плохо для прочих; как и он, я не думаю, что она убьет всех. Ну а если убьет? Я — христианин, и знаю, что рано или поздно человеческая история кончится. По–видимому, Всевышний лучше нас разберется, когда этому быть.

Меня гораздо больше волнует то, что бомба делает теперь. Множеству молодых людей она отравила все радости и попустила все гнусности. Разве они не знали, что с бомбой или без бомбы все люди умирают, многие — очень тяжело?

Устранив этот вопрос, сбивающий нас с толку, вернемся к главному. Становятся ли люди лучше и счастливее? Конечно, судить можно только на глаз. Личный опыт дает очень мало, а книги — и того меньше; мы и о себе самих не знаем почти ничего. Сэр Чарльз перечисляет явные улучшения. Противопоставим им Хиросиму, «черно–бурых» [22], гестапо, ГПУ, «промывание мозгов» и лагеря. Быть может, мы добрее к детям, но жесточе к старикам. Любой врач расскажет, что вполне зажиточные люди часто не хотят забирать из больницы безнадежно больных родителей. Как говорила Гонерилья: «Нельзя ли их убрать в какой–нибудь приют?»

Чем спорить, чего же больше, лучше подумать, что и плохое и хорошее вызвано двумя главными причинами. Они и определяют примерно, чего нам ждать.

Во–первых, все больше места отвоевывает наука. Если видеть в ней средство, это ни плохо, ни хорошо. Мы все лучше умеем лечить и вызывать болезни, облегчать и причинять боль, умножать и растрачивать природные богатства. Это может и испортить нас и исправить. Я думаю, случится и то и другое — починим там, сломаем тут, сменим старые беды на новые, и так далее.

Во–вторых, резко меняются отношения государства и подданных. Сэр Чарльз с похвалой говорит о новом подходе к преступлению. Я же вспоминаю о евреях, которых везли в газовые камеры. Казалось бы, какая тут связь? А она есть. По новой теории, преступление — патология, и его надо не наказывать, а лечить. Тем самым снимается вопрос о справедливости: «правовое лечение» — глупые слова.

Раньше общественное мнение могло протестовать против тех или иных наказаний. Оно и протестовало против прежнего уголовного кодекса на том основании, что преступник не заслужил такой суровости. Это–нравственное суждение, и всякий волен его высказать. Но лечение судится лишь по результатам, это — вопрос специальный, и ответит на него только специалист. Т. о., из личности, имеющей права и обязанности, преступник становится предметом, над которым вправе трудиться общество. Именно так относился Гитлер к евреям. Они были вещью, объектом воздействия, и убивали их не в наказание, а так, как убивают болезнь. Когда государство берется исправлять и переделывать людей по своей воле, воля эта может оказаться и доброй и злой. Конечно, разница есть, но главное — одно: правители становятся человековладельцами.

Смотрите, чем может обернуться «гуманный взгляд на преступление». Если преступление — болезнь, зачем вообще различать их? Кто, кроме врача, определит, здоров человек или болен? Одна психологическая школа считает мою веру неврозом. Если этот невроз не понравится государству, кто защитит меня от лечения? Оно может быть тяжелым — врачам приходится иногда причинять пациенту боль. А я даже не смогу спросить: «За что?», потому что благодетель ответит: «Милый мой, никто вас не обвиняет. Мы вас лечим, а не наказываем».

И ничего тут не будет особенного, просто доведут до предела политический принцип, действующий и сейчас. Он подкрался к нам незаметно. Две войны по праву потребовали ограничения свободы, и мы постепенно привыкли к цепям, хотя и без особой радости. Экономическая жизнь все усложнялась, и правительству пришлось брать на себя многое, чем оно раньше не ведало. В результате классическое учение об обществе, созданное под влиянием стоицизма и христианства и исходившее из понятий справедливости (естественный закон, ценность личности, права человека), медленно скончалось. Современное государство существует не для того, чтобы защищать наши права, а для того, чтобы что–нибудь делать для нас или с нами. Мы не столько подданные, сколько подопечные, вроде школьников или щенят. Нам не о чем сказать: «Это не ваше дело». Вся наша жизнь теперь — их дело.

Я говорю «их», а не «его», потому что и глупому ясно, что нынешнее государство может быть только олигархией. Ни «один», ни «все» в правители теперь не выйдут. Но олигархи смотрят на нас по–новому.

В этом, мне кажется, и состоит наша главная сложность. Вероятно, мы не можем ничего изменить, а если и можем — не станем. Мы — ручные животные (одних приручали мягко, других — жестко) и погибнем без клетки. Что же все–таки способно при этом выжить из необходимейших ценностей?

Я убежден, что человеку лучше, если у него свободный ум. Но я сомневаюсь, что ум этот долго продержится без экономической свободы, которую как раз и убивает современное общество. Такая свобода дает возможность учить и воспитывать детей без государственного присмотра, а взрослым — судить о государстве и указывать ему на его пороки. Почитайте хотя бы Монтеня [23] — вот голос человека, который живет в собственном доме, ест мясо своих овец и плоды своей земли. Кто посмеет так говорить, если государство — наш единственный наставник и работодатель? Конечно, когда люди не были ручными, свободой этой наслаждались немногие. И страшное подозрение овладевает мною: а вдруг есть только два выхода — свобода для немногих и несвобода для всех? Кроме того, новая олигархия вынуждена много знать. Если мы — ее послушные дети, то она, как мама, «знает лучше». Для этого ей приходится все больше полагаться на мнение ученых, пока она не станет игрушкой в их руках. Общество благоденствия неизбежно идет к технократии. Но страшно давать власть специалистам именно потому, что они — специалисты. Не им решать, что хорошо для человека, что справедливо, что нужно и какой ценой. Пусть врач скажет мне, что я умру, если не сделаю того–то, а я уж сам решу, стоит ли жить на таких условиях.

Наконец, мне не нравится, что государство, требуя повиновения, ссылается на какие–то высшие права. Я не люблю, когда врач строит из себя чудодея, и не признаю божественного права королей. Дело не в том, что я вообще не верю в колдовство и в «Политику» Боссюэ. [24] В Бога я верю, но теократию терпеть не могу. Всякое правительство состоит из обычных, грешных людей, и строго говоря, мы им обходимся поневоле. Если же оно прибавляет к своим повелениям: «Так сказал Господь», — оно лжет, и ложь его опасна. По этой самой причине я боюсь, когда правят именем науки. Ведь так и создаются тирании. В каждом веке всякий, кто хотел скрутить нас, предъявлял права на то, чего мы особенно боялись и жаждали. Нас покупали — и магией, и безопасностью, и христианством. Теперь покупают наукой. Настоящие ученые невысоко ставят науку тиранов, но им всегда можно заткнуть рот.

Конечно, сэр Чарльз прав, напоминая нам, что на Востоке голодают миллионы людей. Им мои тревоги безразличны. Голодный думает о еде, не о свободе. Нельзя отрицать, что только наука, примененная повсеместно, сможет накормить и вылечить такое несметное множество. А это невозможно без небывалого государственного контроля. Словом, теперь не обойтись без всемирного государства благоденствия. Поэтому я так и боюсь за человечество. С одной стороны, мы видим голод, болезни, угрозу войны. С другой — у нас есть прекрасное против них средство: всеведущая и вездесущая технократия. Для рабства лучших условий не придумаешь. Так оно всегда и начиналось: одни в чем–то нуждались (или думали, что нуждаются), другие могли им это дать (или притворялись, что могут). В древности люди продавали себя, чтобы прокормиться. Продавали себя и общества — магам, которые спасут от злых чар, военачальникам, которые спасут от варваров, церкви, которая спасет от ада. Быть может, страшная сделка состоится снова. Мы не вправе судить за нее людей. Мы даже не вправе их отговаривать. И все же вынести ее невозможно.

Вопрос о прогрессе свелся к тому, можно ли подчиниться всеопекающей власти, не теряя достоинства и независимости. Можно ли хоть как–нибудь собирать мед государства благоденствия, избегая пчелиных укусов?

Не думайте, что укусы — чепуха. То, что творится в Швеции, — только начало. В нашу плоть и кровь вошли определенные потребности: называть свой дом крепостью, учить детей, как велит нам совесть, заниматься разумным трудом. Без этого нет ни нравственности, ни радости. Когда это исчезнет совсем, произойдет страшнейший моральный и психологический срыв. Все это грозит нам даже в том случае, если нас действительно будут лелеять и пестовать. Но будут ли? Кто поручится, что наши правители выполнят условия сделки? Не верьте фразам: «Человек — хозяин своей судьбы». Вполне возможно, что какие–то люди станут хозяевами всех судеб. Просто люди, несовершенные, часто злые, корыстные, хитрые. Чем больше мы им поддадимся, тем больше у них будет власти. Почему же на сей раз она не развратит их, как развращала всегда?

Сила молитвы

Как–то утром, несколько лет назад, я собрался в парикмахерскую, потому что днем мне надо было ехать в Лондон. Однако из первого же письма, которое я открыл, я узнал, что ехать туда не надо. Тогда я решил отложить и стрижку. Но тут в уме моем что–то назойливо заговорило, почти зазвучало: «Иди к парикмахеру…» Не в силах это выдержать, я пошел. У парикмахера моего было много невзгод, и мне иногда удавалось помочь ему. Не успел я открыть двери, как он воскликнул: «Ох, я так молился, чтобы вы сегодня утром пришли!» И впрямь, приди я на день позже, я бы не смог ему помочь. Я был поражен; поражаюсь и сейчас. Конечно, бесспорным доказательством это служить не может. Бывают совпадения. Наверное, есть телепатия.

Стоял я у постели больной, буквально изъеденной раком. Подвинуть ее хотя бы немного могли только три человека сразу. Врачи обещали ей месяцы жизни; сестры (которым всегда виднее) — считанные недели. Один хороший человек помолился о ней. Через год она ходила по крутым тропкам, а рентгенолог говорил: «Нет, это просто чудо!». [17] Возможно, и чудо, но не доказательство. Все медики согласны в том, что наука их — не из точных. Медицинские прогнозы сплошь и рядом не оправдываются и без чудес. Словом, если хотите, вы вправе не поверить в связь между молитвой и исцелением.

Невольно возникает вопрос: «Какое же свидетельство бесспорно?» Ответ несложен: в отличие от науки, здесь таких свидетельств нет и быть не может. Некоторые явления доказываются единообразием нашего опыта. Закон тяготения — это закон, потому что никто из нас не видел, чтобы тела ему не подчинялись. Однако если бы даже случилось все, о чем молятся люди, это никак не доказало бы того, что зовется силой молитвы. Молитва — это мольба, просьба. Самая суть просьбы, отличающая ее от приказа, в том, что можно ей внять, можно и не внять. Когда Всеведущий слышит просьбы довольно глупых созданий, Он, конечно, может их не выполнить. Неизменный «успех» молитвы не был бы свидетельством в пользу христианства. Это скорее волшебство, магия — способность некоторых людей впрямую влиять на ход событий. Несомненно, в Евангелии есть слова, на первый взгляд обещающие, что исполнится всякая наша молитва. Но есть там и другое. Самый Лучший из всех молившихся просил, чтобы чаша Его миновала. Она не миновала Его. После этого надо бы забыть представление о молитве как о «верном средстве».

Многие явления и законы доказываются не опытом, а опытами, искусственно подстроенными проверками, которые мы зовем «экспериментом». Можно ли провести эксперимент с молитвой? Не буду говорить о том, что истинный христианин не станет в этом участвовать, ибо ему ясно сказано: «Не искушай Господа Бога твоего». [18] Хорошо, это запрещено; но выполнимо ли это?

Представим себе, что какое–то количество людей (чем больше, тем лучше) согласятся между собой молиться шесть недель обо всех больных больницы–А и не молиться о больных больницы Б. Потом подсчитают результаты, и увидят, что в первой больнице больше исцелений, меньше смертей. Ради научной строгости можно повторить этот опыт несколько раз, в нескольких местах.

Но я не понимаю, как молиться в таких условиях. «…Слова без мысли до неба не доходят», — говорит король в Гамлете. Проговаривать слова молитвы и молиться — совсем не одно и то же; иначе для эксперимента годились бы обученные попугаи. Если цель наша — не исцеление, мы не сможем молиться о нем. За пределами эксперимента, в царстве молитвы, нет ни малейших причин желать исцеления одним больным, но не другим. Вы читаете молитвы не из жалости, а из научного любопытства. Что бы ни делали язык ваш, губы, колена, вы не молитесь. Таким образом, никакой эксперимент ничего не докажет и не опровергнет. Это не так уж и печально, если мы припомним, что молитва — мольба, и сравним ее с другими просьбами.

Мы молим и просим не только Бога, но и ближних. Просим передать нам соль, прибавить жалованья, кормить нашу кошку, пока мы в отъезде, ответить на нашу любовь. Иногда упросить удается, иногда — не удается. Однако и в случае удачи совсем не просто доказать с научной строгостью причинно–следственную связь между просьбой и согласием. Может быть, ваш сосед и сам кормил бы кошку, даже если бы вы забыли об этом попросить. Может быть, ваш начальник просто боится, как бы вас не переманили. Что же до любви, уверены ли вы, что стали бы просить, если бы прекрасная дама давно не избрала вас?

Друг, начальник, жена могут сказать вам и даже думать, что поступили так, а не иначе, потому что их попросили; мы можем не сомневаться в правдивости их и правоте. Но заметьте — уверенность наша не основана на научных опытах. Она порождена личными отношениями. Мы знаем не «что–то о них» — мы знаем их.

Убежденность в том, что Бог всегда слышит, а иногда — исполняет наши молитвы порождается точно так же. Тот, кто хорошо знает данного человека, лучше поймет, из–за просьбы или по иной причине он сделал то, чего мы хотели. Тот, кто хорошо знает Бога, лучше поймет, в ответ ли на молитву Он послал меня к парикмахеру.

Кроме того, мы неверно ставим вопрос, словно молитва — это колдовство или какой–то автомат. На самом деле она — либо чистый самообман, либо личное общение между неполным, как зародыш, созданием и совершенным Создателем. Молитва–мольба, молитва–просьба — лишь малая часть такого общения. Сокрушение — его порог, благоговение — его святилище, радость о Боге — его трапеза. Когда мы общаемся с Богом, ответ Его на мольбу — лишь следствие, и не самое важное.

И все же молитва–мольба разрешена нам и заповедана: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Тут все непросто. Казалось бы, Всеведущий не нуждается в наших подсказках, Всемилостливый — в понуканиях. Но ровно так же Он не нуждается в посредниках, ни в живых, ни в неодушевленных. Он мог бы поддерживать нашу жизнь без пищи или дать нам хлеб, минуя земледельцев и пекарей, дать знание, минуя учителей, дать веру, минуя проповедников. Однако Он допустил соработничать с Ним и почву, и погоду, и животных, и мысль нашу, и волю. «Бог, — говорит Паскаль, [19] — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной». Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. Удивительно, что моя молитва может влиять на жизнь; ничуть не менее (и не более) удивительно, что на нее могут влиять мои поступки.

Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро. Он попускает нам пренебрегать Его велениями и терпит, если мы не сумеем их исполнить. Вероятно, мы очень слабо представляем себе, как соработничает конечная, хотя и свободная воля, с волею Всемогущего. Так и кажется, что Господь непрестанно сдерживает Себя, словно отрекаясь всякий миг от престола. Мы не просто потребители или зрители — нас удостоили участия в игре Господней. Быть может, это просто дело Творения, происходящее на наших глазах? Вот так, именно так Бог творит что–то — да нет, творит богов! — из ничего.

Сам я склонен в это верить. Но в лучшем случае это — лишь модель или символ. Что бы нам ни сказали, все — лишь подобие, лишь притча. Истина как она есть недоступна нашему разуму. Удовольствуемся малым, развеем дурные подобия и притчи. Молитва — не машина. Молитва — не магия. Молитва — не совет Богу. Как и всякое наше действие, она связана с действием Божьим, без которого ничего не значат все земные причины. Еще опасней считать, что те, чьи молитвы исполняются, — фавориты Господни, влиятельные при Его дворе. Одно лишь моление о чаше докажет, что это не так. Опытный и добрый христианин сказал мне суровые слова: «Я видел много исполненных молитв и много чудес, но они обычно даруются новоначальным — перед обращением, сразу после него. Чем дальше ты ушел по христианскому пути, тем они реже». Значит, Господь оставляет без ответа самых лучших Своих друзей? Что ж, Лучший из лучших вскричал: «Для чего Ты Меня оставил?» Когда Бог стал Человеком, Человек этот был утешен меньше нас, меньше всех. Здесь — великая тайна, и, если бы я смог, я бы все равно не посмел разгадывать ее. Сделаем другое: когда, вопреки вероятности и надежде, исполняются молитвы таких, как вы и я, не будем гордиться. Стань мы сильнее и взрослее, с нами обращались бы не так бережно и нежно.

Из двух интервью

Из интервью Шервуду Уирту, представителю Евангелистской ассоциации Билли Грэма в 1963 г.

Вопрос. О любви к ближнему.

Ответ. Нам заповедано любить ближнего, как себя. Как же мы любим себя? Я, например, люблю себя не за то, что я, скажем, милейший человек. Я люблю себя не за то, что я хорош, а за то, что я — это я, при всех моих недостатках. Часто я искренне ненавижу какое–нибудь свое свойство. И все же разлюбить себя я не могу. Другими словами, та резкая черта, которую проводит христианство между любовью к грешнику и ненавистью к его греху, существует в нас, сколько мы себя помним. Вы не любите того, что сделали, а себя любите. Вы, быть может, считаете, что вас мало повесить. Быть может, вы даже пойдете в полицию и добровольно примете наказание. Любовь — не пылкое чувство, а упорное желание, чтобы тот, кого мы любим, обрел высшее благо.

Вопрос. Что такое истинный христианин?

Ответ. Если вы имеете в виду того, кто никогда ни в чем не отступал от христианства, я могу назвать лишь Самого Христа. В этом смысле истинных христиан нет, есть только люди, которые в разной степени пытаются быть христианами, срываются и пробуют снова. Совершенная христианская жизнь состоит, конечно, в подражании Христу. Не надо понимать это по–идиотски — скажем, отращивать бороду или становиться странствующим проповедником. Просто каждый ваш помысел, каждое действие, все, что с вами случается — и хорошее и плохое, — должно быть предано Богу. Вы должны считать, что все ниспослано Им, и всегда смотреть на Него, и искать Его воли, и спрашивать себя: «А как бы Он поступил?»

Вопрос. О делах и вере.

Ответ. Спор этот идет давно и оброс несметным множеством чисто технических сложностей. Для меня очень важен парадоксальный текст: «…совершайте свое спасение, потому что Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению» (фил. 12:13). С одной стороны, выходит, что от нас не зависит ничего, с другой — что зависит очень многое. «…Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (там же), а если страха и трепета в вас нет — дело плохо.

Вопрос. О вере в диавола.

Ответ. В Символе веры нет упоминания о диаволе, и можно быть христианином, не веря в него. Я в него верю. Если мы предположим, что бесы есть, придется признать, что люди воспринимают их по–разному. Я хочу сказать, что чем сильнее бес овладел человеком, тем меньше человек его замечает. Принцип тот же, что с пьяницей: если вы знаете, что пьяны, значит, вы еще достаточно трезвы. Особенно остро ощущают диавола те, кто бодрствует и стремится к совершенству. Конечно, сами бесы не хотят, чтобы в них верили. Если они существуют, они первым делом дают вам наркоз, усыпляют вас. И вы ощутите их только в том случае, если это им не удастся.

Вопрос. Какая религия дает самое большое счастье?

Ответ. По–моему, поклонение самому себе, пока оно держится. Я знаю человека лет восьмидесяти, который восхищается собой с самого раннего детства и, как ни жаль, живет на удивление счастливо. Я не ставлю вопроса так. Вы, наверное, знаете, что я не всегда был христианином и обратился я не для того, чтобы обрести счастье. Я понимал, что бутылка вина даст мне его скорее. Если вы ищете религию, от которой ваша жизнь станет удобнее и легче, я бы вам не советовал избирать христианство. Вероятно, есть какие–нибудь американские таблетки, они вам больше помогут.

Вопрос. Есть ли несомненные внешние признаки искренне верующего человека? Бывает ли он сердитым? Может ли он курить?

Ответ. Мне припоминается реклама зубной пасты. Обычно она гарантирует: 1) что зубы у вас будут лучше, если вы ее купите; 2) что если вы ее не купите, они станут хуже. Но вы не можете на этом основании сравнивать купившего ее человека, у которого плохие зубы, и белозубого негра, который о ней не слыхал. Возьмем такой пример: старая дева искренне верит в Бога, но часто ворчит, а добрейший человек в Бога не верит. Откуда мы знаем, насколько больше бы ворчала дева, если бы она не верила, и насколько лучше был бы добряк, если бы он верил? Чтобы судить, надо знать, с каким сырьем возится Господь в каждом данном случае.

Вопрос. О разделении Церквей.

Ответ. Разделения внутри христианства — наша беда и наш позор, и мы всегда должны, хотя бы молитвой, стремиться к соединению. Я не так уж давно в Церкви, но всегда старался быть ортодоксом. И вот я получаю сочувственные письма от самых разных христиан — от иезуитов, монашек, квакеров, диссентеров и т. д. Мне кажется, «экстремисты» в каждой церкви ближе всего друг к другу, а «люди широких взглядов» никак не могут столковаться. В мире догматического христианства тысячи людей разных исповеданий говорят одно и то же, а в мире размытой, расплывчатой религиозности маленькие группки единоверцев говорят совершенно разное и меняют мнение каждые пять минут. От них соединения не дождаться.

II

Вопрос. Вы пишете очень легко, даже когда речь идет о самых сложных богословских вопросах. В чем тут дело?

Ответ. Мне кажется, дело тут в душевном складе. Однако меня поддержали средневековая литература и книги Честертона. Честертон, к примеру, не боялся сочетать серьезные богословские темы с острословием и смехом. И в средневековых мираклях много смешного.

Вопрос. Значит, по–вашему, христианский писатель должен шутить?

Ответ. Нет. По–моему, натянутые шутки на священные темы отвратительны. У некоторых христианских писателей это просто невозможно вынести. Одни пишут серьезно, другие — легко. Мне больше нравится легкий слог, потому что и так накопилось очень много фальшивого благочестия. Слишком торжественно, слишком сусально говорят на священные темы.

Вопрос. Но ведь торжественность присуща священному?

Ответ. И да, и нет. Торжественность хороша в храме, но это не значит, что она хороша и за его стенами. Так же с легкостью, только наоборот. Я часто молюсь, когда чищу зубы, но не стану чистить зубы в церкви.

Вопрос. Какие христианские писатели помогли вам?

Ответ. Из современных книг мне больше всего помог «Вечный человек» Честертона.

Вопрос. Профессор Льюис, когда читаешь ваши работы, кажется, что вам нравится их писать. Это редко ощущаешь при чтении богословских книг.

Ответ. Если бы мне не нравилось, я бы писать не мог. Только одну книгу мне трудно было писать.

Вопрос. Какую?

Ответ. «Письма Баламута». Она очень туго шла. Я думал тогда о возражениях против христианской жизни, и мне пришло в голову изложить их как советы беса. Но я устал скрупулезно называть плохое хорошим, а хорошее — плохим.

Вопрос. Считаете ли вы, что непристойность нынешней литературы способствует ее реализму?

Ответ. Нет. По–моему, это зловещий симптом, признак культуры, утратившей веру. Нравственный срыв следует за духовным срывом. Я с большой тревогой смотрю в будущее.

Вопрос. По–видимому, вы чувствуете, что современная культура становится нехристианской?

Ответ. Я не стану говорить о социальной стороне дела, но я вижу, что нехристианской становится церковь. Мне кажется, пастыри слишком приспосабливаются к миру, а в пастве — много неверующих. Христос не говорил нам: «Идите в мир и скажите ему, что он прав». Весь дух Евангелия другой, он противостоит миру.

Вопрос. Как по–вашему, что нас ждет в ближайшие годы?

Ответ. Откуда мне знать? Я занимаюсь прошлым, сижу спиной к паровозу. Мир может кончиться за десять минут, но мы должны оставаться там, где поставил нас Господь, жить каждый день, как последний, а планы строить так, словно мир простоит сотни лет. Новый Завет ясно говорит нам, что нас когда–нибудь ждет[25]. Мне просто смешно, когда люди в отчаянии от какой–нибудь будущей катастрофы. Разве они не знали, что рано или поздно умрут? Наверное, нет. Одна молодая девушка сказала недавно, когда разговор зашел о смерти: «Ну, когда я состарюсь, ученые что–нибудь выдумают!»

Право на счастье

«В конце концов, — сказала Клэр, — есть же у них право на счастье». Толковали мы о том, что случилось недавно по соседству. Мистер М. бросил жену и ребенка, чтобы жениться на миссис Н., которая тоже развелась, чтобы выйти замуж за не–го. Никто не сомневался, что мистер М. и миссис Н. очень влюблены друг в друга. Если это не пройдет и если они не заболеют, разумно предположить, что они будут счастливы.

Не сомневались мы и в том, что в прежнем браке оба они были несчастливы. Миссис Н. очень любила мужа, но он был ранен на войне, потерял работу, а судя по сплетням — и мужскую силу. Миссис Н. долго с ним мучилась. Мучилась и мис–сис М.: она страшно подурнела — быть может, оттого, что извелась с детьми и веч–но болевшим мужем. Все знали, что М. — не из тех, кто бездумно бросит жену, словно шкурку от высосанной сливы. Он ужасно страдал. «Но сами посудите, — говорил он, — что я мог поделать? Имею же я, в конце концов, право на счастье. Не мог же я терять свой единственный шанс».

А я пошел домой, размышляя о праве на счастье. Сперва я подумал, что это так же странно, как право на удачу. Ведь счастье наше, как и несчастье, в огромной степени зависит от неподвластных нам обстоятельств, и «право на него» звучит для меня не более осмысленно, чем право на высокий рост или хорошую погоду.

Мне понятно, когда право — это некая свобода, обеспеченная законами общест–ва. Например, я имею право ездить по шоссе, если оно не входит в частные владе–ния. Понимаю я и право как некое мое требование, поддержанное законом и со–относимое с чьим–то обязательством. Скажем, я имею право получить от вас 100 фунтов, если вы мне их должны. Поскольку закон разрешает М. покинуть жену и соблазнить жену ближнего, значит, М. имеет на это право, и счастье тут ни при чем.

Но Клэр, конечно, говорила не об этом. Она хотела сказать, что у М. есть не только юридическое, но и нравственное право. Другими словами, Клэр — класси–ческий моралист в духе св. Фомы Аквината, Гроция[14], Хукера[15] и Локка[16].

Она считает, что закон государства зиждется на естественном праве.

Я с ней согласен. По–моему, без этой предпосылки нет цивилизации. Законы станут без нее абсолютом. Их нельзя обсуждать, если нет мерила, эталона, точки отсчета. Слова, произнесенные Клэр, — благородного происхождения. Они дороги всем цивилизованным людям, в особенности — американцам, которые и сформу–лировали, что одно из прав человека — «право добиваться счастья». И тут–то мы подходим к самой сути.

Что имели в виду авторы этих прекрасных строк? Ясно, во всяком случае, чего они в виду не имели. Они не считали, что нужно добиваться счастья любыми сред–ствами, включая убийство, кражу, предательство и клевету. На этом основании не может быть построено ни одно общество.

Тем самым они хотели сказать, что счастья можно добиваться любыми закон–ными средствами, т. е. теми, которые согласны с естественным правом и с закона–ми нации. Казалось бы, это — тавтология. Но в историческом контексте тавтоло–гии нередко оказываются парадоксами. «Декларация прав» прежде всего отверга–ла политический принцип, долго правивший Европой, бросала вызов России и Австрии, тогдашней Англии, Франции Бурбонов. Она заявляла, что средства, до–пустимые для достижения счастья, может использовать всякий, без различия каст, сословий, веры и имущественного положения. В наш век, когда нация за нацией отказываются от этого принципа, я бы не назвал его пустой тавтологией. Вопрос же о законности средств остается, где он был. И тут я с Клэр не согласен. Я не считаю, что люди имеют ничем не ограниченное право на счастье.

Конечно, говоря о счастье, Клэр подразумевает счастье любовное — и потому, что она женщина, и по другой причине. Я в жизни не слышал, чтобы она приме–нила этот принцип к чему–нибудь еще. Взгляды у нее довольно левые, и она при–шла бы в ужас, если бы ей сказали, что, в конце концов, безжалостный капиталист имеет право на счастье, которое для него — в деньгах. Кроме того, она не терпит пьяниц и ни разу не подумала, что для них счастье — в выпивке. Наконец, многие ее приятельницы были бы очень счастливы (я сам это слышал), если бы высказа–ли ей в лицо несколько горьких истин. Но вряд ли она снизойдет к их желанию.

На самом деле она просто повторяет то, что уже лет сорок твердит западный мир. Когда я был очень молод, все прогрессивные люди говорили как один: «К чему это ханжество? Надо смотреть на половую потребность, как на все наши прочие потребности». По простоте своей я им верил, но понял потом, что они имеют в виду совсем другое. Они имеют в виду, что к вышеупомянутой потребности надо относиться так, как мы ни к одной потребности не относимся. Цивилизованный человек всегда считал, что свои инстинкты и желания надо сдерживать. Если вы никогда не будете сдерживать инстинкта самосохранения, вас сочтут трусом. Если вы не будете сдерживать тяготения к наживе, вас сочтут жадным. Даже сну нельзя подчиняться, если вы — часовой. Но любая жестокость и любое предательство оправданны, если речь идет о влюбленности и страсти. Все это похоже на систему нравственности, согласно которой красть нельзя, но абрикосы красть можно. Если же вы начнете возражать, вам ответят рассуждениями или возгласами об истин–ности, красоте и даже святости страсти и обвинят вас в пуританском гнушении любовными радостями. Я этого упрека не приму. Если я считаю, что мальчики не должны красть абрикосы, значит ли это, что я вообще против абрикосов или про–тив мальчиков? Быть может, я против краж?

Истинное положение дел затемняется и тем, что вопрос о мистере М. судят с позиции какой–то «любовной нравственности». Обкрадывая сад, мы не грешим против законов «фруктовой нравственности». Мы грешим против честности. Мис–тер М. согрешил против доверия, против благодарности и против обычной чело–вечности.

Итак, наши любовные порывы — в особом положении. Они оправдывают все то, что при других обстоятельствах назвали бы безжалостным, нечестным и неспра–ведливым. Я не считаю, что это верно, но причина этому есть, и вот какая.

По самой своей сути сильная влюбленность сулит нам несравненно больше, чем какая бы то ни было страсть. Все желания и страсти что–то сулят, но тут и сравне–ния быть не может. Влюбившись, мы убеждены, что не разлюбим никогда и пре–бывание с «ней» обеспечит не какие–то новые радости, а прочное и вечное счастье. Таким образом, на карту поставлено все. Если мы упустили этот шанс, жизнь наша прожита впустую. При одной этой мысли нам становится до смерти себя жалко.

Как на беду, обещания эти чаще всего не выполняются. Всякий взрослый человек знает, что все влюбленности проходят (кроме той, которую он испытывает сейчас). Мы прекрасно видим, чего стоят заверения наших друзей, что на сей раз это — настоящее. Мы знаем, что «это» иногда продолжалось, иногда — нет. Продолжается оно не потому, что так казалось поначалу. Когда двое людей обретают прочное счастье, они обязаны им не дикой влюбленности, а тому, что они — скажу попросту — хорошие люди, терпеливые, верные, милостивые, умеющие обуздывать себя и считаться друг с другом.

Признавая «право на счастье» (в этой области), перед которым ничто все обыч–ные нормы поведения, мы думаем не о том, что бывает на самом деле, а о том, что нам мерещится, когда мы влюблены. Беды — вполне реальны, а счастье, ради которого их терпят и творят, снова и снова оказывается призрачным. Все, кроме мистера М. и миссис Н. видят, что через год–другой у мистера М. будут те же основания покинуть новую жену. Он снова поймет, что на карту поставлено все. Он снова влюбится, и жалость к себе вытеснит жалость к женщине.

Скажу еще о двух вещах. Первое: общество, в котором неверность не считается злом, в конечном счете бьет по женщинам. Что бы ни утверждали песенки и шутки, выдуманные мужчинами, женщина гораздо моногамнее нас. Там, где господствует свальный грех, ей много хуже, чем нам. Кроме того, она больше нас нуждается в домашнем счастье. То, чем она обычно держит мужчину — ее красота, — убывает год от года, а с нами все иначе, потому что женщинам, честно говоря, без–различна наша внешность. Словом, в беспощадной войне за любовь женщине ху–же дважды: и ставка у неe выше, и проигрыш вероятней. Я не согласен с теми, кого возмущает нынешняя женская напористость. Мне просто еще жальче женщин — значит, очень уж трудно им бороться.

Второе: я не думаю, что на этом мы остановимся. Если мы хоть где–то возведем в абсолют «право на счастье», рано или поздно принцип этот заполонит все. Мы движемся к обществу, в котором признают законным всякое человеческое желание. А тогда, даже если техника и поможет нам сколько–то еще продержаться, цивилизацию нашу можно считать мертвой и (я даже не вправе сказать «к несчастью») она исчезнет с лица земли.

Что нам делать с Иисусом Христом?

Что нам делать с Иисусом Христом? У этого вопроса есть, в каком–то смысле, до смешного наивная сторона. По–настоящему серьезно будет звучать: «А что Он сделает с нами?». Представьте себе муху, сидящую на слоне и думающую о том, что она может с ним сделать. Наверное, люди, задающие этот вопрос, на самом деле, имеют в виду совсем другое: Как решить историческую проблему, поставленную перед нами словами и делами этого Человека?». Эта проблема должна примирить два важных и феноменальных обстоятельства: С одной стороны — почти всеми признанная глубина и ясность морального учения Христа, которое не может всерьез быть опровергнуто даже открытыми противниками христианства. Споря с самыми ярыми безбожниками, я обнаружил, что они согласны с «моральной» частью христианства. В действительности, в учении этого Человека и Его ближайших последователей истинная мораль изложена самым ясным и лучшим образом. Это не просто ленивый идеализм, оно наполнено мудростью и твердостью. Это учение реалистично в своей совокупности, свежо в самом высшем смысле, и без сомнений, является продуктом трезвого ума.

Это одна сторона феномена этого Человека. Другой его стороной являются Его очевидно вызывающие теологические заявления. Вы понимаете, что я имею в виду не только отдельные высказывания в кризисных ситуациях, особенно ответ на вопрос первосвященника, приведший к казни этого Человека. Евангелие от Матфея 26:63–64 «Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Его претензии вовсе не возникли только перед смертью в самый драматический момент Его жизни. Если вы внимательно посмотрите на все, что Он говорил, подобные претензии звучали довольно часто. Он прощал людям грехи, например. Наверное, вполне естественно, что мы прощаем кого–то, кто обидел нас.

Если кто–то украл у вас 10 рублей, вы, вероятно, можете сказать: «Я прощаю его, давайте забудем об этом». А что вы скажете, если кто–то украл у вас 100 рублей, а я сказал: «Ничего, Я прощаю его»? Или фраза, будто случайно выскользнувшая из Его уст, когда Он смотрел на Иерусалим: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне!» Ев. от Матфея 23:37–39 Никто не отваживается комментировать эти высказывания. Еще одно любопытное высказывание по поводу поста, являющегося почти обязательной частью любой религии: «Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься». Ев. от Матфея 15:14–15

Кто этот человек, объявляющий, что Его присутствие отменяет все нормальные правила? Создается впечатление, что Он совершенно невинен и безгрешен. Называя людей грешниками, Он вовсе не имеет при этом в виду Самого Себя. И опять Он говорит: «Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» Евангелие от Иоанна 8:58 На еврейском языке «я есмь» — это имя Бога, которое не должно было произноситься вслух ни одним человеком под страхом смерти. Итак, с одной стороны, ясное и конкретное учение о морали и нравственности. С другой претензии, напоминающие маньяка, одержимого таким величием, по сравнению с которым притязания Наполеона или Александра Македонского кажутся детскими играми. Если бы кто–то подошел к Будде и спросил: «Ты сын Брахмы?», тот ответил бы «Вы сошли с ума». Или, попробуйте убедить Сократа в том, что он — Зевс. В ответ вы бы услышали смех. Задав Мохамеду вопрос, является ли он Аллахом, вы бы увидели, наверное, как он раздирает в клочья свои одежды, а затем лишились бы головы. Спросите у Конфуция, является ли он матерью природой и он с ухмылкой пожмет плечами. По моему, когда такой превосходный учитель нравственности говорит то, что говорил Иисус Христос, это или припадок лунатика, у которого все смешалось в голове, или Он на самом деле Бог.

Мы можем завершить эту статью сказав, что к Христу во время Его земной жизни никто не относился, как просто к хорошему и нравственному человеку. Он вовсе не производил такого впечатления на людей, Его окружавших. Каждый, кто встречался с Ним, испытывал либо Ужас, либо Ненависть, либо Восхищение. Равнодушных не было.

Современные переводы Библии

Источник: журнал «Альфа и Омега», № 1(8) 1996

Возможно, открывая эту книгу на прилавке книжного магазина, читатель задастся вопросом, к чему нам новый перевод какой–либо части Библии, в частности, Посланий: «Разве у нас нет уже самого прекрасного перевода, каким мог бы похвалиться любой язык — Authorized Version?» Мне встречались люди, которые в своих сомнениях заходили дальше и считали, что новый перевод не только не нужен, но даже недопустим. Они не могут вынести изменения освященных временем слов: это кажется им неблагочестивым. На это можно сказать несколько вещей. Во–первых, те возражения, которые они выдвигают теперь против нового перевода, весьма напоминают возражения, когда–то выдвигавшиеся против перевода на английский язык вообще. Множество искренне благочестивых людей в XVI веке содрогались при одной мысли о том, чтобы освященную временем латынь Вульгаты переложить на обычный и (по их мнению) «варварский» английский. Священная истина как будто теряла свою освященность, когда совлекалась многосложной латыни, давно привычной для слуха по чтениям на богослужении, и облекалась в «тот язык, которым пользуются все» — язык, пронизанный самыми обыденными ассоциациями из детской, из пивной, из хлева и с улицы. Тот же ответ пригоден сегодня, как и тогда. Священное Писание (во всяком случае, Новый Завет) может потерять из–за осовременивания только тот поверхностный налет святости, которого ему отнюдь не придавали его авторы или первые читатели. Греческий оригинал Нового Завета — не произведение литературного искусства: он написан не торжественным церковным языком, он написан на том греческом языке, на котором говорило все Средиземноморье с тех пор, как греческий стал международным языком и, вследствие этого, потерял свою подлинную красоту и изысканность. Тут мы встречаем греческий язык, на котором говорили люди без подлинного чутья к греческому слову, потому что не его они употребляли в детстве. Это своего рода греческий «бейсик» [26], элементарный греческий: язык этот не укоренен глубоко, он утилитарен, это торговый, управленческий язык. Это нас шокирует? Напрасно; разве что в той же мере, как нас шокирует Воплощение. То же самое Божественное смирение, которое определило, что Бог станет младенцем у груди женщины из народа, а позднее — бродячим проповедником, арестованным римской полицией, определило также, что проповедь о Нем прозвучит на народном, прозаичном и нелитературном языке. Если вы способны проглотить одно, вы переварите и второе. В этом смысле учение о Воплощении лишено всякого благочестия: христианство в этом смысле — насквозь неблагочестивая религия. Если мы ожидаем, что оно должно было явиться миру во всей красоте, которую мы теперь ощущаем в Authorized Version, мы так же далеки от истины, как те иудеи, которые ожидали прихода Мессии в образе великого земного Царя. Подлинная святость, подлинная красота и возвышенность Нового Завета (как и жизни Христа) совсем иного рода: много глубже или дальше. Во–вторых, Authorized Version уже перестал быть хорошим (то есть ясным) переводом. Его язык — не современный английский: значение слов переменилось. Из–за того самого обаяния старины, благодаря которому Authorized Version (в поверхностном смысле) столь «прекрасен», «священен», «утешителен» и «вдохновителен», многие его места стали неудобопонятными. Так, слова апостола Павла «Я ничего не знаю за собою» (1 Кор 4:4) он передает: «For I know nothing by myself». Это был хороший перевод для XVI века (хотя и тогда уже несколько старомодный); современному читателю он ничего не говорит — или говорит нечто весьма отличное от того, что сказал Павел. В самом деле: если уж пользоваться переводами, то нам нужно их периодически обновлять. Не бывает, чтобы книгу перевели с одного языка один раз и навсегда; ведь язык — вещь изменяющаяся. Если вашему сыну нужен костюм, бесполезно покупать ему один костюм раз и навсегда: он вырастет из него, и юношу придется обшивать заново. И наконец, хотя это может показаться дурным парадоксом — порой следует отвлечься от Authorized Version, хотя бы именно по той причине, что он столь прекрасен и торжественен. Красота вдохновляет, но красота также усыпляет. Привычные ассоциации становятся дороги, но они же сбивают с толку. Из–за прекрасной возвышенности та реальность, о которой говорит книга, — реальность, полная восторга или ужаса — доходит до нас затуманенной, теряет остроту, и мы лишь тихо, благоговейно вздыхаем там, где должны были бы сгореть со стыда или онеметь от ужаса, или вообще забыть о себе, восхищенные чаянием или пав ниц в поклонении. Доходит ли до нас, что scourged (Ин 19:1) означает «выпорол», «высек»? Ранит ли нас выражение mocked так же, как «глумились» (Мк 15:20; Лк 22:63; 23:11,36)? [27] Поэтому следует приветствовать каждый новый перевод (когда он выполнен серьезными учеными); и уж конечно те, кто впервые встречается с Библией, поступят разумно, если начнут не с Authorized Version — кроме, может быть, исторических книг Ветхого Завета, где архаизмы этого перевода вполне соответствуют содержанию, подобному сагам. Из новейших попыток особенно удачными мне кажутся переводы д–ра Моффата [28] и преосвященного Нокса [29]. Настоящая книга посвящена Посланиям и будет большим подспорьем начинающему: ее замысел иной. Особенно полезны обзоры, предваряющие каждое Послание; и тому, кто ранее не читал Послания, может быть, полезно для начала прочесть эти обзоры и поразмыслить над ними, прежде чем пытаться приняться за сам текст. Эта книга намного облегчила бы мою задачу, если бы попала мне в руки тогда, когда я впервые стал всерьез доискиваться, в чем же суть христианства. Ибо тому, кто хочет дознаться этого, придется встретиться с Посланиями. И — хотим мы того или нет — большая их часть написана Павлом. Он — христианский автор, пройти мимо которого не удастся никому. Странным образом в современных представлениях об апостоле Павле долгое время преобладало ложное понятие. А именно: будто Иисус проповедовал мягкую, простую религию (она изложена в Евангелиях), а Павел извратил ее в нечто жесткое и сложное (изложенное в Посланиях). Это абсолютно несостоятельно. Все самые суровые тексты прозвучали из уст Господа; тексты, которыми можно обосновать и оправдать наши надежды на спасение всех людей, исходят от апостола Павла. Если бы и удалось доказать, что апостол Павел внес изменения в учение своего Учителя, то оказалось бы, что изменения эти прямо противоположны тому, в чем его обычно подозревают. Но ничто не свидетельствует о существовании какого–то более раннего учения, чем учение апостола Павла, и отличного от него. Большая часть Посланий — самые древние христианские писания, которыми мы располагаем. Евангелия появились позднее. Они — не «Евангелие», не изложение христианской веры. Они были написаны для тех, кто уже обратился, кто уже принял «Евангелие». В них опущены многие «сложности» (то есть богословие), поскольку они предназначаются для читателей, которые уже были наставлены в вере. В этом смысле Послания более древни и более центральны, чем Евангелия — хотя, разумеется, уступают великим событиям, о которых повествуют Евангелия. На первом месте — дела Божии (Воплощение, Распятие и Воскресение); самый ранний богословский их анализ дан в Посланиях; затем, когда стало вымирать то поколение, которое лично знало Господа, были составлены Евангелия, чтобы оставить верующим изложение великих дел Божиих и некоторые высказывания Господа. Ходячие, общераспространенные представления все перевернули. А причину не надо искать далеко. На начальном этапе любого восстания никто не нападает на самого правителя. Говорят: «Царь–то хорош. Плохи его слуги. Они обманывают его и искажают все его планы; планы–то наверняка хороши, если бы только прислужники не мешали им воплотиться в дело». И первая победа — когда удается снять головы нескольким приближенным царя; лишь спустя, продолжая начатое, можно снести голову ему самому. Точно так же нападки XIX века на Павла на самом деле были этапом восстания против Христа. Мало кто был готов напасть на Самого Христа. И был сделан обычный первый шаг — напали на одного из Его главных служителей. Все, что не нравилось в христианстве, было таким образом приписано Павлу. Увы, такой ход не мог бы произвести большого впечатления ни на кого, кто внимательно вчитался в Евангелия и Послания; но таковых, по–видимому, было немного, и первая победа была одержана. На апостола Павла была возложена вся ответственность, и его устранили; и мир сделал следующий ход — напал на Самого Царя. Но тем, кто хочет знать, чему действительно учил Павел и его сотоварищи, эта книга будет очень полезна.

Перевод с английского Е. Майданович

Это эссе впервые увидело свет в качестве Введения к книге: Phillips J. B. Letters to Young Churches: A Translation of the New Testament Epistles. London, 1947.

Другие эссе

Бремя славы

Выражение «бремя славы» Льюис взял из традиционного английского перевода Библии, так наз. «разрешенной» версии короля Иакова. В русском синодальном переводе: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4:17).

Если вы спросите в наши дни двадцать хороших людей, какая добродетель всех выше, девятнадцать ответят вам: «Отсутствие эгоизма». Если же, сейчас или прежде, вы спросили бы христианина, он ответил бы: «Любовь». Видите, в чем тут дело? Положительное понятие сменилось отрицательным. Людям кажется, что главное — лишать чего–то себя, словно воздержание, а не радость, обладает абсолютной ценностью. (В данном случае воздержание наше, а радость — чужая.)

Однако в Новом Завете, где столько сказано о самоотвержении, оно ни разу не названо целью. Мы должны отрешиться от себя и взять крест, чтобы следовать за Христом, а то, что мы обретем, пусть в конце пути, принесет нам, именно нам, великую радость. Нынешние люди не правы, полагая, что дурно желать себе радости; они взяли это у Канта [10] или у стоиков, а не у Христа. Более того: Христос обещает нам так много, что скорее желания наши кажутся Ему не слишком дерзкими, а слишком робкими. Мы — недоумки, забавляющиеся выпивкой, распутством и успехом, когда нам уготована великая радость; так возится в луже ребенок, не представляя себе, что мать или отец хотят повезти его к морю. Нам не трудно, нам слишком легко угодить.

Неверующие скажут нам, что ожидание награды корыстно. Это не так. Награды бывают разные. Деньги ничем не связаны с любовью, и мы справедливо назовем корыстным того, кто женился на деньгах. Но брак с любовью связан, и нет ничего корыстного в том, кто, влюбившись, стремится к нему. Плохо сражаться ради званий и почестей; хорошо сражаться ради победы. Победа — добрая награда воину, брак — влюбленному. Добрые награды, в сущности, даже и не награды, а воплощение, свершение, плод того, что к ним вело.

Бывает и особый, более сложный случай. Наслаждение греческой поэзией — добрая награда; но знают это лишь те, кто ее достиг. Школьник в единоборстве с греческой грамматикой не видит ее, как воин видит победу, влюбленный — свадьбу. Ему приходится делать дело ради отметок или страха ради, или, лучше всего, чтобы не огорчать родителей. Поэтому он как бы корыстен; однако награда его добрая, она рождается из самого труда, тесно связана с ним, завершает его, исполняет. Чем ближе он к награде, тем четче он ее видит, пока, наконец, не уподобляется воину или влюбленному. Но это уже значит, что он ее получил.

Христианин похож на школьника. Те, кто вошел в вечную радость, знают, что это не подкуп, а плод и свершение тяжких земных трудов. Нам же остается одно — искать награды за послушание в растущем стремлении к награде. Чем больше это стремление, тем яснее, что корысти тут не было. В конце концов мы поймем, что самая мысль о корысти нелепа. Но случится это не сразу; когда поэзия сменяет зубрежку, благодать сменяет закон — это похоже больше всего на то, как прилив поднимает с мели лодку: волна накатит, откатит, накатит снова, и так до тех пор, пока лодка не поплывет.

Сходство наше со школьником проявляется еще в одном. Когда он только зубрит, ничего не предвидя, он находит, вернее, ищет в доступных ему книжках то, что некогда обретет в греческой поэзии. Если мы созданы для блаженства, мы стремимся к блаженству, хотя пока мы не знаем, где оно, само это стремление может уводить нас с пути. Конечно, аналогия моя ущербна: английские стихи, которые, забросив грамматику, читает школьник, могут быть не хуже греческих. Временные же блага хуже вечных; в самом лучшем случае они дадут нам слабое подобие.

Я заговорил о стремлении к неведомому блаженству и смутился: ведь это, собственно говоря, нескромно, даже как–то неприлично. Все мы скрываем эту тайну. Она так мучает нас, что мы со зла называем ее детскими глупостями. Она так радует нас, что при одном намеке на нее мы теряемся и неловко смеемся, как влюбленные, услышавшие имя возлюбленной. Мы не можем скрыть ее, не можем выдать, хотя пылко желаем и того и другого. Не можем выдать, потому что сами не знаем; не можем скрыть, потому что почти всё напоминает нам о ней. Чаще всего мы называем ее «красотой», словно это что–то меняет. Уордсворт пытался убедить себя и нас, что тайна эта — в каких–то минутах прошлого. Он ошибался. Если бы он вернулся в те минуты, он нашел бы в них не блаженство, а тот же самый намек на него. Блаженство не в книге, не в музыке, оно как бы виднеется сквозь музыку и книгу. И книга, и музыка, и воспоминание — хорошие образы того, к чему мы стремимся. Но если мы примем их за самую цель, они станут кумирами, и сердце наше разобьется. Надо помнить, что они — запах неведомого цветка, отзвук неведомой песни, весть из неведомой страны. Вам кажется, что я твержу заклинание. Что ж, вспомните сказки. Заклинания твердят и те, кто хочет разрушить чары. Нам же с вами во что бы то ни стало нужно разрушить злые чары, держащие нас в плену уже сто лет. Почти всё наше образование направлено на то, чтобы заглушить в нас непрестанный и робкий голос; почти вся наша философия пытается убедить нас, что счастье наше — здесь, на земле. И заметьте, что они делают: сперва они доказывают, что землю можно обратить в рай, и глупо тем самым чувствовать, что мы — странники, пришельцы на земле; а потом, когда мы это чувство подзадавим, сообщают, что в рай она обратится очень и очень нескоро.

Однако что бы мы ни делали, в нас остается тяга, которую не удовлетворит ни одно земное свершение. Мне скажут: голод не доказывает, что в конце концов нас накормят. Конечно; но он доказывает, что мы принадлежим к типу существ, которым для жизни нужна еда (и которые, кроме исключительных случаев, эту еду получают). Тот, кто влюбился, может и не обрести взаимности, но маловероятно, что явление, именуемое «влюбленностью», возникнет в бесполом мире.

Итак, мы хотим чего–то (чего, толком не знаем). Что же это такое? Писание немало говорит нам об этом. Конечно, в символах; ведь Небо, по самому определению, вне нашего опыта, а любое доступное нам описание должно так или иначе в этот опыт входить. То, что сообщает нам Писание, — символ; но от символов, созданных нами самими, это отличается: писали это люди, несравненно более близкие к Богу, а кроме того, близкие к Богу люди веками это подтверждали собственным опытом.

Писание обещает нам примерно следующее: мы будем с Христом; мы будем подобны Ему; мы войдем «в славу»; мы, в каком–то смысле этого слова, будем пировать, мы будем что–то делать — править царствами, судить ангелов, поддерживать, словно столпы, храм Божий. Прежде всего хочется спросить: нужно ли еще что–нибудь, если мы будем с Христом? Не хватит ли одного этого? Я где–то читал, что тот, кто имеет Бога и всё остальное на свете, не богаче, чем тот, кто просто имеет Бога. Так оно и есть, конечно. Но мы ведь имеем дело с иносказаниями, символами. Для нас, теперешних, «быть с Христом» — ничуть не представимей, чем другие обетования. Более того, если мы попытаемся это представить, перед нами возникнут пространство, время и что–то подобное нашей земной беседе, а Христа мы скорее всего увидим человеком, но не Богом. И действительно, те, кто принимали только первое из обетовании, облекали его в земные образы, чаще всего связанные с браком. Я ничуть не осуждаю эти образы. Я искренне хотел бы сам проникнуть в них глубже, чем мне пока удается, и я об этом молюсь. Сейчас я говорю о том, что это — символ, подобный истине в одном, отличный от нее — в другом, и потому другие символы должны его направлять, как бы поддерживая со всех сторон.

Теперь я остановлюсь только на символе «славы». И в Новом Завете, и у Отцов Церкви он очень важен. Спасение очень часто, снова и снова связывали с венцами, белыми одеждами, тронами, пальмовыми листьями. Меня это все не привлекает, как и вообще современных людей. Для меня слава связана с двумя вещами, одна из которых дурна, другая — смешна. Стремление к славе как к известности — то есть к тому, чтобы тебя чтили и знали больше, чем других, — злая страсть, порожденная не небом, но адом. Слава как свет, сияние, свечение почти ничего не значит для нас; мы представляем себе что–то вроде лампочки.

Я был удивлен, даже испуган, когда у таких разных людей, как Аквинат, Мильтон, Джонсон, нашел прежде всего первое, а не второе толкование. Они понимают славу как похвалу и честь, только не от людей, а от Бога. Подумав, я понял, что они не отступили от Писания: «Хорошо, добрый и верный раб!» — и тут много моих верований обвалилось, как карточный домик. Я вспомнил, что в Царство не войдешь, если не будешь, как дитя; а ребенок — не наглый, не капризный, хороший — сильно и открыто хочет, чтобы его похвалили. И собака этого хочет, и даже независимый кот. То, что я много лет принимал за смирение, мешало мне понять самую смиренную, самую детскую, самую благочестивую радость — радость собаки перед лицом человека, ребенка перед лицом отца, ученика перед лицом учителя, твари перед лицом Господа. Я не забыл, как страшно она искажается, как быстро ее заглушают плевелы тщеславия и любования собой. Но бывает она и чистой — хоть ненадолго, хоть на минуту, в самом начале. И тот, кто знает эту минуту, может представить себе, как спасенная душа узнает то, на что и надеяться не смела: Господь ею доволен. Тщеславие не грозит ей, она уже точно знает меру своей немощи; миг, навсегда излечивающий ее от ощущения приниженности, излечивает ее и от гордыни. Совершенное смирение освобождает от скромности. Если Бог нами доволен, мы и сами, в новом, не похожем на земной, смысле, можем быть довольны собой. Мне скажут, что глупо хотеть, чтобы нас на небе погладили по головке. Может, и глупо, но не хотеть — гордо, а не умно.

Кто радует или страшит всякую тварь, как–нибудь да посмотрит на нас — или радостно, даруя нам дивную славу, или горестно, ввергая нас в неизлечимый стыд. Я недавно читал, что главное — как мы думаем о Боге. Господи, да нет же! Самое главное — как и что о нас думает Бог. То, что мы о Нём думаем, вообще неважно, если не связано с тем, что Он думает о нас. Мы знаем, что «предстанем» перед Ним, и обетование славы значит, что, как это ни удивительно, кто–то из нас пройдет испытание, выйдет из него с честью, угодит Богу, не только вызовет жалость, но и доставит радость, как доставляет ребенок — отцу, картина — художнику. Ум и воображение не могут выдержать такого бремени; но это и есть бремя нашей славы.

Теперь посмотрите, что случилось. Если бы я не принял понятие славы, которое так властно предлагает мне Писание, и держался бы за свою смутную тягу к блаженству, я не увидел бы, чем она связана с Божьим обетованием. Но я пошел вслед за самым странным и даже скорее непривлекательным, что нашел в священных книгах, и, к великому своему удивлению, вижу теперь ясно эту связь. (Отвлекшись от своих хотений, я понял, чего же хотел.)

Пытаясь описать наше туманное стремление, я забыл об очень важном его элементе. Когда видение гаснет, музыка обрывается, пейзаж теряет волшебную силу — мы чувствуем то, о чём Китс [11] сказал: «И возвращаешься сюда, к себе». Вы знаете, о чем я говорю. Нам казалось минут пять, что мы в другом мире; и вот мы — только зрители. Нас не приняли, не позвали, не впустили. Мы можем уйти, до нас нет дела. (Ученый заметит, что так называемые «красоты» чаще всего принадлежат к миру неодушевленному, и потому было бы в высшей степени странно, если бы они как–то к нам отнеслись. Он прав, но я говорю не о предметах, а о том несказанном, чьими вестниками они ненадолго стали. Весть их отчасти потому и горька, а не только радостна, что она так явно не к нам обращена, мы ее как будто подслушали. Под горечью я понимаю печаль, а не досаду. Мы и просить не смеем, чтобы к нам обратились с вестью.) Но нам не по себе, оттого что мы — чужие; нам хочется, чтобы нас заметили, признали, впустили. Это — непременная часть нашей тайны. И обетование славы прямо с ней связано. Бог именно заметит нас, признает и впустит в святая святых. Отворится дверь, в которую мы всю жизнь стучались.

Казалось бы, странно говорить, что Бог «заметит нас». Однако Новый Завет предупреждает, что каждый из нас, представ перед Господом, может услышать страшные слова: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие» [12]. В каком–то смысле, темном для ума и невыносимом для чувства, мы можем отойти от Вездесущего и Всеведущего. Поистине, это внешняя тьма. Но может быть иначе: нас позовут, пустят, введут вовнутрь. Каждый день мы ходим по узкой, как линия, тропе, разделяющей эти возможности. Значит, наши желания, чтобы нас куда–то впустили, чтобы открыли дверь, на которую мы смотрим извне, свидетельствуют об истине, а не о нервном расстройстве. Дверь откроется — и непрестанная боль пройдет. Нас примут в славу.

Тут мы подходим к другому значению этого слова. Мы «воссияем, как солнце»; Бог «даст нам звезду утреннюю» [13]. Казалось бы, мы видим и солнце, и утреннюю звезду; чего нам еще? Книги об эстетике не знают, но поэты и мифы знают, что же нам нужно. Мало видеть красоту, хочется в нее войти, соединиться с ней, принять ее в себя. Мы населили духами все стихии, чтобы хоть они, эти духи, были частью, а не зрителями той красоты, чей образ — Природа. Если мы примем всерьез обетования, если мы поверим, что Бог даст нам звезду, мы вправе считать стихи и мифы не ложью, а довольно верным пророчеством. Сейчас мы видим мир извне, из–за двери. Но Бог в Своем Новом Завете обещает, что так будет не всегда. Когда душа человеческая станет так же совершенна в добровольном послушании, как неодушевленная природа — в послушании слепом, она облечется в такую же, нет — в большую славу, в ту славу, слабый отблеск которой пал на природу. Я никак не проповедую языческого единения с природой, впитывания в нее. Природа смертна; мы ее переживем. Когда погаснут все солнца, каждый из нас будет жить. Природа — лишь образ, лишь символ; но Писание разрешает и велит нам пользоваться им. Мы должны не войти в природу, а пройти сквозь нее в тот край, который неполно, несовершенно отразился в ней.

Там, по ту сторону природы, мы вкусим от древа жизни. Теперь, если мы возродились во Христе, дух наш живет Богом, но душа, тем более — тело, получают от Него жизнь не прямо — через предков, через пишу, через элементы. Дальние, слабые отзвуки силы Божьей, вложенной в материю, мы называем физическими наслаждениями; но и в этом виде они почти не под силу нам. Что же будет, когда мы припадем к самому источнику? Я самым серьезным образом прошу вас: не пытайтесь себе представить. Но и не думайте, как думают часто, что спасется какой–нибудь призрак, недочеловек, что воскресшая плоть хуже, как бы слабее нашей нынешней. Плоть создана для Бога, и такие мысли более чем далеки от истины.

Однако крест предшествует воскресению, и завтра — будний день. Мы увидели трещину в стене мира, и наше дело — идти туда за нашим Спасителем, больше ничего. К чему же тогда, спросите вы, все эти рассуждения? Ну хотя бы вот к чему: быть может, не стоит думать слишком много о своей будущей славе, но очень душеполезно думать о чужой. Мы должны всегда ощущать ее бремя, и оно так тяжко, что только смирение вынесет его, хребет же гордого оно сломит. Как поразительно жить среди богов, зная, что самый скучный, самый жалкий из тех, кого мы видим, воссияет так, что сейчас мы бы этого и не вынесли; или станет немыслимо, невообразимо страшным. Мы должны непрестанно об этом помнить, что бы мы ни делали, ибо все наши действия, в любви ли, в простом общении, способствуют или тому, или другому. Вы никогда не общались со смертным. Смертны нации, культуры, произведения искусства. Но шутим мы, работаем, дружим с бессмертными, на бессмертных женимся, бессмертных мучаем и унижаем. Это совсем не значит, что мы должны быть уныло серьезными. Нет; мы должны принимать всерьез друг друга. А тогда не может быть небрежности и пренебрежения: любовь остается зрячей, не вырождаясь в ту равнодушную терпимость, которая не похожа на любовь, как не похожа радость на пустое легкомыслие. После Святых Даров тот, кого вы сейчас видите, — священнее всего на свете. Нет, он так же священен, как Дары, ведь Христос в нём, он — ковчег, несущий бремя Самой Славы.

The Weight of Glory. Перевод Н. Трауберг.

Статья опубликована в журнале»Theology», XLIII, в ноябре 1941 г. Первоначально — это проповедь, прочитанная в оксфордской церкви Девы Марии 8 июня 1941 г.

О равенстве

Перевела с английского Н. Трауберг

Я — демократ, потому что верю в грехопадение. Обычно демократами бывают по иной причине — Руссо, например, верил, что люди мудры и добры, а потому имеют право править. Опасность в том, что это неверно. Как только об этом догадываются, приходит час бранить демократию. Мне догадываться не надо, я просто знаю себя, а я — не вправе править и курятником. Истинное оправдание демократии в том, что мы — создания падшие, и человеку нельзя доверить власть над собратьями. Аристотель считал, что некоторые годятся только в рабы. Очень может быть. Но никто не годится в хозяева.

Учили нас не этому. Я не думаю, что равенство благо само по себе, как радость или мудрость. Скорее оно — лекарство, которое нужно, поскольку мы болеем, или одежда, которая нужна, ибо мы утратили чистоту. Не думаю я и того, что былая власть короля, священника, отца и мужа или былое подчинение подданных, паствы, детей, жены сами по себе плохи. Вероятно, они хороши, как хороша нагота. Но я рад, что их нет, потому что люди ими злоупотребляли — и портились. Возрождая эти вещи, мы совершим ту же ошибку, что нудисты. Юридическое и экономическое равенство — совершенно необходимы. Они подправляют последствия первородного греха, уберегая нас от жестокости.

Но, как. и в лекарстве, в равенстве нет особого блага. Им одним не проживешь. Поэтому так неубедительна его защита. Мы пытаемся найти высокую радость в том, что определяет «хорошую жизнь» лишь отрицательно. Вот люди и ловятся на всякое неравенство, от фильмов из придворной жизни до нацизма. Искуситель использует истинную слабость нашей системы ценностей, предлагая именно то, чего нам не хватает.

Когда равенство считают идеалом, а не лекарством, все больше народу ненавидит всякое превосходство. Это — болезнь демократии, как жестокость и раболепство — болезни иерархических сообществ. Если ее не вылечить, не остановить, она убьет нас. Человек, который не может ни свободно подчиниться, ни достойно принять подчинение, глуп и груб. Но дурно и безумно восстанавливать неравенство по закону, извне. Место ему — внутри.

После грехопадения мы должны носить одежду; но Мильтон назвал ее «тягостной личиной», ибо под ней — живое, благое тело. В нужном месте, в нужное время оно является взору — у врача, в супружеской спальне, на мужском пляже, где прилюдность сочетается с уединением. Так и здесь — под оболочкой закона мы храним весь лад, весь танец живых и благих различий. Священник — не начальник, но мы ему подчиняемся. Отец или учитель не посадят нас в тюрьму, но мы должны их слушаться. Хорошо, если это есть в браке.

Остановлюсь немного и скажу: мужчины так ужасно злоупотребляли властью, что для женщин идеалом стало равенство, а это очень опасно. Наоми Мичинсон поняла, в чем дело, когда написала, что равенство нужно в законах о браке, в самом же браке радость неравенства необходима, как она говорит, «эротически». По ее словам, есть женщины, которые вынести не могут, если муж их обнимает. Вот она, трагикомедия современной жены — Фрейд научил ее, что соитие важнее всего на свете, а феминизм не позволяет «отдать себя».

Дело в том, что все виды любви мы сводим к дружбе. Ее без равенства нет. Друзья что–то делают вместе — рисуют, думают, молятся, глядя в одну и ту же сторону. Влюбленные смотрят друг на друга, то есть — в разные стороны.

Мы, британцы, должны радоваться, что при вполне сносной демократии сохранили церемонность монархии. В самой сердцевине жизни нам непрестанно напоминают, что лекарство — не еда. Вот почему отношение к королевской власти является проверкой, тестом. «Обличить» ее — легче легкого, но взгляните на обличителей. Это именно те, кто начисто отрезан от рая (того, первого); кто не слышит пения сфер, не видит их танца. Ровный ряд кирпичей для них лучше арки. Но как бы ни хотели они беспримесного равенства, они его не обретут. Когда запрещают чтить короля, то чтут богача, спортсмена, актрису, что там — чтут проститутку и гангстера. Духовная природа, как и телесная, требует своего. Не дашь ей пищи, будет насыщаться ядом.

Вот почему все это так важно. Дух, порождающий фразу: «Я не хуже тебя», — неприемлем, ему надо противиться, как бюрократии или привилегиям. Только внутренняя иерархия охранит внешнее равенство. Романтические нападки на демократию уже начались, и мы не отразим их, если не будем знать все, что знает противник, но толковать это лучше, чем он. Люди не вынесут равенства, перенесенного из политики в частную жизнь. Облачимся же в равенство; но не забудем раздеться у себя в комнате.

О том, как неестественна роскошь

К несчастью для англичан, наш хваленый «общий дух» нередко бывает в высшей степени частным. Мы осведомлены о вполне простительных, но глубоко личных взглядах людей, достаточно для того влиятельных. Если люди эти к тому же очень богаты, возникает гнуснейшая из деспотий — деспотия вежливая. Казалось бы, «общий дух» — это дух, для всех общий. Однако в нашей стране, в нашу эпоху именно этого и нет. Мы скорее обзаведемся общими кухнями и прачечными, чем общим, поистине общественным мнением. В сущности, будь оно у нас, мы обошлись бы без этих кухонь и прачечных. Если бы Англией правильно правили обыкновенные англичане, вероятно, прежде всего изменилось бы представление о жизненном стандарте: мы считали бы нормальной не жизнь богача, а жизнь умеренно бедного человека. При всем уважении к собственности мы четко различали бы то, что необходимо клерку, от того, что для него — исключительная роскошь. Разница эта очень существенна, но мы ее не ощущаем, потому что наш стандарт — стандарт правящего класса, у которого роскошь превращается в потребность так же быстро, как свинина превращается в сосиски. Богатые не могут вспомнить, откуда пошли их потребности, и не могут положить им предела.

Возьмем, к примеру, автомобиль. Без сомнения, герцогу он кажется таким же необходимым, как кров; вполне возможно, что скоро ему покажется необходимым летающий корабль. Но из этого не следует (как думают отсталые скептики), что автомобиль и кров одинаково нужны. Это значит просто, что человек может привыкнуть к искусственной жизни; и никак не значит, что нет жизни естественной. Зоркий здравый смысл всегда увидит разницу между бездомностью и отсутствием аэроплана, и никакая гонка изобретений его не разубедит. Мы исходим из ненормальных потребностей, но можно исходить из нормальных. Самый пристойный аристократ смотрит на мир с аэроплана. Обычный человек — в лучшем случае с крыши.

Говорят, что роскошь относительна. Это не так. Роскошь — не просто дорогое новшество, которое может стать и потребностью. У нее — особая суть; и там, где действительно есть общественная жизнь, ее допускают, иногда ругают, но всегда узнают с первого взгляда. Духовно здоровый человек слышит предупреждение: некоторые приятные по своей сути вещи исключительны, если же станут правилом — поработят его.

Схватите на Харроу–роуд растерянную швею, катайте ее целый час на автомобиле, и она подумает, должно быть, что это очень приятно, довольно странно и немножко страшно. Дело не в том (как скажут релятивисты), что она никогда не каталась в автомобиле. Она никогда, быть может, не гуляла на цветущем лугу; но если вы ее туда перенесете, ей не будет ни странно, ни страшно — только хорошо, привольно и немножко одиноко. Она считает автомобиль чудищем не потому, что его не понимает; она считает его чудищем, потому что видит хорошо, а он — чудище и есть. Ее бабки и прабабки, и весь народ, породивший ее, жили вполне определенной жизнью. Сидеть на лугу они могли, нестись со скоростью ядра — навряд ли. Незачем презирать швею, если она взвизгнет, когда автомобиль тронется с места. Напротив, мы должны почитать ее, слышать в ее визге знамение, как слышали некогда готы в крике рассерженных женщин. Ее ритуальный клич знаменует духовное здоровье, быстро и верно отвечает на вызов. Швея потому и мудрее дамы, что еще способна чувствовать разницу между лугом и автомобилем. По несчастной случайности, она живет в экономической неволе и, наверное, чаще видит автомобили, чем луга. Но это не лишило ее безошибочной проницательности; она не спутает естественное с искусственным. Пусть не ей, пусть людям вообще естественное доступней. Дешевле сидеть на лугу и смотреть на автомобили, чем смотреть из автомобиля на мелькающие луга.

Как кому, а мне собственный автомобиль нужен не больше, чем собственная лавина. Говорят, если посчастливится, очень интересно съехать с горы на снегу — намного интересней, чем на леднике, который проползет дюйм в столетие. Но мне такие развлечения чужды, и не потому, что я еще не привык, а по самой своей сути. Лошадь или велосипед — вещи нормальные, люди любят смотреть по сторонам; и человек не заставит коня, велосипед — не заставит человека резко переменить жизнь. В автомобильной езде есть что–то сверхъестественное, как в полете на Луну; мне кажется, и то и другое должно оставаться исключением, приключением. У моего идеального героя будет свой конь, но он не постыдится брать автомобиль напрокат. Нет лучшего учебника жизни, чем сказки. Очень хорошо, что прекрасный принц скачет на белом пони из золотых королевских конюшен. Но если ему придется проехать часть пути на огненном драконе, он обязан к концу сказки вернуть дракона колдунье. Не стоит держать драконов дома.

Да, в роскоши есть что–то жуткое, и здравая душа человеческая всегда это чуяла. Повествования о сугубой роскоши, от «Тысяча и одной ночи» до книг Уйды и Дизраэли, похожи на сон, порою — на кошмар. Этот разгул фантазии непрочен, случаен, как опьянение (если опьянение еще считают случайным). Наверное, жить в фантастических чертогах до смерти скучно; туда можно лишь зайти, заглянуть, как в виденье. И то, что я думаю о прежних прихотях богатства — о благовониях или блеске, — думаю и о новой прихоти, скорости. Когда я ворвусь к герцогу во главе мятежной толпы, я скажу ему: «Мы оставим вам ваши исключительные радости, если вы примете их как исключение. Мы разрешим вам пользоваться дикими и дивными силами, если вы сочтете их дикими и дивными, а не обычными, не своими. Обязывая вас (по семнадцатому пункту восьмого декрета Республики) дважды в год нанимать автомобиль, чтобы ехать к морю, мы не отнимаем у вас роскошество, мы его защищаем».

Вот что скажу я герцогу. Что ответит герцог — дело другое.

После чистоплюйства

Конечно, чистоплюйство — вещь страшная, и чем нравственней оно, тем страшнее. Нехорошо избегать человека потому, что он беден или уродлив, или глуп, но совсем ужасно избегать его потому, что он плох (а мы, значит, лучше). Тему эту можно развивать до бесконечности: ханжи… викторианцы… фарисеи… притча о мытаре… Словом, все идет само собой. Поверьте, я с трудом остановился. Однако, вопрос в том, чем мы все это заменим. Давно известно, что частные пороки служат общему благу. Значит, убирая порок, надо заменить его добродетелью, которая послужит тому же благу. Убрать чистоплюйство мало; нужно что–то еще.

Мысли эти возникли после привычного разговора — приятель рассказал мне о званом обеде, на котором был некий Клеон. Мой приятель — человек добрый и честный, Клеон — безнравственный писака, распространяющий за деньги ложь, рассчитанную вызывать зависть, злобу и смуту. Во всяком случае, мне так кажется. Но дело не во мне. Дело в том, что мой друг для того и начал разговор, чтобы сообщить мне еще какую–то гадость про Клеона.

Вот куда мы попали, отменив чистоплюйство. Один человек считает другого мерзавцем, но обедает с ним как ни в чем ни бывало. Прежде, среди ханжей, Клеон был бы вроде блудницы. Он знался бы только с клиентами, коллегами и стражами порядка. Если бы общество было разумным (это бывает), его бы ставили ниже блудниц. Целомудрие души важнее, чем целомудрие тела. Радости, которые доставляет Клеон, — ниже; болезни, которыми он заражает, — хуже. А мы обедаем с ним, пьем, шутим, пожимаем ему руку и, что ужасней всего, читаем его статьи.

Не думаю, что мы стали добрей. Мы общаемся с ним не из милосердия, как общался бы с блудницей священник. Вряд ли христианская любовь к злодею пересилила в нас христианскую ненависть к злу. Мы и не притворяемся, что любим его; я ни разу не слышал о нем доброго слова. Что же до подлости, мы принимаем ее, разве что усмехнемся или пожмем плечами. Мы утратили бесценный дар нравственного ужаса, который всегда отличал человека от животных. Короче говоря, мы не выше, а ниже чистоплюйства.

Клеону это очень выгодно. Даже если подлость ровно так же выгодна, как благородство, многие выберут ее. Но Клеону и выбирать не надо. Наслаждаясь всем тем, что дает непрестанное восполнение ущербности, он вхож в приличное общество. Чего же ожидать? Клео–ны расплодятся, мы — погибнем. При демократии они перекроют путь общественному мнению, и оно не сможет быть честным. При тирании (упаси нас Господи!) они станут самыми жестокими и грязными ее орудиями.

Вот я и предлагаю: будем чуждаться их как последние чистоплюи. Собственно, не такое уж это чистоплюйство. Нас обвинят, Клеон первый, в том, что мы считаем себя «лучше». Звучит ужасно, но так ли это?

Если я встречу пьяного и отведу его домой, я покажу тем самым, что трезв, и в этом смысле — лучше. Но как ни крути, дело только в том, что я могу и–дти прямо, а он не может. Нет и речи о том, что я лучше в каком–нибудь другом смысле. Незачем напоминать мне, что он смел, добродушен или благороден. Очень может быть. Дело не в этом.

Вот мне и кажется, что можно (и нужно) избегать Клеона с его статьями, ни в малой мере не предполагая, что мы лучше его. Вполне возможно, что по сути своей выше и лучше он. Мы не знаем, как дошел он до подлости, как боролся, почему сдался. Плохая наследственность… травля в классе… ужасная жена… А может, искренняя убежденность — желание победить — первая ложь — а там и ложь как профессия. Бог свидетель, я не говорю, что на месте Клеона был бы лучше, чем он. Но сейчас профессиональный подлец он, а не я; он, а не мы — и всё тут. У нас сотни пороков, которых нет у него, но в одном отношении — да, мы лучше.

Случилось так, что именно его недостаток отравляет страну. Помешать этому надо. Закон — не может, закону и нельзя давать такое право. А вот общественное мнение вправе поставить санитарный кордон. Читать его статьи будут только такие, как он, и вред пойдет на убыль.

Казалось бы, не так трудно отказаться от газеты, которую вы поймали на лжи: сперва не читать ее, а там и не покупать. Но как это редко бывает! Снова и снова я слышу от хороших людей, что «надо же быть iB курсе». Нет, не надо. Чтобы знать, что пишут люди плохие, придется покупать их газеты — другими словами, эти газеты поддерживать, то есть поддерживать зло. Иногда опасно не ведать зла, но не здесь, ибо это зло гибнет, когда о нем не ведают.

Вы скажете: что толку, все равно кто–то купит. Клеона читают и подлецы, которым нет дела до истины. Да, конечно. Но я не уверен, что их так уж много, во всяком случае, их недостаточно для того, чтобы удержать его на плаву. В том–то и дело, что держат его не подлецы, а честные люди. Может, оставим его один на один с подлецами? Ну, хоть лет на пять… Вряд ли он выдюжит. А начнем сейчас, сегодня.

Похороны великого мифа

Человечество столько раз повторяло одни и те же ошибки и столько раз раскаивалось в них, что совершать их в наши дни еще раз — непростительно. Одна из таких ошибок — то непростительное пренебрежение, которое каждая эпоха выказывает по отношению к предыдущей: взять хотя бы презрение гуманистов (даже хороших гуманистов, вроде сэра Томаса Мора) к средневековой философии или романтиков (даже хороших романтиков, вроде Китса) к поэзии восемнадцатого века. И всякий раз та же реакция — последующее наказание и раскаяние. Так и подмывает попробовать: может нам все–таки удастся не тратить время на бесплодное негодование? Почему бы не воздать дань почтения нашим предшественникам и не отпустить их с миром? Во всяком случае, я собираюсь предпринять именно такую попытку. На этих страницах я намерен устроить панихиду по Великому Мифу девятнадцатого — начала двадцатого столетия и произнести хвалебную надгробную речь.

Под Великим Мифом я подразумеваю ту картину реальности, которая возникла в вышеуказанный период — не логически, но как образ — в результате самых замечательных и, так сказать, самых расхожих теорий истинных ученых. Я слышал, что этот Миф называют «уэллсианством». Название неплохое, поскольку оно воздает должное великому фантасту, внесшему свой вклад в сотворение Мифа. Неплохое, но неполное. Оно предполагает, как мы увидим, ошибку в определении момента, в который Миф завладел умами; и, кроме того, оно предполагает, что Миф затронул только «средние умы». На самом же деле, «Испытанию красоты» Бриджеса он обязан не меньше, чем работам Уэллса. Он покорил мозг таких разных людей, как профессор Александер и Уолт Дисней. Он читается между строк чуть ли не в каждой современной работе, связанной с политикой, социологией, этикой.

Я называю его Мифом, поскольку, как я уже сказал, это не логическое, но образное порождение того, что носит туманное название «современная наука». Строго говоря, я должен признаться, что никакой «современной науки» не существует. Есть лишь отдельные науки, которые сейчас стремительно изменяются и зачастую не согласуются одна с другой. Миф же собран из разных научных теорий, «дополненных и исправленных» в соответствии с эмоциональными запросами. Это — плод народного воображения, подстегиваемого природной страстью к ярким впечатлениям. Потому–то он так вольно обращается с фактами, отбирая, замалчивая, вычеркивая и добавляя, как заблагорассудится.

Главная идея Мифа — то, что верящие в него называют «Эволюцией» или «Теорией развития», «Теорией происхождения», так же, как главная идея мифа об Адонисе — это Смерть и Возрождение. Я не хочу сказать, что эволюционная доктрина, с которой имеют дело биологи–практики — тоже миф. Это — гипотеза; может быть, менее удовлетворительная, чем надеялись ученые пятьдесят лет назад; но это еще не причина называть ее мифом. Это настоящая научная гипотеза. Но мы должны четко различать теорию эволюции как биологическую теорему и популярный эволюционизм, каковой и является Мифом. Прежде чем приступить к его описанию и (в чем и состоит моя главная задача) произнести над ним надгробную речь, я хотел бы прояснить его мифологическую сущность.

Во–первых, в нашем распоряжении — хронологические свидетельства. Если бы популярный эволюционизм был не Мифом, а интеллектуально обоснованным результатом общественного осознания научной теоремы (чем он, собственно, хочет казаться), он возник бы после того, как теорема приобрела широкую известность. По идее, сначала гипотезу знают совсем немногие, следом ее подхватывают все ученые, затем это знание распространяется среди людей общего образования, потом начинает оказывать влияние на поэзию и изящные искусства и, наконец, внедряется в народное сознание. Здесь же мы обнаруживаем нечто совершенно иное. Самые ясные и самые изящные поэтические отражения Мифа появились прежде, чем было опубликовано «Происхождение видов» (1859) и задолго до того, как теория заявила о своей научной непогрешимости. Конечно же, «микробы» теории витали в научных кругах и до 1859 года. Но если поэты–мифотворцы подхватили этот вирус, значит, он появился вовремя, значит, они были предрасположены к инфекции. Воображение созрело едва ли не раньше, чем заговорили ученые, и уж наверняка до того, как они заговорили во весь голос.

Самое изящное выражение Мифа в английской литературе мы находим не у Бриджеса, не у Шоу, не у Уэллса, даже не у Олафа Стеэплдона. Вот оно:

Как Небо и Земля светлей и краше,

Чем Ночь и Хаос, что царили встарь,

Как мы Земли и Неба превосходней

И соразмерностью прекрасных форм,

И волей, и поступками, и дружбой,

И жизнью, что в нас выражены чище, —

Так нас теснит иное совершенство,

Оно сильней своею красотой

И нас должно затмить, как мы когда–то

Затмили славой Ночь.

Так говорит Океан в «Гиперионе» Китса, написанном почти за сорок лет до «Происхождения видов». На континенте же появляется «Кольцо Нибелунгов». Желая не только похоронить, но и воспеть уходящий век, я ни в коем случае не намерен присоединяться к хору голосов, хулящих Вагнера. Может быть, он и был, насколько мне известно, дурным человеком. Может быть (во что я никогда не поверю), он и был дурным музыкантом. Но как поэту–мифотворцу ему нет равных. Трагедия Мифа об Эволюции нигде не была выражена величественней, чем в его Вотане: пьянящие сцены экзальтации никогда не были столь неотразимы, как в «Зигфриде». Сам он очень хорошо представлял, о чем пишет, и это очевидно из его письма Августу Роккелю в 1854 году. «Развитие драмы в целом указывает на необходимость осознания и принятия перемен, разнообразия, множественности и вечного обновления Реального. Вотан поднимается на трагическую вершину желания пасть. Это урок, который все мы должны вынести из истории Человека — желать необходимого и стремиться его разрушить.»

Если бы книга Шоу «Назад, к Мафусаилу» действительно была, как он предполагал, трудом пророка или пионера, вводящего нас в царство нового Мифа, невозможно было бы объяснить ее подчеркнуто комический тон и общую низкую эмоциональную температуру. Она замечательно остроумна; но не так рождаются новые эпохи. Легкость, с которой он играет Мифом, показывает, что Миф, уже полностью переваренный, одряхлел. Шоу — Лукиан или Снорри этой мифологии; чтобы найти ее Эсхила или ее Старшую Эдду, мы должны вернуться к Китсу и Вагнеру.

Таково первое доказательство того, что популярная Эволюция — Миф. В его сотворении Воображение бежит впереди научных свидетельств. «Пророческая душа большого мира» уже была беременна Мифом: если бы наука не спешила навстречу воображению, она никогда не была бы так популярна. Но, вероятно, каждый век в некотором смысле имеет ту науку, какую заслуживает.

На втором месте — свидетельства внутренние. Популярный Эволюционизм или Учение о Развитии отличается по сути от Теории Эволюции настоящих биологов. Для биолога Эволюция — это гипотеза. Она объясняет больше фактов, чем любая другая из тех, что сейчас имеются в наличии, и, таким образом, будет приниматься, если (или пока) не появится другая гипотеза, объясняющая больше фактов с меньшей степенью допущения. По крайней мере, мне кажется, именно так ее понимает большинство биологов. Правда, профессор Д. М. С. Уотсон (D. M. S. Watson) не заходит так далеко. По его словам, Эволюция «принята зоологами не потому, что кто–то наблюдал, как она происходит, или… что ее истинность может быть доказана логически, но потому, что ее единственная альтернатива, Творение, явно неправдоподобна.» (Цит. по: «Девятнадцатый век» (апрель 1943), «Наука и Би–Би–Си»). Это должно означать, что единственное основание для веры в нее имеет природу не эмпирическую, но метафизическую. Это — догма метафизика–любителя, полагающего Творение неправдоподобным. Но, думаю, до этого все–таки дело не дошло. Большинство биологов верит в Эволюцию с большей долей здравого смысла, чем профессор Уотсон. И все–таки это — гипотеза. Однако в Мифе нет места гипотезам — только основополагающие факты; хотя, если быть точным, на уровне мифов такие различия вообще не существуют. Далее речь пойдет о более существенных расхождениях.

В науке Эволюция — теория изменений, в Мифе — факт улучшений. Такой крупный ученый, как профессор Дж. Б. С. Холдейн (J. B. S. Haldane) горячо доказывает, что в популярной Эволюции совершенно неоправданно подчеркиваются изменения, делающие живые существа (по человеческим стандартам) «лучше» или интересней. Он добавляет: «Таким образом, мы настроены воспринимать прогресс как эволюционное правило. На самом же деле, это — исключение, и на каждый его случай приходится десять случаев дегенерации.»1 (1 «Дарвинизм сегодня», «Возможные миры», с.28). Но Миф попросту отбрасывает эти десять случаев дегенерации. В расхожем сознании при слове «Эволюция» возникает картинка движения «вперед и вверх», и ни в каком ином направлении. И это вполне можно было предсказать. Еще до того, как заговорила наука, жаждущее Мифа воображение уже знало, какая «Эволюция» ему нужна. А нужна ему была Эволюция Китса и Вагнера: боги, ниспровергающие Титанов; молодой, радостный, беззаботный, любвеобильный Зигфрид, приходящий на смену изнуренному заботами, тревогами и обязанностями Вотану. Если наука может предложить какие–нибудь аргументы в поддержку такой Эволюции, их с радостью примут. Если же она предложит аргументы против, их попросту не заметят.

Опять–таки, для ученого Эволюция — чисто биологическая теорема, которая касается органической жизни на нашей планете и пытается объяснить некоторые изменения в этой сфере. Она не выдвигает ни космогонических, ни метафизических, ни эсхатологических положений. Исходя из того, что мы обладаем разумом, которому можем доверять, исходя из того, что органическая жизнь существует, теория пытается объяснить, к примеру, как случилось, что вид, который когда–то имел крылья, утратил их. Она объясняет это негативным воздействием окружающей среды, выражающимся в сериях малых отклонений. Сама по себе она не объясняет происхождение органической жизни или этих отклонений, и не делает предметом обсуждения происхождение и ценность разума. Она может рассказать нам, как развивался мозг, посредством которого действует разум, но это — совсем другое дело. Еще меньше она претендует на объяснение того, как возникла Вселенная, что она из себя представляет и куда движется. Но Миф далек от подобной скромности. Превратив для начала теорию изменений в теорию улучшений, он затем сделал из нее космическую теорию. Не только наземные организмы, но и все движется «вперед и вверх». Разум «развился» из инстинкта, добродетель — из комплексов, поэзия — из страстных воплей и хрипов, цивилизация — из варварства, органическое — из неорганического, Солнечная система — из звездного бульона или дорожной пробки. И, напротив, разум, добродетель, искусство и цивилизация, так, как мы их представляем — всего лишь наброски, или зачатки, гораздо более прекрасных вещей — может быть, даже самого Божества. Для Мифа «Эволюция» (как ее понимает Миф) — это формула всего бытия. Существовать — означает двигаться от состояния «почти нуля» к состоянию «почти бесконечности». Для тех, кто взращен этим Мифом, кажется совершенно нормальным, естественным и явным то, что хаос обязан обернуться порядком, смерть — жизнью, невежество — знанием. И здесь мы получаем Миф в самом расцвете. Это — одна из самых волнующих и трогательных драм человечества, какие только можно представить.

Этой драме (вспомним Рейнгольда) предшествует самая ужасная из прелюдий: бесконечная пустота и материя, бесконечно и бесцельно движущаяся неизвестно куда и к чему. Затем, по ничтожнейшей из случайностей — один случай из миллионов миллионов — в некой точке пространства и времени возникает брожение, которое мы называем органической жизнью. Поначалу все вроде бы складывается против новорожденного героя нашей драмы; точно так, как в сказках вечно не везет седьмому сыну или несчастной падчерице. Но, так или иначе, жизнь побеждает. Претерпевая неисчислимые страдания (Беды Фольсунгов — ничто по сравнению с ними), преодолевая немыслимые препятствия, она развивается, растет, усложняется — от амебы к рептилии и затем — к млекопитающему. Жизнь (и это первый кульминационный момент) «расцветает пышным цветом». Это — век чудовищ: драконы рыщут по земле, пожирают друг друга и погибают. Затем повторяется неизбежный сюжет о Младшем Сыне, или Гадком Утенке. Точно так же, как крохотная, слабая искорка жизни зародилась среди гораздо более могучих зверей, на свет появляется маленькое, голенькое, дрожащее, ежащееся, горбящееся двуногое ничтожество — порождение еще одной случайности на миллионы миллионов. Его имя в этом Мифе — Человек; были у него и другие имена — Беовульф, которого люди поначалу считали презренным трусом и мерзавцем; или подросток Давид, выходящий с пращой против закованного в кольчугу Голиафа; или Джек Победитель Великанов собственной персоной, или даже Мальчик–с–Пальчик. Он расцветает. Он начинает убивать великанов. Он становится Пещерным Человеком, с кремнем и дубинкой, который что–то бормочет и рычит над костями своих врагов; почти животное, которое, тем не менее, как–то исхитряется создать искусство, гончарное дело, языки, оружие, кулинарию и почти все на свете (еще в одной истории его зовут Робинзоном Крузо); он таскает за волосы свою визжащую подругу (зачем — точно не знаю) и в буйстве ревности разрывает на части своих детей, пока они не вырастут и не разорвут его самого; и — трепещет перед ужасными богами, которых сам создал силой собственного воображения.

Но все это — только цветочки. В следующем акте он превращается в настоящего Человека. Он уже подчинил себе Природу и создал науку, которая рассеяла миражи и предрассудки его детства. Он становится хозяином собственной судьбы. Быстренько пролистнув этот исторический период (в котором движение вперед и вверх местами становится почти неразличимо, но это ничто в сравнении с нашей грандиозной шкалой времени), мы следуем за нашим героем дальше, в будущее. Поглядим же на него в последнем акте, хотя и не в последней сцене, этой великой мистерии. Всей планетой (по некоторым версиям — всей галактикой) правит теперь раса полубогов. Евгеника сделала все возможное, чтобы на свет рождались только полубоги; психоанализ — чтобы ни один из них не потерял и не запятнал свою божественность; экономика — чтобы они вмиг получали все, в чем только могут нуждаться полубоги. Человек взошел на трон. Человек стал Богом. Все вокруг залито ослепительным сиянием славы. Но последний росчерк пера гения–мифотворца еще впереди. Ведь так могут заканчиваться лишь самые примитивные версии Мифа. Ставить точку на этом месте — слегка напыщенно и даже слегка вульгарно. Если мы сейчас ее поставим, история лишится всего своего величия. Следовательно, в лучших версиях Мифа последняя сцена ставит все с ног на голову. Артур погиб; Зигфрид погиб; Роланд погиб в Ронсевале. Над богами незаметно сгустились сумерки. А ведь все это время мы не вспоминали Мордреда, Хагена, Ганилона. Все это время Природа, давний враг, который лишь притворялся поверженным, тихо, незаметно и беспрестанно отбивался от рук, разъедая и подтачивая человеческую власть. Солнце погаснет — все солнца погаснут — и Вселенная остановит свой бег. Жизнь (все формы жизни) будет изгнана с каждого кубического дюйма бесконечного пространства без всякой надежды на возвращение. Все кончится, все обратится в ничто. «Тьма покрывает все.» По законам елизаветинской трагедии наш герой низвергнется с вершины славы, на которую так долго и мучительно взбирался; мы отвержены, «и в лености ума угасла страсть». На самом деле, это гораздо лучше елизаветинской трагедии: финал здесь — поистине финал. Он приводит нас не к концу истории, но к концу всех возможных историй: enden sah ich die welt.

Я вырос с верой в этот Миф, я чувствовал — и до сих пор чувствую — его почти совершенное величие. Кто посмел сказать, что наш век лишен воображения? Ни греки, ни скандинавы не сочинили лучшей истории. Даже и в эти дни, пребывая в особом расположении духа, я порою в глубине души хочу, чтобы она оказалась не Мифом, но правдой. Но возможно ли это?

Причина того, что это невозможно, кроется даже не столько в недостатке доказательств той или иной сцены этой драмы, и не в ее роковых внутренних противоречиях. Миф не может существовать, не подпитываясь данными реальных наук. А реальные науки не могут существовать без рациональных умозаключений, поскольку каждая наука объявляет себя не чем иным, как серией умозаключений из наблюдаемых фактов. Только с помощью умозаключений мы можем представить себе наши туманности и наши протоплазмы, наших динозавров, наши человекообразные существа и наших пещерных людей. Если мы для начала не поверим, что реальность в самом отдаленном пространстве и в самом отдаленном времени неумолимо подчиняется законам логики, у нас попросту не будет основания верить в какую бы то ни было астрономию, биологию, палеонтологию или археологию. Чтобы усвоить положения реальной науки — которые потом поглощаются Мифом, — мы должны воспринимать разум как абсолют. Но при этом Миф требует, чтобы я поверил, будто разум — это попросту непредвиденный и ненамеренный побочный продукт бессмысленного процесса на одной из стадий бесконечного и бесцельного становления. Таким образом, самая суть Мифа выбивает у меня из–под ног единственное основание для веры в то, что этот Миф — истина. Если мой разум — продукт иррационального; если то, что кажется мне ясным логическим мышлением, всего–навсего комплекс ощущений, свойственный подобным мне существам, то как же могу я доверять своему разуму, когда он говорит мне об Эволюции? Ведь в результате говорят следующее: «Я докажу, что то, что мы называем доказательством, есть всего лишь следствие ментальных привычек, каковые есть наследственность, каковая есть следствие биохимии, каковая есть следствие физики». Но это все равно что сказать: «Я докажу, что доказательства иррациональны»; или еще короче: «Я докажу, что доказательств не существует». Некоторые ученые не замечают здесь противоречия, и научить их замечать его совершенно невозможно, а это подтверждает подозрение, что мы имеем дело с болезнью, самым радикальным образом поразившей весь стиль мышления. Однако человек, замечающий его, уже не может не отвергнуть как мифическую всю космологию, на которой был воспитан. Я не сомневаюсь, что в ней есть много отдельных правдивых моментов, но как целое она попросту никуда не годится. Наша Вселенная может на самом деле оказаться какой угодно — но только не такой.

До сих пор я говорил о Мифе как о покойнике, потому что верю, что его власть окончена — в том смысле, что самые, как мне кажется, мощные течения современной мысли отходят от него. На смену биологии в качестве главной, с точки зрения обычного человека, науки приходит физика (в которой гораздо меньше лазеек для Мифа). Американские «гуманисты» бросили серьезный вызов философии Становления в целом. Возрождение теологии приобрело масштабы, с какими уже невозможно не считаться. Романтические поэзия и музыка, в которых популярный Эволюционализм нашел своих естественных союзников, выходят из моды. Но, конечно же, Миф не умирает в один день. Можно ожидать, что когда этот Миф будет выведен из научных кругов, он еще надолго останется в массовом сознании, и даже уйдя из него, на много веков задержится в языке. Те же, кто намерен раскритиковать Миф, должны иметь в виду: поостерегитесь его презирать! У его популярности имеются глубинные причины.

Основная идея Мифа — то, что маленькие, хаотичные или слабые вещи постепенно превращаются в большие, сильные и упорядоченные — может на первый взгляд показаться весьма странной. На самом деле, никто никогда не видел, чтобы груда камней сама по себе выстроилась в дом. Но эта странная идея тем не менее привлекательна для воображения. Этому способствуют два общеизвестных примера. Все видели, как подобные метаморфозы происходят с индивидуальными организмами. Желудь превращается в дуб, личинка — в насекомое, из яйца вылупляется птенец, каждый человек когда–то был эмбрионом. И второй пример — в технический век он особенно много значит для общественного сознания. Каждый наблюдал реальную Эволюцию в истории механизмов. Все мы помним времена, когда локомотивы были меньше и слабей, чем сейчас. Двух этих очевидных примеров вполне достаточно, чтобы убедить воображение, будто Эволюция в космическом смысле слова — самая естественная вещь в мире. Дуб действительно вырастает из желудя, но ведь этот желудь упал со старого дуба. Каждый человек — результат соединения яйцеклетки со сперматозоидом, но эти яйцеклетка и сперматозоид принадлежали двум вполне сложившимся человеческим существам. Современные экспрессы — потомки «Ракеты»; но сама «Ракета» произошла не от чего–то элементарного и примитивного, но от гораздо более высокоразвитой и высокоорганизованной причины — разума человека, и не просто человека, но гения. Может быть, современное искусство и «развилось» из первобытного. Но самая первая картина не «эволюционировала» сама по себе: ее породило нечто несравненно более великое — разум человека, который первым догадался, что на плоскую поверхность можно нанести знаки, похожие на людей и животных, и тем самым превзошел гениальностью всех художников, появившихся после него. Может быть, если проследить любую цивилизацию вспять, до ее начала, это начало покажется нам варварским и грубым; но, приглядевшись пристальней, мы обычно обнаруживаем, что это начало на самом деле возникло на развалинах еще более древней цивилизации. Иными словами, очевидные примеры или аналоги Эволюции, которые так действуют на людское воображение, привлекают наше внимание лишь к половине процесса. В действительности же все, что мы видим вокруг — это двойной процесс — совершенный организм «роняет» несовершенное семя, которое, в свою очередь, дозревает до совершенства. Сосредоточиваясь исключительно на движении вверх в этом цикле, мы, как нам кажется, видим «эволюцию». Я ни в коем случае не отрицаю, что организмы на нашей планете могли «эволюционировать». Но если руководствоваться аналогией с Природой, такой, как мы ее знаем, то резонно предположить, что этот эволюционный процесс был второй частью более длительного процесса; что первые семена жизни на нашу планету «заронила» какая–то более полная и совершенная жизнь. Может быть, эта аналогия ошибочна. Может быть, Природа когда–то была иной. Может быть, Вселенная в целом совсем не похожа на те ее части, которые доступны нашему наблюдению. Но если это так, если Вселенная когда–то была мертва и каким–то образом сама себя оживила, если изначальное абсолютное варварство само себя вытащило за волосы к цивилизации, то тогда мы вынуждены признать, что события такого рода более не случаются, что мир, в который нам предлагается верить, радикально отличается от мира, в котором мы живем. Иными словами, непосредственное правдоподобие Мифа исчезло. Но исчезло оно лишь потому, что мы думали, будто для воображения оно останется правдоподобным. Именно воображение творит Миф: из рациональной мысли оно отбирает только то, что ему выгодно.

Источник силы Мифа заключается еще и в том, что психологи назвали бы «амбивалентностью». Он потворствует двум противоположным тенденциям сознания: тенденцией к очернительству и тенденцией к приукрашиванию. В Мифе все на свете превращается во что–то другое; на самом деле, все на свете и есть что–то другое — на более ранней или более поздней стадии развития; причем более поздние стадии всегда лучшие. А это означает, что, чувствуя в себе склонность к очернительству, мы можем «развенчать» все достойное уважения как «простое» усовершенствование всего недостойного. Любовь — это «просто» усовершенствованная похоть, добродетель — усовершенствованный инстинкт и так далее. С другой стороны, это также означает, что ощущая себя, как это принято называть, «идеалистами», мы можем считать все отвратительное (в себе, в своей партии, в своем народе) «просто» недоразвитыми формами прекрасного: порок — просто недоразвитая добродетель, эгоизм — недоразвитый альтруизм; чуть–чуть образования — и все пойдет на лад.

Кроме того, Миф врачует старые раны детства. Не углубляясь в дебри фрейдизма, отметим лишь, что у каждого человека есть тайная обида на отца и на первого учителя. Воспитание, каким бы правильным оно ни было, редко обходится без обид. Как же приятно отказаться от старой идеи «происхождения» от своих воспитателей в пользу новой идеи «эволюции» или «возникновения»: чувствовать, что мы выросли из них, как цветок из Земли, что мы переросли, превзошли их, как китсовские боги превзошли титанов. У человека появляется космических масштабов предлог относиться к своему отцу как к старому глупцу, путающемуся под ногами. «Прочь с дороги, старый дурак!»

Миф по душе и тем, кто хочет нам что–нибудь продать. В былые дни у человека была семейная повозка, которую делали к свадьбе, и она служила до конца его дней. Такой образ мыслей не устраивает современных производителей. Зато их полностью устраивает популярный Эволюционизм. Ничто не должно быть долговечным. Они хотят, чтобы вы каждый год покупали новую машину, новый радиоприемник, новое все–все–все. Новое всегда должно быть лучше старого. Мадам предпочтет последнюю модель. Ведь это же эволюция, это развитие, сама Вселенная развивается и обновляется; «сопротивление рекламе» — грех против Святого Призрака, elan vital[9].

Наконец, без Мифа не было бы современной политики. Миф возник в Эпоху революций, и только благодаря политическим концепциям этой Эпохи был усвоен сознанием. (Отсюда ясно, почему Миф сосредоточивается на одном холдейновском случае биологического «прогресса» и отвергает десять случаев «дегенерации».) Если бы эти случаи дегенерации принимались во внимание, невозможно было бы не понять, что любое изменение в жизни общества ровно настолько же способно уничтожить уже имеющиеся свободы и блага, насколько и создать новые; что опасность оступиться и упасть так же велика, как возможность двигаться дальше; что разумное общество должно тратить на сохранение не меньше энергии, чем на улучшение. Знание этих трюизмов оказалось бы гибельным как для политических Левых, так и для политических Правых нового времени. Миф же затуманивает это знание. Большие партии заинтересованы в Мифе и вкладывают в него капиталы. Стало быть, нам следует ожидать, что Миф еще долго будет жить в популярной прессе (включая якобы комическую прессу) после того, как будет изгнан из интеллектуальных кругов. В России, где Миф возведен в ранг государственной религии, он может пережить века, ибо:

В его соратниках — кликушество газет,

Пустая трескотня политиканов

И человеческий неисправимый ум.

Но это не та нота, на которой я хотел бы закончить речь. Да, у Мифа есть все эти сомнительные соратники, но мы очень сильно ошибемся, если решим, что у него нет других. Как я пытался показать, у него имеются друзья и получше. Он взывает к тем же невинным и вечным струнам нашей души, которые отзываются Джеку Победителю Великанов. Он дает нам почти все, чего жаждет наше воображение — иронию, героизм, простор, единство в многообразии и трагический финал. Все, что есть во мне, радостно откликается ему — все, кроме разума. Вот почему те, кто чувствует, что Миф уже умер для нас, должны избегать ошибки и не пытаться любыми средствами «развенчать» его. Не стоит обольщаться, считая, будто мы спасаем современный мир от чего–то угрюмого, иссушающего душу. Правда как раз–таки в обратном. Пробудить зачарованный мир от сна — наш тяжкий долг. Возможно, подлинная Вселенная во многих смыслах куда менее поэтична и уж наверняка менее упорядочена и едина, чем предполагалось. И роль человека в ней вовсе не так уж героична. Может быть, опасность, всерьез нависшая над ним, состоит в полном отсутствии истинно трагического величия. Только в самом крайнем случае и только после того, как люди откажутся от более заурядной поэзии и воображение безоговорочно подчинится разуму, мы сможем предложить им хоть какую–то компенсацию за то, что намереваемся у них отнять. Вот почему до тех пор мы обязаны относиться к Мифу с почтением. Да, он был (на определенном уровне) полной бессмыслицей; но нужно быть полным занудой, чтобы не восторгаться его очарованием. Лично я, хотя больше не верю в него, всегда буду наслаждаться им, как наслаждаюсь другими мифами. Я поселю моего Пещерного Человека там же, где у меня живут Бальдер, Прекрасная Елена и аргонавты, и буду часто–часто навещать его.

Развенчание власти

Когда я читал первый том этой книги, то не смел и надеяться, что она будет иметь успех, хотя несомненно заслуживает его. Я рад, что ошибся. Иногда, правда, критика допускает ошибку, и лучше исправить ее сразу же. Трилогию упрекают в том, что все персонажи в ней либо черные, либо белые. Но ведь само развитие сюжета в первом томе связано с борьбой хорошего и дурного в сознании Боромира, так что найти основание для подобных упреков не просто. Осмелюсь высказать предположение. Во втором томе один из персонажей спрашивает: «Как быть человеку в такое смутное время? Как судить о добре и зле?» — и получает ответ: «Как и всегда. Добро и зло все те же… Что у эльфов, что у Людей или Гномов.

Это — основа всего толкиеновского мира. Я думаю, такое четкое разделение черного и белого некоторым читателям просто не понравилось, и они поспешили вообразить, что видят лишь четкое разделение людей на положительных и отрицательных. Не вглядываясь вглубь, они заявляют (вопреки фактам), что ход повествования ограничен одним цветом, как ход шахматного слона. Но в двух последних томах таким читателям придется туго. Самые разные мотивы ведут героев, даже положительных, а предателями порой движут поначалу довольно невинные побуждения. Поражены недугом и героический Рохан, и империя Гондор. А у омерзительного Смеагорла, даже в самом конце повествования, случаются добрые порывы. И, по трагическому парадоксу он укрепляется во зле после недостойной речи одного из самых самоотверженных героев.

Каждый том состоит из двух книг. Все шесть книг романа показывают высокое композиционное мастерство построения. Книга I задает основную тему. В книге II тема обогащается большим ретроспективным материалом и углубляется. Затем повествование изменяется. В III и V книгах судьба распавшегося отряда Хранителей начинает зависеть от множества взаимосвязанных сил, которые группируются и перегруппировываются по их отношению к Мордору. Основная же тема, отделившись от этой, занимает IV и начало VI. (Ее окончание, конечно же, развязывает все сюжетные узлы.) Глубинная связь между основной темой и другими сюжетными линиями не прерывается ни на миг. С одной стороны, целый мир движется к войне; повествование звение о топота копыт, труб, ударов стали о сталь. С другой — где–то очень далеко две крошечные, жалкие фигурки ползут (как мыши по груде шлака) через сумрак Мордора. И мы все время знаем, что судьба мира зависит гораздо сильнее от движения двух слабых созданий, чем от перемещения великих армий. Это структурная находка высочайшего порядка. Она чрезвычайно много добавляет к пафосу, иронии и величию повествования.

К этой теме нельзя обращаться в том шутливом, опытно–умудренном тоне, который обычно используют обозреватели «книг для юношества». Она слишком серьезна: растущая мука, тяжесть Кольца на шее, неотвратимое превращение хоббита в героя в условиях, исключающих всякую надежду на славу, и оставляющих только страх безвестности. Без того облегчения, что дают более населенные и богатые событиями книги, она была бы почти невыносима.

Но этим значение этих книг не исчерпывается. Если начать выделять важнейшие моменты, такие, как крик петуха при осаде Гондора, то конца им не будет. Я упомяну лишь два существенных, и совершенно различных, достоинства. Одно, как ни странно — реализм. Эта война — та самая война, которую знает мое поколение. Все здесь есть: бесконечные, непостижимые передвижения; зловещее затишье фронта, когда «все готово»; беженцы; живая, яркая дружба; в глубине — что–то вроде отчаяния, а снаружи — показное веселье и такой неожиданный дар небес, как запасец отборного табаку, «спасенного» из развалин. Автор не раз говорил нам, что его вкус к волшебной сказке пробудился в полную силу на действительной военной службе, поэтому о военных сценах романа можно сказать словами из второго тома (присоединившись к гному Гимли): «Здесь добрая порода. У этого края крепкие кости.» Другое достоинство: ни один характер, ни одна деталь не появляются только ради сюжета. Все приходят по собственному праву, и это тем ценнее, что каждый персонаж создан со своими особенностями, хотя бы и не относящимися к делу. Древобород послужил бы любому другому автору (если бы этот другой смог его вообразить) для целой книги. Глаза его «наполнены веками памяти и долгим, неторопливым, упорным раздумьем.» Через эпохи вместе с ним росло и его имя, так что теперь он не может произнести его, ибо оно стало слишком длинным. Когда он слышит, что хоббиты называют место их встречи «просто холм», он объясняет, что это слишком «торопливое слово» для того, в чем скрыто так много истории.

Может ли Древобород рассматриваться как «портрет художника», вопрос спорный. Но если бы он услышал, как кое–кто хочет идентифицировать Кольцо с водородной бомбой, а Мордор с Россией, я думаю, он назвал бы это «торопливым» словом. Как по–вашему, сколько времени вырастает мир, подобный созданному в романе? Неужели можно думать, что его творение может поспеть за той быстротой, с которой современные нации меняют своего Врага Нации Номер Один или современные ученые изобретают новые виды вооружений? Когда Толкиен начинал, ядерного оружия не было вообще, и подходящее воплощение Мордора было куда ближе к английским берегам. Но и сам текст учит нас, что Саурон не уничтожим в одном бою, битва за Кольцо — лишь одна из тысяч войн против него. И хорошо бы нам иметь достаточно мудрости, чтобы бояться его окончательной победы, после которой «больше уже не будет песен». Мы получаем все новые и новые подтверждения, что быть может, недалеко время, когда «увянут все леса». Каждый раз, когда мы побеждаем, мы знаем, что победа не окончательна. Если мы хотим обязательно вывести мораль всего повествования, то вот она: призыв и против легкомысленного оптимизма, и против стенающего пессимизма, призыв к трудному, но совсем не безнадежному, внутреннему видению вечных проблем человека, сопровождавших прожитые героические века.

«Но почему, — возникает вопрос, — если речь идет о серьезных вещах, связанных с реальной жизнью, почему надо рассказывать о фантастической, никогда не существовавшей, вымышленной стране?» Мне кажется, что главная мысль автора состоит в том, что реальная жизнь обладает мифическим и героическим свойством. Принцип любой работы можно увидеть в создании образов. Многое из того, что в реалистической работе пришлось бы делать с помощью «описания характера», здесь достигается просто созданием образов эльфа, гнома или хоббита. У воображаемых созданий их внутреннее — снаружи, они — зримые души. А Человек как целое, Человек среди всей Вселенной — его можно увидеть таким лишь в качестве героя волшебной сказки. В книге Эомер необдуманно противопоставляет «зеленую землю» «легендам». Арагорн отвечает, что зеленая земля сама есть воплощенная легенда, и пока она существует, будут существовать и легенды.

Значение мифа в том, что он возвращает давно и хорошо знакомым вещам их истинное, первичное значение, скрытое «покрывалом привычности». Ребенок радуется холодному мясу, не очень–то вкусному самому по себе, представив, что это — буйвол, убитый его собственным луком и стрелами. И ребенок мудр. Обычная еда возвращается к нему более вкусной, если обмакнуть ее в стоящую историю; можно сказать, что только тогда она становится настоящей едой. Если вы устали от реального пейзажа, посмотрите на него в зеркало. Помещая хлеб, золото, коня, яблоко или пути, которые мы выбираем, в миф, мы не отрываемся от реальности — мы перестраиваем ее. Пока миф живет в нашем сознании, реальные вещи больше похожи сами на себя. Книга Толкиена поступает так не только с хлебом или яблоком, но и добром и злом, с нашими бесконечными опасностями, нашими муками, нашими радостями. Погружая их в миф, мы видим их яснее. Я не думаю, что Толкиен мог это сделать как–нибудь по–другому.

Эпопея Толкиена слишком богата и свежа для любого окончательного суждения после первого прочтения. Но несомненно, она уже многое сделала для нас. Мы уже не те, что были. И хотя, перечитывая, нам придется сдерживать себя, я не сомневаюсь, что книга займет свое место среди самых необходимых.

C. S. Lewis. The Dethroment of Power. (Tolkien and the Critics, 1969.)

Перевод Н. Григорьевой и В. Грушецкого

Текст перепечатан из газеты «Путь к Валинору», N6–7, 1992 — M.

Хоббит [1]

По словам издателя, «Хоббита» с такой непохожей «Алисой» роднит то, что обе книги — литературная забава ученого. Однако важнее другое: есть книги, которые разнятся решительно всем, но каждая открывает свой мир. Кажется, этот мир существовал всегда; мы входим в него и больше не можем без него жить. Таковы «Алиса», «Флатландия», «Фантастес», «Ветер в ивах» [2].

Определить слово «хоббит» невозможно, потому что оно — новое. Вы не угадаете заранее, что оно значит, как не сможете потом забыть. Замечательные авторские рисунки, карты Мирквуда, Гоблингейта, Эсгарота дают нам некоторые намеки, как и имена — гномов, дракона, — цепляющие взгляд, стоит открыть страницу. Но есть гномы и гномы; нет общего рецепта, как создать сказочных персонажей, по–толкиновски укорененных в своей истории. (А проф. Толкин явно знает о героях куда больше, чем требует повествование. ) Еще меньше расхожие рецепты подготовят нас к переходу от бытового зачина («хоббиты — маленький народец, они меньше гномов и безбородые, но гораздо выше лилипутов») к эпическому распеву последних глав («Все думаю я, какую долю их наследия пришлось бы вам уплатить, найди вы, что клад не охраняется»). Надо читать самому, чтобы понять, насколько неизбежно это перетекание, как оно набирает ход с каждым шагом героев. Все восхитительно, ничто не случайно; все жители Вайлдерленда имеют безусловное право существовать, как и обитатели нашего мира; хотя ребенок, который о них читает (да и его родители, если они не очень образованны), вряд ли догадается, из какой глубокой традиции они вышли.

Прежде всего надо понять, что книга эта детская только в одном смысле: ее можно впервые читать даже малышам. «Алису» дети читают всерьез, взрослые — со смехом. «Хоббит», напротив, очень повеселит самых маленьких, и только годы спустя, на десятый или двенадцатый раз они поймут, что лишь высокая ученость и глубокие размышления делают книгу такой объемной, такой уютной, такой по–своему правдивой. Предсказывать опасно; но «Хоббит» вполне может стать классикой.

О рыцарстве [29]

В разные времена рыцарственными называли разных людей, от всадника в латах до джентльмена, уступившего место женщине. Но если мы хотим понять идеал рыцарства, если хотим выделить то представление о правильном человеке, которое создали и подарили нам Средние века, посмотрим, что говорит Томас Мэлори об идеальном рыцаре: «…ты был кротчайшим и учтивейшим мужем, когда–либо садившимся за стол вместе с дамами, а для смертельного врага — суровейшим противником, когда–либо сжимавшим в руке копье» [30].

Самое важное в этом идеале — то, что он требует от человека не одного свойства, а двух. Рыцарь знает железо и кровь, разбитые лица, отрубленные ноги; но среди женщин он кроток, скромен, даже робок. Заметьте, это не компромисс между рьяностью и мягкостью — он предельно рьян и предельно мягок. Тот же Ланселот «плакал, словно малый ребенок, которого побили».

Вы спросите, нужно ли это нынешним людям? Очень нужно. Может быть, это невыполнимо — Средние века провалились; но без этого мы пропадем, как путник в пустыне, который не нашел источника.

Не забывайте, идеал этот стоит на противоречии. Нас, выросших среди последних камней разрушенного замка, учили, что человек боевитый непременно труслив. Первые дни в школе опровергали эту ложь вместе с выводом: «…а храбрый — уступчив». Это и неверно, и опасно, ибо упускает из виду те удивительные требования, которые средневековье предъявило человеческой природе. Мало того: мы выдаем за естественный, очевидный факт тот идеал, которого никто не достиг, а приблизиться к нему может только истинный подвижник. История и опыт опровергают наше мнение. Ахилл и не слышал, что храбрец должен быть скромным и кротким; он убивал тех, кто молит о пощаде, или, на худой конец, брал в плен, чтобы убить в свободное время. Не слышали и герои саг, беспощадные к себе и к другим. Римляне, и те тащили пленных сквозь город на позор и потеху, а потом приканчивали. В отрочестве мы узнали, что школьный герой — просто хам, в молодости — что герой полка годится в мирное время разве что для тюрьмы. Вот оно — естественное геройство, то есть геройство без рыцарства.

Средневековые люди свели воедино два свойства, которые ничуть не связаны. Потому они и свели их. Мужа брани они учили терпению и милости, потому что знали по опыту, как ему это нужно. От человека учтивого и тихого они требовали смелости, зная по опыту, как часто он трусит.

Так родилась единственная наша надежда. Я не знаю, можно ли сочетать эти качества; но если нельзя, нечего и говорить о маломальски пристойной и доетойной жизни. Если мы не сможем рождать Ланселотов, общество распадется на жестоких и ничтожных (о тех, кто сочетает жестокость с ничтожеством, говорить не буду). Когда Ланселот безвозвратно распадется на две половинки, история станет очень простой. Собственно, она уже такой бывала. Отважные варвары разрушали ту или иную цивилизацию, разлагались, и их побеждали новые варвары. Так и шло, по кругу. Машины от этого не спасут. Вот что получается, когда «сильный» и «слабый» — разные люди. Не забывайте, это естественно. Тот, кто и силен, и слаб, создан искусством, не природой.

Люди просвещенные (или «либеральные») думают, что все воинственное — пережиток и чистое зло. Есть и поборники геройства, презирающие всякие чувства; им бы очень хотелось выманить из могилы дохристианскую ярость. Отвага далека от милости у нашего любимого Киплинга. Представить нельзя, чтобы взрослый Ловкач [31] оказался среди офицеров Нельсона [32], тем более — Филипа Сидни! [33]

К счастью, мы лучше наших книг; лучше, чем заслужили. Ланселота воскресить можно. Многие из нас видят, что двадцать лет цинизма и коктейлей не вытравили отваги и мужества. Слышу я и о вежестве — молодые летчики, которым мы обязаны жизнью, учтивей и скромней моих сверстников в 1915 году.

Словом, еще жива традиция, порожденная средневековьем. Она и не умрет, если мы не забудем, что рыцарство противно естеству; что это — подвиг. Особенно важно помнить об этом, когда мы становимся все свободней. Раньше остатки рыцарства хранил особый класс, а другие перенимали их или получали насильно. Теперь, судя по всему, работать надо самим, или — выбирать между жестокостью и ничтожеством. Конечно, это — одна из пресловутых язв демократии. Чем станет ее «этос» [34] — сочетанием лучшего, что было в разных сословиях, или смешением худшего? Этого не решишь наскоро, в конце статьи. Писал я о рыцарстве, хотел показать, как своевременно оно и насущно. Идеал, воплощенный в Ланселоте, поможет «уйти от жизни» в особом, неслыханном смысле этих слов — так, и больше никак мы не уйдем от мира глупых волков и жалких овец, неспособных защитить все, без чего и жить нельзя. Правда, лет сто назад поговаривали, что волки почему–то перемрут; но ошиблись.

Психоанализ и литературная критика [44]

Цель этой статьи отнюдь не в том, чтобы громить психоанализ, но лишь в том, чтобы хоть как–то разрешить некоторые противоречия, в которые он входит с литературной критикой. Одно из таких противоречий, на самом деле кажущееся, мне бы хотелось сразу же отклонить. Я имею в виду то, что критики иногда пользуются психоанализом, чтобы выяснить патологию поэта по его произведению. В результате речь идет не о литературе, а о психиатрии, и с какой бы дотошностью она ни велась, мне тут просто нечего добавить. Все же, к сожалению, мы часто встречаемся с такой путаницей понятий, когда заключение: «Эта поэма — безусловный результат и очевидный симптом подавленного состояния» — воспринимается так, как если бы это значило: «Поэма не удалась». Уходя от главного критического вопроса: «Зачем и как нам это читать?» — критик подменяет его чисто историческим: «Почему это написано?», причем «почему» подразумевает не личное намерение автора, не основной мотив литературного произведения, а сопутствующие условия, не относящиеся к сути. Но не будем отвлекаться на недоразумения.

Я разберу два положения теории Фрейда, первое из которых можно найти в двадцать третьей лекции его «Введения в психоанализ» [45]. В конце этой лекции все искусство возводится к фантазиям. Это «сны наяву», в которых пробуждаются желания художника. Художник хочет «почестей, власти, богатства, славы и любви женщин», но, будучи не способным получить это, он делает все возможное, измысливая их так, чтобы претендовать на них в своем вымысле. Истинным художником его делает особое умение «так обработать свои грезы, что они теряют все слишком личное, отталкивающее постороннего, и становятся доступными для наслаждения других». Мы же как бы вступаем с ним в пай на обладание этими снами сбывающихся желаний. И это, по мнению Фрейда, для художника — путь от фантазии обратно к реальности: через обнародование своих снов «о почестях, власти, богатстве, славе и любви женщин» он достигает реальных успехов в каждом из этих направлений.

Заметим, что эта теория касается читателей не меньше, чем писателей. Если бы Фрейд ограничился словами, что все произведения искусства возводятся только к фантазиям художника, он просто установил бы для них сопутствующее условие, которое нам не так уж интересно, но он ясно утверждает, что у читателей фантазия ничуть не меньше, чем у писателей, а плод ее — исполнение желаний. Действительно, для него не подлежит сомнению, что все вымыслы и сны наяву имеют лишь одно устремление: мечтающий представляет себя знаменитостью, миллионером или неотразимым покорителем женских сердец, тогда как в реальной жизни это совсем не так. Но я в это не верю и хочу внести добавление или, если угодно, поправку, идя по стопам самого Фрейда.

В своей шестой лекции, предупредив, что психоаналитическое толкование лучше всего применимо в обычной ситуации, когда мы, например, насвистываем мелодию, не думая ни о чем серьезном, Фрейд добавляет: «Но следует быть осторожным, это утверждение не распространяется на действительно музыкальных людей, относительно которых у меня просто нет данных». Это и честно, и глубоко, а кроме того позволяет мне надеяться, что профессор Фрейд не стал бы возражать, если в пределах этой статьи мне захотелось бы несколько улучшить его теорию воображения. Во всяком случае, я чувствую, что она в этом нуждается. Все верно, но лишь тогда, когда речь идет не о тех, кто наделен поэтическим воображением.

Я готов допустить, что есть такие люди, чьи сны неизменно и неотвратимо проявляются наяву так, как сказал Фрейд. Но большинство из нас, безусловно, смогут ясно различить два вида таких снов. Один — это признанные Фрейдом сны об успехе, славе, любви и т. п. У меня их, извините за фамильярность, целая куча. Но я всегда видел и сны совсем другого рода. Самый ранний из них, и по сей день являющийся мне «наяву», можно было бы назвать Уютным Городом. Я вижу все тот же маленький городок с мостом через реку и с кораблями на пристани, где у причала всегда громоздятся бочки и сыры. У домов высокие скаты крыш и яркозеленые ставни. Я не знаю ничего о его обитателях, но думаю, что это человекоподобные Мыши, «одетые мыши», так я их назвал, в шерстяных шарфах, широких брюках и с трубками, вроде голландцев. Большинство образов, очевидно, пришло из книг, и в целом получилась совершенная банальность. Но все дело в том, что меня там нет. Не скрою, после того как сон полностью мной овладел, я все больше и больше мечтаю найти этот город и побывать в нем. Но это так, потому что воображаемый мною город сам по себе излучает красоту и очарование. Я и хочу оказаться там из–за его прелести. Я не намерен в нем прославиться или взять себе в жены мышиную принцессу, не хочу нажить состояние на продаже сыров [46]. И в то же самое время я видел сны, о которых пишет Фрейд. В них я бывал умен, пользовался успехом у женщин, заставлял весь мир видеть в себе героя и мудреца.

Вам, наверное, смешно все это читать? А кто не проводил часы в таких мечтаниях? Если бы нашлось время, я рассказал бы вам обо всех этих фантазиях — о неведомой комнате в таинственном доме, о живых шахматных фигурах, как в «Алисе», о саде, который отчасти на Западе, отчасти — в прошлом, но едва ли они заинтересуют вас больше, чем меня самого. Вы охотней предпочли бы описать свои собственные.

Почти все вы, конечно, видели нечто подобное и согласитесь со мной, что есть два разнонаправленных способа воображать, отличающиеся друг от друга по духу. Это как два блюда, которые на вкус не перепутаешь. Граница между ними проходит через воображающего и зависит от того, присутствует ли он сам в своих мечтах или нет.

Нам хорошо знаком специфический привкус «исполнения желаний», его крайне поверхностный реализм, нарочито прозаический характер, а больше всего — та назойливость, та потаенная настойчивость, с которой он повторяется вновь и вновь, как тревога. Насколько же это отличается от того непредсказуемого восторга, с которым связано для нас бескорыстное воображение!

Щедрое использование всего необычайного, мифического и фантастического в литературном повествовании — аргумент против «исполнения желаний», особый акцент в котором падает на «реализм». В понимании Фрейда фантазия существует для того, чтобы заменить нам недоступные наслаждения; поэтому естественно, что она должна стремиться к максимальному правдоподобию. В реальной жизни мы не знамениты, не обладаем миллионами, не дон жуаны, но нам нужно это осуществить. Разве наш опыт не подтверждает этого? По–настоящему голодный человек не мечтает об амброзии и нектаре, ему хочется бифштекса и пудинга. Тот, кто обуян страстью, думает не о Титании или Елене, а о реальной, прозаической женщине. Другое дело, если история, в которой герой, встречая Титанию, угощается эльфийскими яствами [47], гораздо меньше походит на фантазию, чем на «прекрасную историю любви»; сценой для нее мог бы служить Лондон, действие очень возможно, а диалоги построены на идиоматике. Но это — к слову.

Я не хочу отрицать, что оба вида снов наяву могут быть источником литературы. Я считаю вполне возможным, например, что романы Шарлотты Бронте [48] начались как мечты об исполненных желаниях, а некоторые незаинтересованные описания, в которых принимали участие и ее сестры, это уже попытки говорить языком поэзии, хотя и не вполне состоятельные. Троллоп [49] сообщает нам в своей «Автобиографии», что его романы выросли из того, что он называет «фантазированием», и обрели впоследствии сходство с его ранними мечтаниями, совершенно недвусмысленно добавляя: «Я сам, конечно, был своим героем». Функция исполнения желаний объясняет нам, почему для него «никогда не было ничего невозможного». «Я никогда не был ни королем, ни герцогом… Я никогда не был ни ученым, ни философом. Но я был очень умен, и прекрасные юные женщины любили меня… В общем, я был гораздо лучше, чем в последующей жизни». Это просто фрагмент записок из записной книжки об эгоистических снах наяву. Но затем Троллоп многозначительно добавляет: «Прошли годы… и я отбросил героя моих ранних грез, найдя в себе силы отвернуться от своей персоны».

Это «отбрасывание героя» у Тролллопа — как раз то, что Фрейд называет «обработкой», то есть устранением всего «слишком личного, отталкивающего», и я думаю, что ничем не погрешу перед психоанализом, заметив, что даже если искусство и начинается с эгоистических грез, то осуществляется оно через отказ от них. Трудно вообразить более радикальное изменение, чем исчезновение Эго, которое было воображаемым raison d'etre [50] первоначальных снов. Самый корень, из которого греза произрастает, отсечен, и она переносится на новую почву, умерщвленная как фантазия перед тем как вырасти в искусство. Работы Троллопа, имеющие в своей основе сны исполнения желаний, поразительно оценочны, реалистичны и скучны, и это, на мой взгляд, и есть их исполнение. Остальные же его книги любимы большинством читателей именно за характеры тех героев, чью судьбу и нрав никто не пожелал бы с ними разделить, — таких, например, как епископ Прауди и его жена или мистер Кроули и архидиакон. Чем яснее в судьбе молодого героя или героини начинает угадываться самомнение автора, тем больше равнодушия она вызывает.

Исходя из этого, я хочу внести поправку в Фрейдову теорию литературы. Есть два способа воображать: один — свободный, другой — порабощенный желаниями воображающего и обеспечивающий ему мнимое наслаждение. Оба они могут быть отправной точкой в искусстве. Первое, «свободное», творчество принадлежит собственно искусству и занято тем, что преобразует в него грезу, причем процесс этот может быть условно назван «обработкой»; бессвязности и банальности преодолеваются, все интимное исчезает, появляется сдержанность пропорций и фактуры. Другой, порабощенный способ художественного воображения, никаких грез не «обрабатывает»: это — начальный импульс, искра, необходимая, чтобы машина заработала, или леса, которые разбирают, после того как здание построено. В конце концов типичный результат свободного творческого воображения сводится к мифическому или к фантастическому роду литературы: он неправдоподобен, и если подразумевает исполнение желаний, то желания эти далеко не реалистичны. Я намеренно сказал «типичный результат», потому что из правил всегда бывают исключения.

Теперь смейтесь сколько хотите, — ведь очень легко заметить, что со своими «свободными снами» я невольно попал из огня да в полымя. Вы спросите, а не кажется ли мне, что между снами о власти и славе и снами о скрытых комнатах и садах нет существенной разницы и я могу просто сам не замечать, что под внешней ясностью моих снов таятся более глубокие и темные желания того же самого Эго. Для психоаналитика, конечно, сразу будет понятно, что значит эта скрытая комната. Сад на Западе для него будет связываться с детскими играми, и хотя я не знаю, как он объяснит мой мышиный город, я не сомневаюсь, что он поставит его в зависимость от детской сексуальности. Это подводит меня ко второй доктрине Фрейда, которую хотелось бы обсудить, — к теории символизма.

В десятой лекции она дается так: когда мы анализируем сон, то есть пытаемся выявить скрытую или бессознательную мысль, формирующую его образность, мы находим такие элементы, с которыми для видящего сон ничего не связано. Однако в некоторых случаях, когда эти элементы повторяются, мы можем, как пишет Фрейд, «собственными средствами» найти, что они скрывают. Эти «собственные средства» — психоаналитическое исследование фольклора и языка. Результатом явилось учение, что подобные образы содержат в себе строго определенную информацию о реальности и, появляясь в снах или историях, имеют постоянное значение. Если, например, мы с вами увидим во сне дом или прочитаем о нем где–нибудь, то мысль, скрытая за образом дома, всегда будет одной и той же. Эти образы с неизменным значением Фрейд назвал символами, словами универсально–образного «основного языка». Он предлагает нам несколько примеров. Дом значит человеческое тело; короли и королевы — отцов и матерей; отъезд — смерть; маленькие зверьки (к ним, вероятно, относятся мои бедные мышки) — братьев и сестер; плоды, пейзажи, сады, цветы — женское тело или разные его части.

Как уже было сказано, я не собираюсь оспаривать права Фрейда–психиатра. Здесь он специалист, а я профан, и я не намерен уличать его в ошибках, если они есть. Наоборот, чтобы аргументировать свою точку зрения, мне потребуется a priori [51] допустить его правоту. Но мы должны точно определить, что именно мы допускаем. Я допускаю три положения: 1) опыт детской сексуальности в том виде, в котором его описывает Фрейд, касается всех людей, 2) скрытая мысль определяет те образы, о которых я только что говорил, и 3) такие образы, встречающиеся во сне, воображении и литературе, скрывают потаенную мысль и реально выражают бессознательное того, кто видит сон, воображает, пишет или читает. Последнее положение имеет далеко идущие следствия.

Я допускаю их потому, что даже если все это правда, это не имеет никакого отношения к литературе. Когда мы читаем книгу, любой род бессознательной мысли можно разбудить, к примеру, очертанием букв или сенсорными ощущениями, которые наши пальцы испытывают от соприкосновения с бумагой. Если скрытая эротическая мысль проявляется во мне каждый раз именно так, что бы я ни читал о саде, то у меня как у критика нет никаких возражений. Но нам предлагается нечто гораздо большее, когда Фрейд говорит: «Разве не возникает у нас мысль, что начало многих сказок «жили–были король с королевой» просто значит «жили-были отец с матерью»?» «Просто значит» — решающий момент. Слова эти «значат» не «среди прочего», они «просто» значат; больше ничего не значат; не меньше этого и не больше.

Но как понять слово «значит»? Безусловно, нас не просят поверить, что рассказчик волшебной истории под «королем» имеет в виду «отца» или что слушатель так это воспринимает сознательно. Я вывожу (и пусть меня извинят психоаналитики, если я не прав), что Фрейд выдвигает следующие безоговорочные утверждения: 1) возбуждение, желание или интерес, вызванный образом, где бы этот образ ни встречался, полностью обусловлены скрытой эротической мыслью, и 2) образ как ширма для скрытой мысли ничего не значит, только ее маскирует. Другими словами, если бы скрытая мысль могла проявляться в нас на сознательном уровне, не вызывая при этом шока, то она доставляла бы нам именно то удовлетворение, какое сейчас доставляет нам через образ. Совершенно ясно, что оба эти утверждения полностью соответствуют друг другу; и если бы образ был чем–то большим, чем маскировка, если бы он сам по себе, а не скрытая мысль сообщал определенную привлекательность, то из этого должно было бы следовать, что скрытая мысль — не единственное, от чего зависит удовольствие читателя.

Если Фрейд думал не так, я не стану возражать. Но я уверен, что именно так это объясняют те, кто считает себя его последователями. Это именно та единственная точка, в которой психоаналитический символизм выдают за литературно–оценочный метод. Здесь–то и зарыта собака. Мы и не предполагали, что пока мы были увлечены описанием Эдема у Мильтона, за этим безусловно стоял скрытый сексуальный интерес, как и во многих других случаях, когда проявляется наше бессознательное. Вот тут–то и оказывается, что мы не можем согласиться с теми, кто говорит нам: «Знаете ли вы, в чем истинная причина того, что вам это нравится?», или: «Вы, конечно же, понимаете, что за этим стоит?», или: «Это все идет оттуда». Нам претит не желание внушить, что нас может заинтересовать тело женщины, а только то, что нам отказывают в интересе к садам; не то, в чем умник от науки пытается убедить нас, а то, чего он нас лишает. Ведь если это действительно так и все наши ощущения, связанные с образными представлениями, объясняются детской сексуальностью, что здесь вообще остается делать литературной критике? Но я в это не верю.

Мое первое возражение опирается на то, о чем я уже писал, — на естественную реакцию: мы отторгаем психоаналитическое внушение, лишающее нас удовольствия. Психиатр ответит, что именно такого протеста он и ждал, это только подтверждает его теорию. Отчего же? Ведь если образ сада маскирует желание обладать женским телом и все волнение, с которым я читаю IV книгу «Потерянного рая» [52], имеет эротическую природу, то вслед за тем как психоаналитик снимет покров и обнажит передо мной ту единственную мысль, которой, как он считает, я бы только и хотел отдаться — вслед за тем я должен был бы испытать не спад чувств, а прилив, не так ли? Допустим, что кто–то за обедом увлекся беседой, хотя на самом деле хочет выпить. Он же не потеряет всякий интерес к разговорам, как только на столе появится шампанское. 

Скорее, наоборот — он поднимет бокал, произнесет тост и еще больше разговорится. Одно дело — признавать бессознательные стремления; другое — считать, что разочарование необходимо следует из их удовлетворения. Неужели, если вы предложите вина человеку, бессознательно жаждущему выпить, это вызовет у него реакцию отторжения? Возможно, психоаналитик ответил бы, что дело тут во внутренних запретах и пример с обычным человеком не годится. Нужен особый случай: вот если бы, например, фанатичный трезвенник, сам того не подозревая, нуждался в выпивке, то как только перед ним появилось бы шампанское, он бы его в ужасе отверг. Другими словами, на некотором уровне мы «действительно» хотим думать о женском теле, однако наше сознательное «я» было бы так шокировано, обнаружив этот реальный интерес, что удовольствия бы не получилось.

Впору принять фрейдизм за учение о притворстве и ложной стыдливости; однако догадка о том, что такое открытие может «шокировать» нас или вызвать отвращение, кажется мне бессмысленной. Я, конечно, сужу по себе и готов допустить, что венские дамы, приходившие к Фрейду, были застенчивее и стеснительнее нас, но все же, со своей стороны, хочу уверенно засвидетельствовать, что ни я, ни кто бы то ни было из моих знакомых никогда не впадал в подобную робость, когда ему предлагали теорию сексуальности как основную причину его действий. Дело тут не в этике. Разумеется, у человека могут быть основания для того, чтобы укрощать свои мысли, сдерживать их, даже осуждать себя самого, но ведь речь идет о страхе совсем другого рода. В самом деле, такой человек должен был бы смотреть вперед, трепетно надеясь, что когда–то придет день, все откроется и покровы мрака падут с того, что казалось обыденным и привычным.

Отклонения в детском возрасте могут, конечно, сильно отличаться от нормальных и взрослых инстинктов, но я не уверен, что даже детские отклонения оказываются для нас тем шоком, о котором учит психоанализ. А вдруг отношение к ним Фрейда — жест, рассчитанный на публику? Не упускает ли он из внимания, что личное как раз меньше всего шокирует человека? Suum cuique bene olet [53]. Я хладнокровно слежу, как растет ноготь на пальце, и невозмутимо стригу его, но если я увижу все это у кого–то еще, меня передернет. Вообще, чувство, с которым мы отвергаем психоаналитический взгляд на поэзию, совсем не похоже на шок. Оно не сродни смутной тревоге или неопределенному протесту; оно как раз очень ясно и определенно. Это — разочарование, растерянность. Если бы за узорным занавесом мы нашли бы только шептунов и наушников или, ожидая увидеть там красивый дом, обнаружили дверь старой семейной столовой, нашим чувствам меньше всего соответствовало бы восклицание: «Нет, нет! Только не это!» Скорей, мы бы разочарованно заворчали: «Ну вот… Дождались…»

Вообще, конечно, когда скрываемое выставляют напоказ, это влечет за собой определенное разочарование и как будто не нуждается в доказательствах и проверке. Но в данном случае, я думаю, такая проверка требуется: ведь желания, их осуществление и разочарование — это как раз и есть предмет нашего спора. Если мы разочарованы, находя только сексуальное там, где ожидали встретить нечто большее, не следует ли отсюда, что это «большее» представляет ценность для нас? Если, усматривая в образе сада лишь женское тело, мы осознаем утрату, то не значит ли это, что сам сад интереснее нам, чем пресловутый «скрытый образ»? Допустим, что мысль о женском теле действительно связывается с образом сада. Но если мы заменим этот образ представлением о теле, интерес упадет, а потому следует признать, что образ женского тела может стать привлекательным для нас в своей зависимости от образа сада, а не наоборот. Мы ведь не просто снимаем завесу, но меняем и всю декорацию. Итак, мы не согласны с гем, что первенствующее представление для нас — женское тело, и предпочитаем видеть в обоих образах два перевода одного и того же на разные языки, из чего критик мог бы сделать справедливый вывод, что перевод — всегда суверенное произведение. Или нет, «предпочитаем» не то слово. Мы реально нуждаемся в каждом из них. Поэзии и сексуальному влечению не заменить друг друга. А коль скоро это так, поэтический интерес не просто скрытая форма эротического. Он — эрос и нечто другое, а мы насущно нуждаемся в этом «другом», интересующем нас совершенно самостоятельно.

Теперь я хочу обратить ваше внимание на некоторые очевидные примеры, которыми порой пренебрегают. «Роман о розе» вначале кажется идеальной иллюстрацией фрейдовского символизма. В нем мы видим не только сад, но и бутон розы, который «значит» во второй половине «Романа» собственно то, что имеет в виду Фрейд. Но беда наша в том, что, рассуждая таким образом, мы сразу попадаем на кружной путь. Автор, как и его читатели, совершенно сознательно обращается к эросу, намеренно выражает его в символах. Эти символы ничего не скрывают и не должны скрывать, в них все на поверхности. Казалось бы, «Роман о розе» мог бы служить подтверждением того, что сады и бутоны роз — точное символическое выражение того, что им приписывает Фрейд; но вот вопрос: почему в поэзии эти символы общеприняты, а значения их общедоступны? Оказывается, человечеством движет что–то помимо желания замаскировать свой эротический опыт сравнением с садами и цветами. Такое сравнение преобразует его во что–то более привлекательное; это он одалживает свою прелесть у цветов, а не они у него. И так везде. Донн [54] в элегиях совершенно откровенно обращается к ничем не приукрашенным вожделениям, однако находит, что стихи станут только лучше, если он сравнит свою возлюбленную с землею или с пейзажем. Бернс [55] говорит нам, что его любовь, как роза, роза красная. Подобные примеры при беглом, ошибочном взгляде подтверждают теорию Фрейда, но в действительности ее опровергают. Если в «Романе о розе» эротическая мысль обязана по большей части поэтической привлекательности сада, почему тогда очарование сада в «Потерянном рае» должно непременно исходить из эротического помысла? Эрос на сознательном уровне старается не скрыть, но расцветить себя такими образами. То же, чем он украшается, должно быть привлекательным само по себе и по своим законам. Жемчужное ожерелье обвивает шею женщины, потому что жемчуг красив в наших глазах. Если, кроме женщин, красоты мы не замечаем ни в чем, мы не сможем их и украсить, нам нечем будет это сделать.

По–моему, всего этого уже достаточно, чтобы фрейдисты капитулировали перед литературой. Пытаясь толковать символы по их же собственному наущению, мы пришли к выводу, что кроме сексуальных отношений человечество интересует еще многое, и этот вывод сам по себе стоит немало. Кто–то заметил, что IV книга «Потерянного рая» привлекает читателя, ибо в ней с интересом к описанию сада соединяется скрытый эротический интерес и нельзя точно определить, в какой пропорции они смешаны друг с другом. Но даже если можно было бы установить, что скрытого интереса там 90%, а красоты 10%, то все равно только эти 10% относились бы к литературной критике. Именно этой десятой частью определялось бы, чем одна поэма отличается от другой, а девять десятых служили бы однообразным фоном для нашего чтения, неким однородным континуумом, в котором не различаются шаблон и оригинальность, тупость и очарование, мерзость и красота. Так, согласно фрейдистским представлениям, история о золотом драконе, сорвавшем яблоко бессмертия на краю света, — то же самое, что и сон о бегло пишущей ручке. Но с точки зрения литературы это совершенно разные вещи.

Таковы мои самые радикальные возражения психоаналитической теории литературы. Однако есть гораздо более ясная и корректная интерпретация мифа и образности. Она была разработана Юнгом [56] и нашла интересное критическое выражение у мисс Бодкин и доктора Тийяра. Меня она очень увлекла. Назвать ее можно теорией первообразов или архетипов.

Согласно Юнгу, кроме индивидуального бессознательного существует еще и бессознательное коллективное, общее для всего человеческого рода, а в некотором смысле — для всего животного мира. Оно включает в себя реакции мысли или души в самых универсальных ситуациях. Будучи очень примитивным, оно до–логично, и его собственные реакции выражаются не в умозаключениях, но в образах. Мифы, по крайней мере — самые древние и великие, как раз и есть такие образы, явившиеся из коллективного бессознательного. Причину их воздействия на нас, досконально изученного Юнгом, он объясняет следующим образом:

«Если это сверхиндивидуальное существует, то все, что переносится в его изобразительный язык, тем самым деперсонализируется. Когда же оно является нашему сознанию, это происходит sub specie aeternitatis [57]: не как моя печаль, но как мировая скорбь, не личная обособленная боль, но страдание, лишенное досады, общее для всего человечества. То, что это помогает, не требует доказательств».

Вам может показаться, что, когда Юнг писал эти строки, его занимали исключительно реакции на страдание, выраженные в трагических мифах. Но это можно было бы дополнить, объяснив по аналогии мифы радостные: они «не как моя радость, но как радость мира, и т. п.».

Самое интересное в этой теории — сила эмоциональной реакции, которую она пробудила почти во всех, кто ее понял. Пока наука не признала ее больших достоинств, многие впопыхах отвергли ее, испытав нечто среднее между страхом и презрением. Она казалась одновременно чем–то вроде искушения сирен и священнодействием мистагогов, и они решили твердо стоять на своем, отстаивая свою личную, скромную, но зато очевидную для них эстетику. Другие с той же стремительностью поддались очарованию. Все их полусознательные, интуитивные ожидания и догадки о великом искусстве сразу же сбылись, и в сердце своем они заручились поддержкой этой теории еще до того, как поверили ее разумом. Признаюсь, по темпераменту сам я отношусь ко второй группе, но по воспитанию питаю симпатию к первой. Поэтому, хотя я и мог бы взяться за критику эссе «Мысль и Земля», я понимаю, что, даже если оно научно несостоятельно, оно все равно останется превосходной поэзией.

Это подводит нас к самому главному, тому, что мне хотелось бы назвать «психоанализом самого психоанализа». Такой гиперанализ, безусловно, возможен, как возможен фрейдовский анализ насвистывания, и должен он опираться не на опыт «истинных ученых», а на опыт обыкновенных людей, жадно читающих книги по психоанализу и находящихся под их влиянием. Ведь психоанализ удовлетворяет их весьма сильные эмоциональные потребности. Я просто покажу теорию Юнга на самых кратких вспомнившихся мне выдержках из «Мысли и Земли». Давайте проследим за ними.

«Мы имеем дело с началами и основами мысли, с тем, что с незапамятных времен скрывалось в глубине… неожиданный вопрос, есть ли сны на бессознательном уровне… не являются ли они результатом еще более глубинных и, может быть, более бессознательных процессов?., цельная и очень притягательная мысль, освященная веками… пусть рационалист смеется, но что–то глубинное дышит в нас… этот далекий фон, эти древнейшие формы… унаследованные из туманной глубины веков… Я понял, что интеллектуальное их представление никак не умаляет их величия, наоборот, оно помогает нам не только почувствовать, но и осознать их огромное значение… не случайно Фауст сказал: «Вас, Матери, зову: вы помогите мне!»» [58]

Не подумайте, что я насмехаюсь над Юнгом. Отнюдь; моей первой, непроизвольной реакцией может быть лишь восклицание: «И это ли не величие? Agnosco veteris vestigia flammae!» [59] Нечто туманное и далекое, скрытое в глубинах незапамятных времен — дышащее под поверхностью — оживающее — появляющееся на свет — стоп, теперь я знаю, где я. Я со Шлиманом [60] на раскопках того, что он считает подлинными останками царя Агамемнона, я с Коллингвудом [61], различающим в артуровских легендах далекое эхо реальных событий, в непроницаемом мраке английской истории, с Азией, послушной своему сну и сходящей все ниже и ниже в пещеру Демогоргона [62], с уродством, спускающимся в бездну и поднимающимся туда, где «небеса небес, как легкая вуаль» [63], с Алисой, обнаруживающей дверцу, ведущую в чудесный сад, через которую она не может пролезть, с самим собой, когда я был мальчиком и надеялся найти ту таинственную комнату, я с адептами Бэкона, историками Атлантиды, магами Возрождения, исследователями притоков Нила. Одним словом, я нахожу в себе бесконечно много интересного, но показать хочу одно — что мысли Юнга о первообразах сами же и будят их в нас. Такова и книга мисс Бодкин «Архетипы в поэзии», проявившая их по самому крупному счету.

Я думаю, все мы хорошо знаем, что это такое. Его можно назвать Вечным Возвращением, или Прикровенной Изидой, или Запечатленной Дверью, или Потерянным–и–Обретенным. Фрейдисты объясняют его детским сексуальным любопытством — мне и в самом деле приходилось встречать такое толкование Алисы у занавешенной двери, — но подобные объяснения не должны нас трогать. Такая любознательность в жизни каждого из нас может оказаться первой ласточкой того, о чем здесь идет речь, но стоит нам только обратиться к более привлекательным и менее очевидным формам, как «водам забвения» уже никогда не погасить разожженной ими жажды. Это воистину образ, неизбежно перенимающий универсальные черты нашего религиозного, интеллектуального, эстетического и сексуального опыта.

Проявление первичных образов в самом психоанализе и есть, как мне кажется, причина его популярности; ведь фрейдовский анализ как раз и вызывает такой образ. В этом отношении он восполняет ущербность материализма. О глубинах реальности материализм не дает нам никаких более или менее внятных и определенных представлений: стены вашей комнаты да еще какихнибудь несколько дюймов — вот и все. Психоанализ же возвращает ту глубинность, признавая множество скрывающихся за стенами явлений, причем так, что если кто–то соприкоснется с ними однажды, он почувствует себя обкраденным, когда это попытаются у него отнять.

Эмоции, порожденные эссе Юнга, сами по себе — доказательство его правоты: да, некоторые образы, в какой бы материал они ни воплощались, проявляют особенную способность волновать человеческую мысль. Это доказывает чуть ни каждое его предложение. Но в то же время мы должны быть осмотрительны, принимая его доводы: порой возникает подозрение, что их кажущаяся убедительность большей частью обязана силе эмоций, пробуждаемых ими в читателе, на что они, видимо, и рассчитаны. Действительно ли Юнг объяснил нам ту область, где все туманно, отдаленно, скрыто и таинственно, а если и можно что–то заметить, то лишь как «прорыв к нашим началам», как реакцию на великий миф?

Посмотрим на все это беспристрастно. Мы хотим знать, почему некоторые образы волнуют нас. Юнг отвечает: «Потому что они древние. Потому что, созерцая их, мы делаем то же, что и наши доисторические предки». Теперь нас уже волнует сама эта идея, как и все идеи, связанные с глубокой древностью. Но человек, реагирующий на миф, совсем не обязательно будет иметь ее в виду. Ведь он мог и не читать Юнга. Он может думать, что созерцаемое им ново, и вообще не задаваться вопросом о его возрасте. Тем не менее он прореагирует. Если бы Юнг был прав, то речь шла бы не о том, что мы следуем примеру наших далеких предков и это вызывает определенную реакцию, а просто о том, что такая реакция есть. Совсем не очевидно, что воспроизведение в настоящем доисторических действий, рассмотренных вне той реакции, которую они должны вызывать, непременно поразит нас и взволнует. Мы воспроизводим множество таких действий. К примеру, все мы заодно с нашими до–адамовыми пращурами, когда мы чешемся, и хотя у меня нет и в мыслях принижать удовольствие от почесывания, но все же, я думаю, это совсем не похоже на описание его в хороших стихах. Безусловно, даже чесание может само по себе стать поэтичным, если мы специально заострим внимание на древнем его возрасте, но тогда мы уже будем наслаждаться не собственно им (οικεία ήξονή), а историко–поэтическими грезами. Таким образом, я полагаю, что Юнг не разъяснил нам интереса к первообразам, но указал на привлекательность их раздумчивого созерцания, в то время как в специальном разъяснении нуждается каждый из них в отдельности. Мысль о том, что страдание человека — только часть мировой скорби, взволнует нас (особенно в определенном настроении); простой же факт, что множество людей страдает от зубной боли, им не поможет.

У меня нет ответа на поставленный Юнгом вопрос. Я только могу сказать, потворствуя все тому же первообразу, что его тайна глубже, происхождение — удаленнее, тайник — незаметнее, источник — недоступнее, чем тот, что считается открытым на самой большой глубине, измеренным самым длинным зондом и найденным в самой отдаленной глуши. Почему бы мне, как и любому из нас, не сказать что–нибудь в этом роде?

Из статьи «Христианская апологетика» [84]

Если вы знаете какую–нибудь науку, вы следите за ее успехами. Мы должны отвечать на нынешние доводы против христианства, а не на те, которые выдвигались учеными сто лет назад. Наука непрестанно меняется, и мы не вправе отставать от нее. По той же самой причине мы не вправе хвататься за новые теории, которые вроде бы нам на руку. Мы можем упоминать о них, но вскользь, никак не всерьез. Ни в коем случае нельзя начинать фразу словами: «Наука доказала…» Если мы попытаемся строить апологию на каком–нибудь недавнем открытии, мы обнаружим, что оно опровергнуто, как раз когда мы ее достроили. Timeo Danaos et dona ferentes [85] — очень здравый принцип.

Мы должны пересказывать вневременное на языке нашего времени. Плохие апологеты делают иначе: они берут современную идею и излагают ее на привычном церковном языке.

<…> Одна из наших трудностей в том, что исчезло чувство греха. В этом смысле нам хуже, чем апостолам. Язычники, которым они проповедовали, томились ощущением вины, и Евангелие было для них поистине благой вестью. Мы же обращаемся к людям, которых приучили думать, что все мирское зло идет не от них, а от капиталистов, правительства, фашистов, евреев и т. п. Они думают не о том, может ли Бог простить им грехи, а о том, могут ли они простить Его за такой плохой мир.

Когда мы боремся с этой пагубной слепотой, мы не должны обличать грехи, которых наши слушатели а) не совершают и б) не считают за грех. Скажем, среди них нет убийц, зато почти все они — прелюбодеи, но они не видят в этом ничего плохого. Теперь, когда есть противозачаточные средства, отпала жестокость прелюбодеяния, и я не думаю, что понять его греховность могут те, кто еще не стал настоящими христианами.

Я не могу сказать точно, как именно надо пробуждать чувство греха; но собственный мой опыт учит вот чему: когда я заводил речь о грехе, с которым сам особенно упорно боролся последнее время, результаты бывали удивительно удачными. <…>

«Смерть Артура» [100]

23 июля 1934 г. У. Ф. Окшот сделал в библиотеке Винчестерского колледжа самое замечательное литературное открытие века, обнаружив рукопись артуровского цикла Мэлори, по времени приблизительно совпадающую с изданием Кэкстона [101], но не зависящую от него. Тем самым он закрепил за своим именем прочную известность, а изучение Мэлори приостановил на 13 лет. За это время о «Смерти Артура» нельзя было сказать ничего безусловного — никто не знал, как это будет согласовано с Винчестерским текстом. Трехтомник профессора Винавера «Сочинения сэра Томаса Мэлори» (само название многозначительно!) положил конец этой временной заминке и подвел итог всем предыдущим исследованиям. Он оправдал ожидания. Это — действительно огромное дело, и едва ли в Англии сподручное для кого–нибудь, кроме профессора Винавера.

Однако не следует думать, что любую его точку зрения филологический мир должен принять безоговорочно. Прежде всего можно усомниться в методе, каким он устанавливает последовательность написания различных частей. Сравнивая их, он, например, опирается на «очевидное сходство» между сражением Артура с великаном горы Святого Михаила (кн.V, гл.V) и битвой сэра Мархальта с великаном Таулурдом (кн. IV, гл. XXV). Такая аналогия все же несколько хромает. Винавер видит их близость в том, что артуровский великан сидит «между двух елей», а Таулурд — «под дубом». Но если мы допустим, что «две ели» — это не «ели», а «костры» [102], аналогия Винавера просто исчезнет. И этому, и другим подобным вопросам предстоит еще быть предметом длительной полемики. Между тем не только специалисты, но и гораздо более широкий круг читателей, для которых Мэлори в издании Кэкстона с детства остается любимой книгой, обеспокоены тем, что привычная для них версия опять поменялась. Сколько можно пересматривать «Смерть Артура» и биографию ее автора! Ведь эта книга принадлежит не только филологам; как и творения Мильтона, Теннисона, Морриса, она — бесценное культурное достояние всех, кто говорит по–английски.

Что же до биографии Мэлори, версия ее у Винавера просто ошеломляет, прежде всего — тех, кто привык с уважением относиться к автору «Смерти Артура». Для тех же, кто любит видеть старые алтари разрушенными, такая биография, несомненно, лакомый кусок, по сравнению с которым история французской дочери Уордсворта — просто цветочки. Мэлори, оказывается, сидел в тюрьме за кражу скота, вымогательство, грабеж, попытку убийства и изнасилования.

Это не столько даже шокирует чувствительные натуры, сколько просто не укладывается в нашем сознании, и неудивительно, что некоторые разрубают узел, предпочитая считать, что такая репутация относится к какому–то другому человеку, однофамильцу. Но профессор Винавер, по–всякому пытаясь увязать книгу именно с этой исторической личностью, доказывает, что «Смерть Артура» сама по себе совсем не так благородна, как принято считать, и что мысль об ее благородстве большей частью обязана предисловию Кэкстона.

Все зависит от того, как понимать благородство. Основной этический тон книги не принят ни у буржуа, ни у пролетариев, он вообще не созвучен моральному настрою нашего времени. В ней нам не предлагают правил христианской жизни, а все главные ее герои в конце концов оказываются кающимися грешниками. Тон этой книги — аристократический. Здесь не возбраняется убийство, если ты убил в честном сражении, здесь не требуют целомудрия, хотя и высоко ценят пожизненную верность избранной даме. Здесь восхваляется милосердие, но допускаются война и месть, и уж никакого внимания не уделяется ни собственности, ни законам, с ней связанным. Такой тон отличается от героической морали лишь тем, что умеет ценить смирение. Назвать его благородным можно с большой осторожностью, если благородное понимать как антоним вульгарного. Здесь не осуждаются те, в ком мы бы увидели «преступников», а досаду вызывает главным образом невоспитанность.

Это прекрасно передано в жалобных словах сэра Эктора в конце книги, которые, насколько мы можем догадываться, выражают и взгляд самого Мэлори: «…ты был кротчайшим и учтивейшим мужем, когда–либо садившимся за стол вместе с дамами, а для смертельного врага — суровейшим противником, когда–либо сжимавшим в руке копье» [103]. Это — реальная и необходимая дань рыцарской этике.

Если «благородство» понимать именно так, то с ним все ясно: его отличия от законопослушности честного гражданина особенно хорошо заметны в поведении сэра Тристрама с придворными советчиками короля Марка.

Почти все о жизни Мэлори мы узнаем из юридических источников. Но в судопроизводстве тех времен свидетельские показания не подвергались научной экспертизе, и обвинители запросто могли хватить лишку. Каждое графство представляло собой арену династической борьбы и родовых междоусобиц. «Преступления» и все, к ним относящееся, просто входило в понятие «междоусобной войны».

Стоит ли так уж настаивать, что Мэлори действительно виновен во всем, за что его осудили? Гораздо естественней предположить, что в его собственных глазах это просто не было преступлением. «Угон скота» вообще обычен для дворян того времени. «Кражи» и «вымогательства» могли диктоваться условиями междоусобной войны, не только допускающей, но и требующей их по праву чести. «Попыткой убийства» мог быть рыцарский поединок. «Изнасилование», скорее всего, это похищение. Когда сэр Ланселот отбил у охранников Гвиневеру, спас ее от костра и увез в замок Веселой Стражи, с точки зрения закона это, наверное, расценивалось бы как насилие.

Таким образом, дурную репутацию Мэлори как загульного мужа–изменника, своего рода местного короля Марка, сложившуюся только потому, что он оказывал внимание высокородной даме, надо развеять. Нет никаких оснований приписывать ему все качества современного нам преступника. Во всяком случае, мы можем быть совершенно уверены, что до уровня героя своей книги, сэра Ланселота, он в собственной жизни, конечно, не дотягивал. Ни о каких других частных подробностях биографии человека, пытавшегося жить так же, как, в общем–то, и любой другой добрый рыцарь жил бы на его месте, летописи ничего не сообщают.

Но вернемся от автора к книге. Прежде всего, Винавер утверждает, что перед нами не одна книга, а восемь самостоятельных романов. Кажущееся единство текста в старом издании обязано тому разделению на книги и главы, которому подверг его Кэкстон по своему усмотрению. Это сразу же снимает все вопросы, связанные с некоторыми несообразностями в нем, и именно поэтому профессор Винавер называет его «Сочинения сэра Томаса Мэлори».

В основном Винчестерский текст почти не отличается от издания Кэкстона ни по содержанию, ни по качеству. Но иногда он кажется уравновешенней, особенно там, где помогает распутать сложные и признанные «неудобочитаемыми» места у Кэкстона. Например, у Винавера написано: «…и всякий, кто побежит, должен умереть от их руки», что выглядит гораздо приемлемей, чем старый вариант. Так же обстоит дело и с некоторыми местами у Кэкстона, которые, может показаться, нуждаются в исправлении. Там, где у Винавера написано: «…и отправил он письма к Фее Моргане и к королеве Северного Уэльса, двум волшебницам, прося их разослать по всей округе девиц–чародеек…», у Кэкстона, вместо «по всей округе», стоит почему–то «в огне».

Из этого общего сходства двух текстов есть одно замечательное исключение. В «Римской войне», о которой речь идет в V книге, Кэкстон намеренно меняет стиль и сокращает текст. В этом месте, как известно, Мэлори отходит от своих французских источников и обращается к английской аллитерационной поэме «Смерть Артура». Это ведет к перемене стиля и общего настроения. Оно становится более героизированным (можно было бы сказать, более варварским), и проза наполняется аллитерациями и инверсиями. Это особенно заметно, когда он описывает сон Артура. Но теперь у нас есть два текста, и, сравнивая их, можно видеть, что тут произошло. Мэлори не удалось перевести стихотворный поэтический оригинал, которым он пользовался, в правильную прозу. Это значит, что, хотя его фразы, взятые в отдельности, приобретают энергию и характер, которые вполне можно считать прозаическими, все же общий эффект от поэтического ритма и певучего строя самой авторской речи берет свое, перекрывая все его старания. Кэкстону, разумеется, эти строки казались дисгармоничными. Он видел в них голую эпику, не укладывающуюся в общий тон повествования. Поэтому он сам взялся сгладить стиль и сократить текст так, как только возможно, и неудивительно, что эта часть получилась самой безвкусной во всем артуровском цикле. Кэкстон поступил совершенно логично — то художественное целое, в которое он облек весь корпус, говорит само за себя, и нам не мешает даже краткий пересказ содержания, предпосланный им каждой из своих рубрик, столь же привычный для нас и по сей день, как глоссы в «Старом мореходе» [104]. Его традиционное значение никак не умаляется тем, что, кроме него, у нас есть и другая рукопись.

«Римская война» в Винчестерском тексте ставит вопрос об авторстве Мэлори, остававшийся до сих пор почти без внимания. Критики рассуждают о стиле гак, как будто он им запатентован и нигде не менялся. Это неверно. Как можно видеть, когда его источником были аллитеративные стихи, он передавал их ритм и саму манеру поэтической речи. Загляните немного вперед, и вы найдете совершенно иное — ту изысканную, но строго выдержанную прозу, которая, собственно, его и прославила. Но здесь он гораздо ближе стоит к английскому оригиналу, чем в остальных местах книги — к своим французским источникам. Дочитайте эту часть до конца, и везде, где он следует английской строфической поэме, вы будете встречать, хоть и неоднородную, но поэтическую ритмику и инверсии. Возьмите его собственное отступление от основного сюжета, и вы обнаружите еще третью разновидность его прозы; здесь она лишена всякой поступательности и перенасыщена множеством слов, бесполезных для общего хода повествования. Это не лишает его художественного изящества и значит только, что изящество обусловлено отзывчивостью, а не своеобразием. Он старался писать похоже на то, что перед этим читал. Мэлори — под властью своих оригиналов.

Это относится не только к стилю, но и вообще ко всему. Профессор Винавер видит в нем реалиста, поскольку он сокращает фантастическое и усиливает прозаизмы. Вполне может быть, а причина — в том, что он просто более серьезный «романтик», чем его наставники, и чудес в его книге крайне мало. Но если бы их было больше, это вовсе не значило бы, что он как–то особенно ими околдован; скорее, они для него — нечто заурядное, как подмостки для артиста. Каждое необязательное появление феи уносит нас все дальше от мира истинных чудес, все ближе к барону Мюнхгаузену. Чем больше романтического в авторе, тем меньше он боится повседневных деталей обыденной жизни. Ребенок, а не взрослый может требовать от волшебной истории новых и новых чудес, защищаясь таким образом от враждебного его вере скепсиса. Весь «реалистический» уклон Мэлори можно истолковать в духе, совершенно обратном тому, что предполагает профессор Винавер. Но даже если это не так, все равно ничего не изменилось бы. Это значило бы только, что, желая сделать текст более реалистичным, автор добился прямо противоположного. В представлении профессора Винавера он прореживал дремучий лес романтических чудес и распутывал лабиринты таинственности. Однако на Мильтона, например, он произвел совсем другое впечатление. По его мнению, Мэлори рассказывал

Преданья сказочные рыцарских времен

О лордах Логриса из Лайонеса,

Волшебных дев встречающих в лесу.

Сокращая в своей книге чудеса, Мэлори подбивает нас ожидать их. Так, подрезая деревья, мы только помогаем им расти. Обыденные детали привносят в повествование ту атмосферу здравомыслия, которой подчас не хватает романтическим авторам. Когда Гвиневера посылает рыцарей искать лишившегося рассудка Ланселота «по всему миру» (как Церера), а сэр Эктор, найдя его, сообщает: «…госпоже моей королеве поиски ваши обошлись в двадцать тысяч фунтов», это выглядит не как практичность, а как прелестная выдумка. Какими бы ни были мотивы Мэлори, достигаемый эффект всегда однозначен. Если даже он и преследовал другую цель, дух повествования постоянно одерживал над ним верх, как бы, по убеждению профессора Винавера, он ни сопротивлялся.

Неясно отношение Мэлори к истории о Святом Граале. В самой последней и живой интерпретации этой легенды, «Талиессине в Логрисе» и «Краю летних звезд» [105], Грааль, играющий здесь главную роль, приводит к неизбежной гибели сообщества, изменившего своему высокому призванию. Уильямс, безусловно, считал, что он берет это у Мэлори. Профессор Винавер, наоборот, настаивает на том, что Святой Грааль Мэлори не интересовал, и уж во всяком случае не видит никакой связи между ним и падением Круглого Стола. Об этом еще будут вести долгие споры. Конечно, Винчестерский текст укрепляет точку зрения Винавера. В нем «Поиски Святого Грааля» [106] и «Смерть Артура» — независимые произведения, разделенные друг от друга третьим. Но Мэлори, пользуясь тем, что герои у него везде одни и те же, проводит через них одну общую линию. Он делает Галахада сыном Ланселота, допуская, как бы по иронии судьбы, хоть и единственную, но все же измену Ланселота рыцарскому правилу, а в Божественном плане — и высшему смыслу жизни [107]. Он описывает прощание Галахада со всем земным, когда в его словах, как сказал Уильямс, «радость напомнила о безрадостном»: «Любезный лорд, передай привет господину моему сэру Ланселоту, моему отцу, и когда ни увидите его, напомните ему о непрочности этого мира».

Когда Странствие заканчивается, мы вновь возвращаемся к Круглому Столу и видим, как сэр Ланселот пытается порвать свою связь с королевой, а та безжалостно отлучает его. Его мотивы довольно запутанны. Отчасти он хочет избежать скандала при дворе, отчасти причина в том, что он «…лишь недавно возвратился из странствий во имя Святого Грааля». Дальше он говорит так, словно эта речь заучена наизусть: «и потому, госпожа, я так долго пробыл в отсутствии». В конец этой истории Мэлори включает, возможно, просто выдуманный им изящный эпизод с сэром Уррием, в котором, на самой вершине земной славы, признанный «лучшим рыцарем мира», Ланселот «плакал, словно малый ребенок, которого побили». Почему, если не потому, что он вспомнил утраченную им «высшую славу» и затосковал по ней? Наконец, в завершение всей книги, во время последнего свидания с Гвиневерой, Ланселот опять вспоминает Грааль: «Боже меня упаси так покинуть мир, как это сделали вы! Ведь когда–то в поисках Святого Грааля я отрекся от суеты мирской, но мне воспрепятствовала ваша любовь» (у Кэкстона вместо «любовь» стоит «господин», но Винчестерский текст подтверждает здесь то, что читатели давно уже сами приписывали карандашом на полях).

Почему бы не увидеть во всем этом намерение самого автора? Заметить его тем важнее, чем сильнее нам кажется логическое и эмоциональное противоречие между религиозно–оценочным взглядом и трагедией междоусобной крови.

Профессор Винавер считает, что Мэлори был злостным нарушителем законов. Это не так. Настоящая человеческая трагедия разворачивается на фоне Грааля. Разумеется, мы не ждем, чтобы сам Грааль непосредственно ниспроверг Круглый Стол, но он волей–неволей становится точкой отсчтета: рыцари его не достигают по собственной греховности [108], а отказ от поисков ведет их к гибели.

Все черты, добавленные Мэлори, особенно любовь Гарета и Ланселота, только еще больше подчеркивают недостижимость их цели, и о финальной сцене «покаяния» можно, согласившись с профессором Винавером, сказать, что Ланселот горюет не о своих грехах перед Богом, а о том, что все, кого он любил, ушли из этого мира. Ведь в самом деле трагично, что большинство людей, в том числе и многие англичане, предпочитают смотреть на свои грехи сквозь пальцы.

Если же Мэлори не предполагал этого впечатления, то дух повествования одолел его и на этот раз, и перед нами — замечательный парадокс: дух этот осиливает автора именно тогда, когда тот кажется наиболее уверенным в собственных силах.

Нет ничего удивительного, что сам Мэлори, оригинальный творец, постоянно ускользает от нас. Он ведь не был независимым автором, и книгу, которую мы читаем, можно отнести к «преданию», к которому профессор Гилберт Мари относит и «Илиаду». Каким бы ни было личное слово Мэлори в ее создании, оно не так уж заметно на фоне всего произведения в целом. К этой вещи надо подходить не как к ливерпульскому собору, но как к кафедральному собору в Уэлсе. Ливерпульский собор несет на себе след оригинального художественного мышления, Уэлсский свидетельствует о труде многих поколений, и вряд ли кто–нибудь взялся бы тогда предсказывать, каким он будет сейчас, в наше время. Он — и произведение искусства, и творение природы.

То же самое со «Смертью Артура». Профессор Винавер — прекрасный проводник по такому собору. Он покажет вам, где средневековая английская крипта, а где англо–нормандская капелла, где французское влияние, а где сам Мэлори, где Мэлори, переработанный Кэкстоном, а где Кэкстон без Мэлори. Это чрезвычайно интересно. К счастью, в отличие от архитектурных сооружений, книга не представляет собой альтернативы тому изданию, которое было до него и не может считаться «реставрацией». Новое издание «Сочинений сэра Томаса Мэлори» восстанавливает образец, который лежал в основе известного текста, но сам текст, как старый добрый кафедральный собор, остается с нами. Было бы очень жалко, если бы, читая «Сочинения…», мы не захотели вновь заглянуть в кэкстоновский вариант. Что же до Мэлори, мы никогда его не узнаем. Он скрыт от нас своим трудом, если вообще тут подходит слово «свой». Лишь один раз он обратился к нам напрямую. Он попросил нас молиться за его душу [109], и на этом наши непосредственные отношения с ним как начались, так и кончились.

Избранный круг [111]

Если позволите, я прочитаю вам отрывок из «Войны и мира»: «В то время как взошел Борис, князь Андрей, презрительно прищурившись (с тем особенным видом учтивой усталости, которая ясно говорит, что, коли бы не моя обязанность, я бы минуты с вами не стал разговаривать), выслушивал старого русского генерала в орденах, который почти на цыпочках, навытяжке, с солдатским подобострастным выражением багрового лица что–то докладывал князю Андрею.

— Очень хорошо, извольте подождать, — сказал он генералу по–русски, тем французским выговором, которым он говорил, когда хотел говорить презрительно, и, заметив Бориса, не обращаясь более к генералу (который с мольбою бегал за ним, прося еще что–то выслушать), князь Андрей с веселою улыбкой, кивая ему, обратился к Борису.

Борис в эту минуту уже ясно понял то, что он предвидел прежде, именно то, что в армии, кроме той субординации и дисциплины, которая была написана в уставе и которую знали в полку и он знал, была другая, более существенная субординация, та, которая заставляла этого затянутого с багровым лицом генерала почтительно дожидаться, в то время как капитан князь Андрей для своего удовольствия находил более удобным разговаривать с прапорщиком Друбецким. Больше чем когда–нибудь Борис решился служить впредь не по той писанной в уставе, а по этой неписаной субординации».

Если вы пригласили немолодого моралиста, это значит, как ни странно, что вам нравится старомодное морализирование. Что ж, постараюсь сделать, что могу. Собственно говоря, мы потолкуем о мире, в котором вам придется жить. Не думайте, я не собираюсь рассуждать о том, что именуют «современностью», — наверное, вы знаете о ней не меньше моего. Не скажу я и о том, какую роль вам доведется играть, восстанавливая нашу страну, а если скажу, то в такой общей форме, что вы и не заметите. Вряд ли уж очень многие из вас смогут в ближайшие десять лет прямо влиять на мир и процветание в Европе. Вы будете заняты другим — поисками работы, женитьбой, накоплением фактов. А я, вот сейчас, сделаю совсем уж старомодную вещь — дам вам совет, предостерегу вас. Совет мой настолько не зависит от времени, что его не назовешь современным.

Всякому известно, против чего предостерегают молодых людей немолодые моралисты — против плоти, мира и дьявола. Но с нас хватит одного члена этой триады. Дьявола я не коснусь. Нас и так слишком прочно связывают, а то и путают [112]. Что до плоти, надо быть совсем уж ненормальным, чтобы не знать в ваши годы того, что знаю я. А вот о мире я поговорю.

В том отрывке Толстого молодой лейтенант открывает, что есть две иерархии, две системы. Одна записана в книжечке и никогда не меняется. Генерал выше полковника, полковник выше капитана. Другой в книгах не найдешь, но это — не тайное общество, чью иерархию вы узнаёте, когда вас туда примут. Формально и явно вас не принимает никто. Вы постепенно, исподволь узнаёте, что система эта есть, а вы — не в ней. Есть и пароли, но они тоже нигде не записаны. Какой–то говор, какие–то клички, намеки — вот и все. Однако и это — зыбко, мимолетно, неустойчиво. Очень трудно сказать в ту или иную минуту, кто — снаружи, кто — внутри. Кто–то явственно там, кто–то не там, многие — где–то на границе. Если вы вернетесь в полк или в школу через месяц–другой, эта вторая иерархия может оказаться совершенно новой. В систему эту допускают, из нее изгоняют. Человек думает, что он свой, когда его уже выгнали или еще не приняли (то–то смеху!). Названия у системы нет, но есть твердое правило: те, кто снаружи, называют ее не так, как те, кто внутри. «Свои», в самом простом случае, перечисляют: «Мы с вами и Тони». Когда она уж очень прочна и устойчива, можно вообще сказать «мы». Когда ее надо срочно расширить, это будут «все разумные люди, какие тут есть». Снаружи, если вы отчаялись в нее попасть, вы назовете ее «эта шайка», или «клика», или «они», или «эти самые» (книжные выражения — «узкий» или «избранный» круг). Если вас вот–вот примут, вы от наименований удержитесь. Говорить о ней с «внешними» нельзя, еще сочтут вас «внешним»; говорить с тем, на кого вы надеетесь, — чистое безумие.

Наверное, я плохо описал, но все вы это узнаете. Конечно, вы не были в русской армии, а многие — ни в какой не были, но узкий круг видели.

Вы видели его в школе, еще до первых каникул, а на следующий год открыли, что внутри него есть еще один круг, поуже, который тоже оказался лишь оболочкой самого главного, самого избранного круга, быть может — соприкасающегося с кругом учителей. Словом, луковицу вы чистили. Ошибусь ли я, если предположу, что здесь, в университете, в этой аудитории — несколько независимых систем или концентрических кругов? Поверьте, они есть везде; куда бы вы ни попали — в епархию, в судейскую коллегию, в больницу, в школу, в институт — вы рано или поздно обнаружите то, что Толстой назвал неписаной системой.

Все это очевидно, а вот дальше — не знаю. Может быть, вас удивит то, что я сейчас скажу. Так вот: в каждой жизни, в определенные годы, у многих — очень долго, от детства до глубокой старости, одно из самых сильных желаний — попасть в такой круг, один из самых сильных страхов — не попасть или из него выпасть. В одной из своих форм страсть эта и страх подробно описаны. Викторианские романы просто кишат людьми, которые спят и видят, как бы им попасть в круг, именуемый (или именовавшийся) светом. Но поймите и запомните, свет лишь один из кругов, их сотни. Многие думают, что эта страсть их миновала, и снисходительно читают обличения прошлого века, а их гложет другая форма болезни, и, может быть, сама ее сила удерживает от тяги к высшему свету. Приглашение от герцогини ничего не стоит для тех, кого влечет к богеме или к коммунистам. Что им сверкающие залы, шампанское, сплетни о лордах, когда так хочется проникнуть в святилище под крышей, где темно от табачного дыма, а мы, сгрудившись у печки, толкуем о том, о чем надо толковать! Иногда страсть очень тщательно скрыта, и человек не замечает, как он рад, что его приняли. Он говорит не только жене, но и себе, что ему надоело торчать допоздна на службе, а что поделаешь, кроме нас никто ни в чем не разбирается. Просто сил нет, когда Толстый Смитсон отведет тебя в угол и шепчет: «Знаешь, ты должен войти в правление». Нет никаких сил — но их совсем уж не будет, если в правление не пригласят! [113] Работать в субботу — и вредно, и утомительно; но куда хуже слоняться без дела, потому что ты чужак.

Конечно, Фрейд сказал бы, что за этим скрывается что–то сексуальное. Боюсь, все как раз наоборот. Очень может быть, что при моде на распутство многие теряют невинность не из–за любовной страсти, а из–за этой. Ведь целомудренные — изгои, они «не в курсе». А если взять случай полегче, многие именно по этой причине выкурили первую сигарету или выпили в первый раз.

Теперь уточню. Я совсем не хочу сказать, что узкий круг дурен сам по себе. Он есть повсюду, иначе не бывает. Должны быть частные, узкие споры, и хорошо, а не плохо, что люди, работающие вместе, еще и дружат. Официальная иерархия не может совпасть с настоящей. Она бы совпала, если бы высшие посты всегда занимали самые мудрые и деятельные люди; но это не так. Наверху много балласта, внизу — много нужных и важных работников. Словом, неписаная система возникает всегда, она неизбежна, и я не думаю, что это — неизбежное зло. А вот тяга в узкий круг — дело другое. Есть вещи, которые не хороши и не плохи, но стремиться к ним — опасно. Байрон писал:

Как хорошо, когда умрет внезапно Богатая, немолодая дама!..

В безболезненной смерти старой и благочестивой женщины ничего страшного нет. А вот такие чувства у наследников — сомнительны; если же они попробуют эту смерть ускорить, закон их не одобрит.

Да, избранный круг неизбежен, часто — и невинен, но этого не скажешь о нашем стремлении к нему, о страхе перед изгойством, о радостях сопричастности.

Я не вправе судить, кто из вас этим болен и в какой мере. Я не должен предполагать, что хоть кто–нибудь порвал с любимым и верным другом ради тех, кто показался более важным, более избранным. Не должен я и думать, что вы уже радовались унижению чужаков или говорили при них со «своими», чтобы они вам завидовали. Спрошу одно: побудила ли вас эта страсть хотя бы к одному действию, которое вы вспомните без стыда в неуютные часы бессонницы? Если побудила, вам очень повезло.

Однако я обещал дать совет, а он связан с будущим, не с прошлым. О прошлом я заговорил, чтобы вы меня лучше поняли. Теперь скажу: я не думаю, что в так называемом «мире» действуют только похоть да корысть. У нашей страсти есть виды, которые не сведешь к корысти. Конечно, мы ждем от круга каких–то выгод — денег, власти, права нарушать правила. Но все это чепуха перед чувством сопричастности. Очень удобно, что начальник тебя не отчитает, потому что он — просто Перси. Но не в удобстве дело, скорее, удобство ценно тем, что это знак: ты — «свой».

Сказать не могу, как я хотел бы убедить вас, что эта страсть исключительно, невероятно важна. Именно из–за нее мир такой, какой он есть: все борются, ссорятся, соревнуются, обижаются, лгут. Конечно, не она одна в этом повинна, но ее доля очень велика. Если вы не спохватитесь, она станет определять ваши главные поступки с первых дней службы до той поры, когда уже на все наплевать. Тут ничего и делать не надо. Все другое, если оно будет, потребует сознательных и постоянных усилий, а здесь все пойдет само собой, вас понесет течение. Я не говорю, что вы в круг проникнете, это уж как получится; но, топчась у неприступной границы или победно ее прорывая, вы уже будете таким.

Кажется, я объяснил, что, на мой взгляд, таким быть не надо. Но вы — свободные люди, решайте сами, я только приведу два довода в свою защиту.

Вежливо и милостиво (а при вашей молодости — еще и разумно) предположить, что никто из вас еще не стал мерзавцем. С другой стороны, не исключено, что двое или трое когда–нибудь к этому приблизятся. Вполне вероятно, что здесь, в этом зале — примерно такой процент людей, которые могут стать бессовестными, циничными эгоистами. Слова мои никак не значат, что я сомневаюсь в свободе выбора; но он — впереди, и надеюсь, вы поймете, что я так сурово говорю о вашем будущем, не о настоящем. А говорю я вот что: на пути к подлости почти ни для кого не будет шекспировских потрясений. Почти никто (или просто никто) не станет театральным мерзавцем. За бокалом вина, за чашкой кофе, между сандвичами и шутками вы услышите намек от того человека, перед кем вам очень не хочется быть простоватым или тупым, чистоплюем или кретином. Он очень тонко, едва заметно предложит то, что не совпадает с так называемой порядочностью. Конечно, эти романтики, простаки, чужаки не поняли бы, куда им! Да и обычные ваши коллеги подняли бы шум, но мы с вами (тут вы краснеете от радости), мы–то понимаем, мы так делаем. И вы клюнете — если клюнете — не из корысти, не для выгоды, а просто потому, что нельзя, просто нельзя вдруг очутиться там, снаружи. Нельзя увидеть, как приветливый, доверчивый, удивительно умный взгляд станет холодным и брезгливым. Если вы пройдете испытание, через неделю будет другое, через год — третье, все дальше и дальше от «правил». Кончиться это может крахом, позором, судом — и состоянием, титулом, почетом. Но в том и другом случае вы подлец, ничего не попишешь.

Вот первый довод. Страсть к избранному кругу легче всех других страстей побуждает неплохого человека делать очень плохие вещи.

А вот и второй. Пытка Данаид, наполняющих пустые бочки, — символ не одного порока, а всех, какие есть. Самая суть дурных желаний в том, что удовлетворить их нельзя. Тяга в избранный круг — именно такая. Пока она вами владеет, вы чистите луковицу; а если луковицу очистить, не останется ничего. Пока вы боитесь быть чужаком, вы им и будете.

Подумайте сами. Если вы хотите куда–то попасть по разумной причине — скажем, из любви к музыке, — удовлетворить вас можно. Вас взяли в квартет, вы рады. Но если вы просто хотите стать «своим», радость ваша быстро угаснет. Изнутри круг совсем не так хорош, как снаружи. Он потерял свою прелесть хотя бы потому, что принял вас. Но и вообще, когда вы пообвыкнетесь, члены его окажутся ничуть не лучше ваших старых друзей. С чего им быть лучше? Вы искали не благородства, не доброты, не ума, не учености, вы ничего не искали, кроме сопричастности. Как только вы станете «своим», вы увидите, что есть круг поуже. Конец радуги — все равно впереди. Войти же в новый круг нелегко, и так всегда. Причину вы знаете — вы сами, проникнув внутрь, отпихиваете посторонних. Это естественно. Там, где людей соединили какието цели, «не пускать» просто не приходится. Вас четверо — и работы ровно на четверых. А вот «узкий круг» и существует, чтобы не пускать. Какое же удовольствие, если нет чужаков? Невидимая граница не в радость, если за ней не топчется много народу. В исключении, в неприятии — самая суть такого круга.

Стремление в этот круг разрушит вас, если вы его не разрушите. Если же разрушите, сами удивитесь, как хорошо все пойдет. На работе вас занимает работа — и вы внезапно оказываетесь в кругу самых лучших, самых интересных представителей вашей профессии. Вы станете мастером, и другие мастера будут об этом знать. Круг их не совпадет с «нужными людьми», «своими», «понимающими». Не они вершат судьбы, создают репутации, представляют дело перед публикой; не они участвуют в скандалах, без которых не обойдется жизнь избранного круга. Зато именно они делают то, ради чего ваше дело и существует, а в конце концов — и получают все, что заслужили; ведь уважения не обеспечат ни речи, ни реклама. Если у вас останется время, вы будете общаться с кем хотите и снова окажетесь в самом сердце круга, который извне кажется очень узким. Разница в том, что исключительность тут — случайна, никто не стремился «внутрь», просто четверо–пятеро людей сошлись вместе, чтобы делать то, что им нравится. Называется это дружбой. Аристотель поместил ее среди добродетелей, и ей мы обязаны, наверное, половиной наших радостей. В узком кругу радостей не бывает.

Евангелие говорит, что мы получим то, чего просим. Не буду объяснять, в каком смысле это верно. Однако верно и школьное правило: «Просишь — не получишь». Молодому человеку кажется, что мир полон каких–то укромных заводей, где собрались «свои». Но если он послушается этой страсти, он не проникнет никуда.

1

Мы должны с большой осторожностью судить о том, как воспринимают такие вещи необразованные святые люди. Ковентри Патмор пишет: «Он [святой] повторит много раз то, что вы знали с детства; но помните, что для вас все это — пар, для него — твердое тело». (Прим. авт.)

(<< back)

2

Я сказал бы, что романтическое томление — разлитая вера. Ведь капли разлитой жидкости могут помочь тому, кто их слижет и станет искать чашу, откуда они вылились. А для тех, кто еще не может выпить целого глотка, капли даже и лучше. (Прим, авт.).

(<< back)

1

Аристотель–см. Никомахова этика, кн. IX, гл.8.

(<< back)

2

Святой Франциск Сальский (1567–1622) — швейцарский католический епископ, писатель. О доброте к себе пишет в книге «Введение в благочестивую жизнь» (1609), ч III гл. IX

(<< back)

3

Юлиания Норичская — английский мистик XIV века.

(<< back)

4

Тацит, «Анналы», кн. I, ч. XX.

(<< back)

5

Слова из «Прелюдии» Вордсворта (1770–1850); кн. XI.

(<< back)

6

См. Иак. 2:3.

(<< back)

7

Льюис перефразирует слова евангелиста Иоанна — «.. ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20).

(<< back)

8

Мориак Франсуа (1885–1970) — французский католический писатель, лауреат Нобелевской премии 1952 года. Слова — из книги «Жизнь Христа» (1936), гл IX.

(<< back)

20

Холдейн Джон Бердон Сандерсон (1892–1964) — английский генетик.

(<< back)

21

Речь идет о писателе Чарльзе Сноу (1905–1980), который первым отвечал на этот вопрос (Льюис отвечал вторым).

(<< back)

22

«Черно бурые» — «Black and Tan» — военные части, посланные британским правительством для подавления ирландских революционеров в 1920г.

(<< back)

23

Moнтень Muшeль (1533–1592) — французский философ, автор знаменитых «Опытов».

(<< back)

24

Боссюэ Жак Бенинь (1627–1704) — французский богослов и проповедник.

(<< back)

17

Льюис пишет о своей жене Джой (1915–1960), произошло это в 1957 г, молился один из его друзей, бывший ученик, преподобный Питер Байд.

(<< back)

18

См. Втор. 6:16; Мф. 4:7.

(<< back)

19

Паскаль Блез (1623–1662) — французский религиозный мыслитель и математик.

(<< back)

25

См. Мф. 14.4–44; Мк. 13.5–27; Лк. 21:8–36.

(<< back)

14

Гроций Гуго (1583 1645) — голландский юрист и государственный деятель.

(<< back)

15

Хукер Ричард (ок. 1554 1600) — англиканский богослов.

(<< back)

16

Локк Джон (1632 1704) — английский мыслитель.

(<< back)

26

Basic English, бейсик — упрощенная версия английского языка, которую в целях просвещения пытались вводить в колониях в нач. XX в. Насколько нам известно, нигде не прижилась. — Ред.

(<< back)

27

Сравним церк. — слав. би (Ин 19:1) в значении ‘выпорол, высек’ и ругахуся в значении ‘глумились’ (Мк 15:20; Лк 22:63; 23:11,36). — Пер.

(<< back)

28

Джеймс Моффат (1870–1944) выпустил в свет перевод Нового Завета в 1913 г., Ветхого — в 1924, и новый, пересмотренный перевод — в 1935 г. — Прим. к изд. 1985 г.

(<< back)

29

Рональд А. Нокс (1888–1957) издал перевод Нового Завета в 1945 г., а перевод Ветхого Завета — в 1949 г. — Прим. к изд. 1985 г.

(<< back)

10

Кант Иммануил (1724–804) — немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии.

(<< back)

11

Китс Джон (1795 — 1821) — английский поэт–романтик.

(<< back)

12

…делающие беззаконие — см. Мф. 7: 23.

(<< back)

13

«воссияем, как солнце» — ср. Мф. 13: 43,«даст нам звезду утреннюю» — ср. Откр. 2: 28.

(<< back)

9

cила жизни (фр.)

(<< back)

1

Перевод Е. Доброхотовой–Майковой. Статья опубликована в «The Times Literary Supplement» 2 октября 1937 г.

(<< back)

2

«Алиса» — сокращенное наименование повестей–сказок Льюиса Кэррола (1832 — 1898; наст, имя Чарлз Латуидж Доджсон) «Алиса в стране чудес» (1865) и «Алиса в Зазеркалье» (1871).

«Флатландия» (1884) — роман английского педагога Эдвина Э. Эббота, описывающий двумерный мир, населенный разумными многоугольниками. Он переведен на русский язык и выпущен в 1976 г. изд–вом «Мир» под одной обложкой с не менее увлекательной «Сферландией» Д. Бюргера.

«Фантастес» (1858) — аллегория Джорджа Макдональда. «Ветер в ивах» — см. прим, к стр. 241; I том.

(<< back)

29

The Necessity of Chivalry Перевод H. Трауберг.

Статья опубликована в «Time and Tide», XXI, 17 августа 1940 г.

(<< back)

30

Мэлори сэр Томас (ок. 1400 — 1471). Смерть Артура. — Перевод И. Бернштейн. Ланселот — благороднейший из рыцарей Круглого стола.

(<< back)

31

Ловкач — герой повести Р. Киплинга из школьной жизни «Ловкач и компания».

(<< back)

32

Нельсон, виконт Горацио (1758 — 1805) — английский адмирал.

(<< back)

33

Сидни, сэр Фйлип (1554 — 1586) — английский поэт и воин.

(<< back)

34

«этос» — глубинный этический характер, т. наз. дух той или иной культуры.

(<< back)

44

Psycho–analysis and Literary Criticism Перевод M. Сухотина.

Статья опубликована в сборнике «Essays and Studies by Member of the English Association», XXVII, 1942.

(<< back)

45

Все цитаты из Зигмунда Фрейда приводятся по русскому переводу О. Барышниковой.

(<< back)

46

Когда Льюис был мальчиком, он писал много историй о вымышленном мире Боскэн. Я читал все те, что сохранились. Одни из самых ранних героев в них — мыши–рыцари. Когда Льюис подрос, он ввел в свои детские рассказы еще и других «одетых животных». Интересно, что среди героев Боксэна люди почти не встречаются и Льюис ни разу не изобразил в нем самого себя. (Прим. Уолтера Хупера.).

(<< back)

47

…история, в которой герой, встречая Титанию, угощается эльфийскими яствами… — Шекспир В. Сон в летнюю ночь. Акт 4, сц. 1.

(<< back)

48

Шарлотта Бронте (1816 — 1855) — английская писательница.

(<< back)

49

Троллоп А. Э. (1815 — 1882). Далее Льюис говорит о персонажах его «Барчестерских хроник»; из них на русский переведен роман «Барчестерские башни».

(<< back)

50

raison d'etre — обоснование, оправдание (франц.).

(<< back)

51

a priori — независимо от опыта (лат.).

(<< back)

52

«Потерянный рай» — роман Дж. Мильтона: см. прим, к стр. 274; I том.

(<< back)

53

suum cuique bene olet — свое для каждого хорошо пахнет (лат.) «Роман о розе» — средневековая аллегория неизвестного автора.

(<< back)

54

Донн Джон (1572 — 1631) — английский поэт, родоначальник метафизической поэтической школы.

(<< back)

55

Бернс Роберт (1759 — 1796) — шотландский поэт.

(<< back)

56

Ют Карл Густав (1875 — 1961) — швейцарский психолог и философ–идеалист, основатель «аналитической психологии».

(<< back)

57

sub specie aeternilatis — с точки зрения вечности (лат.).

(<< back)

58

«Вас, Матери, зову: вы помогите мне!» — Гете И. — В. Фауст. Ч. 2,сц. 1.

(<< back)

59

Agnosco veteris vestigia flammae — «Узнаю следы прежнего огня» — так царица Дидона, вспоминая убитого мужа, говорила о своей любви к Энею (Вергилий. Энеида. IV, 23).

(<< back)

60

Шлиман Генрих (1822 — 1890) — немецкий археолог; знаменит тем, что нашел и раскопал Трою.

(<< back)

61

Коллингвуд Робин Джордж (1889 — 1943) — специалист по древней истории Британии.

(<< back)

62

…в пещеру Демогоргона… — Демогоргон — загадочное адское существо античной мифологии.

(<< back)

63

«небеса небес, как легкая вуаль» — см. Шелли II. — Б. Прометей освобожденный. Акт 2, сц. 3.

(<< back)

84

Christian Apologetics Перевод Н. Трауберг.

Выступление на собрании англиканских священников и глав юношеских религиозных ассоциаций. Уэллс, Камартен. Пасхальные каникулы 1945 года.

(<< back)

85

Timeo Danaos et dona ferentes — Боюсь данайцев даже приносящих дары (лат.) Вергилий. Энеида. II, 49.

(<< back)

100

The Morte Darthur Перевод М. Сухотина.

Статья опубликована в «The Times Literary Supplement» 7 июня 1947 г.

Цитаты по–русски приведены по изданию: Мэлори Т. Смерть Артура. М., 1974. Перевод И. М. Бернштейн.

(<< back)

101

издание Кэкстона — самое раннее из известных изданий «Смерти Артура» Мэлори — 1485 г. Нумерация книг и глав в этой статье ведется по этому изданию.

(<< back)

102

…если мы допустим, что «две ели» — это не «ели», а «костры»… — то, что написано на языке Мэлори как «fyrys», на современном английском может быть прочитано как «fires» (костры, огни) и как «firtrees» (ели). В русском переводе это именно «костры».

(<< back)

103

«…ты был кротчайшим и учтивейшим мужем, когда–либо садившимся за стол вместе с дамами, а для смертельного врага — суровейшим противником, когда–либо сжимавшим в руке копье» — этими словами сэр Эктор оплакивал смерть своего брата Ланселота, которой и заканчивается книга.

(<< back)

104

…как глоссы в «Старом мореходе» — поэма Сэмюэля Колриджа «Легенда о Старом мореходе».

(<< back)

105

«Талиессин в Логрисе» и «Край летних звезд» — поэмы Чарлза Уильямса, см. прим, к стр. 274; I том.

(<< back)

106

«Поиски Святого Грааля» — французский прозаический цикл XIII в., послуживший основой для «Повести о Святом Граале» Мэлори.

(<< back)

107

…измену Ланселота… высшему смыслу жизни… — Ланселот называл себя «рыцарем, совершившим проступок».

(<< back)

108

…рыцари его не достигают… — кроме троих: сэра Галахада, сэра Ворса и сэра Парсифаля.

(<< back)

109

…молиться за его душу… — В заключении книги говорится: «Я же прошу вас, всех джентльменов и дам, кто прочтет эту книгу об Артуре и о его рыцарях от начала и до конца, молитесь за меня, покуда я еще жив, дабы Господь ниспослал мне освобождение. А когда я умру, то прошу вас, молитесь все за мою душу».

(<< back)

111

Inner Ring. Перевод Н. Трауберг.

Это выступление перед студентами опубликовано в книге «Transposition and Other Addresses». London: Geoffrey Bles, 1949.

(<< back)

112

Нас… связывают, а то и путают — Льюис имеет в виду свою известность как автора «Писем Баламута».

(<< back)

113

Подробнее это «явление» Льюис описывает в романе «Мерзейшая мощь» (4–й том данного издания). Герой романа Марк Стэддок проходит этот путь от начала и до страшного конца.

(<< back)

FB2 document info

Document ID: cab2a948-e638-433f-8338-7237f8ece57a

Document version: 0,6

Document creation date: 28 September 2015

Created using: mergeFB2.exe, FictionBook Editor Release 2.6 software

Document authors :

About

This file was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.5.0.

(This book might contain copyrighted material, author of the converter bears no responsibility for it's usage)

Этот файл создан при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.5.0 написанного Lord KiRon.

(Эта книга может содержать материал который защищен авторским правом, автор конвертера не несет ответственности за его использование)

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/