Экспериментальная теология

Андрей Дударев

Теология — это не только свод схоластических постулатов, это живая, творческая область деятельности, которая с той или иной степенью адекватности может описывать диалог человека и Творца. Как всякая обновляющаяся реальность, формирующая себя из различных влияний, теология может эволюционировать, развиваться. Теолог в известном смысле — исследователь. Только область его интереса в данном случае не совсем обычная. Область исследования — Божественное. При отсутствии общепринятого теологического языка сами теологические эксперименты возможны. Эксперимент отличается от просто наблюдения тем, что экспериментатор во время эксперимента входит в активное взаимодействие с исследуемым. И только из такого взаимодействия может родиться действительно что–то ценное… В книге ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ представлены очерки, эссе, исследования, в которых автор пытается размышлять о том, как услышать голос Творца и как понять, что и как говорит Он нам в наши дни.

Книга рассчитана на широкий круг открытых и вдумчивых читателей.

Экспериментальная теология

Предисловие автора

Можно ли сейчас сказать новое слово в теологии? Если да, то почему да? И, если нет, то почему нет?

Всё зависит от того, что понимать под словом «теология». Если это зафиксированный корпус вероучительных положений, куда не может ничего быть добавлено, и откуда не может быть ничего убавлено — одна ситуация.

А, если теология — открыта человеку, подобно тому, как открыта наука, когда то здесь, то там мы слышим о новых открытиях и изобретениях? Тогда теология может эволюционировать, развиваться. А это значит, что она никак не может представлять из себя «закрытую книгу». Теолог — это в известном смысле ученый, исследователь. Только область исследования в данном случае не совсем обычная. Область исследования — Божественное.

Конечно, сделать теологию наукой в полном смысле слова мешают два основных фактора.

Это невозможность по своему произволению повторить духовный опыт (что исключает проверяемость, как в физике, например, когда речь идет о повторении эксперимента). И второй фактор — одновременное существование часто во многом противоречащих друг другу различных религиозных и конфессиональных теологических концепций.

С первым фактором преподаватели теологии обычно смиряются и преподают лишь историю теологии (при этом те, кто хотят постигнуть истину на собственном опыте, обычно стараются дополнить рациональное познание самой жизнью, личным духовным поиском, какими–то аскетическими практиками, иногда даже противопоставляя их собственно теологическому образованию).

А вот второй фактор неистребим до тех пор, пока существуют различные религии и конфессии. Именно невозможность одинакового взгляда на все вероучительные положения препятствует созданию некоей единой теологии. Если единая химия, биология, геометрия… существуют, то единой теологии — не существует. Во всяком случае, пока.

В этом смысле теология представляет собой не столько науку, сколько искусство, т. к. она во многом формирует саму себя из столкновения разных влияний. По сути, теология — это зона погранично–возвышенного, когда на пересечении разных областей знания, жизни и чувства рождается нечто, что может нас как–то продвинуть дальше или помогает нам подытожить проделанную работу, обобщить полученые результаты…

Из таких многокомпонентных факторов, когда в результате своеобразных экзистенциально–онтологических действий и аналитических умозрений рождается что–то новое, и происходит движение вперёд.

Важно сказать, что при отсутствии общепринятого теологического языка сами теологические эксперименты, тем не менее, возможны. Эксперимент отличается от просто наблюдения тем, что экспериментатор во время эксперимента входит в активное взаимодействие с исследуемым. И только из такого взаимодействия может родиться действительно что–то ценное…

Конечно, теолог–экспериментатор как ученый не застрахован от ошибки, а как творческий человек — от того, что ему может изменить его творческая интуиция. Но это не повод прекратить исследования.

По сути, каждая молитва, каждое таинство, каждое действие перед Богом, каждое осмысление этого действия, каждый написанный текст или снятый фильм — это эксперименты…

Общение с Богом продолжается. Причём продолжается в различных формах. Вера — это, прежде всего, открытость. И, пока есть в нас эта открытость, есть общение…

В данной книге собраны некоторые мои попытки рассказать о возможностях такого общения.

Это и непосредственные переживания, и осмысления каких–то вопросов, которые представлены в виде коротких эссе или исследований.

Надеюсь, в ком–то данная книга посеет зерно веры, кого–то вдохновит на творчество, кому–то, может быть, просто доставит удовольствие от чтения. Цель книги — попытаться найти некие ориентиры в сложной реальности, с которой встречается человек, когда решается сделать шаг в сторону неизвестного…

Андрей Дударев

Шаг по вертикали [1]

Так получилось, что в середине 90–ых я оказался в состоянии глубокого кризиса. Не буду описывать подробно его причины, но скажу, что кризис этот был, если так можно выразиться, тотальным: он касался и внешнего положения дел (как в личном плане, так и в общественном), и внутреннего моего состояния — глубокая депрессия сильно сковывала меня. Особенно запутались мои отношения с теми людьми, кто окружал меня в то время. Я не знал, кто враги, а кто друзья, где правда, а где ложь, кому и чему верить, куда идти…

И вот однажды ночью в апреле 1997 г., когда я лежал один в своей холодной кровати в коммунальной квартире и подступил очередной приступ отчаяния, а слабый разум бессильно искал, за что бы зацепиться, я ощутил невероятное давление чего–то иррационального и темного. Причем непонятно было, откуда исходит это давление: изнутри или снаружи. Возможно, оно было закономерным следствием моих мрачных мыслей, не знаю… Мне сделалось очень страшно и, казалось, безумие уже улыбается своей широкой улыбкой… Я вдруг отчетливо ощутил, что в моей жизни не осталось никакой опоры. Реальность проваливалась, как болотистая почва под ногами… Это было что–то похожее на ад.

В этот момент я вспомнил отрывок из Евангелия, которое прочел несколько лет назад. В этом отрывке говорилось, что центральными заповедями в Законе являются любовь к Богу и любовь к ближнему. Моё окутанное тьмой сознание, как за последнюю надежду, стало цепляться за эти заповеди. «Так вот как нужно жить! Именно эти заповеди и этот стиль поведения помогут выбраться мне из клетки отчаяния и выведут меня из гибельных тупиков», — подумал я.

На следующий день я принялся воплощать эту «программу жизни по заповедям» в тех малых и конкретных встречах, какие происходили… Принуждал себя улыбаться, быть вежливым, раздавал деньги, перестал закрывать свою комнату в коммунальной квартире — заходи кто хочет! Это был поворот от закрытости к открытости.

Я не мыслил дальше, чем на десять–пятнадцать минут, жил настоящим и не хотел даже в своем воображении это настоящее покидать. Нельзя сказать, что это было легко. Все эти действия я производил с довольно большим усилием с моей стороны, но в то же время не было и трудно — когда сделал первый шаг, дальше идти легче. Так продолжалось три дня. Я уже ощущал, что вокруг меня атом к атому начинает складываться какая–то иная жизнь…

И вот на третий день, под утро произошло… касание Вечности. Поток ослепительного, видимого света ворвался в мою жизнь. Я в экстатическом порыве воздел руки к небу и потерял сознание. Ощущение было столь сильным, что я уже подумал, будто на всей земле наступило Царство Божие… Следующие несколько дней я был в состоянии блаженного восторга: перестал ходить на работу, жил в какой–то эйфории…

Но постепенно жизнь вошла в свою привычную колею. С той лишь разницей, что у меня уже был «этот опыт», который побуждал меня не останавливаться и искать дальше. Я много читал: Священное писание, духовные книги, богословская и философская литература. Много ездил. В моей жизни продолжали происходить различные события и встречи.

Жизнь, будто крупица за крупицей, начала собираться, а пространство «родной», а не отчужденной жизни становилось больше. Главной моей задачей теперь было сохранить духовное равновесие, стяжать тот мирных дух, о котором говорил преп. Серафим Саровский.

Ещё я ходил по храмам. Затем прошел оглашение в Огласительном училище, вошел в Преображенское Содружество Малых Братств и учился в Свято–Филаретовском Институте.

Церковная действительность, представшая перед моим взором, не была простой и понятной. В ней нужно было не только научиться ориентироваться, но и обрести навык «борьбы за Церковь в церкви».

Я пытался вдумчиво и личностно относиться ко всему, происходящему со мной. При принятии откровения Духа Божьего человеческая природа не утрачивается, а, напротив, активно участвует в процессе богочеловеческого взаимодействия. Только когда откровение пропущено через сознание, выражено посредством языка, и установлены связи с традицией, можно говорить, что оно воспринято. Прежде чем совершать действия, так называемые «дела веры», надлежит, как следует, понять, в чём же именно должны заключаться эти дела. Встреча с Богом и Церковью меняет человека, меняет, прежде всего, его мироощущение. Происходит переоценка ценностей и рождается новое видение мира, когда как бы совершается скачек из плоскости в трехмерное измерение. Новое сознание определяет и новое бытие…

Встреча

Так получилось, что во время встречи, о которой идет речь, присутствовал известный богослов дьякон Андрей Кураев. Но он оказался не главным действующим лицом и даже не свидетелем…

Было это в конце зимы 1999 г. Жил я тогда в Нижнем Новгороде и работал в нижегородском филиале Института Экономики Города. Однажды на автобусной остановке я увидел объявление, в котором говорилось, что в город приехал известный богослов дьякон Андрей Кураев, и что он собирается прочесть три лекции на тему «Устарел ли Новый Завет, и … (что–то там еще в названии было)». Меня заинтересовала предложенная тема, и через несколько дней я отправился в Кремль — там, в здании мэрии, должны были читаться лекции.

Надо сказать, что народу пришло довольно много, почти полный зал. Вместо обещанных трех лекций (в течение трех дней) прошли две лекции (соответственно в два дня). Общая тема — христианство и религиозно–философские течения. Как в первый, так и во второй день сначала лектор читал лекцию, потом были ответы на вопросы. После первого дня у меня тоже созрели вопросы, которые я решился задать о. Андрею.

И вот, перед второй лекцией, написав свои вопросы на листочке и положив листочек в специальную коробочку для вопросов рядом с лектором, я занял свое место и приготовился слушать. Как и в прошлый раз зал был полон людьми. Выделялось несколько священнослужителей в рясах. Много было и молодежи. Вскоре мое внимание привлек только что вошедший довольно пожилой священник (старец, как я его про себя назвал). Пока он поднимался по ступеням, чтобы занять свое место, к нему подходили под благословение, он всех благословлял, и каждому персонально (что меня поразило) кланялся… Но тут я на что–то отвлекся и потерял этого священника из виду. Через некоторое время прибыл дьякон Андрей Кураев, и лекция началась.

Как и раньше, сначала была основная часть, потом ответы на вопросы. Я ждал, когда будет зачитана моя записка, но записок было так много, что появилось серьезное опасение вообще остаться без ответа. И действительно, вскоре время вышло, а многие вопросы, и мои в том числе, так и не были зачитаны. После лекции лектора окружило плотное кольцо людей, которые надеялись поговорить с ним лично. Я тоже, разыскав свою записку, встал среди всех, рассчитывая получить ответ с глазу на глаз. Но к моему разочарованию беседа о. Андрея с другими людьми так затянулась, что у меня все меньше и меньше оставалось терпения ждать. Наконец, когда, казалось бы, толпа немного рассеялась, и я уже почти получил возможность задать свои вопросы, о. Андрея вдруг перехватила какая–то журналистка, намереваясь взять у него интервью. «Это надолго», — подумал я и расстроенный побрел к гардеробу, где висела моя одежда. Причем состояние у меня было довольно измотанное и, несмотря на это, напряженно–сосредоточенное, т. к. в моих вопросах, казалось, была сформулирована некая стержневая проблема моей личной жизни…

Когда я спустился по ступеням и вышел в просторный холл первого этажа, то заметил, что с левой стороны меня обходит тот самый пожилой священник, на которого я обратил внимание еще перед лекцией. Я машинально посмотрел на него, он на меня, наши глаза встретились… И вдруг, из глаз священника исшел яркий и ослепительный поток света и попал мне в глаза! Лучи этого света были подобны молниям. Причем, хоть свет и попал в глаза, но проник он прямо в самое сердце. Необыкновенный восторг, удивление, радость и вместе с тем благоговейный ужас в одно мгновенье охватили меня… Я, еще не успев осознать случившегося, отошел в сторонку, взял свою куртку в гардеробе, посмотрел на старца — он в этот момент беседовал с двумя какими–то женщинами…

Затем, видимо, завершив беседу, старец направился к выходу. Во мне внезапно обнаружилась какая–то отчаянная решимость. Я бросился к нему, попросил благословения и начал задавать вопросы, пришедшие мне на ум (про вопросы дьякону Андрею Кураеву я тут же забыл).

– Как часто надо причащаться? — спросил я, тогда для меня этот вопрос был весьма актуален.

– Старайся раз в неделю, минимум раз в месяц, — ответил старец.

– А перед каждым причастием надо исповедоваться?

– – Да. Если от причастия до причастия неделя прошла. Если один–два дня, то можно и так, без исповеди. Вообще, исповедь — великая сила! Очень хорошо записывать свои грехи на листочек, чтобы не забыть. Смотри, и я так делаю.

При этих словах из кармана серого пальто старец достал листочек, на котором что–то было написано мелким почерком. И тут я пришел в еще больший восторг. Дело в том, что этот совет, записывать свои грехи на листочек, как только они вспомнятся, я совсем недавно прочел в поучениях преп. Амвросия Оптинского. Вряд ли я пришел бы в большее удивление, если бы передо мной стоял сам преп. Амвросий!

– Также и помыслы свои надо открывать духовнику, — продолжал меж тем старец. — Запомни, исповедь — великая сила!

Действительно, силу исповеди я видел перед собой. Святость жизни этого великого человека, которую Господь по своему неизъяснимому промыслу решил мне, грешному, открыть, была достигнута, в том числе благодаря аккуратному и регулярному исповеданию грехов.

После этой встречи со старцем мне стало очень хорошо понятно, что такое обожение и что такое нетварный свет. Прикосновение к этому свету есть прикосновение к вечной жизни. И само познание этого света есть познание Божественной любви. Хочу подчеркнуть, что свет, который я видел, был не обычный свет, также это не была и галлюцинация… Это реальность, которая превосходит любую, самую смелую фантазию. Словами подобное неизъяснимо. Истинный мистический опыт отличается от ложного в том числе и тем, что при этом опыте сохраняется ясное сознание, так что все происходящее твердо запоминается. Также надо отметить, что прикосновение к божественному свету имеет этическое, духовное измерение. Как говорил преп. Силуан Афонский, критерий истинного мистического созерцания — любовь к врагам.

Надо сказать, что в моей жизни это уже был второй опыт видения нетварного света (первый случился двумя годами раньше), и в первом и во втором случае «вкус» света был один и тот же. И этот второй опыт как бы углубил, подтвердил и дополнил истинность первого.

Признаться, я весь почти что задыхался от волнения. Очень хорошо в этот момент я понял, что примерно испытали апостолы при преображении Христа на горе Фавор. На иконах изображается, что Петр, Иоанн и Иаков в трепете упали ниц от видения нетварного света. Примерно в таком же состоянии, т. е. готовности упасть ниц, был и я…

Тем временем мы оказались на улице. К старцу подошел дьякон Андрей Кураев, и они стали о чем–то беседовать. Я же стоял в сторонке, меня охватила какая–то странная дрожь, с которой я никак не мог совладать. Так же, я помню, было возмущение: как это о. Андрей смеет так просто стоять перед великим святым, он что не видит, кто перед ним!? Наконец старец, закончив разговор с о. Андреем, и, видимо, чувствуя мое возбужденное состояние, подошел ко мне, взял меня под руку, и мы пошли по направлению к выходу из Кремля. У меня появилась возможность еще немного поговорить с этим таинственным человеком. Вот некоторые фрагменты нашего разговора.

– Как надо молиться? — спросил я.

– Ты одну молитву полюби…

– Какую?

– Боже, милостив буди мне грешному.

Дальше с моей стороны последовал еще целый ряд вопросов, на которые старец быстро и точно отвечал (так, наверное, академик отвечает на вопросы первокурсника). Такую точность и ясность ответов, которые попадали прямо в самое сердце, я ни до, ни после нигде не встречал. Причем, мне все время казалось, что самое главное я спросить не успел: хотелось спрашивать еще и еще…

– А к снам как надо относиться?

– Святые Отцы советуют не верить снам… Впрочем, — он на мгновенье задумался, вероятно, решая, говорить мне или не говорить, — у меня как–то давно был сон: иду я один по темному лесу… И только некоторое время назад я начал понимать значение этого сна. Сон означал, что в конце жизни я буду один… Похоронил я свою жену…

Незаметно мы подошли к автомобильной стоянке, где старца ждала черная «Волга». Я попросил его молитв, мы, прощаясь, поклонились друг другу, он быстро сел в машину, и машина уехала…

После этой беседы естественным моим желанием было разыскать этого священника, но все мои попытки что–то узнать о нем, заканчивались неудачей.

Надо сказать, что за две–три недели до этой встречи со старцем я ездил в Дивеево, где купил жизнеописание преп. Серафима Саровского. И однажды, читая в этой книге беседу преп. Серафима Саровского с Мотовиловым о цели христианской жизни, я дошел до описания пребывания их обоих в Духе Святом. Процитирую небольшой отрывок из этой знаменитой беседы.

«…Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою! Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли…

Отец Серафим сказал:

Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

<……>

– Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь — Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе: в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего…»[2].

Когда я дошел до слов «Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли…», то вдруг понял, что и я недавно пережил точно такой же опыт: молнии, выходящие из глаз преп. Серафима были точно такие же, какие я совсем недавно видел при встрече со старцем в здании мэрии г. Нижнего Новгорода. Помню, от волнения и радости я тогда даже закрыл книгу, потому что не мог читать дальше…

Важно, что у меня сначала была эта мистическая встреча со старцем, и лишь потом я прочитал «Беседу преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым», что полностью исключает с моей стороны всякого рода фантазирование, вызванное впечатлением от прочитанного. Видимо, эта моя встреча произошла по молитвам великого угодника Божия преп. Серафима Саровского. Думаю, что этот опыт мне был дан, чтобы подтвердить истинность мистической традиции Православной Церкви, свет которой, как и раньше, несмотря на различные исторические эпохи, продолжает сиять и освещать путь ищущим и алчущим душам. Говорят, нет сейчас святых, нет старцев! Оно отчасти и правда: слишком уж много теперь стилизации под настоящее старчество. Но все–таки есть святые! Есть великие молитвенники и продолжатели дела апостолов!

Однако до сих пор по–прежнему остается для меня загадкой, кто был этот таинственный священник, который мне встретился на лекции о. Андрея Кураева, откуда он пришел и куда ушел…

1999–2003 гг

Идея священной связи как центральная идея декалога

Все, кто читал, прекрасно помнят это место из Священного писания (Исх.20:1–17), где формулируется то, что впоследствии стало принято называть декалогом или десятью заповедями.

Важно сказать, что эти заповеди звучат не на пустом месте. Перед тем, как они были произнесены, случилась, как мы знаем, самая масштабная в мировой истории Синайская теофания (богоявление), участником и свидетелем которой был весь народ Израиль. Бог в прямом смысле слова явил свою славу и свою мощь. Именно после такого богоявления стало вообще возможным заключение Завета, потому что между народом и Богом к этому моменту уже была связь: Бог избрал народ Израиль, а народ познал Бога «как Он есть»[3] и как Он действует. Связь эта носит трансгрессивный характер и может называться священной (или сакральной) связью. Она вне времени и пространства, поэтому ничто ограниченное пространством и временем не должно претендовать на то, чтобы в том или ином виде заместить её (бескомпромиссно отвергается всякое идолопоклонство и кумиротворчество). Связь эта запредельна для человека, поэтому у него она должна вызывать благоговейное чувство страха и уважения («Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»).

Характерно, что, несмотря на принципиальную трансцендентность Бога по отношению к творению, всё–таки в жизни человека выделяются священное время и священное пространство. Священное время — это седьмой день, на котором особое благословение, день покоя, суббота. А священное пространство — это, помимо особого места в Святом Святых, в том числе и пространство отношений и связей человека с другими людьми внутри народа Божия. Эти отношения и связи тоже в каком–то смысле сакральны. Нужно почитать родителей. Нельзя убивать членов народа Божьего.

Муж и жена даются друг другу Богом как дар (в иудаизме до сих пор супругу принято называть ha Шем, данная Богом), поэтому связь мужа и жены в этом смысле священна. Её нельзя разрушать прелюбодеянием. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мар.10:9). Имущество тоже как некое благословение свыше, часто не без участия человека, дается человеку Богом, поэтому собственность в этом смысле тоже сакральна как следствие отношений человека и Бога. И идея священности частной собственности совсем не лишена смысла. Отсюда заповедь «не кради». Исключение составляет неправедно нажитое, ворованное имущество. Многие имущественные проблемы современного мира связаны именно с трудностью определения границы между праведно и неправедно нажитой собственностью…

Таким образом, человек ответственен как за сохранение связи с Богом и отношений, возникших в результате этой связи, так и за созидание своего духовного дома, в который включаются домашние и те, кто так или иначе вовлечен в ближний круг общения.

Характерно, что такая связь и отношения должны быть и у других членов народа Божьего, поэтому необходимо эти связи и отношения всячески уважать и охранять.

В Новом Завете священная связь с Богом и отношения, возникшие как следствие этой связи, только усиливаются. Иисус Христос в Евангелиях выступает, в том числе, как толкователь и интерпретатор Торы, но Его интерпретация — мессианская. Он высвечивает скрытую глубину Торы и, как следствие, иерархизм заповедей. Поэтому большие заповеди в Законе — это заповеди любви к Богу и ближнему (Мар. 12:28–43). А слова, сказанные богатому юноше (Мар.10:21–25), вполне умещаются в контекст неприемлемости идолопоклонства, когда идолом являются имущество и деньги. И раскрытие приблизившегося Царства Божьего, как в евангельские времена, так и сейчас напрямую зависит от того, какое место в жизни человека занимает священная связь с Богом и отношения с ближними.

Август 2012 г

Семья, дети и… иудео–христианский диалог

Межрелигиозный диалог хорош тем, что может дать объемный взгляд на ту или иную проблему, т. к. эта проблема рассматривается с разных точек зрения. Что можно увидеть таким образом, когда в зоне внимания семья и дети?

Так случилось, что я в какой–то степени оказался приобщен к проблематике иудео–христианского диалога. Иудеи, надо сказать, в значительной своей массе вовсе не собираются признавать Иисуса Христа Мессией Израиля. Максимум, на что готов «официальный иудаизм» — это на некоторый диалог, в ходе которого можно так или иначе сопоставлять «два Завета». И вот в этом сопоставлении обычно выявляются некие весьма существенные различия. Различий этих довольно много, и одно из них касается того, какой из Заветов считать, если так можно выразиться, главным. Христиане обычно говорят, что Ветхий Завет (а соответственно и всё иудейско–библейское наследие) — это лишь путь к Новому Завету, в котором если уж происходит не завершение Божественного откровения, то, во всяком случае, является большая полнота. А «вредные иудеи» говорят, что нет: это христианский Завет — лишь дверь, ведущая в Иудаизм (Ветхий Завет). Основные откровения там.

Про Новый Завет и христианские откровения нам, христианам, более–менее известно. А что это за такие «ветхозаветные откровения», о которых христиане не знают?

Заметим, что далеко не всегда в Ветхом Завете громким словом «откровение» обозначаются те или иные нюансы жизни человека, вовлеченного в пространство богообщения. Например, «откровение о семье», т. е. о некоем онтологическом единстве мужчины и женщины с вытекающей отсюда заповедью «не прелюбодействуй», можно и не счесть за откровение. Тем более, что Новый Завет довольно красноречиво семье по плоти противопоставляет семью по духу: «И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мар. 3:33–35). Кстати, из этой фразы Иисуса иногда выводят ту мысль, что семья и родовые отношения в Новом Завете уходят на задний план, а на передний план выходит христианская община и духовные, а не родовые отношения внутри этой общины. Налицо некая коллизия, которая усугубляется тем обстоятельством, что становится непонятно, что делать с детьми, которые могут появиться в семьях, оказавшихся внутри христианской общины.

В рамках представленной «новозаветной антропологии» возможны, по сути, два варианта ответа: первый — это попытаться совсем отказаться от детей (так или иначе это достижимо только в монашестве — предельной форме несемейной жизни), и второй вариант — посвящать детей (если не всех, то хотя бы некоторых) Богу, причем, что понимается под таковым посвящением, ещё нужно специально разбираться (в XIX–ом веке в России кое–где существовала практика одного из сыновей отдавать в монастырь). Надо сказать, что монашеское христианство, а также христианство духовных движений и братств, терпимо вообще относясь к семейной жизни, всё–таки считает путь одинокого служения более богоугодным.

Что же по поводу этого может сказать иудаизм (а с ним вместе и весь Ветхий Завет)? Да, в общем–то, одну простую вещь, а именно: отношения в семье, а, следовательно, отношения между мужем и женой должны быть не только плотскими и родовыми, а ещё и духовными. История из книги Бытия об Адаме и Еве, по сути, ставит задачу обретать «семье по плоти» общение с Богом. И только через обретенное богообщение возможна гармоничная полноценная жизнь супругов друг с другом и окружающим миром. Также и с детьми. Дети — это дар Божий, и как каждый дар, они должны быть посвящены Богу, т. е. отданы Ему обратно в некоем жертвенном акте. И через этот жертвенный акт отношения с детьми, также как и в случае отношений между супругами, становятся не только родовыми, но и обретают духовное измерение. Прообраз таких чистых, избавленных от родового эгоизма отношений — отношения Авраама и Исаака после события Акеды (жертвоприношения Исаака). Отношения Авраама и Исаака — это не только отношения отца и сына, но ещё и отношения двух членов народа Божьего. Идет ли в этом случае речь о каком–то особом посвящении Исаака? Нет. Просто противопоставление семейно–родовых и духовных отношений стирается. Конечно, это еще «ветхозаветное откровение», но христианам нет особой нужды от него отказываться.

Октябрь 2011 г

Брак как о духовное событие

Тема брака — это тот вопрос, отвечать на который в жизни приходится каждому взрослому человеку. Есть ли что–то в церковной традиции касательно решения этого вопроса, что было, может быть, незаслуженно отодвинуто на второй план? Попробуем разобраться.

Чем занят Бог после сотворения человека? Он заключает браки (еврейская притча).

В последнее время в обществе не очень–то принято говорить о браке (т. е. о союзе мужчины и женщины) как о чём–то, имеющем высшее измерение. Если такие разговоры и ведутся, то касаются они лишь какого–то так называемого особого порыва чувств, который свойственен влюблённому состоянию. Причём очень часто этот особый порыв чувств не находит взаимности, и отношения, строящиеся только на таком основании, не редко обречены на разрушение. Мнения о том, что в браке нужно держаться большим, чем влюбленность, большим, чем долг, большим, чем просто общая жизнь, как правило, не звучат.

В современной церковной действительности брак часто рассматривается как церковное таинство венчания. Не входя в подробное рассмотрение этого таинства, отметим лишь, что само венчание как чин, сформировавшийся, кстати, сравнительно недавно (около 8–го века), есть лишь фиксация на видимом уровне того, что совершается невидимо. Однако этот невидимый уровень обычно остается некой тайной, тайной двоих, и хорошо, если Тайной (с большой буквы). Причём, далеко не всегда можно говорить, что и сам чин венчания проходит нормально, когда на брак есть «аминь» церковного собрания. Обычно никакого церковного собрания нет, как нет и «аминь»… Стоит ли удивляться, что такое венчание становится номинальным, и когда такие, так называемые венчанные браки распадаются, дополнительно к другим проблемам добавляются проблемы церковно–канонического характера. Таким образом, отношение к браку лишь как к церковному таинству не редко только закрывает суть вопроса, а не высвечивает её.

Можно ещё в качестве некоторых известных оснований брачной жизни привести удобство в совместном ведении хозяйства, необходимость в рождении и воспитании детей, в конце концов, просто моральную ответственность друг перед другом и окружающими…

Распространено также в православном сознании отношение к браку как к упражнению в использовании аскетических средств, где муж или жена друг для друга становятся ближними и другими со всеми вытекающими отсюда последствиями, если вспомнить ставшую хрестоматийной фразу Сартра, что ад — это другие. Картина, в которой короны на головах венчающихся превращаются в мученические венцы, признаться, не добавляет оптимизма. И перспектива для молодого человека жениться, а для девушки выйти замуж не представляется заманчивой. Куда привлекательней так называемая «свободная» любовь.

Все вышеописанные подходы к теме брака, вряд ли, можно признать достаточными, хотя бы потому, что мы знаем довольно много обжигающе радостных, действительно светоносных брачных союзов (здесь нет нужды перечислять конкретные имена).

Попробуем обозначить ещё один подход. Подход, конечно, существующий и известный в церковной традиции, но, может быть, находящийся на периферии в череде прочих мнений и ещё не совсем последовательно развёрнутый.

Мы говорим о таком подходе, при котором брак — это, собственно, союз не только двоих (мужчины и женщины), но троих (мужчины, женщины и Бога). При таком понимании брак не может быть узко конфессиональным, индивидуалистическим или сугубо материалистическим (плотским) союзом. Имея трансцендентное начало в себе самом, брак, безусловно, происходит в конкретных пространственно–временных условиях. При этом его никак нельзя ограничить размерами церковного собрания или даже народа, хотя мужчина и женщина здесь предстают всё–таки как члены мистического народа Божьего. Это не значит, что в таком рассмотрении редуцируется церковное измерение. Как раз наоборот: церковное измерение вырастает до размеров космоса. И чтобы опознать брак как Тайну троих, нужно суметь «увидеть» мир как всеединство, как пространственно–временное явление, в котором происходят всеохватные действия Божьи. Известно, что праведник живет в мире Божьем, а грешник — в своем маленьком мирке. Поэтому над праведником совершается промысел Божий как диалог человека и Бога, а грешник «тянет лямку» в анклаве несвободы, случайностей и распада. И чтобы с осознанной непосредственностью «заметить» брак как духовное событие, т. е. Тайну Божью (именно Тайну, а не только таинство), нужно быть в известном смысле праведником…

В этой связи показательны встречи будущих супругов как те, которые нам изображает Священное Писание[4] (где такие встречи прямо демонстрируются как Божьи дела), так и многочисленные современные свидетельства, в которых брачные союзы предстают как чудо Божьей милости.

Причем, важно сказать, что мы не имеем в виду что–то обязательно заранее предопределенное. Брак в нашем рассмотрении скорее создаваемая динамическая реальность, где существенна и активность самих брачующихся. Также необязательно это один–единственный случай, как говорят, на всю жизнь: разрушенный или неудавшийся союз может быть компенсирован новым.

Конечно, как и всегда, когда речь идёт о Тайнах Божьих, возможны ложные интерпретации и темные двойники… Кто не знает о том, что Божественные действия можно просто–напросто не заметить или об экзальтированно натужных попытках жениться или выйти замуж (так сказать, найти свою судьбу)? Однако как бы в противовес подобным реалиям всё–таки есть избранники, брачующиеся по вдохновению благодати Божьей: кто–то «видит» нимб над головой суженой, кого–то «ангел» ведёт в дальние края…

При этом построить отношения в таком тройственном союзе (мужчины, женщины и Бога) с одной стороны сложнее, потому что в такой «стереоскопической» картине семейной жизни теперь у каждого супруга становится больше степеней свободы (и любой диалог оборачивается общением троих), а с другой стороны проще, потому что сам Бог поддерживает и соединяет этот брак.

В любом случае, главное, что должно отличать такой союз от своего профанного двойника, это та неземная радость, которая ничем иным не обеспечивается, как только фактом присутствия Божьей благодати…

Март 2011 г

Феномен пророчества и переходное время

При исследовании феномена пророчества можно обратить внимание на тот факт, что очень многие библейские пророки живут в так называемое переходное время. При этом сам переход здесь возможен как в качестве географической перемены места пребывания (Моисей, Иеремия, Иезекииль и др.), так и в качестве перемены религиозно–политической конфигурации общества (Илия, Самуил и др.). В данном случае речь идет о тех людях, какие повлияли на большие социальные группы.

Конечно, можно говорить о феномене пророчества применительно к личной жизни человека. И здесь тоже существенен тот факт, что с пророком человек обычно сталкивается, когда в жизни происходит «переход». Этот «переход» или «поворот» может быть связан с покаянием (напомним, что слово «метанойя» (покаяние) в переводе с греческого означает «изменение») или с обращением, т. е. обретением веры, с началом осознания человеком себя как того, кто «рожден свыше». Служение пророчества также нужно отделить от просто созерцания, т. к. оно связано с действием.

При рассмотрении апостольского века в истории Церкви бросается в глаза, что в апостольских посланиях то здесь, то там говорится о пророческом служении. В более позднее время о феномене пророчества мы слышим гораздо меньше. Это вполне объяснимо в рамках того подхода «переходного времени», о котором мы говорили выше: с вступлением в силу Нового Завета в народе Божьем происходит значительная трансформация. Царство Божье с приходом Мессии становится ближе, в народ Божий входят язычники, и сама жизнь народа Божьего существенно меняется. Такой резкий религиозный «поворот» сопровождается заметным усилением пророческого служения. Один из главных пророков того времени — апостол Павел, деятельность которого поистине имела поворотное значение для судьбы всей церкви.

В более позднее время, когда церковь, новозаветный народ Божий, теряет целостность и распадается на малые группы или отдельных верующих, а существенная часть этого народа и вовсе расцерковляется, поводов для пророческого служения становится все меньше. При этом по–прежнему можно говорить о пророчестве применительно к отдельному человеку, такие встречи с подвижниками–богоносцами то здесь, то там происходят…

Также время от времени появляются те, кто стремится единым взором охватить церковь и общество, пытаясь и для такого «расширенного» народа Божьего проникнуть в тайны Божьей воли. Применительно к судьбе нашего отечества и русской церкви, когда мы уже рассматриваем рубеж 19–го — 21–го веков, можно с некоторой долей условности к таким людям причислить и известных представителей русской мысли: Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, о.С.Булгакова, преп. Марию (Скобцову), А.И. Солженицына, митр. Антония (Сурожского)… Может быть, к этому ряду можно добавить ещё некоторые имена.

В это время в стране и в тесно сплетенной с судьбой страны Русской православной церкви происходят тоже существенные «поворотные» процессы, связанные с судом Божьим над церковью, который, по мнению многих, происходил в 20–ом веке, с антропологической катастрофой, с наступлением, так сказать, «постхристианской» эры. Из этого «поворота» русская церковь должна выйти либо обновленной, либо ей грозит опасность «вылететь за поворот» — сбиться с Божьего пути. Поэтому, когда мы говорим о современных задачах обновления церкви, нужно всегда иметь в виду, что задачи эти относятся не столько к конкретному духовному движению (или движениям), сколько в некотором смысле даны объективно той совокупностью духовно–исторических процессов, в которую мы оказались вовлечены.

В этом смысле можно говорить о некой цепи пророчеств… А разговор об особенностях настоящего исторического времени и о воле Божьей должен соединяться с разговором о временном и вневременном в пророчестве как таковом, с одной стороны, и с темой святого остатка — с другой.

Октябрь 2011 г

Образ Церкви в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: возврат от предания к Писанию

Как видит Церковь Ф.М. Достоевский? Может быть, ответ подспудно присутствует в «Братьях Карамазовых»?

Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» многоплановый. В нем есть и любовные коллизии, и психологические лабиринты, и сатирические социальные срезы, и зарисовки из народной жизни… Но есть ещё, пожалуй, стоящая несколько особняком, но тем не менее органично вплетенная в сюжетную ткань романа так называемая церковная тема.

Поначалу может показаться, что эта тема периферийная — рядом с городком, где разворачиваются события, стоит монастырь, и, будто бы это лишь некий фон, который в любом романе должен присутствовать, и не более того. Но по мере раскрытия глубинного смысла повествования понимаешь, что нет: церковная тема — одна из центральных.

Уже на тридцатой странице после того, как писатель заканчивает «историю одной семейки», вдруг на сцену выходят старцы (главка так и называется «Старцы»). Что это за старцы? Формально автор (надо заметить, не без иронии) приводит некоторую историю старчества. Но таковы ли старцы в романе? Похожи ли они на хотя бы знаменитых старцев тогдашней Оптиной пустыни или других традиционных подвижников благочестия? Отчасти да, а отчасти и нет. Некоторые из монашествующих начала 20–го века (среди них и принявший монашество философ К.Н. Леонтьев) считали, что изображенные Ф.М. Достоевским монахи совсем не монахи, и что писатель ничего не понимает в монашестве. Такой взгляд имеет право на существование. Действительно, старцы и монахи Ф.М. Достоевского в известном смысле нетрадиционны.

Какими они предстают перед читателем?

Во–первых, это не те монахи, что ищут уединения. Монастырь, изображенный писателем, скорее похож на проходной двор, чем на место тишины и покоя. Монахи не живут отдельно от общества. Наоборот, общество — как бы продолжение монастыря, лишь только его внешний двор… Отшельник, показанный в романе, один. Это монах Ферапонт. Он рисуется карикатурно.

Во–вторых, мы почти не видим традиционной аскетической практики. То ли Федор Михайлович сам не был знаком с ней, то ли затушевал ее намеренно. На наш взгляд, более вероятно второе. Дело в том, что аскетика сама по себе имеет целью восстановление личности через борьбу со страстями, послушание, воздержание и т. д. Аскет делает упор на ограничении, на уклонении от мира, на закрывании глаз… В духовной жизни есть опасность остановиться только на аскетизме, не войдя в полноту жизни. Ф.М. Достоевский, похоже, предлагает другой путь — восходить от аскетики к мистике. Мистик готов на встречу с миром, он не отворачивается от зла и греха, боясь быть порабощенным ими, он имеет мужество видеть. Мистика более социальна, тогда как аскетика более психологична. Поэтому сообщество монахов во главе со старцем Зосимой — это не столько прибежище спасаемых, сколько — какой–то новый преображенный социум.

Но и здесь Ф.М. Достоевский идет ещё дальше: он разрывает совсем границы монашеского общежития. Совет старца Зосимы, данный Алексею Карамазову о том, что тот должен выйти из монастыря, жениться и нести «великое послушание в миру» в этой связи выглядит апофеозом такой монашеской нетрадиционности. Надо ли говорить, что для традиционного монашества выход из монастыря — искушение, а вовсе не особый подвиг?

Далее, в книге второй, которая называется «Неуместное собрание», мы можем наблюдать довольно любопытный разговор–встречу, где в келье старца собираются с одной стороны семейство Карамазовых, а с другой — сам Зосима с некоторыми монахами. Формальный повод встречи — имущественный. Старшему сыну Дмитрию Карамазову надо было разрешить имущественный спор со своим отцом Федором Павловичем. Такая встреча была бы более уместна для времени, скажем, какого–нибудь иудаизма второго Храма (где действительно для решения имущественных вопросов было принято прибегать к духовным авторитетам и судить по Закону Моисееву), чем для православного христианства конца 19–го века. В христианской традиции такую практику вряд ли можно признать повсеместно распространенной. Поэтому неудивительно, что сама эта встреча заканчивается скандалом. Попутно на встрече помимо имущественных вскрывается целый клубок прочих человеческих проблем, начиная с непристойного любовного соперничества отца и сына и заканчивая духовными вопрошаниями Ивана Карамазова.

При этом, как выясняется, монахи не прочь порассуждать на глобальные темы взаимоотношения церкви и государства, явно не удовлетворяясь типичной и традиционной для таких споров фразой из Евангелия: «…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). Их мнение здесь удивительным образом совпадает с мнением философа–одиночки Ивана Карамазова. Согласно представленной в главе «Буди, буди!» концепции необходимо перейти от мироощущения, при котором церковь занимает секторное положение в государстве, к обратному мироощущению — когда уже государство растворяется в эсхатологической Церкви.

Таким образом, помимо первичного пласта христианства, связанного, собственно, с монашеским преданием, монашеской традицией и шире — со всей константиновской эпохой в истории Церкви, в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» перед нами открывается некая иная духовная перспектива, восходящая, если так можно выразиться, от христианства церковного предания (в том смысле, в котором предание обличал еще Христос в Евангелие, говоря о нем как о предании старцев) к христианству Священного Писания. Особенно это становится заметно в главе «Великий инквизитор», где как раз условно предание в виде стройно выстроенной церковной иерархии во главе с инквизитором и условно Писание в виде явившегося для диалога с инквизитором Иисуса Христа скрещиваются в непримиримой схватке. В этой главе речь не идет об аскетических практиках или каких–то других, теряющих свое значение перед высотой этой темы вопросах. Речь идет об искушениях Христа и о судьбах мира, связанных с этими искушениями. Христос в Евангелие, как известно, отвергает три искушения лукавого духа. А вот Церковь, странствуя в истории, по мнению Ивана Карамазова, этих трех искушений не выдерживает и поэтому сочетается с дьяволом. Характерно, что сам вопрос поставлен в контексте первичных смыслов Евангелия со всей вытекающей отсюда всеохватностью, а не, скажем, вторичных смыслов так называемого богословия святых отцов.

В этой связи любопытно, как описывает Ф.М. Достоевский разговор Ивана Карамазова с чертом.

Традиционное католическое христианство средних веков, а вслед за ним и православное, в том числе монашеское христианство, пожалуй, чрезмерно углубляется в онтологию зла, во многом демонически спиритуализируя жизнь человека. В Священном Писании же (особенно в Ветхом Завете) изображение дьявола, сатаны, бесов, представленное в мифопоэтическом жанре, более сдержано, несмотря на яркость некоторых поэтических форм, и не претендует на подробное развертывание[5].

У Ф.М. Достоевского явления черта Ивану связаны с его болезнью и во многом изображаются как вытекающие из мыслей (искушений) самого Ивана, т. е. это не объективная, независимая от Ивана реальность, а, скорее, реальность субъективная, порождаемая образом мысли самого Ивана, некие сны наяву. Т.е. черт Ивана — это его второе, темное «я», некий двойник, «обезьяна». Важно, что Алексей Карамазов старается убедить Ивана в том, чтобы тот не верил в беса, и таким образом избавился от болезни.

Любопытно, что старец Зосима, по мнению своего оппонента, монаха Ферапонта рекомендует от чертей пурген, что приводит в чрезвычайное негодование последнего, т. к. сам монах Ферапонт занят сугубой борьбой с нечистой силой (когда он с пафосом появляется в келье представившегося Зосимы, то демонстративно во все стороны крестит углы).

При всей внешней простоте роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» пронизан скрытой полемикой, тайнами и предельно заостренными вопросами, требующими таких ответов, которые могли бы по глубине и силе уравновесить сами вопросы. Один из таких вопросов ставится в «Легенде о великом инквизиторе». «Что можно противопоставить духовно мертвой „церкви“ великого инквизитора? Есть ли „другая“ церковь?» — пожалуй, так можно сформулировать этот вопрос. Какой может быть здесь положительный ответ? По мнению автора, только весь роман с изображенным в нем монашеским дружеством и жизненным путем Алексея Карамазова является таким ответом.

Алексей Карамазов — вообще довольно интересный персонаж. С одной стороны он до предела простой, а с другой — до недосягаемости высокий. Он не живет своей жизнью. Он живет жизнью других, целиком и полностью отдавая себя в жертву любви. Но эта жизнь в отдании себя ближним имеет свое скрытое измерение. Она не перестает быть иной по отношению к миру. В главе «Кана Галилейская» писатель изображает, как молодой послушник удостаивается таинственного божественного посещения и, подобно апостолу Павлу или Симеону Новому Богослову, прорывается в реальность встречи с воскресшим Христом. Теперь, после этой встречи весь его дальнейший путь становится освещен неземным светом и он, словно апостол Иоанн, может говорить: «мы видели и свидетельствуем» (1 Иоан 1:2). Это совсем не то свидетельство о вере, когда вера, согласно второму образу веры из Мартина Бубера, есть вера во что–то объективированное. Напротив, это есть вера, черпающая самое себя из непосредственной реальности богообщения. Здесь скрыто что–то гораздо большее, почти как в Евангелие, когда вера (вспомним притчу о вере с горчичное зерно, которая движет горами (Мф17:20)) рождается через общение с Богом. Можно говорить, что в жизни Алексея Карамазова такой, какою нам её рисует Ф.М. Достоевский, происходит освобождение от вторичных форм выражения церковности. Алексей Карамазов не уходит из мира, не «спасается»… Он вновь берет на себя задачу первохристиан: он меняет мир, готовя людей к принятию Слова Божия.

Мы попытались в нашем кратком размышлении заострить внимание на некоторых особенностях в изображении церковной жизни, предложенных автором «Братьев Карамазовых», и показать, что есть некоторое несовпадение с тем, как эту церковную жизнь было принято изображать в то время. На наш взгляд, это несовпадение писатель выводит намеренно. Можно обнаружить, что церковное предание при таком несовпадении не исчезает, оно лишь, как ветхие одежды, уступает место чему–то новому, но до боли знакомому и ожидаемому: христианство предания уступает место христианству Писания.

Ф.М. Достоевский как будто бы хочет сказать, что настало время христианству, а вместе с ним и всей человеческой истории перейти в некую новую фазу раскрытия Божественного замысла о Церкви. И читателю нужно либо вместить это, по сути, пророческое слово писателя (для чего, возможно, придется измениться самому — не случайно Н.А. Бердяев делил людей на тех, кто «прошел» через Достоевского, и тех, кто не «прошел»), либо остается видеть в его произведениях лишь недостаточно глубокое знакомство с православной традицией…

Образ Церкви, который нам, словно сквозь тусклое стекло, прорисовывает автор «Братьев Карамазовых» — таинственный. Этот образ не исчерпывается привычным набором понятий, свойственных схоластической ортодоксии. Он открывает нам путь к иным пониманиям и иным измерениям церковности…

Май 2010 г

В поисках духовных корней: «Беседническое движение в Русской православной церкви (историософский анализ)»

В этом исследовании речь идет об удивительном и малоизученном духовном движении в Русской православной церкви — беседниках, последователях преп. Серафима Саровского

Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям

(Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 13)

Введение

В Русской православной церкви на протяжении всей ее многовековой истории время от времени зарождались те или иные движения, захватывавшие большее или меньшее число людей. Часто эти движения были реакцией на какие–то сомнительные или неверно понятые действия со стороны иерархии. Не редко такая исключительно протестная мотивация вела к расколам и обособлениям тех или иных групп. Можно говорить, что какие–то течения в церкви привели к деструктивным последствиям и духовному упадку, а какие–то были явно вдохновлены свыше и послужили делу созидания. Конечно, трудно единым взглядом охватить все многообразие процессов, происходящих в РПЦ на протяжении столетий, чтобы затем выработать общий подход, по которому можно было бы произвести интегральную оценку того или иного явления. Поэтому мы в нашей работе не будем придерживаться строгой систематизации, а заострим внимание на тех или иных интуитивно выбранных предметах исследования, которым затем будет дано историософское осмысление.

Тема «Беседническое движение в РПЦ» выбрана не случайно. В настоящее время внимание многих церковных людей направлено на изучение мирянских движений в церкви. Заволжские подвижники благочестия, или, как их называют, беседники, являясь одним из таких движений, существуют уже около двухсот лет. Но широкая известность к ним стала приходить лишь в последнее десятилетие. Во многом такой возрастающий интерес связан с тем, что по утверждению самих движенцев традиция беседников начинается с преп. Серафима Саровского, одного из самых чтимых и наиболее таинственных русских святых. Имя святого, как известно, получило и продолжает получать особое прославление после возвращения его мощей в Дивеево в 1991 году.

Однако до сих пор отношение к беседникам не однозначное: начиная от полного неприятия с навешиванием ярлыка сектантов, до чрезмерного нетрезвенного восхваления. Наша работа не будет иметь полемический характер, мы не собираемся занимать ни апологетическую точку зрения, ни осудительную. Наша задача состоит в том, чтобы приблизиться к пониманию сути процессов, происходящих в движении. При этом мы не будем вносить в работу большой описательный и фактический материал. Обширные исторические данные представлены в книгах о. Павла Алексахина, недавно почившего руководителя беседников, а также в дипломной работе выпускника Самарской Духовной Семинарии протоиерея Бориса Якубовского[6].

Часть 1. Краткая история беседнического движения

Истоки

Считается, что движение беседников восходит прямо к преп. Серафиму Саровскому. Согласно исследованиям Кирилла Серебренитского[7] можно обнаружить связь между заволжским православным беседничеством и учением афонских исихастов VII–VIII века. Традиция исихазма распространялась на Руси через преп. Антония и Феодосия Печерских (ранняя ветвь) и преп. Нила Сорского и Паисия Величковского (поздняя ветвь)[8]. Преп. Серафим Саровский является учеником саровских подвижников Пахомия, Иосифа и Исайи[9]. Когда Прохор Мошнин (в будущем о. Серафим) совершал паломничество в Киев, он от старца Досифея получил благословение идти в Саров. Старец Досифей имел общение с преп. Паисием Величковским[10]. Подвиг и особенность служения преп. Серафима заключается в том, что он начал учить исихии мирян и передавать сугубо монашескую традицию людям семейным и хозяйственным. Известно, что к преп. Серафиму ходили тысячи людей разных сословий.

При этом можно сказать, что было не только хаотичное, неупорядоченное хождение народа. Уже при жизни великого старца помимо дивеевского монастыря существовала организованная мирянская община «келейниц», возглавляемая двумя сестрами помещицами Анной Андреевной и Дарьей Андреевной. Эта община была создана по совету преп. Серафима[11].

После смерти в 1833г. о. Серафима вся тяжесть руководства общиной легла на опытную наставницу Анну Андреевну (к сожалению, фамилии этой женщины не сохранилось). Ей тогда было 72 года. Характерно, что были две сестры, которые вместе с Анной Андреевной ездили к о. Серафиму «для свидетельства перехода Духа Истины»[12], т. е. для свидетельства того, что руководство общиной от преп. Серафима переходит к Анне Андреевне. Вспоминается, однако, как преп. Серафим говорил дивеевским монахиням, что после него не будет у дивеевских сестер «отцов»[13]. Но вполне возможно, что для монастыря в Дивеево и для беседнического движения в этом отношении был разный жребий. И все же вопрос о преемстве и «переходе Духа Истины» слишком серьезный, и нужно остановиться на нем подробнее.

В случае с Анной Андреевной этот вопрос не разрешается так явно, как мы это видим на примере следующего главы беседников Василия Щеглова. Когда речь идет об Анне Андреевне, то «переход Духа Истины» можно понимать метафорически подобно тому, как просто руководство общиной переходит от одного человека к другому. Когда же мы говорим о Василии Щеглове, то здесь уже двусмысленное понимание не возможно. Для всякого духовно зрячего человека очевидно, что приходится иметь дело с особым призванием и особой харизмой.

Повествование о явлении апостолов Петра и Павла Василию Никифоровичу Щеглову[14] проникнуто такой силой, что сравнимо разве что с описанием явлений пресвятой Богородицы преп. Серафиму Саровскому. Дальнейший таинственный приход трех старцев в белых, как снег, рубахах с повелением выйти на проповедь[15] также свидетельствует о помазании свыше второго после Анны Андреевны руководителя беседнического движения на миссионерское служение. Учитывая вышесказанное, Василия Щеглова как нового харизматического лидера вполне можно признать наследником преп. Серафима Саровского. Как ни ответственно и ни высоко в деле созидания Церкви было служение о. Серафима, все же можно считать, что Василий Щеглов является вполне законным преемником великого старца. Здесь имеется в виду, конечно, не каноническое преемство, которое происходит, когда мы говорим о каноническом устройстве церкви, а преемство в более глубоком мистическом смысле, и при таком понимании надо уже вести речь о Церкви как о мистическом теле Христовом.

Долгий путь испытаний

Василий Щеглов начал свое служение с призыва к мирянам жить «по–монастырски» в миру. Под этим подразумевается, что для спасения вовсе необязательно уходить в монастырь. Духовная жизнь осуществима и за монастырскими стенами: «можно жить в миру, но не на юру». Воздержанная, со строгим исполнением Божьих заповедей христианская жизнь становится возможной при ответственном отношении к делу спасения.

Зимой 1835г. Василий Никифорович переезжает в Самарскую губернию. На первых порах он занимается хлебопашеством около сел Дубовый Умет, Черноречье, Красный Яр, но вскоре (после 1838г.) переходит в Большую Каменку, где и обосновывается уже как сеятель Слова Божия. Там он проводит с местными крестьянами домашние собрания–беседки, в которых проповедует аскетический образ жизни и организовывает общины с поставлением в каждой из таких общин старшего. Проходят месяцы и годы. Число последователей нового движения увеличивается. Характерными атрибутами жизни беседников становятся безусловная трезвость, ограничение вкушения пищи двумя разами в день, соблюдение поста не только в среду и пятницу, но и в понедельник, долгие молитвенные правила с пробуждением на молитву среди ночи, труд, внимательное отношение к «своему внутреннему человеку», регулярное проведение собраний–бесед о духовных вопросах. Такая ревностная жизнь встречает неприятие и даже сильное сопротивление со стороны многих людей из народа и некоторых священнослужителей. Часто противниками беседников становились те, кто не хотел выверять свою жизнь по воле Божией. Однако все бывшие недовольства на тот момент не привели к каким–либо серьезным последствиям. Василий Никифорович Щеглов, совершив свое земное служение, скончался весной 1854г. После себя он оставил организованное, вполне сформировавшееся, устойчивое духовное движение. Руководить движением старец Василий доверяет Анастасии Кузьминичне Керовой–Шувиной.

Интересно, что последний, недавно почивший глава беседников о. Павел Алексахин замечает, что передача преемства в руководстве — духовная тайна. Факт существования непрерывной цепи преемников сам по себе способен вызвать пристальное внимание. Важно также, что и народ при сообщении свидетелями о том, «в ком будет жить Дух Истины», не пассивен. Он активно участвует в принятии нового лидера и говорит свое «аминь». В данном случае мы можем наблюдать явление церковной рецепции, весьма характерное для апостольского века и, к сожалению, столь редкое в наше время, когда народ свидетельствует, что в церкви совершается воля Божия[16].

Во второй половине XIX века традиция беседничества охватила всю северную часть Самарской и многие соседние губернии: Оренбургскую, Пензенскую, Симбирскую, частично — Саратовскую. Как оценивало руководство РПЦ, в 80–х годах общая численность православных, находящихся под влиянием беседников, превысила 100 тыс. человек[17].

Во многом, такое распространение движение получает благодаря деятельности Анастасии Кузьминичны Керовой–Шувиной. Обладая неординарными способностями, эта женщина с легкостью повела за собой простых людей. На беседках под ее руководством читались книги духовного содержания и пелись церковные песнопения. В 1850г. при активном участии Керовой создается Свято–Троицкий Раковский женский монастырь. Однако вскоре отношения между Анастасией Кузьминичной и игуменьей монастыря испортились вследствие зависти со стороны сестер, вызванной большим числом приходящих к Керовой и сугубым почитанием ее.

Фактическая создательница монастыря была вынуждена удалиться в потаенную келью. В 1880г. епископ Самарской епархии преосвященный Гурий объявляет беседникам войну, т. к. подозревает столь многолюдное движение в лжеучении и сектантстве. Он отлучает от церкви Керову вместе с ее семьюдесятью тремя ближайшими сподвижниками. Протоиерей Борис Якубовский считает это ключевым моментом в истории беседничества[18]. Старица сразу же направилась к владыке Гурию и упала ему в ноги. Владыка снял с нее запрещение, и в дальнейшем ее торжественно постригли в число инокинь Самарского Иверского женского монастыря. Обвинения в сектантстве, которые поступили в Самарскую Духовную Консисторию, были рассмотрены, и экспертиза не нашла в беседничестве признаков вредной секты.

В 1902г. бывший Самарский епископ преосвященный Гурий совершенно изменил свой прежний взгляд на беседников, считая прошлые подозрения в сектантстве ошибочными. Но было поздно. К тому времени уже у многих сложилось о беседниках неверное мнение.

Кроме того, надо сказать, что значительный урон имиджу беседников придали псевдобеседнические движения. В отсоединившихся от основного потока течениях общинная жизнь приходила в упадок, нравственный уровень снижался, как следствие угасания духовной жизни иногда происходили дальнейшие дробления вплоть до раскола по отношению к православию как таковому.

После принятия жестких мер руководством РПЦ самарское беседничество заметно снизило свою публичную активность и ушло в подполье, которое продолжалось практически весь оставшийся период до 1917г. и в послереволюционные десятилетия. Вместе с тем духовные традиции самарского беседничества, которое приобрело для светских и церковных властей закрытый катакомбный характер, все эти годы не прерывались.

После кончины в 1906г. Анастасии Кузьминичны ее преемником стал Дмитрий Семенович Бахмутов. Он был старцем и руководителем беседников три года с 1906 по 1909г. Не смотря на строгий надзор со стороны священноначалия, старцу удалось сохранить проведение бесед. Удалось также удержать народ в лоне православия. По прямому указанию старца все беседники должны были посещать церковь. Сам он, кроме того, оказывал материальную поддержку при строительстве храма в деревне Киньдяково.

Следующие два года с 1909 по 1911г. во главе движения был Яков Иванович Сыскин, который, не смотря на короткий срок старчества, успел зарекомендовать себя прозорливым наставником и довольно мудрым и практичным советчиком.

С 1911 по 1925г. руководил движением Петр Иванович Колпаков. При нем в селе Чагры был поставлен храм. Произошло это в 1915г. Некоторые послушницы старца заняли место чтецов и певчих. Много пришлось перенести трудностей Петру Ивановичу. Первая Мировая и Гражданская войны, голод и холод. Много было сирот, калек. Со всех сторон приходили и приезжали, день и ночь ворота не закрывались. Всех нужно было успокоить, пожалеть душевно и устроить телесно… Петр Иванович был добрым человеком и пользовался непревзойденным авторитетом среди многих верующих и всего населения. Он исцелял больных и изгонял бесов. В 1965г. при перезахоронении мощи Петра Ивановича оказались нетленными. А в 2000г. состоялось прославление святого праведного Петра Чагринского в лике местночтимых святых земли Самарской. С того времени его мощи находятся в раке в Михаило–Архангельской церкви села Красные Ключи.

Преемником в служении управления движением в 1926г. становится Георгий Георгиевич Мигачев. Ему было отпущено старчествовать три года до 1929г. В это время беседниками впервые начинает интересоваться НКВД. Уже проводятся обыски. В 1929г. старец подвергается раскулачиванию. В газете печатаются карикатуры и обличительные статьи.

После Георгия Георгиевича Мигачева руководителем движения становится Сергей Филиппович Космиров. 20 июля 1929г. он переезжает жить в г. Самару и подает по благословению предыдущего старца прошение о рукоположении. Однако за малограмотностью, не разобравшись, Сергей Филиппович попадает к обновленцам. Он был рукоположен обновленческим митрополитом Александром (Анисимовым). Позже, разобравшись со временем в обновленчестве, Сергей Филиппович покинул его, а в 1954г., оказавшись на свободе, он принес покаяние епископу Михаилу (Воскресенскому). Став священником, о. Сергий усердно принимается за пастырское служение и существенно преуспевает в этом так, что даже вызывает зависть со стороны других священнослужителей. После доноса от обновленцев в НКВД о. Сергия забирают в тюрьму, но следствие признает его невиновным. Однако находиться в Самаре было опасно. Старец переезжает в Среднюю Азию. Начинается нелегкий путь скитаний и лишений. В 1944г. на вокзале по доносу старца вновь арестовывают. В тюрьме над ним издеваются, бьют, обзывают. Здесь Сергей Филиппович Космиров являет великое смирение, выдержку и исповедничество веры. После суда о. Сергия отправляют в ссылку в глухую казахскую степь (поселок Кармачи). Но и там, в захолустье, его навещали духовные чада. По окончание ссылки старец переезжает сначала в село Богатое, а затем в город Бузулук. Потом в город Мелекесс, а после в Самару, где и умирает в 1964г. Сергей Филиппович Космиров был старцем и руководителем беседников тридцать пять лет.

Вслед за о. Сергием новым руководителем беседников становится Степан Иванович Кондратьев. Через два года после принятия старшинства в движении Степан Иванович вместе с шестью единомышленниками выезжают в город Фергану за Ташкент. Старцем Сергеем Филипповичем Космировым было заповедано Степану Ивановичу не открываться три года всему народу. В то время значительное влияние у некоторых обрела Елизавета Георгиевна Мигачева, которая прожила сорок восемь лет с тремя старцами. Надо сказать, что Степан Иванович стал вводить некоторые новшества в молитве и питании. Как бы то ни было, Елизавета Георгиевна и Степан Иванович не смогли найти общего языка. Вышеуказанное несогласие породило раскол. Степан Иванович Кондратьев был старцем и руководителем беседников 13 лет до 1978г.

Беседничество в наши дни

Последние 30 лет духовным центром беседников Заволжья является село Красные Ключи Похвистневского района Самарской области, где до весны 2008г. проживал Павел Васильевич Алексахин, митрофорный протоиерей Русской православной церкви и девятый по счету в династии самарских носителей традиций беседничества[19]. Во время старчества о. Павла заканчиваются «сто лет одиночества» беседнического движения. Происходит признание беседников как полноценного церковного течения внутри РПЦ. В начале 90–х о. Павел вывел своих единомышленников из фактически полуподпольного состояния. Он не просто легализовал беседничество, но и юридически закрепил эту открытость, зарегистрировав беседников как общественную организацию. С 1992–го по 1998г. протоиерей Алексахин сумел издать массовым тиражом целую серию из восьми ранее написанных им самим небольших книг–житий святых старцев. Он также помог изданию шести таких же книжечек своей последовательницы Анны Маклаковой. Это послужило существенным подспорьем в деле популяризации и апологетики беседнического опыта. Кроме того, в 1999г. о. Павлу Алексахину, первому из священнослужителей Самарской епархии, было присвоено редкое мирское отличие почетного гражданина Похвистневского района. С конца 90–х годов о. Павел вел линию на избавление от всего неканонического при сохранении строгой аскетической жизни. Меняются и отношения с епархиальным руководством. В 1997г. архиепископ Самарский и Сызранский Сергий (Полеткин) от имени Святейшего патриарха Всея Руси Алексия Второго награждает сельского священника о. Павла Алексахина митрой — высшим отличием для рядового священника РПЦ. Также почтил своим подарком о. Павла и губернатор области Константин Титов.

Кто будет следующим десятым старцем пока не открылось, но движенцы верят, что в своё время, Бог пошлёт им нового духовного наставника, как это было прежде.

В Красных Ключах беседники активно участвуют в жизни села. С их помощью проведена телефонизация и газификация. Они усердные труженики, занимаются обширной и разносторонней благотворительностью, словом и делом участвуют в жизни народа, помогая возрождению общества как в духовном, так и в материальном смысле.

Сегодня общины беседников имеются в Самаре, селениях Красноярского, Борского, Похвистневского и других районов области. Строгих последователей этого аскетического учения, вероятно, несколько сотен человек. А в целом под влиянием беседников находится свыше тысячи верующих РПЦ, проживающих более чем в 120–ти населенных пунктах РФ и за ее пределами[20]. В числе них около десятка священнослужителей различных рангов.

Часть 2. Аналитический взгляд на движение

Выбор парадигмы для адекватной оценки движения

Прежде чем перейти к попытке историософского анализа, необходимо выработать определенные критерии, по которым этот анализ мог бы быть проведен. И здесь мы сталкиваемся с существенными трудностями. Дело в том, что аналогов беседничеству в истории РПЦ нам обнаружить не удалось. Объясним, что мы имеем в виду.

Характерными атрибутами жизни беседников являются ревность о Боге; строгое послушание своим духовным наставникам (старцам), непрерывная цепь которых продолжается уже около двухсот лет; суровая аскеза, обычно свойственная монашеству (но при этом в движении органично сочетается без противопоставления друг другу безбрачие и путь жизни в браке); сохранение иноческого миросозерцания, присущего исихастам, сосредотачивающим свое внимание на стяжании Святого Духа, и при этом принципиальная позиция географически не отделяться от мира, а наоборот интегрироваться в экономическую и культурную жизнь социума. Все эти свойства вместе вынуждают нас говорить о беседничестве как об уникальном движении в истории церкви. Удивляет именно эта цельность жизни, единство слова и дела, столь редкое, к сожалению, в наше время для тех, кто именует себя христианами. Мечты многих мыслителей, таких, например, как Ф.М. Достоевский, об иночестве в миру, оказывается, имеют реальное воплощение. Действительно, ощущение такое, будто Алексей Карамазов, персонаж «Братьев Карамазовых», выполняя завет старца Зосимы, вышел из монастыря, женился и стал нести «великое послушание в миру», чтобы в подвиге любви преодолеть «ненавистную рознь» секуляризованного общества.

Да, и на Руси, и за ее пределами были, конечно, ревнители благочестия, которые могли явить христианский идеал отступившему от Христа псевдовоцерковленному миру. Можно вспомнить, например, имена преп. Сергия Радонежского или Нила Сорского. Но такая ревность раньше была свойственна, в основном, монашеским, а не мирянским течениям в церкви. Конечно, известны в церковной среде и мирянские братства, но они, как правило, не достигают той высоты духовной жизни, которой могли бы похвастаться лучшие из монахов, — слишком сильно инерционное воздействие греховного окружения. К счастью, в XX–ом веке стали, как маленькие ручейки, возникать пока еще еле заметные общинные течения, пытающиеся соединить в себе все необходимые аспекты христианской жизни: аскетический, мистический, социальный, миссионерский, образовательный… Здесь можно было бы сказать и об опыте о. Алексея Мечева, и об общине архимандрита Сергия Савельева, и о братстве Святой Софии, и об общинах о. Александра Меня. Но этот опыт пока еще не имеет устойчивой преемственности. Он, наверное, нуждается в своем осмыслении и оформлении, чтобы можно было говорить о нем как о сложившейся традиции. Должна еще быть дана оценка временем — одна из самых беспристрастных оценок. Беседники же напротив своей двухсотлетней историей выгодно отличаются.

Вне христианского мира в качестве аналога беседничеству можно было бы назвать жизнь израильского народа в эпоху судей. Судьи, также как и беседнические старцы, — харизматические лидеры. В исламе существует преемственность шейхов — руководителей суфийских орденов (суфии — исламские ревнители благочестия). В суфизме такая непрерывная традиция имеет даже свое очень красивое название — золотая цепь суфизма[21].

Необходимо отметить, что в рамках двух наиболее распространенных в церкви экклезиологий (а именно, экклезиологии евхаристической, где церковь, прежде всего, — евхаристическое собрание, и экклезиологии универсальной, где церковь, в основном, понимается как структура, связанная с вселенским епископатом), так вот в рамках этих двух общепринятых экклезиологий говорить о беседниках довольно затруднительно. Существующий разработанный аппарат, вряд ли, в данном случае позволит произвести полную оценку всех аспектов жизни беседников как церковного движения. По–видимому, придется использовать еще только создаваемые, так называемые, общинно–братскую и пневматологическую экклезиологии. В евхаристической экклезиологии границы церкви совпадают с границами евхаристического собрания, в универсальной экклезиологии церковь — это канонически ограниченная структура, в общинно–братской экклезиологии принадлежность к церкви определяет принадлежность к общине верных христиан, а в пневматологической экклезиологии у нас довольно трудно верифицируемый критерий: «где Дух Святой, там и Церковь».

Иными словами можно сказать, что в выборе определяющей парадигмы для адекватной оценки беседничества как церковного явления мы будем отдавать предпочтение не поместно–приходской системе отношений, а общинно–братской, т. е. в качестве базовой мы выбираем не универсальную и евхаристическую экклезиологии, а пневматологическую экклезиологию. В общем случае общинно–братская и пневматологическая экклезиологии не тождественны. Но мы для упрощения нашей задачи намеренно отождествим их, т. е. мы рассмотрим тот частный случай, когда можно говорить о совпадении границ общины с мистическими границами Церкви.

Канонический аспект и его оценка

В этом подпункте нам предстоит разобрать опыт старшинства в движении и в общинах, ответить на вопрос, на сколько это старшинство канонично. Затем предметом нашего внимания будет опыт взаимоотношений с иерархией РПЦ. И в завершение, мы попытаемся проанализировать, на сколько каноничны те или иные установления беседников, такие как двухразовое питание, например, и прочее. В данном случае наша задача — найти верную точку зрения, чтобы оценки, сделанные нами, не искажали действительность, а точно соответствовали настоящему положению дел.

Итак, если формально, в рамках универсальной экклезиологии, подходить к вопросу, то мы имеем вот что. Старцы, руководители беседников, — общепринятые лидеры. Иногда это старшинство может совпадать с каноническим старшинством в РПЦ, когда старец — священник (пресвитер), а иногда (в практике беседников чаще) может не совпадать. Тогда, во втором случае, если понимать церковь как поместно–приходскую структуру с обязательной жесткой географической фиксацией канонически принадлежащего к РПЦ пресвитера, мы можем столкнуться с некоторым правовым конфликтом. Этимологически, пресвитер — это старейшина, старший в общине, руководитель небольшой части церковного народа. Логично именно этому старшему быть рукоположенным, и тогда конфликта бы не было. Однако чаще в истории беседничества происходило другое. А именно параллельное существование двух иерархий. С одной стороны рукоположенное священство, с другой — Богом избранный старец, «сосуд Духа Святого», и поставленные с его благословения на служение старшие в общинах. Возникает двоевластие. Как быть? Мы в данном случае намеренно сгущаем краски. Заметим, между прочим, что известная напряженность между иерархическим священством РПЦ и беседничеством наметилась уже в XIX веке.

Место встречи беседников и рукоположенного священства остается тем же самым. Это евхаристическое собрание. Мы сейчас оставим в стороне пока вопросы, связанные с евхаристической экклезиологией, такие как место в евхаристическом собрании тех или иных лиц, литургические служения, порядок совершения евхаристии и проч.

Отметим, что в самом разделении служений управления и духовничества, если оставить старцу только роль духовника, нет ничего необычного. Такое разделение функций хорошо известно в монашеской практике, когда игумен монастыря осуществляет внешнее управление, а старец–духовник — внутреннее духовное руководство. Но все же в монастыре в нормальном случае игумен и духовник действуют согласно, без противопоставления друг другу, соблюдая принцип соборного единства. Когда речь идет о взаимоотношении беседничества с иерархией РПЦ, мы это однозначно сказать не можем. Беседники изо всех сил пытаются сохранить лояльность к иерархии РПЦ, как, к слову, и к гражданским властям, но это больше внешняя, формальная лояльность, идущая от смирения и необходимости учитывать современную церковную действительность. Фактически авторитет старцев и влияние их на жизнь движенцев, конечно же, не сравнимы с авторитетом и влиянием рукоположенной иерархии.

Дело в том, что конфликт, обозначенный нами ранее, не разрешается в рамках универсальной экклезиологии. Необходимо высветить духовную глубину проблемы. И чтобы это сделать, надо попытаться мыслить в категориях пневматологической экклезиологии, не смотря на то, что эта экклезиология еще только начинает создаваться.

Итак, используя уже терминологию общинно–братской системы отношений, можно сказать, что глава общины не отделим от этой общины. Точно также глава братства не отделим от братства. Соответственно в нормальном случае пресвитер должен быть вместе с народом внутри церковной общины или братства. При этом происходит поставление на служение пресвитера: с одной стороны призыв Божий, с другой — «аминь» народа. Это естественное положение вещей, характерное для апостольского века[22], в дальнейшем существенно исказилось. Во время «константиновского» периода в истории церкви предстоятель на Евхаристиии уже обычно стоит вне и над общиной. Многие церковные мыслители считают, что «константиновский» период истории церкви заканчивается и начинается «постконстантиновский». И в этой новой исторической эпохе уже возможен поворот к основе церковной жизни — общине верных христиан. При таком взгляде на происходящее беседничество гораздо ближе к искомому идеалу церковной жизни, чем многие приходы современной РПЦ. Говоря иными словами, при наложении двух экклезиологий друг на друга, если в качестве приоритетной взять пневматологическую экклезиологию, то именно в ней мы можем найти разрешение обозначенного нами ранее конфликта. Действительно, в Церкви, в ее скрытом духовном измерении, возможна только одна власть — власть любви, а, следовательно, и только одна иерархия — иерархия креста. Это, как известно, обратная иерархия: «кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9:35). Размышления о кресте всегда связаны с мистикой. Поэтому, выражаясь иными словами, иерархия, о которой мы говорили, это иерархия по степени благодати. Одна человеческая душа в определенный момент времени принимает и удерживает больше божественного света, другая меньше… Конечно, характер процессов, описываемый такой экклезиологической моделью, не будет линейным… При таком повороте точки зрения, когда мы уже можем говорить о духовном измерении, вперед выступают такие качества христианина, как близость к Богу, личная святость, чистота сердца, способность познавать волю Божию… Тогда и созидание Церкви как мистического тела Христова становится созиданием царства святых, и общинная среда будет пространством, которое открыто действию Духа Святого. Совпадение в такой общине пневматологической и универсальной экклезиологий (когда пресвитер — харизматический лидер общины и при этом официально рукоположен) возможно, но, учитывая все существующие недостатки современной церковной жизни, далеко не всегда практически осуществимо.

В случае с беседниками можно сказать, что вся их история — это пример балансирования на грани, когда они с одной стороны явно пытаются жить именно по законам пневматологической экклезиологии (пусть, возможно, и неосознанно) а с другой стороны являют потрясающий пример смирения и удерживаются в рамках универсальной экклезиологии, не впадая в бесчинство и мудро избегая раскола. Благодаря двухсотлетнему подвигу беседников можно сказать, что теперь Церковь обладает уникальным опытом жизни довольно крупной общности людей в условиях духовного упадка и размытости границ церкви. Тем, что удалось сохранить и пронести сквозь века огонь Духа Святого, заволжские подвижники свидетельствуют о том, что их опыт вполне может занять достойное место в Священном Предании Церкви.

Что касается канонической оценки аскетической практики (имеется в виду обязательная трезвость, неядение мяса, пост по понедельникам, двухразовое питание), то здесь важно отметить следующее. Беседники настаивают на строгой укорененности в церковной истории их аскетического опыта. Действительно, этому опыту предшествует довольно длительная традиция. Так, двухразовое питание практиковалось во многих монастырях Палестины. Кроме того, монахи Саровского монастыря тоже вкушали пищу два раза в день. Однако, по–видимому, параллельно с такого рода уставами существовали и другие обычаи. Отсутствие завтрака в подвижнической практике, вряд ли, можно признать повсеместным. Например, в Толковом Типиконе Скабаллановича мы читаем, что в четвертом веке была молитва перед завтраком[23]. При этом утверждение беседников об отсутствии такой молитвы[24] также имеет под собой силу: там, где существовало двухразовое питание, действительно, и завтрака, как правило, не было (естественно, здесь речь идет только о монашеских правилах).

Неядение мяса и полную трезвость, пожалуй, следует понимать не в контексте известного 51–ого правила святых апостолов («кто гнушается браком, мясом и вином, да будет отвержен»[25]), а так же, как и двухразовое питание, — в связи с особым подвижническим усилием, каковое часто берут на себя ревнители благочестия.

Конечно, такие аскетические формы, какие используют беседники, не запрещены церковью, а напротив весьма часто характерны для истинных подвижников. Воздержание, послушание и молитва во все времена являлись неоспоримыми атрибутами духовной жизни, но надо подчеркнуть, что те методы, какие мы наблюдаем у заволжских ревнителей благочестия, лишь некоторые из возможных аскетических средств. Помимо них есть и другие. Известный церковный принцип гласит: «в главном единство, во второстепенном свобода, во всем любовь». Аскетика как таковая — это хорошее средство для ведения благочестивой жизни, но именно средство, а не цель. И здесь очень важно правильно расставить приоритеты, чтобы аскетика шла вслед за этикой, а не наоборот, сохраняя, таким образом, правильную иерархию ценностей. В данном подпункте наша задача состоит лишь в том, чтобы акцентировать внимание на существовании социальных границ аскетического делания. В правильном по существу порыве борьбы с греховной плотью одновременно с этим никак не должны выводиться из рассмотрения вопросы, связанные с духовной самостоятельностью и, как следствие, с самоопределением, личной свободой и правами человека. Впрочем, духовное руководство, осуществляемое старцами, как раз и призвано гармонично уравновесить и согласовать друг с другом различные противоречивые аспекты такой сложной и многоуровневой духовной реальности, какой является внутрицерковное движение.

Аскетический аспект и его оценка

Как бы не относились к аскетическому опыту беседников сторонние наблюдатели, все же следует признать высокую эффективность этого опыта. Эффективность эта особенно заметна на ранних стадиях воцерковления, когда человеку трудно сразу переменить греховный образ жизни и встать на узкий путь исправления и работы над собой. В движении есть люди, ранее находившиеся в алкогольной зависимости и сумевшие бросить пить только благодаря строгим принципам воздержания. Также и долгие (в том числе ночные) молитвословия при кажущейся внешней навязчивости все же помогают создать необходимый ритм и настрой для внутренней духовной работы. Конечно, внешняя форма как таковая не гарантирует внутреннего содержания, но, однако, и обратное влияние плоти на дух, количества на качество также известно по святоотеческим писаниям. Поэтому беседники мудро говорят: «каждое дело начинай с тела, что от плоти возьмешь, то к духу прибавишь».

Хочется отметить, что те аскетические правила, по которым живут заволжские подвижники, больше подходят для людей, проживающих совместно, т. к., во–первых, им все равно пришлось бы как–нибудь между собой договариваться о распорядке дня, и, во–вторых, старцем (или в частном случае старшим в общине) своевременно могут быть сделаны необходимые коррективы в зависимости от меняющихся обстоятельств. Для людей, не разделяющих общий быт с общиной, такие правила не во всем удобны.

Скажем еще несколько слов по поводу абсолютной трезвости, которая является необходимым условием принадлежности к беседникам. Конечно, всем известно пристрастие нашего народа к вину. Безудержное пьянство — один из самых тяжелых пороков прошлого и современного общества. Поэтому и излечение от него возможно, наверное, только при помощи «шоковой» терапии — полным отказом от употребления спиртного. Но надо заметить, что с другой стороны христианство имеет довольно длительную, идущую от ветхозаветной церкви, традицию употребления вина (впрочем, крепость вина в древности была несоизмеримо ниже крепости большинства современных спиртных напитков). Вино, как известно, символ радости, веселья, единения, общения. Например, согласно галахическим установлениям во время иудейской Пасхи каждый иудей обязан (!) был выпить не меньше четырех стаканов вина (правда, небольших по объему). Как известно, сам Спаситель присутствовал на трапезах, где разливалось вино. Вино также — необходимый атрибут агапических встреч. Как нам кажется, многое в данном вопросе зависит от общей культуры человека, кто–то может контролировать себя, а кто–то нет. Если нет, то, конечно, употребление вина надо, безусловно, прекратить. А если человек в состоянии владеть собой, то, по нашему мнению, возможен и менее радикальный вариант. Любопытна в данном вопросе точка зрения известного иудейского мыслителя Маймонида, одного из крупнейших религиозных авторитетов иудаизма. Он считал, что человек будет отвечать перед Богом, если он лишал себя разных хороших вещей, например, вина[26].

Поэтому полный отказ от вина у беседников, пожалуй, следует понимать не как безоговорочное отсечение онтологически греховного атрибута жизни, а как некий добровольный акт внутреннего назорейства, духовный аналог назорейства ветхозаветного.

Подытоживая наши рассуждения об аскетическом опыте беседников, скажем, что опыт этот стоит признать удачным в том смысле, что он приводит к явным положительным результатам. При этом, принимая во внимание необходимость непременного следования аскетического делания за этическими нормами, выразим мнение, что в конкретном применении беседнического устава возможно все–таки существенное разнообразие.

Мистический аспект и его оценка

Выше мы пытались говорить о беседническом движении в парадигме пневматологической экклезиологии, однако возможность такого разговора мыслима только при одном важном условии — при условии истинности мистического опыта. Если мы говорим о духовной иерархии, то, как ее правильно выстроить, чтобы она не перекрывалась иерархией «мира сего», пытающегося войти внутрь канонических границ церкви? Если речь идет о харизме, то, как ее обнаружить? Без истинного мистического опыта, без умения «различать духи» вся тонкая конструкция пневматологической экклезиологии рушится, как карточный домик. Известны, особенно в протестантской среде, течения, именующие себя мистическими, но на деле часто представляющие собой лишь экзальтированную форму христианского шаманизма. На одного истинного пророка, как правило, обретаются десять, а то и сто лжепророков. И само понятие харизмы как прямого дара Духа Святого подменяется самозванством слепцов, одержимых властолюбием.

В данном подпункте наша задача состоит в том, чтобы по известным нам критериям показать (но не доказать), что мистический опыт беседников вполне находится в русле известной уже богооткровенной традиции Церкви.

Выше мы частично коснулись повествования о явлении апостолов Петра и Павла Василию Никифоровичу Щеглову и последующего таинственного посещения «трех старцев в белых как снег одеждах». Следует сказать, что описание мистической встречи с апостолами сопровождается сиянием ослепительного света, что делает эту встречу очень похожей на повествование о беседе преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни[27]. На это сходство указал в своем докладе на Международной Богословской Конференции о. Георгий Кочетков[28]. Также обратим внимание на то, что во время таинственного видения Василий Никифорович сохраняет ясное сознание и твердую память. Это также свидетельствует о том, что случившееся с В.Н. Щегловым имеет не характер ложной экстатики дионисийского типа, свойственный магическим культам, когда во время языческих мистерий при вхождении в транс человек часто забывает происходящее и погружается как бы в некий мыслительный туман. Вряд ли также, это была галлюцинация, встречающаяся у людей с неустойчивой психикой. По всей видимости, мы здесь имеем дело с истинным мистическим созерцанием.

Конечно, у нас нет гарантий, что духовный импульс, какой получило движение беседников в начале, сохраняется и дальше. Огонь Духа Святого мог утихнуть или вовсе прекратиться. Но некоторые косвенные признаки говорят, что если даже этот огонь утих, то уж по крайней мере не погас. Например, глядя на движение, можно видеть, как выполняется критерий преп. Силуана Афонского. Преп. Силуан говорил, что критерий истинного мистического созерцания — любовь к врагам. Многие беседники имели потрясающую терпимость и любовь к врагам вплоть до исповедничества веры и явления этой любви в мученических условиях. Отметим вдобавок, что иногда некоторые беседники получают свидетельство от Духа Святого, когда происходит какое–либо важное событие в жизни движения. Например, одна сестра, как удостоверение того, что руководителем беседников должен был стать о. Павел Алексахин, видела видение следующего содержания: едет большой корабль, работают механизмы, рубка управления кораблем, а в рубке на капитанском мостике — о. Павел[29]. Это очень похоже на то, как люди в апостольский век получали откровения о том, кто должен стать будущим главой общины. В частности, в Новом Завете мы имеем такое свидетельство о Тимофее, ученике апостола Павла (1 Тим 1:18).

Подытоживая вышеотмеченное, скажем, что на движении беседников происходит исполнение пророчества Иоиля: «и будет после того, изолью от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил 2:28, Деян. 2:17). Все это красноречиво свидетельствует о продолжающейся в Церкви Пятидесятнице.

Поскольку беседничество всерьез способно являть Церковь в мистическом смысле, постольку и применение к оценке этого движения пневматологической экклезиологии вполне уместно.

Обобщенная оценка

Итак, после некоторого размышления над различными аспектами церковной жизни в беседническом движении постараемся обобщить накопленные наблюдения.

Беседничество на протяжении своей двухсотлетней истории представляло и представляет собой довольно организованное, упорядоченное, устойчивое, с четкими границами, мирянское духовное движение. Канонически, при правильном взгляде, это движение никак не выходит за границы РПЦ, аскетически оно продолжает традицию исихастов (многие монахи–подвижники могли бы поучиться у беседников воздержанию и послушанию), а мистически беседничество можно охарактеризовать как движение, обладающее чистым и истинным духовным опытом.

Внешняя изоляция беседников с одной стороны помогла сохранить внутренние традиции, успевшие сформироваться в движении за долгие годы «странничества» и оградить людей от многих вредных влияний, а с другой стороны такая оторванность от обширного церковного общения и удаление от научных и богословских центров сказывается на образовательном уровне движенцев. Конечно, редко где и в наше время можно получить полноценное духовное образование, очищенное от схоластических штампов, но, если движение ставит перед собой задачу быть в авангарде церковной жизни, то стремиться иметь хорошее образование необходимо. Церковная наука в сочетании с аскетическими средствами способна послужить делу становления христианина как гармонично развитой личности.

Часть 3. Роль беседнического движения в истории РПЦ

С самого начала своего существования беседничество является беспристрастным обличителем пороков церковной жизни. Стремясь к чистоте и достигая этой чистоты, беря на себя суровый подвиг особого воздержания и послушания, движенцы являются немым укором для охлажденных сердцем церковных людей: как мирян, так и рукоположенной иерархии. Даже те, кто не принимают аскетические правила жизни беседников, узнав о ежедневном, скромном и тихом духовном усилии заволжских подвижников благочестия, нет–нет, да и призадумаются, и, может быть, начнут постепенно менять жизнь.

Практически весь «константиновский» период в истории церкви характеризуется тем, что понятие «соли земли» было присуще, в основном, монахам. Беседничество дает нам прекрасный пример того, как можно, географически никуда не уходя, и мирянам быть «солью земли», т. е. являть личную и общинную чистоту жизни и святость.

Факт длительного существования мирянского духовного движения позволяет говорить о возрождении понятия общины как экклезиологической единицы.

Безусловно, беседники оказывали и оказывают духовное влияние на Русскую православную церковь, однако в силу малой известности этого движения в течение длительного времени говорить о широком влиянии не приходится. При этом есть основания полагать, что накопленный духовный опыт не пропадет даром. Он вполне может быть по достоинству оценен и воспринят многими. Беседники как некий плод жизни по вере принесли в церковную копилку свой двухсотлетний духовный подвиг. Задача РПЦ этот опыт осмыслить и принять, чтобы он мог послужить в деле возрождения церкви.

Часть 4. Перспективы и надежды

В настоящее время, когда на христиан нет внешних гонений, у беседников есть хорошая возможность для распространения своего образа жизни далее по всей канонической территории РПЦ, которая сейчас очень нуждается в том, чтобы иметь внутри себя свидетельство чистой и воздержанной общинной жизни.

Конечно, движенцам нужно как–то восполнять нехватку систематического духовного обучения. Необходимо приобщить беседников к широкому кругу серьезных богословских, философских, экклезиологических, исторических и других вопросов, обсуждающихся в РПЦ. Библеистика и патристика, этика и аскетика, церковная археология и догматика, сакраментология и история церкви… Вряд ли, все эти предметы будут лишними практически для любого верующего человека. Вовлечение беседников в орбиту научной и религиозно–философской мысли поможет способствовать их активному участию в таких позитивных процессах, как литургическое возрождение, философское осмысление исторического опыта XX века, пробуждение внутрицерковного диалога и проч.

Согласное действие здоровых сил в Церкви, безусловно, может сказаться, на общем улучшении внутрицерковного духовного климата.

Заключение

В попытке приблизиться к пониманию сути процессов, происходящих в движении беседников, мы познакомились с обширным историческим материалом. Кроме того, огромное влияние на написание работы оказало личное общение с представителями этого движения в селе Красные Ключи, а особенно, с девятым старцем о. Павлом Алексахиным.

И в литературе, и при непосредственном контакте беседники производят самое благоприятное впечатление. Они приветливы, дружелюбны, гостеприимны, вежливы… Еще одна немаловажная черта, характеризующая беседников с положительной стороны, — это духовное веселье, которое присутствует у многих из них. Недаром в древности говорили, что Дух Святой живет только в веселом человеке…

Таким образом, мы имели возможность получить разностороннее впечатление о беседничестве.

Конечно, в нашей небольшой работе мы лишь попытались наметить некоторые вектора, по которым можно было бы вглубь и вширь продолжить исследование. Но уже сейчас можно сказать, что приобщение к опыту беседников должно быть больше внутренним, чем внешним. Тот, кто хочет войти в этот опыт, должен не на словах, а на деле начать жить по Евангелию. Только тогда он сможет произвести адекватную оценку этого удивительного церковного явления, только тогда он сможет понять, что значит быть «солью земли» и «светом миру».

Ноябрь 2003 г

Два вида равенства

Идея равенства в различных областях жизни давно уже будоражит высокие и не очень умы. Но и равенство само по себе не всегда одно и то же. В равенстве есть двойственность. И это часто упускают из рассмотрения. А зря.

Есть два вида равенства, вытекающих из первоначального неравенства.

Одно — когда тот, кто ниже, хочет опустить до своего уровня того, кто выше. Отсюда следуют равенство в нищете, равенство в невежестве, равенство в грехе, равенство в рабстве… В уголовном мире само словечко «опустить» очень выразительно и весьма много говорит о характере отношений внутри этой среды.

Второе — когда тот, кто выше, хочет поднять до своего уровня того, кто ниже. Отсюда у мудрецов — желание делиться мудростью и знанием, у обеспеченных — деньгами и имуществом, у праведных — наставлять на путь праведности, у свободных — стремление освобождать…

Христос во всех смыслах поднимает человека и вводит его в полноту жизни, которой обладает сам.

Характерно, что и одно, и второе равенства в своем корне отталкиваются от присущего человеку желания не иметь господина, т. е. освободиться от чьего–либо господства, которое может быть обосновано и мудростью, и богатством, и праведностью (фарисейство), и свободой.

Но в первом случае появляется дополнительная проблема. Обретая равенство, люди теряют многие другие важные ценности, а равенство лишь одна из ценностей….

Полнота жизни возможна только во втором случае, когда достигнута некая высота, и на этой высоте происходит общение.

Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым.

Казалось бы, преп. Серафим неизмеримо выше. Но нет. Он говорит Мотовилову: «и вы, батенька, также светлы стали, как и я, мы оба с вами в Духе Святом». Есть высшее равенство, к которому нужно восходить, и которого нужно достигать, равенство, не уничижающее свободы, любви, мудрости, праведности и даже богатства, хотя богатому трудно к этому равенству приблизиться…

Июнь 2012 г

Гармония между вечным и временным

Попытка поговорить о том, что такое целостная жизнь и как её обрести.

Среди моего круга знакомых довольно много тех, у кого в этом выборе между вечным и временным преобладает что–то одно. Кто–то живет исключительно временным, при этом всячески отмахиваясь от возможности существования вечного, даже прикрываясь какой–нибудь глубокомысленной цитатой вроде «нет ничего более постоянного, чем временное». Такие люди обычно воротят нос от всего «духовного», «церковного»… иногда даже от «высокого», «нравственного»…

А кто–то наоборот живет почти сплошь исключительно «вечным», как ему кажется. Это обычно напротив «высокодуховные», религиозные, глубоко нравственные до возведения альтруизма в категорический императив люди. Они же, как правило, непрактичны (и готовы кичиться этим), презирают продвижения по службе, звания, деньги (зачем? ведь вечность близко!).

Часто это два не общающихся и даже в чем–то непримиримых лагеря…

В чем мне тут видится проблема? В однобокости каждого из этих взглядов.

В первом случае и временное не обретает всей той красоты движения, изменчивости, текучести — того, что так связано с непредсказуемостью жизни. Это временное, когда претендует на свою тотальность, стремится «поймать мгновенье» и поэтому часто извращается в окаменелость, скупость, закрытость или в навязчивый поиск эйфории… Я уж не говорю о том, что в этом случае у человека нет «духовного якоря», и его когда–нибудь может так тряхнуть, что все временное вряд ли послужит ему опорой.

А, если на свою тотальность претендует вечное, то типичные следствия этого: спиритуализм, уход от чувственной жизни, вообще потеря реальности….

Дело в том, что вечное проникает в мир через настоящее, а не через прошлое или будущее. Царство Божие либо открывается здесь и сейчас, либо не открывается вовсе. Поэтому нормальное состояние человека — это то состояние, когда и вечное, и временное в его жизни гармонично соединяются. Только тогда жизнь человека становится целостной, а сам человек имеет надежду на обретение полноты жизни, смысла и проч.

Июнь 2011 г

Смерть как боль

Попытка немного поразмышлять о том, что может сказать нам Божественная педагогика, когда дело касается предельных вопросов.

При толковании учительных книг Ветхого завета принято говорить о двух путях, которые Бог предлагает человеку: пути жизни и пути смерти. Бог предлагает человеку избрать путь жизни. Хотя человек может избрать и путь смерти. Любопытно, что, говоря об этих двух путях, иудейские комментаторы иногда говорят, что путь жизни — это путь знания, а путь смерти — это путь страдания. Характерный атрибут страдания — боль, по аналогии можно предположить, что характерный атрибут знания — отсутствие боли. Знайка из книги Носова про Незнайку почти никогда не страдает, тогда как Незнайка все время нарывается на неприятности. Боль может быть разная: физическая, психическая, интеллектуальная, нравственная, духовная…

При этом боль в Божественной педагогике может иметь назидательно–направляющий смысл, так же как и смерть может служить неким ограничителем, предельным барьером (не будь смерти, у некоторых окончательно бы снесло крышу). Соответственно человек, «соединившийся с Богом» (в православной аскетике такой процесс соединения называется обожением), освобождается от педагогики боли…

Но как быть в этом случае со смертью? «Честна пред Господом смерть преподобных Его». Логично было бы предположить, что и педагогика смерти, как и педагогика боли имеет свои границы. И вполне может наступить некий «конец учебы», когда смерть должна будет отступить («не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока при звуке последней трубы», так, кажется, у ап. Павла). Успение Богородицы, отшествие ко Господу преп. Серафима Саровского (во время молитвы), благодатное сияние (2–3 часа) перед кончиной о. Сергия Булгакова… О чем это я? Да о том же самом примерно, о чем пел Владимир Высоцкий: «Ах как нам хочется, как всем нам хочется не умереть, а именно уснуть»….

Июль 2011 г

Два вида целостности. Теория психоанализа и духовная жизнь

Попытка философско–теологической рефлексии на проблему соотнесения фрейдизма и духовной жизни.

В своё время при лечении неврозов Зигмунд Фрейд особое внимание уделял тому, что происходило с человеком в детстве. Фрейд полагал, что ребенок — целостное существо, жизнь которого не омрачена конфликтами психологического плана, хотя в ней и могут быть физические страдания. Поэтому психологические травмы, нанесенные в детстве, имеют свое следствие в будущей жизни человека. И, если врач наблюдает у пациента невроз, очень часто истоки этого невроза (а иногда и физического заболевания) следует искать в детстве пациента. То детское гармоничное мироощущение, которое было с возрастом вытеснено из нашего сознания через ту или иную психическую травму, опосредованно, стремясь воссоздать утерянную целостность, «бьет» по нашему организму через бессознательное. Так, по Фрейду, возникает довольно широкий спектр неврозов. Лечение, которое предлагал Фрейд, так или иначе, соотносилось с этим опытом прошлого.

Однако всегда ли нужно во что бы то ни стало воссоздавать эту первоначальную целостность? Человек по мере взросления сталкивается с огромным количеством психических и физических воздействий, каждое из которых может травмировать. Более того, постепенно человек все более осознает себя существом не только психическим, т. е. имеющим центр своего бытия в себе самом, в своей личности, но и существом социальным, где он лишь часть некой более крупной общности. Также человек осознает себя не только существом биологическим, имеющим в качестве среды обитания физический и психобиологический мир, но и существом духовным, соотносящимся с неким высшим измерением бытия.

Поэтому психологическое «расщепление» человека, приводящее его к нарушению первоначальной (детской) целостности может также послужить отправной точкой для изменения «размера» человека, когда человек ищет уже не психологическую, а онтологическую целостность. Эта целостность более высокого порядка и включает в себя не только физическую и психобиологическую среду обитания, но уже расширяет эту среду до социального и духовного измерений. И для человека, вступившего на путь обретения такой целостности, а, значит, и нового единства на макроуровне предстоит, во–первых, оторваться от родовых корней, которые задают «первую точку опоры» в его экзистенциальных выборах, а, во–вторых, установить отношения с теми субъектами бытия, с какими он встречается в новой реальности жизни. И здесь тема других и другого выходит на первый план. Так, удачный опыт установления семейных отношений («с этим другим, не таким как я»), во многом служит критерием взрослости человека и способности опираться на ту «вторую точку опоры», которой изначально не было в его бытии и которая была создана «из ничего», причем это бытие не становится чужим, оно наделяется всеми необходимыми атрибутами своего.

Размышляя подобным образом, можно прийти и к более дерзновенному обобщению. Подлинную целостность, а, значит, и путь к душевному здоровью человек обретает именно в тренсценденции своего сознания, когда он прикасается к неким высшим смыслам бытия, соединяя свою жизнь с действием Духа Божьего. Этим путем шли святые. И здесь определяющим становится уже не опыт прошлого, а чаяние будущего. Несмотря на то, что на этом пути есть свои искушения, связанные с темными двойниками и всевозможными подменами этой целостности и единства, человек, идущий по нему, обретает и себя как личность, раскрывающуюся в некоем новом качестве без потери целостности жизни и сознания. Но это уже опыт веры, а не выводимая логическим образом данность.

Конечно, здесь есть некоторая проблема, связанная с тем, что другой может всё–таки остаться чужим, т. е. мало того, что «он не такой как я», а он ещё враждебен в каких–то своих проявлениях по отношению ко мне. Однако эта проблема должна быть преодолена, когда мы говорим о церковном измерении жизни человека. «Любить ближнего как самого себя» — это помимо всего прочего ещё и новое качество любви, когда разделение между собой и ближним исчезает. Оно возможно только через сошествие Духа Божьего, когда оба становятся членами одного Тела — Церкви. При этом другой не перестает быть собой, и Я не перестает быть собой. Я и другой — одно потому, что они оба свидетели тайны Божьей, т. е. приобщены к чему–то большему, чем есть сами по себе[30].

При этом можно ещё говорить о просветлении сознания через действие Духа Божьего, когда область подсознательного перестает быть темной и, постепенно уменьшаясь, исчезает совсем. Также и невратическое состояние как следствие отчужденного от этой новой целостности (уже не только целостности, но ещё и полноты) бытия должно уступить место душевному здоровью как следствию вовлеченности в общую жизнь Тела Христова.

Март 2012 г

Метафизический синтетизм Михаила Шемякина. «Другое» христианское искусство?

Михаил Шемякин интересен не только как прекрасный скульптор и художник, но и как духовный мыслитель, через творчество которого приоткрываются доселе скрытые грани реальности.

Помню впечатление, которое произвела на меня скульптурная композиция Михаила Шемякина «Дети — жертвы пороков взрослых», когда я впервые увидел её на Болотной площади. Была обычная прогулка по Москве, и вдруг — будто злые духи вышли из–под земли и стали кружить свои мрачные хороводы… Помню, было ощущение легкого шока.

Присмотревшись повнимательнее к этим «духам», я уже начал улавливать какой–то смысл. В центре — дети. Вокруг — «пороки». Сами «пороки», изображенные в виде неких монстров, — порождения взрослых. Получается, что дети, появляясь в этот мир, оказываются окруженными этими силами тьмы, готовыми разорвать их на части. В скульптурной композиции монстров символически тринадцать. Они имеют названия: наркомания, проституция, воровство, невежество, лжеученость, пьянство, равнодушие, садизм, и т. д.

Но даже, когда я ухватил для себя смысл увиденного, шок не прошел. Всё равно оставался вопрос: что это? То ли застывший ужас из чьего–то кошмарного сна? То ли карикатурный гротеск в стиле Хармса? То ли картины Иеронима Босха в скульптуре? То ли что–то столь яркое и необычное, что может быть свойственно лишь гениальности?.. Увиденное было настолько свежим, непривычным и одновременно глубоким, что не вмещалось ни в какой культурологический контекст. Примерно такое же впечатление было у меня, когда я впервые услышал альбом «Island» группы «King Crimson». Как и музыка «Crimson», шемякинское искусство — сложное, многоплановое и безукоризненно точное.

Позже я больше узнал об авторе — Михаиле Шемякине. Жизненный путь этого человека извилистый. Родился он в 1943 году в Москве, но детство прошло в Германии, где служил отец. По возвращении на родину в 1956 году Михаил Шемякин поступает в Ленинградскую среднюю художественную школу имени И.Е. Репина при Академии художеств. Затем из этой школы его отчисляют ввиду того, что его художественное мировоззрение не соответствовало нормам соцреализма. Он работает чернорабочим, попадает в психиатрическую клинику, скитается, какое–то время даже живет в монастыре… Пять лет работает такелажником в Эрмитаже. Всё это время Михаил Шемякин не оставляет творчества и ищет творческого общения. В 1967 году он создает группу «Санкт–Петербург» и в соавторстве с философом Владимиром Ивановым разрабатывает теорию метафизического синтетизма, посвященную созданию новой иконы на основе изучения искусства всех времен и народов. Но на родине скульптора и художника не принимают. Он является объектом гонений, которые заканчиваются в 1971 году высылкой из страны и лишением гражданства. Десять лет он живет и работает в Париже. Здесь он получает известность и мировое признание. В 1981 году Михаил Шемякин перебирается в Нью–Йорк, а с 1989 года получает американское гражданство. Сейчас он общепризнанный мэтр, неоклассик, «гражданин планеты», один из чтимых людей мира искусства и культуры.

Наиболее известные его скульптурные работы — это «Кибела» (Нью–Йорк), «Казанова» (Венеция), «Петр первый» (Лондон, Санкт–Петербург), «Памятник Владимиру Высоцкому» (Самара), «Мемориал жертвам политических репрессий» (Санкт–Петербург), уже упомянутые «Дети — жертвы пороков взрослых» (Москва)… Помимо этого он ещё занимается живописью и графикой, декорирует спектакли, работает с керамикой и стеклом, устраивает современные ныне performances… Диапазон настолько широк, что иногда люди даже не понимают, как это всё может делать один и тот же художник.

О себе, когда его спрашивают, Михаил Шемякин обычно говорит, что он православный христианин, добавляя при этом, что нерадивый изрядно. Когда же вопрос задают о том, можно ли считать его искусство христианским, он отвечает:

«Есть ведь целые школы нового христианского искусства, от которых у меня просто мороз по коже! Подлинное христианское искусство может быть вовсе и не связанным с религиозными мотивами, с изображениями святых и прочим. Я, например, считаю величайшим христианским художником Михаила Матвеевича Шварцмана, хотя он в своем творчестве полностью отошёл от образной системы. Он, кстати сказать, прекрасный знаток древнерусской иконы. Я считаю, что после прихода школы Симона Ушакова и разрушения русского канона иконы, она просто–напросто рухнула. И всё, что было связано с религиозной живописью, в том числе и творчество Нестерова, хотя он очень искренний художник, — очень далеко, по моему пониманию, от христианского символа. И особенно далеки современные так называемые христианские школы, как они себя именуют, Христос со слезой, со слезищей… Это тот же лже–Христос, о приходе которого Христос и предупреждал. Растление народного вкуса и только. А в католических церквах — эти пластиковые мадонны, сусальные образы, похожие на журнал Нива, переведенный в краски…»[31].

Трудно не согласиться… Можно ещё добавить, что так называемое официальное христианское искусство замкнулось в храме и уже давно стало именно храмовым искусством, исчерпываясь иконописью, храмовой архитектурой и церковным пением (хотя в каждом направлении возможны свои мастера)… Оно стало в известном (соловьевском) смысле музейным. Конечно, никто не призывает отказаться от всего многовекового христианского культурного наследия… Но в таком, всё–таки узком понимании традиции христианского искусства забыто одно очень важное измерение. Я вот что имею в виду. Есть такая, довольно существенная христианская категория — категория суда мира сего. Христос, восходя в Иерусалим, сказал: «ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон»[32]. Христиане продолжают дело Христа на земле, они судят мир сей и в духовном смысле побеждают его: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»[33]. В так называемом константиновском периоде церковной истории, когда видимая церковь во многом соединилась с сильными мира сего, эта категория куда–то ушла, ушла в том числе и из церковного искусства. И, как следствие, она часто в том или ином виде возникает за пределами церковной ограды, становясь своего рода противовесом лубочной посредственности.

Искусство метафизического синтетизма Михаила Шемякина не боится прямых ассоциаций с формами далеких и близких эпох. Его корни глубоко уходят в историческую почву. Оно напоминательно — и указывает надежный путь проникновения в духовные основы макро– и микрокосмоса, где под маской обыденного открывается фантастическое…

Михаил Шемякин — тот человек, который не отчужден ни от мира искусства, ни от церкви. Может быть, на его примере мы можем говорить о зарождении какого–то нового, но вместе с тем очень важного и очень нужного направления?

Можно ли называть такое христианское искусство «другим» наподобие того, как есть «другое кино» или «Другая Россия»? Или дилемма по большому счету остается всё той же: есть хорошее искусство и есть плохое? Не знаю. Наверное, всё же шемякинские акценты довольно существенны.

Как бы там ни было, но духовная реальность в творчестве признанного мастера Михаила Шемякина распахивается навстречу изумленному зрителю с непримиримой пронзительностью…

Июль 2010 г

«Экзорцист русской души»: христианское служение А.И. Солженицына

На настоящий момент деятельность А.И. Солженицына ещё не получила должной оценки именно как церковная деятельность, она недостаточно осмыслена в аспекте христианского служения. Исследование ставит задачу через восстановление исторической канвы жизни А.И. Солженицына и общей атмосферы, в которой писались те или иные произведения, статьи, совершались определённые поступки, выявить то, что характеризует Александра Исаевича как христианина. Важным представляется анализ мотивов тех или иных действий писателя. Особого внимания заслуживают, во–первых, осмысление его влияния на церковную жизнь, и, во–вторых, рассмотрение жизни и творчества писателя с богословской точки зрения. Значительное место уделено конфликту между церковными публицистами и Александром Исаевичем.

Люди забыли Бога, оттого и всё.

А.И. Солженицын.

Я сам бы не мог так жизнь построить, как за меня она построена, не моими руками.

А.И. Солженицын.

Солженицын — экзорцист русской души.

Прот. А. Шмеман.

Начиная суд с самого себя, Солженицын призывает к всенародному покаянию, без которого невозможно никакое будущее России.

Н.А. Струве.

Введение

Тема нашей работы выявилась не сразу.

Личность Александра Исаевича такого масштаба, что не нуждается в особом представлении. Всем известны как его литературные сочинения, потрясшие мир, так и основные этапы его жизни. Однако о церковном измерении его творчества и жизни говорить менее принято. В церковных кругах отношение к великому писателю не однозначное. У многих на слуху его известное «Великопостное письмо Патриарху» и другие выступления и статьи на церковные темы, за которые он был подвергаем критике. Считалось, что, конечно, в творчестве писателя есть христианские мотивы, но, когда дело доходит до сути христианской жизни, то здесь вопросов больше, чем ответов…

Импульсом к написанию этой работы послужил выход в свет в 2005г. «Дневников» прот. Александра Шмемана[34], где прот. Александр приоткрывает многие детали своего взаимоотношения с А.И. Солженицыным. На протяжении более шестисот страниц то здесь, то там появляются интереснейшие подробности. Читателю становится видно, что тема «Шмеман — Солженицын» одна из постоянных сюжетных линий повествования. При этом понятно, что многое в «Дневниках» осталось «за кадром». Ориентируясь на одни лишь «Дневники», довольно трудно целостно охватить тему общения прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына, выявить основные смысловые центры и обозначить поле напряженности в отношениях. Требуется более развернутое исследование, касающееся жизненных путей и творческих этапов как одного, так и второго, чтобы была видна ситуационная канва их общения, мотивы поступков и окружающая историческая действительность. Имена прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына хорошо известны как в России, так и за её пределами. Первый — знаменитый церковный деятель, декан Свято–Владимирской Семинарии, богослов с мировым именем, один из ведущих православных мыслителей ХХ–го века. Второй — всемирно известный писатель, лауреат Нобелевской премии, человек, не побоявшийся открыто выступить против тоталитарной системы советского государства. Оба, так или иначе, имели отношение к русской эмиграции и к издательству YMCA–press.

Так первоначально появилось желание исследовать тему общения прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына, развернув её за пределы «Дневников».

Сделав большее усилие по изучению материалов, которые были в нашем распоряжении, мы обнаружили, что за общением прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына, как это часто бывает, когда речь идет о крупных личностях, оказавших заметное влияние на ход истории, стоит целый пласт взглядов, поступков, событий, мировоззренческих концепций… Конечно, особый интерес представлял их «заочный диалог», когда они «говорят» своими работами, выступлениями, действиями[35]… В результате проделанного изучения обнаружился и главный нерв их отношений. По нашему мнению, главный нерв их отношений и, следовательно, главный конфликт, который должен был бы явиться смысловой осью работы — экклезиологический. Прот. А. Шмеман и А.И. Солженицын по–разному ставят акценты в своих размышлениях о церкви. Естественным нашим желанием было углубиться в изучение исторических источников, чтобы подробнее осознать суть этого конфликта.

По мере дальнейшего исследования мы постепенно стали приходить к выводу, что между прот. Александром и Александром Исаевичем был не столько конфликт, сколько Встреча. Бывают встречи короткие и яркие, такие, которые, как вспышка молнии, освещают дальнейший путь, бывают встречи «по касательной», когда не происходит глубокого общения, а есть встречи длиною в жизнь, когда встречаются не просто два человека, а два мира, и эти миры последовательно развертываются во времени по направлению друг к другу. Такая встреча, на наш взгляд, происходила между прот. А. Шмеманом и А.И. Солженицыным.

При этом перед нами всё более и более раскрывался жизненный путь Александра Исаевича. Пристальный интерес вызывали как его сочинения, в том числе церковная публицистика, так и в не меньшей степени его поступки, особенно мотивы этих поступков. Деятельность А.И. Солженицына, на наш взгляд, ещё не получила должной оценки в церковных кругах, а творчество — церковной рецепции. Надо сказать, что сейчас нет ни одной подробной биографии Александра Исаевича, хотя, по словам его жены — Натальи Дмитриевны Солженицыной[36] — такая биография готовится.

Исходя из всего вышесказанного, вскоре появилось и название нашего исследования[37].

Актуальность работы в значительной степени обуславливается тем, что церковным сообществом, на наш взгляд, ещё недостаточно осознаны уроки ХХ–го века. То, что в ХХ–ом веке над церковью происходил Суд Божий, знаменуя завершение «константиновской» эпохи в истории Церкви, многими ещё не понято. Исследование жизни и творчества А.И. Солженицына дает нам возможность сделать дополнительные акценты в осмыслении этого.

Объектом исследования стала жизнь и общественная деятельность Александра Исаевича по тем историческим источникам, которые напрямую касаются обозначенной темы. Это, прежде всего, сочинения и публицистика Александра Исаевича (собрания сочинений, журналы «Новый мир», «Вестник РХД», «Посев» и др.), выступления, доклады, интервью, также другие материалы, в том числе различные критические и литературоведческие статьи и интервью защитников и оппонентов писателя. Хочется отметить историографию известного «солженицыноведа» Жоржа Нива «Солженицын» (в конце этой историографии дана довольно обширная библиография) и другие его статьи об А.И. Солженицыне.

Цель нашего исследования — через восстановление исторической канвы жизни А.И. Солженицына и общей атмосферы, в которой писались те или иные произведения, статьи, совершались определённые поступки, выявить то, что характеризует Александра Исаевича как христианина. Важным представляется анализ мотивов тех или иных действий писателя. Особого внимания заслуживают, во–первых, осмысление его влияния на церковную жизнь, и, во–вторых, рассмотрение жизни и творчества писателя с богословской точки зрения. Работа не будет носить литературоведческого характера.

На наш взгляд, на настоящий момент деятельность А.И. Солженицына ещё не получила должной оценки именно как церковная деятельность, она недостаточно осмыслена в аспекте христианского служения. Прот. А. Шмеман, Н.А. Струве и другие помогают нам лучше увидеть это служение. Есть также и «поле конфликта», на которое тоже обязательно нужно обратить внимание.

Что значит, описать жизнь и творчество человека с христианской точки зрения? На этот вопрос есть разные ответы, но общепринятого мнения не существует. Можно говорить о раскрытии разных сторон…

Исследователи Священного Писания обычно в качестве христианских служений выделяют апостольское, пророческое, учительское, епископское, дьяконическое и т. д. Данный набор обуславливается известными цитатами из апостольских посланий[38]. В рассмотрение ещё можно ввести чины прославления при канонизации святых. К таковым можно отнести чины мучеников, преподобных, святителей, исповедников, страстотерпцев… Однако в современных условиях данный набор служений и чинов вряд ли можно признать достаточным для целостного охвата деятельности и жизни человека. Названия апостольского и пророческого служений многими воспринимаются с оттенком чрезмерной пафосности, а епископское и дьяконическое устойчиво ассоциируются с конкретным перечнем функций, характерных для стереотипного восприятия современных епископа или дьякона.

Можно также говорить о служении внутри и вне церковного собрания.

Скажем ещё, что невозможно выявить христианское служение в отрыве от того или иного исторического контекста, той или иной церковной и общественной ситуации.

Таким образом, выявление христианских служений связано как с воплощением церковной жизни в современной исторической действительности, так и с наличием подходящего богословского языка для адекватной передачи опыта. В настоящее время мы имеем некоторую трудность выбора такого языка для анализа, которая в значительной степени обуславливается незавершенностью экклезиологических поисков и из–за этого во многом слишком отличными друг от друга подходами и критериями.

Методологическим основанием для нашего исследования будет подход прот. Сергия Булгакова, который особое внимание уделял вопросам анализа действий Духа Святого в церкви и мире. По прот. Сергию, «в церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество»[39]. После воплощения и пятидесятницы Христос становится главой всего человечества, а Дух Святой непрерывно пребывает в мире. При таком подходе церковь более раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но в аспекте личного творчества и тех или иных действий по дару Духа Святого. Поэтому количество и качество даров Святого Духа, перечисленных у апостола Павла[40] отнюдь не носит исчерпывающего характера, но оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации. Более того, в каждом времени возможно своё переформулирование слов апостола и дрейф языковых форм соответственно доминирующей харизме данного исторического этапа. Так для «доконстантиновского», «константиновского» и «постконстантиновского» периодов церковной истории, скорее всего, надо делать особые (и в чём–то разные) акценты в рассмотрении и христианских служений, и духовных даров (харизм), и возможностей воплощения церковной жизни.

Подход прот. С. Булгакова предполагает также, что «даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается „семью“ таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских»[41]. Поскольку исследование жизни А.И. Солженицына в христианском аспекте предполагает, прежде всего, анализ именно несакраментальных путей, постольку и язык исследования будет иметь корни в работах прот. Сергия в области пневматологии как учения о действии Духа Святого в церкви и мире. Такое богословское основание для нашей работы с одной стороны даёт нам возможность большей свободы и большего дерзновения в выводах (т. к. действия Духа часто опознаются интуитивно), а с другой — пропорционально увеличивает долю персональной ответственности за те или иные личным образом принятые решения.

В качестве жанра исследования мы выбрали жанр портрета. А повествование будем вести в хронологическом порядке[42].

Жизнь А.И. Солженицына в СССР

Жизнь Александра Исаевича полна серьезных испытаний, драматизма, борьбы. В ней были и участие в боевых действиях, и тюрьма, и смертельная болезнь раком, и преследования, и высылка из своей родной страны… Как говориться, хватит на десятерых. Именно с более подробного рассмотрения жизненного пути А.И. Солженицына мы и начнём нашу работу.

Со стороны отца А.И. Солженицын происходит из старинной крестьянской семьи. Отец Исаакий Семёнович учился в Харькове, затем в Москве, после возвращения с войны умер 15 июня 1918г[43]. Семья матери была достаточно обеспеченной. Дед дал своей дочери Таисии прекрасное образование и воспитание.

Александр Солженицын родился 11 декабря 1918г. Детство его мало чем отличается от детских лет его сверстников: сначала он ходит с матерью в церковь, затем, как и большинство подростков того времени, вступает в комсомол, переживает трудности и радости жизни обычного советского школьника. Юный Солженицын — староста класса, любитель футбола, поклонник театра. Унаследовав от отца тягу к знаниям, поступает в 1936г. в Ростовский университет на физико–математический факультет. С 1939г. он параллельно учится ещё на заочном отделении Московского Института Философии, Литературы, Истории (МИФЛИ).

27 апреля 1940г. А.И. Солженицын женится на Наталье Решетовской[44]. В 1941г. он заканчивает университет в Ростове и приезжает в Москву на экзамены в МИФЛИ, а 18–го октября 1941г. уходит на фронт сначала простым солдатом, а после окончания офицерской школы в Костроме — в звании лейтенанта. В 1943г. он получает орден Отечественной войны второй степени, в 1944г. — орден Красной Звезды, будучи уже капитаном. В 1945г. его переписка с другом Н. Виткевичем попадает под надзор военной контрразведки, раскрывшей «политические негодования» адресатов, обозначавших Ленина уменьшительным «Вовка», а Сталина — кличкой «Пахан».

27 июля 1945г. А.И. Солженицын был осуждён на восемь лет исправительно–трудовых лагерей по статье 58–ой Уголовного кодекса, пункты 10 и 11. Эти годы он провёл вначале в лагере на Калужской заставе, затем четыре года — в НИИ («шарашке»), два с половиной года — на общих работах в лагерях Казахстана.

В 1952г. А.И. Солженицын принимает участие в Экибастузской «смуте», после которой хирург в лагерной больнице оперирует его по поводу злокачественной опухоли. После смерти Сталина А.И. Солженицын выходит из лагеря на «вечное ссыльнопоселение» в ауле Кок Терек Джамбульской области на юге Казахстана (оно длилось три года). Осенью 1953г. болезнь возобновляется, власти позволяют ему выехать в Ташкент на лечение.

Все эти годы, не исключая лагерных, А.И. Солженицын, как и на фронте, много писал: то поэму в стихах «Дороженька», заучивая её наизусть, то пьесу «Республика труда» (1954г.), то роман о Марфинской шарашке «В круге первом» (1955 — 1968 гг.).

3 февраля 1956г. А.И. Солженицын реабилитирован решением Верховного Суда СССР.

Обстоятельства, происходившие как во всей стране, так и с ним лично (войну, лагерь, болезнь, смерть Сталина, доклад Хрущева о последствиях культа личности на ХХ съезде КПСС в 1956г.) писатель воспринял гораздо глубже, чем многие другие. Их вполне можно считать фактами духовной биографии А.И. Солженицына.

Трудно сказать, когда сформировались те взгляды Александра Исаевича, которые по его произведениям и поступкам нам стали известны впоследствии. Скорее всего, мировоззрение писателя складывалось постепенно, также постепенно выявлялся и его жизненный путь, диктуемый желанием духовного освобождения России из пут атеизма и коммунизма с одной стороны и теми обстоятельствами и вызовами, которые этому освобождению препятствовали, — с другой.

Сам писатель переломным моментом называет осень 1953 — весну 1954 гг., когда ему грозила «смерть на пороге освобождения и гибель всего написанного, всего смысла жизни, прожитого до сих пор»[45]. В это время он остался совсем один: мать умерла, друзья — сами по лагерям, жена, выйдя замуж за другого, не приехала даже проститься. Однако он не умер. «При моей безнадёжно запущенной, остро–злокачественной опухоли это было Божье чудо, я никак иначе не понимал. Вся возвращённая мне жизнь с тех пор — не моя в полном смысле, она имеет вложенную цель»[46]. Это переживание «смерти и воскрешения» подобно тому, какое было у Ф.М. Достоевского, когда его приговорили к расстрелу, а потом отменили приговор, конечно же, могло явиться мощнейшим импульсом к духовному прорыву и обретению веры.

Характерно, что с этого времени меняется и его восприятие действительности: «Весь мир я ощущал не как внешний, не как манящий, а как прожитый, весь внутри меня, и вся задача оставалась описывать его»[47]. Именно такое отношение к миру и есть подлинно христианское отношение, когда уже произошёл некий анабасис, восхождение из себя к Богу, в котором весь мир познается как Божье творение, и, поскольку человек приобщается к Божьей благодати, выводящей его за пределы мира, постольку он и познаёт мир как внутренний, а не как внешний (когда опыта богопознания ещё не было). С этого момента человек обретает своё царственное, пророческое и священническое достоинство[48], овладевает временем, получает «власть над нечистыми духами»…

Однако, судя по тому, что в дальнейшем было написано в «Архипелаге ГУЛаг», ещё в лагерях с будущим нобелевским лауреатом произошла существенная перемена[49]. Александр Исаевич пишет, что неволя удивительным образом может преобразить характер и помогает начать видеть жизнь по–новому[50].

Так или иначе, но из тюрьмы и ссылки А.И. Солженицын возвращается уже другим. Можно с уверенностью говорить, что в жизни его появилось иное измерение и иное содержание. Писатель целиком отдается тому призванию, которое он за собой чувствует. Оно, может быть, ещё не совсем ясно… Но понятно уже, что путь к будущему лежит через переосмысление и преображение опыта прошлого. Воскрешение жизни народа, в том числе Народа Божьего — Церкви может произойти через возвращение его исторической, метаисторической и духовной памяти. Важно, что эта память нуждается в обновлении, в том, чтобы увидеть события прошедшего иными глазами. И этот иной взгляд — взгляд «инока» не как монаха, а как провозвестника правды должен стать некоторой нормой освобождённой жизни.

Конечно, и до А.И. Солженицына было известно, что творится в советской России. Но до его опыта воспоминания–прозрения, ставшего подвигом, как замечает С.И. Зайденберг[51], это знание не вмещалось в голову, не входило в память. До его книг в памяти народа этого не было. И поэтому этот простой опыт воспоминания должен был стать разрушительным для всей той системы, которая построила себя на культивировании беспамятства.

После реабилитации писатель поехал в Рязань, где устроился работать школьным учителем математики. Помимо учительства он по–прежнему много пишет. Это строго подпольное, тщательно законспирированное писательство: «если бы нагрянули, то смерть, ничто меньшее не ждало меня при нашей безвестности и незащищённости»[52].

Обнаружиться А.И. Солженицын решился только в ноябре 1961г. К этому подтолкнул его ХХII съезд партии, на котором Н.С. Хрущёв предпринял яростную атаку на сталинизм, также на этом съезде хорошо выступил А.Т. Твардовский с ноткой, что давно можно печатать смелее и свободнее, а «мы не используем». Александр Исаевич говорит об этом моменте: «Нельзя было ошибиться! Нельзя было высунуться прежде времени. Но и пропустить редкого мига тоже было нельзя»[53]. Он передаёт рукопись облегчённого «Щ–854» («Один день Ивана Денисовича») в журнал «Новый мир». После долгих утверждений рассказа сначала у А.Т. Твардовского, затем у самого Н.С. Хрущёва, — «Ивана Денисовича» всё же печатают в 1962г. в одиннадцатом номере журнала[54]. В этом рассказе на примере одного дня показан не только лагерный быт, но и способ жизни в лагере, когда через смирение и терпение мужик Иван Шухов духовно преодолевает сталинский режим. Через один день, как (по удачному выражению Жоржа Нива) через математическую точку происходит вход во всё лагерное пространство, которое более ёмко будет показано впоследствии.

С «Одного дня Ивана Денисовича» начинается внезапная и стремительная литературная слава А.И. Солженицына. Его многие рады видеть, даже на пленуме ЦК, и готовы печатать. Писатель, понимая, что эту счастливую возможность и славу нужно использовать, чтобы сказать главное, пишет непомерно много сразу — четыре больших вещи: он собирает материалы к «Архипелагу ГУЛаг» («на всю страну меня объявили зэкам, и зэки несли и рассказывали»[55]), к роману о революции семнадцатого года (будущее «Красное колесо»), начинает «Раковый корпус» и выбирает главы из «Круга первого» для неожиданной когда–нибудь публикации. Однако «новомирцы» постепенно к писателю Солженицыну испытывают всё большую настороженность. Интерес к тюремной теме ослабевает, она, по их мнению, «перепахана». Поступает отказ печатать «Раковый корпус» — «символом пахнет, но даже и больше символа — само по себе страшно, не может пройти»[56].

В повести «Раковый корпус» через больницу, в которой лежат онкологические больные, дан социальный срез советского общества в период перехода от сталинского культа личности к хрущевской оттепели. Бывший зек Олег Костоглотов переживает опыт не только выздоровления, не только победы над смертельной болезнью, но и опыт возвращения в социум с лагерным прошлым за плечами. В этом сочинении А.И. Солженицына действительно есть символ, но не только символ раковой опухоли на теле страны — эта тема ещё получит своё развитие в «Архипелаге», а ещё символ обретения нового мира и нового творения, где тьма отступает — это подлинно христианская тема.

Та же участь (отказ в публикации) ждёт роман «В круге первом». В этом романе писатель показывает уже не математическую точку (один день) и не срез общества, а как бы полное общество, круг (математический круг, как замечает солженицыновед Жорж Нива, — символ полноты). И в этом круге очевидной становится связь всего и вся друг с другом и зависимость одних от других. К слову говоря, это известный монотеистический принцип единства всего бытия. Так, от нравственного выбора зеков на шарашке или от поступка одиночки дипломата Иннокентия Володина зависит судьба государства. Соединенность «верхов» и «низов» в романе изображена более чем выпукло. Есть в «Круге» и такой смысл: шарашка — это только первый круг ада. Дальнейший спуск в ад главный герой Глеб Нержин начинает уже потом, когда из «тепличных» условий Марфино попадает на суровую почву лагерного мира.

Раскрыть этот ад и просветить его светом Христовой правды призвано следующее грандиозное произведение А.И. Солженицына «Архипелага ГУЛаг». Всю зиму 1964 — 1965г. А.И. Солженицын «полным ходом» пишет «Архипелаг». Работа идёт хорошо. В «Архипелаге» писатель развертывает перед читателем потрясающую по охвату панораму репрессий и геноцида собственного народа в СССР с 1918 по 1956г. Эта книга призвана быть главной книгой в обличении лжи и жестокости советской власти.

В октябре 1964г. произошёл «малый октябрьский» переворот — сняли Н.С. Хрущёва. В этом же октябре, опасаясь возможных преследований, А.И. Солженицын отправляет «Круг первый» на запад, чтобы в случае чего, его хотя бы там напечатали. Однако, один экземпляр «Круга» из–за небрежности автора всё же попадает 11 сентября 1965г. в руки КГБ. Этот провал писатель ощутил очень болезненно. Он считал его самой большой бедой за сорок семь лет своей жизни. Однако в изъятии романа был и положительный момент — теперь, когда Александра Исаевича уже частично раскрыли, и, стало быть, таиться не надо, можно было громче о себе заявить. В эту пору К.И. Чуковский предложил А.И. Солженицыну свой кров (в Рязани уже было опасно находиться) — дачу в Переделкино. При этом можно говорить, что писатель и эти события, происходящие с ним, ощущает вполне религиозно:

«Хотя знакомство с русской историей могло бы давно отбить охоту искать какую–то руку справедливости, какой–то высший вселенский смысл в цепи русских бед, а — я в своей жизни эту направляющую руку, этот очень светлый, не от меня зависящий смысл привык с тюремных лет ощущать. Броски моей жизни я не всегда управлялся понять вовремя, часто по слабости тела и духа понимал обратно их истинному и далеко рассчитанному значению. Но позже непременно разъяснялся мне истинный разум происшедшего — и я только немел от удивления. Многое в жизни делал противоположно моей же главной поставленной цели, не понимая истинного пути, и всегда меня поправляло Нечто. Это стало для меня так привычно, так надёжно, что только и оставалось для меня задачи: правильней и быстрее понять каждое крупное событие моей жизни»[57]. В этом ещё смутном исповедании веры уже кроется довольно глубокое мистическое чувство присутствия Бога, Бога действующего, Бога творящего, Бога спасающего…

Скрываясь на даче, по приёмнику А.И. Солженицын слушает западное радио и внимательно следит за процессом Синявского–Даниэля. Из этого процесса А.И. Солженицын делает вывод: «от этого шума придётся сатрапам избирать со мною какой–то другой путь»[58]. Он теперь решается вести себя «как можно дерзей». Возможно, в это же время писатель слушает и проповеди прот. А. Шмемана, получая возможность богословски подкрепить свою интуитивную веру «от опыта»[59]. Начинаются небольшие пока, но довольно яркие публичные выступления писателя (встречи с интеллигенцией), где он не боится намёками то здесь, то там критиковать советскую власть.

Среди церковного круга общения того времени можно назвать имена о. Дмитрия Дудко и о. Александра Меня[60]. Можно говорить о дружественном и почтительном отношении о. А. Меня к писателю.

Весной 1966г. А.И. Солженицын делает последнюю редакцию «Архипелага». В это же время он с восхищением читает протест двух священников — о. Николая Эшлимана и о. Глеба Якунина: «смелый чистый честный голос в защиту церкви, искони не умевшей, не умеющей и не хотящей саму себя защитить»[61]. В писателе крепнет намерение решительного выступления.

Этой же весной он пишет небольшую заметку «Пасхальный крестный ход»[62], где показывает всё бедственное положение церковных людей на приходе, которые даже в свой главный праздник, в пасхальное богослужение подвергаются высмеиванию, унижению и нападкам со стороны безбожного окружения.

Перед тем как перейти к дальнейшему рассмотрению, попробуем ввести наше исследование в богословский контекст так, чтобы более отчетливо было заметно духовное измерение. И здесь нам может существенно помочь книга Иова. Именно она сможет послужить своеобразным «богословским ключом» к жизни и творчеству Александра Исаевича. В книге Иова мы читаем, как происходит спор между Иовом и его друзьями. Друзья в этом случае весьма похожи на школьных богословов–схоластиков, которые вполне верно и красиво рассуждают о Боге и действиях Божьих. Но в том–то и дело, что это именно «рассуждения о», а не проживание опыта личностного богообщения многострадального Иова[63]. Иов не говорит в отвлечённых категориях «я–он», его диалог происходит в пространстве «я–ты», и именно в этом пространстве развёртывается всё общение. И Бог в таком диалоге уже не Бог рационалистов, не только моральный Бог обвинения и утешения, а Бог живой, действующий в истории, и поэтому Бог истинный.

Также в жизни и творчестве А.И. Солженицына мы можем наблюдать, как повсюду «присутствует» это «я–ты» с опытом «чувствования кожей», а не только разумом. И в этой перспективе, конечно же, всё меняется. Как только кто–то выходит вперёд и говорит: «Я!», всё меняется… На смену догматической теологии друзей Иова приходит экзистенциально–онтологическая теология самого Иова, в которой определяющей становится истина одного, отчаянный вопль одиночки против благоразумия многих.

Конечно, Александру Исаевичу можно было бы продолжать скрываться и жить спокойно, думая о лучших временах, конечно, можно было бы ужасаться огромности государства и ждать, когда кто–то придёт и освободит, или когда само всё развалится. И это, что важно, было бы тоже христианской позицией, но позицией т.н. охранительного православия, позицией, всё–таки больше характерной для «константиновского» периода церковной истории, когда церковь была вынуждена бежать от обмирщённого государства в пустыню или, в лучшей ситуации, уходить во внутреннюю эмиграцию. В случае А.И. Солженицына меняется именно вектор христианской позиции. И, к сожалению, это изменение вектора по–прежнему многими так и не замечено. На смену «константиновскому» периоду истории церкви приходит т.н. «постконстантиновский», для которого характерен уже не уход церкви в пустыню, не подчинение церкви государству, а скорее освобождение церкви от наносных идолов, возврат к первоистокам евангельской жизни, ответственность церкви за состояние общества, обличение пороков общества, мирное, но непримиримое противостояние злу…

16 марта 1967г. у А.И. Солженицына происходит объяснение, идейная стычка с А.Т. Твардовским, в которой оба литератора: «советский редактор и русский прозаик»[64] — расходятся. Параллельно Александр Исаевич ведёт хронику собственной жизни (пишет «Бодался телёнок с дубом»), понимая, что открывается очень серьёзный путь, который неизвестно чем может закончиться, и нужно хотя бы для истории всё сохранить.

Важно понять, что писатель сознательно идёт на открытое противостояние с советской атеистической системой, готовый, если понадобиться, «за правду принять и смерть»[65]. Причём, его борьба просчитана, он как будто бы метит прицельно… Он хочет не столько пострадать за правду, сколько победить. Первый вызов А.И. Солженицын бросает писателям, желая «всколыхнуть служителей слова», ожидая, что с них может начаться духовное обновление народа. 16 мая 1967г. он пишет Письмо IV–му Всесоюзному Съезду Союза Советских Писателей. Шаг во многом отчаянный и давно забытый в советском государстве со времён Ленина. В письме он призывает Съезд «принять требование и добиться упразднения всякой — явной или скрытой цензуры над художественными произведениями»[66]. Кроме того, он говорит о своём личном гонимом положении, когда его сочинения не печатаются, роман «В круге первом» арестован, вместе с романом отобран архив 20–ти и 15–ти летней давности. Это письмо было разослано по почте всем делегатам съезда, членам Союза Советских Писателей и в редакции многих литературных газет и журналов. Также оно было напечатано на Западе 31–го мая в журнале «Монд». Как ни странно, письмо в личных отзывах А.И. Солженицыну многие поддержали. Однако верхушка съезда ответила гробовым молчанием, они восприняли этот выпад как запрещённый удар. Лишь 22 сентября 1967г. Александр Исаевич был вызван на заседание Секретариата Союза Писателей СССР. Состоялся жесткий разговор, но каких–то однозначных выводов ни одной из сторон сделано не было[67]. Показательно свидетельство А.Т. Твардовского. После разговора он прислал А.И. Солженицыну записку, в которой восторгался тем, как тот держался.

Важно сказать, что КГБ уже вплотную следило за действиями писателя. В архиве госбезопасности сохранилась записка в ЦК, подписанная Ю.В. Андроповым о перепечатывании романа «В круге первом». В этой записке комитет госбезопасности докладывает о том, что Жорес Медведев и Валерий Павленчук приступили к размножению на пишущей машинке этого сочинения.

9 апреля 1968г. в литературном приложении к «Таймсу» печатаются отрывки из «Ракового корпуса», причём сам писатель по этому поводу говорит: «Именно „Корпуса“ я никогда на Запад не передавал. Предлагали мне, и пути были — я почему–то отказывался, без всякого расчёта. А уж сам попал — ну, значит, так надо, пришли Божьи сроки»[68].

2 июля 1968г. Александр Исаевич, напряжённо работая, заканчивает «Архипелаг ГУЛаг» — главный свой ударный труд. «Не объёмный расчёт ведёт меня — тоннельная интуиция»[69]. В этот же день вдруг такая новость: на Западе, пока малым тиражом вышел «Круг первый». Вскоре писатель конспиративно переправляет через границу и «Архипелаг».

«Как ты мудро и сильно ведёшь меня, Господи!»[70]

Через некоторое время грянули чехословацкие события, которые начались с писательского чехословацкого съезда, а он с письма Солженицына, прочтённого Когоутом[71]. Александр Исаевич внимательно следит за событиями и даже хочет открыто выступить против вторжения советских войск в Чехословакию, но воздерживается: «надо приберечь горло для главного крика»[72]. Он ждёт перевода «Архипелага» на английский язык.

Вскоре писатель получает французскую премию за лучшую книгу года, избирается в американские академии «Arts and Letters» и «Arts and Sciences». Он обзаводится своим адвокатом на западе. Однако у себя на родине к нему прямо противоположное отношение: осенью А.И. Солженицын исключается в Рязани из писательской организации. В ответ он придаёт гласности изложение заседания Секретариата Союза Писателей СССР. Позже туда же им посылается открытое письмо[73].

За А.И. Солженицыным с этого момента устанавливается более пристальная слежка. Он находит убежище и приют на даче своего друга М.Л. Растроповича.

Решимость Александра Исаевича к открытому выступлению к тому моменту уже довольно сильно окрепла, но какую тактику здесь лучше избрать? Один из вариантов был «разить нашу мертвичину лагерным знанием, но оттуда»[74], для чего неплохо было бы получить Нобелевскую премию, подобно Б.Л. Пастернаку. Нобелевская премия усиливала силу голоса в несколько раз. Тогда можно было бы сказать всю правду, не пригибаясь и не искажая. Но Наталья Светлова, будущая жена писателя, верный друг и единомышленник стала убеждать его в обратном, говоря, что как раз оттуда все слова будут «отшибаться железною коркой», надо вести борьбу отсюда.

В архивах КГБ имеется ещё один документ, подтверждающий неусыпную слежку за всеми действиями А.И. Солженицына: перехватывается письмо писателя А.Т. Твардовскому, в котором Александр Исаевич благодарит за благоприятный отзыв на книгу «Август четырнадцатого».

Осенью 1970г. приходит известие о присуждении Нобелевской премии. С этого момента А.И. Солженицын понимает, что теперь у него есть сила говорить на равных с правительством. Шум в газетах по этому поводу был меньше, чем ожидалось, хотя писателя и обвиняли в предательстве.

Следующий 1971–ый год писатель называет годом «затмения решимости и действия», когда как бы происходила подготовка к главной битве. Это время можно сравнить, не боясь перехлёстов и чрезмерности аналогий, с Гефсиманским молением Иисуса Христа — слишком большим силам собирался быть брошен вызов. И всё яснее становилось Александру Исаевичу, что чаша и по внешним обстоятельствам, и по внутреннему расположению всё более и более становилась неотклонима.

К июню 1971–го года всё было готово: А.И. Солженицыну что было необходимо, удалось переправить на запад, в том числе и завещание (правда, заверенное лишь в феврале 1972г.), которое вступало в силу в случае явной смерти, бесследного исчезновения, заключения в тюрьму, ссылку, психбольницу… В этом завещании, в основном, оговаривалась судьба солженицынских книг.

11 августа 1971г. произошёл инцидент на даче, когда его приятель (Горлов) по просьбе писателя поехал туда за автомобильной деталью и застал там восемь (!) сотрудников КГБ, производящих тайный обыск. Горлов как свидетель вопиющего беззакония чудом остаётся жив. Разгневанный А.И. Солженицын пишет письмо А.Н. Косыгину. Жизнь писателя становится всё более напряженной.

В декабре 1971г. умирает А.Т. Твардовский.

Где–то в это же время А.И. Солженицын задумывает написать письмо Патриарху, которое и посылает 17 марта 1972г[75]. В этом письме автор упрекает церковную иерархию, говоря, что она смирилась с тем, что дети воспитываются в атеистической пропаганде. Также он отмечает, что «русская история потекла бы несравненно человечнее и взаимосогласнее, если бы Церковь не отреклась от своей самостоятельности, и народ слушал бы голос её». Писатель с сокрушенным сердцем констатирует, что люди теряют последние черточки христианского народа. По его словам, до сих пор не исправлена несправедливость в отношении священников Якунина и Эшлимана, которых за правду отвергли от богослужения. Вокруг царит запустение, Евангелие не достать, храмы разрушены… А.И. Солженицын бросает упрёк и Патриарху и всем остальным, кто принимает этот путь соглашательства и компромисса, напоминая, что христианство древности уже указало путь Христов — жертву. Важно сказать, что этот «вопль вопиющего в пустыне» раздается внутри страны, на родине. Писатель, точно также подвергаясь гонениям, тем не менее, не боится говорить правду и призывать к открытому духовному противостоянию. Позже стало известно, что где–то в двадцатых числах марта (именно после письма Патриарху) было принято решение выслать А.И. Солженицына из страны. Также органами готовится «специальное заявление с разоблачением клеветнических вымыслов автора» великопостного письма от имени Советского Комитета Защиты Мира[76].

Великопостное письмо было пущено в узко–церковный Самиздат в расчёте на медленное обращение среди тех, кого это действительно трогает. Однако оно почему–то мгновенно прорвалась в западную печать. Как замечает писатель, у госбезопасности это письмо вызвало «захлёбную ярость». Среди интеллигенции многие с этого момента отвернулись от Александра Исаевича, не поняв и не приняв его призыва духовного освобождения ото лжи именно как религиозного действия. С письма Патриарху начинается раскол в рядах его читателей: «со мной остаётся меньше, чем уходит»[77].

Многие и из духовенства не поддержали А.И. Солженицына. Среди них, например, два известных московских священника: прот. Всеволод Шпиллер и архимандрит Сергий Савельев.

Прот. Всеволод в своём интервью[78] говорит, что не считает А.И. Солженицына религиозным писателем. Правда христианства, по мнению прот. Всеволода, другая. А.И. Солженицыну бросается упрёк в отсутствии любви, высмеивается как бы её подмена — «зрячая» любовь[79]. Письмо Патриарху объявляется высокомерным и пренебрежительным. Прот. Всеволод Шпиллер видит выражение церковности, прежде всего, в молитвенной жизни церкви, «в её эссенциально–сакраментальной природе», поэтому «активизм А.И. Солженицына» не принимается, он даже объявляется профанным. Далее мы видим и ещё более страшный приговор — А.И. Солженицын обвиняется в том, что он к духовному опыту Церкви и близко не смог подойти, по сути прот. Всеволод выводит писателя за пределы Церкви. В заключение интервью он даже доходит до того, что подозревает А.И. Солженицына в стремлении «внести в Церковь разъединение, раскол». В самом конце прот. Всеволод цитирует одного западного рецензента книг писателя: «Его (Солженицына) целью является изменить понимание русскими самих себя и понимание того, где они находятся». При этом оценка этим рецензентом по сути пророческой миссии А.И. Солженицына не замечается. Наоборот ей присваивается обратная трактовка действий писателя — как псевдоцерковная[80].

Теми же красками картину духовного облика А.И. Солженицына рисует и архим. Сергий Савельев[81]. Принимая многие солженицынские обвинения в адрес иерархии, и даже кое–где их усиливая, он всё же констатирует: «Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем»[82].

Такие оценки весьма характерны. Внимание прот. В. Шпиллера и архим. С. Савельева устремлено на иные стороны церковной жизни, прежде всего на личное стремление ко Христу и созидание общинной жизни. Отсюда и резкость в суждениях. Пафос А.И. Солженицына другой. Писатель подобно ветхозаветным пророкам пытается обозревать и высоты и глубины. Его взору могут открываться неведомые прочим дали.

Любопытно, что Н.А. Струве выступил в печати[83] с прямо противоположной точкой зрения об этом «Письме Патриарху». Он пишет, что в православных кругах на Западе это письмо было встречено с всеобщим сочувствием. Все увидели в обращении А.И. Солженицына «не только и не столько осуждение Патриарха, сколько тревогу за бытие Церкви». Далее в ответ на критику этого письма о. Сергием Желудковым (в СССР), Н.А. Струве говорит, что «уж кто–кто, а Солженицын, проведший много лет на каторге, своим мужеством, умом и талантом отвоевавший себе (а тем самым и другим) неслыханную свободу действий в тоталитарном государстве, имеет право предъявлять требования к Патриарху». Обличение А.И. Солженицына направлено не столько против личности Патриарха, сколько против всеобщей установки раболепства перед атеистическим государством. В лице Патриарха писатель обращается ко всем членам Церкви. Завершая эту небольшую статью в Вестнике РХД, Никита Алексеевич задает риторические вопросы: «достаточно ли спасать физическое бытие Церкви? Не пришло ли время спасать саму Церковь от грешного малодушия и нравственного бессилия?».

Характерно, что от патриархии ответа так и не последовало.

Сейчас, спустя более чем тридцать лет со времени тех событий, мы можем сказать, что при неоспоримом личном благочестии прот. В. Шпиллер и архим. С. Савельев тем не менее не замечают пафос А.И. Солженицына, касающийся того исторического поворота, который уже видит писатель. Поспешность их мнений вскоре обнаружится.

А пока «государством проклятый, госбезопасностью окольцованный» Александр Исаевич продолжает своё противостояние.

В феврале 1973г. появляются первые записи об А.И. Солженицыне в «Дневниках» прот. А. Шмемана. Они полны надежды и ожидания. По мнению прот. Александра, А.И. Солженицын может «говорить своё без оборота на кого бы то ни было, без расчёта». Он «человек невероятной и упрямой силы»[84]. Прот. А. Шмеман становится поистине апологетом Александра Исаевича. Благодаря ему, писатель органично входит в церковное предание и историю Церкви, занимая там своё законное место[85]. Но это мы попытаемся показать в дальнейшем.

С июня 1973г. КГБ был применён новый вариант давления — письма от лжебандитов с угрозами и требованием денег. Писателю всё настойчивее намекали, что лучше уехать из страны. Но он и его семья на тот момент ко всем видам испытаний были готовы, они приняли решение стоять до конца.

Вскоре к А.И. Солженицыну приезжает А.Д. Синявский одновременно прощаться и знакомиться перед отъездом из СССР: «всё меньше остаётся желающих потянуть русский жребий, куда бы не вытянул он»[86].

В августе–сентябре 1973г. происходит так называемый «встречный бой», когда А.И. Солженицын и А.Д. Сахаров выступают «двумя колоннами» против встречных движений советской атеистической системы. Попробуем проследить, как разворачиваются события.

21 августа А.И. Солженицын пишет письмо министру внутренних дел[87]. В письме он упрекает министра лично и всю советскую систему с одной стороны в том, что ему незаконно отказывают прописаться к жене, а с другой — в наличии самого бесправного института прописки — аналога крепостного права.

23 августа писатель даёт интервью агентству «Ассошиэйтед Пресс» и газете «Монд»[88]. В интервью рассказывается о том, что за письмами с угрозами стоит КГБ. Также он предупреждает, что в случае внезапной смерти тут же начнётся печататься большое солженицынское литературное наследие (главные книги). Кроме того, корреспонденты узнают, что преследованиям подвергаются знакомые А.И. Солженицына, так или иначе участвовавшие в его жизни.

Накануне (21 августа) без согласования (любопытное совпадение) выдвигается вторая колонна: А.Д. Сахаров дал пресс–конференцию, называя СССР большим концентрационным лагерем.

Примерно в это же время (23 августа) покончила самоубийством Е.Д. Воронянская[89], терзаемая тем, что открыла госбезопасности, где хранится в земле одна из копий «Архипелага». Теперь уже медлить и оттягивать бой нельзя — главная книга в руках у КГБ.

27 августа начинается процесс над Якиром–Красиным — удар по всему демократическому движению.

После известия о взятии «Архипелага» (3 сентября) уже 5–го вечером А.И. Солженицын посылает распоряжение немедленно печатать его на западе. В этот же день он отправляет «Письмо вождям Советского Союза»[90]. Сначала это письмо было закрытым (с ним ознакомились лично только Л.И. Брежнев и другие члены Политбюро). Опубликовано оно было спустя несколько месяцев. Здесь писатель пытается размышлять о судьбах народов и предостерегает правительство от грозящей национально–государственной катастрофы, если не будут во время сделаны выводы. В качестве способов избежать этой катастрофы видится отказ от марксистско–ленинской идеологии, прекращение имперской политики захвата и расширения, путь самоограничения с упором на внутреннее, а не внешнее развитие. Письмо носит обличительный и бескомпромиссный характер. Это вызов, за который писатель готов принять и смерть, но не сделать его он тоже не может: ответственность перед историей в этом случае, по его мнению, была бы ещё больше.

Типологически данный поступок восходит к образу действий ветхозаветного Моисея, когда он вступает за правду Божию в открытое противостояние с богоборческими властями (фараоном). Также как в известном описании книги Исход[91] борьба со злом и в случае Александра Исаевича бескомпромиссна.

Жизнь А.И. Солженицына вновь показывает нам религиозное измерение истории. Его действия, его выборы пронизаны призванием свыше. Его молитва не та уныло однообразная, столь характерная для многих теплохладных христиан, но такая, что как будто весь мир при этом висит на волоске, готовый по слову Божьему повернуться либо в одну, либо в другую сторону. В отличие от многих людей, нетрезвенно обитающих либо в прекрасно–эсхатологическом будущем, либо в ностальгическом прошлом, писатель, подобно библейскому пророку, живёт в настоящем, он полностью адекватен происходящему и уже не является соломинкой в житейском море, через него Слово Божие творит историю.

С философской точки зрения на смену рациональному познанию (посредством разума) на передний план в жизни и творчестве Александра Исаевича выходит религиозный экзистенциализм как способ понимания и действия, вызванного существованием в определённой среде и восприятия этой среды всеми чувствами. Преображенный лагерный опыт чувствования жизни («сошествие во ад») рождает глубокое знание этой жизни.

И А.И. Солженицын, и А.Д. Сахаров конечно, рассчитывали на западную поддержку, но такой небывалый размах, который она обрела, был явно неожидан. Накал международного сочувствия разгорелся до непредвиденной температуры.

8 сентября А.Д. Сахаров дал новую пресс–конференцию — «о злодейской психиатрии в СССР». Надо сказать, что Андрей Дмитриевич не отождествлял свои действия с поступками, вызванными религиозными соображениями, но, как мы хорошо понимаем, часто поиск правды и справедливости, а также жизнь в соответствии с законом совести ставит человека гораздо ближе к Богу, чем иная религиозность только на словах[92]. Более того, и в отношении А.Д. Сахарова, и в отношении А.И. Солженицына можно сказать, что есть разные виды богопознания: посредством чтения, молитвы, размышления… а есть — посредством действия, когда Бог открывает свой Промысел по мере того, какие поступки совершает человек. И этот последний вид богопознания один из наиболее глубоких. Безусловно, в делах многих наших правозащитников есть довольно сильная, пусть часто и неосознаваемая духовная составляющая.

А.И. Солженицын и А.Д. Сахаров так или иначе поддерживали общение, начиная с 1968г., с чехословацких событий, но согласованных и совместных действий при очевидно схожих во многом путях у них не получилось. КГБ неусыпно следил за обоими: в архивах сохранилось четыре записки об их контактах.

Многие комментаторы отмечали, что советское правительство от неожиданной силы западной реакции на известия из СССР о преследовании инакомыслящих просто растерялось и, спасаясь из этого растерянного состояния, вынужденно снимает глушение западных передач. Одно это было уже большой победой.

Этот первый духовный бой уже шёл сам собой, раздутый прессой. В него вовлекались многие люди как в СССР, так и за рубежом. Тем временем Александр Исаевич готовился ко второй «смертельной схватке», уже скорой, более жестокой и неизбежной после того, как взяли «Архипелаг».

В это время он примерялся, какие пути могут избрать его противники. Среди них виделись и взятие заложниками детей (тут принято сверхчеловеческое решение: «наши дети не дороже памяти замученных миллионов, той Книги мы не остановим ни за что»[93]), и перехват рукописей на Западе, и юридические препятствия (предвидя этот натиск к защите за границей уже готовился адвокат Хееб), и личное опорочение, и запугивания, и переговоры…

Об этом писатель записывает 23 сентября, а 24–го вдруг раздаётся взволнованный звонок его бывшей жены Натальи Решетовской — та явилась вестницей от ГБ. Назначается встреча, на которой в завуалированной форме были предложены переговоры. А.И. Солженицына просят не раздувать шума, не печатать главные вещи, он, пытаясь усыпить бдительность ГБ, даёт им надежду на это, но не открывает, конечно, главных козырей — ещё не всё готово…

Тем временем в Париже, в издательстве YMСA–press, готовится к печати «Архипелаг». Писатель рассчитывает его выход к 7 января — на православное Рождество. Но это сочинение выходит на 10 дней раньше. «С января 70–го года этот выход всё откладывался и откладывался, т. к. напечатать „Архипелаг“ находясь самому в СССР, было равносильно смерти, а смерть, как известно, не хочется торопить, отсюда и трёхлетняя оттяжка». К смерти же писатель со своей семьёй, как уже говорилось, был готов. После печатания А.И. Солженицын вновь создаёт прогноз действий противника[94]:

«1. Убийство — на него вряд ли теперь могли пойти руководители Советского Союза, т. к. от этого на международной арене в виду широкой известности писателя имидж СССР сильно пошатнулся бы.

2. Арест и срок — маловероятно.

3. Ссылка без ареста — возможно.

4. Высылка заграницу — возможно.

5. Подать в суд на издательство — самое желательное для меня, и самое глупое для них.

6. Газетная кампания, подорвать доверие к книге — скорее всего.

7. Дискредитация автора (через мою бывшую жену) — скорее всего.

8. Переговоры — не ноль, но рано.

9. Уступки, отгородиться: до 1956г. „не мы“ — не ноль (к тому и подзаголовок был поставлен 1918 — 1956)».

Мировой отклик на русское издание книги превзошёл по силе и густоте всё мыслимое. В чём была причина такого общественного резонанса, ведь к моменту выхода «Архипелага» на западе уже было напечатано более двадцати книг на лагерную тему?

Конечно, неоспоримы фактические, историософские и художественные достоинства сочинения. В отличие от обычных исторических книг «Архипелаг ГУЛаг» — это опыт художественного исследования, совсем новый литературный жанр.

Внушительна масштабность: через книгу говорит не один автор (он называет себя лишь составителем), а слышны сотни человеческих голосов. Охват произведения также потрясающ. По сути, даётся полная оценка всей советской системы, производится как бы суд над эпохой.

Но главное, по мнению автора не это, а то, что он пошёл на этот шаг, сам, будучи внутри СССР, рискуя своей жизнью. Запад затаился в ожидании. К судьбе нобелевского лауреата были прикованы глаза всего мира. Вот некоторые заголовки тех дней:

«Огненный знак вопроса над 50–летием советской власти, над всем советским экспериментом с 1918г.» («Форвертс»).

«Солженицын рассказывает всему миру правду о трусости коммунистической партии.» («Гардиан»).

«Может быть, когда–нибудь мы будем считать появление „Архипелага“ отметкой о начале распада коммунистической системы». («Франкфуртер Альгемайне»).

«Солженицын призывает к покаянию. Эта книга может стать главной книгой национального возрождения, если в Кремле сумеют её прочесть». («Немецкая волна»)"[95].

В ответ на это советская пресса статьёй "Путь предательства" в "Правде" от 14 января 1974г. начала травлю. С этого момента на имя писателя обрушился огромный поток клеветы и оскорблений. Одновременно с этим началась трёхнедельная атака телефонных звонков на его московскую квартиру.

А.И. Солженицын отвечает интервью журналу "Тайм" 14 января[96] и заявлением 18–го января[97], где называет вещи своими именами и разоблачает ложь всей той кампании, которая воздвигнута против него. Он говорит, что "раскаяние личное, общественное, национальное всегда только очищает атмосферу. Если мы открыто признаем наше страшное прошлое, не в пустых словах, осудим его — это только укрепит во всём мире доверие к нашей стране". Далее он отвечает, что выполнил свой главный долг перед погибшими и теперь совесть его спокойна.

А в это время:

Би–Би–Си: "Двухнедельная кампания против Солженицына не смогла запугать его и заставить замолчать".

"Кёлнише Рундшау": "Против вооружённых повстанцев можно послать танк, но — против книги?"

"Монитор": "Расстрел, Сибирь, сумашедший дом только подтвердили бы, как прав Солженицын".

"Ди Вельт": "За устранение его Москве пришлось бы заплатить цену, аналогичную Будапешту и Праге"[98].

С напряженным вниманием следят за происходящим и "незнакомые" друзья А.И. Солженицына: Н.А. Струве и прот. Александр Шмеман. Прот. Александр 15 января 1974г. посылая Н.А. Струве письмо и статью об "Архипелаге", записывает в дневнике очень сильное не только апологетическое, но и экклезиологическое размышление[99].

В начале февраля телефонная атака неожиданно прекратилась. В этом виделся зловещий перелом. На днях Л.И. Брежнев вернулся с Кубы, и члены политбюро ждали его, чтобы принять решение о взбунтовавшемся писателе. В архиве КГБ сохранилась записка (от 7 февраля) Ю.В. Андропова Л.И. Брежневу с проектом выдворения нобелевского лауреата в ФРГ.

Важно сказать, что Александр Исаевич не исключал и благоприятного перелома в сторону общенационального покаяния, поэтому его адресат был, прежде всего, внутри страны, а не вне. В это время пишутся статьи "Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни" и "Жить не по лжи"[100]. В первой произносится призыв отказаться от имперской политики захвата территорий и национальной гордыни, а обратиться к более сдержанному существованию, занимаясь в основном, внутригосударственными вопросами. Во второй — дается способ всем и каждому мирно, но непримиримо противостоять атеистической системе зла. Для этого надо пытаться лично не участвовать во лжи. Этот метод с одной стороны исполним практически, с другой является категорическим нравственным императивом, применимым для всех, и каждый может по–своему осознать, как применить его в жизни[101].

8 февраля теперь и в Швеции выходит "Архипелаг". В этот же день в Переделкино принесли вызов из генеральной прокуратуры. Этот вызов жена писателя отклонила. Был прислан повторный вызов. На него уже А.И. Солженицын дал письменный ответ[102], в котором он говорит, что не только не признаёт законность вызова, но требует, прежде чем спрашивать соблюдения закона с других, научиться выполнять его самим, после чего указываются массовые нарушения гражданских прав.

12 февраля восемь человек пришли арестовывать… Александр Исаевич медленно перекрестил жену, она его… Затем писателя повезли в Лефортово.

Вскоре по телефонным звонкам на Пушкинской перед Генеральной прокуратурой собралось пятеро во главе с А.Д. Сахаровым — вот такая довольно скромная и отчаянная демонстрация.

После некоторого времени А.И. Солженицыну заместитель генерального прокурора СССР Маляров зачитал постановление в обвинении по статье 64–ой (Измена родине), затем указ о лишении советского гражданства. Специальным самолётом, без заезда домой, один писатель депортируется в Западную Германию…

Что можно сказать в качестве некоторого итога к первой части нашей работы? Исходя из вышеприведённого исторического исследования, мы можем сделать целый ряд существенных промежуточных выводов.

Во–первых, жизнь и творчество А.И. Солженицына мотивированы христианскими ценностными приоритетами. Писатель, личностно восприняв обращённый к нему Божий призыв и по–своему осознав его как прямое указание к действию, стремительно начал свои дела веры — ведение активной литературной и общественной жизни.

На поприще служения словом писатель проявляет удивительную способность к жертве, к готовности стоять до конца, к смирению, вызванному осознанием своего призвания. Из смирения и бесстрашия, как следствие развития аскетических добродетелей[103], вытекают смиренномудрие и способность принимать взвешенные трезвенные решения — отсюда мудрость в поступках, граничащая с прозорливостью. Жизнь писателя — пример покаяния и возрастания в вере, приводящего к подвигу. Она очень интересна и поучительна для христианского рассмотрения как в аскетическом, так и в социологическом планах.

Во–вторых, А.И. Солженицына можно считать одним из главных вдохновителей преобразовательных процессов не только в обществе, но и в церкви. Импульс этого общественного и духовного движений так или иначе весьма способствовал обличению лжи советской атеистической системы и в конечном счете её падению. Конечно, это духовное движение, начатое Александром Исаевичем, не имеет четких границ, организационной структуры и последовательной традиции, зато налицо единая харизма этого движения как действия Духа Божьего по обновлению общественной и церковной жизни. Констатация системного кризиса и попытка выхода из него как в обществе, так и в церкви, конечно же, является необходимым шагом к возрождению и обновлению церкви и общества. При своем видимом одиночестве А.И. Солженицын происходит из невидимого братства помощников, читателей и последователей.

Важной особенностью деятельности А.И. Солженицына — и это третья отличительная черта — является сама постановка вопросов и методы действия, которые мы рассмотрели выше. Такую деятельность мы без колебаний можем признать уникальной. Она не вписывается в привычные аналитические схемы и требует разработки новых описательных подходов. Именно эта уникальность и непохожесть служения А.И. Солженицына на другие служения дает нам право говорить о попытке прорыва к наступлению новой эпохи церковной истории, которую иногда называют "постконстантиновским" периодом.

Попытаемся в общих чертах обрисовать то, что мы имеем в виду[104].

Говоря о свойствах церковной жизни, мы можем, производя "пунктирное" обобщение, заключить, что для "доконстантиновского" периода церковной истории характерными свойствами являются: 1) совпадение мистических, мистериальных и канонических границ церковного собрания; 2) невоцерковлённый, во многом враждебный, но не имеющий понятия о Благой вести языческий или ветхозаветный окружающий мир; 3) примат общинного над общественным измерением в церковной жизни; ярко выраженная общинность жизни; 4) неразделённость церкви на юрисдикции; 5) параллельное существование церкви и государства — это по сути два непересекающихся мира, лейтмотивом к такому положению дел служат слова Евангелия: "отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу"[105].

В "константиновский" период, по мнению, например, прот. А. Шмемана[106], ситуация меняется (хотя, есть и другие мнения). Как представляется, для этого времени характерны: 1) слияние церкви и государства с, как правило, зависимым положением церкви; 2) в церкви на макроуровне преобладают монархические тенденции в виде папства (на западе) или патриаршества (на востоке) и клерикализм; 3) в духовной жизни упор на личное, а не общинное (и тем более не общественное) благочестие; 4) возникновение компенсаторных духовных движений, в основном, монашеского типа; как архетип этой ситуации можно привести близко к сердцу понятые преп. Антонием Великим слова Евангелия "продай всё и следуй за мной"[107] — отсюда монашеский уход из мира; 5) из–за псевдовоцерковленности общества с одной стороны наблюдается юрисдикционный беспорядок, а с другой тенденции контрмиссии. Заканчивается этот период кризисом "константиновской" парадигмы церковной жизни, как следствие массовый отход людей от церкви, богоборчество, атеизм, разгул бесправия, экономические кризисы, мировые войны и т. д.

О "постконстантиновском" периоде церковной истории мы пока можем говорить только в перспективе надежды. Если попробовать обрисовать основные черты "постконстантиновской" парадигмы, то она нам видится следующим образом: 1) восстановление евхаристического, общинного и братского измерений духовной жизни (в противовес индивидуалистическому благочестию); 2) иночество в миру, но не как внутренняя эмиграция, а как активная общественная позиция; 3) стремление к восстановлению полноты церковной жизни; 4) экклезиологическая ответственность церкви за общество (или христианина за мир); 5) противостояние злу на личностном, общинном и общественном уровнях, попытка контроля и обличения государства через систему разделения властей и частичное водворение моральных ценностей как законодательных актов (декларация прав человека и т. д.); 6) обогащение религиозного мироощущения за счет извлечения уроков (с учётом положительных моментов) из гуманистического и других достижений мысли девятнадцатого и двадцатого веков; 7) деконструкция экклезиологического дискурса с обретением подлинного содержания церковной жизни, пневмоцентричность; 8) противостояние секуляристским и фундаменталистским тенденциям в церкви и обществе; 9) возвращение апостольского идеала соборности в церковную жизнь, когда воля Божия может открываться через любого члена церковного собрания, а не только предстоятеля[108] — отсюда смещение акцентов в духовной жизни с "ангелоподобного" послушания, характерного для стереотипного восприятия "константиновской" эпохи, до "богоподобного" самостояния, при котором человек сам свободно ответственен за все свои поступки[109]; 10) ответственность церковного народа за церковный и общественный макроуровень.

Понятно, что одному человеку или даже движению отвечать за все аспекты церковной жизни в интуитивно предощущаемой "постконстантиновской" парадигме на практике почти невозможно. Александр Исаевич видит своё призвание, прежде всего, в противостоянии злу на макроуровне, в "прорубании стены", по удачному выражению прот. А. Шмемана, в обновлении исторической и духовной памяти, тогда как такие элементы церковной жизни, тоже характерные для "постконстантиновского" периода, как общинность и евхаристичность в советский период жизни писателя (что вполне объяснимо) имеют заметно меньшее значение.

Теперь после рассмотрения советского периода жизни А.И. Солженицына обратимся к следующей части нашей работы — жизни в изгнании.

Жизнь А.И. Солженицына в изгнании

В течение нескольких часов А.И. Солженицын попадает из "Великой Советской Зоны", минуя в аэропорту сотни корреспондентов, ждущих громовых заявлений, в сельский домик Генриха Бёлля под Кёльном. Сразу же обозначился весь западный солженицынский "опорный треугольник": адвокат Хееб, Лиза Маркштейн ("Бетти") и Н.А. Струве, который изъявил готовность тут же лететь на встречу[110]. В письме прот. А. Шмеману Н.А. Струве восторгается впечатлением от личной встречи с А.И. Солженицыным[111].

Александр Исаевич пытается оглядеться в непривычной ему обстановке западной свободы: переход из области сильного давления в слабое опасен как на море (кессонная болезнь), так и в духовной жизни — может разорвать. Но пока сориентироваться удается с трудом. У журналистов за свою несговорчивость нобелевский лауреат сразу стал врагом[112]. Первое время А.И. Солженицын живет в Цюрихе. Там собирает материалы к ленинским главам будущего "Красного колеса".

Вскоре к писателю проявляют интерес одновременно и Зарубежная Церковь, и Московская Патриархия.

От первой приехали архиепископ Антоний Женевский и архимандрит иерусалимского монастыря Антоний Граббе–младший.. Они ждут от него реальной помощи — примыкания и содействия именно РПЦЗ. Но Александру Исаевичу трудно так быстро разобраться в юрисдикционных хитросплетениях, он не торопится с ответом.

От РПЦ один священник просит согласиться на встречу с митрополитом Антонием (Блюмом). Встреча происходит. Митрополит был не слишком здоров. Он спрашивает совета об общей линии поведения. А.И. Солженицын: "Но что я могу ему посоветовать? Только жестокое решение: громко и открыто оповещать весь мир, как подавляют Церковь в СССР!"[113]. Но такое предложение известный проповедник не принимает: это в его положении означает разрыв с Патриархией и невозможность влиять с нынешней кафедры.

Можно сказать, Александр Исаевич первое время на Западе испытывает некоторую дезориентацию. При этом он ходит в храм к восьмидесятилетнему священнику Александру Каргону.

Тем временем А.И. Солженицын, живя в Цюрихе, собирает материал к своему документальному роману "Ленин в Цюрихе". Одновременно в его квартиру стекаются тысячи писем, которые он даже с помощниками не успевает обрабатывать. В добавок, многие, в большинстве своем нежелательные гости ищут встречи со знаменитым писателем.

3 марта 1974г. печатается в "Санди Таймс" отправленное несколько месяцев назад, но не видевшее широкой публики "Письмо вождям Советского Союза". Это письмо выходит без потерянного в издательстве "YMCA–press" важного авторского вступления[114].

4 марта 1974г. прот. А. Шмеман записывает в дневнике: "Не зовёт ли Солженицын к концу "гигантизма", к отречению от него, т. е. к чему–то совершенно новому, к подлинному перевороту в сознании?"[115].

"Письмо вождям Советского Союза" принято не было. В нём видели всё что угодно, только не то, что автор хотел сказать. Но это не удивляет прот. Александра. По этому поводу в дневнике 8 марта 1974г. он оставляет соответствующую запись[116].

17 марта ещё одна запись: "освобождающая радость от солженицынского "ГУЛага"[117].

Необходимо отметить, что уже давно прот. Александр то в одном месте, то в другом читает лекции о Солженицыне. В этих лекциях, а также интервью и беседах священник говорит о значении творчества писателя–христианина. Ему видится, что всё творчество автора "Архипелага" и "Круга первого" соотнесено с вечностью. Вечность незримо присутствует во всех сюжетных описаниях. Именно с ней соотносится всё происходимое, и тогда события существуют уже не сами по себе, а в определенном преломлении. Всегда присутствует что–то другое, главное, недосказанное… Как свет праздника Рождества на шарашке ("В круге первом").

Прот. А. Шмеман в одном из интервью говорит: "Какая чистая и глубокая радость знать и сознавать, что великие писатели безбожного и материалистического периода нашей истории — Ахматова, Пастернак, Солженицын — начертали имя Христа, веру во Христа, радость о Христе на своем творчестве, — это образ Царства Божьего, той радости и мира в Духе Святом (Рим. 14:17), в котором родилось христианство"[118]. И далее: "Разве не чудо этот удивительный человек, смотрящий так умно, так пристально, так любовно на своих фотографиях, прямо в душу каждому из нас, и как бы говорящий: "Не бойся!" Я не боюсь, и ты не бойся. Ибо есть высшая правда, есть совесть, есть Бог, есть Христос, и есть подлинная и вечная Россия". Поистине ещё задолго до высылки нобелевского лауреата из СССР Н.А. Струве и прот. А. Шмеман становятся теми, кому видна религиозная миссия писателя.

Более того, прот. Александр выступает не только как почитатель, но и как апологет Александра Исаевича. В ответ тем, кто не видит веры писателя, он говорит: "творчество Солженицына — творчество христианское в глубочайшем и всеобъемлющем смысле этого слова, и оно христианское потому, что трагизм у Солженицына христианский… Мир, создаваемый Солженицыным, несёт на себе отпечаток трёх основных христианских утверждений. Во–первых, несмотря на весь ужас и на все трагедии, это мир, пронизанный светом… Нигде никогда не поддается Солженицын метафизическому пессимизму… И только потому, что над этим миром и в нем разлит смысл, красота, добро, только поэтому — и это второе христианское утверждение — мир этот и можно показать, как падший… Но в этом падшем мире — и таково третье христианское утверждение — возможно выздоровление, возможно восстание, возможно и спасение"[119].

И вот, после стольких лет заочного общения и взаимного духовного узнавания появляется возможность личной встречи прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына. Последний через Н.А. Струве[120] передает приглашение о приезде, прот. Александр в это время уже живёт в США, и для возможной встречи ему надо лететь через океан.

29 марта 1974г. прилетает жена Наталья Дмитриевна с детьми и тещей. Весь большой солженицынский архив был отправлен обходным путём, чтобы не перехватили на границе бдительные сотрудники органов.

30 марта 1974г. А.И. Солженицын пишет письмо прот. А. Шмеману[121]. В письме Александр Исаевич просто и непосредственно приглашает прот. Александра на Троицу к себе в гости (тот всё равно собирался приехать в это время в Европу). Также высказывается пожелание просветиться в вопросе о множестве православных церквей на Западе.

6 апреля 1974г. звонок прот. А. Шмеману от В.Н. Чалидзе, а 15 апреля статья А.Д. Сахарова в "New York Times" — ответ А.И. Солженицыну.

Прот. А. Шмеман 16 апреля записывает в дневнике: "Кругом растущее раздражение на Солженицына. И, как всегда, не знаю, что ответить "рационально". Умом я понимаю это раздражение, понимаю все возражения Сахарова — умеренные, обоснованные, разумные. Но сердцем и интуицией — на стороне Солженицына. Он пробивает стену, он бьет по голове, он взрывает сознание. Вечный конфликт "пророчества" и "левитства". Но пророк всегда беззащитен, потому что против него весь арсенал готовых, проверенных идей. Трагедия пророчества в том, что оно не укладывается в готовые рамки и их сокрушает. Только этого и не прощают пророку. Борясь с ним, его идеи излагают в тех категориях, которые он — эти идеи — и ставит под вопрос"[122].

Тем временем А.И. Солженицын продолжает жить в Цюрихе и работать.

Четыре пятых дохода от "Архипелага" писатель решает отправлять по тайным каналам (через А. Гинзбурга) в помощь политзаключенным и их семьям.

Вскоре принимается решение перебраться через океан на постоянное место жительства в США. В Швейцарии невозможно укрыться ни от близкого скрытого ока КГБ, ни от шумных журналистов, ни от любопытных.

Через некоторое время вынужденная эмиграция из–за помощи опальному писателю коснулась М.Л. Ростроповича и его жену Г.П. Вишневскую.

В конце мая 1974г. прот. А. Шмеман прилетает в Европу. С 28 по 31 мая происходит его "встреча в горах" с А.И. Солженицыным в сорока минутах езды от Цюриха.

Есть, видимо, какой–то закон взаимного притяжения духовно близких людей, когда люди через города и расстояния, иногда через материки и океаны находят друг друга. Так нашли друг друга известный церковный деятель прот. А. Шмеман и христианский писатель А.И. Солженицын.

Прот. Александр в своем дневнике[123] ведёт подробный отчёт этой встречи, понимая, что она — достояние истории.

С первых минут ему всё нравится: А.И. Солженицын прост, энергичен, "чудная улыбка", никаких удобств, и в обстановке, и в одежде всё сведено к минимуму. Заранее им на бумажке заготовлен список вопросов для обсуждения:

о Церкви;

об Узлах (главах из Красного колеса), писатель просит просмотреть их и исправить, если нужно места, касающиеся церковных вопросов;

об эмигрантских церковных разделениях;

о "Вестнике";

о еврейском вопросе.

Прот. А. Шмеман буквально очарован общением. Он спешит записать впечатления. Вот некоторые из них.

А.И. Солженицын все вопросы ставит "напробой", без мелочей. Даже в еврейском вопросе, то, что поначалу можно было принять за антисемитизм, оказывается всё тем же порывом к затуманенной, осложнённой, запутанной правде. "Страшно внимательный". "Я знаю, что вернусь в Россию", ожидание близких перемен, уверенность в них. Целеустремленность человека, сделавшего выбор, сосредоточенность на главном, но не идейная, а жизненная. Несомненное сознание своей миссии и в этом сознании подлинное смирение. "Его вера горами двигает!" "Какая цельность!" "Не вширь, а вглубь и ввысь".

А.И. Солженицын, как бы в шутку, сообщил прот. А. Шмеману, что в минуты гордыни считает себя анти–Лениным, призванным разрушить его дело, и это разрушение так же, как в свое время созданное Лениным, писатель мыслит духовно. Отход русского народа от Бога должен прекратиться. Действительно, в этом шутливом сравнении есть и правдивая доля — остановить процесс отхода может только личность равного масштаба, с такой же целеустремленностью и основательностью, но с противоположным вектором приложения силы.

Прот. Александр и Александр Исаевич, священник и писатель долго гуляют в горах. Им есть, о чём поговорить и что обсудить. Вечером — исповедь.

5 июня прот. А. Шмеман возвращается в Париж и оставляет запись в записной книжке: "Там — в Цюрихе — сплошной огонь (но какой!). Тут — привычная болтовня о Христе и преображении мира"[124]. А.И. Солженицын тоже оставляет свидетельство об этой встрече: о том, что "много–много переговорили мы тут с ним о духовном, о положении православной Церкви, разбитости на течения; об историческом, о литературе…"[125]

В августе 1974г. А.И. Солженицын пишет письмо Третьему Собору Зарубежной Русской Церкви. В этом послании карловчанам писатель рисует скорбную картину подавления и уничтожения Православной Церкви в СССР. Однако он говорит, что сейчас Церковь не как организация, а как духовное тело стала набирать силу. В качестве примера приводится то, что храмы полны. Также в отличие от того, что было 60–80 лет назад, когда Церковь, имея поддержку могущественного государства, была избегаема и подвержена насмешкам со стороны молодежи, теперь напротив интеллигенция и молодежь в СССР, даже не разделяя веры, относятся к Церкви с достойным уважением, что говорит о возможном очищении и возрождении. Поэтому он предостерегает зарубежников считать эту Церковь падшей.

Далее писатель, коротко анализируя историю Церкви в России, говорит, что на плечи Патриарха Тихона легла тяжесть не только необычных революционных лет, но и проявившееся бремя грехов предыдущей церковной русской истории. Линия митрополита Сергия названа компромиссной. По мнению А.И. Солженицына, "людовраждебной силе, впервые вообще узнанной в ХХ–ом веке и первыми нами, в России, недопустимо духовно подчиняться никогда ни на вершок: всегда гибель"[126]. Ситуация за границей для православия также рисуется в темных тонах: здесь наблюдается "разрознение". Даже более, если в СССР цепи вынужденные, "то как объяснить из сочувствия лгущим в плену — поддерживать эту ложь на свободе?" Не вдаваясь в канонические подробности, автор "Архипелага" выступает за примирение трёх ветвей Русского православия: РПЦЗ, Американской митрополии и Церкви, пошедшей от митрополита Евлогия (Архиепископия православных русских церквей Западной Европы в Константинопольском патриархате).

Анализируя причины революции 1917г., А.И. Солженицын говорит, что одной из её главных причин явилось состояние русской церкви, и в том числе зависимость её от государства. Также он упоминает и о трехсотлетнем грехе — гонениях на старообрядцев. Вспоминая о всём бывшем, он призывает думать о покаянии, примирении и насущном общем возрождении русской церкви.

После прочтения этого послания на Соборе, как отмечает свящ. А. Киселев[127], "атмосфера переменилась": было составлено и одобрено письмо к американской церкви с призывом о "смягчении отношений". Прот. А. Шмеман, имевший возможность познакомиться с текстом выступления раньше, также одобрительно отозвался о письме.

Однако чуть позже (запись в дневнике от 14 ноября 1974г.)[128] прот. Александр уже относится к А.И. Солженицыну более настороженно: он подозревает его в "идеологизме", к которому тот будто бы пришёл из своего первоначального "антиидеологизма". Правда, это лишь намёк, подозрение, а не окончательное суждение.

Выходит сборник "Из под глыб"[129], где есть три статьи Александра Исаевича. В них он "задевает "диссидентов", "гуманизм" и прочее"[130], что очень многим не нравится — врагов у писателя становится ещё больше. При этом прот. Александр по поводу "Из под глыб" замечает: "Огромная неудобоваримая правда Солженицына. Тут, действительно, "ничего не поделаешь". Она, как всякая глубокая правда, не может не вызвать реакции всего того, что есть ещё идолы, самообман и самообольщение"[131]. Также прот. Александру нравится в этом сборнике статья Борисова о нации как личности, хотя с ней он готов спорить.

Вторая очная встреча А.И. Солженицына и прот. А. Шмемана произошла в новогодние дни 1974–1975г., когда три супружеские пары: Солженицыны, Струве и Шмеман — собрались вшестером встречать Новый год в парижском ресторане. Однако на этот раз общение было весьма напряженным. Напряжение возникло из–за того, что А.И. Солженицын решил печатать полное собрание сочинений в "Посеве", обвинив издательство "YMCA–press" по целому ряду пунктов. 1 января 1975г. при посредстве брата прот. Александра — Андрея у автора "Архипелага" происходит встреча со свидетелями Первой мировой и Гражданской войн. Эта встреча нужна писателю, прежде всего, для написания большого сочинения, эпопеи, которая потом получила название "Красное колесо"[132].

В феврале 1975г. выходит "Бодался телёнок с дубом". Прот. А. Шмеман, читая эту книгу, приходит в благоговейное, "с оттенком испуга", восхищение. Но также его беспокоит и "холодный расчет", и "жестокий ум", и "большевизм наизнанку" А.И. Солженицына. Только теперь, судя по его записям, он начинает понимать слова, сказанные ему в горах: "Я — анти–Ленин". В письме Н.А. Струве он ищет наставления, налицо кризис понимания: вопросов оказывается больше, чем ответов. Прот. Александр видит огромное значение А.И. Солженицына как исторической личности, но не готов дать духовную оценку[133]. Н.А. Струве в ответном письме защищает А.И. Солженицына[134].

28 апреля 1975г. в предпасхальные дни А.И. Солженицын прилетает инкогнито в Канаду (Монреаль) с целью поиска дома для постоянного места жительства[135]. Остановился он в семье дочери прот. А. Шмемана.

Третья встреча прот. Александра и Александра Исаевича происходит во время светлой седмицы[136]. По записям прот. Александра А.И. Солженицын "в чудном настроении, бесконечно дружественен… Какое–то стихийное погружение в стихию Солженицына. И с нею вместе — в Божественную стихию жизни жительствующей". Снова четыре дня вместе в отрыве от людей, почти через год после их первой "горной" встречи. В этот раз прот. Александр обнаруживает существенные различия между ними — они в том, что "сокровища, владеющие сердцем", разные: "Его сокровище — Россия и только Россия, мое — Церковь". По мнению прот. Александра при многих взаимных симпатиях, эта отчужденность ценностей остается.

На этот раз эта третья "озёрная" встреча родила ряд очень существенных критических замечаний в адрес писателя. Во–первых, А.И. Солженицыну присваивается "некий примитивизм сознания", когда нивелируются всякие оттенки чувствования и сложности. Во–вторых, бросается упрёк в непонимании людей и даже нежелании вдумываться, вживаться в них, распределение их по готовым категориям. В–третьих, обвинение в отсутствии мягкости, жалости, терпения. В–четвертых, невероятная самоуверенность, непогрешимость. В–пятых, невероятная скрытность.

Прот. А. Шмемана страшит тот "последний замысел", на который А.И. Солженицын, по его мнению, направлен весь без остатка. По прот. Александру, мировоззрение нобелевского лауреата "сводится к двум–трём до ужаса простым убеждениям, в центре которых, как самоочевидное средоточие, стоит Россия"[137], которая вырисовывается как соборная личность. Помимо этого, "есть некий "русский дух", неизменный и лучше всего воплощенный в старообрядчестве"[138]. Дух этот определяется природой (в отличие от технического запада) и христианством. Существует некая идеальная Россия, которой все русские призваны служить. Запад мыслится как глубоко больной и онтологически чуждый. "Россия смертельно ранена марксизмом–большевизмом. Это её расплата за интерес к западу и утерю русского духа"[139]. Исцеление и возрождение России возможно в обращении "к двум китам "русского духа" — к природе как "среде" и к христианству, понимаемому как основа личной и общественной нравственности ("раскаяние и самоограничение")"[140]. Так же прот. Александр замечает, что писатель ещё сам находится в развитии и искании. Это видно по заметкам на полях к статье "Таинство верных", которую прот. А. Шмеман давал читать А.И. Солженицыну. Любопытно и следующее наблюдение: в свободной России (писатель уже предвидел скорое, ещё прижизненное (!) падение коммунистической системы) он будет в стороне от дел, но время от времени будет писать "направляющие статьи"[141].

Упоминает, правда, гораздо сдержаннее, об этой встрече и А.И. Солженицын[142].

Видимо, именно с этой встречи прот. А. Шмеман охладевает к А.И. Солженицыну. 19 мая 1975г. он в дневнике[143] вновь упрекает писателя в ограниченности и сосредоточенности только на России, также прибавляются обвинения в почвенничестве и народничестве. Чуть далее, там же в записи от 31 мая[144] он, подробно рассматривая всё творчество Александра Исаевича (включая сюда также и впечатления от личных встреч), уже выдвигает упрёки в антиисторизме (когда Россия рассматривается как вечная и неизменная) и примате национального над личным. Сугубо подвергается критике и "область религиозного сознания". Здесь, по прот. Александру, у писателя происходит сопротивление, "в сущности, Христу", когда "ему легче с Богом, чем с Христом" — "в отличие от религии вообще Христос требует не "ценностей", а переоценки ценностей, сокрытой со Христом в Боге жизни".

Однако, несмотря на это духовное отдаление, А.И. Солженицын по–прежнему остается незримым собеседником (запись от 10 августа), с ним продолжается внутренний диалог. Отправные точки для этого диалога у прот. Александра, как и прежде, находятся в поле евхаристической экклезиологии: "если каждое воскресение лежит на моей ладони причастие жизни вечной, то рассуждать о проблемах, о России, о чём угодно так, как если бы этого не было, невозможно, или же тогда с нашей верой произошло что–то чудовищное"[145].

Этот акцент на трансцендентном и сакраментальном у прот. Александра "противостоит" имманентному и экзистенциальному у Алекандра Исаевича. По сути, речь идёт не столько о разных позициях, сколько о разных областях ответственности и о разных полях деятельности. У первого это Евхаристия и таинственная жизнь Церкви, у второго — "поле реального мира" и человеческая история, где тоже Дух Божий производит Своё действие. Таким образом "спор" священника и писателя похож на спор рационалиста (когда акцент в размышлении ставится на том, что Бог над нами) и мистика (когда Бог рядом и посреди нас). В богослужении и литургии акцент больше на восхождении к Богу, в жизни мистика акцент на непрестанном пребывании с Богом, творящем здесь и сейчас…

По разным причинам А.И. Солженицын решает не останавливаться в Канаде, а выбирает будущим местом жительства соседний с Канадой американский штат Вермонт.

В США А.И. Солженицын вовлекается в силу известности в общественную жизнь: даёт интервью, выступает… Правда, здесь он остро ощущает свою чуждость и инаковость, непонимание со стороны окружающих и стремление его интерпретировать в своих целях разными политическими деятелями.

1 августа 1975г. (через три месяца) заканчивается "разведывательная" поездка в США. А.И. Солженицын прилетает в Европу. Здесь опять интервью, адвокаты, политика, писательские союзы… И нет возможности спокойно работать над "узлами" "Красного колеса".

14 сентября 1975г. Н.А. Струве в письме прот. А. Шмеману пишет о "церковной" статье А.И. Солженицына "Письмо из Америки", которую тот прислал в редакцию "Вестника РХД"[146]. Обоим статья не понравилась и они решают уговорить автора отозвать её, если он отказывается — "писать ответ "начистоту" в том же номере"[147]. Но отказа от статьи не последовало, и она выходит в 116–ом "Вестнике"[148].

В этой статье писатель делится впечатлениями, навеянными его недавней поездкой в Америку. Он говорит, что Зарубежная Церковь в Америке, к его неожиданности, "действительно стала Церковью этого континента, а не русской эмиграции, рассыпанной по нему". Далее, он замечает, что в качестве канонических оснований существования РПЦЗ можно привести факт назначения митрополита Платона в 1922г. Патриархом Тихоном управляющим всею северо–американскою Церковью. Поэтому А.И. Солженицын критикует автокефалию Американской Церкви, полученную от рук Московской Патриархии, которая, по его мнению, ставит американцев в слишком зависимое от РПЦ МП положение. Далее он выступает с призывом не забывать о старообрядцах и об Украинской Православной церкви, без которых Американская Православная церковь остается неполной. Не залезая глубоко в юрисдикционные хитросплетения и упоминая, что у РПЦЗ есть как положительные стороны (например, бескомпромиссность в оценке СССР как безбожного государства), так и отрицательные (скажем, нелепая преданность РПЦЗ династии Романовых, которая в лице Николая и Михаила сама отреклась от России), писатель настойчиво проводит линию всеобщего примирения через взаимное покаяние всех ветвей Православия на западе. Покаяние уже для всей Русской Церкви в целом должно быть, по мнению, автора "Архипелага", прежде всего в том, что, во–первых, она допустила себя быть безвольным придатком государства (ещё задолго до революции), и, во–вторых, что она начала безумное гонение на старообрядцев. Но в будущем, если усвоятся уроки прошлого, писатель видит возможность духовного обновления. Уже в это время он говорит, что "Россия духовно перестояла большевизм"[149]. За время советской власти Россия умудрилась сердцем и внутренне обогатилась, имея опыт атеизма. В ней уже сегодня строится будущее. Поэтому возврата с запада в Россию нужно быть достойным: "из десятилетий свободы нельзя вернуться без духовного приношения".

В следующем номере "Вестника" выходит статья прот. А. Шмемана "Ответ Солженицыну"[150]. Известный церковный деятель усмотрел в солженицынской статье выпад в адрес "парижской" юрисдикции и счёл своим долгом ответить. Он уже со второй страницы начинает упрекать писателя в интеллигентском высокомерном подходе по отношению к Церкви, в незнании того, о чём он пишет. Далее прот. Александр приписывает чрезмерную сосредоточенность А.И. Солженицына на старообрядчестве, чуть ли не идеализацию старообрядчества (которой мы не обнаружили в "Письме из Америки"). После выдвинутого обвинения прот. Александр подробно разбирает вопрос о старообрядчестве и недопустимости превозношения староверов, приводя мнения церковных историков и богословов. По статье прот. А. Шмемана, создается впечатление, что Александр Исаевич чуть ли не сам сторонник двуперстия. Прот. Александр утверждает, что раскаяние в отношении трагических событий 17–го века уже совершилось. Но, А.И. Солженицын под покаянием, видимо, имел в виду не раскаяние на бумаге, но действенное движение на встречу несправедливо обиженным, что, конечно же, с трудом можно представить от духовно инертной епископо–центричной системы Московского Патриархата.

К сожалению, именно, эта статья прот. А. Шмемана в отличие от других его статей и от солженицынского "Письма из Америки" получила большое распространение и стала своего рода знаменем в руках церковных оппонентов писателя.

Тем не менее, не смотря на разность воззрений, А.И. Солженицын и прот. А. Шмеман остаются в общении и переписке.

Менее эмоциональная и более по существу также в "Вестнике" была опубликована статья Н.А. Струве "По поводу "Письма из Америки"[151] на ту же тему. В этой статье автор даёт историческую справку появления Американской автокефалии, упоминает распространенные искажения христианского свидетельства (негативизм, идеализация прошлого, низведение Бога до атрибута народности) и говорит, что, конечно же, разрешение юрисдикционных противоречий необходимо.

Вскоре в Вермонте доверенное лицо Солженицыных А. Виноградов покупает дом. Однако окончательный переезд в США происходит только в апреле 1976г., а поселение в собственном доме в Вермонте в октябре 1976г. В доме Александр Исаевич оборудует библиотеку для хранения рукописей и печатных материалов, посвященных России.

2 декабря 1976г. происходит четвёртая личная встреча А.И. Солженицына и прот. А. Шмемана[152]. В отличие от их прошлых встреч на этот раз она довольно короткая, немногим более часа после совместной семинарской молитвы на утрене. Александр Исаевич делится с прот. Александром планами об издании серии исследований по новейшей русской истории, предлагает ему также участвовать в этом проекте.

В течение последующих трех лет писатель, стараясь не привлекать к себе внимания, посещает различные университеты Америки, обладающие русскими архивными фондами, и упорно работает над "Красным колесом", переделывает первый "узел" "Августа Четырнадцатого" и пишет два новых романа "Октябрь Шестнадцатого" и "Март Семнадцатого". Также он занимается созданием мемуарной библиотеки и просит всех присылать ему свои мемуары с целью их последующего издания.

Стоит особо отметить выдержки из 4–го тома "Красного колеса", который называется "Март семнадцатого" (578–ая глава), где А.И. Солженицын размышляет о судьбе христианства на Руси. Позже, считая, что в этой главе "дан поразительный по сжатости и меткости обзор тысячелетней истории русского христианства", редакция "Вестника РХД" в №153 полностью перепечатывает её для более массового читателя, так и озаглавив: "Христианство на Руси".

В этой относительно короткой статье говорится, что только церковь может быть возродительницей жизни, только она может ответить на тупик современного мира, "откуда ни наука, ни бюрократия, ни демократия, ни более всех надутый социализм не могут дать выход человеческой душе". Русь не просто приняла христианство, а приняла его всей душой, полюбила его. Но с течением времени "ризы церковной организации" костенеют, и церковь "в ослепленье рухнула под длань государства и в этом рухнувшем положении стала величественно каменеть". Православные люди не заметили, как из–за угасания светильника веры стали разъединяться. Религиозность большинства становится номинальной — её хватает только для того, чтобы причаститься два раза в год, поставить свечку, отстоять литургию — и с Богом в расчете. Иерархи существуют в отдельной недоступной замкнутости. И ещё недоступней — "почти невещественный Синод". "Он лишь какое–то смутное неизвестное начальство". Одинокие праведники ищут вернуться в пустыню, к скитам и старчеству, "ожидая когда–нибудь поворота и общества за собой". Но большинство по–прежнему экзальтированы — ищут знамений, чудес, откровений, пророчеств. Среди духовенства есть святые, а есть и опустившиеся. Авторитету духовенства не помогает держаться "его зависимость от торговли таинствами". На этой почве подрастает молодое поколение — "жестокие безбожные озорники".

Однако глубинные народные корни веры остались. Мысли о духовном преобразовании пробивались, тянулись ещё с середины девятнадцатого века. Мысли были о том, что "нездоровье общества от нездоровья церкви, и даже удивляться надо, что народ ещё так долго держался". Церковное преобразование ждало своих призванных деятелей. К 1905г. уже почти был разрешен Собор, первый после двух столетий! — и тут же "остановлен уклончивым пером императора: "в переживаемое нами тревожное время…". Приняли запрет за "радостную надежду" — и так удалось созвать предсоборное совещание. Но все снова завязло, так и не получив никакого выхода. Нашлись у реформы могущественные противники, в том числе среди "благорасплывшихся водителей церкви". Среди возражений противников реформы были такие: церковь не есть учреждение человеческое, потому не нужна в ней внешняя перемена и не должна к ней прикладываться человеческая энергия, писатель Достоевский оболгал её, будто она парализована, а она — организм жизни вечной, все эти преобразовательные проекты суть социальные утопии, а поборники их — некие церковные эсеры.

"Всё это был древний вопрос: вмешиваться в мир или отрешаться от мира. Всё так, христианство — это не устроение социальной жизни. Но и не может оно свестись к отметному отрицанию мира как зла. Нет! И всё земное есть Божье, пронизано Божьими дарами, и это наша добровольная, обернутая секуляризация, если мы сами удаляем Бога в особую область священного". Церковь не может быть безучастной к общественному вызволению, нельзя отписывать народные бедствия на Господни испытания и не силиться бороться с ними. Замкнуться в самоспасение есть страшное искажение христианства.

В церкви должно произойти обновление. Надо восстановить выборность духовенства. А для этого требуется сначала обучить мирян — только образованные христиане могут совершить ответственный выбор. церковь должна перестать быть государственным ведомством. Необходимо "оживить формальный приход в деятельную христианскую общину, где храмы открыты и светятся для встреч и бесед не только в часы служб". Необходимо всем детям предоставить равные (независимо от достатка родителей) возможности для христианского воспитания. Также приходу необходимо заниматься помощью нуждающимся.

Это небольшое по объёму размышление предстает перед нами почти как программа к действию. Довольно верно показана болезнь церкви как следствие кризиса всей "константиновской" парадигмы церковного сознания. Здесь мы также видим и рецепт выхода из этого затянувшегося кризиса. Он, по мнению писателя, в двух фундаментальных вещах: духовном образовании мирян и оживлении деятельного общинного измерения церковной жизни. Скажем, что эта программа Александра Исаевича актуальна и для сегодняшнего дня, когда именно сейчас всерьез пробуют говорить об обновлении и возрождении церкви. Более того, в этом размышлении мы видим и намечающийся экклезиологический поворот с акцентом на то, что в будущем будет называться общинно–братской экклезиологией. Не оставляется вниманием и церковный макроуровень — здесь также необходимы преобразования.

Важно отметить, что во всем этом размышлении есть и пересекающиеся места с творчеством и взглядами Ф.М. Достоевского[153]. Таким образом, здесь мы наблюдаем как бы некий факт духовного и творческого преемства.

Продолжая жить в городке Кавендиш, в Вермонте, А.И. Солженицын несколько раз в год даёт обширные интервью, нередко откликаясь на события в России и протестуя против репрессий, которым подвергались знакомые ему люди. Он в своих интервью осуждает не только коммунизм, но и западный либерализм. По его мнению, Запад переживает не столько политический, сколько духовный кризис, как следствие господства секулярного антропоцентризма. Его сильно возмущают потоки ложной информации в прессе, в том числе о нём самом.

В отличие от советских западников А.И. Солженицын прямо заявлял, что он не хотел бы рекомендовать нынешний Запад в качестве образца для преобразования российского общества. "Для того богатого душевного развития, которое уже выстрадано нашею страною в этом веке, — западная система в её нынешнем духовно–истощённом виде не представляется заманчивой"[154].

Писателю возражали многие либеральные интеллектуалы, заявляя, что он просто не знает западных стран и западного образа жизни, что он не знает ни одного языка, что он исходит из примитивных славянофильских концепций и слишком превозносит духовную мощь и превосходство России.

Диалога не получается, и А. И. Солженицына слушают всё меньше и меньше. Западная печать осуждает не только его взгляды, но и стиль жизни. Дело доходило до призывов убрать писателя из Америки.

6 июня 1977г. прот. А. Шмеман оставляет в дневнике запись[155] о правоте А.И. Солженицына во взгляде на причины революции 1917г. (что уже к 14–му году была не одна, а много Россий, и монархия не соединяла их в единство).

В ноябрьском 122–ом номере "Вестника" в короткой статье "От читателей"[156] А.И. Солженицын пишет, что ответ прот. А. Шмемана на "Письмо из Америки" его "не удовлетворил" и "огорчил", потому что, по мнению писателя, во–первых, не последовало объяснения автокефалии американской церкви, а, во–вторых, статья прот. Александра была не ответом ему, а лишь выпадом против старообрядцев. Писатель остался непонятым даже его ближайшим единомышленником.

Прот. А. Шмеман по этому поводу в дневнике тоже оставил запись, свидетельствующую об их взаимном неслышании[157].

23–24 июня 1978г. состоялась ещё одна встреча прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына, на этот раз дома у писателя в Вермонте. С этого момента их переписка учащается.[158] И всё же прот. А. Шмеман чувствует свою отчужденность от Александра Исаевича. Ему чужда его историчность. Если для автора "Архипелага" важно и интересно раскрытие божественных действий в истории, и, прежде всего, в истории России (отсюда и столько внимания России, размышления о её будущем), то прот. Александр больше занят богослужением и евхаристией[159]. Также можно повторить, что прот. Александр больше думает о трансцендентном в Церкви, пытаясь эсхатологически всё возводить "горе", а Александр Исаевич — об имманентном, мистическом, показывая присутствие Бога рядом, думая о преображении и освящении мира. Однако эта их "разнонаправленность" не мешает прот. Александру то здесь, то там восхищаться писателем (как, например, в оценке изображения февраля 1917г.[160]). Любопытно свидетельство их общего знакомого А. Гинзбурга: "Солженицын ужасен, но он прав"[161]. При этом прот. А. Шмеман вновь и вновь размышляет об А.И. Солженицыне на страницах дневника, продолжая читать о нем публичные лекции. И, видимо, многие вопросы всё же остаются без ответов: "в чём солженицынское "сокровище сердца", что такое "Россия", которую он так страстно и безраздельно любит, ненавидя — тоже страстно — почти все "составные" её "элементы"?"[162]. Встречаются и противоположные мнения, нередко прот. Александр видит в авторе "Архипелага" и гордыню, и "кризис его писательского пути", и "сотериологический комплекс русской литературы"[163]. При этом в печати он защищает А.И. Солженицына[164]. 14 апреля 1980г., ещё раз в Вермонте, по мнению прот. Александра, у них "состоялась лучшая встреча из всех бывших"[165]: "просто, дружески, семейно".

А почти через год была их последняя встреча, там же, в Вермонте, целые сутки общения. "Длинный разговор о "канонизации" царской семьи"[166].

Позже читаем в дневнике[167] одну из последних, финальных, как бы подытоживающих записей прот. А. Шмемана об А.И. Солженицыне: "Сегодня получил от "ИМКИ", из Парижа, первые девять томов общего собрания сочинений Солженицына. Расставляя их на полке, подумал: вот бы написать теперь статью "Девять томов"… Не уравновешивает ли один Солженицын всю русскую эмиграцию? Не грандиозны ли эти девять томов?".

В первые годы своего пребывания на Западе А.И. Солженицын часто вступал в полемику с российскими эмигрантами разных направлений и поколений. Эта полемика принимала нередко довольно острый характер. Писатель, как правило, держался обособленно, не принимая участия в разного рода эмигрантских мероприятиях и встречах. При этом его многочисленные идеологические оппоненты то здесь, то там нападают на него. Прот. А. Шмеман в дневниках часто пишет о нестерпимой злобе и ненависти нападающих.

Только в 1982г. А.И. Солженицын решает ответить сразу всем своим многочисленным критикам статьёй "Наши плюралисты". Статья эта вызвала лишь очередную бурю негодования со стороны так называемого "общественного мнения". Уже тогда стала быстро расти трещина между писателем и начинающимся зарождаться демократическим движением в СССР.

Осенью 1983г. умирает прот. А. Шмеман, лишь несколько лет не дожив до известных событий в СССР. Теперь кроме Н.А. Струве у писателя практически не остается влиятельных церковных апологетов…

Подводя итоги второго (западного) периода жизни А.И. Солженицына (хотя хронологически он заканчивается только в 1994г.), можно отметить следующие существенные моменты.

Акцент в жизни и творчестве писателя в этот период делается не на противостоянии властям (как в Советском Союзе), а, наоборот, на попытке выступить примирителем между различными ветвями Русской Церкви на Западе, используя свою известность и свой авторитет в мире. Но главный предмет его мыслей — Россия и её будущее, в том числе будущее РПЦ. Он много думает о своём возвращении в Россию и возможности включиться там в общественную жизнь. Можно сказать, что на Западе Александр Исаевич по–прежнему больше предпочитает уединённый, почти отшельнический образ жизни. Не смотря на уединённость, он всё же полон творческих замыслов. Его творческое взаимодействие с прот. А. Шмеманом и Н.А. Струве являет нам прекрасный пример христианского сослужения и сотворчества. Те острые моменты, какие в их общении были, можно вполне списать на ревность единомышленников к правде и истине.

Закончив рассмотрение западного периода жизни писателя, перейдём к следующему периоду — жизни по возвращении на родину.

Жизнь А.И. Солженицына по возвращении

Во второй половине 80–х общественное мнение в Советском Союзе сильно меняется, и многие по–новому оценили жизнь и творчество А.И. Солженицына. В июле 1985г. художник Илья Глазунов выставляет картину "Мистерия ХХ века", где среди прочих лиц изображён Александр Исаевич. Писатель Виктор Астафьев в телевизионной передаче упоминает автора "Архипелага" и говорит, что когда–нибудь его внук посетит могилу великого писателя и попросит у него прощения за родину.

Сам А.И. Солженицын внимательно следит за событиями в стране и за судьбой советских политзаключенных. К начавшемуся в 1986г. освобождению диссидентов из тюрем, лагерей и ссылок он относится как к важному событию.

В 1985–1986 гг. писатель не даёт ни одного интервью и не делает никаких публичных заявлений. В 1987г. выходит только одно интервью журналу "Шпигель", да и то в нём он высказывается только о проблемах российской истории, а не о "перестройке".

8 августа 1988г. газета "Книжное обозрение" опубликовала на своих страницах большое письмо Елены Чуковской, внучки К.И. Чуковского. Статья называлась "Вернуть Солженицыну гражданство СССР". "Пора прекратить, заключала своё письмо Елена Чуковская, — затянувшуюся распрю с замечательным сыном России, офицером Советской армии, кавалером боевых орденов, узником сталинских лагерей, рязанским учителем, всемирно–знаменитым русским писателем Александром Солженицыным и задуматься над примером его поучительной жизни и над его книгами".

В 1987 –1989 гг. состоялось возвращение в Москву из горьковской ссылки А.Д. Сахарова.

12 декабря 1988г. в Москве в Центральном Доме кино состоялся вечер, посвященный 70–летию А.И. Солженицына, на котором с приветственными словами выступили А. Смирнов, Ю. Карякин, Ю. Афанасьев. Группа писателей предлагает Секретариату правления Союза писателей СССР восстановить А.И. Солженицына в рядах Союза и вернуть ему гражданство. Игнорировать эти требования было невозможно, но М.С. Горбачёв решает ждать выводов от Идеологической комиссии ЦК КПСС, члены которой, по признанию В.А. Медведева, только теперь взялись за внимательное чтение "Архипелага". Именно эта книга стала причиной высылки писателя из СССР, но и теперь многим её читателям из ЦК КПСС она казалась слишком опасной.

В письме о. Глебу Якунину[168] А.И. Солженицын пишет: "Это правда. Все годы изгнания, всеми помыслами и всей работой я — только на родине. И не теряю надежды при жизни вернуться. Но это будет никак не возможно до напечатания в СССР моих главных книг: я не могу вернуться как бы немым, ещё ничего не сказавшим — и тогда начать восполнять сокрытие пятидесяти лет моей работы — как же? Газетными статьями?".

Весной 1989г. активность демократической интеллигенции и её требования о возвращении нобелевского лауреата в СССР возросли. Небольшой московский журнал "Век ХХ–ый и мир" опубликовал в №2 за 1989г. написанную в феврале 1974г. статью–обращение "Жить не по лжи". Несколько раз обращался к М.С. Горбачеву с просьбой разрешить публикацию сочинений А.И. Солженицына и главный редактор "Нового мира" Сергей Залыгин. М.С. Горбачёв дважды беседовал с Залыгиным, но откладывал своё решение.

Летом 1989г. обстановка в стране существенно изменилась в связи с началом работы Первого Съезда депутатов СССР. Это был скачёк в развитии гласности, в результате которого ЦК КПСС, Политбюро и М.С. Горбачёв стали терять контроль за развитием многих политических, национальных и тем более литературных процессов. Прежняя опёка ЦК КПСС над деятельностью творческих союзов становилась невозможной. В конце июня 1989г. Секретариат Союза советских писателей постановил отменить свое решение от 5–го ноября 1969г. об исключении А.И. Солженицына из Союза писателей СССР. Одновременно писателям — членам Верховного Совета СССР было поручено поставить вопрос о полной государственной реабилитации А.И. Солженицына.

Вскоре главные книги стали доступны массовому читателю на родине.

В 1989г. в журнале "Новый мир" в №№ 9, 10, 11 состоялась первая официальная публикация отрывков из романа "Архипелаг ГУЛаг".

Полное и отредактированное самим писателем трёхтомное издание "Архипелага" появилось в марте 1990г. и было быстро распродано, хотя тираж его составлял 100 тысяч экземпляров. Цензура была упразднена, и в разных издательствах началась подготовка к изданию сразу всех произведений А.И. Солженицына, которые ранее издавались за границей. В этих условиях главный редактор "Нового мира" объявил 1990–ый год годом Солженицына. "В историю нашей литературы, — писал он, — 1990–ый год войдёт ещё и как год Солженицына. Множество журналов будут публиковать его произведения, множество издательств напечатают его книги. Такой сосредоточенности на одном авторе, может быть, никакая литература не знала и не узнает никогда"[169]. И действительно, в короткое время отдельными изданиями выходят "В круге первом", "Раковый корпус", сборники рассказов и пьес. Писатель не торопится давать в печать только свою публицистику.

Однако в это время текущая политическая жизнь была настолько бурной, что эти публикации во многом были заслоняемы событиями "сегодняшнего дня".

16 августа 1990г. указом Президента СССР М.С. Горбачёва советское гражданство писателя было восстановлено. В этом же году за книгу "Архипелаг ГУЛаг" А.И. Солженицын был удостоен государственной премии.

Также 20 сентября 1990г. в приложениях к газетам "Комсомольская правда" и "Литературная газета" (общий тираж 27 миллионов экземпляров) выходит и его программная статья "Как нам обустроить Россию", где писатель попытался изложить свои взгляды на ближайшее будущее России.

"Часы коммунизма своё отбили, — писал А.И. Солженицын, но бетонная его постройка ещё не рухнула. И как бы нам вместо освобождения не расплющиться под его развалинами"[170].

В этой небольшой брошюре писатель мрачными красками рисует современное состояние общества. Главнейшей бедой соотечественников он считает национальную гордость, от которой, прежде всего, и надо излечиваться. Разрушение Советского Союза случится скоро, и национальный вопрос станет одним из самых острых. Отделение одиннадцати республик неизбежно. Россия должна перестать стремиться быть империей. Пространственно–державное мышление вредит, прежде всего, самим россиянам, как грех гордыни утяжеляет жизнь отдельно взятого человека. Стремиться надо не к широте державы, а "к ясности духа в остатке её". Духовная жизнь народа важней его экономического состояния и охвата территории. Хорошо, если удастся сохранить единство трех культурообразующих наций: русских, украинцев и белорусов, иначе разрыв пойдет через миллионы семей. Что касается других народов как больших (татары, башкиры и проч), так и малых, то не Россия нуждается в них, а они сами больше нуждаются в России, прежде всего экономически и географически, т. к. на сегодняшний момент сами потянуть государственные структуры в полноте вряд ли в состоянии. Необходимо сбросить с себя оковы коммунистической партии и КГБ. Нужно продумать возможность возвращения людей к земле (после колхозов и совхозов чувство земли пропало). Важно обеспечить права частной собственности и социальный порядок. Институт прописки — пережиток рабского строя, его необходимо упразднить. Ключ к жезнеспособности страны в том, чтобы освободить провинцию от давления столиц, а сами столицы ("эти болезненные гиганты") только выиграют, если у них забрать часть функций, которыми они и так переотягчены. Семья и школа — основа общества. Сейчас важно не повторить хаос исторического феврали 1917г. Но при этом не надо думать, что всё дело в государственном строе. Если в самих людях нет справедливости и честности, то это проявится при любом строе. Необходимо общенациональное покаяние на подобие того, какое было в Германии после крушения нацизма.

Церковь по–прежнему находится в состоянии застоя, она не стремится освободиться от ига государства и бездвижна, словно не замечая современного исторического момента и возможности общественного обновления. Живая связь православной иерархии и народа не восстановлена. Церковь должна явить пример бесстрашия не только к государству, но и к обществу.

Стремясь к демократии, надо думать не только о правах, но и о самоограничении. Выбрав в ближайшем будущем демократический путь развития, мы должны понимать, что демократия — лишь средство создания справедливого общества, а не цель. Защищая от тирании одного, она не должна давать возможность подпадать под тиранию большинства (множественный тиран). Демократия — лишь способ ограничения правительства, чтобы оно не мешало развитию главных ценностей, которые дают семья и вера. Размышляя о форме политического устройства, А.И. Солженицын приводит мнения разных мыслителей, как отечественных, так и западных. Непременно должен быть выдержан более широкий, чем демократический, принцип — принцип уважения к человеческой личности. Однако и права личности не должны слишком заслонять права общества.

Анализируя различные системы выборов и способы голосования, писатель говорит, что практически нигде нет изъянов. Привычная система разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную также нуждается в этическом контроле над собой. Изначальная европейская демократия была напоена чувством христианской ответственности и самодисциплины. Однако постепенно эти духовные основы выветриваются.

При полной неготовности нашего народа к сложной демократической жизни, эта демократическая жизнь должна терпеливо, постепенно и прочно строиться снизу. Поэтому основа общества — это демократия малых пространств. Без правильного местного самоуправления не может быть добропорядочной жизни. Такая демократия малых пространств уверенно действует в США и направляет там местную жизнь. Такой же способ управления писателю посчастливилось видеть и в Швейцарии.

Дискредитировавшие себя советы народных депутатов надо заменить земской системой. Земства делятся на четыре ступени:

- местное (некрупный город, район крупного, посёлок, волость);

- уездное (нынешний район, крупный город);

- областное (область, автономная республика);

- всероссийское земство.

В итоге своих рассуждений А.И. Солженицын приходит к необходимости создания "сочетанной системы управления": деловое взаимоотношение правительства и администраций местных самоуправлений. Президента должно выбирать всеземское собрание.

На последней странице статьи писатель ещё раз подчеркивает, что нравственное начало должно стоять выше, чем юридическое. Разумное построение государственной жизни — задача очень трудная. Но надо искать и идти вперёд.

Можно сказать, что обществом в целом статья "Как нам обустроить Россию" принята не была. Народные депутаты и правительство отстранились от неё. М.С. Горбачёв заявил, что "предложения великого писателя неприемлемы". Печать обсуждала статью вяло и всего лишь одну–две недели.

Однако многие слова этой статьи, как и прежде, оказались пророческими. Советский Союз в ближайшее время распался. Республики отделились. Начался тяжелый путь обретения свободы, сопровождаемый разгулом страстей, безответственностью, казнокрадством, экономическими кризисами и беспорядками. По мнению А.И. Солженицына, обстановка очень напоминала февраль 1917г., когда в состоянии легкомысленной эйфории люди не понимали, что происходит. Такая эйфория — очень страшное и опасное настроение.

Любопытно, что спустя годы, многие начали возвращаться к этой статье и уже не так энергично отрекаться. А для большинства, по мнению, Г.А. Явлинского, по–прежнему остаётся невидимой та система координат, о которой говорит Александр Исаевич[171]. Общество было не готово принять именно моральную и религиозную стороны его послания.

2–го и 3–го сентября 1992г. в России по первой программе телевидения был показан большой документальный фильм "Александр Солженицын", снятый известным режиссёром Станиславом Говорухиным.

Уже более плотно готовясь к возвращению в Россию, осенью 1993г. писатель совершает прощальную, как он сам выражается, поездку по западной Европе, где принимает участие в различных мероприятиях, выступает и даёт интервью.

28 февраля 1994г. А.И. Солженицын выступил на ежегодном городском собрании граждан г. Кавендиш в штате Вермонт, где он жил и работал почти восемнадцать лет, с "Прощальным словом"[172]. В этом тёплом выступлении он благодарит своих соседей за понимание и поддержку, которыми он пользовался всё это время. Но, как бы хорошо не было здесь, надо возвращаться в Россию, которая переживает один из самых тяжелых периодов своей истории. "Здесь, на примере Кавендиша и ближних мест, — говорит писатель, — я наблюдал, как уверенно и разумно действует демократия малых пространств, когда местное население само решает большую часть своих жизненных проблем, не дожидаясь решения высоких властей. В России, к сожалению, этого нет, и это самое большое упущение до сегодняшнего дня."[173].

27 мая 1994г. А.И. Солженицын с женой возвращается в Россию, причём возвращается сначала во Владивосток, а затем далее через всю страну поездом до Москвы. Власти уже позаботились о том, чтобы выделить ему дом для проживания.

Многие ожидали стремительного включения писателя в бурную политическую жизнь. И действительно он даёт интервью и пишет статьи. Однако для общей бурной политической атмосферы этого явно недостаточно. Скажем также, что для многих непривычен взгляд писателя на современность, который далеко не сразу могут понять и принять — не всем близок подход Александра Исаевича смотреть на видимую поверхность событий из глубины. Отметим, что в 1995г. вышло около десяти передач на телевидении, где Александр Исаевич, будучи ведущим, размышлял о современной жизни. Но сама эта традиция передач просуществовала недолго.

Необходимо отметить выступление в 1996г. на V Рождественских образовательных чтениях[174]. Остановимся на этом выступлении подробнее.

В нём писатель, как и ранее, упрекает Русскую Церковь за двухсотпятидесятилетние гонения на старообрядцев. Готовность только простить их, а не самим просить прощения обнажает, "насколько мы не гибки сознанием, и насколько не созрели для широкодушия". Низшей точкой падения достоинства Русской Православной Церкви автору "Архипелага" видится февраль–март 1917г., когда церковные иерархи и Священный Синод не нашли в себе стойкости преградить путь к развалу России. Однако вскоре начался и подъём церковного духа — выборы митрополитов Тихона и Вениамина и начало заседаний Поместного Собора, "оставившего нам наследство и посегодня драгоценное, ещё во многом не использованное". Однако в это время уже стремительным ходом неслись революционные сотрясения.

В коммунистических зверствах 20–ых годов Русская Церковь выстояла сотнями и тысячами мучеников, напоминающих твердостью античных первохристиан, однако для мирового обозрения видится другое — массовое разграбление храмов, монастырей, вялое сопротивление этому разграблению (и то лишь в 1918 — 1932 годах, а в последующее время народ уже не имел воли к сопротивлению). И по–прежнему в глазах всего мира так и висит немой укор: как же народ это допустил? Значит, он сам этого хотел? Очень трудно объяснить людям на Западе, что именно эти гонения, наоборот, закаляли подлинно верующих. "Сложилось так, что именно у нас большевистское глумление столь кричаще выявило мерзость той пропасти, в которую опал народный дух".

Далее писатель спрашивает: не сами ли мы подготовили этот провал? "Хотя вектор неотмирности органически присущ христианству, но в уклонении русского Православия от мира не было ли избыточного перекоса? Верна ли была почти принципиальная внесоциальность Православия?" Подкрепляясь цитатами из Н.А. Бердяева и И.А. Ильина, А.И. Солженицын говорит, что на все события у православных обыкновенно возможны только две реакции: или отслужить молебен, или отслужить панихиду, а "судьбоносный урок самсоновского поражения в 1914г. … перекрыли ликованием о прибытии в ставку чудотворной иконы".

В отличие от православных очень социально энергичны и католики, и протестанты, и мусульмане, и иудеи. Но православие, напротив, чрезмерно позволило себе ослабить внимание к земной жизни в помышлении о мире ином. Необходимо православным являть активность и за пределами храмов.

По мнению писателя, можно оспорить решение Архиерейского Собора декабря 1994г. о запрете участия священников в законодательных органах — в дореволюционных Государственных Думах бывало по двадцать и более священников. А есть же ещё органы местного самоуправления.

Вопрос о соотношении РПЦ и российского правительства сложнее. Держаться за государственную руку и поддержку не следует. "Надо обрести мужество укрепляться самостоятельной силой в стране". Юридическое отделение церкви от государства не должно означать вытеснения церкви из общества. Важно не снимать с себя ответственности за государство: нельзя допустить отделения государства от основ христианской этики. "Духовная традиция не подвластна юридизму".

Становясь христианами нельзя примитивно забывать о собственной нации, приводя в пример известное выражение Нового Завета: во Христе нет ни эллина, ни иудея[175].

Большинство нашего современного народа — это новые язычники. Обращение к ним с христианской проповедью трудней, чем обращение к язычникам античного времени. К сожалению, церковь сегодня очень слаба составом (многие элементарно необразованы). Это сильно отпугивает людей. Далее писатель описывает встречу из письма одного его знакомого учителя и других учителей с группой священников из местного епархиального управления. Священники были, мягко говоря, не на высоте. "Эта встреча убедила меня, что в ближайшие годы массового воцерковления народа не произойдёт", — заключает Александр Исаевич.

Писатель говорит, что мы обязаны научиться проповедовать на современном обществу языке, ища возможные точки положительных контактов с ним. Язык проповеди и язык богослужений нуждаются в обновлении. "Язык богослужения настоятельно требует ощутимого обновления за счёт перехода в ряде мест с церковнославянского языка к русскому — при значительном сохранении церковнославянской торжественности".

С религиозным церковным образованием на настоящий момент большие трудности. Возможные формы его (такие как закон Божий в школах, бездуховное религиоведение, воскресные школы) весьма далеки от того, что нужно. Христианское мировосприятие может сильнее всего войти в души через "охватывающую атмосферу преподавания". Родители должны иметь возможность выбора школ, куда отдавать детей, в том числе надо создавать и негосударственные школы.

На этом выступление на V Рождественских образовательных чтениях заканчивается. Надо сказать, что это одно из немногих солженицынских церковных выступлений последнего времени. Здесь, как и прежде, писатель выступает как сторонник широкомасштабного обновления церкви и общества.

В 1998г. появляется работа "Россия в обвале", а через несколько недель случился известный августовский дефолт.

Из заметных событий можно ещё вспомнить выступление писателя в государственной Думе и отказ принять из рук Президента России Б.Н. Ельцина орден Андрея Первозванного за заслуги перед отечеством. Причина отказа — современное болезненное состояние общества.

Отметим, что слово Александра Исаевича по–прежнему приковывает к себе внимание многих. Довольно известные и уважаемые люди, в том числе церковные обращаются к нему с приветственными письмами, пишут небольшие статьи, готовят доклады.

Особо выделим яркое выступление Н.А. Струве в с. Заостровье Архангельской области в 1998г.[176]. Никита Алексеевич после смерти прот. А. Шмемана подхватил флаг главного церковного апологета А.И. Солженицына. Рассмотрим это важное для нас выступление подробнее.

"Солженицын — одно из крупнейших, уникальнейших явлений в области литературы, общественности и даже шире, в области свидетельства о человеке", — так начинает свой доклад Никита Алексеевич. Недопонимание явления А.И. Солженицына современниками связано с двумя причинами. Во–первых, это то, что его публицистика отчасти заслонила художественное творчество, и, во–вторых, от него ждали что–то, что он сделать не мог в принципе.

Далее Н.А. Струве говорит, что писатель прожил не одну, а несколько страшных жизней: война, тюрьма, смертельная болезнь, затем скромное учительство в Рязани, вдруг в сорок лет всемирная слава, после славы долгие годы противостояния и преследования, высылка, двадцать лет изгнания и возвращение.

Ещё в 1970–ом году при личной встрече А.И. Солженицын сказал Никите Алексеевичу: "я вижу день своего возвращения в Россию, и я вижу, как и Вы когда–нибудь приедете в Россию". Он, по мнению, Н.А. Струве, — явление уникальное, как и все настоящие русские писатели, тайнозритель. Его творчество наделено пророческим значением. Он в своём творчестве был голосом Божьим. Пророк — это не столько предсказатель будущего, сколько человек, делающийся инструментом в руках всевышнего. И в этом смысле А.И. Солженицына можно сравнить с Ф.М. Достоевским, чьё творчество также имело всемирное значение. Оба — художники, через которых Бог говорит людям.

А.А. Ахматова при встрече с Никитой Алексеевичем сказала ему, что образы Ивана Денисовича и Матрёны из произведений А.И. Солженицына "возникли из глубочайшего опыта уничижения, за которыми следует иногда ярко, иногда тайно, но победа". Раковый корпус — это после мучительных кругов ада лицезрение воскрешения к жизни. Творчество А.И. Солженицына освобождает, оно прейдёт века. Писатель создаёт новую форму повествования — художественное исследование. "Архипелаг ГУЛаг" — поразительное произведение устного творчества народа, претворённого одним человеком, возвращающее нас к временам летописей. В этом смысле "Архипелаг ГУЛаг" в литературном отношении произведение уникальное.

Далее Никита Алексеевич замечает, что Запад не хотел верить русской эмиграции об ужасах, творящихся в СССР, но солженицынскому слову он поверил, поверил, прежде всего, как такому свидетелю, который сумел, пройдя опыт ГУЛага, этот опыт внутренне преодолеть и преобразить.

"Красное колесо" — это десятитомное исследование, в котором он сумел выделить, изобразить и прославить тех, кто мог сопротивляться той тьме, которая охватила Россию в 1917г.

"Солженицын, — отвечает затем Н.А. Струве на один из вопросов, — вписывается в традицию русской литературы, которая вся, за редким исключением, пронизана евангельским откровением. У Солженицына своё прямое отношение к Богу, к Господу, ко Христу. Обыкновенно, когда я о нём читаю лекции, то привожу отрывок из Послания апостола Павла к филлипийцам, который говорит об уничижении Господа до человеческого образа, а затем до крестной муки, для того, чтобы потом вознести человека. Вот в этот вселенский божественный закон Солженицын вписывается целиком".

Публицистический запал вызван его болью за Россию страдающую.

Эти мысли Н.А. Струве, которые приведены нами выше, конечно же, свидетельствуют о глубоко личном отношении известного публициста и редактора "Вестника РХД" к Александру Исаевичу, с которым они вместе трудились на одном литературном поле, являя прекрасный пример христианского сослужения.

В 2001г. А.И. Солженицын печатает ещё один свой фундаментальный труд "Двести лет вместе". История взаимоотношения еврейского и русского народов. Для этого сочинения, как и для многих других работ писателя, — отмечает Жорж Нива[177], — характерен всё тот же диалогический принцип: попытка диалога с современниками. Многие потом обвиняли автора, у которого, кстати, вторая жена — еврейка по матери, в антисемитизме. Но как не увидеть в этой сложной и длинной книге попытку не только примирения, не только налаживания диалога и совместного жительства, но и стремление превзойти это, стремление "угадать тот "конец истории", таинственный и ещё спрятанный в лоне Божьем — конец Исхода, примирение христиан и евреев, снисхождение утешителя…"

В последние годы А.И. Солженицын серьезно болен и (с 2002г.) почти не даёт интервью. Но, не смотря на это, имя писателя нет–нет, да всё же появляется в общественной и культурной жизни. В прошлом году был экранизирован роман "В круге первом" с участием известных актёров, где от автора звучит голос самого Александра Исаевича. Выход фильма по центральному телевидению стал чуть ли не главным культурным событием года. Издательством "Время" начато издание собрания сочинений писателя в тридцати томах. В этом издании планируется также напечатать ранее не публиковавшееся, в том числе "Очерки возвратных дней" (с 1994 по 1999г.) — последняя часть из своеобразной автобиографической трилогии, продолжая "Бодался телёнок с дубом" и "Угодило зёрнышко промеж двух жерновов".

27 февраля 2007г. в "Российской газете" вышла статья "Размышления над Февральской революцией"[178]. Увеличенный тираж газеты был тут же раскуплен. В статье писатель, предостерегая нас от повторения ситуации февраля 1917г. из–за недостаточного понимания произошедшего тогда, вновь возвращает нас к тому времени. Он в концентрированном виде даёт нам цельный охват тех событий, которым посвятил Третий Узел "Красного колеса" — "Март Семнадцатого". После выхода статьи, состоялось её обсуждение перед журналистами, в котором приняли участие Н.Д. Солженицына, С.П. Капица, А.С. Кончаловский, В.П. Лукин.

24 июля в "Известиях" перепечатано интервью журналу "Шпигель"[179].

Размышляя о третьем (возвратном) периоде жизни и творчества А.И. Солженицына, отметим, что этот период начался с громкого триумфального возвращения, но далее внимание к писателю СМИ и общественности заметно уменьшается. Большинством своих соотечественников автор "Архипелага" так и не был услышан. Его пафос возрождения страны и церкви на основе возврата к корням духовной жизни и нравственности понят не был. Всеохватные церковные и общественные преобразования из–за инертности российского народа не произошли.

Но время идёт и правдивое слово, прорастая, как трава сквозь асфальт, если не сейчас, то в будущем, может дать свой плод.

У А.И. Солженицына есть уникальный опыт, который также можно считать прообразовательным в наступлении эпохи "постконстантиновского" периода — опыт христианского свидетельства "на верхних этажах" общественного и церковного здания, а для целостной жизни такой опыт крайне необходим. Поэтому он обязательно должен быть осмыслен и востребован.

Заключение

Подводя итоги проделанной работе, в том числе учитывая промежуточные выводы по всем трем частям, можно сказать следующее.

В данной работе нами была сделана попытка целиком охватить жизненный путь А.И. Солженицына (до августа 2007г.). В нашем небольшом исследовании мы ставили себе задачу рассмотреть жизнь писателя как христианина. После проделанной работы можно сказать, что жизнь Александра Исаевича предстает перед нами как знамение Божие. Она богата как многими внутренними духовными событиями, так и яркими внешними фактами. Писатель подобно Иову переживает опыт страданий. Подобно классическому образцу подвижничества — опыт личного покаяния и изменения жизни, опыт проповеди и жертвенной любви, опыт исповедничества веры, опыт пророчества…

Архетипически восходя к ветхозаветному Моисею, он вступает в конфликт с властями и одерживает духовную победу в этом конфликте. Подобно ветхозаветному Иосифу с ним происходят стремительные перемещения в пространстве: сначала отвержение соотечественниками, жизнь на чужбине, затем признание и соединение со своим народом. Не много ли для одного человека?

Но это ещё не всё.

А.И. Солженицын предстаёт перед нами как вдумчивый церковный деятель (хотя эта сторона ещё нуждается в дополнительном раскрытии и рецепции), жаждущий церковного обновления, мучительно переживающий современные болезни церкви и общества.

В своих поступках, творчестве и публицистике он вновь возвращает нас к первоосновам веры. К тому, что мир Божий един и отделение церкви от общества во многом искусственно, поэтому церковные болезни резонансом неизбежно отзываются на болезнях общества. И наоборот — игнорирование церковью болезней общества приводит к тому, что эти болезни от общества перекидываются на церковь. Таким образом, разговор о границах церкви переходит в разговор об ответственности христианина за мир. Мы вновь можем говорить о возврате библейского видения — видения мира как пространства, где действует Дух Божий, где происходит суд Божий, но и возможно возрождение. Поэтому действие в обществе становится духовным и, следовательно, церковным актом. Не случайно Александру Исаевичу было так близко творчество прот. Сергия Булгакова, который также много внимания уделял рассмотрению вопросов действия Духа Божьего в мире.

Говоря об экклезиологической стороне взглядов А.И. Солженицына, можно указать на то, что здесь мы наблюдаем раскрытие и развитие идей Ф.М. Достоевского о том, что церковь должна более активно действовать в обществе, беря ответственность за государство, но не порабощая себя государству. Важно ещё одно открытие — поместно–приходская экклезиология дискредитирует себя не только на микро, но и на макроуровне. Есть не только общинное, но и общественное измерение церковности. И парадигма поместно–приходской экклезиологии не даёт нам ответов на многие актуальные вопросы церковной жизни. Поэтому необходимо разработать на основе пневмоцентричности экклезиологическую модель пребывания церкви в обществе и церкви как общества. Экклезиологическая ответственность христианина должна простираться и за пределы общины и братства.

В творчестве и поступках писателя мы видим также скрытое и явное обличение системного кризиса, выход из которого мы все вместе должны искать.

История Русской Церкви неразрывно соединена с историей русского народа. А.И. Солженицын анализирует историю Русской Церкви и историю русского народа совместно. И здесь писатель выступает не только как историк, но и как историософ. Для него важно раскрытие божественных действий не только внутри храма, не только в евхаристическом собрании, но и за его пределами — всеохватно во всей жизни. Отсюда и расхождения с прот. А. Шмеманом — сторонником евхаристической экклезиологии.

Автор "Архипелага" не только отвлеченный теоретик или критик, говорящий "как надо", он сам активно участвует в жизни церкви и общества, беря на себя полноту церковной ответственности, в том числе за её макроуровень. Это уже само по себе удивительно. В последнее время как–то не очень принято мирянам вмешиваться в то, о чём говорят архиереи, а вот А.И. Солженицыну это всё не безразлично! Подобно апостолу, который, по известному выражению, не может погибнуть вне Рима, он тоже хочет говорить о главном и участвовать в главном. К сожалению, в наше время люди в церкви очень привыкли жить в раболепстве, которое они выдают за послушание, добровольно снимая с себя ответственность за всё, что в церкви происходит. И этот пример экклезиологической ответственности одного за всё очень показателен.

А.И. Солженицын предстает перед нашим взором как одиночка, но когда с этим одиночкой Бог, он способен победить весь мир. В своем противостоянии с советской атеистической системой писатель одерживает победу, прежде всего духовную победу.

Подытоживая это наше размышление, скажем, что действительно А.И. Солженицын имел профетическое призвание в Русской Церкви. Действуя в настоящем, он менял понимание русским народом самих себя, указывая ему путь к пробуждению и освобождению. Служение его уникально. Он в отличие от многих своих верующих современников, занимающихся сохранением Православия в условиях гонений в СССР, решил бросить смелый и жертвенный вызов безбожному окружению. Поэтому действительно, по словам прот. А. Шмемана, его по праву можно назвать экзорцистом русской души. И вторая главная составляющая его харизмы заключается в том, что он, по словам Н.А. Струве, остро чувствовал в себе ответственность за общенациональное покаяние.

Таким образом, А.И. Солженицына можно считать одним из главных вдохновителей преобразовательных процессов не только в обществе, но и в церкви. Импульс этого общественного и духовного движений так или иначе весьма способствовал обличению лжи советской атеистической системы и в конечном счете её падению[180]. Жизнь и творчество автора "Архипелага" вынуждают нас говорить о попытке прорыва к наступлению новой эпохи церковной истории, которую иногда называют "постконстантиновским" периодом.

Осознание уроков жизни и творчества Александра Исаевича очень важно для современности особенно в ракурсе ответа на вопрос: "какой образ церковной жизни и общества мы хотим увидеть в ближайшем будущем?".

Ноябрь 2007 г

Юрий Нагибин: компромисс или терпимость?

XX–ый век с его масштабными событиями оставил нам не только свидетельства о человеческих судьбах, вовлеченных в круговорот истории, но и поставил целый ряд новых вопросов, касающихся человеческой личности. Что происходит с человеком в условиях тоталитаризма? Как меняется его этическая система? Почему так трудно бывает обрести самого себя и начать "жить не по лжи"? Тоталитарное общество — это общество конформистов? В нем невозможно жить без компромиссов с совестью или можно сохранить целостность жизни и в таких условиях? Эти и другие вопросы возникают при чтении произведений Юрия Нагибина.

Конформизм — это не только стремление человека быть таким, каким его хотят видеть другие: родители, окружение, работодатель, государство, не только желание подстроиться под кого–то, но это еще и отказ от себя, своего призвания, таланта, любви, в том числе к своим родителям, от своей веры. В XX–ом веке в России, с человеком что–то случилось: он изменился, приобрел новые черты, сформировался новый тип — "советский человек", который утратил способность к самостоятельному экзистенциальному выбору… Дневник Юрия Нагибина, его автобиографические произведения, искренность которых не вызывает сомнения, являются важными документами эпохи, которые могут помочь нам понять, что произошло с нашим народом…

Для Нагибина тема конформизма звучит, прежде всего, в двух аспектах: в его отношении с отцом, который был репрессирован, и в творческом аспекте.

Так получилось, что мое знакомство с творчеством Ю.М. Нагибина началось со статьи А.И. Солженицына "Двоение Юрия Нагибина". Хотя позже из памяти всплыли "Рассказы о Гагарине", фильмы "Председатель" и "Красная палатка", снятые по сценарию писателя.

Статья Солженицына о Нагибине вышла в четвертом номере журнала "Новый мир" за 2003г. К тому времени Нагибин уже более восьми лет, как умер. Надо сказать, что статья эта разгромная[181]. В ней автор говорит, что от произведений Нагибина испытываешь пустоту. Слышится упрек в карьеризме и сексуальной распущенности. "Двоенье" Юрия Нагибина, как сказано в статье, проходит по нескольким разломам. Во–первых, это еврейская тема (Нагибин долгое время считал, что его отец еврей, а выяснилось, что нет, поэтому в его жизни выбор между еврейскостью и русскостью — один из центральных). Во–вторых, это отношение к народу. По матери Нагибин — потомственный аристократ, отсюда, по мнению Александра Исаевича, и народ видится не иначе как холуи, масса, охлос, быдло, стадо идиотов… При этом в советское время народ, вроде как, было принято воспевать. И, в–третьих, это общественная позиция. Молчание Нагибина в советское время и контрастное распрямление "в могучую высоту" с "Перестройки", когда было дозволено. В этих двоениях, по мнению Солженицына, Нагибин так и остался до конца дней. В общем, образ Нагибина Солженицын рисует нам в беспощадно мрачных тонах…

Что же побудило Александра Исаевича столь пристально обратить свой взор на жизнь и творчество писателя, который у многих прочно ассоциируется с эпитетом советский?

Вряд ли это были какие–то личные мотивы. Известно, что Нагибин с восторгом принял знаменитое противостояние Солженицына с советской атеистической системой. В 1974 году в своем дневнике он писал:

История — да еще какая! — библейского величия и накала творится на наших глазах. Последние дни значительны и нетленны, как дни Голгофы. Только Христос другой. Современный. Христос–74. Он не просил Отца небесного "чашу эту мимо пронести", а смело, даже грубо рвался к кресту, отшвырнув по дороге Пилата, растолкав саддукеев и фарисеев, всех ратников и лучников, отшвырнув прочь разбойников и прочую сволочь. Он рвался к кресту, как олимпиец к финишной черте. Бог да простит мне эту любовную насмешку. Он сейчас в безопасности, и я до слез рад за него.

Не охладело теплое чувство у Нагибина к Солженицыну и в девяностые. В статье "Без духовности нации не спасти нам Россию" он прозорливо опасается за судьбу вермонтского изгнанника по его возвращении на родину, верно предполагая, что в России его ждет непонимание и травля.

Скорее всего, Александр Исаевич увидел в Нагибине некоторые типичные черты той "образованщины", какую он яростно изобличал в советской интеллигенции.

Важно заметить, что сам Солженицын своей жизнью и творчеством являет нам потрясающий пример целостности: целостности слова и дела, духа и смысла, личности, жизни. Он, спустившийся в ад ГУЛага и вышедший оттуда без озлобленности, восставший от смертельной болезни, бросивший вызов людоедской системе и, словно могучий богатырь, одержавший духовную победу над ней, — он, Солженицын, чужд всякого двоения и поэтому в каком–то высшем смысле имеет моральное право обличать. Он осознал свое призвание и исполнил его. Это призвание было очень высоким. "Его путь, — как говорил кто–то, — под куполом". Поэтому неудивительно, что рядом с ним очень горячо. Вспомним, что среди единомышленников и одновременно оппонентов писателя есть такие авторитетные люди как А.Д. Сахаров, о. А. Шмеман, А.Т. Твардовский, о.А. Мень, А какое количество представителей писательской братии, эмигрантской прессы, демократических сил обновленной России, церковных кругов, еврейства… не понявших и не принявших жизненный и творческий путь Александра Исаевича! И со всеми ними, если не идейно, то бытийно Солженицын был в разногласиях.

Стоит ли удивляться, что в этот ряд встал и Нагибин?

Конечно, рядом со "христом" всякий грешник, и для каждого своя духовная планка. Поэтому мы постараемся взглянуть на жизнь и творчество Ю.М. Нагибина несколько с другой стороны.

Вскормленный советской властью, легко и рано получивший доступ к возможности публиковаться и этим неплохо зарабатывать, любитель женщин и выпивки, не сидевший… У него не было той мощной протестной пружины, какая вознесла Солженицына. Но у него, на мой взгляд, был свой путь, поиск своего, пусть и не сопоставимого с солженицынским призвания. Глаза его открывались постепенно. Как человек наблюдательный и к тому же имеющий возможность выезжать за границу, Нагибин не мог не видеть происходящего. Может быть, поэтому общественной, социальной и политической жизни он, как говорил, сторонился "из соображений гигиены". Можно ли назвать такую позицию конформизмом? Не знаю. Может быть, это трезвое понимание своих сил? Всегда ли, везде ли и во всем ли мы сами готовы стоять прямо, не пригибаясь? Нагибину, в этом плане, тоже досталось: "прогрессивные" литературно–художественные кланы Евтушенко и Михалкова его отторгали от себя. В друзьях у Нагибина был дисседенствующий Галич. В знакомых — Окуджава, Высоцкий… Он был рядом с ними, но не совсем что ли из их породы… У Нагибина, кстати, в этом плане моральным авторитетом и примером прямохождения был проведший много времени в лагерях и ссылках его собственный отец (отчим), до которого он не дотягивал:

Благодаря ему (отцу (А.Д.)) я узнал столько боли всех оттенков и родов, сколько мне не причинили все остальные люди, вместе взятые. Это единственная основа моего душевного опыта. Всё остальное во мне — дрянь, мелочь". "Сам он был как алмаз, который можно надрезать только алмазом, но перед которым бессильны все самые мощные и грубые орудия из железа и стали. А я не был алмазом, я принадлежал к несчастному и нечистому поколению, родившемуся после революции: порядочный в меру сил, стойкий в меру сил, добрый в меру сил, иными словами, на самом краю способный к выбору между гибелью и предательством. Для отца такого выбора не существовало, он знал только гибель. Вот почему был он так целен и душевно необорим ("Встань и иди").

Можно ли считать Нагибина, как говорили, литературным халтурщиком? Конечно, мы привыкли, что в России "поэт больше, чем поэт" и занятие литературой — это что–то сакральное. Но есть в писательстве и сугубо прагматическо–профессиональный аспект: в газетах в советское время, хоть и вынуждено, работали Михаил Булгаков и Сергей Довлатов… Можно писать на заданную тему, на заказ. Когда твое творчество востребовано, это ли не радость для пишущего человека? Или же с любым, кто заигрывает с властью и деньгами происходит то, что произошло с персонажем гоголевской повести "Портрет", когда художник утратил талант? Пожалуй, выход из профессии, молчальничество (в смысле прекращение творчества) и недопустимые этические компромиссы одинаково опасны для творческого человека.

Нагибин, на мой взгляд, сначала находит для себя отдушину — дневник (не так ли же ведет дневник и его современник, о. А. Шмеман, не имея возможности сказать всё начистоту?). В дневнике он пишет сокровенную правду, а потом, уже через эту ниточку с предельной откровенностью вносит эту правду и в свое творчество. Поздние его рассказы пронзают читателя точностью экзистенциальных оценок, подлинностью образов и желанием удержать это, что–то большее, что открывается уже за литературой…

Юрий Нагибин — человек сложный и писатель сложный. О его жизни и творчестве нельзя говорить в черно–белых красках. Понятно, что он балансирует где–то на грани. Но что это? Компромисс или терпимость? Это ведь не одно и тоже. Можно осознавать силовое превосходство зла и лжи, но терпеть это, не выходя из пространства действия этих сил — и тогда это терпимость. А можно впустить эти силы внутрь себя и в чем–то соединиться с ними — и тогда это компромисс. Но грань часто очень тонка.

Все мы находимся в такой смешенной реальности. И в творческом отношении, и в социальном плане, и в бытовых ситуациях. Жизнь и творчество Юрия Нагибина дают нам повод задуматься о своей жизни, о своих недопустимых компромиссах, о своем поиске правды…

Ноябрь 2011 г

Психоаналитическая теология как способ преодоления отчуждения: от экклезиологии границ к экклезиологии отношений

Размышления о том, как преодолеть отчуждение между членами различных духовных движений и религиозных традиций. Можно ли говорить о христианском антиглобализме?

Мы в нашей жизни часто являемся заложниками решений, принятых за нас другими людьми. Очень часто нас с нашими ближними может разделить не что–то в нас самих, а те или иные исторические, политические, экономические, социальные, религиозные, экклезиологические и другие решения тех, кто, скажем так, стоит над нами. Враждующие государства, конкурирующие компании, разные религии, конфессии, те или иные по разным причинам не общающиеся друг с другом лидеры духовных движений, авторитетные оппонирующие священники, богословы…

Как быть в этой ситуации? Идти на конфликт с государством, бизнес–партнерами, братьями и сестрами по конфессии, старшими в общинах и братствах?

С государством понятно: надо стремиться к тому, чтобы все государства придерживались универсальных ценностей, с компаниями тоже понятно: бизнес не должен быть важнее человеческих отношений, при этом желательно стать как можно менее зависимым от корпоративных интересов. А вот как быть с церковными расколами всех мастей и калибров?

Важно сказать, что раскол очень часто является следствием авторитаризма.

Для примера можно вспомнить всем известный раскол Русской церкви, произошедший в XVII веке в результате церковной реформы патриарха Никона. Судя по всему, и у патриарха Никона, и у царя Алексея Михайловича желания были самые светлые: послужить единству всемирного православия, просветить, насколько возможно, темный русский народ, увеличить влияние церкви в обществе и государстве. Во главу угла было поставлено правоверие — т. е. единообразие в исполнении богослужений. Однако довольно быстро нашлись несогласные — те, кто в изменении обряда видел, прежде всего, отход от истинной веры. Сама основа предложенного единства, конечно, представляется сомнительной. Есть древний церковный принцип: в главном единство, во второстепенном различие, во всем любовь. Проблема в том, что договориться "о главном", оказывается, тоже не просто. Кто–то считает главным те или иные вероучительные принципы (ортодоксия), кто–то — способы (и язык) богослужения, кто–то — "сакральное администрирование" (единство епископата), кто–то — соблюдение заповедей — "праводействие" (принцип ортопраксии). Положение усугублялось тем, что какого–либо независимого и авторитетного судебного института, который брал бы на себя разрешение трудных ситуаций, также не наблюдалось (его и сейчас нет). И вот, наступил момент, когда "слон вошел в посудную лавку" — церковная власть вознамерились навязать свою волю другим вплоть до насильственного устранения инакомыслящих, диссидентствующих и упорствующих в несогласии. В ответ на такие авторитарные выпады появились те, кто отказался принять единство по навязываемому принципу. Случился, как мы знаем, раскол, который глубокой трещиной лег на всю последующую российскую историю.

В наше время по–прежнему внутрихристианские и внутриконфессиональные расколы оправдывает, условно говоря, так называемая догматическая теология, где несогласие с некоторыми вероучительными принципами (о которых простые верующие могут даже и не догадываться!) ведет к тем или иным формам бойкота (необщение в евхаристии — тоже форма бойкота). Причем эти вероучительные принципы не обязательно затрагивают собственно сами церковные догматы, а являются со строгой догматической точки зрения лишь теологуменами (частными богословскими мнениями), но способ отношения к ним такой, что любая попытка критического взгляда отвергается и объявляется еретической или раскольнической.

Конечно, в этих принципах и критике нужно разбираться. И не всё может быть переинтерпретировано таким образом, чтобы быть приемлемым. Но суть от этого не сильно меняется. Догматическая теология как теология застывшей формы и неизменной буквы экзистенциально связана с так называемой экклезиологией границ (к слову, с экклезиологией границ также связаны и "сакральное администрирование", и объединение по принципу соблюдения заповедей (принцип ортопраксии)). В экклезиологии границ большое внимание уделяется тому, кто вне, а кто внутри границ церкви, конфессии, церковного собрания, общины, круга общения и т. д. При этом экклезиология границ часто своим следствием имеет коллективистские тенденции, которые уже в свою очередь могут выражаться в манипуляционных практиках и нарушениях прав человека.

Этой догматической теологии (я не хочу сейчас вдаваться в описательную часть, думаю, в общих чертах она и так всем знакома) вполне может противостоять (или дополнять её) т.н. психоаналитическая теология. О ней в своей работе "Там и всегда" пытается говорить философ Арье Барац. Что это такое? В двух словах, для психоаналитической теологии характерна та точка зрения, при которой теологические расхождения являются следствием личной непримиримости, а не их причиной (понятно, что этот принцип тоже имеет ограничения). Иными словами сначала люди должны примириться друг с другом, а потом выразить свое примирение на некоем общем "экзистенциальном" языке, т. к. язык психоаналитической теологии именно такой (некий простой язык, как ассемблер перед другими языками программирования). И пускай в этих примирительных формулировках не будут взяты какие–то духовные высоты, по крайней мере, будет создана некая основа для дальнейшего совместного общения и продвижения.

Это может быть достаточно перспективно. При переходе от догматического языка к психоаналитическому и экклезиология границ может с успехом дополняться т.н. экклезиологией отношений, когда выявление своих и чужих, ближних и дальних происходит не в результате некоего объективного критерия, а является следствием личных отношений и личного общения. В этом смысле экклезиология отношений менее всего формализуема. И, конечно, качество этих отношений на первом месте. Когда Иисус называет своих учеников друзьями (Иоан.15:15), Он не о границах говорит… А в экклезиологии границ так или иначе очень силен формальный момент, поэтому любые границы в этом смысле несовершенны. Границы часто нужны для проверки (кто свой, кто чужой), а в отношениях ничего проверять не нужно. Они самосвидетельствуют о себе. И в этом смысле как бы поверх всяких границ. Поэтому необходимо наведение мостов между философией диалога и общения с одной стороны, и экклезиологией — с другой.

Понятно, что такое "приватное" христианство, христианство личного пути и личных отношений, малых групп и свободного выбора в чём–то бросает вызов тому, что можно назвать христианским глобализмом: государственным христианством, христианством конфессий, многолюдных соборов, ассоциаций, стадионов и домов культуры, крупных приходов, братств и монастырей… Можно ли такое направление духовного поиска назвать христианским антиглобализмом? Название само по себе не так существенно. Куда важнее другое. А именно, важно чтобы человек помимо объективированного духовного пространства, где он "гость", имел возможность жить в своем духовном пространстве, где он "дома", где он свой, свой не только Богу, но и ближнему. При этом человек не жертвует единичным и уникальным ради общего и унифицированного. Это пространство не существует само по себе. Оно возникает в результате вступления в общение и может как расти, так и уменьшаться, это то самое пространство "между", "вокруг" и "рядом" (а не пространство "над"), которое вместе с Богом создает сам человек (а не некое безличностное собрание) и без которого подлинное христианство немыслимо.

Июнь 2011 г

"Бедная религия" Михаила Эпштейна и пневматологическая экклезиология о. Сергия Булгакова: жажда конца

Попытка соотнесения взглядов Михаила Эпштейна на постатеистическую религиозность с эсхатологическим богословием о. Сергия Булгакова.

В далеком теперь уже девяносто шестом году в журнале "Октябрь"[182] известный философ, культуролог, литературовед Михаил Эпштейн опубликовал свою статью "Постатеизм, или Бедная религия". Статья эта, как представляется, осталась незаслуженно незамеченной как в культурно–интеллектуальном бомонде, так и, особенно, в церковной среде[183]. Вообще, надо сказать, что в церковных кругах творчество Михаила Эпштейна обычно не получает должного отклика и должной рецепции. При всей яркости, глубине и тонкости таких работ как "Теология книги Иова"[184], "Онтология любви: Эдем в Песни Песней"[185] и др. широким церковным сообществом признанный мастер до сих пор остается непрочтенным.

Попробуем осмыслить, в чем заключается основной месседж статьи о "Бедной религии" и как этот месседж можно соотнести с православным богословским дискурсом.

В своей статье Михаил Эпштейн отмечает, что семидесятилетний атеизм в Советском Союзе был, безусловно, новым явлением мировой истории потому, что он затронул не только интеллектуальные верхи общества, но и разлился в массы, сформировав несколько поколений сознательно неверующих людей.

Действительно, именно в СССР атеизм "воплотился" и обрел свой пространственно–временной контекст. По аналогии с библейским народом Божьим карикатурно появился "народ–безбожник" — советский народ, имеющий свою "святую землю" — страну победившего социализма и просуществовавший три–четыре поколения. Именно в СССР атеизм явил некую полноту и завершенность.

Атеизм, как новая пустыня, оставил пустое место в религиозной жизни советского общества. Что вырастет на этом месте в постсоветский период?

Михаил Эпштейн выделяет несколько разнонаправленных тенденций. Одна из них — это "религиозное возрождение", причем возрождение именно в традиционных формах. Другая может быть обозначена как неоязычество, когда выход из атеизма не приводит ни в какую традиционную религиозную группу, а ведет человека в глубокую архаику. И третья, наименее замеченная тенденция ищет возможность образования какого–то целостного религиозного миросозерцания.

"Может ли религия, — спрашивает Михаил Эпштейн, — возродиться в прежних своих традиционных формах?" Люди, выходящие из пустыни атеизма, слышащие некий призыв свыше, голос Божий, начинающие жить по вере, жаждущие воплощения этой веры, имеют память о полноте и завершенности атеизма и поэтому вряд ли способны удовлетвориться теми формами религиозной жизни, которые им предлагают традиционные конфессии. Эти люди неизбежно будут искать иную форму и иную полноту. Можно назвать этот поиск эсхатологическим.

В этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает "Бедная религия". Люди, выходящие из атеизма, останавливаются "на распутье" — в точке единоверия, равного приятия всех вер как ведущих к единству веры. Уникальность постатеистической ситуации в том, что сначала люди приходят к Богу, а потом в храм. Тогда как до атеистического времени обычно происходило наоборот — люди сначала приходили в храм, а потом к Богу. Отсюда ощущение тесноты каменных стен, стремление их раздвинуть.

Новая постатеистическая теология, по мнению Михаила Эпштейна, это уже не протестантская теология "Смерти Бога", которая мужественно учит человека жить в отсутствии Бога, и не традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви), а теология воскресения, т. е. новой жизни Бога за пределом Его церковно–исторического тела. Нулевой градус — безбожие — пройден, и начинается то возрастание веры, которое не возвращается к доатеистической стадии, а вбирает её, представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма.

"Бедная религия" начинает с нуля и как бы не имеет традиций. Её "Бог", — грядущий, второго и последнего пришествий. А последнее откровение может быть только одним и общим для всего мира, иначе оно бы не было последним.

Вот так в общих чертах Михаил Эпштейн говорит о постатеистической религии.

А что же традиционная, скажем, православная церковь? Чем по отношению к ней является "Бедная религия"? Как православному верующему соединить свою православную веру и "новую" веру "Бедной религии"? И нужно ли это делать? Как рассмотреть данный вопрос изнутри православного богословского дискурса?

Если "Бедная религия" вбирает в себя другие вероисповедания, то её бедность — лишь насмешливое кокетство, и её простота если и существует, то является такой, что вбирает в себя всю сложность предшествующих умозрений.

Действительно, современная ситуация такова (в этом смысле она мало изменилась с 1996–го года[186]), что многие люди, придя в храм и начиная активно жить церковной жизнью, через какое–то время охладевают и расцерковляются. Этому расцерковлению, конечно, есть разные причины, в том числе и внутренние, но есть и некая объективная неудовлетворенность, связанная с несоответствием ожидания и конкретным воплощением этого ожидания. Люди ищут полноты, но преодолеть внутреннюю расколотость удается немногим. Такая вот мерцающая, чреватая компромиссами духовная жизнь оставляет в людских сердцах печаль и разочарование…

Однако, православная традиция — это, в каком–то смысле "вещь в себе", т. е. нечто такое, что внутри себя имеет Тайну, а, значит, нечто непредсказуемое. Можно говорить, что православная традиция находится в развитии, манифестируя не только тенденции обновления, но и пути продвижения: углубления, расширения и дифференциации. И если снаружи или при поверхностном знакомстве она кажется статичной и однообразной, то при более глубокой вовлеченности можно заметить скрытый динамизм и богатство форм.

Вот, например, как писал о Церкви изнутри православия один из самых глубоких церковных мыслителей 20–го века о. Сергий Булгаков.

Для о. Сергия Церковь, прежде всего, — полнота, Тело Христово, Храм Духа Святого, живое многоединство: "В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество"[187].

Здесь мы видим как бы сдвиг сакрального пространства за пределы евхаристического собрания. Это уже не просто церковь, странствующая в истории, но нечто большее. В таком ракурсе экклезиология логично переходит в онтологию, а онтология раскрывается как описание мессианской эры, где всё частичное находит свое восполнение.

Однако сама экклезиология у о. Сергия не исчезает. Но она обретает новый язык и новое качество. Привычный образ церкви — лишь передний план, неприглядный фасад грядущего и до времени скрытого подлинного образа. И этот образ не может уже быть неприглядным. Не случайно о. Сергий часто говорит о Церкви как о Невесте, а одно из главных качеств невесты — красота. Взамен церкви недоразвившейся, а потому страдающей "возрастными" несовершенствами, связанными с неполнотой раскрытия даров Духа Святого, должна быть явлена Церковь, выросшая в полноту своего духовного возраста. Это уже Церковь полноты раскрытия даров Духа Святого.

Причем экклезиологию о. Сергия нельзя называть только евхаристической (да это обычно и не делают). Скорее, здесь речь идет об экклезиологии даров Духа Святого, пневматологической экклезиологии. Такое название представляется более подходящим. О. Сергий пишет: "иерархически–сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически–канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается "семью" таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских"[188].

Такая Церковь, какую нам изображает о. Сергий Булгаков, Церковь полноты и мощи, но при этом также и Церковь умаления уже может на весах времени уравновесить атеистические полноту и завершенность и явить тот простор, который до атеизма, действительно ещё не был явлен, но обетование о котором, как драгоценная жемчужина, бережно хранится в церковном предании.

Возвращаясь к "Бедной религии" Михаила Эпштейна, можно обнаружить, что в каких–то своих "опорных точках" и "Бедная религия" и пневматологическая экклезиология если и не совпадают, то хотя бы движутся навстречу друг другу. Если Михаил Эпштейн идет "от общего к частному", сначала видит некий эсхатологический образ единоверия, а потом пытается говорить о том, что этот образ должен вобрать в себя все частные проявления, в числе которых и традиционная православная церковь, то о. Сергий Булгаков наоборот "изнутри православия", "раздвигая сакральные границы", предъявляет ту же полноту, но эта полнота уже не видится отчужденной, а органически вырастает из самой традиции… Здесь нет логических противоречий, скорее одинаковое решение одной и той же задачи, но разными способами.

Мы все помним евангельское обетование, что второе пришествие Христа должно произойти "в полноте": "ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой"[189]. Какой будет эта полнота, от нас сейчас срыто, но вполне ожидаемо от верующего сердца жаждать этой полноты и ждать… После страшного 20–го века, когда вера, казалось, угасла, теперь, в 21–ом, она нуждается в новых смысловых обретениях и новой воскресной силе…

Ноябрь 2012 г

Примечания

1

О.А. Седаковой принадлежит такая фраза: "поступок — это шаг по вертикали".

(<< back)

2

"Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни". Сергиев Посад, 1997 г. С. 42.

(<< back)

3

У архимандрита Софрония (Сахарова) есть книга, посвященная вопросам боговидения, которая называется "Видеть Бога как Он есть".

(<< back)

4

Исаак и Ревека (кн. Бытие), Товия и Сарра (кн. Товит).

(<< back)

5

"Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов Сатаны. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя Сатану исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. д." Аверинцев С.С. София–Логос. Словарь. К.: Дух i Лiтера, 2001г. С. 154.

(<< back)

6

См. Якубовский Борис, протоиерей. История беседнического движения в Самарской епархии. Выпускная квалификационная работа. Самарская Православная Духовная Семинария. Самара, 2003г.

(<< back)

7

Там же, с.4,5.

(<< back)

8

Подробнее см. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято–Троицкая Сергиева Лавра. Издательский отдел Владимирской епархии, 1995г. С. 49–81.

(<< back)

9

Денисов Л.И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. Репринтное издание. М., 1904г. РПЦ. Издательство Московской Патриархии, 1997г. С. 49 — 66.

(<< back)

10

Рошко Всеволод, протоиерей. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево. М., Sam & Sam, 1994г. С. 46, 47.

(<< back)

11

Якубовский, с. 5.

(<< back)

12

Алексахин Павел, протоиерей. Житие старца Василия Никифоровича Щеглова. Б/м, б/г.в. С. 31.

(<< back)

13

Федченков Вениамин, митрополит. Всемирный светильник. М., 2003г. С.345.

(<< back)

14

Алексахин Павел, протоиерей. Житие старца Василия Никифоровича Щеглова, с. 42.

(<< back)

15

Там же с. 44.

(<< back)

16

Афанасьев Николай, протоиерей. Церковь Духа Святого. Рига, 1994г. С. 63, 64.

(<< back)

17

Якубовский, с.9

(<< back)

18

Там же, с.11.

(<< back)

19

На момент написания работы о. Павел был ещё жив, сейчас он уже умер.

(<< back)

20

Там же, с.31.

(<< back)

21

См. Шевченко Максим. Знание от пророка. "НГ–Религии", №81, 30.05.2001г.

(<< back)

22

См. Афанасьев.

(<< back)

23

Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Репринтное издание. Киев. Тип. Имп. ун–та св. Владимира Акц. о–ва печ. и издат. дела Н.Т.Корчак–Новицкаго, 1913г., М., 1995г. С. 147.

(<< back)

24

Алексахин Павел, протоиерей, Наследник преподобного Серафима Саровского, его последователи и послушники. Г. Похвистенево, 1997г. С. 12.

(<< back)

25

Правила святых апостолов. Интернет сайт "Правила святых апостолов", Web: http://www.romanitas.ru/canony/ap.htm

(<< back)

26

Пападимитриу Георгий, священник. Маймонид и Палама о Боге. М., 2003г. С. 84.

(<< back)

27

Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни, с. 42.

(<< back)

28

Личность в церкви и обществе. Материалы Международной Богословской Конференции. М., 2003г. С. 28.

(<< back)

29

Устное свидетельство неизвестной женщины в селе Красные Ключи.

(<< back)

30

Интересно в связи с темой другого обратиться к работе достоевиста Татьяны Касаткиной "Теодицея от Ивана Карамазова", где она говорит о существовании двух подходов к образу автора в романе "Братья Карамазовы". Первый подход — это подход Бахтина, и персонажи здесь автономны в известном смысле от автора и находятся в состоянии диалога друг с другом. Второй подход — подход Ветловской. И автор здесь как бог, управляет персонажами не нарушая свободы каждого. По мнению Касаткиной эти подходы не противоречат друг другу.

(<< back)

31

Маргарита Кряжева "Воспоминания о будущем вместе с Михаилом Шемякиным". Интернет ресурс www.art.spb.ru Код доступа: http://www.peoples.ru/art/painter/shemiakin/interview.html

(<< back)

32

Иоан.12:31.

(<< back)

33

Откр 2:7.

(<< back)

34

См. Шмеман Александр, прот. Дневники 1973–1983г. М., Русский путь, 2005г.

(<< back)

35

Любопытно, что когда лично встретились два видных писателя Ю. Трифонов и В. Шукшин, они почти в буквальном смысле не знали, что сказать друг другу, и когда одного из них спросили: "ну, о чём говорили?", он ответил: "а что говорить, мы всё написали…"

(<< back)

36

См. Солженицына Н.Д. Интервью радиостанции "Эхо Москвы", 26 ноября 2006г. www.echo.msk.ru .

(<< back)

37

Взаимоотношения прот. А. Шмемана и А.И. Солженицына вошли в исследование уже как подтема.

(<< back)

38

См., например, 1 Кор.12:28.

(<< back)

39

См. Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. Париж, 1945г. С. 280 — 283.

(<< back)

40

См. 1 Кор 12:28.

(<< back)

41

См. Булгаков Сергий, с. 298.

(<< back)

42

Рассмотрение будет идти до августа 2007г.

(<< back)

43

Он выведен в "Августе Четырнадцатого" в образе Сани Лаженицына.

(<< back)

44

См. Тульская М. "Я похоронила любовь Солженицына". Интервью с Натальей Решетовской. www.sch69.narod.ru/raz/1/271/memory.html

(<< back)

45

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. Очерки литературной жизни. Париж, 1975г. С.2.

(<< back)

46

Там же, с.2.

(<< back)

47

См. Солженицын А.И. Собрание сочинений в девяти томах. М., 2001г. Т. 7, с. 295.

(<< back)

48

Ср. Шмеман Александр, прот. Водою и духом. М., 2000г. С.92–125.

(<< back)

49

См. Солженицын А.И. Собрание сочинений в девяти томах. Т. 6, с. 381–383.

(<< back)

50

Ещё в лагере он написал следующее стихотворение:

Да когда ж я так допуста, дочиста

Всё развеял из зёрен благих?

Ведь провёл же и я отрочество

В светлом пении храмов Твоих!

Рассверкалась премудрость книжная,

Мой надменный пронзая мозг,

Тайны мира явились — постижными,

Жребий жизни — податлив как воск.

Кровь бурлила — и каждый выполоск

Иноцветно сверкал впереди, —

И без грохота, тихо рассыпалось

Зданье веры в моей груди.

Но пройдя между быти и небыти,

Упадав и держась на краю,

Я смотрю в благодарственном трепете

На прожитую жизнь мою.

Не рассудком моим, не желанием

Освещён её каждый излом –Смысла Высшего ровным сиянием,

Объяснившемся мне лишь потом.

И теперь, возвращённою мерою

Надчерпнувши воды живой, —

Бог Вселенной! Я снова верую!

И с отрекшимся был Ты со мной

(см. там же, с. 383).

(<< back)

51

См. Память и беспамятство в Церкви и обществе: итоги ХХ века. Материалы международной научно–богословской конференции. М., 2004г. С. 143–144.

(<< back)

52

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом, с.3.

(<< back)

53

Там же, с.6.

(<< back)

54

См. "Новый мир" №11, М., 1962г.

(<< back)

55

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом, с.25.

(<< back)

56

Там же, с.27.

(<< back)

57

Там же, с.43.

(<< back)

58

Там же, с.50.

(<< back)

59

"Давно уже я с духовным наслаждением слушал по "Свободе" в воскресные ночи, когда удавалось, проповеди "доктора философии, отца Александра" (фамилия ни разу не называлась), — и поражался, как неподдельно, современно и высоко его искусство проповеди: ни ноты фальши, ни миллиметра натяжки, без пустой дани обязательной форме, ритуалу, когда слушателю становится неловко или чуть стыдно за проповедника или за себя, — всегда сильная, глубокая мысль и глубокое чувство". 1972г. Электронная библиотека Солженицына. Web: www.solzhenitsyn.ru.

(<< back)

60

О. Александр Мень. Воспоминания. Журнал "Континент", № 88, М. С.284–286.

(<< back)

61

Солженицын А.И. Бодался Телёнок с дубом. С. 59.

(<< back)

62

См. Солженицын А.И. Солженицын А.И. Пасхальный крестный ход. М., 1966г. www.solzhenitsyn.ru .

(<< back)

63

См. Эпштейн М. Теология книги Иова. Web: www.zvezdaspb.ru..

(<< back)

64

Солженицын А.И. Бодался теленок с дубом, с. 62.

(<< back)

65

Там же, с.171.

(<< back)

66

См Письмо IV Всесоюзному Съезду Союза Советских Писателей. Цит. по Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом.Приложения. С.171.

(<< back)

67

См. Изложение заседания секретариата союза писателей СССР. 22 сентября 1967г. Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. Приложения. С. 172.

(<< back)

68

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. С.78.

(<< back)

69

Там же, с.79.

(<< back)

70

Там же, с.80.

(<< back)

71

Конечно, здесь влияние А.И. Солженицына не прямое, а косвенное.

(<< back)

72

Там же, с.85.

(<< back)

73

См. Изложение Секретариата Союза Писателей СССР и В Секретариат Союза Писателей СССР. Солженицын А.И. Бодался телёнок с Дубом. Приложения. С. 172 — 182.

(<< back)

74

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. С.111.

(<< back)

75

См. Всероссийскому Патриарху Пимену. Великопостное письмо. Цит. по Солженицын А.И. Собрание сочинений в девяти томах. Том 7. С. 34 — 38.

(<< back)

76

См. Записка Советского Комитета Защиты Мира о публикации письма религиозных деятелей в связи с письмом А. Солженицына Патриарху Пимену. Цит. по журналу "Континент", № 75, М., 1993г., с. 187–189.

(<< back)

77

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. С. 124.

(<< back)

78

См. Шпиллер Всеволод, свящ., Интервью, данное корреспонденту советского Агентства Печати Новости, 18 февраля 1974г.

(<< back)

79

Характерно, что по поводу зрячей любви прот. А. Шмеман наоборот приходит в восторг.

(<< back)

80

Любопытно, что сам этот ответ прот. В. Шпиллера вызвал бурное обсуждение. И здесь мнения были радикально полярны: находились как горячие противники, так и не менее горячие сторонники этого ответа. См. О.Всевоолод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах. М., 2004 г. С. 444–458.

(<< back)

81

См. Савельев Сергий, архимандрит. Фрагменты о церковной жизни // Журнал "Православная община" №56. М., 2000 г.

(<< back)

82

Как разительно отлично свидетельство, например, А.А. Ахматовой об А.И. Солженицыне, который посетил её в 1962г.: "…Светоносец! Свежий, подтянутый, молодой, счастливый! Мы и забыли, что такие люди бывают…". Цит. по Аверинцев С. "…Мы и забыли, что такие люди бывают". Статья к 80–летию писателя. М. 1998г.

(<< back)

83

См. Струве Н.А. Православие и культура. М., 2000 г. С. 30.

(<< back)

84

См. Шмеман Александр. Протоиерей. Дневники, с.11.

(<< back)

85

Чего стоит хотя бы этот его пассаж: "Слово Божие. Молитва. Искусство. Когда–то таким словом было и богословие: не только слова о Боге, но божественные слова — "явление". Но прельстилось чечевичной похлебкой обсуждений и доказательств, захотело стать словом научным — и стало пустотой и болтовней. И возомнило о себе, и стало нужным только такому же другому болтуну, но не человеку, не глубине человеческой культуры. Это знает Солженицын, Бродский". Шмеман Александр, прот. Дневники, с.22.

(<< back)

86

См. Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом, с.129.

(<< back)

87

См. Письмо министру внутренних дел СССР Н.А. Щёлокову. Цит. по: Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. Приложения. С. 201.

(<< back)

88

См. Интервью А.И. Солженицына агентству "Ассошиэйтед Пресс" и газете "Монд". Цит. по Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. С. 201–208.

(<< back)

89

Есть версия, что это было не самоубийство, а убийство.

(<< back)

90

См. Письмо вождям Советского Союза. Солженицын А.И. Собрание сочинений в девяти томах. Том 7. С. 60 — 94.

(<< back)

91

Исх 5:1–23.

(<< back)

92

Лев Копелев (прототип Рубина из "Круга первого") также говорит, что мироощущение, рождающее поступки, часто гораздо важнее тех или иных форм выражения своих убеждений.

(<< back)

93

Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом, с. 136.

(<< back)

94

См. там же, с.144.

(<< back)

95

Цит. по Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом, с. 145.

(<< back)

96

См. Солженицын А.И. Собрание сочинений в девяти томах. Том 7. С.146–147.

(<< back)

97

См. Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. С. 209.

(<< back)

98

См. там же, с.147.

(<< back)

99

"В письме Никите … я спрашиваю — не рехнулся ли я в своём восхищении Солженицыным, не преувеличено ли оно? Меня так удивляет, что люди как будто не видят поразительности его явления, глубины, высоты и ширины этого явления. Вчера … оговорка Ив. Мейендорфа по типу: "Да, конечно, но…" Я постарался, на этот раз понять, вслушаться в эти оговорки. Вопрос о Церкви: Солженицын этого не чувствует, не понимает… Длинноты и т. д. Я могу понять все эти возражения. Но ни одно меня не убеждает. О Церкви, например: я все больше чувствую, что "кризис" Церкви в том–то и заключается, что центральной темой её жизни стал вопрос о том, как "спасти" Церковь. Но этот вопрос изменил удельный вес христианства в мире, это всё исказило. Солженицын, мне кажется, занят не спасением Церкви, а человеком. И это более христианская забота, чем спасение Церкви", во имя которого принимается и оправдывается любая ложь, любой компромисс. Величие Солженицына и его значение в том как раз, что он "меняет" перспективу, меняет вопрос. Но это как раз больше всего и боятся люди и меньше всего именно это и понимают. Церковь, которую нужно всё время спасать ценой лжи, что это за Церковь? Как она может проповедовать веру? "Не бойся, только веруй (Мк. 5:36, Лк. 8:50)". Солженицын — сам доказательство того, как нравственная сила побеждает, сама делается "историческим фактом". Шмеман Александр, прот. Дневники, с. 62.

(<< back)

100

См. Солженицын А.И. Собрание сочинений в 9 томах. Том 7. С.95–100.

(<< back)

101

Любопытно, что свящ. Иоанн Привалов (г.Архангельск) под влиянием этого призыва "жить не по лжи" отказался в 1993г.от практики "крещения по первому требованию". См. Между двумя юбилеями. 1998–2003. Писатели, критики, литературоведы о творчестве А.И. Солженицына. Альманах. Составители Струве Н.А. Москвин В.А. М., 2005г. С. 535.

(<< back)

102

См. Прокуратуре Союза ССР, в ответ на её повторный вызов. Цит. по Солженицын А.И. Бодался телёнок с дубом. Приложения. С. 213.

(<< back)

103

См. Лествица преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы или Скрижали духовные в русском переводе с алфавитным указателем. Краснодар, 1999 г. С. 191 — 204.

(<< back)

104

Конечно, представленное ниже рассуждение не является общепринятым мнением, но оно вполне допустимо как некая попытка осмыслить "явление А.И. Солженицына". Подчеркнём ещё раз, что это лишь одна из возможных точек зрения.

(<< back)

105

Лк. 20:25.

(<< back)

106

См. Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. М., 1993 г. С. 100–118.

(<< back)

107

Ср. Лк 18:22.

(<< back)

108

См. Афанасьев Николай, прот. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003 г. С. 22–47.

(<< back)

109

Имеется в виду не то, что послушание плохо как аскетическое средство, а то, что послушание нельзя считать нравственным императивом, неким универсальным и сомоочевидным способом поведения в церкви и обществе.

(<< back)

110

См. Солженицын А.И. Угодило зёрнышко промеж двух жерновов. Публикация в журнале "Новый мир" №9 и 11 в 1998г., №2 в 1999г., №4 в 2001г. Электронная версия на сайте: www.biblib.com.ua. . С.1.

(<< back)

111

"Он — как огонь, в вечной мысли, внимании, устремлении при невероятной доброте, ласковости и простоте… Такого человека в русской литературе не было, он и не Пушкин (нет и не может быть такой надмирной гармонии), он и не Достоевский (нет той философски–космической глубины в подвалы человека и вверх ко Христу), он — Солженицын — нечто новое и огромное, призванное произвести какой–то всемирный катарсис, очищение истории и человеческого сознания от всевозможных миазмов. Видите, как и Вы, я помешался, и будем же и вперёд с Вами двумя такими сумасшедшими… P.S. Ум невероятный: он всё заранее понимает, даже то, что ему ещё не сказали. В некотором роде он визионер…" Шмеман Александр, прот. Дневники, с.77.

(<< back)

112

См. Солженицын А.И. Угодило зернышко промеж двух жерновов, с.8.

(<< back)

113

Там же, с.14.

(<< back)

114

Там же, с.35.

(<< back)

115

См. Шмеман Александр, прот. Дневники, с. 81.

(<< back)

116

"…с самого начала я был уверен, что эмоциональному единодушию и восторгу вокруг Солженицына очень скоро наступит конец. Теперь его будут травить (попервоначалу почтительно, а затем уже и открыто) и слева — "демократия", "конвергенция" и т. д., и справа — "единая, неделимая, режь, жги и вешай". Там же, с.82.

(<< back)

117

Там же, с.85.

(<< back)

118

См. Шмеман Александр, прот. Образ вечности. Две беседы о творчестве А.И. Солженицына в связи с присуждением ему Нобелевской премии. Б/г. б/в.

(<< back)

119

См. там же.

(<< back)

120

Письмо Н.А. Струве прот. А. Шмеману получено 22 марта 1974г.

(<< back)

121

Прот. А. Шмеман получает это письмо 5 апреля. См. Шмеман Александр, прот. Дневники, с.88.

(<< back)

122

Там же, с.90.

(<< back)

123

Там же, с.98 — 103.

(<< back)

124

Там же, с. 103.

(<< back)

125

См. Солженицын А.И. Угодило зернышко промеж двух жерновов, с.35.

(<< back)

126

См. Солженицын А.И. Третьему Собору Зарубежной Русской Церкви. Цит. по Солженицын А.И. Собрание сочинений в девяти томах. Том 7, с.160.

(<< back)

127

См. Шмеман Александр, прот. Дневники, с. 108.

(<< back)

128

Там же, с. 125.

(<< back)

129

Этот сборник начинал готовиться ещё в СССР совместно с Шафаревичем.

(<< back)

130

Там же, с. 139.

(<< back)

131

Там же, с. 139.

(<< back)

132

Там же, с. 145–146.

(<< back)

133

Там же, с. 154.

(<< back)

134

Там же, с. 167.

(<< back)

135

См. Солженицын А.И. Угодило зернышко промеж двух жерновов, с. 110–113.

(<< back)

136

См. Шмеман Александр, прот. Дневники, с. 182–185.

(<< back)

137

Там же, с. 184.

(<< back)

138

Там же.

(<< back)

139

Там же.

(<< back)

140

Там же.

(<< back)

141

Там же, с.185.

(<< back)

142

Солженицын А.И. Угодило зернышко промеж двух жерновов, с. 111.

(<< back)

143

Шмеман Александр, протопресвитер. Дневники, с. 188.

(<< back)

144

Там же, с. 190 –193.

(<< back)

145

Там же, с. 197, 198.

(<< back)

146

Там же, с. 203.

(<< back)

147

Там же, с. 205.

(<< back)

148

См. Солженицын А.И. Письмо из Америки. Вестник РХД, № 116, Париж, 1975 г. С.121.

(<< back)

149

И это в 1975г.!

(<< back)

150

См. Шмеман Александр, протоиерей. Ответ Солженицыну. Вестник РХД № 117, Париж, 1976 г. С.121.

(<< back)

151

См. Струве Н.А. Православие и культура, с. 519 — 525.

(<< back)

152

См. Шмеман Александр, прот. Дневники, с. 313.

(<< back)

153

Приведём здесь следующую цитату из творчества Федора Михайловича. "– Недостойнейшая игра слов для духовного лица! — не вытерпел и прервал опять отец Паисий. — Я читал эту книгу, на которую вы возражали, — обратился он к Ивану Федоровичу, — и удивлён был словами духовного лица, что "церковь есть царство не от мира сего". Если не от мира сего, то, стало быть, и не может быть на земле её вовсе. В Святом Евангелии слова "не от мира сего" не в том смысле употреблены. Играть такими словами невозможно. Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство Небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как через церковь, которая основана и установлена на земле. А потому светские каламбуры в этом смысле невозможны и недостойны. Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своём должна явится как царство на всей земле несомненно, — на что имеем обетование… По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!" Ф.М. Достоевский. Собрание сочинений в семи томах. М., 1994 г. Том 6. С. 67–76.

(<< back)

154

См. Солженицын А.И. Публицистика. В двух томах. Ярославль, 1996 г. Т.1. С. 319.

(<< back)

155

См. Шмеман Александр, протопресвитер. Дневники, с. 381.

(<< back)

156

См. Солженицын А.И. От читателей. Вестник РХД № 122, Париж, 1977 г. С. 6–9.

(<< back)

157

См. Шмеман Александр, протопресвитер. Дневники, с. 398.

(<< back)

158

См. там же, с.434.

(<< back)

159

См. там же, с. 438.

(<< back)

160

См. там же, с.455.

(<< back)

161

См. там же, с.473.

(<< back)

162

См. там же, с. 487.

(<< back)

163

См. там же, с. 488.

(<< back)

164

Запись в дневнике от 10 декабря 1979г. (см. там же, с. 494): Все эти дни в промежутках между бесчисленными делами пишу свою "апологию" Солженицына. Пишу с увлечением. У меня с С. свои "счёты". Но низкие нападки на него Чалидзе, Синявского, Ольги Карлайл и К. столь именно низменны, что всё остальное уходит на задний план.

(<< back)

165

См. там же, с. 527.

(<< back)

166

См. там же, с.575.

(<< back)

167

См. там же, с. 605.

(<< back)

168

См. Биография. Электронная библиотека Солженицына. Web: www.solzhenitsyn.ru.

(<< back)

169

"Новый мир". М., 1989г. № 131. С.21.

(<< back)

170

См. Солженицын А.И. Как нам обустроить Россию. Приложение к газете "Комсомольская правда", 18 сентября 1990г.

(<< back)

171

См. Кондрашов А. Александр Солженицын: обустроить Россию ещё не поздно. Вести недели. www.vesti7.ru/archive/news?id=6985 .

(<< back)

172

См. Солженицын А.И. Прощание с жителями г. Кавендиш. 1994г. Электронная библиотека Солженицына. www.solzhenitsyn.ru .

(<< back)

173

См. там же.

(<< back)

174

См. Солженицын А.И. Выступление на торжественном заседании на V Рождественских образовательных чтениях. Вестник РХД № 173, Париж, 1996 г. С. 225 –239.

(<< back)

175

Ср. Кол. 3:11.

(<< back)

176

См. Струве Н.А. Явление Солженицына. М., 1998г. .

(<< back)

177

См. Между двумя юбилеями 1998–2003г. Писатели, критики, литературоведы о творчестве А.И. Солженицына, с.541–544.

(<< back)

178

См. Солженицын А.И. Размышления над Февральской революцией. Российская газета от 27 февраля 2007г.

(<< back)

179

См. "Известия", №129, М., 24 июля 2007г. "Написано кровью". Интервью Александра Солженицына журналу "Шпигель".

(<< back)

180

Как сказал один из критиков, "многие обличали Советскую власть, но именно Солженицын вогнал в неё осиновый кол".

(<< back)

181

На неё, сорвавшись, ответил статьей "Одномерный Солженицын" почитатель и издатель Нагибина Юрий Кувалдин.

(<< back)

182

Журнал "Октябрь" М., 1996, №9 ( http://magazines.russ.ru/october/1996/9/epsh.html )

(<< back)

183

Нам известна лишь одна публикация, где так или иначе автор пытается соотноситься со статьей Эпштейна. Это статья А.С. Филоненко "Минимальная религия": постмодернистская апофатика или утопический реализм?" ( http://www.bogoslov.ru/text/2257458.html#_edn2 )

(<< back)

184

Журнал "Звезда", С–Пб., 2006 г. №12 (http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/12/e15.html )

(<< back)

185

Журнал "Звезда", С–Пб., 2008 г., №3 (http://magazines.russ.ru/zvezda/2008/3/ep15.html )

(<< back)

186

Год написания статьи.

(<< back)

187

См. Булгаков С. Невеста Агнца. С. 280 — 283.

(<< back)

188

Там же, 298.

(<< back)

189

Лук. 17:24.

(<< back)

FB2 document info

Document ID: ooofbtools-2017-10-11-13-25-2-958

Document version: 1

Document creation date: 11.10.2017

Created using: ExportToFB21, FictionBook Editor Release 2.6 software

Document authors :

- Трушова

About

This file was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.7.0.

(This book might contain copyrighted material, author of the converter bears no responsibility for it's usage)

Этот файл создан при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.7.0 написанного Lord KiRon.

(Эта книга может содержать материал который защищен авторским правом, автор конвертера не несет ответственности за его использование)

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/

Table of Contents

Предисловие автора

Шаг по вертикали [1]

Встреча

Идея священной связи как центральная идея декалога

Семья, дети и… иудео–христианский диалог

Брак как о духовное событие

Феномен пророчества и переходное время

Образ Церкви в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: возврат от предания к Писанию

В поисках духовных корней: «Беседническое движение в Русской православной церкви (историософский анализ)»

Введение

Часть 1. Краткая история беседнического движения

Часть 2. Аналитический взгляд на движение

Часть 3. Роль беседнического движения в истории РПЦ

Часть 4. Перспективы и надежды

Заключение

Два вида равенства

Гармония между вечным и временным

Смерть как боль

Два вида целостности. Теория психоанализа и духовная жизнь

Метафизический синтетизм Михаила Шемякина. «Другое» христианское искусство?

«Экзорцист русской души»: христианское служение А.И. Солженицына

Введение

Жизнь А.И. Солженицына в СССР

Жизнь А.И. Солженицына в изгнании

Жизнь А.И. Солженицына по возвращении

Заключение

Юрий Нагибин: компромисс или терпимость?

Психоаналитическая теология как способ преодоления отчуждения: от экклезиологии границ к экклезиологии отношений

"Бедная религия" Михаила Эпштейна и пневматологическая экклезиология о. Сергия Булгакова: жажда конца