Annotation

Введите сюда краткую аннотацию

Космология, церковный гнозис и тайна тварного бытия1

Власть и вера

Канон Андрея Критского – пробуждение души

Почему я православный христианин

Свидетели надежды в кризисном мире

Христианство и секуляризация

Памяти П.Н. Евдокимова

Космология, церковный гнозис и тайна тварного бытия¹

От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики, и от патристики до неустаревающих аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция категорична в том, что существует христианская космология, и она есть знание, которое мы получаем в вере.

Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос (logos) творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой»², – ускользает от нашего понимания. Сами по себе, говорят они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки³. Евномий напоминает ребенка, который хочет схватить солнечный луч⁴. Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующими «содержащееся в руке Божией единое»⁵. Именно в этой перспективе византийская мистика и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света ⁶. «Как солнце, восходя и освещая мир, являет себя и освещаемые им предметы, так и Солнце Правды, восходя в чистом уме, являет и Себя, и логосы (logoi) всех [тварей] – уже приведенных в бытие…»⁷.

Итак, космология есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в церковных тайнах и который требует от нас аскетического очищения и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… сокрытый смысл всякого творения, чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл (logos) всех вещей. Наконец тот, кто проникнет глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи из начала»⁸.

Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него⁹, и потому, что смысл этого творения был нам явлен в новом творении, совершенном Сыном Божиим, ставшим сыном земли. «Он Сам есть прежде всего, и все вещи поддерживаются в Нем [фр: ont en lui leur cohesion]», «существуют в Нем»¹⁰ (этот текст будет позднее усилен в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем»¹¹). Синтез этой новозаветной космологии дан уже в послании к Ефесянам 1:10: anakefalaiosasthai ta panta en Cristo¹². Здесь выражен принцип сотворения Богом: Слово через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём»¹³, ибо Оно есть архетип всех вещей – ta panta – и все они находят в Нем свое «исполнение». Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [гр.: «и«]: все создано Им и для Него – и Оно (Слово) есть прежде всех вещей – и все они поддерживаются в Нем – и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все, ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» (pase tektisei ¹⁴), а в видении ап. Павла Церковь есть не что иное, как эта самая тварь, собирающаяся и христианизирующаяся.

Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «во всем совершайте евхаристию»¹⁵, и в этом метаморфоза между бытием человека и всем бытием через человека.

В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi – Библии мира. В этом они глубоко преданы библейскому понятию о Слове Божием, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божие, которое их вызывает к существованию и поддерживает в бытии. Вот почему, как пишет преп. Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово, «ради нас неизреченно сокрыв Себя Самого в логосах сущих», с другой стороны снизошло «воплотиться и выразиться в буквах и слогах, и звуках [Писания]»¹⁶. В преображении Христа, уточняет преп. Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью¹⁷. Здесь прослеживается соответствие между Писанием и миром, подобное соответствию между душой и телом: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса¹⁸.

Как это показал в своих замечательных работах отец Анри де Любак (Henri de Lubac)¹⁹, на Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой-либо другой концепции [мира]. Экзегеза и искусство, как и само средневековье, оставались в большей степени «символическими», нежели «схоластическими», одушевленными, согласно словам блж. Августина, милосердием Божиим, давшим людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по-новому понять смысл мира, «этой первой книги»²⁰.

Из этих предварительных рассуждений вытекают три следствия, которые я хотел бы сформулировать прямолинейно и резко.

Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, требующей от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за сохранение его от распада и его преобразование в неопалимую купину.

Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, скорее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычным формам мышления, не история человека вписывается в космическую эволюцию, но космическая эволюция в историю человека, демонстрируя тем самым духовное состояние последнего, приключение его свободы. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции, а наоборот.

Третье следствие: православная космология геоцентрична по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» осуществляется во Христе на нашей земле, и поэтому земля является центральной, но не физически, а духовно. В святой плоти Христа, объемлющей все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля, а точнее, две неопределенности, наполняются славой Бога – единственно бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (то есть освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») и отрицать возможность существования внеземных личностных существ (связанных, быть может, с ангелологией или демонологией), вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь идет о том, чтобы исповедовать Христа Господом миров: «Он держал в деснице Своей семь звезд… и облик Его, как солнце, когда оно сияет в силе своей»²¹. Самые далекие галактики есть пылинки, гравитирующие вокруг Креста.

1

В православном богословии творения, как и во всем христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, присущая тварному плотность (densite)²², (и в этом иудео-христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от манифестаций [потустороннего. – А.Н.] у архаичных метафизиков и в индуизме), что делает возможным современный западный научный подход [к исследованию мира]. В то же время, с другой стороны и не менее радикально, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самом его корне, и в этом православие противостоит как замкнутой в себе космологии, так и акосмизму обособленной трансцендентности, присущей иудаизму, исламу²³ и даже некоторым течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации…

На соединении этих двух фундаментальных понятий – плотности и прозрачности – возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Как говорил Владимир Лосский, чтобы приблизиться к тайне сотворения, необходим бросок веры и «своеобразный “апофатизм вспять”»²⁴ (такой же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога). Вселенная является не простым проявлением божественного, не является эманацией божественного, равно как она не является результатом упорядочения предсуществующей материи неким демиургом. Она сотворена совершенно новой, из «ничто», ouk on (а не из относительного me on) Септуагинты²⁵. Понятие «ничто» является здесь «предельным» понятием, побуждающим мысль о том, что Бог, не имеющий чего-либо «вовне», заставляет вселенную появиться, порождая некую дистанцированность, инаковость (diastema), «но не по месту, а по природе». В итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности с помощью действия, которое в еврейской мистике именуется «умалением» (tsimtsum), а в православном богословии – первым «кенозисом». Поэтому метафизическое значение сотворения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная и этим даже жертвенная со стороны Бога²⁶.

Сотворение, подчеркивают Отцы, есть дело Божьей воли, которую они тщательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный и, подскажем, призывающий и «предопределяющий». Это theletike ennoia²⁷ св. Иоанна Дамаскина²⁸. Таким образом, это творческое волевое мышление не есть умопостигаемое содержание некоей сущности, но живое творчество поэта (соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bаrа – «творить»), доступное лишь одному Богу и противостоящее тому, что «сфабриковано» или «сконструировано». Следовательно, вселенная не является, в отличие от платоновских концепций, копией, поврежденным отражением божественного мира: она появляется (букв. фонтанирует (jaillit)) новой из рук библейского Бога, увидевшего, «что это хорошо»: вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и космических пассажах Книги Иова, где созвездия вопиют от радости, что, согласно св. Григорию Нисскому, представляет собой «музыкальную некую стройность», «складно и чудно сложенное песнопение»²⁹.

Гимн, музыка как ритм и становление – вот что характеризует библейскую и святоотеческую концепцию тварного, помещающую вселенную в постоянно приближающуюся перспективу по отношению к божественной бесконечности и размыкающую замкнутую пространственность античного космоса ради динамического понимания тварного мира³⁰. Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в притяжении (l’aimantation³¹) бесконечности, бытию, не имеющему никакого основания в самом себе, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полу-бытие, и за ним… чуткое око прозревает иную действительность»³². Logos alogos, theos atheos, говорил Ориген, показывая, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту нетождественность тварного самому себе³³, тварного, растянутого между своим собственным ничто и призывом божественной любви.

Итак, природа в христианском видении предстает совершенно новой реальностью, подлинной, динамичной, оживотворенной «светоносной» «семенной» силой³⁴, которую Бог ввел в природу не ради своей имманентности [природе], описанной стоиками (несмотря на сходство их словаря со словарем греческих отцов), но как напряженное стремление к выходу природы за пределы самой себя. Поэтому, как это с особой силой подчеркивал о. Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, так что всякое философское представление, как и всякое научное исследование, становится возможным благодаря библейскому откровению, то есть «лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества, и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само-стоятельное, само-законное и само-ответственное творение Божие…»³⁵.

В то же время греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или игнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божия, Его энергия пребывают в самом основании вещей. В этом весь библейский смысл слов kabod и shekinah, которые здесь употребляются в собственно христианском смысле. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи-воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно его логосу, его имени, животворящему слову, посредством которого и в котором оно создано Богом, тварное своеобразно выражает в бытийственной хвале славу Божию, ибо: «одна слава солнца, и другая слава луны, и другая слава звезд; и звезда от звезды отличается славой (doxa)"³⁶.

Здесь непозволительно впасть в заблуждение из-за употребления отцами словаря стоиков: логосы (logoi), о которых они говорят, вовсе не субстанциальные «семенные причины», а «слова» сотворения и промысла, встречающиеся в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, логос (logos), софийность (sophianite), которая одновременно и обосновывает ее, и словно притягивает [букв. намагничивает] к полноте. Без логоса, без имени, в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы»³⁷. Эти логосы заключены в Логосе (Logos), втором Лице Троицы, являющемся началом и концом всех вещей. В некотором смысле можно сказать, что в своей ноуменальной [непознаваемой] глубине Логос становится миром, мир в Нем обретает иерархию смыслов и имен.

Но Логос (Logos) неотделим от Духа (Pneuma): Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: «Словом Господним небеса утвердишася. Здесь открывается учение о Святой Троице. И Духом уст Его вся сила их»³⁸. В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя смысл Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем»³⁹: Логос – как структура и порядок, Дух – как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, например, св. Ириней пишет: «Поелику же слово утверждает, т.е. есть произведение тела и дает сущность эманации, а дух упорядочивает и образовывает различия сил, то по всей справедливости Слово названо Сыном, а Дух – Премудростию Бога. Прилично к данному случаю говорит также апостол Павел, Его апостол: «Один Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас»⁴⁰.

Много позже, но следуя той же линии мышления, преп. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не осуществляя при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с основанием бытия – Отцом. Их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и духовного ума), который присутствует одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывая их с Логосом, с Сыном, наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа – «Подателя жизни», который завершает и восстанавливает⁴¹. Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, заботясь и оплодотворяя их, являя собой космическую Пятидесятницу, как говорил отец Сергий Булгаков.

При встрече этих дополняющих друг друга подходов возникает оригинальная концепция символа. Тварное символизирует нетварное, но одно не поглощает другое: мир не призван стать Богом, но стать храмом Божиим, его «местом», как ревностно говорят исихасты. Восходить на гору значит добираться до «пастбищ своего сердца» («paturages du coeur»), где являет Себя Бог, ибо материальное восхождение символизирует духовное (в самом реалистическом смысле: психосоматическая медицина знает, насколько горы благоприятствуют аскезе и созерцанию). Но гора не исчезает в поглощающей вездесущности [восхождения к Богу]: она может стать «высоким местом», как сердце, омытое слезами. Этот символизм больше не выражает собой неоплатоническое соучастие, которое лишило бы земное своей собственной реальности. В Библии символическое значение природы тем сильнее, чем полнее, живее и больше силы в природном порядке. Наконец, этот символизм не может быть более сведен к аллегориям или к случайному сочетанию знаков, подобных тем, которыми пользовались пророки, когда трансцендентность Бога была сокрыта и Христос еще не был вновь открыт в Фаворском свете. Символ не «приклеивается» к вещам: он есть сама их природа, их плотность и их красота, какими они исполняются в Боге. Православный символизм – это «халкидонский» символизм, и воплощение дает нам ключ к такому пониманию. И все-таки со времен Ветхого завета хвала до-человеческих (sub-humaines) созданий кажется онтологической, а ее отзвук ангельским.

Ангелы, посредники и посланники, выполняют по преимуществу символическую функцию. Хвала созданий, красота которых предстает как «кристаллизация этого аспекта вселенской радости»⁴², неотделима от ангельской хвалы. Космическая «евхаристия» 148-го псалма начинается призывом: «Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес». Это и заставляет нас вспомнить о херувимах из Merkabah: «шум крыльев их, как бы шум многих вод»⁴³. Мы не знаем, как ангелы воздействуют на физическую вселенную и как они исполняют свое служение обозначения с помощью символов, делающее их, повторяя выражение Тертуллиана, «работниками пламени». Но мы не знаем и того, как соотносятся наши душа и тело и почему, когда мы печалимся, в глазах навертываются слезы.

Науке Возрождения, подпитываемой Каббалой и алхимией, был доступен определенный смысл соответствия между различными ступенями тварного бытия. Но она рисковала забыть как о трансцендентном, так и о реальности природы как таковой. Современная наука, напротив, развивалась по горизонтали. Однако от Гете до Клода Бернара (Claude Bernard) и до Рюйе (Ruyer) сохраняется свидетельство того, что есть некий «жизненный замысел, который вычерчивает план для каждого существа и каждого органа», некий «органогенический (organogenique) закон, существующий согласно некой предустановленной идее». Быть может, ангелы подерживают эти невидимые формы, где возможна жизнь.

В наше время эту тему углубил великий православный философ, который был также и великим ученым, о. Павел Флоренский. По его мнению, связь между вещью и ее логосом сохраняется благодаря живому присутствию служащих ангелов. Слава творений является, под определенным углом зрения, как литургическое празднование их ангелов. Ангелологическое восприятие мира соединяется с его символическим восприятием, оно раскрывает глубину природы и в то же время то, что «все причастно иному миру»⁴⁴.

«О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным»⁴⁵.

2

Если вселенная «предшествует» человеку, будучи Божием откровением, то человеку следует творчески распознать это откровение, осознать онтологическую хвалу вещей. В брачном зачатии, которое соединяет мир с человеком, этот мир, как таинственная женственность, «предшествует» человеку и образует с ним одну плоть. Чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела. Или, скорее, не является ли наше тело формой, в которой наша «живая душа» отпечатана в «космической пыли»? Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена в человеческую «природу» (в богословском смысле слова), она – тело человечества. Человек – это «микрокосм», который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать вселенную изнутри. Первый рассказ о сотворении в Книге Бытия⁴⁶ показывает нам человека-микрокосма, сотворенного после других существ, но присвособившегося к ним благословением, которое завершает шестой день; он предстает вершиной, на которой творение завершается и резюмируется. «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»⁴⁷. Таким образом между человеком-микрокосмом и вселенной-"макроантропосом» осуществляется процесс познания как endosmose [т.е. направленный от вселенной к человеку] и exosmose [т.е. направленный от человека к вселенной], обмен смыслом и силой.

Христианство утверждает (освобождая человека от рабства у природы), что человек много больше, чем микрокосм: он есть личность, сотворенная по образу и подобию Божьему. На символическом языке Книги Бытия его сотворение не проистекает из порядка, предписанного «земле», впрочем как и другим живым существам. Бог не повелевает, но говорит на предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»⁴⁸.

В своей личной свободе человек трансцендирует вселенную не для того, чтобы ее покинуть, но чтобы заключить ее в себе, выразить ее смысл, сообщить ей благодать. Именно вследствие несводимости его как личности [к чему-либо природному], способной тем самым все охватить и описать, человек является темой, рассмотренной со всех сторон современной православной мыслью. «Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме, – пишет Николай Бердяев. – Личность не есть часть, и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру»⁴⁹. Аналогично пишет Владимир Лосский: «Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе»⁵⁰.

Такая неявно подразумеваемая перспектива позволила св. Григорию Паламе показать, что человек выше ангелов: человек богаче, он потенциально охватывает тотальность чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, воспроизводя в своей телесности все чувственное, тогда как его высшие способности похожи на ангельские. Будучи образом Божьим и микрокосмом, он образует ипостась космоса. В нем «по Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным», так, чтобы в нем «земное превознеслось с божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари…»⁵¹. Через человека вселенная призвана стать «образом Образа»⁵². Именно в этом смысле отцы истолковывали второй рассказ о сотворении⁵³, в котором человек поставлен главой тварного мира. Только человек оживотворен самим дыханием Бога, а его существование непосредственно укоренено в благодати Святого Духа. Без него не могут произрастать растения, ибо они в нем укоренены. Это он придает смысл «животным», расшифровывая для Бога их логосы (logoi).

В противоположность архаичным концепциям человек не призван спастись, как бы «окосмичивая» себя, растворяясь в безличном божественном через посредничество с освященной природой. Наоборот, в нем вселенная может обрести соответствие своей тайной сакральности: «космотеосис» зависит от «антропотеосиса»⁵⁴. Поэтому св. Григорий Нисский, возвращаясь к теме микрокосма у стоиков, замечает с улыбкой: но ведь тогда [если бы человек трактовался просто как резюмирующий все уровни физического бытия] мы бы уподобились мышам и комарам!⁵⁵ Истинное величие человека не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном, метакосмическом измерении, которое позволяет ему не растворить мир [в себе], а «возделывать» его. Адам был помещен в Эдем как садовник, чтобы усовершенствовать его. Человек есть logikos, он – сотворенный логос (logos), который, как священник и царь, должен собрать логосы (logoi) вещей, чтобы преподнести их в творческом сиянии славы нетварному Логосу (Logos). В каждом существе и в каждой вещи он должен был распознать девственную точку софийности, дабы устремилась туда Премудрость Божья. Будучи соработником Бога, ему надлежало прочитать и описать присутствие Слова в Liber mundi. Владимир Соловьев говорил, что призвание человечества есть призвание коллективного космического Мессии «подчинить себе землю», то есть преобразить ее в Храм.

Для вселенной человек – это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит»⁵⁶, и даст им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, относящийся к падению и искуплению, где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в последнем Адаме: "Ибо тварь (буквально: «творение как целое», kthesis) с надеждою ожидает откровения (людей как) сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»⁵⁷.

Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной (теперь уже отжившей) наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), определенно ставит нас лицом к лицу с антропоцентризмом – духовным, а не физическим. Поскольку человек, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и микробогом (mikrotheos), и поскольку Бог, чтобы стать вселенной, сделался человеком, – посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех его миров.

Метафизический смысл Земли (т.е. ее смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли) раскрывается только как антропологический и космологический гнозис. Таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к Солнцу и к самым далеким туманностям. Переход от геоцентризма к гелиоцентризму в современной науке, а затем к представлению об отсутствии всякого центра в физически неограниченной вселенной, полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Неограниченный космос может быть «помещен» только внутрь творящей любви Бога, которой человек может быть сознательно сопричастен, так, что этот космос оказывается внутри освященного человека и становится символом «бездны, зовущей бездну».

Разумеется, для «внешних» [то есть для тех, у кого нет веры] нет больше ни высокого, ни низкого, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, – а к этому призваны все, – сердца святых суть «место Бога» и, таким образом, – центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке (или, точнее, в поле межличностных отношений между людьми и сопричастия Богу) покоями для новобрачных и их плотью, евхаристическим Храмом и Даром. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис (Nikos Nissiotis)⁵⁸, Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Бог не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладали большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству осуществляется всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными… показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели сами себе»⁵⁹.

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым различием на фоне прозрачности, то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В лике Христа и ликах святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

3

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и преп. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи, позволяющую принять всерьез, на высшем уровне вразумительности, сведения из Библии, касающиеся космического масштаба грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, воскресения тел и его предвосхищения в святости. Некоторые концепции аскетической и мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение Отцов, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии как обширной попытке «ре-мифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело, не тело – наружный вид, и цвет и тяжесть, и притяжение, и количество, и всякое иное видимое качество, а напротив того, каждое из них есть понятие (purs intelligibles), взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом»⁶⁰. Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь сгущение, сжатие умопостигаемой светоносной «материи», находящейся в неразрывной связи с сотворенным духом. Он уточняет, что эти качества, в самом деле, «постигаются умом, а не чувством»⁶¹, что они, «взятые сами по себе, суть понятия (ennoiai) и голые умопредставления (psila noemata). Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но сходясь между собой, делаются они веществом (noemata hyle ginetai)»⁶².

Значит, субъект этих «понятий» (и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория не был достаточно прояснен) является двояким – божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный Логос (Logos), произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую оно порождает, и, с другой стороны, человек – logikos, способный слышать или нет, или в какой-то мере слышащий этот голос, «который раздается изнутри», и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль». Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Логоса и человеческого духа, дабы мы были ведомы самими нашими чувствами «к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости, и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке своей содержит Вселенную»⁶³.

Согласно преп. Максиму, Бог радикально трансцендентен как по отношению к чувственному миру, так и умопостигаемому миру, которые оба находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении (circumincession), что позволяет божественным логосам (logoi) проявляться в символах: «…для преуспевающих в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое»⁶⁴.

Из всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые не являются манифестациями природного [субстанциального], а состояниями – более точно, следуя Евагрию (и Николаю Бердяеву), состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение тлену и смерти зависят от фундаментальной установки человека, от присущей ему прозрачности или непроницаемости как для божественного света, так и для присутствия ближнего (le prochain). Состояние вселенной обусловлено способностью человека к сопричастию (communion). По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этим новым состоянием материи, в котором застыла его свобода.

Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как я полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение. Они определяют состояния, эоны (eons) космического существования, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях остаются распознаваемыми в этом существовании. Например, райское состояние существует в той мере, в какой вселенная покоится в Боге, но оно скрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного оболочке, производящей объективацию материи. Райское состояние вновь открывается во Христе, завершающем и превосходящем его в эсхатологическом преображении. Именно в этой перспективе Парусии церковные таинства предлагают нам райское состояние. Но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается, хотя в нем уже есть прорывы от чудес, совершенных теми (полностью сопричастными Воскресшему), кто уже воскрешают вселенную в себе и вокруг себя, и кто через свет Креста вовлекают падшее состояние материи в райское состояние, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо последнее вбирает в себя всю скорбь и все созидание человека.

Космология, следовательно, неотделима от истории спасения.

* * *

¹

Введение и первая глава из работы известного французского православного богослова Оливье Клемана (Olivier Clement) «Смысл Земли» (Le Sens de la Terre), изданной как составная часть книги: Clement O. Le Christ Terre des Vivants. Essais Theologiques. Spiritualite Orientale. Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellfontaine, 1976. Р. 83–97 (перевод А.?В. Нестерука. Поясняющие слова в квадратных скобках внесены переводчиком).

²

Лосский В. Боговидение // Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 372.

³

Св. Григорий Нисский. Против Евномия, 12 [PG 45: 932с?952с].

⁴

Там же [PG: 937а]. С. 298

⁵

Лосский В.?Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Б.и. – С. 70.

⁶

Григорий Великий. Беседы, II, 35 [PL 66, 198–200]. Ср.: Lanne E. L’Interpretation palamite de la vision de saint Benoit / dans Millenaire du Mont-Athos, Chevetogne, 1963. II. P. 21–47. (Cр.: Лосский, с. 77. – Примеч. переводчика.)

⁷

Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, 1// Творения Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. 1993. С. 106.

⁸

Преп. Максим Исповедник. (Cap. theologicorum) Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 66 [PG 90: 1108AB]. Данный русский перевод, буквально соответствующий оригиналу, приведен по книге: Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 105 (приведенный перевод отличается, что касается последнего предложения, от перевода, приведенного в Творениях Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 226. Необходимо также отметить, что приведенная во французском оригинале ссылка на Амбигвы (Ambigua) преп. Максима [PG 91: 1360AB] является ошибочной. – Примеч. переводчика).

⁹

Кол 1:15–19.

¹⁰

Кол 1: 17.

¹¹

Этот буквальный перевод оригинала является парафразом строк из Евангелия от Иоанна 1: 3–4: «Все через Него возникло, и без Него ничто не возникло, что возникло. В нем была жизнь, и жизнь была свет людям». – Примеч. переводчика.

¹²

Мы приводим перевод послания апостола Павла к Ефесянам 1:9–10: «поведав нам тайну воли Своей, по благоволению Своему, которое он предустановил в Нем для осуществления полноты времен, чтобы соединить все небесное и земное под главою Христом, в Нем» (перевод с греческого под ред. Епископа Кассиана (Безобразова)). – Примеч. переводчика.

¹³

Еф 1:23.

¹⁴

Кол 1:23.

¹⁵

Ср. 1Фес 5:18: «Всегда благодарите».

¹⁶

Преп. Максим Исповедник. Ambigua [PG 91: 1285D?1288A]. Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 260.

¹⁷

Там же: 1128В [Русский перевод, с. 109]; 1160 C-D [Русский перевод, с. 139].

¹⁸

Там же: 1128 C-D [Русский перевод, с. 109–110].

¹⁹

См. в особенности его четырехтомную работу: De Lubac H. Exegese medievale. Paris, 1959–1964.

²⁰

Блж. Августин. In Ps. (Толкование на псалмы 8 (8) и 103 (1, 8)); Conf. (Исповедь), Кн. 13: 18, 49.

²¹

Откр. 1:16.

²²

Технический термин «плотность» используется автором, чтобы подчеркнуть осязаемость тварной физической реальности (с присущей ей плотностью), как ее радикальное отличие и независимость от ее нетварного основания. – Примеч. переводчика.

²³

Речь идет о еврейском и мусульманском «эзотеризме». Напротив, в Каббале, а также в суфизме вновь возникает – несомненно, под влиянием неоплатонизма – архаичное понятие явления (манифестации), эманации.

²⁴

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 70.

²⁵

Там же. С. 71.

²⁶

Жертвенность Божественной любви по отношению к миру может быть понята через само определение Бога как любви. Это такая любовь, которая «никогда не любит на каких-либо условиях, в особенности условии взаимности, она любит без условий. Для того, чтобы любить, она не нуждается ни в чем в ответ на ее дар, ибо она пользуется неслыханной привилегией по отношению к любой икономии: любовь, которую отвергают или презирают, или, говоря кратко, любовь без ответа остается не менее совершенной любовью, исполненной без остатка. Отвергнутый дар остается в не меньшей степени дарованным даром. Этот дар зависит только от любви, уже заложенной в фактах. Примером этого служит сотворение, как безусловное и одностороннее первенство любви по отношению к бытию» (Марион Ж.-Л. Вера и разум // Страницы: богословие, культура, образование, 16(2012). С. 213–226 [Marion J.-L. La foi et la raison // Le croir pour le voir. Reflexions diverses sur la rationalite de la revelation et l’irrationalite de quelques croyants. Paris, Editions Parole et Silence, 2010. P. 17–29] (Перевод с французского А. Нестерука)) – Примеч. переводчика.

²⁷

Буквально это можно было бы перевести как «помышления у человека, вызванные волей Бога». – Примеч. переводчика.

²⁸

Св. Иоанн Дамаскин. (De. fid. orth.) Точное изложение Православной веры, гл. XI. М.: Лодья, 2000. С. 102.

²⁹

Св. Григорий Нисский. (In Psalmorum inscript.) Надписание Псалмов, кн. 1, гл. 3 [PG 44: 441B], Творения, 2. М.: Типография Готье, 1861. С. 12.

³⁰

См. Muhlenberg Е. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Gottingen, 1966, в особенности c. 147–205.

³¹

В буквальном переводе «намагничивании». – Примеч. переводчика

³²

Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник, 1909. Т. 1, №?2. С. 293.

³³

Ориген. (In Ps.) Толкование на псалом XXVIII, 3 [PG 12: 1290D].

³⁴

См., например: св. Григорий Нисский (In hexaem.) О шестодневе [PG 44: 77–78]. Творения, ч. 1. М.: Типография Готье, 1861. С. 16–17.

³⁵

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 288.

³⁶

1Кор 15(Пер. под ред. Еп. Кассиана).

³⁷

Здесь цитируется А.?Ф. Лосев по: Зеньковский В.?В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 2, ч. 2. С. 141.

³⁸

Св. Афанасий Великий. (In Ps.) Толкование на псалом XXXII, 6. Творения, т. 4. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 118. (Для сравнения мы приводим строки из того же псалма в синодальном переводе: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их». – Примеч. переводчика.)

³⁹

Послание к Ефесянам 4говорит буквально: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех».

⁴⁰

 Сагарда Н.?И. Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского : «Доказательство апостольской проповеди» (5:9). СПб.: Типография М. Мeркушева, 1907. С. 21.

⁴¹

Преп. Максим Исповедник. (Qu. ad. Th.) Вопросоответы к Фалассию, 13 [PG 90: 296 В-С]. Творения Преподобного Максима Исповедника. Книга 2. М.: Мартис, 1994. С. 55–56.

⁴²

 Schuon F. Perspectives spirituelles et faits humains. Paris: Cahiers du Sud, 1953. P. 33.

⁴³

Иез 1:24.

⁴⁴

Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник, 1909. Т. 1, №?2. С. 293.

⁴⁵

Цит. по: Достоевский Ф.?M. Братья Карамазовы. Часть 3, кн. 7, IV // Собр. соч. в 10 т., т. 9. М., 1958. С. 452.

⁴⁶

Быт. 1:26–31.

⁴⁷

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 82. (В. Лосский относит приведенную цитату к преп. Максиму Исповеднику со ссылкой на работу Л. Карсавина «Святые отцы и учители Церкви», Париж, 1928, с. 238. Однако Лосский признает, что он не смог найти этого текста в творениях преп. Максима, но что подобная мысль выражалась преподобным во многих местах, например в «Амбигвах» (Ambigua) [PG 91: 1305 AB] – Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 278. – Примеч. переводчика.)

⁴⁸

Быт 1:26.

⁴⁹

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Paris: YMKA-press, 1939. С. 20.

⁵⁰

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 82.

⁵¹

Св. Григорий Нисский. (Catech) Большое огласительное слово, гл. 6 [PG 46: 25C?28A]. Творения, часть 4. М.: Типография Готье, 1861. С. 19–25. (Более современное издание: Киев: Пролог, 2003. С. 80, 82 – Примеч. переводчика.)

⁵²

Св. Григорий Нисский. (Hom. Op.). Об устроении человека, гл. 12 [PG 44: 164A]. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 31–38. (Здесь необходимо пояснить ход мысли автора, ссылающегося неявно на слова св. Григория о том, что «управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала. Природа же [человека] владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором <вещественном> она предстает взору» (с. 36–37). Но поскольку сам человек является образом, «не лишенным ничего из известного в первообразе» (см. там же, гл. 11, с. 31), то в конечном итоге природа в целом подвергается воипостазированию человеком, передающим ей образ Творца. – Примеч. переводчика.)

⁵³

Быт 2:4–25.

⁵⁴

Греческий термин теозис (theosis) означает «обожение», так что речь идет об «обожении космоса» через «обожение человека». – Примеч. переводчика.

⁵⁵

Мы приводим здесь полностью соответствующий отрывок: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (µικρόν…κόσµον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши» (Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Глава XVI. Пер. В.?М. Лурье под ред. А.?Л. Верлинского. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 50). – Примеч. переводчика.

⁵⁶

1Кор 7:31.

⁵⁷

Рим 8:19–21.

⁵⁸

Ниссиотис Н. Пролегомены к богословской гносеологии. Любовь и плоть. Афины, 1965. С. 65–67. (На греч. яз.)

⁵⁹

Преп. Максим Исповедник. (Myst.) Мистагогия, 7 [PG 91: 685АВ]. Творени Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 168.

⁶⁰

Св. Григорий Нисский. (De anima et resurrectione) О душе и воскресении [PG 46: 124C]. Избранные произведения. М.: Из-во Сретенского монастыря, 2014. С. 246–247.

⁶¹

Там же.

⁶²

Св. Григорий Нисский. (In hexaem.) О шестодневе [PG 44: 69СD]. Творения, ч. 1. С. 11.

⁶³

Св. Григорий Нисский. (De anima et resurrectione) О душе и воскресении [PG 46: 28C]. Избранные произведения. С. 173.

⁶⁴

Преп. Максим Исповедник. (Myst.) Мистагогия, 2 [PG 91: 669D]. Творения Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. С. 160

Источник: Перевод с французского языка - А. В. Нестерук по изданию: Olivier Clement. Le Christ Terre des vivant. Essais theologiques. Spiritualite Orientale. Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1976. P. 83-97.

Власть и вера

Я постараюсь затронуть тему об отношениях между властью и верой. Вначале я сделаю попытку определить, что означают эти слова. Затем остановлюсь на том, что нового внесло в эти понятия христианство. И наконец, я задам вопрос: как сегодня христианин может критиковать власть и осуществлять ее на практике?

Всякий человек уже самим фактом своего существования обладает властью, он есть власть. Всякий человек утверждает себя пред лицом небытия и по отношению к другому человеку. Будучи живым существом, он уже оказывает влияние на свое окружение и на мир. В символическом рассказе об истоках «Книга Бытия» подчеркивает эту власть: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они...» (Быт. 1:26). «И сотворил Бог человека по образу Своему...; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: ...наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте...» (Быт. 1:27–28). Слова, указывающие на верховную власть, следует понимать здесь не в нашем падшем смысле, то есть как насилие, несущее разрушение, а в смысле «евхаристическом», в смысле преображения. В этом даре власти-созидания кроется первородное подобие человека и Бога. Добрая, животворящая сила дарована человеку. Находящееся между аскезой и нежностью, между отдалением и близостью отцовство-материнство, которое позволяет ребенку научиться всему необходимому – и прежде всего языку; власть в обществе, обеспечивающая минимум порядка и мира, позволяющая передачу культуры, памяти и, следовательно, стремление к общему будущему; знание и созидание как украшение и одухотворение мира – все это власть, власть существа, подобная свободному скачку лошади или мощной устойчивости дерева. У человека к этому добавляется еще сознание и язык, язык как инструмент, открывающий сознание, как способность сделать из мира приношение и достояние, диалог людей между собой и с Богом. Мы хорошо знаем это: существует тайна зла как некое таинственное предшествование нашему выбору. Существует грех как первородное и перманентное разрушение еще более первородной любви, связи с Богом. И тогда появляется гордыня самовластвования над самим собой, и доброе могущество существа частично поглощается жаждой господства над другим и подавления другого. Отдаленный от Бога и, значит, обреченный на смерть человек стремится забыть о зыбкости своего существования, подчиняя себе других. Он нуждается в рабах, чтобы чувствовать себя богом, т.е. видеть себя, раба смерти, бессмертным. В сочинении «О Граде Божием» св. Августин выявил эту диалектическую зависимость между тайным бессилием и насилием, выставляемым напоказ.

Существует не только нужда в рабах, но также и нужда во врагах. Ренэ Жирар показал, как в большей части обществ насилие, подрывающее основы общественной жизни или даже запрещающее ее, отброшено к границам, изгоняется казнью козла отпущения. Человек проецирует свой страх на другого и убивает его, чтобы уничтожить собственный страх.

Власть, бывшая первоначально властью жизни, превращается во власть смерти. И сегодня, в эпоху «атомной монархии» президента Французской республики, определение власти все то же: возможность убить. Власть окружена, таким образом, ореолом сакральности. «Даже простой полицейский вызывает иные чувства, чем обычный мужчина в пиджаке» (или в джинсах), – замечал Николай Бердяев, для которого существование падшей власти, власти насилия и господства, связано с неким массовым гипнозом...

В дохристианском мире обожествление власти осуществлялось открыто. Стоит только вспомнить об апофеозе римского императора, объявлявшегося divus (божеством) и pontifex maximus (верховным жрецом). Власть, которая обожествляет себя и хочет, чтобы ей поклонялись, является властью идолопоклоннической: в этом – постоянное отрицание Библии, от Навуходоносора до апокалиптического Зверя, проходящее и через культ Цезаря, и культ Рима как бога. Начиная с гегелевской концепции, впоследствии упрощенной, о проявлении абсолютного Духа в истории как коллективном становлении, новое время заново открылось для идолопоклонничества, которое полностью воплотилось в тоталитаризме нашего столетия. В то время как для Нового завета, и в первую очередь для св. Павла, демонические силы невидимо, но совершенно реально присутствуют на заднем плане истории. «Власти века сего», о которых упомянуто в (1Кор. 2:8), – не только земные владыки, но и те двойственные или даже падшие ангелы, которые превращают идолопоклонническую власть в настоящую одержимость.

Теперь в нашем распоряжении находятся все звенья цепочки:

– сводящее с ума головокружение от смерти и власти убивать;

– нужда в рабах и во врагах;

– осуществление на массах некоего гипноза и магической одержимости властью, представители которой сами являются одержимыми (последнее звено соединяется с первым).

И все это вместе переплетается с доброй силой существа, перехватывая и отклоняя в сторону его энергию, но не уничтожая ее, ибо человек остается созданным по образу Божьему, и сам по себе динамизм этого отклонения от образа вызывает стремление к самообожествлению, к самоидолопоклонству. Власть является, таким образом, одновременно отражением абсолютного и его карикатурой, его демонической узурпацией.

Подобное искажение сосуществует с симметричным ему искажением веры. В архаических обществах, включая, вплоть до последних потрясений, Индию и Китай, вера, повернутая в сторону безличностного духовного мира, цементирует культуры, которые хотят быть неподвижными, застывшими в иерархиях и кастах, и поэтому принижают или изгоняют отщепенцев. История не оплодотворяется, она отрицается, сводится к процессу деградации, где единственной возможностью остаются «реставрации», все более и более проблематичные. Буддистский духовный мир, в частности, представляет собой бездну, поглощающую целые культуры...

Совершенно иным является библейское, семитическое откровение, откровение о личном Боге, Который вплоть до сегодняшнего дня приводит в движение всеобщую историю. До тех пор, пока оно, это откровение, не знает – или забыло – различия между Царством Бога и царством кесаря, оно порождает, через веру, победоносное насилие: либо для того, чтобы обеспечить «избранному народу» «землю обетованную», либо для того, чтобы навязать истину неверным. Ислам и христианство столкнулись на почве этого смешения. Насилие на Западе – или в России – слишком часто сопровождало и поддерживало христианскую миссию.

Обмирщение веры в националистических идеологиях ХХ века еще больше ожесточает это разрушительное насилие. Ибо вера, когда она вырождается в простую принадлежность к чему-либо, когда она таким же образом связывается с желанием упрощения, такая вера – не что иное, как фанатизм. Ее так часто сегодня подвергают сомнению потому, что христианство оставило воспоминания об инквизиции, тоталитарные идеологии – о лагерях массового уничтожения, пробуждение ислама не обходится без агрессивности, правый сионизм проявляет себя слепо воинственным, большую опасность, и именно в православном мире, представляет собой религиозный национализм.

Вера, о которой я буду сейчас говорить, это вера евангельская, вера собственно христианская. Это личное присоединение к личному прикровенно-приоткрытому присутствию тайного, недоступного Бога, Который открывается, дарует Себя, делает Себя участвующим в Иисусе Христе, не теряя при этом Своей таинственности. Евангельское учение, отделяя Царство Бога от царства кесаря, открывает пространство свободы духа, свободы индивидуума. Царство кесаря теряет свою сакральность, ограничивается и в то же время получает другую ориентацию. Оно является законным, когда вносит определенный порядок, но оно незаконно, когда требует себе поклонения, когда представляет себя как закрытую, псевдобожественную целостность. Что же касается Царства Бога, то оно «не от мира сего», оно не выражает себя в соответствии с понятиями мира сего, в соответствии с его властью смерти. Несмотря на это, оно таинственно, сакраментально преобразовывает сердца (то есть, выражаясь по-библейски, умы), оно оплодотворяет мир как создание Божие, оно протестует против него как сплетения иллюзий, лжи и гипноза и подрывает его.

По Евангелию, истинной властью является власть Бога распятого: власть, которая хочет изменения другого вплоть до того, что позволяет убить себя, чтобы даровать другому воскресение. Так абсолютная власть, власть Бога, «Пантократора», отождествляется с абсолютным даром себя, с жертвой, которая дает людям жизнь и полагает начало их свободе. Воплощенный Бог – это Тот, Который «полагает жизнь Свою за друзей Своих» и молится за Своих палачей.

Власть Бога означает власть Любви. Благодаря Своей «безумной Любви» Тот, Который есть полнота Жизни, становится для нас жизнью в самом сердце у смерти. «Имею власть отдать ее (Мою жизнь) и власть имею опять принять ее», – говорит Иисус (Ин. 10:18). Этому божественному парадоксу, который трансцендирует противоречие падшего творения, противоречие между жизнью и смертью, между отданием себя и самоутверждением, этому парадоксу, который и есть парадокс любви, такой слабой в своей власти, такой властной в своей слабости, мы находим великолепное, построенное на резком контрасте выражение: «Благоугодно было Богу юродством прoповеди спасти верующих... Ибо немощное Божие сильнее человеков... И немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное...» (1Кор.1:21–27).

«Кеносис» воплощенного Бога, разумеется, добровольный, раскрывает самую жизнь Троицы. Когда Иоанн в Прологе говорит нам о Слове pros ton Theon, «бывшем у Бога», он показывает нам Бога, Который открывается, Бога, где Один (с большой буквы) не существует без Другого (с большой буквы), в радостной жертве каждого для того, чтобы другой был. Это Бог, Который открывается, Бог, Который дарует Себя, и тот факт, что власть Бога есть власть Любви, включает в себя добровольное ограничение, которым Бог обязывает Себя, чтобы дать человеку (и ангелу) пространство Свободы. Или лучше даже сказать, что именно в этом ограничении коренится истинное всемогущество, именно в нем выражается тайна Бога как дара Самого Себя, смирение, уважение к другому вплоть до креста: Он – «Агнец, закланный от создания мира» (Откр. 13:8).

Вот почему тайна слабости Божьей – это тайна Его истинного всемогущества, это тайна, освещенная жизнью, это страсти и крест Иисусовы, тайна, сокрытая в глубинах Церкви, в распятом бытии святых.

Подвергаясь оскорблениям, которые Ему пришлось вынести, Иисус был, по всей вероятности, в полноте Своей человечности, взятой в контексте определенного народа и эпохи, завороженной воинствующим мессианизмом, искушаем употребить власть через насилие. Таков был последний соблазн, который Он отверг в пустыне. В Галилее Он был окружен мощным народным движением, которое хотело «взять Его и сделать царем» (Ин. 6:15). Именно тогда Он принял решение сосредоточиться на «малом стаде» Своих учеников и перенести борьбу в самое сердце власти – в Иерусалим, местопребывание еврейской религиозной власти, которая использовала Бога, чтобы служить человеку, и римской политической власти, которая использовала человека, чтобы сделаться богом. И вот: Крест, Воскресение, Пятидесятница – излияние благодати как силы, полностью доброй, животворящей, по ту сторону противоречивости падшего мира, в котором жизнь никогда не идет без смерти, любовь без ненависти, сила без насилия. Во Христе, на ветру Духа, мы призваны к участию в этой силе, в этой жертвенной и спасительной власти. «А тем, которые приняли Его... дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). Фраза «если что можешь...» (Мк. 9:22), произнесенная потерявшим надежду отцом, вызывает ответ: «Все возможно верующему». Ни человек без Бога, ни Бог без человека: во Христе они без разделения, или смешения. Вот почему на иоанновское «Без Меня не можете делать ничего» Христа (Ин. 15:5) отвечает ликующее утверждение Павла: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4:13). «И если чего попросите... во имя Мое, то сделаю» (Ин. 14:13). «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно... ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17:20).

На смену диалектике бессилия и насилия приходит диалектика слабости и силы: во Христе человек обретает свое предназначение тварного творца, устремленного к проявлениям царства, тайно уже присутствующего. «Сила Моя совершается в немощи» (2Кор. 12:9). Человек, отождествляющий себя с Распятым, получает силу Воскресшего: «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2Кор. 12:10). Согласно традиции anawim, в особенности у Амоса, у Иеремии, во многих псалмах, «кроткие», «бедные», «смиренные» Ветхого Завета называются «блаженными» и в Блаженствах Нового, ибо они устраивают в себе место Богу, ибо они предоставляют пространство Духу Святому. Вот почему Мария в Своей Песне благодарения прославляет «смиренных», то есть тех, которые опустошили себя для Бога, тех, которые открыты для Бога и которых Он возвышает, в то же время свергая с трона «сильных», слишком тяжелых и слишком наполненных, слишком богатых, в которых Он не смог найти Себе места.

Христова власть, власть веры и смирения, проявляет себя как служение. Важнейшим текстом здесь является фрагмент из Лк. 22:25–27: «Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий».

Власть служащего становится, в этимологическом значении слова, авторитетом: auctoritas происходит от глагола augere, который означает делать большим, увеличивать. Это значит стремиться подчинить себя всякой жизни, чтобы всякую жизнь увеличить.

Победа Христова над смертью трансформирует в глубине нас страх в благодарность. Отцы Церкви, в особенности аскеты, выделяли две «страсти-матери»: стяжание и гордыню, эти производные падшей власти, а если пойти еще глубже, то «скрываемый страх смерти». Если мы в действительности воскресли с Воскресшим, если Смерть уже позади нас, погребенная в крещальных водах, тогда мы больше не нуждаемся ни в рабах, ни во врагах, чтобы проецировать на них наш страх и наше желание быть Богом: в смирении мы становимся Им, во Христе, то есть получаем способность любить.

Так предстает перед нами вся важность евангельского предписания «любить врагов наших». «Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас... Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд...» (Лк. 6:27–28, 35–36).

Речь идет о том, чтобы разорвать адский круг насилия и мести, который, в свою очередь, порождает новое насилие, еще более жесткое, и так до бесконечности. Иисус не остановился на этом пути, Он сделал нас способными идти по нему, опираясь на Его Крест, Его Воскресение и дар Духа. И действительно, благодатью Креста даже поражение, даже смерть могут стать зарождением Царства.

Сегодня христиане повсюду в меньшинстве и не могут претендовать на управление обществом. Идеал, редко бывший осуществленным в истории, «святого князя», «христианского монарха», который монополизировал бы царское священство народа Божьего, принимал бы Церковь как внутреннее ограничение и вдохновение своей власти и, наконец, что самое главное, при необходимости «отдавал бы жизнь за друзей своих», – этот идеал принадлежит к отжившей символике. Или, лучше сказать, он должен быть внутренне углублен, осуществлен каждым христианином, предназначение которого быть «царем, священником и пророком». Я намечу здесь три пути служения и добровольного обязательства.

Самобытный образ жизни в евхаристических общинах

Причащаясь «дарованного» Тела Христова, Его «пролитой» Крови, христиане должны причащаться Его требованиям и Его пророческому примеру. С этого момента отказ от господства становится отличительным знаком их принадлежности ко Христу. Лука помещает в самый центр евхаристической трапезы спор между учениками о том, «кто самый больший». Ибо целью евхаристической трапезы было как раз внедрить среди учеников новую практику, противостоящую этой игре самолюбий. Иисус вовсе не отвергает величия, всякий мазохизм был бы излишним. Но «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф. 20:26). Настоящее величие не в том, чтобы властвовать, а в том, чтобы служить.

В настоящее время, в нашу эпоху, в скроенной по размеру человека Западной Европе, позволяющей подлинное сосуществование, евхаристическая община должна свидетельствовать, точнее, пытаться свидетельствовать во всех областях об этом духе служения, об этом отказе от господства.

Это подразумевает особый тип внутренних отношений в недрах организации, имеющей церковный характер. Власть, придаваемая особым функциям служения, в такой же степени представляет и власть Христа, которая есть власть Любви. «Пасите Божие стадо, какое у вас... не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1Пет. 5:1–3). В причастии, таким образом, происходит самоопределение отцовства, жертвенного и освобождающего, способного принудить без унижения для того, чтобы увеличить Дух, распространяя Его, распространяя Жизнь. Знаком для мира, иной моделью является: «Между вами да не будет так» (Мф. 20:26).

Связанной приношением евхаристической общине следовало бы пройти через суетность владения, через отчуждение желания иметь, через умножение потребностей: «Кто дарует нам общины, в которых в отречении (конкретно выражающемся в отказе от погони за благами и за престиж, в упрощении и воздержанности быта) будет лучиться радость встречи, встречи Бога и – и в этом знак и залог – встречи братьев?.. Это радость будет для всех тех, кто злоупотребляет обманными обещаниями общества, основанного на владении, вопросом о них самих и о подлинности их устремлений, призывом к освободительной метанойе – обращению» (Costi Bendaly. Le temoignage de la communaut eucharistique, dans «Contacts», ler trim. 1987, p. 35).

Такой образ жизни требует от каждого аскезы отречения и симпатии в одно и то же время. А это предполагает присутствие, и не на периферии, а в самом сердце Церкви, отрешенных, монахов, которые своими добровольными бедностью и смирением позволяют проходить доброй силе благодати и дают верным их духовных отцов или матерей, свидетельствующих о материнском отцовстве Бога и передающих Его Дыхание. Отрешенные христиане предваряют «мир наоборот», о котором говорят Блаженства.

Важно, чтобы всякая христианская община, приход, движение, монастырь были бы местами скромного, но эффективного перераспределения в пользу наиболее оставленных, вне зависимости от того, верующие они или неверующие, в рамках деревни, квартала, в рамках связи с особенно нуждающимся районом стран Восточной Европы или третьего мира. В сегодняшней России инициативы такого рода особенно многочисленны. И это, без сомнения, то, что труднее всего для наших небольших общин диаспоры, ибо размеры несопоставимы, и поэтому экуменическое сотрудничество здесь часто необходимо. Как бы там ни было, мы должны быть изобретательными, мы должны открыть глаза на растущую нищету и давать, пусть даже в малых размерах. Нам необходимо, и некоторые уже делают это, обрести связь между «алтарной жертвой» и «жертвой братской», о которой говорил святой Иоанн Златоуст. Речь не идет о том, чтобы заменить сакраментальное социальным, что превратило бы христианство в некую сентиментальную разновидность гуманизма, а о том, чтобы продемонстрировать сакраментальный характер социального, диаконии, и создать в церковной общине инстинкт солидарности, такой сильный у большинства наших современников, особенно у молодежи...

Определить место политика, ограничивать его и вдохновлять

Определить место политика означает признать его необходимость и его относительность в одно и то же время. Тоталитарная логика отождествляла власть и абсолютное, власть и все то знание, которое отрицает всякую автономию отдельного политика. Либеральная логика ведет за собой, de facto, его почти полное отождествление с деньгами. Отсюда такое количество «афер», осаждающих наши общества и дисквалифицирующих политических деятелей. Вместо того, чтобы брать на вооружение миф о политике как об уступке, о власти как о неизбежно подавляющем начале, мы должны переделать политика, основать новую политическую власть в соответствии с ее подлинным замыслом: гарантия свободы и препятствие разрушительному насилию. Владимир Соловьев утверждал, что роль власти не в трансформировании общества в рай, а в недопущении, чтобы оно стало адом. Я хотел бы привести здесь высказывание двух французских современных мыслителей-христиан. Первый из них – экономист Франсуа Перру, второй – философ Клод Брюэр. Франсуа Перру в книге «Власть и экономика» писал: «Политика начинается там, где прекращается насилие». Государство должно предохранять в данных исторических условиях жизнь и свободу всякого человека и провозглашать политическую власть «на расстоянии от интересов, способной направлять их и/или решать их споры». Этому арбитру доверены цели и средства, которые просто невозможно поставить в счет «и, следовательно, на них нет рынка. Именно он, в своей сфере, предохраняет людей от вторжения рынка, ставит их в благоприятные условия для сопротивления «меркантилизации» человеческого существа» (Pouvoir et Economie. 2eme ed. Paris, 1983, p. 128).

Клод Брюэр в «Политическом разуме» определял роль политического деятеля через заклинание насилия, поскольку он дает право и силу правосудию и свободе. «Желать упразднения всех форм политической власти – это значит презирать свободу, водворять насилие, обеспечивать его царство». Политик, следовательно, не определяет себя через то, что он есть, но через то, что он соединяет и охраняет. Политическая власть не должна претендовать на абсолютное знание, не должна создавать религию и профсоюзы, она должна обеспечить свободу сознания, религиозной практики и осуществления профсоюзных прав. Целью всеобщего голосования не является подавление меньшинства. Всякое меньшинство должно охраняться властью, всякая законная оппозиция не только должна быть узаконена, но для нее должны быть созданы благоприятные условия, чтобы позволить существование критики и диалога. Так уточняется идеал, который нужно постоянно защищать, постоянно пересматривать, идеал правового государства, где, как говорил Брюэр, «закон и только закон позволяет власти быть одновременно тем, что вовне и внутри общества» (La raison politique. Paris, 1972, lere partie, chap.1 et 2), в котором она призвана разрешать споры и без свободного согласия которого она была бы ничем.

Определить место власти означает, следовательно, ограничивать ее и вдохновлять в одно и то же время. Ее «внешней» границей (по поводу которой можно говорить о противовласти – контрвласти) может являться лишь сильное гражданское общество, в котором растет количество независимых общин и ассоциаций, в котором семья поддерживается и предохраняется. Ее «внутренней» границей должна была бы в таком случае стать этика, засвидетельствованная одной или многими светоносными элитами, не обладающими материальной властью, зато сильными своим подлинным «авторитетом». В период, когда рушатся идеологии и мифы, есть темы, которые звучат еще с большей силой: тема неизменной личности, того краеугольного камня, который невозможно ни объективировать, ни ввести в какую бы то ни было концепцию и к которому нужно применять множество различных подходов. Затем тема, скажем, homo oeconomicus (человека экономического), но и тема homo ludens (человека играющего) и homo adorans (человека поклоняющегося). Тут же появившаяся со времени исчезновения крестьянской цивилизации тема уже сознательного, добровольного влечения к природе. Таковы теперь наши ценности и наши задачи: абсолютное уважение личности и сложных междуличностных отношений, каковыми являются языки, нации, культуры; новый брачный договор с землей; зарождение европейской гуманности и гуманности планетной, не в стирании, но в сохранении различий.

Именно здесь, как мы уже поняли, играет свою неизменную роль христианин как «часовой». Власть веры проявляется при этом и как противовес власти (контрвласть), но и как ее вдохновительница, и тогда власть веры становится пророчеством. Церковь, или «совет церквей» (это зависит от времени и от места), призвана к тому, чтобы стать, на свой риск, со смирением и твердостью совестью общества. Совестью, которая предлагает, но не навязывает, с риском явной маргинализации или даже тайного или явного преследования. Только лишь христианская совесть может вызывать, без конца оживлять животворящее напряжение между силой тяжести социального вещества и евангельским видением власти как служения. Руки горшечника должны быть в глине, он должен обладать умением размешивать глину, но никогда он не вылепит ничего стоящего без снисходящего свыше вдохновения.

Вот почему происходящие в настоящее время поиски этики, способной ограничить и направить политика, как никогда требуют свидетельства и силы нашей веры. Вероятно, лишь признанная или предчувствованная благодать позволяет свободно и бескорыстно раскрыться по отношению к другому, отличному от меня, благодать и интуиция тайны вещей, которые неожиданно превратились в реальность. Интуиция духовная или почти поэтическая, которая убеждает каждого встать на путь преображения и причастия. Благодать не приказывает, не организует, она вдохновляет. Речь не идет о некой технике ненасилия, которая может быть морально агрессивной и фарисейской, речь идет о том, чтобы придать действенность доброй силе, пришедшей извне. Для Ганди, например, этого индуса, потрясенного Евангелием, пост не являлся совсем или почти не являлся средством давления (тем, чем он стал сегодня). Он был для него молитвенным состоянием, временем, когда душа и тело безмолвствуют, чтобы позволить Богу действовать в истории. Вот почему так важно присутствие маленьких православных монастырских общин в Западной Европе.

Евангелизация культуры

Власть, смиренная власть веры, проходя через миллионы душ, питает историю вечности, без конца сталкивая историю Ирода и Пилата с антиисторией Блаженств, «зверочеловечество» с «Богочеловечеством». Терпение, страдание, переносимое в уверенности, что «мир сей» не есть Божий мир, видимая или невидимая творческая любовь, которая выпускает во мрак снопы искр Восьмого Дня, дня Царства, малозаметные добрые и бескорыстные поступки стольких безвестных праведников неустанно создают заново ткань бытия, разорванную силами небытия. Истинная история разыгрывается на границе видимого и невидимого. Наше знание о ней очень неполное. Ангелы света и «князь мира сего» вмешиваются в нее, молитва безвестного ребенка оказывает на нее влияние. А также смехотворная на первый взгляд самоотверженность Матрены, о которой рассказал Солженицын, напоминая, что она принадлежала к тем самым праведникам, без которых ничего не держалось бы – ни их деревня, ни вся земля.

Глубоко сокровенная в безмолвии созерцательность и любое молитвенное состояние, состояние открытости по отношению к тайне, провоцируют в истории извержения вечности и позволяют созидать жизнь и красоту, которые, в свою очередь, будят сердца. «Почва истории – вулканическая», – говорил Бердяев. Лава периодически извергается и порождает в культуре образы, символы, тайные themata (темы), в которых миллионы душ черпают то, что Тиллих называл «смелостью быть». Франциск Ассизский вызвал к жизни Чимабуе и самое первое Возрождение, в котором человек утверждал себя, не отделяя себя от божественного; Сергий Радонежский вызвал к жизни Рублева, и мы не устаем восхищаться иконой Троицы (я сказал бы – Рублева и Тарковского).

Представляется, что сегодня могущество человека объективируется вне его, то есть против него. Это происходит в научных знаниях и технических изобретениях, которые стремятся к развитию в соответствии со своим собственным динамизмом, так что человек не управляет больше своим могуществом, а наоборот, кажется, могущество управляет им. Отсюда угроза, которую Мишель Анри называет «варварством». Власть веры вызовет к жизни новый тип человека, способного укротить эти силы, способного проявить силу по отношению к своему собственному могуществу. Для этого нужна в чистом виде сила духа, оживотворяемая Духом Святым, нужно в движении веры и созерцания создать истинный стиль смирения и мощной независимости. Новая святость, берущая начало в аскетической отрешенности и космическом преображении, своим примером, а также таинственным переливанием себя приведет к постепенному изменению ментальности, вызовет к жизни культуру, которая будет служить связующим звеном между Евангелием и обществом, между Евангелием и политикой.

Речь в конечном итоге не идет об отрицании насилия, а о том, чтобы направить его в определенное русло и преобразить его, как сделала церковь позднего Средневековья, превратив дикого воина в рыцаря, жестокого вождя-деспота в «святого князя». Для этого необходимы аскеза и риск, «внутренняя брань, более тяжелая, чем борьба между людьми», желание служить и создавать, требование осветить жизнь той красотой, которая «производит всякое причастие», как говорил об этом Дионисий Ареопагит.

И если власти смерти, несмотря ни на что, удается в отдельные моменты и в некоторых местах замуровывать историю, сводить ее к некоему виду зоологии, то надлежит размуровывать ее через мученичество, которое составляет первый и фундаментальный мистический опыт христианства. В мученичестве власть, которая хочет, чтобы ей поклонялись, признается законной, но ее тоталитарные претензии отвергаются; мученичество также позволяет вопреки самому себе парадоксальное свидетельство смерти-воскресения, которое заставляло древних римлян говорить, что христиане – это «те, которые не боятся смерти».

Существует много форм «мученичества» – незаметного, скрытого, ежедневного. Главное – быть крещеным, тем, у которого Смерть (с большой буквы) позади, позади, а не впереди и не в нем, быть тем, который больше не дает смерть, не передает ее, а дает и передает Жизнь (тоже с большой буквы), быть живым, который животворит даже и именно тогда, когда он раздавлен под тяжестью креста, даже и именно тогда, когда он больше ничего не понимает, а укрывается у подножия креста. Живой, который животворит, – это, вероятно, и есть власть веры.

Канон Андрея Критского – пробуждение души

Духовная смерть, находящая свое выражение в смерти биологической, тайно подтачивает наше существование, но уже сама сила внушаемого ею страха открывает путь пробуждения. Канон святого Андрея Критского говорит о зыбкости и хрупкости нашей жизни, в которой мы ничего не успеваем, о сущностной бесплотности времени. «Приближается, душе, конец, приближается, и нерадиши, ни готовишися, время сокращается…», время проходит «как сновидение», жизнь истощается: «Ум изранен, тело расслаблено, болезнует дух, слово (λόγος) силу потеряло».

В Каноне много раз говорится о глубинах этой душевной скорби. Отвращение и тоска охватывают человека пред тщетою его дел, волнений, забот, в которые он погружается, чтобы не думать о своей бренности. «Тщеславно сердце мое, исполненное гордыни», жалкого самодовольства или, проще говоря, духа печали.

Отцы-пустынники пишут об одном из величайших грехов – забвении Бога, то есть самого себя и тайны другого, истины существ и вещей. Это подобие сна наяву, исполненного пустых мечтаний, в которых душа «рассеивается», раздваивается. Об этом раздвоении говорится в Послании апостола Иакова: «Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих», распадается на части, становится жертвой того беса, чье имя «легион» (Мк. 5, 9). «Вотще в пустоте расточил я достояние души своей», «никчемен я и бесплоден».

Ночь, зримо приходящая с наступлением смерти, оказывается, давно заволакивала собою жизнь: «В нощи житие мое преидох присно: тьма бысть и глубока мне мгла нощь греха…» Во тьме мы чувствуем, как нас подстерегают гибельные силы, хитроумие Лукавого: «Да не поглотит меня враг», – повторяет четвертая песнь Канона.

И тогда человек получает благодатный дар «памяти смертной». Это беспощадная память пробуждает совесть. Александр Солженицын, например, показывает, как опыт лагерной жизни, когда «память смертная» становится неразрывной составляющей этого опыта, пробуждает осознание себя.

Остается неутолимый голод: «Как же стражду я, отвергающий всегда Твои животворные словеса!» Остается жажда, которая так долго обманывала себя лживыми мечтами, игрой теней на гробовом своде. И тогда ум и сердце отворачиваются от всего ложного – таково прямое значение слова μετάνοια, переводимое как «покаяние» и на самом деле означающее отказ от пребывания в плену внешней реальности. Человек стряхивает с себя окаменелое бесчувствие, самодостаточность и постоянное самооправдание за счет обвинения других. Возвращение к себе означает возвращение к Богу и выражается в исповеди: «Пробудись, душа моя, подумай о делах своих, пролей капли слез твоих, безбоязненно открой Христу дела и помышления твои». Скажи Богу, который читает в твоем сердце: «Тайны сердца моего открыл я пред Тобою, внемли моему самоосуждению, помилуй меня Своею Любовью».

Человеческая тоска в своей глубокой сущности является тоской по утраченному Раю, то есть по изначальному состоянию мира во всей его первозданной красоте. Именно она лежит в основе искусств, празднеств, любовной страсти, заставляющей мужчину и женщину искать недостижимого слияния, ритуалов «возвращения в Рай» всех архаических религий и, возможно, также в основании учений азиатских мистиков о растворении в нирване. Рай является одновременно и реальным, и недостижимым в глубинах всего сущего и в сердце каждого.

Истинная природа человека укоренена в Боге: «Ты взял глину как горшечник и, слепив и оживив, даровал мне плоть и кости, и дыхание, и жизнь». Само бытие человека слетело на крыльях Божественного дыхания. Человек был создан по образу и подобию Бога, то есть как динамический, развивающийся образ, как тот, чье призвание должно осуществиться в подобии: в причастности к Божественной жизни и любви.

Значит, человек вполне является человеком только тогда, когда он добровольно принимает свое состояние «образа», «иконы». Через это он вовлекается в полноту Троического общения – и через это оказывается сопричастен своему ближнему. Адам в Раю обнаруживает свою «единосущность» с Евой: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Одновременно он дает имена животным, выявляя их духовную суть, выражая в слове их бессловесную хвалу Богу. Человек призван к космическому священству, к евхаристическому преображению тварного мира в Царство Божие. Нагие Адам и Ева в Раю облекаются космической славой в соединении со славою Божией, там они открыты «веянию света», неотделимого от Божественного дыхания и присутствия. Недаром в Каноне упоминается о «нетленных одеждах», сотканных «самим Творцом», об одеждах, «отличных от кожаных риз», пронизанных светом славы.

Но вот эта полнота нарушилась. В Адаме произошло роковое отклонение от единственно возможного пути, которое с тех пор неизменно воспроизводится в жизни людей. Канон Андрея Критского, как и вся греческая патристика, обращается к теме «подражания»: «Первозданному Адаму в преступлении подражав, сознаю я себя лишенным Бога, вечного Царства и блаженства за мои грехи». Словно выбор Адама, существа одновременно и индивидуального, и коллективного, стал выбором всего человеческого рода (это можно выразить, прибегнув к эйнштейновскому понятию времени-пространства). Душа непрестанно воспроизводит поступок первой Евы: «Вместо чувственной Евы восстала во мне Ева мысленная». «Увы, мне, окаянная душе! Что уподобилася еси первей Еве? Ты посмотрела порочно, одурманена была жестоко, прикоснулась к древу и опрометчиво вкусила безрассудной пищи».

Извращение, подмена образа бытия состоит в установлении новых отношений между душой и тварью – отношений взаимного обладания, исключающего и отвергающего бытие Бога. Вместо приобщения к мировому древу, сияющему Божественной славой, душа позволила себе «обольститься красотою древа», подчинившись «страстному помыслу, который кажется сладким, но плоды его горьки». «Хитрость дьявола, – говорит преподобный Максим Исповедник, – состояла и состоит в том, чтобы отвратить человеческий ум от Бога, устремляя его к чувственным вещам». Отныне он всего лишь владыка вселенной, но не священник. Великий канон проводит параллель между преступлением Адама, изгнанного из Эдема (чтобы бессмертие и состояние отделенности от Бога не стало для него вечной мукой), и судьбой каждого человека, моей личной судьбой, ведь я тоже «отвергаю животворные слова» Бога…

Теперь мы подошли к основному утверждению Великого канона – богословию грехопадения: «Идолом я сделал сам себя (Самоистукан бых)». Значит, первоначальное и постоянное воспроизводимое отклонение – это самообожествление. Этот разрыв связи с Богом парадоксальным образом придает плотность тому «небытию», черной дыре, откуда человек был извлечен, пронзает небытием благое творение, окутывает его непрозрачною тьмой, дробит человечество на независимых индивидов, которые противостоят друг другу, подменяя общение в Духе войной всех против всех или жаждой обладания. Это одновременно «окаменение сердечное» и бесконечные отражения в зеркалах нарциссизма. Одержимый страхом смерти, он переносит свой страх на другого, того, кем он «обладает» как вещью, вплоть до того, что может и в самом деле сделать его «вещью» – то есть убить. Разрыв с Богом, это первоначальное отклонение, оборачивается убийством ближнего и ведет к неизбежному самоубийству. «Каиново превзойдя убийство, по произволению сделался я убийцей совести своей души, оживив плоть и воюя против нее моими злыми делами».

Человек, как повторяет Великий канон вслед за псалмопевцем, «рожден был во грехах». Это значит: он родился, чтобы умереть. И, убегая от своей смертности, «к язвам своим добавил еще раны».

Нынешнее состояние человека является следствием собственного выбора и вовсе не навязано ему Божественной волей. Бог «всемогущ» не в нашем ограниченно-мирском понимании могущества. Его сила – это сила любви. А любовь может воздействовать лишь тогда, когда другой ее способен принять. Всемогущество Бога проявляется в сотворении другого, других, которые не суть его собственные отражения, но являются существами свободными. Когда человек отворачивается от Бога, Бог удаляет человека от Древа Жизни, но делает это из милосердия. Об этом пишет святитель Ириней Лионский: «Вот почему Бог изгнал Адама из Рая и удалил от Древа Жизни – вовсе не из ревности, как необдуманно полагают иные, а сделал Он это из жалости, чтобы человек не остался отступником навсегда, чтобы грех, которым он отягощен, не сделался вечным проклятием, чтобы зло не стало безмерным и неизлечимым. Он приостановил преступление, прервав его смертью, и тем самым прекратил грех,.. дабы человек однажды превратил свою смерть в смерть для греха и начал бы жить для Бога».

Греческие отцы давали сходные объяснения. Они говорили, что распад человеческого естества, включающего в себя душу, тело и весь мир, происходит из отделенности от Источника вечно живой Жизни. Грех умножает смерть, ибо означает отказ от жизни. Будучи испытанием свободы, он ведет к порабощению. Грешник – это тот, кто отталкивает другого: «ты, душе моя, не приняла ни чужестранца, ни странника». Итак, отойти от Бога, отвергнуть другого – значит убить свою собственную душу, уже «мертвую в этой жизни». А смерть души влечет за собой увядание, а потом и смерть тела: «Я уничтожил тело мое».

Для описания этого состояния Канон использует библейскую символику одежд и наготы. «Разодрал я первую одежду мою, которую вначале соткал мне Создатель, и потому лежу наг». Так рождается «стыд» – страдание оттого, что человек больше не личность, не лицо, но плоть, безликая игрушка природы. «Грех одел меня в кожаные ризы, сорвав одежды, сотканные Самим Богом». И эта одежда вскоре оказалась запятнана кровью: «Моя жизнь, преданная страстям, облекла меня в одежды окровавленные», а также выпачкана грязью: «… я пал и теперь весь в грязи». Все эти образы отражают состояние мрака, тяжести, смерти. Но следует подчеркнуть, что «кожаные ризы» – двойственный образ. «Кожаные одежды» не являлись телом, ибо тело остается «храмом», который наша порабощенная воля оскверняет, делая из него идола: «Украсил я кумира плоти разноцветным одеянием скверных помыслов». Эти «одеяния» не материальны: материя лишь претерпевает воздействие зла, духовного по своей природе, она становится отчужденной по мере того, как человек пытается покорить красоту, не сознавая, что она является лишь отражением красоты Божественной: «Об одном внешнем благолепии усердно заботясь, пренебрег я внутренней скинией, устроенной по образу Божию».

«Кожаные одежды» в конце времен станут плотью обожения. К тому же, как мы уже говорили, смерть есть своего рода лекарство, она полагает предел греху и заставляет человека осознать меру своего убожества и желания. И то, что на первый взгляд представляется наказанием, в действительности оборачивается любовью к человеку.

Грех также трактуется как некое добровольное предание себя «безумию», α̉λογία. Это предумышленное стремление забыться и раствориться в бессознательном весьма характерно для современной культуры – начиная с употребления наркотиков и кончая некоторыми течениями в музыке. Alogia – это не отрицание разума, но это отказ от Смысла, это отклонившееся от своей цели желание, которое идет вразрез с истинным призванием человека, вот почему Библия определяет грех как промах (о-грех). Согрешить – значит пройти мимо. Но мимо – чего? Что именно мы пропускаем? Норму бытия, данную нам в Истине. Грех проявляется как постоянная неспособность человека жить согласно своей истинной природе, это промах, непопадание в цель или же само отсутствие цели. Отцы Церкви всегда подчеркивали, что грех не имеет сущности, самостоятельного бытия, что он есть неудавшееся отношение: с Богом и, следовательно, с ближними и в целом с миром.

Вот почему грех не упраздняет образа Божия в человеке, но, как это постоянно подчеркивает Великий канон, омрачает, оскверняет, искажает его. «Утратил я первозданную красоту и благообразие мое». «Погреб я образ Твой, <…> вся красота моя помрачилась…» Если бы грехопадение совсем уничтожило образ Божий в человеке, то воплощение полностью бы потеряло смысл, а грех стал бы непостижимым. И в самом деле, существует тесная связь между искаженным образом и темой «страстей». Именно внутреннее стремление к абсолюту вне Бога порождает к жизни «страсти». «Страсть» – это не что иное, как ошибочное, ограниченное и несбывшееся желание – то есть, в конечном итоге, желание убийственное: «Я слишком любил ее и потому убил», – говорят совершившие так называемые «преступления на почве ревности». «Природные силы» человека призваны были превратить его в объединяющее начало вселенной и тем самым преобразить мир.

Используемые «против природы», против Смысла, они становятся самоцелью, погружают личное существование в океан разбушевавшихся космических сил, в стихии безличного эроса, вовлекая человека в «пляску смерти», где он становится объектом игры желаний, пресыщения, страдания и отвращения, которые, как в калейдоскопе, беспрестанно сменяют друг друга. Чтобы вдохнуть божественную жизнь в тело и через него одухотворить всю землю, душа должна открыться Богу.

Тело было создано для того, чтобы по-братски служить душе. Страсть извращает это отношение. Удовольствие отныне – не дает вкусить истинную радость в ее райской невинности, оно становится маской смерти и той наживкой, на которую нас ловит смерть: «Подвергся я страстей пагубе и тленности вещества…» «Противоестественности» падшего существования соответствует «антикрасота»: «Скрыл я первого образа красоту страстями моими…», это духовное безобразие за видимостью магической или судорожно искаженной красоты.

Грех – плененность, отказ от духовного поста, позволяющего душе облечься во благоухание красоты мира. Вот почему Господь говорит: «А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое» (Мф. 6, 17). Грех есть присвоение, он кристаллизуется и символически воплощается в грехе сребролюбия: «Нестяжательности предпочтя жизнь, привязанную к земным вещам и любостяжательную, нахожусь я теперь под тяжким бременем». Грех погружает одержимый мир в ночной мрак, но втайне этот мир трепещет Господней славой: «В ночи жизнь свою я проводил постоянно, ибо тьмой и глубокой мглой была для меня ночь греха; но сыном дня, Спаситель, яви меня».

Вся Библия и вся Литургия пронизаны символами света и тьмы. Мир возник в робком, тающем свете, и вскоре он исчезнет во мраке. Также и литургический год начинается в конце лета, постепенно ночь становится длиннее, чем день. Литургический день начинается вечером. Темнота разобщает, пугает. Она мешает нам видеть ближнего. Пребывая в аду, один из осужденных на вечные муки обращается к авве Макарию: «Здесь невозможно встретить кого-либо лицом к лицу. Поэтому, когда ты молишься о нас, мы можем хоть немного увидеть лицо ближнего. Таково наше утешение». Отец Павел Флоренский считал, что слово ад (аид, гадес) происходит от глагола «видеть», предваряемого отрицательной частицей, то есть «безвидный». Для кающейся души, которая узнает себя в Адаме, рыдающем у дверей утраченного Рая, и в незнакомце, которого отвергли во тьму внешнюю, потому что он не был одет в праздничную одежду, ад есть нечто, переживаемое здесь и сейчас.

Источник: Перевод с французского Арины Кузнецовой.

Почему я православный христианин

Подборка материалов, посвященных замечательному православному богослову, члену редколлегии «Континента» Оливье Клеману, составлена нами из трех текстов, опубликованных на страницах журнала в разные годы. Сюда входят фрагменты разговора с Оливье Клеманом в только-только сформированной редакции московского «Континента» – в беседе также принимали участие о. Георгий Кочетков, Александр Кырлежев, Виктор Папков, Константин Троицкий и Сергей Юров. Почти через два десятилетия после этого, в 2009 году, увидела свет статья Александра Кырлежева «Памяти Оливье Клемана», написанная как непосредственный отклик на смерть мэтра и тоже включенная нами в настоящий том. Третий материал принадлежит перу о. Владимира Зелинского. Он написан в яркой и достаточно редкой форме воображаемого интервью, важнейшая особенность которого, однако, в том, что оно основано на подлинных публикациях Клемана и реальных беседах с ним. Нам кажется, что реконструкция эта удалась и вместе с двумя другими материалами подборки адекватно и выпукло представляет читателю образ Оливье Клемана.

* * *

– Господин Клеман, как вы, человек, родившийся на Западе, пришли к православию – конфессии, традиционно считающейся восточной?

Я протестую против слова «восточная». Бердяев, к примеру, писал о России, что она – и Восток, и Запад. Или святые греческие отцы: они не восточные люди. Можно сказать, что они – представители и Востока, и Запада. Но это просто уточнение к тому, как я нашел православие или как оно нашло меня. […]

Я родился в 1921 году на юге Франции. В деревне, где я жил, говорили, что есть три религии: католики, протестанты и социалисты. Социалисты не ходили в церковь и не крестили детей. Я рос в их среде, где никогда не говорили о Боге. Мой дед по отцу и отец были атеистами. Но они были справедливыми и щедрыми людьми, хотя я и не мог достаточно хорошо понять их слова, что «после смерти ничего нет» и что такое быть «добрым и справедливым». И очень рано я стал задавать себе вопросы. Я спрашивал себя: если все материально, откуда происходит тот свет, который я видел во взглядах некоторых людей? И это был самый трудный вопрос. Я жил между тревогой и очарованием тайной красоты мира. Поскольку я родился в южной Франции, которая очень красива, я чувствовал одновременно и тревогу, когда думал, что все это должно уйти в небытие, исчезнуть.

Когда я повзрослел, я пытался понять свой атеизм и пробовал осуществить его в жизни. Какое-то время я даже занимался марксизмом. Но однажды, сидя в университетской библиотеке за чтением Маркса, я вдруг понял, что написанное им меня совершенно не интересует, что я ищу другое – смысл жизни. И в течение десяти лет я искал, занимаясь историей культур и религий. Я читал много книг, встречался с людьми, был очень увлечен индийской философией. Но довольно быстро я ощутил какое-то смятение, раздвоенность. С одной стороны, была Индия – священная и божественная. Через духовный опыт, как говорилось в индийской философии, я достигаю самого себя, и это мое «я» тождественно «я» всех других людей. Это мысль, при которой нельзя думать о другом. Меня поразили многие из текстов Упанишад, которые говорят, что если мать любит своего ребенка, то это не из-за ребенка, а из-за себя самой. Если мужчина любит женщину, то не из-за нее, а из-за себя. Получалось, что есть только божественное и им все поглощено. С другой стороны, в это же время я открыл для себя очень важный аспект европейской культуры – портрет, на котором всегда изображен кто-то другой – кто открывается мне и идет ко мне, но остается все-таки отличным от меня.

Я оказался между двумя этими проблемами. Первое: всё божественно, всё – Божество. Второе: существует другой, но проблема в том, могу ли я действительно встретить его?

Эти размышления накладывались на довольно печальные события моей жизни. В конце концов я пережил внутренний кризис и был на грани самоубийства. Но вот однажды я купил книгу Владимира Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви». И больше всего я был поражен главой о Троице и человеке как образе Троицы. В Троице открывалось и глубокое единство, которым пронизана мысль Индии, и одновременно то различие, о котором говорили европейские портреты. Для меня это было открытием. Тогда же я прочитал книгу Бердяева «Философия свободного духа». Я понял только четверть того, что в этих книгах было написано, но сказал себе: да, можно быть христианином. Те христиане, кого я встречал раньше, не убедили меня в этом. К тому времени я уже прочел Достоевского, и он тоже многое открыл мне.

И вот однажды Христос вошел в мое сердце. Нужно сказать, что я давно читал Евангелие. Оно меня и привлекало, и отталкивало. Я спрашивал себя: как Христос мог говорить о Себе, что Он одновременно и путь, и истина, и жизнь? А как же все другие религии, Будда, мистики Индии? Но в какой-то момент я почувствовал очевидность того, кто есть Христос, и отбросил все, что знал из истории религий. Я понял, что Христос хочет, чтобы я был, существовал. Можно сказать, что в существовании Бога я никогда не сомневался, но сомневался в своем собственном существовании (чему помогал опыт индуистских упражнений, которые я одно время практиковал). Но Бог сделался человеком и этим сказал мне, что я существую, и я доверился Ему.

Оставалась одна проблема – как жить с тем, что сказано в Евангелии от Иоанна: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будете иметь жизни вечной? Я понимал, что речь шла о Евхаристии. Но возникал вопрос о Церкви. Католическая Церковь всегда была чужда мне. […] Я пробовал читать Фому Аквината, но это было скучное чтение. Что касается протестантизма, то у меня было ощущение, что Бог в нем – враг жизни и что через это учение нет возможности постичь и отобразить всю красоту мира. Хотя, впрочем, я читал великих авторов – католиков и протестантов. Читал, поскольку находил там сведения об отцах Церкви. Это были книги Анри де Любака, Жана Даниэлю и других, изданные в 40—50—е годы, когда эти авторы сами открывали для себя святых отцов.

Но особенно важны были для меня работы Владимира Лосского. Я чувствовал, что дверь приоткрывается.

В православии меня привлекало многое: важность воскресения, идея обожения человека через воплощение Бога, идея Троицы, богословие божественных энергий, исходящих от преобразившегося Христа и проникающих во все создания. Последнее придавало христианству в моих глазах космический характер. Здесь же я нашел традицию, жившую во всех великих христианских писателях, русских в том числе, – учение о значении молитвы для спасения человека и всего мира. Я совершенно не понимаю догмата об аде в том смысле, что Бог создал вечный концлагерь для Своих врагов. Я не сомневаюсь в существовании ада, но в великой традиции православия мы находим мысль, что человек не спасается в одиночку: все спасаются вместе – в молитве друг за друга и общении друг с другом. Я видел также, что в православии я могу ощутить смысл тайны и свободы и понять, что любовь – это и есть смысл свободы.

Поскольку у меня не было выраженной привязанности к какой-либо западной конфессии, я решил: я – православный. В справочнике я нашел адреса православных священников и пошел к одному из них. И он меня крестил. Там, уже после крещения, я встретил Владимира Лосского, Павла Евдокимова, Льва Зандера и многих других замечательных людей. Тогда же я познакомился и с великим русским монахом отцом Софронием (Сахаровым), учеником преподобного Силуана Афонского, и он тоже очень многому научил меня, особенно молитве.

[…] В мой мозг, в мою жизнь вошло желание понять православие и постараться прочесть в его свете духовную историю Запада. Это не отделило меня от инославных христиан. Мне кажется, что в православии есть реальность единой Церкви – кафоличность, полнота. Мне захотелось научить людей православию, показать полноту Церкви, которая в нем жива.

Со временем меня все больше начала интересовать связь христианства и современности и проблема встречи его с другими религиями. Не стоит забывать, что во Франции шестьдесят миллионов жителей, из них три миллиона мусульман и один миллион евреев, исповедующих иудаизм, – и среди всех есть замечательные, высокообразованные люди. Во Франции, как и в России, очень интересуются всякими эзотерическими учениями: оккультизмом, теософией и тому подобным. И потому важно, чтобы православие давало свои ответы по этому поводу. Нельзя изолироваться, превращаться в гетто. Нужно, чтобы из православия исходила потрясающая мощь, мощь свободы и света. К сожалению, чаще все глохнет в обрядности, обрядоверии. Французский духовный писатель XVIII века Франсуа де Саль писал, что наступит момент, когда произойдет разрыв цепей и освобождение святых. И мне кажется, в этом вся проблема православия: нужно, чтобы оно разорвало свои цепи.

[…]

– В связи с тем, что вы сейчас говорили, позвольте задать более богословский вопрос: что такое святость?

Я думаю, что святость – это способность любить, истинно любить. Слово «любить», во всяком случае по-французски, имеет очень изменчивые очертания, ему можно придать совершенно разные смыслы. Есть такие виды любви, которые очень примитивны, «прожорливы». Есть люди, говорящие, что они любят ближнего, но при этом даже уважать его не умеют. Святой – это тот, кто освобождается от себя самого, от собственной роли. О ком можно сказать и словами Евангелия: «Верую, Господи, помоги моему неверию!» – и словами апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». В этом смысле святой – это тот, кто неотделим от Христа, но при этом становится совершенно уникальной личностью. Грех очень однообразен, он всегда повторяется, он монотонен. В то время как святой – это личность, которая всегда неожиданна, непредсказуема. В нем чувствуется новизна Святого Духа, может быть, даже фантазия Святого Духа. Так я определяю для себя святого. Он действительно создан по образу Бога, распят и преображен по образу Христа. Но он знает, что крест неотделим от воскресения. Это ему ведомо. В нем очень глубока радость. Но живущая в нем радость делает его еще более чувствительным к боли другого, и он способен взять на себя эту боль и, может быть, смягчить ее, утешить и научить других вкусу к жизни.

Я не знаю, так ли в России, но во Франции, как мне кажется, самый распространенный грех – это то, что у людей нет силы жить, мужества жить. Они очень часто впадают в уныние, они грустны. И святой это тот, кто открывает человеку, насколько он любим Богом, и возвращает ему смелость жить.

Когда я говорю о святости, я много думаю об Иоанне Крестителе, друге Жениха. Он говорил людям: вы думаете, что пришли ко мне, но вы пришли ко Христу. Это очень характерно для святых мужского пола. Женская святость больше связана с Богородицей. Но я думаю, что любая святая душа несет в себе образ Богородицы. Душа святого больше любой другой понимает, что Бог – самый гонимый, Он – изгой, и Ему нужно открыть дверь, дать возможность Его свету проникать в душу. И святой дает этому свету проникать в себя. И в этом свете все обретает подлинный смысл. Но об этом можно говорить очень много. Святость – единственная интересная вещь в мире.

– Нет ли в том, что вы говорили о святости, некоторой максимализации этого понятия, – ведь наверняка у Бога окажется больше святых, чем тех, кто подходит под данное вами описание? […]

То, что я сказал, конечно, касается предельной ситуации, и я сам очень часто повторяю: в мире гораздо больше святости, чем мы можем себе представить. Она способна приобретать неизвестные нам формы, может быть, даже странные. И поймем мы их только при втором пришествии Христа. Нельзя забывать, что для первых христиан каждый из них должен был, призван был быть святым. Все они были отделены от остального человечества, чтобы молиться о спасении мира. Это хорошо отражено в литургии, когда перед причастием священник возглашает: «Святая святым!» То есть все, приступающие к Евхаристии, воспринимались в первые века как святые. Каждый, кто крещен, имеет печать Святого Духа и несет в себе образ Божий, что очень проявляется, когда люди по-доброму, легко и просто общаются друг с другом. Я часто использую такой образ: как женщины терпеливо чинят одежду, сшивая разорванные края, так ткань бытия, разрываемая грехом, соединяется множеством неизвестных людей, которые медленно, нить за нитью, соединяют своей добротой и любовью ткань мира. Можно сказать, что в каждом христианине есть некоторая гениальность, возможная, потенциальная гениальность. Очень часто она может выражаться в неожиданных и непривычных словах, жестах и поступках. В житиях отдельных подвижников мы читаем, что нередко их одолевала гордость, будто они – единственные истинные христиане, а все остальные, особенно живущие в миру, – погибшие души. Но с каждым из них случались истории, когда Бог показывал им людей, живших по-христиански в самых, казалось бы, суетных и греховных местах, чтó повергало подвижников в прах и смиряло. […]

– В чем, по вашему мнению, причина постоянного конфликта христианства с исламом?

У меня всегда было ощущение, что мусульмане с самого начала считали христиан идолопоклонниками, а себя воспринимали как призванных утверждать повсюду учение о трансцендентности и единстве Бога. В исламе есть очень большая упрощенность, и из-за нее мусульмане считают, что христианство сложно. Я думаю, что нам с ними нужно говорить на их языке, что делают, например, некоторые богословы Антиохийского патриархата, в частности митрополит Георгий (Ходр). […] Страха перед исламом не должно быть. И нужно устраивать совместные встречи и обсуждать самые глубокие вопросы.

Однажды у меня была встреча с мусульманскими интеллектуалами в Триполи, в Ливане. И нам всем было очевидно, что самая главная проблема, затрудняющая общение, – проблема справедливости в масштабе всей планеты, поскольку западные люди много говорят о правах человека, но далеки от того, чтобы применять их ко всем. Я думаю, нужно идти по этому пути.

– Вы затронули очень важный вопрос – о простоте и сложности христианства. Мы сталкиваемся с той же проблемой у себя, потому что в наших храмах или интеллектуалы, или люди слишком простые. А большинство народа не вмещают христианство. Они не удовлетворяются детской верой, но не могут вместить и сложности христианства, особенно православия, и, не принимая его, люди уходят в другие конфессии или религии, потому что там проще. […] В апостольское время существовали явно разные формы устройства церковной жизни. И иногда задаешься вопросом: не является ли трагедией православия то, что выбрана, сохранена была лишь одна из тех форм, причем самая сложная? В то время как протестанты и мусульмане вернулись к синагогальному типу богослужения, в основу которого положены чтение Писания и проповедь на его тему.

Это очень важная проблема. Поскольку православная традиция напрямую зависела от византийской, литургия, в частности, оказалась настоящим археологическим памятником той эпохи. Мне кажется, наступило время, когда мы можем критиковать византийскую традицию. Существует живой организм, который всегда отбрасывает мертвую ткань и впитывает в себя из окружающего мира все подлинно живое. Я думаю, утверждение протестантов, что Церковь должна быть постоянно обновляема, реформируема, есть правильная формула. Потому что живая традиция Церкви – это жизнь Святого Духа. И Святой Дух – это постоянное обновление. Одновременно и постоянство, и творчество. […]

Еще отец Сергий Булгаков говорил, что византийский обряд – это большая губка и, если ее сжать, можно извлечь ценную живую влагу. Но нужно иметь смелость, чтобы взять эту губку и начать ее сжимать.

Я думаю, что сегодня мы призваны к тому, чтобы отделить в византийском обряде то, что отмечено Святым Духом, от вещей временных и второстепенных. И народ должен принимать участие в богослужении; литургия должна быть творчеством всех людей в храме, а не спектаклем. Тем более что в византийской литургии кое-что осталось от культа императоров, и иногда возникает впечатление, что Крест – это не Крест, а императорский жезл, символ царской власти.

Мы должны упростить и прояснить богослужение, выявить самое главное, выделить основное место чтению Священного Писания – Слова Божьего – и его объяснению. Ведь современные люди часто не в состоянии понять Писание. Как правило, тексты из Писания объясняются текстами литургическими, которым подчас более тысячи лет. Но ведь первоначально шло постоянное обновление, изменение богослужебных текстов, которое, однако, остановилось в начале второго тысячелетия. Мы сегодня имеем свой собственный духовный опыт и должны вносить его в понимание Писания. Это возможно. И в XX веке были такие произведения. […]

Нужно находить возможности творить литургию. Не нужно бояться иногда быть похожими на протестантов; протестанты – это как бы предупреждение, предостережение Церкви в том, что нельзя останавливаться. В православной традиции рядом с имперским, пышным направлением была и монашеская традиция. Нужно извлечь из обеих самое ценное и соединить в одно. Кроме того, в православии есть и пророческое измерение Святого Духа, то, что я называю профетизмом таинств. Профетизм, не укорененный в таинствах, превращается в болтовню. А таинства, не вызывающие пророческого служения, вырождаются в обряд. Нужно вернуться к сакраментальному профетизму, к питаемому таинствами и всем строем богослужения слову «увещания, назидания и утешения». Именно так определял суть пророческого служения апостол Павел.

В Церкви можно практиковать разные формы богослужебной жизни, пробовать, искать. Только это дает жизнь. Если этого не делать, мы рискуем стать свидетелями превращения православных в протестантов и даже мусульман. Во Франции уже есть случаи обращения католиков в ислам. Причины – те же.

Человек приходит в мир, в котором нет вкуса к истине. И он чувствует себя потерянным и начинает искать какие-то рамки, границы, в которых легче, яснее жить. И когда он обращается в какую-то веру, он ищет руководства, учительства, как укрепиться в ней. И, наконец, усвоив начальные представления и правила жизни, начинает защищать и утверждать их как общеобязательные нормы. На языке аскетики это означает, что люди становятся законниками после крещения, забывая, что закон – только педагог, детоводитель к любви и свободе. Человек выходит из хаоса, и ему хочется какой-то строгости, закрытости, но постепенно он ведь должен возрастать и идти к свободе. И задача Церкви показывать, что настоящая свобода ответственна и созидательна, что насилие – это не путь духа.

– Значит, движение к фундаментализму, для которого характерно буквалистское, антиисторичное утверждение определенных положений веры как общеобязательных и «вечных», – это движение нужно понимать как внутреннюю ситуацию, через которую обязательно проходит верующий человек? Или это не так? У вас, например, было искушение подобного рода?

У меня действительно был период закрытости, хотя сам фундаментализм никогда не был для меня искушением. Люди, которые меня учили – Владимир Лосский, отец Софроний и другие, – не были фундаменталистами, равно как и отцы Церкви. Понимать все, что написано и сказано, в буквальном смысле – огромная глупость. И это происходит, когда забывают, что «буква убивает, а дух животворит», если вспомнить слова апостола Павла. А отцы Церкви против фарисеев и законников уже христианского времени говорили: «Разбей букву, чтобы извлечь, обрести дух». И в конце концов – к закрытости ведет страх. Люди, в которых живет глубинный страх, становятся фундаменталистами. И страх порождает определенный вид магии: идею того, что люди спасаются с помощью правильного жеста, правильной буквы фразы, как с помощью механизма.

Здесь действует еще и желание быть отделенным. При этом вспоминают слова Христа о малом стаде и относят их к себе. Такого рода люди обязательно хотят иметь козла отпущения. Это направление всегда – против: против католиков, протестантов, мусульман, иудеев. И против других православных, если они иначе живут, хотя различия могут касаться вещей очень второстепенных. Ведь при таком подходе границы православия совпадают с твоими. В основе такого поведения лежит страх, тревога. Когда мы живем Воскресением, нет больше ни смерти, ни страха. Но когда в нас живут смерть и страх смерти, обязательно надо иметь врага, на которого можно указать пальцем и сказать: он виноват в нашем страхе и тревоге. Важно не превращать православие в «православие ненависти», а наполнять его любовью. Истина не есть система, идеология. Истина – не что, а Кто – это Христос. И в конечном счете, это наш ближний.

– Сегодня у нас есть два отношения к западным конфессиям. Одно реализуется в экуменическом контакте, в поисках единства; другое направлено на обращение инославных в православие. Что ближе вам: обращать в православие или вести диалог?

У меня нет простого ответа. Конечно, главная задача – призывать другого найти его собственный корень в неразделенной Церкви. Когда, например, хотят вырыть новый колодец, зовут человека, умеющего с помощью эхолота определять, в каком месте есть вода и на какой глубине. Православные должны быть именно такими людьми, умеющими определять, где и на какой глубине в данном случае можно обрести неразделенную Церковь. Отношение католицизма, например, к православию – не чисто внешнее: отцы Церкви, литургическое наследство у нас общие, принадлежат всему христианству. Когда я встречаю католика, который интересуется православием, я призываю его стать католиком той неразделенной Церкви, жить в той реальности, которая общая для нас. Но бывают ситуации, когда видно, что человек должен стать православным, он этого горячо желает, готовится к этому. Тогда ему нужно дать испытательный срок и затем с радостью принять в Православную церковь. Но с одним условием: не презирать свое бывшее католичество или протестантизм. […]

– Сегодня многие возбужденно обсуждают тему конца света, вспоминают пророчества разных святых о последних временах. Чем вы это объясняете?

Я думаю, что существует внутриисторический апокалипсис, который не является концом всей истории, но завершением какого-то определенного этапа, эпохи, в некотором смысле целого мира. О конце света думали и при разрушении Иерусалима в I веке, и когда кончалось первое тысячелетие от Рождества Христова, и когда турки захватывали Константинополь в 1453 году. Об этом думали и во время Реформации, и при вторжении турок в Европу в XVI веке. Нужно понимать, что конец какого-то мира – еще не конец всего. Когда больше не понимают истории, не могут ощутить себя и своего места в истории, начинают говорить: «Все пропало, все плохо, это – конец всего». Можно сказать, что такое поведение – рефлекс старости, старческого ожидания конца. В то время как апокалипсис – это откровение, вот главный смысл слова. Книга Апокалипсис может быть понята только как определенный жанр: в любом случае очевидно, что это не исторический рассказ. Это как бы тайнопись, зашифрованное послание, направленное тем, у кого есть ключ к пониманию. Апокалипсис позволяет без конца расшифровывать историю. А «последние времена» наступили уже сразу после откровения Святой Троицы, после Пятидесятницы... Мы всегда живем в последние времена, потому что Царствие Божие приближается, готовится. Сегодня происходит не больше, но и не меньше, чем тысячу лет назад. И мы не должны быть пассивными, потому . что пришествие Царства зависит от нас, мы предчувствуем и предваряем его пришествие в литургии. Мы все время подготавливаем какие-то этапы пути. Но иногда нужны остановки, когда наступает период покоя, справедливости, красоты. Так меняются эпохи. Все это вместе – путь борьбы и творчества. Бердяев очень хорошо говорил о том, что каждый раз, когда мы совершаем творческий акт, свет творения врывается во тьму мира. Это может быть утверждение истины, откровения красоты, подвиг монаха, любовь и забота матери о детях – все что угодно. Василий Розанов говорил, что иногда нет ничего более апокалиптичного, чем улыбка матери своему ребенку.

– Церковная ситуация долгое время была такова, что люди в качестве собственно церковного пути выбирали монашески-аскетическую или приходскую жизнь. Человеческая активность вне стен храма оставалась в стороне, без внимания. Если даже сегодня спрашивать священников, что нужно делать, чтобы спастись, большинство ответят: постись и молись. И все, что мешает посту и молитве, должно быть отсечено. Что в таком случае можно сказать человеку, который пытается найти христианское осмысление всего того, что остается за пределами богослужения, вне храма?

Я думаю, что в основе того, о чем вы сказали, лежит ложное противопоставление. Настоящие пост и молитва меняют отношение к вещам и миру и должны укреплять творческое отношение ко всей жизни. Правильный пост не может оставлять человека равнодушным, скажем, к проблемам экологии или к голоду миллионов людей в мире. Пост, воздержание должны объять отношение человека ко всей цивилизации. В богатых странах, например, необходим добровольный отказ от того, чем можно и нужно поделиться с бедными странами. Что касается молитвы: если я молюсь, это значит, что я должен понять, пережить другого изнутри – как личность с ее свободным самоопределением. А это создает гражданское отношение к обществу и движет на борьбу за правовое государство, за политику, осуществляющую уважительное отношение к каждой личности. Если подобного не происходит, то пост и молитва ничего не значат. Приобщаться вместе с другими Тела и Крови Христа означает разделять с ними всю их жизнь. Потому нам необходима творческая духовность. И чем больше мы проникаем в тайну Господа, тем очевиднее Он направляет нас на любовь к ближнему, к нашей ответственности за культуру, политику, общество. Я думаю, что самое гениальное, что было у русских философов первой половины нашего века, это то, что они взяли из монашеской практики тему преображения человека и приложили ее к сферам культуры, общества, истории, чтобы показать, как реализуется в христианстве возможность преображения культуры и истории, что нет между ними противопоставления, противоречия. Люди сегодня пытаются открыть, обрести духовный смысл эроса, духовный смысл космоса. Все это можно найти в христианстве. В духовной практике монахов, занимающихся Иисусовой молитвой, есть этап, связанный с созерцанием природы. Человек учится удивляться, восхищаться красотой мира, заново обретает вкус к жизни. И это путь к Богу. Когда я был молод, я познакомился с Мартином Бубером. Он сказал как-то: «Поститься – это очень хорошо, но есть – нечто святое. Если вкушать пищу с благодарением Богу – это настоящее богослужение».

[…]

– Как вы относитесь к тому, что происходит в России?

В XX веке Россия дала миру множество мучеников и исповедников, которые всегда воспринимались в Церкви как семя христианства. Но плода пока еще нет. Сейчас в России большие перемены и колебания, но я жду возрождения силы христианства в вашей стране. Можно сказать, что Евангелие в России ушло в подсознание людей, а осуществить его в общественной жизни – задача будущего.

Источник: Перевод З. Световой. Подготовил к публикации К. Троицкий. 1992, № 2 (72)

Свидетели надежды в кризисном мире

14–15 марта 1992 г. в Марли-ле-Руа (Ивелин) состоялась ежегодная генеральная ассамблея движения «Христианское действие за отмену пыток» (АКАТ) на тему «Свидетели надежды в кризисном мире». В своих размышлениях 450 делегатов, представлявших 16000 членов этого движения, ориентировались на три выступления, последовательно сделанные кардиналом Жаном-Карлом Тома, епископом Версаля, Паоло Рика, преподавателем факультета протестантизма Римского университета, и Оливье Клеманом, преподавателем Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Ниже опубликован перевод выступления О. Клемана.

Часто говорят, что надежда – это побег в мечту, совершаемый, когда жизнь становится слишком тяжелой. Однако если всмотреться в надежду, то в ней проступают знаки инобытия: весь тот свет, то добро, та красота, какие оплодотворяют историю, какие дают ей дыхание вечности. Печать вечности лежит на тех, кто отдает жизнь свою за други своя и кто прощает врагов. Вечность проступает в тех, кто снова и снова умирает, чтобы из смерти восстала жизнь и, говоря словами «философа с молотком» (выражение Ницше. Это образ философа, сокрушающего общепринятые ценности. – Прим. пер.), дает возможность хаосу время от времени рождать звезду.

Сначала я буду сознательно, в манере, может быть, несколько иронической, говорить о христианстве как об источнике брожения, как о кризисе, о современности как о кризисе, затем – о возвращении религиозности и, наконец, – о возможном обновлении христианства и о погружении надежды вглубь сердца.

Начиная с библейского откровения и возникновения христианства, мощное энергетическое ядро приводит в движение историю и не дает ей остановиться. Борис Пастернак в романе «Доктор Живаго» пишет: «Что-то сдвинулось в мире, кончилась власть количества, необходимости (это утверждение в действительности говорит о какой-то напряженности, о битве – О.К.): личность, проповедь свободы пришли ей на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство вселенной».

Отныне Царство таится в истории как сокрытый жар в недрах вулкана и порождает непрестанное обновление – если не потрясения, то по крайней мере, кризис. Устремленное к концу, за которым не будет конца, к преображению твари, христианство не может прочно утверждаться в завершенных формах, за которые его упрекал Ницше, упрекали и упрекают все неоязычники. И каждый кризис, каждый великий момент потрясения приводит ко все более яркому осознанию бытия, к новой вспышке в огнях духа еще одной из неисчислимых граней того алмаза, который есть Тело Христово.

В эпоху позднего средневековья, когда христианство было близко к тому, чтобы выродиться в преследовании еретиков и иудеев, восстали пророки духовной свободы – Симеон Новый Богослов на Востоке и Франциск Ассизский на Западе. Впрочем, выродиться христианство не могло. На Западе кесарю противостоял папа, на Востоке – монахи. В XVI веке, когда турки, взяв Константинополь, подошли к стенам Вены и Венеции, когда Реформация раздирала западное христианство, ключ духовности забил в Германии, Испании, Италии и Франции. Сама реформа католичества родилась из осады Рима германскими ландскнехтами в 1517 г.

В XVIII веке кризис эпохи Просвещения был кризисом подросткового возраста с его стремлением все подвергнуть независимой критике, все самому проверить, но и со скороспелым отрицанием. На этот кризис Восточная Европа ответила Добротолюбием, обновлением сердечной молитвы: французской энциклопедии только просвещенного рассудка, немецким энциклопедиям ночной магии противостало великое греческое Добротолюбие – истинная энциклопедия божественного света.

Кризис модернизма

И вот, мы подошли к главному кризису, кризису модернизма, ставшему в наши дни планетарным явлением. Мне кажется, что в максимально упрощенном виде его возникновение можно охарактеризовать двумя основными чертами: взрывным развитием науки и техники и торжеством индивидуальности.

Наука и техника имеют библейское и христианское происхождение в большей степени, чем об этом принято говорить. Библия лишает космос божественности и устанавливает его собственный, присущий ему состав. Космос – это не божественный океан древних магий, не игра и не призрачная манифестация божества индуизма, это творение Бога, зеркало Его премудрости, доверенное ответственности человека.

Вероятно, стоит вспомнить и о том, что из магического космоса языческой древности демонические силы изгнали монахи, что именно они утвердили личность в ее свободе от небесных светил. Догматы неразделенной Церкви выработали антиномичное мышление, мышление напряженное, открытое, динамичное, которое и поныне остается движущей силой научного поиска. Аскеза ученого, аскеза исследователя, строгость, критический дух, все новая и новая постановка вопросов разрушили неподвижную мечтательность традиционных обществ.

Но в итоге современное христианство бросило космос, предоставив его самому себе, в то время как в видении отцов, в видении св. Франциска Ассизского, св. Бонавентуры, великих богословов средневековой Византии он был призван к преображению. Западные христиане были одержимы заботой об индивидуальном спасении, а на Востоке богословие божественных энергий и света осталось тайной монашества и перестало пронизывать своими лучами культуру.

Так мир был отдан непросвещенному рационализму и тем самым – воле к власти и воле к прибыли. И отсюда произошли, с одной стороны, сциентистская идеология, препарирующая вещи и лишающая их тайны, а человека – его духовного измерения, а с другой стороны, угроза самоубийства мира из-за нарушения ритмов и границ экологического равновесия, из-за прометеевской зачарованности вседозволенностью в биоэтике, наконец, из-за того, что поставлена под вопрос жизнь на поверхности земли. Подумаем о тех вещах, которые уже стали привычными: озоновые дыры, угроза истощения полезных ископаемых, лесов и морей. Неявная формула этих глубоких деформаций состоит в том, что не задаваясь вопросами о последствиях, надо делать все, что технически и научно возможно, как будто мы обречены жить только техническим прогрессом.

Торжество индивидуальности, по крайней мере в той степени, в какой индивид является не редукцией, а зерном личности, также коренится в Библии и христианстве. Для Бога Живого, Бога Личного человек предстает как «ты», как участник диалога. За видимостью рока и греха Христос раскрыл личность.

По образу Троицы человек призван реализовать себя в общении. И конечно, закваска персонализма и свободы выработала и возвысила культуры, отмеченные воздействием христианства. Достаточно вспомнить провозглашение прав человека в конце XVIII столетия, непримиримое противостояние тоталитаризму – будь то Бонхеффера, Максимилиана Кольбе, Солженицына, Валенсы или Пореша. Однако и здесь деформации очевидны. Клонясь к закату, христианские народы согрешили против свободы, против красоты, против таинства брата, которое св. Иоанн Златоуст считал неотделимым от таинства алтаря.

С другой стороны, самодовлеющий гуманизм привел к претензии все объяснить и над всем господствовать, а провозглашение «смерти Бога» превратило гуманизм в антигуманизм. За смертью Бога последовала смерть человека, как заметил во время революции в России Николай Бердяев. Так наступила эпоха нигилизма. Помните крик безумца: «Где Бог? – воскликнул он. – Я вам скажу – мы убили Его, вы и я. Но как мы могли это сделать, как мы могли исчерпать море? Кто дал нам губку, чтобы стереть целый горизонт? Что мы сделали, что отделили землю от ее солнца? Куда она теперь катится, есть ли еще верх и низ, не бредем ли мы сквозь бесконечное небытие, не чувствуем ли мы дыхание пустоты, не становится ли все холоднее и холоднее, не становится ли ночь все темнее и темнее?»

Нигилизм. Сначала – нигилизм теплый. Нигилизм великих идеологий, нигилизм, возвращающий к язычеству: «Земля и кровь» нацизма или секуляризированное иудео-христианское чаяние – марксизм. За ним последовал нигилизм – холодный после того как пепел Освенцима, снега Колымы, обагренные кровью рисовые поля Камбоджи погасили опьянение тоталитаризма. Холодный нигилизм, нигилизм тех, кто потерял мужество быть, нигилизм подростков-самоубийц, нигилизм циничный, нигилизм потребительского наслаждения, грубого или тонкого, нигилизм пыток. Секс и деньги, тяжелый рок и наркотики овладевают Европой и довершают процесс распада.

Возвращение религиозности

Но невидимой основой нигилизма является небытие. Подавленная тоска разряжается в каком-то духовном неврозе и безудержном поиске предельных состояний, чтобы забыться. В этом слышится стон души, и наступает возвращение религиозности. Возвращение религиозности происходит через многообразие индивидуальных поисков, через свободу и субъективное начало в человеке. Западная цивилизация культурно открыта и проницаема, она поглощает архаические образы и мифы. В нее проникают восточные религии. Например, во Франции тибетские иммигранты основали многочисленные монастыри, из которых льется свет. Многочисленные обращения в ислам отчасти объясняются присутствием по крайней мере двух миллионов мусульман, молящихся у всех на глазах, а также и влиянием работ, которые представляют шиитскую мистику как идеал света.

Обнаружение техники погружения в себя восточных религий отвечает на потребность человека в единстве и освобождении через осознание тела и его гармонии с универсумом. Что-то вроде науки или духовного сциентизма, ностальгии по иному знанию, по некоему «веселому знанию», начиная с астрологии и кончая научным рассмотрением парапсихологии, овладела им. Это и тема реинкарнации, воспринятая на Западе как странствование одного и того же индивида от одного существования к другому, в то время как ни индуизм, ни буддизм ничему подобному не учат. Этот вариант реинкарнации кажется более понятным и менее жестким, чем традиционное представление об аде.

Так происходит переход от закрытого материализма к спиритуализму, открытому всем ветрам, всем духам. И поэтому возвращение религиозности облекается в многочисленные формы, часто сомнительные и двусмысленные. Я хотел бы сказать прежде всего о них.

Таково отвержение истории, будь то поиск убежища, ковчега, будь то откат к исчерпавшим себя историческим формам. Эта позиция сопровождается ненавистью к мифическому Западу и современности, сведенной исключительно к ее негативным сторонам. Такого рода секта выглядит как среда, авторитарная и сплоченная одновременно, извне поддерживающая разрушенных людей, которые выходят из одиночества, соединяясь в утерянном культе «хозяина». Они горды тем, что отделены, они горды тем, что числятся среди малого числа спасенных, что могут проклинать всех остальных.

Иногда религиозность деградирует в сторону изживших себя форм, которые идеализируются и превращаются неприметным образом в идеологию. Эта опасность исходит от нынешнего бунта Востока. Понятно, что не от ислама как такового, но от радикального исламизма, стремящегося силой законсервировать традиционное общество, потрясенное современным миром. Конечно, не от иудаизма как такового, но от религиозного сионизма, ничуть не менее радикального, регрессирующего от Бога пророков к неумолимому Богу завоевания Ханаана. Эти же тенденции развиваются внутри крупных христианских конфессий: неопротестантские секты, особенно в Америке, схизма лефевристов в католическом мире и все то православие, которое одеревенело в смешении духовного и культурного, то есть в национализме или религиозном мессианизме, от Белграда до некоторых монахов Афона и многочисленных русских консерваторов.

Подобные тенденции дискредитируют возвращение религиозности и усиливают кризис. Я вспоминаю директора одного крупного парижского еженедельника, который недавно сказал: «Я вернулся из Ливана. Нет ничего более отталкивающего, чем этот бог монотеистов, который оправдывает взаимную бойню». Гностическая воля к могуществу утверждается более тонко. Хорошо известно, что представляют собой продукты азиатского экспорта под названием «трансцендентальная медитация» или просто дзен, соответствующим образом поданый, чтобы нравиться.

Для многих на Западе речь, конечно, идет просто о контроле над телом, об умиротворении и расширении сознания, о лучше прожитом воплощении, которое может найти место в христианском синтезе. Все это состоялось или почти состоялось для элементарных форм йоги и некоторых японских боевых искусств. Но если идти дальше, то можно соскользнуть в объятия видения, где божественное не более чем глубинное измерение мира, где его сущность, принятая за абсолют, не превосходит, но обостряет «я» западного человека в каком-то невероятном духовном нарциссизме.

Налицо и вторжение гностической погони за могуществом. Заявляют о себе сложные эзотерические системы, в некоторых сторонах своего возвещения даже превосходящие туманность New Age, но к которым не стоит относиться с пренебрежением. Я склонен думать о наступлении утонченного синкретизма в трансцендентальном единстве религий, начиная с метафизики Рене Генона и абсолютной структуры Раймонда Абеллио и кончая метафашизмом Юлиуса Эволы, – и это только в рамках латинского мира.

Открытое христианство

Опорой надежды может быть только радикальное обновление христианства, то, что Владимир Пореш называет «открытым христианством». Здесь я хочу лишь уточнить некоторые из интуиций, которые, как я думаю, вам уже знакомы. Во-первых, нужно, я бы сказал, рельефно явить бескорыстие – полное, ничему не служащее, но все освещающее. В обществе, где все продается и все покупается, где из всего извлекают монету, где все опошлено, в конце концов не остается ничего значительного. Равнодушие и насмешка – пена нашей цивилизации.

Симона Вейль в своей книге «Укоренение» восстает против воспитания, которое не открыто к тайне, а искусно ее обходит. Настоящее образование то, которое питает душу, ставит человека перед невыразимым. Оно учит его удивляться, оно учит его восхищаться. И это то, что, как мне кажется, должно осуществлять христианство: ставить нас перед лицом реальности, которую нужно созерцать, возвращать нас к восхищению бытием и томлению быть, тому томлению, которое само через животворящий Крест становится источником восхищения.

Нет необходимости настаивать на кризисе языка в нашем обществе. Может быть, литургическое славословие, хранимое в глубине бодрствующего сердца, в силах вернуть языку его службу любви и тайне, его способность «нарекать душу живую», вновь обрести то, о чем сказано в книге Бытия. Свидетельствовать о Воскресении через праздник, через радость и более всего через деятельное сострадание, которое есть внутренний импульс и нашего движения, – не является ли это единственным средством радикального исцеления от насмешки и равнодушия? Обличение стоит не так много – надо служить, надо созидать.

Второй момент – надо быть на уровне высшей правды.

В обществе, где техника приобрела силу рока, а произвол индивида понемногу размывает все ориентиры, Церковь – я употребляю слово «Церковь» в единственном числе – должна будить сознание. Она должна напомнить о таинстве помощи бедняку на уровне межличностных отношений и в планетарном масштабе, о тайне человеколюбия и чадолюбия. И она должна противостать варварству технократии и напомнить современным людям, если они хотят жить вместе, что ценен каждый из них и что иудейская, греческая, христианская традиции сформировали наше чувство личности. Если смотреть глубже, то мы призваны утвердить права самой жизни. Жизнь имеет свой смысл, в глубине вещей лежит не небытие, но любовь. Любовь распятая, любовь, которая снова и снова воскресает.

Святые, и надо сказать, что их много больше, чем принято думать, часто незамеченные или даже непринимаемые, ежедневно приносят тому доказательство. Бог воплощается, Бог пребывает с нами, разделяя радость Каны, как и ужас страданий Гефсимании. Он торжествует над смертью и адом, чтобы открыть нам пути Воскресения, которые тоже часто остаются незамеченными и неожиданными. Он дает смерти, как и жизни, вкус Пасхи, Он бессмертен, и бессмертие отныне может распространиться на весь мир. Он есть неодолимое восстание жизни против смерти.

Итак, вера, полная открытость, надежда становятся благословением жизни, несмотря ни на что и, безусловно, именно этого благословения и ждет наше общество и имеет в нем настоятельнейшую нужду. Два года назад один телережиссер, тогда еще советский, с некоторым ироничным любопытством снимал группу христиан. Среди них он заметил молодую женщину. Ее молодость и красота побудили его дать крупный план и спросить у нее: «Итак, Вы счастливы, оттого что Вы христианка?» Она ответила: «Я страдаю, как и весь мир, но христианином становятся не для того, чтобы быть счастливым, христианином становятся, чтобы быть живым».

Личность вне редукций

Третий момент – необходимо предложить обновленное восприятие Благой Вести. У христианской эпохи были и свои символы: Бог внешний, внешне всемогущий; объяснение зла как наказания Божия, как кары Божией; оправдание через единодушие, единодушие, впрочем, принудительное. Это путь тоталитарного мышления. Сегодня эти символы не срабатывают совершенно, разве что в сектах, и то, как их применяют ультратрадиционалисты, большие любители, как я уже говорил, ада для других, окончательно их дискредитирует.

Таким образом, с чего начать, если не с самого человека? С несводимости личности, как это делали русские философы. Секулярное общество о Боге молчит. Не есть ли эта странная стыдливость часто то, что отцы-аскеты называли забвением? Здесь наша позиция могла бы состоять в том, чтобы «углубить человека в экзистенцию», как говорил Кьеркегор, углубить в экзистенцию через подлинную культуру. Если говорить совсем просто – пробудить его.

В течение нескольких лет я преподавал историю в парижском лицее, и пытался, когда речь шла о XIX веке, говорить с жаром о Марксе, Ницше и Достоевском. Но я не свидетельствовал. Я был скован обязательством придерживаться рамок светского образования, и много раз случалось так, что после занятий ученики подходили ко мне, чтобы поговорить как мужчина с мужчиной, чтобы задать мне фундаментальные вопросы. Так мало-помалу нам нужно нащупывать язык, который сохраняет сдержанность, но не допускает молчания. Язык для того, чтобы сказать: Бог есть радость и свобода человека.

Другой момент – важно подчеркнуть, что Евангелие – это прежде всего Крест и Воскресение. Наш Бог – Бог воплотившийся, страдающий, Бог-Освободитель, сообщающий нам всеобъемлющее дыхание жизни. О Нем нельзя говорить иначе, чем на языке жизни, на языке порыва, на языке страстной любви. Отцы церкви (православные всегда говорят об отцах церкви) настаивали на том, что прошедший Страсти, Тот, Кто познал смерть и ад, есть сама личность Слова. В Гефсимании Бог страдает всеми нашими человеческими страданиями в их пределе. На Голгофе, когда Христос говорит: «Боже, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» – так, как будто Бог стал атеистом вместе с нами, именно в этот момент все обращается в свою противоположность.

И в этом не узнаем ли мы сегодня, в самый разгар кризиса, то, что, возможно, так глубоко еще никогда и не знали, – переворот одряхлевшего представления о Боге, за которое мы еще так часто цепляемся? Нет более Бога самодовольного, Бога внешнего, Бога, готового нас раздавить. Но есть Бог «истощенный», по слову ап. Павла, «истощенный от любви», Бог, Который дарует Себя, как говорится в Прологе Иоанна, и Который действительно может разделить с нами нашу участь, чтобы разбить двери нашей темницы. Со времени Воплощения и Пятидесятницы мы вошли в глубочайший кризис, кризис воскресения, в котором спасение не индивидуально, не коллективно, а соборно и космично. Вот почему те, кто достигал вершин духовной жизни, не переставали молиться о всеобщем спасении, не ставили границ своей надежде, считая, что говорить об аде можно только по отношению к себе, проливая кровь своего сердца и усаживаясь за один стол с грешниками, как говорил старец Силуан и св. Тереза Младенца Иисуса, чтобы все люди спаслись.

Еще один момент состоит в том, чтобы настаивать на неразделимости двух измерений: общения и преображения. Объятые шумом и разделяющимися языками Духа, мы призваны к участию в тайне тайн, в тайне Божественной любви. Как писал Андрей Тарковский, комментируя свой фильм «Андрей Рублев», «божественный ритм любви, конкретное разделение одного в трех и тройственное единение в одном открывают захватывающую перспективу на будущее, еще теряющуюся в веках».

По образу Троицы каждый призван к тому, чтобы отдать свое собственное лицо Телу Христову, охватывающему все человечество, отдать и лицо своего языка, своей культуры, своего народа. Нужно, чтобы церковные общины стали теми центрами, откуда изливается соборность. Пусть наша жизнь разделится и пусть умножится, как преломляемый хлеб. Да не забудем мы, что на иврите слово, означающее хлеб, «лехем», также означает танец, мечту, примирение, прощение.

Это – соборность и преображение. Человек пророческого духа – это человек пробужденный и пробуждающий. От него исходит жар христианского сердца, отныне имманентный плоти мира. Будущее Царство, уже таинственно присутствующее, вырывает нас из всякого болота отчаяния и ужаса. Небесный Иерусалим грядет на землю, всю землю, но освященную горением и трудами людей, открытых Слову, людей, алчущих правды и красоты. Наша надежда – освобождение каждого человека и всех людей от рабства смерти во всех ее формах: духовной, культурной, социальной и политической тоже, ибо человек и спасение человека неразделимы.

Предвосхищая эсхатон

В свете этого нам нужно будет безбоязненно встретить те серьезные проблемы, которых христианам не удастся избежать в третьем тысячелетии. Это проблема христианского истинного знания, в частности, знания вселенной, проблема космологии. Проблема отношения к телу и к земному миру. Наконец, встреча с нехристианскими религиями. Мы предчувствуем те пути, которые мы должны приготовить, и есть те, кто их уже готовит. Это путь сознательного сердца, умного сердца и тела, воскресающего в горниле этого огненного сердца.

Этот путь идет через аскезу, переставшую быть только делом монахов, но ставшую аскезой человека-творца и человека брачного. Это путь евхаристического, Христова отношения ко вселенной. Знание созерцательное, направленное вверх, символическое, придет, чтобы осветить и дать ориентиры знанию чисто рациональному. Это путь интеграции силой Святого Духа во Грядущем Христе имманентного и трансцендентного, Себя и Другого, то есть двух духовных полусфер человечества, которые можно было бы метафорически назвать полусферой индийской и полусферой семитской.

Одновременно Дух Святой представит в ином свете, освободит от ограниченности достижения и поиски современного гуманизма. Вместе с религиями пророков, такими, как иудаизм, возможно, и ислам, мы засвидетельствуем, что только Закон Божий делает человека человечным, вырывает его из царства смертоносных влечений, но мы уточним, что Воплощение, Пятидесятница, откровение Троицы ведут личность к абсолютному совершенству так, что этика закона должна раскрыться в этике творческой любви.

Мы последуем за исламской мистикой в ее восхищении перед неприступным, за мистикой Индии в ее настойчивом самоуглублении, но мы уточним, что сверх угасания ради утверждения Единого, сверх растворения индивидуума в океане света раскрывается бездна Бога Живого – «Авва, Отче», – Бога Живого, Который ищет слияния без растворения, в Котором само единство возносит ради вечно обновляющейся любви творение в его инаковости Творцу.

Мы пойдем дальше Ницше, который незадолго до того, как впасть в безумие, мечтал: «За пределами льда, севера, смерти – наша жизнь, наше счастье». Дальше – потому что Воскресение Христово ломает леденящую, дышащую севером стену смерти. Потому что Животворящий Дух действительно торжествует над духом придавленности, несет нам настоящую легкость, истинную радость, пространство, в котором можно быть преданным земле, потому что земля стала таинством.

Мы пойдем дальше Маркса и неолиберализма, потому что смысл Богочеловечества один может быть основанием того понятия о человеке и обществе, которое не забывает также о духовном измерении человека, которое помнит об экономических и социальных корнях, но еще более помнит о его непосредственной укорененности в Небесном Отечестве.

Мы пойдем дальше Фрейда, ибо истина желания состоит в том, чтобы опровергнуть смерть, и только ожидаемое и наступающее воскресение открывает желанию бесконечность, только оно вырывает нас из этого культа смерти, который преследует западную культуру, в конечном счете – и мысль самого Фрейда.

И пойдем дальше New Age, о котором я говорил выше, свидетельствуя о Христе, о Котором я сказал бы, что Он тео-антропо-космичен, что Он объединяет полноту Божества, полноту человека и полноту космоса в сиянии энергий Святого Духа, Дыхания Животворящего.

В этой брани мы готовим эсхатон, мы живем им раньше, чем он наступил, в символах, творениях и событиях цивилизации надежды. Здесь вырисовываются две основные задачи: дать возможность культурам третьего мира обуздать мир вещей и полностью осознать статус личности, не теряя своей самобытности в антикультуре индивидуализма и машинной лихорадки. С другой стороны, не надо препятствовать западному поиску, но оплодотворить его, расширить его поле через духовную интуицию, через безусловное уважение личностного начала, через видение природы, вдохновленное «Песнями твари» Франциска Ассизского или «созерцанием природы в Боге» в православной духовности.

Поэтому нам предстоит призвать, целиком сохраняя открытость гуманизма, к приоритету этики над техникой, личности над вещами, поэзии над политикой. Говоря кратко, призвать к творческой духовности, которая чем больше погружается в Бога, тем более способна преобразить самые основы общества и культуры.

Надежда – присутствие в ожидании

Итак, последнее, о чем я хотел бы напомнить – не призваны ли мы погружать надежду в глубину сердца для того, чтобы в нашем служении явить ее вовне? Из терпения, но терпения творческого, рождается надежда, которая с этого момента его поддерживает и укрепляет. Мы живем ожиданием пришествия Бога, надеждой на возвращение каждой вещи к ее жизни в Боге, ставшем человеком, ожиданием Царства, которое «внутрь нас есть» и которое притягивает нас подобно магниту. Потому можно назвать надежду видением грядущего как уже наступившего – так, как говорил о ней св. Павел.

Вера тоже касается вещей, как говорит апостол, которым еще только предстоит наступить, но она еще не обеспечивает верующему участие в реальностях, тогда как надежда таинственно убеждает нас в этом участии. Надежда есть как бы углубление веры, созревание веры, откровение проницаемости времен, концентрация веры до степени очевидности того, что мы видим гадательно.

Грядущий, Христос Прославленный, Царство – все это уже таинственно присутствует в Церкви как тайна, как парусия, парусия, которая означает одновременно ожидание и присутствие в Духе Святом Того, Кто грядет. Основное измерение в надежде – присутствие в ожидании, «уже» и «еще не».

Царство, которого мы чаем, уже таинственно присутствует. Оно действует, оно ведет подкоп, если можно так выразиться, под временем, оно его минирует изнутри. Надежда пробивает каким-то образом путь сквозь время к тому событию, которое уже произошло, к грядущему, которое будет полным откровением этого события, сквозь времена, или точнее, сквозь саму толщу времени, как слышно разносящиеся в дымке звуки пасхальных колоколов.

Надежда, как и тревога, толкает человека вперед, к будущему, но совершенно иначе. В тревоге кроется будущее, несущее страх, от которого хочется отгородиться, но о котором человек знает, что отгородиться от него никак невозможно. Надежда открывает будущее, в котором раскрывается таинственное присутствие, делающее нас своими участниками. Она вызывает в нас доверие и приносит утешение.

В душе не могут сосуществовать тревога и надежда, но через веру, смирение, молитву, в служении тревога превращается в надежду. Тревога и надежда соединены в одной теме, теме будущего. Для тревоги будущее только имманентно, оно – в тисках необходимости. В истории Ирода и Пилата, в истории избиения младенцев оно подобно бездне и, в конечном счете, оно – смерть и небытие.

Для надежды мое будущее – Христос, и Он уже пришел. Он грядет, чтобы явить Себя в славе и силе. Он дает возможность мне лично и всем нам вместе – и в этом все та же тайна Церкви – превратить любую ситуацию смерти в ситуацию воскресения. И это история блаженных, это история общения святых, в добродетелях которых, по словам одного раннего богослова, проступает понемногу лик грядущего Христа.

Насколько надежда питается доверием, настолько тревога питается неуверенностью и затравленным бегством перед лицом пустоты. Безусловно, беспокойство есть и в надежде, но оно проницаемо, подвижно, способно слышать, не вызывает удушья в противоположность неуверенности тревоги. Оно есть просто необходимое внимание к тому, чтобы не забыть и не потерять руку Христа, Который во мраке вырывает меня, вырывает нас из смерти и ада.

Один древний аскет, монах Марк, говорил: «Сердце, в котором живет Христос, не может открыться иначе как через надежду, которая объемлет все». Когда открывается глубина сердца, то оно бывает захвачено надеждой, тогда приходит мир, тот мир, который дает Христос, который не от мира сего. Это о нем говорил святой Серафим Саровский: «Стяжи дух мирен – и многие вокруг спасутся».

Надежда приходит к нам, когда наше отчаяние не замыкается на самого себя, но распахивается навстречу Тому, Кто сораспинается с нами, чтобы открыть нам в Себе, в Духе Святом, пути воскресения. Когда сердце раскрывается, когда сердце каменное становится сердцем плотяным, тревога, отчаяние, безнадежность исчезают понемногу по мере того, как размягчается ожесточенное сердце, корка, которая прятала наше истинное сердце. Отныне нет более идеологий, умозрений, и прежде всего умозрений богословских, которые мы принимали всерьез. Отныне есть люди. За игрой масок и страстей мы обнаруживаем, что они есть.

Источник: Перевод с французского Алексея Костромина

Христианство и секуляризация

Подведем итог некоторым очевидным фактам. Мы наблюдаем эмансипацию различных областей жизни от влияния Церкви и понятий христианства. Больше не существует господствующего авторитета или идеологии; наука и философия больше не являются «служанками» богословия, которому, впрочем, никто не мешает свободно развиваться в его гетто. Секулярная культура – культура множественная, гетерогенная; для нее типично отсутствие тотальности. Всякое знание, всякая установка по отношению к реальности опирается на свои собственные нормы. Идеология или религия, которые попытались бы насильственным путем установить диктат над политической, социальной и культурной жизнью, были бы восприняты как неприемлемо репрессивные.

В значительной мере именно такой представляется наша современная эпоха: самокритической, всегда неуверенной в собственных основаниях и завоеваниях, исполненной живой гетерогенности, которая является для нее источником напряженности и в то же время, быть может, секретом ее всепобеждающей силы.

Освенцим, ГУЛАГ, «демаоизация», разрушение Берлинской стены положили конец великим историческим и политическим мифам. Теперь наступает черед исчезнуть критике этих мифологий. Традиционные образы Бога, всемогущего и предвечно мудрого, были сокрушены жерновами мировых войн, концлагерей, актов геноцида, голодом, эпидемиями... По сообщению Всемирного совета Церквей, в Африке, в районе Великих озер, религия сделалась таким же «средством ведения войны, как нож»: «одни убивают с Библией в руке, а другие заканчивают свое дело, произнося «Аминь"». Опрос общественного мнения во Франции, после того как были оглашены факты геноцида в этом регионе, показал, что в них усматривают «доказательство номер один несуществования Бога».

На этом нигилистическом фоне в секулярном обществе распространяется в качестве реакции размытая, не прибегающая к принуждению идеология, которая, тем не менее, пропитывает души – в первую очередь благодаря печати и средствам массовой информации. Здесь главенствуют три темы: индивидуальный поиск наслаждения и разнообразия («gana», по определению Кайзерлинга), эрос и космос. Поиски наслаждения или, еще лучше, Сейшелы и наркотики, «gay-pride» и «rave-party», где обеспеченный наркотиками и неистовым танцем транс приносит ощущение некоей бесконечной любви, полного слияния. Биотехнологии, расшифровка человеческого генома, а завтра и манипулирование им; убежденность в наследственном характере всех заболеваний придают новый импульс научному прометейству, евгенике, призванной обслуживать любые желания.

Так эрос окончательно берет реванш. В эпоху христианства эрос не столько просветлялся личным отношением (с другим человеком и с Богом), сколько принижался и отрицался (помимо прочего, большое влияние на традицию, прежде всего традицию монашества, оказал дуализм поздней античности). И вот – жизнь восстала... Что касается земных вещей, Церковь оторвалась от них с XIII в. Эмоциональная сосредоточенность на образе Иисуса, индивидуализм отношения «между Богом и моей душой», муки оправдания – все это способствовало искажению природных корней; а комплекс представлений, связанных с «первородным грехом», запятнал эрос почти неизгладимой нечистотой.

Сегодня «плоть» с неистовым и разнузданным ликованием утверждает свое освобождение, а Церковь стоит перед этим фактом с пустыми руками: ее предписания остаются «моралистическими», непристойно-мелочными, и встают преградой между благом молодежи и евангельской проповедью.

Секуляризация – долгий и сложный исторический процесс, в котором, однако, различимы два основополагающих фактора. Первый фактор – наступление инструментального разума, начало которого датируется второй половиной XVII в. (телескоп и представление о мире как о гигантской машине). Инструментальный разум, в отличие от античного, более созерцательного, стремится подчинить себе мир, овладеть им, использовать его. Отсюда то «расколдовывание», о котором говорит Макс Вебер.

Но этому переходу к эпохе инструментального и экспериментального разума способствовала также библейская, иудео-христианская традиция. Повествование книги Бытия о сотворении мира и борьба библейских пророков с идолопоклонством являют личного Бога созидающим вселенную своим Словом. «Святость» мира коренится не в природе и не в сексуальном экстазе. Будучи автономной, реальность вверена человеку. Когда Иисус говорит «Мое Царство не от мира сего» и «Воздавайте кесарю кесарево, а Богу Богово», он высвобождает область секулярного из непосредственной включенности в сферу религиозного.

Таким образом, секуляризация – дочь Афин и Иерусалима. В той мере, в какой христианство эпохи своего торжества стремилось построить вокруг себя «традиционное общество» – несомненно, созидая красоту, но также подавляя свободу и преследуя «другого» (еретика, иудея...), оно попало под шквальный огонь секуляризации, которая теперь с ожесточенной и грубой яростью набрасывается на эти пережитки – тем не менее, способные к метаморфозам.

Благоприятные следствия секуляризации очевидны. Освобождение от клерикального гнета способствовало поразительным достижениям в исследовании космоса (в пространстве и во времени) и самого человека (Эдгар Морен даже сказал, что таким образом совершился переход от пещерного человека к пещерам в человеке!). Получила свободу и обрела уверенность женщина. Безмерны творческие достижения искусства. Возросла продолжительность жизни, увеличилось население. Планета находится на пути к унификации; «ноосфера», о которой говорил Тейяр де Шарден, осуществляется благодаря единству мира науки и почти мгновенности связи.

Но секуляризация имеет также неоднозначные, тревожные последствия. Неолиберализм, слепой культ рынка и биржи влекут за собой нарастание контраста между «севером», предающимся безудержной лихорадке потребления, и «югом» – нищим, опустошаемым эндемиями (особенно в Африке, где отчаяние часто переходит в резню); а также «востоком», с его неуверенностью и хаосом (в некоторых регионах России поражает рост числа немотивированных убийств). Этот раскол проникает внутрь каждого типа общества: «север» имеет своих отверженных, «юг» и «восток» – своих нуворишей и мафиози...

Секулярная культура разрушает в телах и душах другие культуры, а в конечном счете разрушает собственное наследие. Мы присутствуем при крушении великих символов, непрестанно хранивших и оплодотворявших человечество, – идет ли речь о полярности мужского и женского или о вертикальном отношении отцовства и сыновства. Инцест вкупе с наркотиками не дает личности достигнуть зрелости, толкает ее в лоно сомнительных удовольствий и сектантства. Как известно, сама жизнь природы оказывается под угрозой в результате применения принципа: делай всё, что технически осуществимо и что приносит хотя бы кратковременную выгоду. Исчезают целые виды животных и растений, сводятся экваториальные леса, самым причудливым образом меняется климат, в зоне Чернобыля рождаются монстры, атмосфера становится настоящей свалкой отходов, разрушается озоновый слой, загрязняется мировой океан.

Мы присутствуем при двусмысленном возвращении религий – возвращении сакральности гнозиса и сектанства, мистики (или психологии) растворения, куда люди спасаются бегством, погружаясь в ту неразличимую трясину, где океан божественности может оказаться зеркалом Нарцисса. «Вибрации», «энергии», странные переселения, которые превращают реинкарнацию в своего рода ободряющий индивидуальный туризм. А ведь в индуизме или буддизме нет никаких переселений (разве что, с точки зрения индуса, абсолют играет с самим собой), а «путь существований» в действительности есть путь иллюзий, поистине ад.

Основные понятия этой «новой эры» – эрос и космос, как если бы битва между эросом и Христом окончилась сегодня победой эроса и вновь ожили древние хтонические культы. Сегодня, как во времена Плутарха, можно услышать над морем крик: «Великий Пан умер!»

Перед лицом этой современности, воспринимаемой как агрессия, некоторые христиане мечтают о полном возврате к прошлому. Такая позиция сочетается в православной Европе с резко выраженным антизападным национализмом. Парадоксальным образом эта ностальгия по тотальной идеологии является по существу не более чем одной из форм секуляризации, банальным неофашизмом...

Восстановление христианства

Секуляризация устраняет один определенный тип христианского присутствия – тип господства, авторитарной унификации под эгидой единой навязанной идеологии. Но есть и другой способ присутствия – взаимосвязь с секулярным обществом, пророческое партнерство. Это означает:

– утверждать в обществе, где все продается, покупается и просчитывается, той реальности, которая не измеряется в денежном выражении, не ассимилируется, взывает к созерцанию, а не к употреблению. Сегодня именно в этом заключается антропологическая потенция подлинной религиозности. Она являет нам не магическую сектантскую божественность, подательницу эмоций и необыкновенных способностей, а «безумного» Бога, превосходящего собственную трансцендентность, чтобы восстановить для нас существование как смысл и как праздник, в свидетельстве красоты, в иконах – а в западном искусстве есть много скрытых икон, ликов, где ения;

– встать на уровень предельных узаконений. Некоторые молодые люди совершают самоубийства, «потому что жизнь бессмысленна» или потому что, испытав неслыханное блаженство на «rave-parties», они не в силах выносить мрачную грубость реальности. Несмотря на громадные усилия по созданию безопасной цивилизации, где все щели заделаны разными видами социального страхования, люди продолжают страдать и умирать, продолжают совершаться акты геноцида, и рано или поздно мы обнаруживаем, что ткань бытия непоправимо разорвана. Что открывается в этом разрыве: небытие – или воскресение? Подлинная победа дьявола (часто принимающего имя Бога) состоит в том, чтобы замкнуть человека в опийном тумане его отчаяния.

Итак, перед христианами встают обширные богословские задачи, решение которых призваны облегчить различные традиции Запада и Востока (ведь христианский Восток – это восток Запада). Нужно положить конец такой концепции искупления, в которой страдание Сына необходимо для усмирения гнева Отца. В Боге нет идеи зла. Он – не творец зла, но распятый злом. В то же время Он открывает нам неожиданные пути к воскресению. В дыхании Духа, который в одном из своих аспектов есть как бы женственность Бога, человек вновь становится тварным творцом; во Святом Духе он черпает силу и способность творить.

Христианство предстает как откровение «богочеловечества», способное примирить гуманизм современного Запада и «дивинизм» Востока, индийское и семитское полушария, то есть примирить «Я» и «Другого». Секуляризация может стать шансом для христианства, если оно преодолеет как шизофреническую духовность, так и соблазн быть не более чем сентиментальной формой современного гуманизма; если оно вновь обретет пути к внутренней жизни и милосердию: понимать, видеть общность с аскезой индуизма и буддизма, но и уметь держать глаза открытыми для другого.

Быть может, секуляризация поможет христианству отделаться от оболочки «религиозного» в современном смысле слова, когда религиозное превращается в область культуры, стоящую в одном ряду с прессой, политикой, наукой; артистической, спортивной и светской жизнью и т.п. Поможет открыть, отправляясь от ограниченного опыта красоты, любви и смерти, что все религиозно.

Конечно, сперва придется пережить долгий период подземного мрака. Психоанализ, искусство, научное исследование часто опережают нас. Эрос подчас становится поэзией подлинной встречи, а космос, через евхаристию, – телом Бога. Сквозь молчание придет слово, чтобы провозгласить победу над смертью и славу жизни («Не забывайте, что жить – это слава», говорил умирающий Рильке), чтобы осуществить наконец мечту Мальро после смерти его детей: «Я жду пророка, который осмелится крикнуть в лицо миру: небытия нет!»

Источник: Перевод с французского Галины Вдовиной. "Русская мысль", №4329, 3 августа 2000 г. с. 20.

Памяти П.Н. Евдокимова

Павел Николаевич Евдокимов скончался 16 сентября 1970 года, в момент, когда этот номер «Православной Мысли» готовился к печати. Он был одним из самых крупных православных богословов нашего времени, одним из тех, кто познакомил Запад с духовностью христианского Востока, со скорбной и светлой душой «святой Руси», с душой Серафима Саровского и Достоевского. Он воплощал призвание нашего Института, пытающегося объединить в современной культуре преданность традиции с творческой свободой, смысл церковной тайны с пророческим распознаванием духа течений современной культуры.

Родившийся в Петербурге в 1901 году, в аристократической семье, Павел Н. Евдокимов воспитывался в двоякой дисциплине воина и монаха, учась в Кадетском корпусе и часто посещая монастыри. В 1918 году, переживая драму Революции, он начинает изучать богословие в Киеве. Но вскоре он вовлечен в гражданскую войну, вынужден бежать и попадает сперва в Константинополь, а затем во Францию, где окончательно и обосновывается. Свое временное беженство Павел Николаевич превращает в изгнание духовное, в поиски Царства Небесного.

Одним из первых он записывается в Париже в Свято-Сергиевский Институт и одновременно становится первым секретарем Русского Студенческого Христианского Движения. В эту эпоху он встречается со своими учителями, отцом Сергием Булгаковым и Н. А. Бердяевым и находит свое призвание: осознание Православия для участия в экуменической работе. « Я предчувствовал,  оторванный от всего, я тем не менее был выразителем православной веры. Все мне подсказывало, гто русская эмиграция представляла собой провиденциальный факт ... Столкновение Восточного христианства с Западным являлось необратимым фактором истории. Зов был услышан, и страстное призвание стало проявляться ».

Став кандидатом богословия, П. Н. принимает решение все же остаться мирянином, в полном сознании своей «духоносности». И подобно Алеше Карамазову, следуя его примеру, он избирает сначала путь активной любви. Он принимает участие в создании «СИМАДЕ» (CIMADE – Comite Inter-Mouvements d'Accueil des Evacues) в годы Второй мировой войны, и сразу по ее окончании он заведует Центром приюта для беженцев, а затем между 1947 и 1968 гг. руководит студенческим общежитием, где встречаются студенты всех рас, национальностей, религий и идеологий. В этот период он оказался для многих духовным отцом.

И вот, пройдя этот этап созревания, исходящего через самую жизнь и служение другим, в тесной ежедневной связи с молодежью, он показал себя как богослов в основных своих произведениях, начиная с 1955 года и до своей кончины. В 1953 году Павел Николаевич стал профессором Нравственного богословия в Свято-Сергиевском Институте. С 1948 по 1961 год, он является членом Комитета, стоящего во главе Экуменического института  в Боссей (Швейцария), где он ведет регулярное преподавание. В 1967 году П. Н. становится профессором в Высшем Институте Экуменических наук в Париже. Павел Николаевич Евдокимов был среди тех трех профессоров Св.-Сергиевского Института, которых пригласили присутствовать на Втором Вселенском Соборе в Ватикане.

Весьма трудно изложить богатство его мысли, однако можно отметить некоторые вехи. Павел Ник. Евдокимов попытался объединить вдохновение Святых Отцов, пророческие взгляды русских религиозных философов с поисками и вопрошаниями современного Запада. Он считает, что предельное очищение (обнажение) атеизма приводит нас или к бездне или ко Кресту, к «молчанию Бога», который стушевывается перед нашей свободой, и к «безумной Любви» живого Бога, который дает Себя убить (умертвить), чтобы даже тот ад, в который мы себя заключаем, смог раскрыться для Света Божьего, если только мы это захотим.

Безумная Любовь означает Троицу – изначальное Божие Общение и источник всякого общения: «Человек есть образ Троигного Бога; по своей природе, Церковь-общение есть предельное выражение этой истины». «Христос является предтегей Святого Духа», и человек, проникнутый энергиями Духа, становится творцом жизни, справедливости и красоты – высшим творением, творением, которое ничему не служит, но все освящает, – как Бог, будучи не чем иным, как только святостью. Всякий мирянин, посвятивший себя «внутреннему монашеству», должен стать «литургическим человеком», стремящимся преобразить культуру в «икону Царства Небесного».

Здесь, размышление Павла Николаевича направлено, с одной стороны, к иконе, к красоте преображенного лица, единственного возможного «доказательства» о Боге для современного человека, и, с другой стороны, на миссию, присущую женщине, которая призвана – по образу Богородицы (Теотокос), – перед демонизацией истории, исходящей от мужского стремления ко все большей власти и действенности, – «взять жизнь под свое материнское покровительство, принять в свои обзятия и возвысить к Богу».

Наконец, П. Н. Евдокимов думал, что настоящая миссия Православия состоит в том, что оно должно противостоять «новым богословствованиям» не через непросветленный интегризм, а через опытное богословие Воскресения: «Вера расширяет наши возможности восприятия и раскрывает Воскресение как абсолютный факт, который выявляет «прославленную телесность» Христа. Эта телесность прелагает плен пространства и времени в вегный праздник встреги, в Любовь, которая отдает себя и преображает».  

Источник: Православная мысль, Вып. 14, Париж, 1971. С. 95-97.